Вы находитесь на странице: 1из 464

JOACHIM JEREMIAS

ESTUDOS NO
NOVO TESTAMENTO

Tradução:
Itamir Neves de Souza
João Rezende Costa

2006

i
CRISTÃ
© Editora Academia Cristã
© Prof. Dr. Gert Jeremias
© Prof. Dr. Jõrg Jeremias

Títulos originais:
Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie
The Central Message of lhe New Testament
Die Bergpredigt
Die Botschaft Jesu vom Vater
Das Problem des historischen Jesus
Supervisão Editorial:
Luiz Henrique A. Silva
Rogério de Lima Campos
Paulo Cappelletti
Tradução:
Itarnir Neves de Souza
João Rezende Costa

Revisão:
Vagner Montrezol
Arte final
Pr. Regino da Silva Nogueira

, Capa:
, James Valdana
Assessoria para assuntos relacionados a Biblioteconomia:
Claudio Antônio Gomes

Jeremias, Joachim
Estudos no Novo Testamento. I Joachim Jeremias; Trad. Itamir Neves de Souza. -
São Paulo: Ed. Academia Cristã LIda, 2006.
Título original: The Central Mensage of lhe New Testament
14x21 cm: 480 páginas
ISBN 85-98481-14-9
I. Bíblia - NT - Teologia I. Título
CDU-225.ül7

~ Índices para catálogo sistemático:


~ I. Bíblia - NT - 225
~

I$ida a reprodução total ou parcial desta obra, por qualquer forma ou meio
eletrônico e mecânico, inclusive através de processos xerográficos, sem permissão
expressa da editora (Lei n° 9.610 de 19.2.1998).

Todos os direitos reservados à

EDITORA ACADEMIA CRISTÃ LTDA.


Rua Marina, 333 - Santo André
Cep 09070-510 - São Paulo, SP - Brasil
Fonefax (II) 4424-1204 / 4421-8170
Email: academiacrista@globo.com
Site: www.editoraacademiacrista.com.br
ÍNDICEGERAL

ABREVIATURAS 11
APRESENTAÇÃO 17

CAPÍTULO I - O PROBLEMA DO JESUS HISTÓRICO 19


1. A teologia Querigmática 20
2. A significação central do Jesus histórico 29
3. A boa nova de Jesus e a pregação da igreja
primitiva 41

CAPÍTULO II - O PAI-NOSSO NA EXEGESE ATUAL ..45


1. O pai-nosso na igreja primitiva 45
2. O texto mais antigo 49
a) As duas redações 51
b) A redação original 54
3. O sentido do pai-nosso 59
a) A invocação Pai 61
b) As duas demandas em forma de desejo 65
c) As duas demandas em forma de petição 67
d) A petição final 73

CAPÍTULO III - O SERMÃO DA MONTANHA 79


L O PROBLEMA 79
1. A concepção perfeccionista 79
2. Um ideal inatingível 84
3. Uma ética de emergência 87
6 ÍNDIGE GERAL

II. ORIGEM DO SERMÃO DA MONTANHA 90


1. Os discursos em Mateus 91
2. Um texto paralelo 92
3. Traduções diferentes 93
4. Coletânea de sentenças 94
III. SERMÃO DA MONTANHA, CATECISMO DA
IGREJA PRIMITIVA 96
1. Querigma e Didaquê 96
2. Conteúdo da Didaquê 97
3. Suas formas 98
4. Finalidade 99
IV. AS SENTENÇAS SEPARADAMENTE 101
1. Tipos de sentenças 101
2. Tudo isso tem um passado 103
3. Qual é este passado? 106
4. As conseqüências e suas premissas 107
5. Um novo modo de vida 108
6. Dois enigmas se desvendam 109
v. NÃO É LEI, E SIM EVANGELHO 112
CAPITULO IV - A ORAÇÃO DIÁRIA NA VIDA
DE JESUS E NA IGREJA PRIMITIVA 113
1. A oração diária na vida do povo de Israel 113
a) O Shemá da manhã e da noite 115
b) As três "horas" da oração 118
2. A oração diária na vida de Jesus e na igreja
primitiva 123
a) Na vida de Jesus 123
b) Na igreja primitiva 131
CAPÍTULO V - CARACTERÍSTICAS DA
IPSISSIMA VOX DE JESUS 137
CAPÍTULO VI - CONSCIÊNCIA QUE JESUS TINHA
DA SUA MISSÃO 149
1. Ilelc (8EOÚ) no Novo Testamento 149
ÍNDrGEGERAL 7

a) Jesus é chamado múç (8EOU) 151


b) Interpretações cristológicas dos vaticínios do
Dêutero-Isaías concernentes ao servo de Deus
no Novo Testamento 162
c) Pode Jesus fazer, referindo-se a si mesmo, as
afirmações do Dêutero-Isaías concernentes ao
servo de Deus? 179
2. Resgate por muitos (Me 10.45) 191
a) O dinheiro como meio de resgate 193
b) As boas ações como resgate 195
c) Os ímpios como resgate 195
d) O sábio como resgate 196
e) Isaac amarrado como resgate 197
f) O justo como resgate 197
g) A vida do mártir como áv'WIJUXov 199
h) No juízo final não haverá mais nenhum resgate ....200
i) Os povos gentios como resgate no juízo final.. ..201

CAPÍTULO VII - SOBRE O PROBLEMA DAS


FONTES DOS ATOS DOS APÓSTOLOS 213
1. O duplo juízo verbal dos apóstolos (At 4.1-22 e
5.17-42) 213
a) As duas fontes paralelas de Harnack em
Atas 2-5 213
b) Os "sumários" dos Atas dos Apóstolos 215
c) Os dois interrogatórios dos apóstolos
(4.1-22; 5.17-42) não são uma duplicação! 218
2. A fonte antioquena dos Atas dos Apóstolos e a
data da primeira viagem missionária 228
a) A fonte antioquena dos Atas dos Apóstolos 230
b) A data da primeira viagem missionária 238

CAPÍTULO VIII - "ISTO É MEU CORPO" 243


I. A MESA COMUM 243
II. AS PALAVRAS DA INSTITUIÇÃO 251
1. Paulo 253
8 ÍNDIGE GERAL

2. Marcos 254
3. Mateus 256
4. Lucas 257
5. João 259
6. Síntese 260
III. O SENTIDO DAS PALAVRAS DE
EXPLICAÇÃO 261

CAPÍTULO IX - A IDÉIA DO "REMANESCENTE


SANTO" NO JUDAÍSMO POSTERIOR E NA
PREGAÇÃO DE JESUS 269

CAPÍTULO X - CONSIDERAÇÕES EM HEBREUS


5.7-10 289

CAPÍTULO XI - ENTRE A SEXTA-FEIRA SANTA


E O DOMINGO DA PÁSCOA 297
Descensus e ascensus na teologia da sexta-feira
santa do Novo Testamento 297

CAPÍTULO XII - ABBAI 311


1. Deus "Pai" no Antigo Testamento 311
2. O judaísmo palestinense 316
3. "fAbba" nas orações de Jesus 318
4. A paternidade de Deus nos Evangelhos 323
5. A oração do Senhor 329
6. Conclusão 331

CAPÍTULO XIII - A MORTE DE JESUS COMO


SACRIFÍCIO 333
1. A paixão na Epístola aos Hebreus e na primeira
Epístola de Pedro 333
2. Apóstolo Paulo 338
3. A Igreja das origens 348
4. Qual a interpretação que o próprio Jesus deu de
sua morte? 350
ÍNDIGE GERAL 9

CAPÍTULO XIV - A JUSTIFICAÇÃO PELA FÉ 359


1. O sentido da fórmula 359
2. Justificação e nova criação 365
3. A origem da doutrina paulina da justificação 374

CAPÍTULO XV - O VERBO REVELADOR 381


1. A forma literária do prólogo de João 381
2. O encadeamento das idéias 389
3. O sentido da designação de Jesus como Lógos 396

CAPÍTULO XVI - A ORIGINALIDADE DA


MENSAGEM DO NOVO TESTAMENTO .401
Qumran e a Teologia 401
1. Cresceu o conhecimento do meio em que viveu
Jesus 410
2. Analogias com a comunidade cristã das origens ...416
3. O que separa os essênios de Jesus .422

ÍNDICE DE AUTORES 431

ÍNDICE DOS TEXTOS BÍBLICOS .441


ABREVIATURA5

1. Revistas e coleções

AGSU Arbeiten zur Geschichte des Spâtjudentums


und Urchristotentums
AKG Arbeiten zur Kirchengeschichte
ASNU Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis
ASTI Anual of the Swedish Theological Institute
AThANT Abhandlungen zur Thelogie des Alten und
Neuen Testaments
BEvTh Beitrãge zur evangelischen Theologie
BFChTh Beitrãge zm Fôrderung christlicher Theologie
BHTh Beitrãge zur historischen Theologie
BJRL BuIletin of the John Rylands Library
BWANT Beihefte zur Wissenschaft vom Alten und
Neuen Testament
BZ Biblische Zeitschrift
BZAW Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamen-
tliche Wissenschaft
CBQ Catholic Biblical Quarterly
EvTh Evangelische Theologie
ExpT Expository Times
FRLANT Forshungen zur Religion und Literature des
Alten und Neuen Testaments
GCS Die grieschischen christlichen Schriftsteller
HNT Handbuch zum Neuen Testament
IES Indian Ecclesiastical Studies
12 ABREVIATURAS

JBL Journal of Biblical Literature


JEH Journal of Ecclesiastical History
JTS Journal of Theological Studies
KIT Kleine Texte für theologische und
philosophische Vorlesungen
LThK Lexikon für Theologie und Kirche
MeyerK Kritisch-Exegetischer Hommentar über das
Neue Testament, begründet von Heinrich
August Wilhelm Meyer
NovTest Novum Testamentum
NTA Neutestamentliche Abhandlungen
NTD Das Neue Testament Deutsch
NTS New Testament Studies
RB Revue Biblique
RGG Die Religion in Geschichte und Gegenwart
RHPR Revue d' Histoire et de Philosophie religieuses
SBT Studies in Biblical Theology
StTh Studia Theologica
SUNT Studien zur Umwelt des Neuen Testaments
ThBl Studia Theologica
ThStKr Theologische Studien un Kritiken
TLZ Theologische Literaturzeitung
TQS Theologische Quartalschrift
TTZ Trierer Theologische Zeitschrift
TU Texte und Untersuchungen
TWNT Theologisches Worterbush zum Neuen Testa-
ment
WMANT Wissenschaftliche Monographien zum
Alten und Neuen Testament
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum
Neuen Testament
ZDPV Zeitschrift des deutschen Palãstina-Vereins
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche
Wissenschaft
ZsysT Zeitschrift für systematische Theologie
ZThK Zeitschrift für Theologie und Kirche
ABREVIATURAS 13

2. Textos Rabínicos

a) Mishná, Tosefta, Talmudin

Tb Talmude babilônico
Tp Talmude palestinense
M Mishná
T Tosefta
BB Baba Batra
Bek Bekhorot
Ber Berakhot
Betza
Bik Bikkurim
BM Baba Metsia
BQ Baba Qama
Chag Chagiga
Chal Challa
Chul Chullin
Demai
Ed Eduyot
Er Erubin
Git Gittin
Hor Horayot
Yad Yadayim
Yeb Yebamot
Yoma
Kel Kelim
Ker Keritot
Ket Ketubbot
Kil Kilayim
Maas Maaserot
Mak Makkot
Makh Makhshirin
MSh Maaser Sheni
Meg Megilla
Men Menachot
14 ABREVIAruRA5

Bar Baraita [o que está fora da M]


Ar Arakhin
Miqw Miqwaot
Ned Nedarim
Pes Pesachim
Qid Qidushin
Qin Qinnim
RH Rosh há-Shaná
Sanh Sanhedrin
Shab Shabbat
Shebi Shebiit
Shebu Shebuot
Sheq Sheqalim
Sota
Suk Sukka
Taan Taanit
Tam Tamid
Ter Terumot
Toh Toharot
Uq Uqtasin
Zab Zabin
Zeb Zebachin

b) Outros textos

TargOnq Targum de Ônqelos


GenR Génesis Rabba = J. Theodor - Ch. Albeck,
Midrash Bereshit Rabbah. CriticaI Edition
with Notes na Commentary, Jerusalém,
2" ed., 1965
ExR Exodus Rabba
LevR Leviticus Rabba= M. Marguiles, Midrash
Wayyikra Rabbah, 5 vols., Jerusalém, 1933, 35
NumR Numeri Rabba
DtnR Deuterinomium Rabba = S. Liebermann,
MIdrash Devarim Rabbah, Jerusalém, 3"00., 1974
ABREVIATORAS 15

KlglR Klagelieder Rabba = S. Buber, Midrash Echa


Rabbati, Wilna, 1989, Reimp. Hildersheim
1967
KohR Kohelet Rabba
Mek Mekhilta
Midr Midrash
Pes Pesiqta
PesRK Pesiqta de Rab Kahana
PirAv Pirque Avot
ARN Avot de Rabbi Natan

3. Qumran

1Q 1 Gruta de Qumran
1QGnAp 1QGenesis Apokriphon [Gênesis Apócrifo]
1QH 1QHodayot [Hinos]
1QM 1Qmilhamah [Regra da Guerra]
CD Covenant of Damascus [Documento de
Damasco]
1QIS 1QIsaías
1QpHab Pescher Habakuk [Comentário a Habacuc]
1QS 1QSekten [Regra da Comunidade]
ios- Regra da Congregação (Apêndice 1 a 1QS)
4QDb Fragmentos do Documento de Damasco

4. Outras abreviaturas

LXX Septuaginta
e Teodocião
TM Texto Massorético [Texto hebraico]
sa Sahidica [Saídica]
bo Bohairica [Boaírica]
Pesh Peshitta
BarSir Baruque Siríaco
OxPap Oxyrhynchus Papyrus [Papiro
Oxyrhynchus]
APRESENTAÇÃO

A pesquisa de [oachim Jeremias sobre o Novo Tes-


tamento é caracterizada de maneira decisiva pela
investigação minuciosa da história e da proclamação
de Jesus, tendo como pano de fundo as condições
sociais e culturais daquele tempo. Ele se dedicou a
estudos nas áreas específicas da história antiga, da crí-
tica literária, da filologia, papirologia, geografia e
arqueologia. JEREMIAS era especializado em hebraico e
aramaico e uma autoridade no campo do judaísmo
rabínico e do ambiente sociocultural de Jesus. Seu
esforço concentrado nessas diferentes áreas frutificou
para a pesquisa no texto dos evangelhos, resultando
em importantes obras, como, por exemplo, Isto é meu
Corpo, sobre as palavras que Jesus pronunciou por
ocasião da celebração da ceia, O Pai-Nosso, A Mensa-
gem Central do Novo Testamento, além de estudos mais
breves, como O problema do Jesus Histórico, O Sermão da
Montanha, A Oração Diária na Vida de Jesus, A Consciên-
cia que Jesus tinha da sua Missão e outros temas impor-
tantes para todos que querem aprimorar seus conhe-
cimentos em teologia neotestamentária.
Seu entusiasmo investigador e a erudição de sua
exposição científica conferiram um forte atrativo aos
18

seus escritos e lhe garantiram um lugar de destaque


na história da pesquisa sobre o Novo Testamento,
fazendo inclusive com que se tornasse muito aprecia-
do no âmbito latino-americano.

DR. NÉLIü ScHNEIDER


Doutor em Novo Testamento pela
Escola Superior de Teologia de Wuppertal
(Alemanha)
CAPÍTULO I
O PROBLEMA
DO JESUS HISTÓRICO

A questão se o Jesus histórico e sua mensagem'


tem ou não significação para a fé cristã, soa como um
problema absurdo para quem não conhece essa dis-

1 Vê-se a seguinte bibliografia: M.I<ÃHLER, Dersogenannte historis-


che Jesus und dergeschichtliche, biblische Chrisius, 2a ed., 1956; A.
ScHWEITZER, Geschicteder Leben-Jesu-Forschung, 2aed., 1913; R. BULT-
MANN, Teologia doNovoTestamento, São Paulo; Editora Teológica,
2003; E, KAsEMANN, DasProblem des historischen Jesus: ZThKirche
51 (1954) 125-153; N. A. DAHL, Derhistorische Jesus alsgeisteswis-
senschaftliches und theologisches Problem: Kerygma und Dogma 1
(1955) 104-152; T. W. MANSON, TheLiveofJesus. Some tendencies in
present-day research, in TheBackground oftheNew Testament andits
Echatology, 1956,211-221; E. HEITSCH, Die Aporiedes historischen
Jesus als Problem theologicher Hermeneutik: ZThKirche 53 (1956)
192-210; E. FUCHS, DieFrage nach dem historischen Jesus: ZThKirche
53 (1956) 210-229; J. JEREMIAS, As parábolas deJesus, Paulus, 1997,
8a ed.; B. RIGAUX, [ésus Christ devant l'historie et la dialectique:
Revue Genérale Belge (1958) 1-16; P ALTHAUS, Das sogenannte
Kerygma und der historische Jesus: Beitr. zur Foerderung christl.
Theologie 48 (1958); J. M. ROBINSON, A New QuestoftheHistorical
Jesus: StBiblicTh 25 (1959); R. ScHNACKENBURG, Jesusforschung und
Christusglaube: Catholica 13 (1959) 1-17.
20 o PROBLEM00 JESUS HISTÓRICO

cussão. Na igreja antiga, na igreja da época da Refor-


ma e nos séculos seguintes, a ninguém ocorreu esta-
belecer tal problema.
Como é possível que esta questão seja precisa-
mente a questão central de todas as discussões sobre
o Novo Testamento? E, como é possível que a respos-
ta que, muitas vezes, se dá hoje em dia, seja uma res-
posta decididamente negativa? O Jesus histórico e sua
mensagem - como afirma uma posição teológica mui-
to difundida - não tem importância, ou não tem im-
portância decisiva para a fé cristã.
E agora, nós nos perguntamos: 1) Qual é o funda-
mento dessa teoria? 2) Qual é a crítica que devemos
fazer a ela? 3) Qual é a relação mútua que existe entre
a boa nova de Jesus e a pregação da igreja?

1. A Teologia Querigmática

A posição de BULTMANN e de sua escola só será


compreendida quando tivermos examinado o cami-
nho que o conduziu a adotar tal posição. Tentaremos
esboçar em linhas gerais esse caminho.
1. O problema do Jesus histórico é de época
recente. Podemos assinalar com toda a precisão a data
do seu nascimento: o ano de 1778.
De imediato, esta data já nos está indicando que
o problema do Jesus histórico é filho da época do
Iluminismo. As épocas anteriores tinham crido con-
victamente que os evangelhos eram documentos
sobre Jesus, absolutamente merecedores de crédito.
Até este ponto não havia surgido nenhum problema.
A investigação neotestamentária sobre os evange-
A TEOLOGIA QuERIGMÁTICA 21

lhos, na época anterior ao Iluminismo, tinha se limi-


tado essencialmente a parafrasear e harmonizar os
quatro evangelhos. Praticamente, a exegese neotes-
tamentária tinha sido uma disciplina auxiliar da teo-
logia dogmática.
Porém, nos finais do século XVIII nasce revolucio-
nariamente uma idéia: o Jesus histórico e o Cristo tam-
bém proclamado pela igreja nos evangelhos não são o
mesmo. Quem, com certeza, expôs essa idéia foi HER-
MANN SAMUEL REIMARUS. Nascera em 1694 em Hambur-
go. E morreu em 1768 em sua cidade natal. Na sua
morte, deixou um manuscrito que chegou às mãos de
GOTTHOLD EPHRAIM LESSING, que, no decorrer dos anos
1774 a 1778, publicou sete fragmentos do mesmo.
O sétimo fragmento levava o título de Von dem Zewcke
lesu und seiner Jünger. Noch ein Fragment des Wolfenbüt-
telschen Ungenannten (Acerca do objetivo de Jesus e dos
seus discípulos. Outro fragmento a mais do desconhe-
cido WOLFFENBÜTfEL), ano 1778,276 páginas.
Deve-se distinguir - disse REIMARUS - entre o "ob-
jetivo" de Jesus, isto é, a finalidade que Jesus perse-
guia, e o "objetivo" dos seus discípulos. O objetivo
de Jesus devemos entendê-lo pela exclamação que
ele fez na cruz: "Deus meu, Deus meu, por que me
desamparaste?" Com esta exclamação Jesus declarou
que tinha fracassado em seu "objetivo". Isto quer
dizer: Jesus era um messias judeu do tipo político.
Tinha desejado instaurar um reino mundano e liber-
tar os judeus do domínio estrangeiro. Porém a excla-
mação feita na cruz demonstra que não havia alcan-
çado seu "objetivo". Mas, algo muito distinto ocorreu
com o "objetivo" dos seus discípulos! Achavam-se
diante do aniquilamento de seus sonhos. O que iriam
22 o PROBLEM DO JESUS HISTÓRICO
fazer? Não tinham desejo de voltar a seus trabalhos
habituais. Do que iriam viver dali em diante? Orga-
nizaram-se para furtar o corpo de Jesus, inventaram
a mensagem da ressurreição de Jesus e da sua
segunda vinda. E deste modo reuniram partidários.
Por conseguinte, os discípulos são os inventores da
imagem de Cristo.
A impressão que tal colocação provocou foi imen-
sa. Foi unânime a repulsa justificada para aquele
folheto pleno de ódio em relação a Jesus. O ódio não é
um bom guia para chegar até a verdade histórica. Con-
tudo, aquele "profanador" REIMARUS havia conhecido
pela primeira vez, com clareza meridiana, um fato que
até então havia passado despercebido. Tinha visto que
o Jesus da história e o Cristo da pregação não eram o
mesmo. A história e o dogma são duas coisas distin-
tas. Com REIMARUS começou o problema do Jesus his-
tórico. Com razão, ALBERT ScHWEITZER na primeira edi-
ção de sua História sobre a investigação deJesus (1906), a
chamou Desde REIMARUS à WREDE.

2. Evidentemente, a exposição que REIMARUS fez do


Jesus histórico era estúpida e superficial. Jesus não foi
um revolucionário político. Nossas fontes atestam de
maneira clara e digna de fé que Jesus reagiu energica-
mente contra as tendências zelo tas e nacionalistas do
mundo ao seu redor. Mesmo assim, não tinha acertado
REIMARUS - pelo menos, de uma maneira fundamental-
ao afirmar que o Jesus histórico é distinto do Cristo que
nos descrevem os evangelhos, principalmente o Evan-
gelho de João? Quem foi Jesus, realmente?
A esta pergunta, tenta responder a investigação
sobre a vida de Jesus levada a cabo na época do Ilu-
A TEOLOCIA QuERIGMÁTICA 23

minismo. É uma investigação realizada pela teologia


liberal. E por certo, com espírito de luta contra os dog-
mas da igreja. Toda esta investigação, que tenta che-
gar até o Jesus histórico, representa no fundo o desejo
de libertar-se do dogma. A ordem é: "Voltemos ao
homem Jesus!". A personalidade desse Jesus, sua
religião são decisivos. E não o dogma cristológico!
Sob os impulsos dessa ordem surgiu uma multi-
dão de descrições da imagem de Jesus. Hoje em dia,
ao lê-las, não podemos deixar de sorrir. Essas imagens
de Jesus são muito distintas. Os racionalistas descre-
vem Jesus como o pregador moral; os idealistas, como
a quitessência do humanismo; os estetas o apontam
como o amigo dos pobres e o reformador social, e os
inumeráveis pseudocientíficos fazem dele uma
figura de ficção",
Jesus está modernizado. Estas "vidas de Jesus"
são geralmente imagens da fantasia. O resultado é que
cada época, cada teologia, cada autor redescobre na
personalidade de Jesus o seu próprio ideal. Onde está
a falha? Os escritores, sem dar-se conta conscientemen-
te, estão substituindo o dogma pela psicologia e pela
fantasia. Pois, todas essas vidas de Jesus têm uma coi-
sa em comum: com a ajuda da psicologia, e a fantasia
como instrumentos, tratam de descrever a personali-
dade de Jesus. Os "padrinhos", em tal empreitada não
são somente as fontes. Mas, a parte principal corres-
ponde à imaginação criativa, a uma construção psico-
lógica livre de restrições.
É trágico que ALBERT ScHWEITZER, na obra mencio-
nada acima, com agudez inexorável foi desmascarando

2 Cf. J. LEIPOLDT, VomJesusbild derGegenwart, Leipzig, 2a ed., 1952.


24 o PROBLEM DO JESUS HISTÓRICO

essas criações fantasiosas, ele também sucumbisse


e cometesse a falha de uma construção psicológica.
Assim o fez quando, baseando-se em Mt 10.23, decla-
rou que a decepção de Jesus porque o fim não chega-
va significou uma grande mudança em sua vida: uma
mudança que o determinou a aceitar o caminho do
sofrimento, para forçar deste modo à chegada do rei-
no de Deus.
A chamada "teologia positiva" se limitou essen-
cialmente a adotar uma postura apologética. E o fez
inteligentemente. Tão somente no ano de 1892 passou
à ofensiva com um escrito programático de MARTIN
KAHLER, que se antecipou a sua época e que se chama:
Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche,
biblische Cristus (O chamado Jesus Histórico e o Cristo
existencialmente Histórico e Bíblico).
Devemos examinar cuidadosamente o título des-
sa obra de KÃHLER para compreendermos bem a sua
intenção. KAHLER distingue, por um lado, entre "Jesus"
e "Cristo"; e por outro lado, entre historich (histórico) e
geschichtliche (existencialmente histórico). Por "Jesus"
compreende o homem de Nazaré, tal como o havia
descrito e seguia descrevendo a investigação sobre a
vida de Jesus. E, por "Cristo" entendia o salvador pro-
clamado pela igreja. Pelo adjetivo historische (históri-
co) designa os meros atos do passado. E, por geschi-
chtliche (existencialmente histórico) ele entendia o que
tem significado permanente.
Assim, ao chamado "Jesus histórico", tal como
tinha tentado reconstruir a investigação em torno da
vida de Jesus, se contrapõe ao Cristo bíblico e existen-
cialmente histórico, tal como os apóstolos o procla-
maram. E sua tese diz assim: nós podemos captar unica-
A TEOLOGIA QuERIGMÁTICA 25

mente o Cristo bíblico. E ele é o único que tem impor-


tância permanente para a fé. Tão somente o Cristo que
os evangelhos nos descrevem, e não as supostas
reconstruções científicas do mesmo, é o que "evoca
em nós uma iniludível impressão de completa reali-
dade". Porém, a princípio, a voz de KÃHLER se extin-
guiu no vazio. E não surtiu pleno efeito até nossos
dias, ao escutá-la RUOOLF BULTMANN.
3. Pois bem, sob a influência decisiva de RUOOLF
BULTMANN se tem realizado nos últimos decênios um
acontecimento realmente impressionante. A "teologia
crítica", que durante cento e cinqüenta anos se esfor-
çou por chegar ao Jesus histórico, compreende agora
que se colocou num problema indissolúvel. Tem a
coragem de confessá-lo abertamente. E se passa, com
todo o aparato, ao campo do inimigo. Diz um "não" a
toda sua história. Dá razão a KÃHLER e declara que
todos os esforços por chegar ao Jesus histórico são um
empreendimento insolúvel e infecundo. E se retira ao
inexpugnável castelo do querigma, da pregação (ou pro-
clamação) acerca de Cristo.
A renúncia ao Jesus histórico e a retirada para o
baluarte da pregação que os apóstolos fizeram de Cris-
to, é fundamentada com duas considerações:
a) Observa a falta de fontes. Não temos nenhum
texto escrito pelas mãos de Jesus (como o temos pe-
las mãos do apóstolo Paulo). Mas, a Jesus, o conhe-
cemos unicamente através dos evangelhos, que não
são biografias, mas testemunhos de fé, e que contém
elementos muito secundários e muito transformados
e numerosas lendas (recordemos tão somente os
relatos dos milagres!). Os quatro evangelhos descre-
vem a Jesus do ponto de vista da convicção de fé que
26 o PROBLEM00 JESUS HISTÓRICO

os evangelistas tinham: Marcos nos apresenta ao ocul-


to Filho do homem; Mateus, o secreto rei de Israel;
Lucas, o Senhor da igreja nascente; e João, o Filho do
homem que se revela a si mesmo. Com esse material
não se pode escrever uma vida de Jesus. Assim, o
têm demonstrado as inumeráveis tentativas fracas-
sadas. Temos que nos livrar do subjetivismo da cha-
mada "investigação sobre o Jesus histórico". E temos
que tirar conseqüências radicais do fato de que
conhecemos Jesus unicamente na roupagem mítica:
devemos aceitar que não podemos remontarmos mais
além do querigma. Se tentarmos, pisaremos em terre-
no movediço.
b) Assim sendo, não é que as fontes nos desam-
parem por completo. Já passou o tempo em que um
ceticismo, que nada tem de científico, colocava em
dúvida a própria existência de Jesus. Longe disso,
podemos averiguar muitas coisas acerca dele e de
sua pregação. Contudo, o que chegamos a averiguar,
quando - com os recursos da crítica histórica - anali-
samos as fontes, não é nada que tivesse importância
para a fé. Porque este Jesus de Nazaré foi um profeta
judeu. É verdade que foi um profeta que, ao exigir
obediência radical, considerou plenamente o homem
como pecador e lhe pregou o perdão divino e cap- II

tou em toda sua pureza e conseqüência a idéia de


Deus, própria do judaísmo": é verdade que foi um
profeta que teve a pretensão de que a atitude que se
tomasse diante de sua própria palavra era uma ati-
tude que se tomava também diante de Deus. Mas,
apesar de tudo, Jesus seguiu estando dentro do marco

3 R. BULTMANN, Jesus, 1926, 143, São Paulo, Teológica, 2006.


A TEOLOGIA QUERIGMÃTICA 27

do judaísmo. O que Jesus prega é uma fé judaica em


Deus - a fé do Antigo Testamento -, ainda que, uma
fé radicalizada'.
Jesus, para BULTMANN, está dentro da história do
judaísmo, não do cristianismo. É verdade que o pro-
feta judeu pode ter interesse histórico para a teologia
do Novo Testamento, porém não tem, nem pode ter,
significação alguma para a fé cristã. Porque - e aqui
está o mais estranho dessa tese - o cristianismo não
começa senão na páscoa. A mudança de perspectiva
tem sido imensa. Quem poderia dizer que o Islã não
tenha começado senão depois da morte de Maomé; e
que o budismo, depois da morte de Buda? Assim sen-
do, se aceitarmos o postulado de que o cristianismo
não começou senão na páscoa, com a pregação do Cris-
to ressuscitado, então é lógico prosseguir: posto que
Jesus não foi mais que um profeta judeu, não perten-
ce à esfera do cristianismo. "A pregação de Jesus per-
tence - assim diz a primeira proposição da teologia
do Novo Testamento escrita por BULTMANN - aos pres-
supostos da teologia do Novo Testamento, mas não é
parte integrante da mesma:". Nesta afirmação de BULT-
MANN devemos considerar as palavras: "Pertence aos
pressupostos". Isto quer dizer: a pregação de Jesus é
um dos pressupostos, entre muitos outros, da teolo-
gia do Novo Testamento. E talvez não seja sequer o
pressuposto decisivo. Existem outros fatores tão im-
portantes como ele: as experiências da páscoa que os
discípulos tiveram, a fé do judaísmo no Messias, e o
mito do mundo pagão circundante: mito que tinha

4 Id., Teologia doNovo Testamento, Teológica, 2003,54.


5 Ibid.,40.
28 o PROBLEM 00 JESUS HISTÓRICO
proporcionado a roupagem com a qual se vestiu a Jesus
de Nazaré. Portanto, o ocupar-se de Jesus e de sua
pregação pode ser muito interessante e instrutivo para
compreender historicamente a origem do cristianismo.
Porém, não tem significação para a fé. Por conseguin-
te, as duas razões pelas quais a atual teologia crítica
dá como fundamento para sua renúncia ao Jesus his-
tórico são as seguintes: 1) não podemos escrever a vida
de Jesus: nos faltam, para isso, as fontes; e 2) tudo o
que podemos captar historicamente, por esse caminho,
é um profeta judeu e a pregação deste profeta. Ambas
as razões carecem de significação para a fé.
Daí segue que nossa tarefa atual não é perseguir
o fantasma do Jesus histórico, mas sim interpretar o
querigma, isto é, a mensagem do apóstolo Paulo acerca
da justificação do pecador. É verdade que o cristianis-
mo das comunidades paulinas e joaninas tem os tra-
ços característicos da miscelânea religiosa da antigui-
dade tardia, e pertence como tal ao mundo do
sincretismo da dita época", Entretanto, esta dificulda-
de não é insuperável. Desmistifiquemos a mensagem
e a traduzamô-la para a nossa linguagem, por exem-
plo, com a ajuda da filosofia existencial.
Com toda a agudez este pensamento foi formulado
por GERHARD EBELING, que disse: a revelação "não é um
fato histórico thistorische)', senão que surge como um acon-
tecimento existencialmente histórico (geschichtliche) 8 • 11

6 R. BULTMANN, DasUrchristentum im Rahmen derantiken Religionen,


2a ed., 1954.
7 Die Geschichtlichkeit der Kirche und ibrer Verkündigung ais iheolo-
gisches Problem, 1954,59.
8 Ibid.,595.
A SIGNIFICAÇÃO CENTRALDO JESUSHISTÓRICO 29

Não pode ser encerrada nos anos l-3D, mas, a revela-


ção se realiza sempre que se prega o querigma. No acon-
tecimento da fé se efetua a revelação".
Revisemos, agora essa posição teológica. Em pri-
meiro lugar acentuemos com ênfase os elementos po-
sitivos. A investigação crítica dos nossos dias é real-
mente distinta da do século XIX. Tem-se esforçado por
captar o querigma e dar-lhe valor. Isto é algo grande-
mente positivo. E, não obstante, nesta posição teoló-
gica eu vejo gravíssimos perigos. São os seguintes:
estamos a ponto de abandonar a proposição de que
"o Verbo se fez carne", e de volatilizar a história da
salvação, e a ação de Deus no homem Jesus e em sua
pregação. Estamos a ponto de nos aproximarmos do
docetismo, a idéia - não a realidade - de Cristo. Esta-
mos a ponto de substituir a mensagem de Jesus pela
pregação do apóstolo Paulo.

2. A significação central do Jesus histórico

Que atitude crítica deve-se adotar diante da posi-


ção que acabamos de descrever?
1. Indubitavelmente, é muito correto afirmar que
já temos despertado do sonho de acreditar que pode-
mos escrever uma biografia de Jesus. Seria funesto não
ouvir a saudável admoestação contra a utilização não
crítica dos evangelhos.
a) E, não obstante, temos quevoltar ao Jesus históri-
co e a sua pregação. Não podemos passar indiferen-

9 Ibid.,63.
30 o PROBLEM DO JESUS HISTÓRICO

tes junto a ele. Ainda que prescindindo de todas as


reflexões teológicas, temos duas circunstâncias que
nos obrigam a investigar o evangelho tal como o pre-
gou Jesus. Em primeiro lugar, as próprias fontes nos
proíbem de limitarmos ao querigma da igreja primiti-
va. E estão nos impulsionando sem cessar a delinear-
mos o problema do Jesus histórico e de sua mensa-
gem. Porque cada versículo dos evangelhos o está
atestando: a origem do cristianismo não é o querigma
(não são as experiências da páscoa que os discípulos
tiveram, antes a origem do cristianismo é um aconte-
cimento histórico, a saber, a aparição do homem Jesus
de Nazaré, que foi crucificado sob Pôncio Pilatos e a
mensagem deste Jesus de Nazaré. Desejaria ressaltar
essas últimas palavras: a mensagem de Jesus de Nazaré.
O evangelho que Jesus pregou é anterior ao querigma
da comunidade primitiva. E, mesmo que sejam incer-
tos alguns pormenores do transcurso externo da vida
de Jesus, entretanto, sua mensagem é muito clara.
É verdade que os relatos sobre Jesus e sua mensagem
estao a serviço do testemunho de fé dado pela igreja
primitiva. Também é verdade que os evangelhos não
são biografias no sentido da biografia grega (e isto já
temos aprendido!). Porém, neste ponto se tem exa-
gerado grandemente. Não é que a tudo isso se tenha
dado um colorido. Paulo escreve antes da composi-
ção dos quatro evangelhos. E na igreja judaico-cris-
tã, antes da redação dos evangelhos, Paulo era um
grande teólogo.
Mesmo assim, a terminologia paulina aparece
muito poucas vezes nos evangelhos. A Jesus não po-
demos encaixar forçosamente numa anônima comu-
nidade primitiva. Estamos tropeçando incessantemente
A SIGNIFICAÇÃO CENTRAL 00 JESUS HISTÓRICO 31

com palavras que assinalam claramente uma situação


existente antes da páscoa. Somente em determinadas
situações tocamos no retoque cristológico. E, mesmo
que houvéssemos descoberto realmente esse retoque
cristológico em tudo, continuaria sendo uma tarefa
urgentíssima esforçar-nos por chegar ao Jesus históri-
co. Já que a ausência de fontes primárias não deve ja-
mais constituir, em um trabalho histórico, um motivo
para desestimular-se e renunciar.
b) Porém não somente as fontes nos obrigam a
perguntarmos incessantemente pelo Jesus histórico e
por sua pregação. Todavia, além disso, o querigma - a
proclamação de Cristo feita pela igreja primitiva - está
nos remetendo incessantemente a algo que está acima
do próprio querigma. Porque o querigma ("Deus estava
em Cristo e reconciliou consigo o mundo") se refere a
um acontecimento histórico. Deus se revelou em um
acontecer na história. Precisamente porque a igreja
primitiva está segura de que Deus se revelou em
Jesus, não se contenta com o querigma, senão que o con-
templa (coisa que, infelizmente, sempre se passa por
altol) com a Didaquê: com o relato acerca dos atos de
Jesus e de sua morte e ressurreição. De maneira espe-
cialíssima, a afirmação central do querigma: "morto,
segundo as Escrituras, por nossos pecados", é a inter-
pretação de um acontecimento histórico: esse morrer
foi um morrer por nós.
Desta forma, surge o problema se tal interpreta-
ção da morte de Jesus na cruz foi impressa arbitraria-
mente nos acontecimentos, ou se há alguma circuns-
tância nos próprios acontecimentos que dê motivo para
essa interpretação. Em outras palavras, devemos per-
guntar: Jesus fez manifestações sobre sua morte imi-
32 o PROBLEM DO JESUS HISTÓRICO
nente? Como as interpretou? De maneira semelhante,
se aplica isto mesmo à pregação sobre a ressurreição,
a qual está remetendo para algo que está acima dela
mesma. O Cristo ressuscitado e exaltado, o Cristo que
os apóstolos pregaram e ao qual a comunidade ora,
têm traços - traços de fisionomia, traços essenciais -
que são familiares aos discípulos: são traços fisionô-
micos e traços essenciais do Senhor terreno.
Exatamente o mesmo haveria de dizer de Paulo e
de toda a pregação da igreja primitiva. Toda essa pre-
gação está remetendo também para algo que está aci-
ma dela. Paulo luta contra a "justiça própria" do no-
mismo judaico, contra a segurança que o homem
piedoso sente em si mesmo, contra o gloriar-se na pró-
pria pessoa; e contrapõe a tudo isso a mensagem de
que somos salvos unicamente pela fé, de que Deus
promete a salvação, não ao justo, mas sim unicamente
ao pecador que confia somente no perdão divino. Pre-
cisamente, esta mesma foi - ainda que com outra ter-
minologia - a mensagem de Jesus. Não se tem a me-
nor dúvida de que não podemos compreender a
mensagem de Paulo, se não conhecemos a pregação
de Jesus.
Consideremos qualquer das proclamações do que-
rigma e veremos que seus princípios se acham sempre
na pregação de Jesus. A clara consciência que a igreja
primitiva teve disso ressalta claramente - como dize-
mos - pelo fato de que essa igreja completava o que-
rigma (pregação ou anúncio missionário) com a Dida-
quê (a instrução ou o ensino da comunidade): instrução
cujo sedimento temos nos evangelhos. Jamais houve
na igreja primitiva um querigma que não fora seguido
da Didaquê!
A SIGNIFICAÇÃO CENTRAL DO JESUS HISTÓRICO 33

Por conseguinte, a primeira conseqüência é que


temos que percorrer incessantemente este caminho para o
Jesus histórico e para sua pregação. As fontes o exi-
gem. E o querigma, que está remetendo sempre a algo
que está acima de si, o exige também. Expressando-o
teologicamente, diremos: a encarnação inclui em si que
a história de Jesus não somente esteja aberta à investi-
gação histórica, à crítica e indagação histórica, mas antes
e, além disso, ela exige tudo isso. Temos que saber
quem foi o Jesus histórico e qual foi sua pregação. Não
podemos eliminar o escândalo da encarnação, do fato
de que o Verbo se fez carne. E quando nos objetam
que desconhecemos a essência da fé, se alguns conhe-
cimentos históricos se convertem em objeto da fé, já
que a fé ficaria então à mercê da investigação, que é
tão problemática, tão subjetiva e tão hipotética, então
nós não poderíamos deixar de responder: Deus se tem
colocado também à mercê, Deus tem se entregue.
A encarnação é a entrega que Deus fez de si mesmo.
E a essa entrega não temos mais do que pronunciar
um "sim" de aceitação.
Com efeito, a novíssima evolução da teologia está
superando precisamente neste ponto a teologia que-
rigmática de BULTMANN. Tem-se compreendido atu-
almente que há de considerar seriamente o proble-
ma sobre o Jesus histórico. E assim, hoje em dia, a
situação na moderna investigação neotestamentária
não é tão uniforme como a primeira vista poderia
parecer. .
2. Temos que percorrer o caminho ao Jesus histó-
rico e à sua mensagem, sem que nos importemos aon-
de ele possa nos levar. Assim sendo - e isto é o segun-
do - podemos nos atrever a percorrer confiantemente
34 o PROBLEM DO JESUS HISTÓRICO

esse caminho, sem ter medo de que iremos nos meter


em um empreendimento perigoso e sem saída. Desta
forma, não correremos o risco de desembocar outra
vez numa vida de Jesus subjetiva e modernista; e de
também nós, como todo o século XIX, sem dar-nos
conta e sem querer fazê-lo, projetemos nossa própria
teologia sobre Jesus de Nazaré?
Sobre isto há que contestar: é verdade que o his-
toriador não conseguirá jamais descartar plenamente
o seu "eu" das próprias investigações. Esta fonte de
erros não poderemos eliminar nunca completamente.
Contudo, isso não é motivo para desanimarmos. Por-
que agora estamos numa situação completamente dis-
tinta a do século XIX. De fato, estamos melhor prepa-
rados. Nós tornamos mais modestos, porque as faltas
e erros cometidos na investigação sobre a vida de
Jesus nos põem em guarda contra o afã de querer
saber mais do que podemos saber. E isto é já infinita-
mente valioso. Porém o decisivo é que hoje em dia
possuímos - para utilizar uma metáfora - muros de
proteção que nos impedem de uma modernização
arbitrária de Jesus, isto é, que nos defendem de nós
mesmos.
Aqui me contentarei em fazer algumas indicações.
E, de maneira brevíssima, assinalarei cinco fatos:
a) A investigação crítica do século XIX tem levan-
tado o primeiro muro de defesa com sua crítica literá-
ria: obra digna de admiração e que se tem levado a
cabo com métodos cada vez mais primorosos. Esta
crítica nos ensinou a distinguir entre diversas fontes,
ou - mais exatamente (porque cada vez mais somos
céticos em relação a hipótese de fontes escritas) -
entre diversas correntes da tradição: a tradição de
A SIGNIFICAÇÃO CENTRAL 00 JESUS HISTÓRICO 35

Marcos, a tradição dos logia, as tradições especiais de


Lucas, Mateus e também de João. Com esta compro-
vação, a crítica literária nos permitiu remontarmos até
o estágio da tradição oral que precedeu a nossos evan-
gelhos. Nos ensinou, além disso, a considerar a técni-
ca de composição usada pelos evangelistas, e com isso
nos proporcionou um auxiliar magnífico para ir se-
guindo o curso da tradição até remontarmos a seu
estágio pré-literário.
b) Um passo a mais, nesta busca das origens, nos
fez dar a "história das formas" (farmge-schichte). A his-
tória das formas tem tentado averiguar as leis com que
se foram elaborando os materiais. E, com isso, do ponto
de vista inteiramente distinto, nos permite penetrar
nas origens e desenvolvimento da tradição. Muito
poucos sabem e muito poucos têm em conta que a
importância essencial da história das formas consiste
em ajudar-nos a descobrir um estrato helenístico que
se tem sedimentado sobre outra tradição palestina
mais antiga.
c) Outro passo a mais neste caminho de retorno a
Jesus, nos permitiu dá-lo o estudo da histórica da épo-
ca. Este estudo histórico nos tem revelado o mundo
em que Jesus viveu, as idéias religiosas daquela épo-
ca, os costumes da Palestina nos tempos de Jesus.
O mesmo pode ser dito do estudo da literatura rabí-
nica e da apocalíptica do judaísmo tardio. Tive a feli-
cidade de viver na Palestina durante vários anos.
E posso testemunhar por experiência própria a gran-
de quantidade de luz que, por esse meio, cai sobre os
evangelhos. A importância da investigação da Pales-
tina antiga e moderna não consistiu, nem muito me-
nos, primordialmente em fazer-nos ver como Jesus se
36 o PROBLEM00 JESUS HISTÓRICO

encaixava em sua época. Mas, que sua significação


principal foi outra: temos descoberto de modo total-
mente novo a viva oposição de Jesus à piedade de sua
época. Nisto se firma também a importância principal
dos novos textos descobertos nas proximidades do mar
Morto. O essenismo que chegamos a conhecer através
dos ditos textos, nos permite entrever - pelas coisas
que diz de si mesmo - até que ponto todo o judaísmo
tardio esteve pleno da ânsia de restaurar, em seu esta-
do puro, a congregação de Deus. Agora já sabemos
com maior clareza o sentido obtido por Jesus quando
se opôs com um "não!" tão radical a todas estas tenta-
tivas'",
d) A investigação contextual do mundo em que
Jesus viveu, conduz necessariamente a preocupar-nos
em conhecer bem a sua língua materna. Tão somente
faz pouco mais de setenta anos, conseguiu DALMAN
oferecer a prova - segundo creio eu - definitiva de
que Jesus falava aramaico-galileu. E começaram então
os esforços por conhecer esse dialeto. Entretanto nos
faltam edições críticas dos textos. Porém, não temos
um vocabulário do aramaico-galileu. Mas os trabalhos
que se tem realizado até agora tem demonstrado o
quão frutífero tem sido esse difícil trabalho filológico
de filigrana. Recordamos tão somente como, em mui-
tos casos, uma mesma palavra de Jesus se transmite
ao grego por meio de vocábulos distintos. Na maioria
dos casos trata-se de variantes de tradução que cons-
tituem um auxiliar fidedigno para a reconstrução do
texto aramaico que serve de base às diversas redações.
Por exemplo, o pai-nosso (que mostra várias divergên-

10 Cf. Intra, A Originalidade daMensajem doNovo Testamento, p. 401.


A SIGNIFICAÇÃO CENlRAL DO JESUS HISTÓRICO 37

cias entre o texto grego de Mateus e o de Lucas), pode


por esse meio retraduzir com grande probabilidade a
linguagem de Jesus. A pessoa que tem tido de ocu-
par-se alguma vez com traduções, sabe perfeitamente
que as traduções não substituem nunca o original.
E nos damos conta da importância que tem o que, com
grande probabilidade, podemos chegar através da tra-
dução grega até o texto aramaico primitivo. Em rela-
ção a isto, tem especial importância o fato de que, com
este trabalho, tem ficado claro algumas peculiarida-
des que não tem correspondente algum na história
contemporânea. A invocação divina 'Abba não tem
paralelos em toda a literatura devocional do judaís-
mo tardio. Assim mesmo, não tem semelhança algu-
ma na história contemporânea o fato de que as pró-
prias palavras comecem com "amém". Assim sendo,
estas duas características da ipsissima vox Iesu consti-
tuem in nuce - como muito bem se poderia afirmar -
a pregação de Jesus e a consciência que ele tinha de
sua missão.
e) Teve especial importância, como muro de pro-
teção contra a modernização de Jesus elaborada com
recursos psicológicos, a redescoberta do caráter esca-
tológico da mensagem de Jesus. Voltamos a repetir
que, neste ponto, não apenas aprendemos o quão
intensamente imbuído estava Jesus com as idéias da
apocalíptica contemporânea e o quanto utilizava sua
linguagem, mas que a importância decisiva deste des-
coberta foi outra: vimos como toda a pregação de
Jesus estava sustentada pelo conhecimento da crise que
se aproximava, o juízo vindouro de Deus na história,
e a importância que havia, dentro deste marco, de
anunciar a irrupção presente do reinado de Deus.
38 o PROBLEM DO JESUS HISTÓRICO

Observa-se que Jesus não era o rabi judeu, o mestre


da sabedoria, ou o profeta. Mas que, sua mensagem
sobre Deus (que fazia já partíeipes da salvação aos
desprezados e aos maltratados) contradizia a toda a
religiosidade de sua época; mais ainda, significava o
final do judaísmo.
ALBERT SCHWEITZER, no epílogo de suas obra: Ges-
chichte der Leben-Jesu-Forschung [A Busca do Jesus Histó-
rico (2003)] , tem sintetizado com uma imagem intuiti-
va o resultado de toda essa investigação em torno da
vida de Jesus:

Tem sido curioso o resultado da investigação


sobre a vida de Jesus. Esta investigação saiu de casa
para encontrar o Jesus histórico. E pensava que po-
dia encontrá-lo tal como é, como mestre e salvador,
e o podia situar em nossa época. Rompeu os laços
que, desde há muitos séculos, sujeitavam a Jesus nas
paredes rochosas da doutrina da igreja. E saltou de
júbilo ao ver que esta figura voltava a ganhar vida e
movimento, e que vinha andando ao nosso encon-
tro. Porém Jesus não se deteve, passou ao largo por
nossa época e regressou à sua 11.

Esta foi, com efeito, a curiosa experiência que viveu


a investigação em torno da vida de Jesus, surgida em
1778. Jesus, por meio desta investigação, se livrou
de suas ataduras. Converteu-se em uma figura viva.
Entrou no presente e se converteu em uma pessoa de
nossa época. Mas não se deteve nela, mas passou de
largo em nossa época e regressou à sua. Demonstrou
que não era um homem de nossos dias, mas que era o

11 A. ScHWEITZER, Geschichteder Leben-Jesu-Forschung, 1913,631-632.


A SIGNIFICAÇÃO CENTRAL 00 JESUS HISTÓRICO 39

profeta de Nazaré, que falava a linguagem dos profe-


tas do Antigo Testamento, e que pregava o Deus da
antiga aliança. Assim sendo, nós devemos dar conti-
nuidade a esta imagem desenhada por SCHWEITZER.
Jesus não se deteve tampouco em sua época, mas saiu
dela. Não ficou como o rabi de Nazaré, como o profe-
ta do judaísmo tardio, mas marchou para o longín-
quo. Entrou no crepúsculo da manhã da páscoa. E se
converteu, como disse ScHWEITZER na frase final de seu
livro, no desconhecido e inominável que disse aque-
las palavras: "Tu, segue-me!"12.

3. Se percorremos agora o caminho descrito entre


aqueles cinco muros de proteção que nos proíbem de
modernizar Jesus e contemplá-lo à nossa imagem,
então o resultado é que tropeçamos com uma singu-
lar pretensão de majestade, que rompia as barreiras
do Antigo Testamento e do judaísmo. Na pregação de
Jesus achamos o porquê dessa suprema pretensão, isto
é, achamos também o querigma: sua própria exigência
de fé. Vamos expressar aqui o mais simples de tudo,
o mais evidente, porque tem deixado de ser evidente.
A saber: todas e cada uma das fontes nos atestam,
todos e cada um dos versículos dos nossos evange-
lhos estão nos reforçando: aqui tem sucedido algo, algo
único, algo que não tinha acontecido jamais. Temos
muitos paralelos e analogias na história das religiões.
A monumental obra de BILLERBECK é insuperável, e
continuará sendo por muito tempo. Contudo, quan-
tas analogias acumulamos mais, tanto mais ficará cla-
ro: a mensagem de Jesus carece de analogia. Não há

12 Ibid.,642.
40 o PROBLEM DO JESUS HISTÓRICO

paralelos, com esta mensagem de Jesus de que Deus


quer ocupar-se dos pecadores, não dos justos; e que
desde agora, lhes dá já a participação em seu reinado.
Não há paralelos com este Jesus que se senta à mesa
com publicanos e pecadores. Não há paralelos com a
autoridade com que Jesus se atreve a dirigir-se a Deus
com a invocação de Abba. Quem reconhece unicamen-
te o fato (e não sei como alguém poderia negá-lo) de
que a palavra abba" é ipsissima vox Iesu, esse tal, se
II

entende bem a palavra e não a desvirtua, está diante


da pretensão que Jesus tinha de sua própria majesta-
de. Que lê a parábola do filho pródigo, que pertence a
rocha primitiva da tradição, e observa que, com esta
parábola, na qual se descreve a incompreensível bon-
dade perdoadora de Deus, Jesus justifica sua ação de
sentar-se e comer com publicanos e pecadores, volta-
rá a encontrar-se com a pretensão que Jesus tinha de
realizar o mesmo como representante e plenipotenciá-
rio de Deus".
Assim, poderíamos ir enumerando exemplos após
exemplos. E o resultado seria sempre o mesmo: se com
toda disciplina e consciência utilizamos os recursos
críticos que temos a nossa disposição estaremos che-
gando sempre - em nosso esforço por chegar ao Jesus
histórico - a um resultado supremo: nos veremos
diante do próprio Deus. Isto é o singularíssimo que
as fontes nos testemunham: surgiu um homem; e os
que escutavam sua mensagem, estavam seguros de
escutar a voz de Deus. Não é que se passe uma venda
de nossa fé, ou alivie seu esforço, quando a exegese

13 E. FUCHS, Die Frage nach dem historischen Jesus: ZTh Kirche 53


(1956) 219.
A BOANOVADEJESUSE A PREGAÇÃODA IGREJA PRIMITIVA 41

nos faz ver que, por trás de cada palavra de Jesus, e


por trás de cada uma de suas ações, está uma preten-
são de majestade como se desfaria a venda da nossa
fé?). Mas sim o que ocorre é que por meio das pala-
vras e ações de Jesus, nos vemos situados indubita-
velmente, e a cada passo, diante da questão da fé.
Quando trabalhamos com uma orientação histórica
dos evangelhos, temos que adotar uma postura
diante da pretensão de Jesus acerca de sua própria
majestade.
Esta pretensão de majestade é o começo do cristia-
nismo. E, por isso, o esforço por chegar ao Jesus histó-
rico e sua mensagem não é uma tarefa marginal da
investigação neotestamentária, não é entregar-se ao
estudo de um problema histórico particular, e que fos-
se um problema de tantos. Senão que é a tarefa central
da investigação sobre o Novo Testamento.

3. A boa nova de Jesus e a pregação da igreja pri-


mitiva

Com isso, agora, nos colocamos diante de uma


questão suprema. Se é verdade que a boa nova de
Jesus é - de palavra e de fato - o começo do cristianis-
mo, então surge uma pergunta: que relação mútua há
entre a boa nova de Jesus e o testemunho da igreja
primitiva, entre a pregação anterior a páscoa e a pre-
gação posterior a ela, entre o evangelho e o querigma?
Sobre estas questões temos duas respostas:

1. A boa nova sobre Jesus e o testemunho de fé da


igreja primitiva estão indissoluvelmente ligados. Não
III!

42 o PROBLEM00 JESUS HISTÓRlCO

podemos isolar nenhuma dessas magnitudes. Pois o


evangelho de Jesus se converte em história morta sem
o testemunho de fé da igreja (a qual está transmitindo
sem cessar esse evangelho, e o está confessando e tes-
temunhando sempre novamente). Sem Jesus e seu
evangelho, a igreja não prega mais que uma idéia, um
teorema. Quem isola a pregação de Jesus termina no
ebionismo. Quem isola o querigma da igreja primitiva
termina no docetismo.
2. Ainda que seja certo que ambas as colocações
estejam indissoluvelmente unidas - o evangelho de
Jesus e o testemunho de fé da igreja primitiva - e ain-
da que nenhuma dessas duas magnitudes podem ser
separadas uma da outra, sem dúvida, as duas (e esta
idéia tem importância decisiva!) não estão no mesmo
plano. Não devemos colocar no mesmo nível o evan-
gelho de Jesus e o querigma da igreja primitiva. Mas
que a relação que há entre um e o outro é a de um
chamamento e uma resposta. A vida, a atuação e mor-
te de Jesus, a palavra de autoridade daquele que po-
dia exclamar' Abba, daquele que com a autoridade de
Deus chamava pecadores à sua mesa, e que como ser-
vo de Deus subiu à cruz: é o chamado de Deus. O tes-
temunho de fé da igreja primitiva, o coro - suscitado
pelo Espírito - das mil línguas: é a resposta ao chama-
mento de Deus. A igreja antiga se alegrava em expres-
sar essa relação por meio das representações pictóri-
cas da liturgia cósmica, representações que, no centro,
nos mostram - em proporções gigantescas - o Crucifi-
cado; e para sua direita e sua esquerda flui, tanto no
céu como na terra, uma multidão incontável de pes-
soas. Jesus de Nazaré - como querem expressar essas
representações - é o chamamento de Deus. A confis-
A BOA NOVA DE JESUS E A PREGAÇÃO DA IGREJA PRIMITNA 43

são de fé nele é a resposta. Esta resposta vai em duas


direções: é uma adoração e louvor a Deus. E é tam-
bém um testemunho diante do mundo. A resposta é
obra do Espírito de Deus. Todavia não é igual ao cha-
mado. O decisivo é o chamamento, não a resposta.
O multiforme testemunho de fé da comunidade pri-
mitiva, o testemunho de Paulo, o testemunho de João,
o testemunho da Epístola aos Hebreus devem medir-
se pela norma da pregação de Jesus.
Em nosso protesto contra o nivelamento entre o
evangelho e o querigma, pretendemos salvar o concei-
to de revelação. Segundo o testemunho do Novo Tes-
tamento, o Verbo feito carne na revelação de Deus.
E somente ele. Ao contrário, a pregação da igreja pri-
mitiva é o testemunho - realizado pelo Espírito - acerca
da revelação. A pregação da igreja não é, em si mes-
ma, revelação. A revelação - e permita-me o atrevi-
mento - não se realiza aos domingos, na hora do cul-
to. O Gólgota não está em todas as partes. Mas, o
Gólgota não existe mais que um. E está às portas de
[erusalém". A doutrina da revela tio continua é uma
heresia gnóstica. Não. A pregação da igreja, desde o
princípio, não é - ela mesma - revelação, mas sim, ela
conduz à revelação. Sem dúvida, assim entendeu Pau-
lo a tarefa do querigma, quando resumiu o conteúdo
de sua pregação missionária na Galácia, dizendo aos
gálatas que ele pregava a Jesus crucificado (Gl 3.1; d.
lCo 2.2).
Insistiremos uma vez mais: a pregação da igre-
ja, segundo o testemunho do Novo Testamento, não

14 P. ALTI-IAUS, Das sogenannte Kerygma undder historische Jesus, 1958,


34.
III I

44 o PROBLEM00 JESUS HISTÓRICO

é revelação, mas sim que conduz à revelação. Jesus


é o Senhor. O Senhor está acima da mensagem. Para
a fé não há autoridade maior que a do Kyrios. Por
isso, o Jesus histórico não é um preliminar entre
muitos outros para o querigma, mas sim, é o único
preliminar do querigma: tão certo quando o chama-
mento é o preliminar para o testemunho sobre a
revelação. Tão somente o Filho do homem e sua pa-
lavra podem dar autoridade a pregação. Ninguém
mais e nada mais.
CAPÍTULO II
OPA/-NOSSO
NA EXEGESE ATUAL

1. O pai-nosso na igreja primitiva

Durante os tempos da paixão e da páscoa do ano


350, um presbítero de Jerusalém chamado Cirilo, que
um ano mais tarde havia de ser consagrado bispo, dava
na igreja do Santo Sepulcro suas famosas conferências
catequéticas (vinte equatro catequeses).
Estas conferências catequéticas de Cirilo de Jerusa-
lém, conservadas graças as notas estenográficas de um
ouvinte, se dividiam em dois grupos. As pertencen-
tes ao primeiro grupo preparavam os catecúmenos
para o batismo que haviam de receber na noite da pás-
coa; a explicação do símbolo da fé era o ponto central
destas catequeses pré-batismais.
As cinco restantes ministravam-se após o batismo
e dentro da semana pascal. Eram, pois pós-batismais,
e serviam para instruir os neófitos sobre os sacramen-
tos que tinham recebido. Por esta razão se denomi-
nam mistagógicas; isto é, catequeses que introduziam
nos mistérios da fé cristã. Na última delas, Cirilo
46 o pai-nosso NA EXEGESE ATUAL

explicava a seus ouvintes a liturgia da eucaristia e em


especial as orações correspondentes.
Entre elas figurava o pai-nosso.
Esta catequese vigésima quarta de Cirilo de Jeru-
salém, última da série, é o documento mais antigo de
que dispomos para demonstrar o uso litúrgico regu-
lar do pai-nosso nos serviços divinos.
Quando se orava? Fixemos bem: imediatamente
antes da comunhão. E como elemento da liturgia eu-
carística, o pai-nosso pertencia a essa parte do serviço
divino na qual somente os já batizados podiam parti-
cipar: a denominada missa fidelium.
Isto que acabamos de afirmar a propósito de Jeru-
salém vale para toda a igreja primitiva. Em todas as
partes o pai-nosso constituía um elemento integrante
da solenidade eucarística; e sempre figurou, junto com
o credo, entre os textos que se ensinavam aos catecú-
menos; bem antes do batismo, bem (como no caso de
Cirilo) durante os dias imediatamente posteriores à
recepção deste sacramento.
O pai-nosso era ensinado petição por petição e logo
uma palestra resumia o conjunto. Os catecúmenos ou
os neófitos, conforme o caso, aprendiam assim de
memória sua fórmula, que logo deviam repetir em
coro pela primeira vez em seu primeiro serviço euca-
rístico consecutivo ao batismo. A oração do pai-nosso
era, como temos visto, um privilégio reservado aos
membros batizados da igreja. Por esse motivo foi de-
nominado a oração dos fiéis".
/I

Porém retornemos ainda mais.


A primeira vista parece que o quadro é diferente
se nos voltarmos para a Didaquê ou doutrina dos após-
tolos, a ordenança eclesiástica mais antiga, cujo
o pai-nosso NA IGREJA PRIMITIVA 47

núcleo tem sido datado por seu comentarista mais


recente' entre os anos 50 a 60 depois de Cristo. Talvez
essa datação seja um tanto otimista, porém de qual-
quer forma se remonta ao primeiro século.
A Didaquê cita (8,2) literalmente o pai-nosso, intro-
duzido pela fórmula: "Não haveis de orar como os
hipócritas, mas como o Senhor mandou em seu evan-
gelho que o façais". A conclusão está formada pela do-
xologia de dois membros: "Porque teu é o poder e a
glória por toda a eternidade". Em continuação (8,3) vem
a instrução: "Haveis de orar assim três vezes ao dia".
Aqui - época primitiva - se prescreve, pois o uso
regular do pai-nosso, ao aparecer sem conexão com os
sacramentos. Entretanto, esta impressão é errônea, e o
erro fica claro fixando-nos no lugar da Didaquê no qual
vem o pai-nosso',
A Didaquê começa (capítulos 1-6) com a doutrina
sobre os dois caminhos: o que conduz à vida e o que
leva à morte. Evidentemente, esta doutrina perten-
cia a instrução oferecida aos catecúmenos. O capítu-
lo 7 trata sobre o batismo; e depois disso vinham as
seções importantes para os neófitos: jejum e oração
(que incluía o pai-nosso), no capítulo 8; a ceia do Se-
nhor, nos capítulos 9-10; e finalmente nos capítulos
11-15 a organização da igreja e sua disciplina corres-
pondente.
O que agora nos interessa para as nossas conside-
rações é que o pai-nosso e a ceia do Senhor seguem o
batismo.

1 J.-P. AUDET, La Didaché lnstructionsdeApôtres, Paris, 1958,219.


2 A. SEEBERG, DievierteBittedes Vaterunsers, Rostock, 1914, 13s; T.
W. Manson, TheLord's Prayer. lOIs.
48 o pai-nosso NA EXEGESE ATUAL

Com isto fica comprovado o que afirmamos no


princípio: na igreja primitiva, o pai-nosso - e agora po-
demos acrescentar, já desde o primeiro século - esta-
va reservado àqueles que eram plenamente seus mem-
bros.
Detenhamo-nos agora diante de um fato impor-
tante: hoje estamos acostumados a considerar o pai-
nosso como propriedade comum a todos e nos parece
natural que assim seja; contudo, a situação era bem
diferente na igreja dos primeiros tempos. Naqueles
tempos, então, o pai-nosso era um dos mais sagrados
tesouros da igreja e estava restrito aos que eram com-
pletamente seus membros: não era coisa que pudesse
deixar aos de fora. Orar a oração do Senhor constituía
um privilégio.
As fórmulas introdutórias procedentes da antigui-
dade que hoje encontramos, tanto nas liturgias orien-
tais como nas ocidentais nos indicam claramente o
grande respeito e reverência com que se tratava a prá-
tica desta oração.
Na denominada liturgia de Crisóstomo (oriental)
- forma usada ainda hoje entre os gregos e os ortodo-
xos russos - o sacerdote ora durante o serviço eucarís-
tico como introdução ao pai-nosso o seguinte: "Digna-
te, Senhor, conceder-nos que alegres e sem temor nos
atrevamos a invocar-te a ti, Deus celestial, como Pai, e
que digamos: pai-nosso...". Algo parecido ocorre no
ocidente na missa romana: "Nos atrevemos a dizer
(audemus dicere): pai-nosso...".
Este temeroso respeito reverencial para com o pai-
nosso constitui um património da antiga igreja, que
infelizmente temos deixado que se perda em grande
parte.
o TEXTO MAIS ANTIGO 49

Uma perda que deveria nos incomodar. Por isso


queremos colocar a pergunta de se ainda podemos
averiguar porque a igreja daquela época cercou o pai-
nosso com uma veneração tão grande que usava esta
fórmula: "Nos atrevemos a invocar-te: Pai nosso...".
Talvez possamos conjeturar sobre as razões para tan-
ta reverência, se tratamos de perguntar o sentido me-
lhor possível sentido que o próprio Jesus deu às pala-
vras do pai-nosso, com a ajuda dos resultados que a
mais moderna investigação neotestamentária põe hoje
ao nosso alcance.

2. O texto mais antigo

De imediato temos que esclarecer um problema


prévio. E este é: qual é o texto mais antigo da oração
do Senhor?
Esta oração nos tem sido transmitida pelo Novo Tes-
tamento em dois lugares: no Sermão da Montanha, de
Mateus (Mt 6.9-13); e no capítulo 11 de Lucas (Lc11.2-4).
Nas edições mais antigas da Bíblia de Lutero,
ambas as redações coincidem, salvo pequenas dife-
renças e a falta da doxologia em Lucas. Porém sua nova
edição revisada, a Bíblia de Zürique e a nova tradu-
ção inglesa da Bíblia, trazem para Lc 11.2-4 uma reda-
ção mais breve que a correspondente de Mateus.
É algo conhecido que já há 120 anos as investiga-
ções sobre os textos primitivos do Novo Testamento tem
recebido um poderoso impulso, primeiro na Alemanha,
Inglaterra depois, e por fim nos Estados Unidos.
A ocasião se ofereceu pelas descobertas de nume-
rosos manuscritos do Novo testamento, as vezes an-
50 o pai-nosso NA EXEGESE ATUAL

tiqüíssimos: em 1963, a cifra, só de manuscritos gre-


gos do Novo Testamento, ascendia a 4.903 ms.
Agrupando-os e comparando-os se conseguiu
reconstruir um texto mais antigo que o que teve Lute-
ro à sua disposição: ele utilizou a forma textual fixada
para fins do século IV na igreja bizantina; enquanto
que hoje conhecemos um texto do século II. Podemos
dizer sem medo de exagerar que este capítulo da
investigação está concluído no essencial, e que atual-
mente temos recuperado o melhor texto possível do
Novo Testamento.
No que se refere o pai-nosso, o resultado foi o
seguinte: quando se escreveram os Evangelhos de Ma-
teus e Lucas, isto é, pelos anos 75-85, o pai-nosso tinha
sido transmitido em duas redações concordantes no
essencial, porém diferentes em que uma delas (Mt 6.9-
13; com variantes acidentais, também na Didaquê 8, 2)
era mais longa que a outra (Lc 11.1-4).
A redação de Mateus coincide com o texto das sete
petições, que hoje nos é familiar a todos (faltando
somente a doxologia). Por outro lado, a de Lucas apre-
senta somente cinco petições, segundo os manuscri-
tos mais antigos diz assim: "Pai, santificado seja o teu
Nome; venha o teu Reino; o pão nosso cotidiano dá-
nos a cada dia; perdoa-nos os nossos pecados, pois
também nós perdoamos aos nossos devedores; e não
nos deixes cair na tentação".
De todo o exposto se deduzem dois problemas:
1) Qual é a causa pela qual o pai-nosso, pelo ano 75
d.e. estivesse transmitido e era orado em duas reda-
ções diferentes? 2) Qual das duas deve ser considera-
da a original?
o TEXTO MAIS ANTIGO 51

a) As duas redações

A resposta a esta primeira pergunta de como pode


explicar-se que o pai-nosso tenha circulado em duas
redações, resulta de considerar o contexto no qual ele
aparece conforme Mateus e conforme Lucas.
Em ambos evangelistas o pai-nosso está vincula-
do as palavras de Jesus que tratam sobre o tema da
oração.
No capítulo 6. v.1-18 de Mateus, lemos uma refe-
rência pormenorizada a respeito das práticas piedo-
sas dos círculos farisaicos leigos. O Senhor lhes cen-
sura sobre a maneira como davam esmola (Mt 6.2-4);
como oravam (Mt 6.5-6) e como jejuavam (Mt 6.16-18)
à vista de todo mundo, para satisfazer e servir sua
vaidade e sua ansiedade por honrarias. Jesus, pelo
contrário, pede a seus discípulos que dêem esmolas,
orem e jejuem secretamente, de modo que somente
Deus os veja. A construção das três perícopes é simé-
trica: cada uma com duas frases iniciadas pelo advér-
bio "quando", que confrontam a boa e a má maneira
de agir.
No começo da segunda perícope, que trata preci-
samente sobre a oração (Mt 6.5-6), vem ampliada por
mais três sentenças de Jesus sobre esta matéria e tem
o seguinte contexto:
a) A base constituída pela admoestação de Jesus a
que os discípulos não atuem como os fariseus, que se
ajustam para achar-se no meio do mercado quando as
trombetas anunciam a hora da oração no Templo; e
assim, surpreendidos em aparência, não tem mais
outro recurso, que orar entre os apertões da multidão.
Não, os discípulos de Cristo deveriam orar com a porta
52 o pai-nosso NA EXEGESE A1UAL

fechada, ainda que seja num lugar tão profano como a


despensa ("quarto") da casa (Mt 6.5-6).
b) A esta se adiciona outra admoestação de Jesus
que exorta a que se evite o palavrório dos gentios. Os
discípulos são filhos do Pai celestial e, portanto, não
necessitam de muitas palavras (Mt. 6.7-8).
c) E segue o pai-nosso como exemplo de uma ora-
ção concisa (Mt 6.9-13); de fato, esta nota distingue da
maioria das orações do judaísmo tardio.
d) E, finalmente, de maneira destacada e relacio-
nando-se com a petição de perdão vem uma sentença
de Jesus a propósito da disposição de orar corretamen-
te: só quem está disposto a perdoar tem direito a su-
plicar a Deus que lhe perdoe (Mt 6.14-15).
Assim, pois, em Mateus 6.5-15, temos diante de
nós um catecismo da oração composto por sentenças
de Jesus, que foi utilizado na instrução dos neófitos.
Também em Lucas o pai-nosso vem inserido em
uma catequese similar de oração (Lc 11.1-13). Portan-
to, podemos conjeturar quão importante devia ser para
a igreja primitiva instruir seus membros na oração cor-
reta. Contudo, voltando ao tema concreto que agora
nos ocupa, em Lucas este catecismo oracional é de
estilo totalmente diferente ao de Mateus. Divide-se
também em quatro partes:
a) Em primeiro lugar, aparece a figura do Senhor
orando, como modelo do orar cristão; e a petição dos
discípulos: "Senhor, ensina-nos a orar" (Lc 11.1).
Jesus satisfaz este pedido com o pai-nosso (Lc 11.2-4).
b) Segue a parábola do amigo importuno, que ob-
servada no atual contexto constitui uma exortação à
perseverança na oração, mesmo quando esta não seja
atendida imediatamente (Lc 11.5-8).
o TEXTO MAIS ANTIGO 53

c) Vem depois a mesma exortação, porém de


modo imperativo: "Pedi e vos será dado" (Lc 11.9-10).
d) E de modo conclusivo, a comparação com o pai
que dá coisas boas a seus filhos (Lc 11.11-13).
A diferença entre ambas introduções à oração
apóia-se em serem dirigidas a públicos totalmente
diferentes. A catequese da oração em Mateus fala a
homens que desde sua meninice tinham aprendido a
orar; o perigo para suas orações estava na rotina. Por
outro lado, a catequese da oração segundo Lucas fala
a homens que antes de tudo devem aprender a orar e
necessitam ser animados a isso.
Não há dúvida: Mateus nos transmite uma ins-
trução sobre a matéria, destinada a cristãos de origem
judaica; Lucas, de sua parte, expõe uma catequese para
cristãos procedentes dos gentios.
Portanto, por volta do ano 75 d.C; o pai-nosso era
um ingrediente básico da instrução oracional em toda
a igreja: tanto na judaico-cristã como na constituída
por gentios convertidos. Uns e outros, por mais diver-
sa que fosse suas situações originais, concordavam em
uma coisa: era o mesmo Cristo o que lhes havia ensi-
nado a orar a nosso Pai.
Como se explica, pois - essa era a nossa pergunta
- que sejam diferentes as redações do pai-nosso segun-
do Lucas ou segundo Mateus? As variantes não po-
dem imputar-se a própria vontade dos evangelistas:
nenhum autor tinha se atrevido a modificar arbitraria-
mente a oração do Senhor. Explicam-se essas diferen-
ças pela distinta situação contextuaI. Diante de nós
temos os textos oracionais de duas igrejas. Cada evan-
gelista nos transmite o texto do pai-nosso tal como ora-
va em seu tempo e em sua igreja.
54 o pai-nosso NA EXEGESE ATUAL

b) A redação original

Podemos agora responder a segunda questão: qual


das duas redações deve ser considerada como original?
Comparemo-las. A diferença que primeiro nos
chama a atenção é que o texto de Lucas é mais breve
que o de Mateus. Em três pontos. De imediato, a in-
vocação de Lucas é curtíssima: "Pai" (Lc 11.2b; d. Mt
6.9b). Depois, que Mateus acrescenta uma terceira às
duas demandas em forma de desejo: "seja feita a tua
vontade na terra, como no céu" (Mt 6.10b). Por últi-
mo, em Mateus a última petição "E não nos subme-
tas à tentação" (Mt 6.13a) está prolongada mediante
uma antítese: "mas livra-nos do maligno" (Mt 6.13b).
Contudo, não temos formulado o dado mais de-
cisivo que resulta quando comparamos ambas as re-
dações. A saber: a forma breve de Lucas está contida
totalmente na mais longa de Mateus.
Segundo tudo o que sabemos sobre as leis que
regem a matéria de transmissão de textos litúrgicos,
quando se apresenta um caso como este, no qual a
redação mais breve se acha integralmente contida na
mais ampla, deve considerar-se a breve como redação
original. Quem será o ousado que se atreva a tirar duas
petições do pai-nosso que pertencessem ao primitivo
elenco transmitido? Há em compensação múltiplas
provas documentais do contrário; isto é, retoques, am-
pliações e enriquecimentos realizados sobre os textos
litúrgicos nos primeiros tempos, antes que sua formu-
lação ficasse fixada.
Várias observações confirmam a conclusão de que
o texto segundo Mateus representa uma ampliação ou
desenvolvimento.
o TEXTO MAIS ANTIGO 55

Em primeiro lugar, as três adições feitas por este


evangelista se encontram, respectivamente, nas con-
clusões: no final da invocação; no final das demandas
em forma de desejo; e no final das demandas em for-
ma de petição. E isto concorda exatamente com o que
observamos (a propósito) do crescimento de textos
litúrgicos: gostam de conclusões sonoras.
Além disso, é necessário destacar que a arquitetura
estilística de Mateus está estruturada com robustez
maior: as três petições (a sexta e a sétima tem sido enten-
didas como apenas uma) correspondem segundo este
evangelista a três desejos. E a terceira petição (cuja bre-
vidade é em Lucas quase abrupta) se encontra em Ma-
teus assimilada, tanto em extensão como em estrutura
às duas primeiras. Este esforço por estabelecer a har-
monia dos membros (parallelismus membrorum), é uma
nota distintiva da tradição litúrgica; pode observar-se
especialmente destacada ao comparar as diversas reda-
ções da narração que refere a instituição da eucaristia.
Por último, o retorno nas orações dos primeiros cris-
tãos à invocação breve "Pai" ('Abba) - como podemos
ver em Rm 8.15 e G14.6 - fala também em favor da pri-
mazia no tempo da redação de Lucas. Mateus coloca
uma invocação sonora "Pai nosso que estás nos céus",
conforme os usos da piedade judeu-palestinense.
Portanto, devemos ver no conteúdo comum - isto
é, na redação de Lucas - o texto mais antigo. A igreja
formada por cristãos procedentes dos gentios no-lo
conservou; enquanto que a constituída por cristãos
procedentes do judaísmo - ambiente muito mais rico
em tesouros cultuais e em múltiplas práticas litúrgi-
cas da oração - modificou a forma do pai-nosso. O tex-
to transmitido por Mateus estava mais ricamente ador-
56 o pai-nosso NA EXEGESE ATUAL

nado; e por isso prevaleceu muito rapidamente em


toda a igreja; já vimos que é também o texto oferecido
pela Didaquê.
É verdade que devemos ser cuidadosos em con-
siderar finalizado o problema. A possibilidade de que
o próprio Jesus tivesse dado o pai-nosso a seus discí-
pulos em ocasiões diferentes e com versões distintas
- uma mais longa e outra mais breve - não pode ser
descartada a priori.
Porém, diante de tudo isso que foi dito até agora,
a questão sobre o texto original do pai-nosso não tem
sido completamente respondido.
Temos-nos fixado somente na diferença de exten-
são das duas redações. Porém, é que, além disso,
estas acusam também o conteúdo literal comum com
algumas diferenças; sem dúvida, não muito importan-
tes. Concretamente, na segunda parte, que é a das
petições. Ocupemo-nos delas brevemente.
Disse Mateus (6.11): "O pão nosso de cada dia dá-
nos hoje" O acento gravita totalmente, como veremos,
sobre a contraposição de cada dia. Lucas, ao contrário
(11.3), escreve: "O pão nosso cotidiano dá-nos a cada
dia". O "hoje" fica estendido a cada dia, e assim a pe-
tição fica ampliada; com o que a antítese cada dia-hoje
desaparece. Além disso, a palavra "dá" teve de ser
traduzida em grego pelo imperativo presente, enquan-
to que no pai-nosso encontramos ordinariamente o im-
perativo pretérito (aoristo).
De tudo isso se deduz que a redação de Mateus
para a petição do pão é a mais antiga.
No tocante a petição de perdão, Mateus (6.12a) diz:
"E perdoa-nos as nossas dívidas". Enquanto que
Lucas (l1.4a) se expressa: "perdoa-nos os nossos
o TEXTO MAIS ANTIGO 57

pecados". Já se sabe que uma peculiaridade da lín-


gua materna de Jesus - o aramaico - é empregar o ter-
mo 1;iJbâ para dizer pecado, que propriamente signifi-
ca dívida financeira. Mateus o traduz literalmente por
"dívida", e deixa transparecer assim que o pai-nosso
refere-se a um texto aramaico. A redação de Lucas, por
sua vez, substitui a palavra dívida, inusitada em gre-
go, com a significação de "pecado", pelo termo habi-
tual neste idioma: "E perdoa-nos os nossos pecados";
se bem que o conseqüente "pois também nós perdoa-
mos a todo o que nos deve" (Lc 11.4b), deixa entrever
que também no antecedente constava originalmente a
palavra "dívida".
Portanto, também neste caso é Mateus o texto mais
antigo.
E o quadro é o mesmo se considerarmos uma últi-
ma variante textual. Lemos em Mateus: "assim como
também nós temos perdoado aos nossos devedores" (tra-
duzido literalmente); Lucas, por outro lado, diz: "pois
também nós perdoamos aos nossos devedores". Qual
das fórmulas é a mais antiga: a de Mateus, que está no
pretérito, ou a de Lucas, que está no presente? Para
responder, partamos de que quem oferece uma reda-
ção mais difícil, Mateus. Literalmente o seu texto "as-
sim como também nós temos perdoado", pode sugerir a
errônea compreensão que o nosso perdão não somen-
te deve preceder o divino, mas que representa, além
disso, o seu modelo: perdoa-nos tu, como nós que
temos perdoado. Na realidade este pretérito tem por
base em aramaico um perfectum praesens, que expressa
uma ação que se produz aqui e agora. A tradução cor-
reta da redação de Mateus, portanto, deve ser: "assim
como também nós, ao dizer estas palavras, perdoa-
58 o pai-nosso NA EXEGESE ATUAL

mos a nossos devedores". Lucas quis tirar todo o mal


entendido, escolhendo o presente para os cristãos que
falavam grego; e de maneira exata quanto ao sentido,
diz: "pois também nós perdoamos aos nossos devedo-
res". Além disso, a petição está aqui ampliada median-
te um acréscimo"aos nossos devedores", que supõe
uma potenciação: não deve haver exceções em nosso
perdoar.
Assim, pois, a comparação dos textos de ambas
as redações nos tem mostrado que a transmissão de
Lucas tem assimilado ligeiramente alguns pontos dos
usos idiomáticos gregos.
Considerando em seu conjunto nossa investiga-
ção, o resultado pode resumir-se dizendo que a reda-
ção de Lucas conservou a forma mais antiga no que
diz respeito a extensão; porém o texto de Mateus está
mais próximo do original no que diz respeito a for-
mulação do conteúdo comum a ambas as redações.
Ao estudar, em parágrafos anteriores, a petição
do perdão vimos como Mateus deixou transparecer
com o emprego por sua parte da locução "nossas
dívidas", que o pai-nosso - oração que a nós tem che-
gado em grego - se remonta a um texto original ara-
maico. Isto é constatado - já veremos mais adiante -
pelos contatos literários de suas duas primeiras peti-
ções com uma oração aramaica: o Qaddish.
Se tentarmos reproduzir na língua materna de
Jesus o pai-nosso, observaremos que estilisticamente se
mantém dentro da língua litúrgica do saltério. Os lei-
tores da seguinte tentativa de retradução abaixo po-
derão notar sem dificuldades as particularidades desta
solene linguagem, mesmo que não estejam muito
familiarizados com os idiomas semíticos: estrutura
o SENTIDO DO pai-nosso 59

paralela, ritmo com dois cumes tônicos. Tampouco


pode considerar-se fortuito o ritmo interior nas pau-
tas segunda e quarta.
O pai-nosso soaria nos lábios de Jesus aproxima-
damente assim (os acentos indicam o ritmo com os dois
cumes tônicos):

'Abba
yitqaddás semáj / teté maljutáj
lahmán d'Iimhár / hab lán yoma dén
useboq lán hobaín / k'dis'baqnán le1).ayyabaín
w'Ia' ta'elinnán Pnísyón.

3. O sentido do pai-nosso

Sabemos por Lucas que Jesus ensinou o pai-nosso


a seus discípulos numa ocasião muito concreta. "Es-
tando em certo lugar, orando, ao terminar, um de seus
discípulos pediu-lhe: Senhor, ensina-nos a orar, como
João ensinou a seus discípulos" (Lc 11.1).
Tem muita importância para a compreensão do
pai-nosso, que este discípulo anônimo invocasse o
modelo de João Batista. E sabido que nos tempos de
Jesus os diversos usos e ordenanças oracionais eram
marcas peculiares de cada um dos grupos religiosos.
Assim ocorria entre os discípulos do Batista como
vemos nessa passagem do capítulo 11. v. 1. A maneira
própria de orar expressava uma determinada relação
com Deus, que constituía o princípio unificador e aglu-
tinador do grupo. A petição contida em Lc 11.1 mos-
tra, portanto, que os discípulos de Jesus tinham cons-
ciência de ser a comunidade escatológica e pediram
ao Senhor uma oração que os vinculasse mutuamente
60 o pai-nosso NA EXEGESE ATUAL

e os distinguisse, (além de) ser uma expressão de seu


desejo íntimo e central.
De fato, o pai-nosso é o resumo mais claro e mais
rico, considerando sua brevidade, que temos da men-
sagem de Cristo. Com a doação que fez do pai-nosso
aos discípulos começa o orar em nome de Jesus Uo
14.13-14; 15.16; 16.23)3.
A estrutura da oração do Senhor é simples e trans-
parente. Vamos repetir - desta vez em português -
seu texto presumivelmente mais antigo: redação bre-
ve, conforme Lucas; mas com as pequenas variantes
de formulação, segundo Mateus:

Pai,
santificado seja o teu Nome;
venha o teu Reino;
o pão nosso cotidiano dá-nos a cada dia;
perdoa-nos os nossos pecados,
pois também nós perdoamos aos nossos devedores;
e não nos deixes cair na tentação".

Segundo esta forma, a estrutura da oração é a


seguinte: 1) a invocação; 2) duas petições (Mateus apre-
senta três) em forma de desejo, com paralelismo;
3) duas petições em forma de petição, com paralelis-
mo; 4) petição final.
Destaquemos um detalhe muito pequeno e apa-
rentemente sem importância: as duas petições em for-
ma de desejo do primeiro grupo estão uma após a
outra, sem conjunção intermediária; enquanto que as

3 K. H. RENGSTORF, DasEvangelium nach Lukas. DasNeue Testament


Deutsh, Cõttingen, 9il ed., 1962, 144.
o SENTIDO DO pai-nosso 61

duas petições paralelas do segundo grupo estão uni-


das pela conjunção"e".

a) A invocação Pai

Se recorrermos à história das invocações a Deus


como Pai desde as suas origens mais antigas, teremos
a sensação - diria eu - de estar explorando uma mina
em cujas profundidades se abrem sem cessar novas e
inesperadas galerias.
É assombroso verificarmos como já no antigo ori-
ente, e com segurança desde o segundo e ainda no
terceiro milênio a.c., a divindade era invocada assim.
Nas orações sumérias muito anteriores a Moisés e os
profetas encontramos a invocação "pai" e, desde lá esta
palavra designava a divindade, não apenas como
antepassado do rei e do povo, ou como o soberano
pleno de poder, mas também como o "pai magnâni-
mo e misericordioso, em cuja mão está a vida da
nação inteira". (Hino de Dr a Sin, divindade da lua).
A palavra "pai" na invocação a Deus implica, pois,
para os orientais desde os tempos mais antigos, algo
que pode ser considerado como para nós significa a
palavra "mãe".
Vamos agora para o Antigo Testamento. Encon-
tramos Deus denominado "Pai", pouquíssimas vezes:
somente em quatorze passagens, mesmo que sejam
muito importantes. Deus é o pai de Israel, porém não
como antepassado mitológico, mas como aquele que
libertou, salvou e escolheu o seu povo com atos po-
derosos ao longo da história. A invocação que agora
estudamos alcança sua plenitude no Antigo Testamen-
to com a mensagem dos profetas, que uma ou outra
62 o pai-nosso NA EXEGESE A1lJAL

vez tem de reprovar o povo eleito por não ter tributa-


do a Deus a honra que um filho deve ao seu pai:

o filho honra a seu pai,


um servo teme o seu senhor.
Mas se eu sou pai, onde está a minha honra?
Se eu sou senhor, onde este o meu temor?
- diz Iahweh dos Exércitos (MI 1.6; cf. Dt 32.5-6; Jr
3.19-10)

A resposta de Israel a esta acusação é reconhecer


o seu pecado e gritar repetidamente: "E, contudo, tu
és o nosso Pai" (Is 63.15-16; 64.7-8; [r 3.4). E Deus con-
testa esse grito com um perdão inconcebível:

Será Efraim para mim filho tão querido,


Criança de tal forma preferida,
Que cada vez que falo nele
Quero ainda lembrar-me dele?
É por isso que minhas entranhas se comovem por
ele,
Que por ele transborda minha ternura, oráculo de
Iahweh (Jr 31.20).

Pode haver algo mais íntimo e cordial do que esse


"se comovem por ele" da inconcebível misericórdia
que perdoa?
Pois referindo-nos a mensagem de Jesus da qual
tratamos, a resposta deve ser: Sim. Aqui há algo com-
pletamente novo; e é a palavra'Abba.
Sabemos pela oração do Getsêmani (Me 14.36),
que Jesus se dirigia a Deus chamando-o desta manei-
ra. Esta afirmação é confirmada não somente por Rm
8.15 e GI4.6, mas também por uma notória flutuação
o SENTIDO DO pai-nosso 65

simples para a igreja primitiva orar o pai-nosso, e por-


que o cercou de tão temeroso e reverente respeito:
"Digna-te, Senhor, conceder-nos que alegres e sem
temor nos atrevamos a invocar-te a ti, Deus celestial,
como Pai, e que digamos: Pai nosso...",

b) As duas demandas em forma de desejo

As primeiras palavras que o filho diz a seu Pai


celestial são: "Santificado seja o teu Nome. Venha o
teu reino". Estas duas petições estão construídas pa-
ralelamente, não apenas em relação a forma, mas, sim
que, há entre elas uma correspondência mútua de con-
teúdo.
Relaciona-se com o Qaddish, oração sagrada, anti-
ga oração aramaica com a qual se concluía o serviço
divino nas sinagogas e que seria familiar a Jesus des-
de a sua infância. Seu texto mais antigo - ampliado
posteriormente - seria provavelmente o seguinte:

Exaltado e santificado seja seu grande nome


no mundo, que ele por sua vontade criou.
Faça prevalecer seu reino
em vossas vidas e nos dias vossos
e na vida de toda a casa de Israel,
prontamente e em breve.
E a isto declara: Amém.

Por este contato com o Qaddish se explica que os


dois desejos (a diferença das duas petições paralelas
em forma de petição) figuram justapostos. Efetivamen-
te: no texto mais antigo do Qaddish ambos desejos,
a santificação em teu nome e a vinda do reino, não
parecem estar unidos mediante a partícula "e".
66 o pai-nosso NA EXEGESE ATUAL
A comparação com o Qaddish mostra, além disso,
que ambas petições imploram a revelação do reino de
Deus ao final dos tempos. Toda entronização de um
monarca terreno vai acompanhada da homenagem
com a palavra e a ação; o mesmo ocorrerá no advento
do reino de Deus.
Então lhe será rendida homenagem santificando
seu nome: "Santo, santo, santo, Senhor; Deus Todo-
poderoso, Aquele-que-era, Aquele-que-é e Aquele-
que-vem" (Ap 4.8). E todo o universo se lançará aos
pés do rei dos reis: "Nós te damos graças, Senhor Deus
Todo-poderoso, Aquele-que-é e Aquele-que-era, por-
que assumiste o teu grande poder e passaste a reinar"
(Ap 11.17).
Estes dois desejos, aos quais Mateus acrescentou
um terceiro de igual significação quanto ao conteúdo
("seja feita a tua vontade na terra, como no céu "Mt
6.10) imploram, pois, a perfeição final, a hora em que
seu nome profanado e escarnecido será exaltado e ma-
nifestará seu reino segundo a profecia:

"Santificarei o meu grande nome, que foi profana-


do entre as nações, no meio das quais vós o profa-
naste, e saberão as nações que eu sou Iahweh -
oráculo do Senhor Iahweh - quando eu for santifi-
cado em vós aos seus olhos," (Ez 36.23).

Desejos que são um grito da mais profunda misé-


ria. Em meio de um mundo escravizado sob o domí-
nio do mal, e onde Cristo e o Anticristo estão em luta,
os discípulos de Jesus clamam pela revelação da gló-
ria de Deus.
Porém, por outro lado, estes desejos são também
expressão de uma certeza absoluta. Quem ora assim,
o SENTIDO DO pai-nosso 67

toma com seriedade a promessa divina e se entrega


nas mãos de Deus, plena e confiantemente. E sabe que:
"Levarás a sua perfeição a tua obra de glória".
As mesmas palavras diz a sinagoga da comuni-
dade judaica quando ora o Qaddish no final do serviço
divino. Porém a diferença é grande. No Qaddish, uma
comunidade que se debate nas trevas do mundo pre-
sente, pede que chegue esse cumprimento. No pai-nos-
so, dizendo o mesmo, ora uma comunidade que sabe
que a grande mudança já irrompeu, porque Deus tem
começado a obra, plena em graça, da redenção.
Uma comunidade que suplica unicamente a total
revelação daquilo que já tem recebido.

c) As duas demandas em forma de petição

Também a demanda do pão e do perdão estão res-


tritamente ligadas. Por sua forma, vemos que ambas
são de duas partes, e diferentes das pertencentes ao
grupo dos desejos. Se é correto que estes se baseiam
no Qaddish, temos como resultado, então, que a ênfase
recai sobre a nova parte acrescentada por Jesus. Isto é,
sobre as duas petições que constituem este segundo
grupo. Ambas formam este núcleo do pai-nosso, para
onde os outros desejos nos conduzem.
A primeira pede o pão cotidiano.
A palavra grega E1TLOVOWÇ (Lutero a traduziu por
"cotidiano"; e esta é também a tradução comum entre
os católicos), foi objeto de uma longa discussão que
entretanto não pode considerar-se terminada.
A meu juízo, é decisivo o testemunho apresenta-
do por Jerónimo. Segundo este pai da igreja, no evan-
gelho aramaico chamado dos Nazarenos aparece a
68 o pai-nosso NA EXEGESE A1UAL

palavra matar: amanhã; portanto se trata aqui do pão


para amanhã.
Este Evangelho dos Nazarenos não é anterior aos
nossos três evangelhos sinóticos - ainda que se baseie
no Evangelho de Mateus - contudo, apesar disto, a
fórmula aramaica do pai-nosso que aparece nele, e por-
tanto, a expressão "pão para amanhã", tem que ser mais
antiga que a que aparece nos nossos evangelhos. Pela
seguinte razão: na Palestina se praticou ininterrupta-
mente, durante o século I, a oração do pai-nosso em ara-
maico; portanto, um tradutor do Evangelho de Ma-
teus para esta língua, naturalmente, não traduzia o pai-nosso
como fez com os demais textos, mas se limitaria a
transcrever tal e como ele estava acostumado a orar
todos os dias.
Dito de outra forma: os cristãos de língua aramai-
ca, entre os que conheciam o pai-nosso segundo o seu
texto aramaico original desde os tempos de Jesus,
diziam: "Nosso pão para amanhã dá-nos hoje".
Porém, [erônimo nos diz algo mais. Ele explica
como deve ser entendida esta clausula: "No Evange-
lho dos Hebreus... é encontrado mahar, isto é, para
amanhã. Assim o sentido é: nosso pão para amanhã -
isto é, para o futuro - dá-nos hoje". De fato no judaís-
mo tardio, a palavra "amanhã" não significa apenas o
próximo dia, mas também o grande amanhã, o cum-
primento final.
Sabemos por traduções antigas do pai-nosso que
na igreja primitiva tanto do oriente como do ocidente,
a claúsula a qual nos referimos era entendida com fre-
qüência, mesmo que não de maneira preponderante,
com o sentido de "pão do tempo de salvação", "pão
da vida", "maná celestial".
o SENTIDO DO pai-nosso 69

Pão da vida e água viva são símbolos do paraíso


desde tempos imemoriais; paráfrases da plenitude de
todos os dons de Deus, tanto espirituais como físicos.
Cristo se refere a este pão da vida quando fala de
comer e beber com seus discípulos em seu reino (Lc
22.30), de cingir-se e servir a mesa de seus discípulos
(Lc 12.37), o pão fracionado (partido) e o cálice bendi-
to (cf. Mt 26.29).
A orientação escatológica de todas as petições res-
tantes do pai-nosso fala em favor de uma interpretação
análoga para a petição do pão. Isto é, nela se implora
o pão da vida.
Talvez estranhemos; ou até sintamos decepção.
São tantos, tantos os homens para os quais era impor-
tante que ao menos uma petição do pai-nosso acolhes-
se na simplicidade do cotidiano...! Há que lhes tirar
isso? E não supõe um prejuízo?
Na realidade, interpretar como "pão da vida" esta
petição, constitui para ela um enriquecimento extra-
ordinário.
Seria um erro grosseiro supor aqui uma espirituali-
zação à maneira da filosofia grega; uma discriminação
entre pão do céu e pão da terra. Para Jesus não há oposi-
ção entre ambos. Aos olhos de Cristo tudo o que é terre-
no está santificado no âmbito do seu reino. Seus discí-
pulos pertencem ao novo universo de Deus; foram
arrancados do mundo onde a morte impera (Mt 8.22).
E isto transcende a todos os níveis de sua vida,
até os mais pequenos. Aparece em suas palavras (Mt
5.21-22,33-37);em seu olhar (Mt 5.28); na forma de sau-
dar-se entre os homens (Mt 5.47). E também em seu
comer e beber. Para os discípulos de Jesus já não exis-
tem alimentos puros e impuros: "Nada há no exterior
70 o pai-nosso NA EXEGESE ATUAL

do homem que, penetrando nele, o possa tornar im-


puro" (Me 7.15). Tudo o que Deus oferece está aben-
çoado.
Onde melhor se pode apreciar esta santificação
da vida é nas refeições do Senhor. O pão que distri-
buiu quando estava a mesa com publicanos e pecado-
res era pão comum e sem dúvida sinal do pão da vida.
Cada refeição de seus discípulos com ele era alimen-
to habitual; porém, ainda mais, era banquete de sal-
vação, comida messiânica, imagem e antecipação da
festa do cumprimento de todas as coisas, porque ele
era o Senhor da casa. E o pão que dá aos seus durante
a última ceia, era pão terreno; contudo antes de tudo
era o seu corpo entregue à morte para a salvação de
muitos, dom que faz participar na virtude expiatória
de sua imolação.
Na comunidade primitiva ocorria o mesmo. Suas
refeições diárias coletivas eram refeições comuns,
mas, ao mesmo tempo, eram a "ceia do Senhor" (I Co
11.20), mediadoras da comunicação com ele, e promo-
toras que unia mutuamente a todos os comensais
(l Co 10.16-17).
Assim está concebida também a petição do "pão
para amanhã". Não separa o cotidiano e o reino de
Deus. Pelo contrário: alcança a totalidade da vida.
Recolhe tudo o que os discípulos de Cristo necessi-
tam para o corpo e para a alma. Inclui o pão de cada
dia, porém não se contenta somente com ele. Solicita
que os poderes e os dons do mundo vindouro de Deus
se realizem na secularidade de todos os dias, onde
quer que os discípulos atuem pela palavra e pelas
ações. Podemos, pois afirmar diretamente: a petição
pelo pão da vida implora a santificação do cotidiano.
o SENTIDO DO pai-nosso 71

Agora que compreendemos como ao pedir pão,


pede-se pão no sentido pleno desta palavra, entra em
vigor - plenamente também - a contraposição "cada
dia-hoje". A ênfase recai sobre o "hoje". Num mundo
sedento e faminto, separado de Deus, os discípulos
de Cristo podem atrever-se a pronunciar esse "hoje":
já, aqui, hoje mesmo, dá-nos o pão da vida, Senhor.
Jesus lhes concede, como filhos de Deus, poderes
para se apoderarem da glória da consumação. Trazê-
la, fazê-la baixar até nossas pobres vidas pela oração e
pela fé. Já. Aqui. Hoje mesmo.
Hoje mesmo. Também é esse o sentido da peti-
ção: "E perdoa-nos as nossas dívidas, assim como nós,
ao dizer estas palavras, perdoamos aos nossos deve-
dores" (Mt 6.12).
Petição que olha o grande ajuste de contas para
onde o mundo caminha, quando toda a majestade de
Deus se desdobra para o dia do juízo final. Os discí-
pulos têm consciência de serem apanhados em falta,
com dívidas. Sabem que apenas o perdão gracioso
de Deus pode salvá-los. Porém não o solicitam sim-
plesmente para quando chegar a hora; rogam tam-
bém que Deus lhes queira conceder seu perdão para
hoje mesmo. Como discípulos de Jesus estão situados
dentro do tempo escatológico. O tempo messiânico
é tempo de perdão; e o perdão é o dom do tempo
salvífico por antonomásia. Concede-nos, Pai; agora,
hoje.
Também esta petição é bimembre, como a anterior.
Seu outro membro faz relação à conduta humana de
maneira especialíssima; coisa que sucede somente em
uma passagem do pai-nosso. O que prova a grande
importância que tinha para Jesus.
72 o pai-nosso NA EXEGESE ATUAL

Já vimos anteriormente como devia traduzi-lo do


aramaico: "assim como também nós, ao dizer estas
palavras, perdoamos aos nossos devedores". Isto é, o
que ora recorda a si mesmo o seu próprio dever de
perdoar.
Uma e outra vez Cristo repetiu que não podemos
pedir perdão a Deus por nossas culpas, se nós mes-
mos não estamos dispostos a perdoar. "E quando es-
tiverdes orando, se tiverdes alguma coisa contra al-
guém, perdoai-lhe, para que também vosso Pai que
está nos céus vos perdoe as vossas ofensas" (Me 11.25).
Em Mt 5.23-24, Jesus inclusive ensina a quem é seu
discípulo que quando estiver apresentando sua ofer-
ta diante do altar para impetrar o perdão e, lhe vier a
memória que seu irmão tem algo contra ele, interrom-
pa o sacrifício e vá primeiro reconciliar-se com seu
irmão antes de concluir seu ato de culto.
Com tudo isso, Cristo quer dizer-nos que a peti-
ção do perdão divino não é sincera, e, portanto Deus
não poderá escutá-la, se o que implora não corrigir
antes as suas relações com seu irmão.
Estar dispostos a perdoar é, de certa maneira,
uma mão que os discípulos estendem para seu per-
dão por parte de Deus. É como se dissessem: perten-
cemos aos tempos messiânicos, aos tempos de per-
dão, e estamos dispostos a conceder por nossa vez o
perdão que recebemos. Concede-nos, pois, Pai, esse
perdão teu que é dom do tempo salvífico; já, aqui,
hoje mesmo.
Compreendemos agora que as duas últimas peti-
ções contemplam o aperfeiçoamento final, ao pedir que
seus dons desçam até nós já no tempo presente. Com
isso fica claro a estreita dependência que há entre elas
o SENTIDO DO pai-nosso 73

e os desejos que formam o primeiro grupo: as segun-


das são conseqüências das primeiras.
Os desejos suplicam que a glória de Deus se
revele, e as petições se atrevem a implorar que venha
a nós já agora mesmo nesse cumprimento final.

d) A petição final

Pelo que foi visto até agora, tanto as duas deman-


das em forma de desejo como as duas demandas em
forma de petição são paralelas; estas últimas são tam-
bém bimembres em si mesmas. Tudo isso - e já do pon-
to de vista meramente estilístico - faz que a petição
final, de um só membro, pareça de certo modo abrupta
e dura. Além disso, distancia-se do padrão das demais,
por ser a única enunciada em forma negativa.
Todas estas peculiaridades são intencionais. A pe-
tição que agora estudamos deve soar, com efeito, du-
ramente: seu conteúdo nos demonstra.
Diante de tudo o que foi visto é necessário fazer
duas considerações a respeito do vocabulário. A pri-
meira é sobre o verbo. O texto grego Kai J.l1J EÍaEvÉYKT)Ç
1ÍJ.liiç eiç neiooouov, traduzido literalmente por: "e não
nos conduzas à tentação". Poderia soar que é Deus
quem nos tenta. Mas, Tiago recusou energicamente tal
interpretação ao escrever referindo-se talvez direta-
mente a esta última petição: "Ninguém, ao ser prova-
do, deve dizer: "É Deus que me prova", pois Deus
não pode ser provado pelo mal e a ninguém prova"
(Tg 1.13).
Uma antiguíssima oração judaica vespertina, que
Jesus pode muito bem ter conhecido e na qual talvez
se inspirou diretamente nesta passagem do pai-nosso,
74 o pai-nosso NA EXEGESE ATUAL

nos indica como foi na realidade concebido o signifi-


cado deste verbo. Diz assim (a oração da manhã era
quase literalmente igual):

Não conduzas meu pé ao poder do pecado


e não me leves ao poder da culpa,
e não ao poder da tentação,
e não ao poder da infâmia",

Tanto a justaposição dos conceitos pecado, cul-


pa, tentação, infâmia, como a mudança "conduzir ao
poder de", mostram que a oração judaica vespertina
não pensava em uma intervenção imediata de Deus,
senão também numa permissão sua: empregando
uma expressão gramatical técnica, o causativo tem aqui
matiz permissiva.
O sentido é este, portanto: "Não permitas que caia
nas mãos do pecado, da culpa, da tentação, da infâ-
mia". Esta oração da noite pede, pois, que se preserve
da queda no momento da tentação, e assim é também,
sem dúvida, o sentido da petição final do pai-nosso.
Por isso a temos traduzido: "E não nos deixes cair na
tentação".
O que efetivamente se pede aqui é sermos prote-
gidos durante a tentação e não o ser preservados dela,
confirma isto certo logion extra canônico. Segundo uma
tradição antiga, Jesus tinha dito na última noite, antes
da oração do Getsêmani: "Ninguém pode alcançar o
reino dos céus sem ter passado antes pela tentação".
Afirmação expressa de que nenhum discípulo do Se-
nhor será liberto da prova das tentações; somente está

6 b Berakôt 6Gb.
o SENTIDO DO pai-nosso 75

prometida a vitória. Estas palavras confirmam que na


petição final do pai-nosso não se implora que aquele
que ora se veja livre das tentações, mas a ajuda de Deus
para vencê-las.
Tudo isso será perfeitamente esclarecido se nos
perguntarmos - segunda consideração - qual é o sig-
nificado do termo "tentação". Não se refere às peque-
nas tentações de todos os dias, mas sim a grande ten-
tação final que está às portas e há de passar sobre o
mundo. Refere-se ao desvencilhar-se dos segredos do
mal, na revelação do Anticristo, a abominação da de-
solação - Satanás no lugar de a Deus - na última per-
seguição e prova dos santos de Deus por pseudos-
profetas e salvadores falsos. Ao último assalto que se
chama "apostasia". Quem se livrará?
A última petição do pai-nosso quer dizer, pois: "Oh,
Senhor, guarda-me de apostatar". E assim também a
entendeu a tradição de Mateus, porque a esta súplica
de salvação final frente ao poder maligno que procu-
ra precipitar os homens na condenação eterna, acres-
centa: "mas livrai-nos do mal".
Talvez entendamos agora porque a petição final
é tão breve e brusca. Jesus tem convidado seus discí-
pulos a que peçam esse cumprimento no qual o nome
de Deus será santificado e seu reino estabelecido.
E, ainda mais: Jesus lhes animou a implorar que os
dons do tempo salvífico desçam já sobre nossas po-
bres vidas. Porém com a sobriedade característica de
todas as suas palavras, lhes previne contra o perigo
do iluminismo ao devolvê-los bruscamente, com a
petição final, à realidade de sua existência ameaçada.
Petição final que é um grito desde o mais profun-
do da indigência, um pedido de socorro que ressoa
76 o pai-nosso NA EXEGESE ATUAL

longamente dos lábios daquele que ora, que clama


angustiado": "Pai! Escuta ao menos esta oração: guar-
da-nos de nos desviar-nos de ti".
Certamente, não é uma causalidade que esta peti-
ção final careça de paralelo no Antigo Testamento.
A doxologia: "Pois teus são o reino, o poder e a
glória pela eternidade. Amém", falta sempre em Lu-
cas e nos manuscritos mais antigos do Evangelho de
Mateus. A encontramos pela primeira vez na Didaquê.
Mas seria totalmente errôneo concluir de que o pai-
nosso tenha sido orado alguma vez sem um louvor
final a Deus. Uma oração que terminasse com a pala-
vra "tentação" é totalmente impensável dentro do
âmbito palestinense.
Constatamos que no judaísmo era usual finalizar
numerosas orações com uma "chancela", com um lou-
vor de fórmula livre por parte de quem oravas. Tal foi
também, sem dúvida alguma, a intenção de Jesus a
respeito do pai-nosso; e assim o praticou a comunida-
de cristã nos seus primeiros tempos: o pai-nosso termi-
nava com uma"chancela"; isto é, com uma doxologia
de formulação livre por parte de quem orava.
Se pretendêssemos recapitular numa expressão os
mistérios inesgotáveis que encerram as poucas frases
do pai-nosso, a mais apropriada seria uma que tem ocu-
pado notavelmente a investigação neotestamentária
dos últimos decênios: escatologia em realização.
Esta expressão se refere ao tempo salvífico atuali-
zando-o, ao dom antecipado do cumprimento, a irrup-
ção do hoje da divindade em nossas vidas.

7 Cf. H. ScHÜRMANN, Das Vater Unser.


8 A. ScHLATTER, DerEvangelist Matthiius, Stuttgart, 5iled., 1959,217.
o SENTIDO DO pai-nosso 77

Onde quer que haja homens que se atrevam a


pedir ao seu Pai celestial, com confiança infantil e em
nome de Cristo, a revelação de sua glória, e que con-
sinta conceder-nos aqui o pão da vida, e o cancela-
mento das nossas dívidas, se está realizando, já desde
agora, o reino soberano de Deus sobre as vidas de seus
filhos, entre a contínua ameaça da negação e da apos-
tasia.
CAPÍTULO III
O SERMÃO DA MONTANHA

I. O PROBLEMA

Qual é o sentido do Sermão da Montanha? A Ques-


tão fundamental, que afeta não apenas o ensino e a
nossa pregação: se quisermos dar-lhe uma resposta
pessoal, vê-se que ela atinge as próprias raízes da nos-
sa existência. Desde os primórdios da Igreja, não ape-
nas os teólogos, mas todo o mundo cristão se pôs esta
pergunta.
Entre as múltiplas soluções que ela recebeu no
discurso dos séculos, aponto as três principais.

1. A concepção perfeccionista

A Primeira resposta à questão do Sermão da Mon-


tanha é apresentada por aquela que podemos chamar
de concepção perfeccionista, que diz: No Sermão da
Montanha, Jesus indica a seus discípulos o que ele
exige deles; mostra-lhes a vontade de Deus e como
sua vida deve ser por elas comandada. Basta pensar
nas seis antíteses em que se opõem a antiga e a nova
80 o SERMÃO DA MONTANHA

vontade e Deus: "Ouviste... eu porém vos digo..."


E uma após outra, são apresentadas diretrizes claras.
O mesmo se vê no capítulo 6 e ainda no 7.
Daí se segue uma conseqüência, e cabe ao fale-
cido professor de exegese neotestamentária de Halle,
HANs WINDISCH, o mérito de havê-la tirado com suma
honestidade em seu livro Der Sinn de Bergpredigt'
(O sentido do Sermão da Montanha). Se for verdade
que Jesus estava dando simples mandamentos no
Sermão da Montanha, e que ele esperava que seus
discípulos os observassem, então a pergunta é: Isso
não é uma concepção legalista? Um perfeccionismo
moral? Sim - responde WINDISCH - exatamente isso.
Vamos ser francos; libertemo-nos de uma vez por
todas da exegese idealizadora e paulinizante! En-
tão seremos forçados a admitir que a ética do Ser-
mão da Montanha é uma ética da obediência, como
a do Antigo Testamento. No Sermão, nada diz so-
bre a incapacidade do homem de fazer o bem, nem
se fala da função mediadora de Jesus, da redenção
por seu sangue. Mais ainda, do ponto de vista de
Paulo, de Lutero e de Calvino, seu conteúdo é aber-
tamente herético, pois se trata de um perfeccionis-
mo, duma justiça mediante as obras. Isto é Lei e não
evangelho.
E WINDISCH chega à seguinte conclusão: o Sermão
da Montanha se enquadra plenamente no contexto do
Antigo Testamento e do judaísmo. Pois é justamente
isto que o Antigo Testamento repete sem cessar: obe-
dece e viverás! Do mesmo modo, o tema central da

1 Leipzig, 1929; 2a ed., 1937. Sem dúvida um livro de difícil leitura


e que deixa o leitor insatisfeito.
o PROBLEMA 81

teologia do judaísmo do tempo de Jesus era o caráter


inflexível da lei divina.
Podemos ler no Talmude - no meio de muita
casuística, é verdade - a mesma condenação da con-
cupiscência, do ódio e da vingança que se encontra no
Sermão da Montanha. Também no Talmude aparece a
Regra de ouro (Mt 7.12). Fiquemos apenas com este
último exemplo. Diz Jesus: "Tudo aquilo, portanto,
que quereis que os homens vos façam, fazei-o tam-
bém a eles, pois esta é a Lei e os Profetas". O Talmude
insere este provérbio na célebre história de Hillel (20
a.C) e do gentio que queria se converter. Este gentio
tinha antes procurado Shammai, rival de Hillel, pe-
dindo que lhe ensinasse toda a Lei dentro do prazo
em que ele pudesse ficar de pé apoiado num pé só.
Shammai, que era carpinteiro, pegou a régua e enxo-
tou-o. Então, ele vai ter com Hillel, fazendo o mesmo
pedido. "Sim, posso atender-te - respondeu ele pos-
so, sim, expor-te toda a Lei enquanto ficas apoiado
num pé só". Disse então:
"0 que te for desagradável, não o faças a outrem.
Esta frase resume toda a Lei; tudo o mais é mero
comentário" (b, Schab. 31a, citado livremente). É a dou-
trina estóica da lei não-escrita, que Hillel retoma quan-
do, com uma abertura admirável em um rabi e uma
magnífica liberdade interior, ousa afirmar: A Regra de
ouro é a medula da Torá; todas as outras prescrições
não passam de interpretações dela. Da mesma forma
em Mateus (7.12) a Regra de ouro é acompanhada da
adição: "pois esta é a Lei e os Profetas" (que Lc 6.31
omite, por se dirigir a convertidos do paganismo).
Certamente, a Regra de ouro é expressa em forma
afirmativa por Jesus e em forma negativa por Hillel.
82 o SERMÃO DA MONTANHA

Notável diferença. Hillel diz: "Guarda-te de prejudi-


car a teu próximo"; e Jesus: "O amor que desejarias
receber, mostra-o para com teu próximo". Oferecer
amor é bem mais do que deixar de prejudicar. Apesar
desta diferença significativa, o contato entre Jesus e
Hillel aqui é muito provável.
Não deveríamos concluir disso que, no Sermão
da Montanha, Jesus ensine um legalismo perfeccionista
semelhante ao de Hillel? Receio que a interpretação
defendida por WINDISCH seja a mais corrente no am-
plo círculo do mundo intelectual de hoje. Ela se
exprime mais ou menos assim: Jesus apresenta aqui
exigências extremamente pesadas, embora bem saiba
que ninguém as pode cumprir plenamente; mas ele
espera levar os homens a fazer sérios esforços para
alcançar a meta pelo menos parcialmente.
Que dizer dessa primeira interpretação? Existe aí,
a meu ver, algo muito válido. No Sermão da Monta-
nha, trata-se, sem dúvida, da vontade de Deus; con-
tém, com efeito, verdadeiras exigências, bem concre-
tas e firmes. Jesus dá a conhecer o que ele espera de
seus discípulos: "Aquele que ouve essa minhas pala-
vras e as põe em prática será comparado ao homem
sensato" (Mt 7.24). É também correto dizer que Jesus
está profundamente radicado em seu tempo, ou, mais
exatamente, que tanto Jesus como também o judaís-
mo estão profundamente radicados no Antigo Testa-
mento. Não é lícito esquecer estes contatos, traçando,
por exemplo, do judaísmo tardio uma imagem carica-
tural.
Não obstante isso existem diferenças, e grandes,
entre as exigências de Jesus e a moral do judaísmo
tardio. Gostaria de mencionar quatro:
o PROBLEMA 83

a) Sem dúvida, boa parte das palavras pronuncia-


das por Jesus no Sermão da Montanha - e não apenas
a Regra de ouro - podem-se encontrar também no
Talmude. WELLHAUSEN escreveu, dum modo proposi-
talmente hiperbólico e paradoxal: "Tudo o que está
no Sermão da Montanha encontra-se igualmente no
Talmude, e bem mais ainda". Mas é justamente isto
que é característico: que no Talmude haja "bem mais
ainda" e que seja preciso procurar, entre muita palha,
alguns raros grãos de ouro, que possam ser compara-
dos com as palavras do Sermão da Montanha.
b) Esta comparação, aliás, demonstra que sinto-
maticamente são as palavras mais decisivas do Ser-
mão da Montanha que não têm paralelo no Talmude.
Em vão procuraríamos aí paralelos da bem-aventu-
rança dos pobres, da proibição do divórcio, do tapa
no rosto, da fórmula breve e clara"Amai vossos ini-
migos", da alegria na penitência (Mt 5.3,32,39,44;6.16-
18) e de inúmeras outras palavras.
c) Antes, deve-se mesmo dizer que todo o Sermão
da Montanha - e especialmente Mt 5.21-48; 6.1-18 - se
apresenta num contraste consciente e decisivo com a
piedade dos rabinos e dos fariseus.
d) Mais ainda, Jesus chega à ousadia de se opor à
Torá: A crítica que faz dela nas antíteses ("eu, porém,
vos digo...") apresenta-se, aos olhos dos seus contem-
porâneos, como um atentado à Lei: equivale a uma
ruptura com a piedade judaica.
Não é, pois, tão fácil enquadrar sem mais o Ser-
mão da Montanha no contexto do judaísmo tardio.
Naturalmente, bem o sabe WINDISCH, que diz: "A
grande composição de Mateus, quer a consideremos
em seu todo ou no detalhe de suas afirmações,
84 o SERMÃO DA MONTANHA

representa menos urna ética do judaísmo tardio do


que um judaísmo purificado, humanizado, radica-
lizado/ simplificado e resumido, que encontra seu
cumprimento numa profissão de fé em Jesus" (p, 51).
Mas poderíamos alongar bastante esta lista de adje-
tivos, sem, contudo chegarmos à verdadeira natu-
reza do Sermão da Montanha. Pois Jesus não era um
Doutor da Lei, nem um Mestre de Sabedoria de seu
tempo: sua mensagem rompeu as barreiras do
judaísmo.

2. Um ideal inatingível

Passemos agora a uma segunda interpretação do


Sermão da Montanha. É a resposta apresentada pela
ortodoxia luterana: a "teoria do ideal inatingível"
(Unerfüllbarkeitstheorie), que não apenas teve um
lugar de destaque nos últimos séculos, mas encontra
ainda hoje numerosos partidários. Aqui, abandona-
mos o que havia de simplista e superficial na con-
cepção precedente, para atingir um nível mais pro-
fundo. Não podemos ler com seriedade o Sermão da
Montanha - diz esta segunda teoria - sem ficarmos
desesperados. Jesus exige que nos libertemos de toda
cólera: uma simples palavra ofensiva merece a pena
de morte. Jesus exige uma castidade que evita até
mesmo o olhar impuro. Jesus exige a veracidade
absoluta, o amor ao inimigo. Quem é que vive as-
sim? Quem consegue viver assim? Quem pode sa-
tisfazer tais exigências?
Este é o ponto de partida da teoria do ideal ina-
tingível. É um grande erro - diz ela - julgar realizá-
vel o Sermão da Montanha. O que Jesus prega é
.o PROBLEMA 85

impossível de se praticar e ele bem o sabe. Qual


seria então seu objetivo ao ensinar tais coisas? Pode-
mos entendê-lo bem - responde a nossa teoria - se
aguçarmos nossa visão mediante o que Paulo ensina
sobre a Lei. A Lei, conforme diz o Apóstolo, não foi
dada para conduzir à vida; não é a Lei que salva e
sim a fé. A Lei desperta a consciência do pecado, ex-
cita à transgressão. A Lei é "praeparatio evangelica"
enquanto revela ao homem sua incapacidade; con-
duzindo-o ao desespero, ela lhe abre os olhos à ma-
ravilha da graça de Deus. Com o Sermão da Monta-
nha se dá precisamente isto e foi esta a intenção de
Jesus. Quis dar a entender a seus ouvintes que, por
suas próprias forças, não podiam satisfazer às exi-
gências de Deus. Tencionava levá-los, pela experi-
ência de sua incapacidade, a desesperar de si mes-
mos. Suas exigências tendiam a quebrar nossa
auto-suficiência e nada mais que isso visavam. O Ser-
mão da Montanha seria, para retomar uma expres-
são de Lutero, "Mosissimus Moses", Moisés na segun-
da potência, Moisés levado ao grau extremo. Se a
primeira interpretação via no Sermão da Montanha
uma lei perfeccionista, a segunda aí descobre uma
propedêutica, uma lei que pretende ser uma peda-
gogia da salvação.
Também aqui - creio que precisamos dizê-lo e
sublinhá-lo - existem elementos válidos: de um lado,
a seriedade da exigência de Jesus, que não é lícito
tomar levianamente; do outro, nossa indigência. Mas
o que diz o texto? Em que podemos nos basear? Em
que passagem do Sermão da Montanha encontra-
mos a menor alusão à doutrina que acaba de ser
exposta?
86 o SERMÃO DA MONTANHA

Sem dúvida, aí existem prescrições que obviamen-


te são marcadas pelo signo da impossibilidade; por
exemplo, Mt 5.29-30: "Se teu olho direito te escandali-
za, arranca-o e lança-o longe de ti... Se tua mão direita
te escandaliza, arranca-a e lança-a longe de ti". Mas
não se pode construir uma teoria sobre afirmações
deste tipo, pois são hipérboles que chegam até ao pa-
radoxo, muito freqüentes na linguagem oriental.
O provérbio do cisco e da trave, por exemplo, (Mt 7.4-
5), é outro caso de figura de linguagem paradoxal. Des-
tes modos de falar não se pode concluir que Jesus
tenha estabelecido deliberadamente um ideal impos-
sível.
Em lugar algum do Sermão da Montanha encon-
tra-se uma declaração neste sentido, que poderia ser-
vir como referência; em lugar algum se faz uma refle-
xão, como em Paulo, sobre a incapacidade do homem
de cumprir a vontade de Deus; ao contrário, - e isto
nos admira - Jesus confia que seus discípulos farão o
que ele exige. Faz um apelo positivo à vontade. O fim
do Sermão da Montanha o demonstra com particular
clareza nas quatro imagens da porta estreita e da por-
ta larga, da árvore boa e da árvore má, dos homens
comparecendo perante o trono de Deus no Juízo final,
e da casa construída sobre a rocha ou sobre a areia (Mt
7.13-27). Quando a borrasca do Juízo investir contra a
rocha, permanecerá ileso aquele que"ouve as minhas
palavras e as põe em prática" - e somente ele. Todo
discípulo deve aplicar a si 'mesmo as diretrizes de
Jesus: elas mostram o caminho da porta estreita, o
caminho do Reino de Deus.
Devemos, pois, rejeitar também a "teoria do ideal
inatingível", exemplo típico do que sucede quando
, OPROBLEMA 87

se interpreta Jesus por Paulo, em vez de interpretar


Paulo por meio de Jesus. Seria uma exegese paulini-
zante, uma eisegese'.

3. Uma ética de emergência

Finalmente, existe uma terceira concepção do Ser-


mão da Montanha que merece especial menção: a que
o entende como uma "ética de emergência". Esta
interpretação foi exposta no fim do século XIX por
JOHANNES WEISS em seu livro DiePredigt vomReiche Got-
tes (A pregação do Reino de Deus), publicado em
1892, bem como nas obras de ALBERT SCHWEITZER.
Ambos os autores escreveram quando estava em
voga a fé no progresso e no protestantismo cultural
(Kulturprotestantismus),. que considera a mensagem
de Jesus como uma ética cultural. É neste contexto
que eles lançam sua interpretação escatológica dos
Evangelhos.
O que Jesus prega - dizem - não é uma moral do
progresso para longo prazo: suas exigências se fun-
dam na terrível gravidade do momento. É iminente a
crise suprema: o tempo presente é a hora da decisão.
Mais uma vez, antes da irrupção das águas do dilú-
vio, antes que se repita o julgamento como em Sodo-
ma e Gomorra, Deus oferece uma oportunidade, uma
última chance, de arrependimento e de decisão.

2 O autor faz aqui um trocadilho, com o termo exegese (etimologi-


camente: "tirar para fora") e o neologismo eis-êgomai (que signi-
ficaria "conduzir para dentro"), que seria o contrário do primei-
ro e representaria uma exegese às avessas, e portanto tendenciosa
(N.doT.).
88 o SERMÃO DA MONTANHA

o documento mais importante desta interpreta-


ção nova - essencialmente escatológica - da pregação
de Jesus, é o Sermão da Montanha. Segundo a escola
da "escatologia conseqüente", ele contém leis de ex-
ceção, válidas somente para tempos de crise. É como
se fosse uma lei marcial, emanada na fase final e deci-
siva de uma guerra total. O Sermão da Montanha é
dirigido a pessoas que têm consciência de estarem aos
pés duma muralha condenada, que ameaça cair sobre
eles a qualquer instante, as pessoas que estão na situa-
ção do moribundo que não têm mais que alguns mi-
nutos de vida. Então, as palavras do Sermão são um
apelo ao esforço supremo antes da catástrofe, convi-
dam, pela última vez, à penitência, antes do fim. Por
ser tão crítica a situação, Jesus exige dos seus que eles
destruam todas as pontes atrás de si; não devem ter
mais nenhuma ligação com o mundo. Que os mortos
sepultem seus mortos! Nesta situação apocalíptica, não
adianta nada possuir bens: para não se tornar prisio-
neiro deles, o discípulo de Jesus deve praticar o desa-
pego. Até mesmo o direito de autodefesa, nesta hora
derradeira, deve ser abandonado (Mt 5.38ss): nesta
hora, Jesus exige um dom de si sem precedentes, que
chega até ao amor aos inimigos. Tudo isso são man-
damentos heróicos, válidos apenas para o curto perío-
do que separa do fim e que requer sacrifícios inaudi-
tos. Em suma, o Sermão da Montanha representa uma
ética de urgência.
Nesta teoria também - é mister sublinhá-lo - há
elementos válidos e até mesmo um elemento de im-
portância decisiva. Aqui, sem dúvida, demos um pas-
so adiante rumo à solução, pois, de fato, a perspectiva
do fim iminente domina toda a pregação de Jesus. Ele
1 OPROBLEMA 89

está subtendido, por detrás de cada uma de suas


palavras,. portanto também por detrás de cada pala-
vra do Sermão da Montanha. Sim, efetivamente, o que
Jesus comunica é a última palavra de Deus. Da acolhi-
da que lhe é dada, dependem a vida e a morte. O infer-
no de que fala Jesus (Mt 5.22,29s) não é algo que se
situa num futuro distante, e sim uma ameaça que ron-
da seus ouvintes. O dinamismo escatológico está sub-
jacente a cada palavra de Jesus e aqui a exegese não
deve expurgar, tampouco atenuar coisa alguma. Deus
concede a graça dum último adiamento e é por pura
misericórdia que ele deixa viva a figueira por mais
um ano (Lc 13.6-9).
Para nós, hoje em dia, tais concepções são mais
fáceis de entender do que para os que viveram ses-
senta anos atrás. Contudo, também aqui, temos umas
interrogações. Não existe no Sermão da Montanha ne-
nhum sinal de tensão violenta em vista do esforço
supremo: nele não se pode ver uma moral dos últi-
mos momentos, nem o produto duma psicose de fim
do mundo. O mal-entendido se manifesta no comen-
tário que JOHANNES WEISS apresenta dos preceitos da
renúncia à vingança e do amor aos inimigos, que cons-
tituem para ele os dois casos clássicos de legislação
escatológica de exceção. "Uma caridade tão elevada
- diz ele - excede as capacidades normais do homem.
Será preciso um esforço excepcional, uma intensifi-
cação e aumento das forças espirituais, de que o
discípulos receberam a promessa para o tempo da
tribulação:". Mas no texto nada existe sobre este
"esforço excepcional", nem sobre este "aumento das

3 DiePredigt vom Reiche Gottes, 2a ed., 1900, P: 150.


90 o SERMÃO DA MONTANHA

forças espirituais". Jesus não é um fanático, um exalta-


do; sua moral não exprime angústia em face de alguma
catástrofe iminente. Nele o que impera é algo bem dife-
rente, a saber, a consciência da presença da salvação.
E eis o que distingue profundamente sua moral da dos
apocalipses, bem como da dos fariseus: na doutrina de
Jesus, a ênfase principal recai não nos esforços do
homem, mas na presença da salvação de Deus. É abso-
lutamente certo que Jesus não ditou normas excepcio-
nais válidas apenas temporariamente: suas palavras
têm valor não só para o tempo que precede o fim, mas
também para o que virá depois (Me 13.31).
As três tentativas de solução que acabamos de
discutir apresentam, não obstante sua diversidade, um
caráter comum: consideram o Sermão da Montanha
como uma lei. Ora, que esta lei seja, mais precisamen-
te, perfeccionismo, pedagogia da salvação ou moral
de emergência, afinal pouco importa. Pois toda inter-
pretação legalista situa Jesus na esfera do judaísmo
tardio. A primeira teoria faz dele um doutor da Lei; a
segunda, um arauto da penitência; a terceira, um apo-
calíptico. Mas ele terá sido isso?

II. ORIGEM DO SERMÃO


DA MONTANHA

Como sair deste impasse?


Servindo-nos das contribuições da pesquisa mo-
derna sobre a origem do Sermão da Montanha, graças
à crítica literária e à análise praticada pela escola cha-
mada da "História das formas" (Formgeschichte).
Trata-se essencialmente de quatro observações:
· ,ÜRIGEMOOsERMÃODAMONTANHA 91

1. Os discursos em Mateus

o evangelista Mateus escreveu seu Evangelho por


volta de 75-80 d.e. Tomando por base o de Marcos,
ele o amplia consideravelmente, sobretudo no que se
refere aos [agia, ditos ou sentenças de Jesus, pois tinha
à sua disposição muitas palavras de Jesus, que não
tinham aparecido em Marcos. Ele inseriu estes ditos
na estrutura do Evangelho de Marcos, em lugares
apropriados. Assim é que, por exemplo, ele amplia as
quatro parábolas de Mc 4 para formar um grande ca-
pítulo (Mt 13) com sete parábolas.
Como resultado, temos agora no Evangelho de
Mateus cinco grandes discursos: o Sermão da Monta-
nha (Mt 5-7), as instruções sobre a missão (Mt 10), o
ensino em parábolas (Mt 13), os conselhos para o
governo da comunidade (Mt 18)e, enfim, o grande dis-
curso de despedida pronunciado em Jerusalém (Mt
23-25). Que Mateus tenha de propósito construído
assim seu Evangelho, podemos deduzi-lo com certe-
za do fato de que ele repete a mesma fórmula, com
pequenas variações, no fim de cada um dos cinco dis-
cursos: "Aconteceu que ao terminar Jesus essas pala-
vras..." (Mt. 7.28; 11.1; 13.53; 19.1; 26.1).
Foi aventada a hipótese segundo a qual Mateus,
agrupando em cinco capítulos os discursos de Jesus,
teria pensado nos cinco livros de Moisés: com isso,
sua intenção teria sido indicar que Jesus era o pro-
mulgador de um novo Pentateuco, o segundo Moi-
sés que publica a Torá messiânica. Mas aqui convém
mostrar-se prudente: a declaração explícita que faz
Mateus sobre o simbolismo do número catorze,
92 o SERMÃO DA MONTANHA

concluindo a genealogia de Jesus (1.17) permite su-


por que, se ele tivesse atribuído um sentido simbóli-
co ao número de cinco discursos, ele o teria dito ex-
pressamente.
Uma outra constatação seria talvez menos proble-
mática: Mateus apresenta, nos capítulos 5-7, o Sermão
da Montanha como um primeiro conjunto de senten-
ças, ao qual ele acrescenta, nos capítulos 8-9, uma co-
leção de narrativas de milagres. Com isso ele quer
mostrar que Jesus é o Messias da Palavra e o Messias
da Ação. Palavra e ação: uma coisa não existe sem a
outra. Onde quer que se manifeste concretamente o
Espírito de Deus, é sempre sob este duplo aspecto:
nunca é apenas palavra ou apenas ação. Com esta
aproximação dos capítulos 5-7 e 8-9. Mateus quer sig-
nificar que Jesus é, em plenitude, o portador do Espí-
rito de Deus.

2. Um texto paralelo

Daremos um passo à frente se observarmos que o


Sermão. da Montanha tem seu equivalente em Lucas,
a saber, o Discurso da Planície (Lc 6.20-49). Também
este discurso começa com as bem-aventuranças e con-
tém a seguir certas frases de Jesus que se encontram
no Sermão da Montanha: amor aos inimigos, tapa no
rosto, a Regra de ouro, exortação à misericórdia e as-
sim por diante. E também termina, como este, com a
parábola da casa. Todavia, o Discurso da Planície é
mais curto que o Sermão da Montanha. Disso se deve
concluir que temos no Discurso de Lucas uma forma
mais antiga do Sermão.
ORIGEM 00 SERMÃO DA MONTANHA 93

3. Traduções diferentes

Além disso, ao compararmos o Sermão da Mon-


tanha com o Discurso da Planície, ficamos admirados
com as consideráveis diferenças na fraseologia que aí
se encontram. Já na primeira frase, temos em Lucas:
"Bem-aventurados vós que sois pobres" (6.20) - na
segunda pessoa; e em Mateus: "Bem-aventurados os
pobres de espírito" (5.3) - terceira pessoa. Variações
desta espécie encontram-se em quase todos os versí-
culos. Boa parte delas, sem dúvida, podem ser atribu-
ídas aos próprios evangelistas; assim, o acréscimo"de
espírito" (Mt 5.3) bem poderia provir de Mateus.
Contudo, na maioria dos casos, trata-se apenas de
divergências de tradução, isto é, um único e idêntico
texto aramaico foi traduzido em grego de modos dife-
rentes.
Tomemos como exemplo o final das bem-aventu-
ranças (Mt 5.12; Lc 6.23).

Mateus Lucas
/IAlegrai-vos e regozijai- /IAlegrai-vos naquele dia
vos, (imperat. pres.) porque será e exultai, (imperat. aor.) porque
grande a vossa recompensa nos no céu (singular) será grande a
céus, (plural) pois foi assim que vossa recompensa; pois do mes-
perseguiram os profetas, que mo modo seus pais tratavam os
vieram antes de vós." profetas."

Aqui, não há dúvida, estamos perante duas tra-


duções diferentes dum mesmo texto aramaico. Isso é
particularmente visível nas últimas palavras, onde o
original aramaico foi compreendido por um dos tra-
dutores como um aposto do objeto direto "profetas"
(Mateus: eles perseguiram os profetas que vieram antes de
94 o SERMÃO DA MONTANHA
vós); e pelo outro, como sujeito (Lucas: os que vos prece-
deram, isto é, vossos pais, perseguiram os profetas). Exis-
te, por conseguinte, subjacente ao Sermão da Monta-
nha e ao Discurso da Planície, uma tradição aramaica
comum.
Esta observação nos faz avançar um bom pedaço
além do Sermão da Montanha. Mateus escreveu por
volta de 75-80 d.C: a versão aramaica, substrato do
Discurso de Lucas, deve situar-se nas primeiras déca-
das que se seguiram à morte de Jesus.

4. Coletânea de sentenças

Vamos dar mais um passo adiante, desta vez, o


último. Examinando mais de perto o Discurso de
Lucas, podemos observar que o estilo direto oscila
constantemente entre a segunda pessoa do singular e
a segunda do plural. No começo aparece o plural: "Fe-
lizes vós, os pobres, porque vosso é o Reino de Deus";
"amai vossos inimigos"; depois, repentinamente, sur-
ge o singular: "A quem te ferir numa face, oferece a
outra" (Lc 6.29-30).Depois retorna o plural (vv. 31-3'8),
a seguir a terceira pessoa (vv. 39-40), e enfim a segun-
da do singular (vv. 41ss). Conclusão: o Discurso da
Planície é um conjunto de sentenças isoladas, proferi-
das por Jesus em diferentes ocasiões (exatamente como
as sete parábolas de Mt 13 foram narradas em diver-
sas circunstâncias e só mais tarde reunidas numa úni-
ca seção). O mesmo se dá com o Sermão da Montanha,
que apresenta uma versão ampliada do Discurso da
Planície, mediante acréscimo de outras sentenças de
Jesus.
.. ORIGEM DO SERMÃO DA MONTANHA 95

Podemos demonstrar com exemplos este caráter


composto do Discurso e do Sermão: duas passagens
do Sermão de Mateus nos são referidas pelo Evange-
lho de Lucas em seu contexto histórico próprio. A pri-
meira é a sentença sobre a porta estreita (Mt 7.13-14);
conforme Lucas, foi a pergunta de um ouvinte anôni-
mo que forneceu a Jesus a ocasião para esta imagem:
"Senhor, é verdade que somente poucos alcançarão a
salvação?" Em vez de dar uma resposta direta, Jesus
exclama: "Esforçai-vos por entrar pela por ta estrei-
ta!" A outra sentença do Sermão, cuja situação históri-
ca Lucas nos conservou, é o pai-nosso: Jesus está oran-
do na solidão, os Apóstolos se aproximam e lhe
rogam: "Senhor, ensina-nos a orar, como João ensinou
a seus discípulos" (Lc 11.1).
O Sermão da Montanha nos apresenta, pois, um
agrupamento de palavras de Jesus, que na origem es-
tavam isoladas. Às vezes, mas nem sempre, elas eram
constituídas de uma só frase. Cada uma destas pala-
vras de Jesus - assim devemos imaginá-la - pode ser:
ou o resumo duma pregação de Jesus, ou o essencial
duma catequese que, sob a forma de perguntas e res-
postas, pode ter durado um dia inteiro; ou ainda a
conclusão duma polêmica com os adversários. Estas
palavras isoladas foram primeiramente reunidas na
forma de um Discurso da Planície, em língua aramai-
ca, do qual surgiram o Discurso da Planície de Lucas,
em grego, e, também em grego, o Sermão da Monta-
nha de Mateus.
Se me permitirem uma comparação: nós apren-
demos a fazer distinção entre o edifício do Sermão da
Montanha, que foi construído em etapas sucessivas, e
as pedras que serviram para sua construção. Devemos
96 o SERMÃO DA MONTANHA

agora estudar separadamente estas duas coisas: pri-


meiro, o edifício no seu todo, tal como se nos apresen-
ta hoje; depois, as pedras de que ele é composto.

III. SERMÃO DA MONTANHA,


CATECISMO DA IGREJA PRIMITIVA

O Sermão da Montanha não é, pois, o eco duma


pregação contínua de Jesus, como tampouco o é o
Discurso em parábolas de Mt 13; é, antes, uma cole-
ção de palavras de Jesus. Tal é a conclusão a que che-
gamos. Com que objetivo foi feita esta coleção e como
se chegou a ela?
Será bom recordarmos aqui um dado que resulta
dos trabalhos do célebre autor inglês C. H. DODD, es-
pecialista em exegese do Novo Testamento. Devemos
a ele, com efeito, esta observação fundamental: nos
primeiros tempos do cristianismo, a pregação era fei-
ta sob dupla forma: a proclamação e o ensino, o que-
rigma e a Didaquê', Infelizmente costuma-se confundir
estas duas noções, mas cada uma designa - pelo me-
nos no vocabulário paulino - algo de totalmente dis-
tinto.

1. Querigma e Didaquê

A proclamação ou querigma é a pregação missio-


nária aos judeus e aos gentios. Tem por conteúdo o

4 DODD, C. H., The Aposto/ic Preaching and its Developments, Lon-


dres, 1936. Cospe/ and Law, Cambridge, 1951.
.SERMÃo DAMONTANHA, CATEOSMO DAIGREJA PRIMITIVA 97

anúncio do Senhor crucificado, ressuscitado e que


deve tornar a vir. O mais antigo resumo do querigma
encontra-se em 1 Co 15.3-5: "Cristo morreu por nossos
pecados, segundo as Escrituras. Foi sepultado, ressus-
citou ao terceiro dia, segundo as Escrituras. Apareceu
a Cefas, depois aos Doze". Portanto, pregar Jesus,
anunciar que ele nos reconciliou e que ele é nossa paz
é isto o querigma.
Do querigma devemos distinguir a Didaquê, que é
o ensino, a pregação à comunidade. Se o querigma se
destina aos de fora, a Didaquê é para os de dentro. Cada
reunião litúrgica começava com a Didaquê. O livro dos
Atos (2.42), a meu ver, descreve como se celebrava o
culto divino no cristianismo primitivo. Compreendia
quatro partes: começava com (1) ensinamento (Dida-
quê) dos Apóstolos; a seguir (2) havia a koinonia (que
provavelmente significa uma refeição em comum);
depois vinha (3) a fração do pão, a Eucaristia; e, para
terminar, (4) as orações, O ensino, a instrução, situa-
se, pois, no início da celebração, e disso temos alhu-
res numerosas provas.

2. Conteúdo da Didaquê

Qual seria, então, o conteúdo da Didaquê, em con-


traste com o querigma? Responde DaDO em suas obras:
ela dá instruções para o comportamento cristão (ethi-
cal instruction), Em princípio, isto é verdade. Contudo,
as opiniões de DaDO - digamo-lo ao menos de passa-
gem devem sofrer um reajuste num ponto: sua defini-
ção de Didaquê como"ensinamento moral" (ethical ins-
truction) é estreita demais. A Didaquê não se apresenta
como exterior ao querigma, embora centrada nele: o
98 o SERMÃO DA MONTANHA
próprio querígma é continuamente repetido nas instru-
ções dirigidas à comunidade. A Dídaquê compreende,
por conseguinte a) o conteúdo do querígma;
b) aquilo que deve ser ensinado à comunidade; e isto,
por sua vez, comporta não apenas a ínstructíon ín
morals, mas ainda muitos outros elementos, como por
exemplo a doutrina dos sacramentos e a do fim dos
tempos (Hb 6.2) e além disso a argumentação pelas
Escrituras e a vida de Jesus.

3. Suas formas

Sabemos, através de grande número de exemplos


do Novo Testamento, como se apresentava esta Dida-
quê. Em Mt 6.5-15e Lc 11.1-13,por exemplo, temos duas
catequeses com diferenças características, duas instru-
ções relativas à oração. Comparando os elementos do
texto de Mateus com os de Lucas, percebe-se logo o
contraste. Em Mateus, a instrução consiste em quatro
sentenças: Quando orardes, não façais como os hipó-
critas, que se colocam à vista de todos; quando orar-
des, não useis de vãs repetições; tomai a oração domi-
nical como exemplo de oração que não é palavreado; e
se orais, deveis também perdoar. A Dídaquê de Lucas
sobre a oração (Lc 11.1-13), como a de Mateus, compre-
ende quatro partes. Primeiramente, os discípulos
rogam a Jesus: "Ensina-nos a orar"; ele lhes responde
ensinando-lhes o paí-nosso. Em seguida, na parábola do
amigo importuno, exorta-os a perseverar na oração,
mesmo quando ela não é imediatamente atendida. Em
conexão com isto, repete-se a recomendação: "Pedi e
Deus vos ouvirá". E Lucas conclui com a imagem do
pai que não recusa o que seu filho lhe pede.
SERMÃo DAMONTANHA, CAlEOSMODAIGREJA PRIMI11VA 99

Como se vê, a didaquê de Mateus se dirige a pes-


soas que pertencem a um mundo no qual a oração não
é desconhecida, mas exposta a certos abusos; sem
dúvida alguma, temos aqui uma didaquê judeu-cristã.
A didaquê de Lucas, ao contrário, se destina a pessoas
que ainda devem aprender a orar e devem ser encora-
jadas a fazê-lo: podemos ver aí um ensinamento para
cristãos convertidos do paganismo.
Assim é que, em seu conjunto, o Sermão da Mon-
tanha, é, juntamente com a Epístola de Tiago, o exem-
plo clássico de Didaquê destinada à comunidade cristã
primitiva.

4. Finalidade

Esclarecido este ponto, será possível dizer algu-


ma coisa sobre a finalidade com que esta Didaquê foi
composta, sobre sua situação histórica concreta (Sitz
im Leben)? Para consegui-lo, é necessário considerar
seu conteúdo. O Sermão da Montanha possui uma
estrutura bem clara. Seu tema acha-se exposto em Mt
5.20: "Se vossa justiça não ultrapassar a dos escribas
e dos fariseus, não entrareis no Reino dos céus".
A interpretação mais comum tende a colocar aqui
escribas e fariseus em pé de igualdade. Mas de fato
se trata de dois grupos bem distintos: os escribas são
os mestres de teologia, que se formaram depois de
anos de estudo; os fariseus, ao contrário, não são
teólogos, e sim grupos de leigos piedosos, presentes
em todas as partes do país - comerciantes, operários,
artesãos; apenas seus líderes eram teólogos. Confor-
me [osefo, havia na Palestina, no século I d.C; seis
mil fariseus.
100 o SERMÃO DA MONTANHA

Tendo em vista esta diferença entre escribas e


fariseus, percebe-se que Mt 5.20 fala de três espécies
de justiça, e a isto corresponde exatamente a constru-
ção do Sermão da Montanha: este trata sucessivamen-
te da justiça dos teólogos, da dos leigos piedosos e da
dos discípulos de Jesus.
Com efeito, após a introdução (5.3-19) e o enuncia-
do do tema (5.20), a primeira parte do Sermão mostra
a controvérsia entre Jesus e os teólogos sobre a inter-
pretação da Escritura (as seis grandes antíteses de Mt
5.21-48: "Eu, porém, vos digo..."). Na segunda parte,
é à justiça dos fariseus que Jesus se opõe e, efetiva-
mente, a esmola, a observância das três horas de ora-
ção e o jejum caracterizam esses piedosos grupos de
leigos (6.1-18). A última parte expõe a nova justiça dos
discípulos de Jesus (6.19-7.27). O tema desta didaquê
tripartida é, portanto, o comportamento do cristão em
oposição ao dos seus contemporâneos judeus.
Descobrimos assim no Sermão da Montanha uma
coleção de palavras de Jesus, reunidas com uma fina-
lidade parenética (visando à formação cristã), o que
nos permite concluir que este Sermão era utilizado na
instrução dos catecúmenos ou na doutrinação dos
recém-batizados. Em Lucas (6.20-49), este catecismo
se destina a cristãos oriundos do paganismo; em Ma-
teus (capítulos. 5-7), a judeu cristãos.
Mas, se não nos equivocamos nesta descrição da
situação concreta (Sitz im Leben) do Discurso da Planí-
cie e do Sermão da Montanha, impõe-se então uma
conclusão, muito simples, mas de importância decisi-
va: se o Sermão da Montanha é um catecismo para uso
dos aspirantes ao batismo ou dos neófitos, é necessário
que alguma coisa o tenha precedido. O que o precedeu foi a
.i\SSENTENÇASSEPARADAlAENTE 101

proclamação do Evangelho; o que o precedeu foi a atração


vitoriosa da Boa-nova, foi aconversão.

IV. AS SENTENÇAS SEPARADAMENTE

Depois de termos considerado em seu todo o Ser-


mão da Montanha, passemos finalmente ao exame das
sentenças individuais de Jesus, que são as pedras que
compõem o edifício. Já vimos que nos primeiros tem-
pos elas eram transmitidas sob a forma de sentenças
isoladas. Daí resulta um quadro bastante diversifica-
do, pois as sentenças assim reunidas pertencem, do
ponto de vista da Formgeschichte, às mais diversas
categorias.

1. Tipos de sentenças

Há, em primeiro lugar, declarações de Jesus


sobre sua própria pessoa, como em Mt 5.17: "Eu vim
para dar-lhes pleno cumprimento (a medida de
Deus)"; na qualidade de último mensageiro de Deus,
que leva a revelação à sua plenitude, Jesus é o arau-
to da derradeira vontade de Deus. Nas antíteses ("eu,
porém, vos digo...", 5.21-48) ele manifesta com ênfa-
se esta consciência que tem de sua missão, e é com
razão que J. SCHNIEWIND frisa também que as bem-
aventuranças são testemunhos velados de Jesus a
respeito do que ele é: salvador dos pobres, dos que
sofrem etc."

5 ScHNIEWIND, J., Das Evangelium nach Matthiius, Das NeueTestament


Deutsch, v. 2, 9a ed., Cõttíngen, 1960.
102 o SERMÃO DA MONTANHA

Mt 5.18 pertence igualmente a esta categoria de


testemunhos pessoais, se efetivamente esta sentença,
no seu sentido primitivo, se refere aos anúncios da
Paixão no Antigo Testamento: nem uma letra, nem
mesmo um pontinho destas predições ficará sem se
cumprir.
Uma segunda categoria é constituída das senten-
ças de crise. Elas nos mostram o juízo iminente; por
exemplo, Mt 5.25-26 ("reconcilia-te antes que seja tar-
de demais"), Mt 7.21-23 (perante o tribunal de Deus,
não são as palavras "Senhor, Senhor" que terão valor,
mas as ações), e ainda Mt 7.24-27 (a ameaça do dilú-
vio).
A seguir, devemos mencionar as sentenças da
polêmica contra os escribas (5.21-48) e contra os fari-
seus (6.1-18). Outras sentenças mais, como, por exem-
plo, o logion do cisco) e da trave (7.3-5), são talvez pri-
mitivamente trechos de polêmica.
Além disso, encontramos frases referentes à mis-
são: a este grupo pertence, sem dúvida, a importante
perícope do cap. 6.25-34, que condena todo cuidado
exagerado consigo mesmo, recomendação provavel-
mente destinada em primeiro lugar aos missionários
que iam partir e que deviam aprender a depender de
Deus em tudo.
Finalmente - e esta é a categoria dominante -lemos
no Sermão da Montanha instruções de Jesus para a
conduta dos discípulos. Devemos mencionar aqui
novamente as seis antíteses, que sempre são a primei-
ra coisa que lembramos ao ouvirmos falar do Sermão
da Montanha. Aí Jesus aborda sucessivamente os mais
variados domínios da existência: a atitude para com o
irmão, para com a mulher e o matrimônio; a veracidade
As SENfENÇAS SEPARADAMENfE 103

no falar, a conduta com referência ao inimigo (5.21-


48). Depois vêm os conselhos para bem praticar a
esmola, a oração, o jejum (6.1-18), a recomendação de
deixar a luz brilhar (5.16) e muitas outras.

2. Tudo isso tem um passado

Ao considerarmos isoladamente cada sentença, ou


cada grupo de sentenças - particularmente as que são
dirigidas aos discípulos - é forçoso repetir a observa-
ção com que encerramos o item III acima: logo se nota
que uma interpretação correta só é possível, com a con-
dição de percebermos, a propósito de cada sentença,
que algo a precedeu.
Seja-me permitido demonstrá-lo com cinco exem-
plos.
a) A breve frase de Mt 5.14: "Vós sois a luz do
mundo", que compara os discípulos com o sol, toma-
da isoladamente, constitui um absurdo. Será lícito,
realmente, dizer destes homens, que são a luz que ilu-
mina o mundo? No entanto, a comparação ganha logo
sentido, quando pressupomos uma outra afirmação
de Jesus, que está subentendida: "Eu sou a luz do
mundo" (Jo 8.12).
b) Tomemos como segundo exemplo Mt 6.15: Se
não perdoardes aos homens, vosso Pai também não
pode (assim se deve traduzir aqui o imperfeito ara-
maico original) vos perdoar". Considerando esta de-
claração em si mesma, seríamos tentados a crer que o
princípio de reciprocidade está sendo aplicado, sem
reserva e de modo matemático, à relação entre Deus e
o homem. Ora, a mesma afirmação se encontra noutro
lugar do Evangelho de Mateus, a saber, concluindo a
104 o SERMÃO DA MONTANHA

parábola do servo cruel: "Eis como meu Pai celeste


agirá convosco, se cada um de vós não perdoar, de
coração, ao seu irmão" (18.35). Aqui vemos com parti-
cular evidência que alguma coisa precedeu. E o que pre-
cedeu foi o perdão da grande dívida, que é o assunto
da parábola. Assim sendo, a exigência de Deus - que
também nós perdoemos - perde a aparência de uma
transação comercial, e se apresenta como uma conclu-
são óbvia: "Servo mau, eu te perdoei toda a tua dívi-
da, porque me rogaste. Não devias, também tu, ter
compaixão do teu companheiro, como tive compai-
xão de ti?".
c) A sentença sobre o divórcio (Mt 5.32-33) nos
oferece um terceiro exemplo. Esta foi, para os con-
temporâneos de Jesus, uma palavra extremamente
dura, pois a legislação judaica sobre o divórcio era
tida como um grande passo adiante: o libelo de re-
púdio tinha por finalidade proteger a mulher que,
na situação de divorciada, estava desprotegida; este
documento lhe garantia o direito de se colocar nova-
mente sob a proteção de um homem. Mas a proibi-
ção do divórcio por Jesus devia ser sentida como uma
atitude extremamente severa, não apenas porque afe-
tava uma lei considerada como uma conquista de
Israel, mas também, e mais ainda, porque redunda-
va numa crítica à Torá (Dt 24.1). Esta crítica só pode
ser plenamente entendida se situarmos a proibição
do divórcio dentro do contexto da discussão em tor-
no do divórcio (Me 10.2-12), na qual os adversários
de Jesus se apóiam em Moisés, ao passo que Jesus
remonta até à história da criação. Conclui-se que algo
havia precedido a proibição do divórcio, a saber, o
anúncio de que o tempo da Lei já estava terminado,
As SENTENÇAS SEPARADAMENTE 105

pois tinha sido inaugurado o tempo da salvação, no


qual é restaurada a vontade primeira de Deus, a pura
vontade divina paradisíaca.
d) Como quarto exemplo tomemos o preceito do
amor aos inimigos (Mt 5.44-45), o mais pesado de
todos: Eu, porém, vos digo: amai os vossos inimigos
e orai pelos que vos perseguem, desse modo vos tor-
nareis filhos do vosso Pai que está nos céus; porque
ele faz nascer o sol igualmente sobre maus e bons e
cair a chuva sobre justos e injustos". Aqui, mais uma
vez, algo precedeu esta exigência de Jesus: a revela-
ção do Pai que está nos céus - revelação que percorre
toda a extensão do Sermão como um fio condutor - e
a revelação do seu amor infinito.
e) Sirva de último exemplo a sentença sobre o tapa
no rosto, tantas vezes mal-entendida: "Ouvistes o que
foi dito: Olho por olho, dente por dente". Eu, porém,
vos digo: Não deveis entrar em demanda (é esta a tra-
dução correta) com aquele que vos ofende (literalmen-
te: com quem é mau); mas, se alguém te bater na face
direita, apresenta-lhe também a outra" (5.38s ). A in-
trodução "ouvistes o que foi dito: 'olho por olho' dente
por dente'" sugere imediatamente aos ouvintes de
Jesus algo muito concreto: Jesus vai agora tratar do
direito civil. Com efeito, a chamada "lei do talião" não
era mais, no tempo de Jesus, aplicada literalmente, mas
constituía Q fundamento de todo o direito civil: era
usada para estabelecer o princípio de que o grau de
punição devia corresponder à gravidade do delito.
Jesus, ao contrário, diz a seus discípulos: no tocante à
vossa proteção legal através da lei civil, eu vos proíbo
de apresentar queixa quando se vos ofende. E esco-
lheu como exemplo uma ofensa particularmente
106 o SERMÃO DA MONTANHA

grave, pois a bofetada na face direita, a bofetada com


o dorso da mão, é ainda hoje no Oriente a mais hu-
milhante.
Jesus, porém, - e isto é muito importante para
entender este assunto não está falando de uma ofensa
qualquer: a bofetada humilhante situa-se numa oca-
sião bem determinada: atinge o discípulo por ser tido
como herege. Isso não é dito expressamente, mas se
deduz de um fato constante: sempre que Jesus fala de
ofensa, de perseguição, de maldição ou de desonra
para os seus, trata-se de um desprezo que eles rece-
bem devido à sua condição de discípulos. Se te de-
sonram chamando-te de herege - diz Jesus - não bus-
ques a proteção da lei; ao contrário, sendo capaz de
sofrer o ódio e o ultraje, de vencer o mal, de perdoar a
injustiça, tu te mostrarás verdadeiro discípulo meu.
Aqui, de novo, é mister que alguma coisa tenha pre-
cedido: a pessoa se pôs a seguir a Jesus, confessou
publicamente sua adesão a ele e é isto que provoca o
ódio fanático.

3. Qual é este passado?

E talvez possamos até definir mais ainda o que


precedeu, indagando o que foi que induziu Jesus a
tomar como exemplo justamente a bofetada nas duas
faces. Naturalmente, o exemplo pode ter surgido de
um fato concreto: um dos discípulos poderia ter pas-
sado por este tipo de humilhação. Não parece, con-
tudo, fora de propósito observar que, em todo o An-
tigo Testamento, só uma vez se fala da bofetada em
ambas as faces suportadas voluntariamente: é em Is
50.6, onde o profeta diz: "Ofereci o dorso aos que me
As SENTENÇAS SEPARADAMENTE 107

feriam e as faces (no plurall) aos que me arrancavam


os fios da barba". Se Jesus realmente pensou nesta
passagem da Escritura', a sentença sobre a bofetada
nas faces significa que Jesus profetizava para seus
discípulos a sorte dos profetas. Mas então este logion
deve ter sido precedido da missão, pela qual Jesus
situou os discípulos na mesma condição dos profe-
tas e da predição, para o próprio Jesus, dum destino
de sofrimentos.
Assim, pois, na sentença da bofetada no herege,
não se trata - repitamo-lo - da reação a um ultraje
qualquer, mas sim da ignomínia sofrida pelo discípu-
lo que imita o Salvador em sua paixão. Se o insulto
humilhante atinge os discípulos porque confessam a
Jesus, ser-lhes-á necessário levar, atrás dele, alegre-
mente esta cruz.
Alguma coisa precedeu. Antes de cada palavra do
Sermão da Montanha houve alguma coisa. O que pre-
cedeu foi a pregação do Reino de Deus. O que prece-
deu foi o dom feito aos discípulos, do privilégio de
ser filhos (Mt 5.16; 5.45; 5.48 etc.). O que precedeu foi
o testemunho, em palavras e em obras, que Jesus deu
sobre sua pessoa: o exemplo de Jesus transparece em
cada frase do Sermão da Montanha.

4. As conseqüências e suas premissas

Mas então, deve-se dizer que as exortações do


Sermão da Montanha encontram-se aí fora do seu con-
texto original, ... o qual, como vimos, felizmente nos

6 BoRNHÁUSER, K./ (Die Bergpredigt, Gütersloh, 1923/ pp. 9655) foi o


primeiro a lançar esta hipótese.
108 o SERMÃO DA MONTANHA
foi conservado em muitos casos, em passagens para-
lelas. É preciso dizer também que estas sentenças não
são, de certa forma, senão conseqüências, que ficam
ininteligíveis para nós sem suas premissas, e que, no
momento em que Jesus as pronunciou, não teriam
sido entendidas sem elas. Eu diria mesmo, se me per-
mitem um certo exagero, que cada palavra do Ser-
mão da Montanha precisa ser completada com esta
premissa: "Teus pecados te são perdoados" (Mt 9.2).
"Teus pecados te são perdoados", por conseguinte,
"enquanto estás em caminho com teu adversário,
entra logo em acordo com ele" (5.25). "Vossos peca-
dos vos são perdoados"; em conseqüência disso, "se
não perdoardes aos homens suas ofensas, tampouco
vosso Pai celeste poderá vos perdoar vossas faltas"
(6.15). "Vossos pecados vos são perdoados", portan-
to "amai vossos inimigos e orai pelos que vos perse-
guem" (5.44).

5. Um novo modo de vida

A Boa-nova precedeu, ou, mais exatamente, as sen-


tenças de Jesus, reunidas no Sermão da Montanha, fa-
zem parte da Boa-nova. Em cada uma delas se expri-
me esta mensagem: a era antiga está no fim.
Transportados, pela proclamação do Evangelho e pela
vossa condição de discípulos, para a nova era, ficai
sabendo agora qual é a vida de uma pessoa que per-
tence a esta era de Deus: vede em que consiste a filia-
ção divina, vede o que significa uma fé viva; vede
como vivem na era da salvação, libertos do poder de
Satanás, aqueles em que se realiza o milagre de serem
discípulos.
--As SENTENÇAS SEPARADAMENTE 109

o fato de o Sermão da Montanha, na aparência,


exprimir apenas as conseqüências e deixar as premis-
sas subentendidas, nada tem de estranho para quem
se recorda de que, no estado atual, ele se apresenta
como um catecismo cristão primitivo. Como tal, ele é
destinado a um objetivo pedagógico bem específico:
pretende mostrar aos neófitos, que não apenas ouvi-
ram a mensagem de Jesus Cristo, mas também lhe abri-
ram seus corações, como deve ser de então em diante
seu modo de vida. Assim, as premissas - se assim
podemos dizer - são expressas pela situação concre-
ta. Estamos justamente no momento em que a didaquê
vai se unir ao querigma.
Aliás, estas premissas só faltam aparentemente.
Elas se mostram no início do Sermão da Montanha,
sob a forma das bem-aventuranças (5.3-12) e das pala-
vras que enaltecem a condição do discípulo (5.13-16).
Estes dois trechos comandam todo o Sermão da Mon-
tanha, como, na matemática, o número colocado dian-
te do parêntese vale para todos os números dentro
dele: embora não sejam repetidos cada vez, valem
para cada palavra do Sermão.

6. Dois enigmas se desvendam

Alguma coisa precedeu. Esta descoberta, absoluta-


mente decisiva para o entendimento do Sermão da
Montanha, permite compreender duas coisas.
a) A primeira é que Jesus faça exigências tão pesadas.
Seu ensinamento se dirige a homens que já foram
libertados do poder de Satanás mediante a Boa-nova;
a homens que já vivem no Reino de Deus e irradiam
seu fulgor. Dirige-se a homens que receberam o per-
110 o SERMÃO DA MONTANHA

dão, que encontraram a pérola preciosa, que são con-


vidados às núpcias; a homens que pela fé em Jesus
pertencem à nova criação, ao mundo novo de Deus.
Dirige-se a homens que já experimentaram em suas
vidas aquela grande alegria de que fala a parábola do
tesouro no campo: o homem que encontrou vai, cheio
de alegria, e sacrifica tudo o que possui. Dirige-se aos
filhos pródigos que o Pai recebe novamente na casa
paterna. Desde já - lhes diz Jesus - podeis viver na
era da salvação. Mas o tempo da salvação é também
o tempo em que a vontade de Deus entra em vigor
com todas as suas exigências. Pois presença do Rei-
no significa estabelecimento do direito querido por
Deus para o mundo que vem. Este direito divino é
ao mesmo tempo vontade santa e perdão soberano.
Ao nos perdoar, Deus nos convida a doar toda a nos-
sa vida.
Eis o que diz Jesus, não hesitando mesmo em usar
o imperativo: "É teu dever". Agora, realmente, é teu
dever, não te irar contra teu irmão; é teu dever evitar o
olhar impuro, buscar a perfeita sinceridade, amar teu
inimigo.
Só mesmo a partir da grandeza do dom divino é
que se pode entender a exigência de Jesus.
b) A idéia de que alguma coisa precedeu o ensi-
namento feito aos discípulos no Sermão da Montanha,
permite, em segundo lugar, compreender uma outra
peculiaridade dele: suas lacunas (no original, die Lücke-
nhaftigkeit der Bergpredigt, expressão de H. GIRGENSOHN).
O que Jesus diz nas sentenças que o Sermão da Mon-
tanha apresenta, não é um regulamento completo para
a vida dos discípulos e nem pretende sê-lo: são ape-
nas sintomas, sinais, exemplos do que acontece quan-
As SENTENÇAS SEPARADAMENTE 111

do, num mundo submisso ao pecado, à morte e ao


demônio, irrompe o Reino de Deus. É como se Jesus
dissesse: Quero dar-vos, por meio de alguns exem-
plos, uma idéia da vida nova; cabe a vós aplicar esses
exemplos a todos os campos da existência. Pessoal-
mente deveis ser sinais do Reino de Deus que vem,
sinais de que alguma coisa aconteceu; vossa vida em
todos os seus domínios - e muito além do que eu
menciono - deve testemunhar aos olhos do mundo a
vinda do Reino. Em vossas vidas, radicadas na basi-
leia, no Reino de Deus, deve-se manifestar a vitória do
Reino de Deus.
Mas quem consegue praticar tudo isso? Nós, ho-
mens, tão miseráveis, sempre inconstantes, oscilando
de um para o outro lado? Os discípulos fizeram esta
pergunta e Jesus não fugiu do problema. Mt 5.14 con-
tém a resposta: esta sentença situa-se, sem dúvida, num
momento em que os discípulos falavam de sua inca-
pacidade, de sua fraqueza. Então Jesus respondeu:
"Não pode ficar escondida uma cidade situada sobre
a montanha". GERHARD VON RAD mostrou-nos, num
belo estudo, que aqui não se trata de uma cidade qual-
quer, mas da cidade escatológica de Deus". Sua luz se
espalha sobre o mundo - diz Jesus. Vós pertenceis a
ela. Nesta cidade escatológica, não há necessidade de
se esgotar em violentos esforços: sua luz brilha por si
mesma.

7 VON RAD. G., Die Stadt auf dem Berge (A cidade sobre o monte),
Evangelische Theologie, VIII (1948-9), pp. 439-47; reimpresso em
Gesammelte Studien zum Alten Testament (MüNCHEN, Christian Kai-
ser Verlag, 1958), pp. 214-24.
112 o SERMÃO DA MONrANHA

V. NÃO É LEI,E SIM EVANGELHO

o Sermão da Montanha - esta é a nossa conclusão


- não é lei, mas sim Evangelho. Pois, efetivamente,
esta é a diferença entre lei e Evangelho: a lei deixa o
homem entregue às suas próprias forças e o desafia a
empregá-las ao máximo; o Evangelho, porém, coloca
o homem diante do dom de Deus e lhe pede que faça
deste dom inefável o verdadeiro fundamento de sua
vida. São dois mundos diferentes. Para frisar bem a
diferença, seria conveniente, na teologia do Novo Tes-
tamento, evitar as expressões "ética cristã", "morali-
dade ou moral cristã": este vocabulário profano é ina-
dequado e pode dar margem a confusão. Seria melhor
falar de "fé vivencial": assim claramente se exprimi-
ria que o dom de Deus precedeu suas exigências.
Retomando a tríade da nossa introdução, pode-
mos agora afirmar: as sentenças de Jesus reunidas no
Sermão da Montanha não pretendem fazer pesar so-
bre os discípulos um jugo legalista; nem como se dis-
sessem: "Deves fazer tudo isso para seres feliz"; nem
como se significassem: "Deves fazer tudo isso, mas vê
quanto és miserável"; nem mesmo num terceiro senti-
do: "Reúne tuas forças, trata-se do combate final".
Estas palavras de Jesus descrevem a fé vivencial.
Elas querem dizer: "Estás perdoado, és filho de
Deus, pertences a seu Reino. Sobre tua vida também
se levantou o sol da justiça. Não te pertences mais,
és da Cidade de Deus, cuja luz ilumina as trevas.
Agora podes fazer mais esta experiência: da grati-
dão do Filho de Deus remido, brota o fruto de uma
vida nova".
Tal é o sentido do Sermão da Montanha.
CAPITULO IV
A ORAÇÃO DIÁRIA NA VIDA
DE JESUS E NA IGREJA PRIMITIVA

1. A oração diária na vida do povo de Israel'

Jesus nasceu no meio de um povo que sabia orar. Para


se captar todo o sentido desta frase, convém observar
no mundo que rodeava Israel. Em nenhum lugar se
descobre, tão claramente, como na oração o estado de
desarranjo e de mal estar interior em que se situava o
mundo helenista, sobretudo, no Oriente Próximo, na
época do Novo Testamento. A oração do mundo gre-
go, inclusive antes do período helenista, não conhe-
ceu todo esse caráter de seriedade, de temor, pleno
de respeito, que se vê na oração bíblica. Temos esse

1 Este terceiro capítulo reúne e desenvolve consideravelmente uma


conferência que se deu durante a VIIISemana de estudos litúrgi-
cos no Instituto de Teologia Ortodoxa de São Sergio (Paris), de 3
a 7 de julho de 1961. Foi publicada em francês com o título La
priere quotidienne dans Ia vie du Seigneur et dans l'eglise primitive,
em M. CA55IEN-B. BoTIE, La priêre des heures, Paris 1963,43-58.
Manifesto minha gratidão a meu assistente B. ScHALLER por suas
observações muito interessantes.
114 A ORAÇÃO DIÁRIA NAVIDA DE JESUS ENAIGREJA PRIMTI1VA

exemplo: na época da comédia antiga, as paródias da


oração constituam um dos tópicos do gênero; pode-
mos encontrá-las, particularmente, em Aristófanes
(446-385 a.C): cômicas, imorais, ridículas e até obsce-
nas, estas orações se inseriam na trama da ação para
levar o público às gargalhadas. H. KLEINKNECHT tem
dedicado todo um livro ao estudo deste fenômeno",
Mais tarde, na época helenista, foi a filosofia que
se encarregou de sepultar de vez a oração. A escola
estóica contribuiu notavelmente para desarraigar a fé
em Deus. Sêneca colocou os deuses e a natureza num
mesmo plano. Por acaso, há algum sentido em orar
para a natureza? Que sentido há em elevar as mãos
para o céu? ... Deus está em ti". Assim como os estói-
cos, também os epicureus afirmam a inutilidade da
oração; então, o ceticismo invade a situação. Os ho-
mens pedem coisas contraditórias; como pode Deus
escutar a todos? Sob um aspecto distinto, as religiões
mistéricas e a mística combatiam também a oração: o
ser humano é divinizado. "Tu és eu e eu sou tu'": o
místico fala como um deus, com Deus. É a morte da
oração.
A crise da oração nos ambientes cultos teve natu-
ralmente repercussões entre o povo simples. Não é
que cessaram as orações, porém os homens estavam
perplexos diante delas. O desenvolvimento dos cul-
tos estrangeiros desfez a certeza que tinham em seus

2 H. KLEINKNECHT, Die Gebetsparodie in derAntike, Stuttgart-Berlin


1937.
3 Ad Lucilium IV, 12, 1 (carta 41, 1).
4 Papiro de LEYDE W., 795 (K. PREISENDANZ, PapyriGraecae Magicae.
Vie griechischite II Zauberpapyri II, Leipzig-Berlin 1931, 123).
A ORAÇÃO DIÁRIA NA VIDA 00 POVO DE ISRAEL 115

próprios deuses. Em um caso particular, não sabiam


a que divindade se dirigir; daí os altares dedicados
"ao Deus desconhecido" (cf, At 17.23). E inclusive
quando sabem diante de quem precisam pedir socor-
ro, não tem a certeza de que eles vão escutar; levanta-
se, então, a questão: pode-se conhecer o nome exato
de qual divindade querem invocar? Os milhares de
papiros mágicos, cobertos profusamente de nomes e
de epítetos obscuros, constituem outros tantos teste-
munhos desconcertantes de uma oração que tinha per-
dido toda certeza. Além disso, nos ensinam outra coi-
sa: onde a oração está em crise, ganha terreno a
superstição. A oração se converte, então, em magia.
Se queres submeter a divindade por meio de nomes
misteriosos, se fatiga aos deuses (fatigare deos), amea-
çando-os.
Não há nenhum outro sintoma que revele melhor
a decadência do Oriente Próximo, no começo da era
cristã, como a crise aguda da oração.
É muito distinto o que ocorre no judaísmo, sobre-
tudo na Palestina. Aqui, a oração tem um lugar indis-
cutível na piedade do povo; aqui reinam, neste terre-
no, normas bem estabelecidas; forma-se os homens na
oração desde seus primeiros anos.
Na base destas normas e desta educação, estão
momentos concretos do dia, dedicados a oração. Quan-
tos? E que origem tiveram? Não é tão simples respon-
der a estas duas questões.

a) O Shemá da manhã e da noite

No capítulo 6 do quinto livro de Moisés, encon-


tramos, uma frase que o conjunto do judaísmo con-
116 A ORAÇÃO DIÁRIA NA VIDA DE JESUSENA IGREJA PRIMl1WA

temporâneo de Jesus considerava como sua profissão


de fé fundamental: "Ouve, ó Israel: Iahweh nosso Deus
é o único Iahweh!" (Dt 6.4)5.
O mandamento divino vem na continuação:

"Portanto, amarás a Iahweh teu Deus com


todo o teu coração, com toda a tua alma e com
toda a tua força. Que estas palavras que hoje te
ordeno estejam em teu coração! Tu as inculcarás
aos teus filhos, e delas falarás sentado em tua casa
e andando em teu caminho, deitado e de pé".
(Dt 6.5-7).

"Deitado e de pé": estas últimas palavras que se


repetem em Dt 11.19, constituem provavelmente a ori-
gem do habito, estendido por todas partes que exi-
gem que todo judeu comece e termine cada uma de
suas jornadas com confissão do Deus único. Isto é o
que nos diz Josefo: "Duas vezes ao dia, no começo e
quando se aproximava a hora do sono, devia-se evo-
car diante de Deus, com ações de graças e recordar as
bênçãos que Ele fez depois da saída do Egito". Esta
prática de recitar a confissão de fé pela manhã, entre o
amanhecer e o sair do soF, e pela tarde depois do por

5 Assim, por exemplo, a LXXe a exegese rabínica mais antiga (R.


ELEAZAR BEN AZARIA, por volta do ano 100; bHag 3a), vê nesta
profissão de fé uma confissão do monoteísmo. Esta exegese pri-
mitiva destaca o fato de que não há mais Deus além de Iahweh.
Somente depois de 300 d.e. se foi abrindo caminho para outra
interpretação em numerosos rabinos: "O Senhor é nosso Deus, o
Senhor somente"; o que aqui se sublinha é que Iahweh, e
nenhum outro Deus, é o Deus de Israel. Cf. Billerbeck II, 28-30.
6 Ant. [ud. 4,212.
7 Sab 16,28: Há de "madrugar mais que o sol para te dar graças".
A ORAÇÃO DIÁRIA NA VIDA 00 POVO DE ISRAEL 117

do sol", está atestada pela primeira vez no século II,


antes da era cristã (Ps Aristeo, 145-100 a.C.)9. Este cos-
tume era seguido, tanto na pátria mãe", como na
diáspora": também os essênios" e os terapeutas"
oravam na saída do sol a ao entardecer. Recitava-se a
profissão de fé de Dt 6.4, seguida dos versículos 5-9;
logo Dt 11.13-21, já que nesta passagem recorre-se a
fórmula "deitado e de pé" (v. 19), como temos dito;
finalmente, a oração acabava com a afirmação solene
que Deus faz de si mesmo em Nm 15.4P4. Esta con-
fissão, chamada Shemá (é a palavra com que começa:
"ouve"), estava moldurada dentro de algumas bên-
çãos.
Todos os homens do povo de Israel, assim como
os adolescentes a partir dos treze anos, estavam obri-
gados a recitar regularmente o Shemá; as mulheres, os
filhos e os escravos estavam isentos (como estavam
também das demais obrigações ligadas a uma hora

8 Ber I, 1: desde o amanhecer até as 10 da noite (R. Eliazar, por


volta do ano 90, representando a tradição mais antiga).
9 Carta deAristeo, 160. Para a oração da manhã somente, 304s.
10 Billerbeck IV, 189-207.
11 Carta de Aristeo, 160; Filo, De spec. leg 4, 141. Para a oração da

manhã somente, d. de novo Carta deAristeo, 304s; Sab 16,28; Sib


3,591s.
12
1 QS 10, 1-3.9.11.13s; 1 QH 12,4-7. Um papiro não publicado
procedente da caverna 4 (por volta de 100-50 a.C) contém as
fórmulas de bênçãos para as orações da manhã e da noite, atri-
buídas a cada dia do mês.
13 Filo, Devita contemplo 27.
14 De [osefo, Ant. [ud. 4,212 se deduz que Nm 15.41é um elemento

primitivo do Shemá; pelo contrário, se supõe que os v. Nm 15.37-


40 foram acrescentados posteriormente (I. ELBOGEN, Studien zur
Geschichte..., 17s; Id., Derjüdische...; 24s).
118 AORAÇÃODIÁRlANA VIDADEJFSUSE NA IGREJA PRIMITIVA

determinada, já que não tinham tempo disponível) 15.


Aos filhos ensinavam o texto desta oração desde que
eram capazes de falar". A recitação do Shemá, duas
vezes ao dia, era considerado como o minimum da prá-
tica religiosa; o que abstraía este costume se apartava
da comunidade: "O que é um 'am haares? O que não
recita pela manhã e pela noite o Shemá: sentença de R.
Eu AZAR ben Hircanos, (por volta do ano de 90)17.

b) As três "horas" da oração

Uma prática totalmente distinta que não deixa de


apresentar um estranho resultado, veio justapor-se à
oração duas vezes ao dia da confissão de fé: a dos três
temposdeoração durante o dia. A encontramos atestada
pela primeira vez em Dn 6.11; cf. 6.14 (164 a.C): Daniel
tinha, no quarto de cima de sua casa, janelas que se
abriam para Jerusalém e três vezes ao dia ele as abria,
se colocava de joelhos e orava, adorando o seu Deus".
Entre estas três horas (manhã, tarde e noite)", é a ora-
ção da tarde a que está melhor demonstrada nos teste-
munhos antigos; eles a oravam as três da tarde, no
momento em que se oferecia o sacrifício diário "da
tarde". O livro de Esdras, que tem sua forma atual no
final do século III a.c., já nos indicava que Esdras pro-
nunciou somente sua oração solene de confissão "na

15 Ber III, 2.
16 b5uk 42a Bar.
17 bBer 47b Bar.
18 Não é certo que o 5155.18 suponha a existência dos três tempos
de oração quando o salmista exclama: "de tarde, pela manhã e
ao meio-dia, eu me queixo, gemendo. Ele ouve o meu grito".
19 Ber IV, 1.
A ORAÇÃO DIÁRIA NA VIDA DO POVO DE ISRAEL 119

hora da oblação da tarde" (Ed 9.5); esta mesma indica-


ção ocorre na oração de Daniel (Dn 9.21) e na de Judite
(Jt 9.1; por volta de 150 a.c.). O que significava este
costume? Enquanto os habitantes da cidade santa iam
ao templo para assistir a "oração da hora nona" (At
3.1), fora de Jerusalém os fiéis se uniam espiritualmen-
te à oração da comunidade, reunida no templo.
Temos que levar em conta este vínculo entre a oração
da tarde e o ato cultuaI celebrado no templo.
Para explicar porque eram três os momentos de
oração, nos ocorre imediatamente uma hipótese: a ora-
ção da tarde havia sido acrescentada junto com a ter-
ceira "hora" ao Shemá da manhã e da noite. Porém,
encontramos uma primeira dificuldade: a oração que
se fazia às três horas tinha um caráter muito distinto
do Shemá. O Shemá não é uma oração, senão uma pro-
fissão de fé emoldurada pelas bênçãos; por isso, a
literatura rabínica nunca utiliza, a propósito do térmi-
no de oração, mas sim fala sempre da "recitação do
Shemá" (t{fat Shemár". Contrariamente, às três horas
eram momentos em que se orava. Em cada ocasião se
dizia a Tefilá, a "oração", sem mais a grande Benção,
súplica hínica formada por dezoito benção (números
estabelecidos no final do século I da nossa era): por
isso a Tefilá tem recebido também o nome de "oração
das dezoito (bênçãos)"?'. A estas se adicionam logo as
intenções pessoais", A diferença de caráter entre o
Shemá e a Tefilá se expressa, além disso, em outro pon-
to: como já temos dito, somente os homens livres esta-

20 Billerbeck IV, 189.


21 lbid., 208-249.
22 Ibid., 233s.
120 A ORAÇÃODIÁRIANA VIDADEJESUSE NA IGREJA PRIMITIVA

vam obrigados a recitar o 5hemá, enquanto que todos


tinham que orar a Tefilá, inclusive as mulheres e as cri-
anças, e também os escravos. De fato os três momen-
tos de oração durante a jornada, tinham uma origem
muito distinta da recitação duas vezes ao dia, da pro-
fissão de fé.
Já temos visto, segundo os diversos testemunhos,
que a oração da tarde correspondia a um momento
em que se oferecia o sacrifício "da tarde". É muito pro-
vável que este uso tivesse relação com o corpo dos
"assistentes do sacrifício" (ma 'amãdõt). Para organizar
o culto sacrificial, se estabeleceu depois do exílio, uma
distribuição de sacerdotes e de levitas divididos em
vinte quatros classes (mishmãrôt) que viviam disper-
sos pelo país. Subia cada semana por turno a Jerusa-
lém para assegurar o serviço do templo. Cada uma
destas classes tinha um corpo de assistentes tomados
dentre os leigos. Uma parte de seus membros acom-
panhava até Jerusalém os sacerdotes e levitas de ser-
viço e assistiam o sacrifício como representantes (she-
lúhin) do povo; os demais ficavam em sua residência
habitual e, durante a semana em que os sacerdotes de
sua classe estavam de serviço, se reuniam na sinago-
ga para ler a Escritura e orar, participando assim, de
longe, no serviço do templo. Eles se reuniam três ve-
zes ao dia: durante o holocausto da manhã, as três da
tarde, enquanto se oferecia o holocausto "vespertino"
e pela noite, na hora do "fechar (ne'ilãh) das portas do
templo?". Os membros das comunidades farisaicas

23 Taan IV, 4. R. YEHOSHUA BEN HANANYA, citado na discussão como


autoridade, serviu pessoalmente no templo como cantor no gru-
po dos levitas (bAr IIb Bar; Sifre Num 116 a 18,3).
A ORAÇÃO DIÁRIA NA VIDA DO POVO DE ISRAEL 121

eram os primeiros dispostos a servir nessas corpora-


ções de assistentes em nome de todo o povo da
região; podemos ter por certo esta suposição. Mais tar-
de, pode-se pensar que foram igualmente os fariseus
os que já nos tempos de Daniel estenderam a todo o
ano este costume de orar três vezes ao dia; finalmen-
te, de uma prática que a princípio afetava somente ao
corpo de assistentes do sacrifício, fizeram uma obri-
gação para todos os membros da casa" (incluídas as
mulheres, as crianças e os escravos)".
Os Salmos de Salomão, surgidos dos círculos dos
fariseus (por volta de 50 a.Ci), convidam num tom
urgente a louvar a Deus"quando se acorda":

Por que dormes, alma minha,


e não bendiz ao Senhor?
A Deus, que é digno de louvor, entoa um cântico
novo,
canta e desperta-te, quando ele se desperta! (3.1-2).

Em outra passagem, se evoca ao pai de família


em sua oração da manhã, confiando ao coração de
Deus, em sua intercessão, por toda sua casa:

24 Ber 111,3.
25 Vários atos o confirmam: o livro de Judite, que conhece as três
horas da oração (oração da manhã: 12.5-6; oração durante o
sacrifício "da tarde": 9.1; oração da noite: 13.3) é de origem fari-
saica. Em Mt 6.5-6 a oração em público, criticada aqui por Jesus,
corresponde a uma das três horas de oração tradicional; toda a
seção 6.1-18 é dirigida contra os fariseus. Finalmente, se [osefo
não menciona mais que a recitação diária por duas vezes do
Shemá, e não da Tefilá três vezes ao dia, isto se explica simples-
mente porque a Tefilá era em sua origem um costume próprio do
movimento farisaico.
122 A ORAÇÃO DIÁRIA NA VIDADEJESUS E NA IGREJA PRIMITIVA

Se levanta do sono e bendize o nome do Senhor,


com coração alegre canta o nome de seu Deus,
o ora ao Senhor por toda sua casa (6.4-5).

Na época do Novo Testamento - Atos 3.1;


10.3/30; Did 8.3/ justificam esta conclusão - já havia
sido imposto, o uso destes três tempos na oração.
Aqui se percebe como teve lugar sua fusão com a
recitação do Shemá duas vezes ao dia: ao Shemá da
manhã os judeus piedosos acrescentavam imedia-
tamente a Teiild"; pela tarde, a "oração da hora nona"
(At 3.1) somente se dizia a Tefilá. No período da noi-
te a fusão não se implantou tão facilmente: no final
do século I, seguiam discutindo esta questão teóri-
ca: Era, todavia, obrigatório orar a Tefilá pela tarde,
além do Shemâi", Na prática, no entanto, houve tem-
po em que se contestou afirmativamente esta ques-
tã0 28 •
Ao amanhecer, às três da tarde e ao pôr do sol:
eram, na época do Novo Testamento, as três horas
da oração diária, para o povo judeu. Pela manhã e
pela noite, se recitava o Shemá, acompanhado de suas
bênçãos e seguido da Tefilá; pela tarde somente se
recitava a Tefilá. Para Israel, estes três momentos de
oração constituíam um tesouro precioso. Era para
todo o povo/ a estrutura que assegurava a formação
na oração e seu exercício desde os anos da juven-
tude.

26 Billerbeck lI, 700s.


27 Ibid, 151.697; IV, 2205. Para a Tefilá da noite havia, por outro
lado, dificuldades em encontrar um fundamento bíblico (jBer4/
7b/3).
28 Billerbeck IV, 220.
A ORAÇÃO DIÁRIA NAVIDADEJESUS ENA IGREJA PRIMITIVA 123

2. A oração diária na vida de Jesus e na igreja pri-


mitiva

a) Na vida de Jesus

Sabemos pouco da vida de oração deJesus. Se recor-


rermos aos sinóticos, eles apenas nos oferecem, exclu-
indo os três gritos mencionados no relato da crucifica-
ção, duas orações de Jesus: o grito de júbilo (Mt
11.25-26)e a oração do Getsêmani (Me 14.36). O Evan-
gelho de João nos oferece outras três: uma oração cur-
ta no relato da ressurreição de Lázaro (lo 1.41-42), a
oração igualmente breve na esplanada do templo
(equivalente joanino da oração do Getsêmani: [o 12.27-
28) e a grande oração sacerdotal <Io 17); destas ora-
ções,.a última pelo menos está profundamente marca-
da pela linguagem e o estilo do evangelista. É pouca
coisa, como podemos ver. A isto, temos que adicionar
uma série de indicações gerais, especialmente a ora-
ção de Jesus quando estava só (Me 1.35;6.46 =Mt 14.23;
e sobretudo em Lc 3.21; 5.16; 6.12; 9.18,28-29), uma
declaração do próprio Jesus sobre sua intercessão em
favor de Pedro (Lc 22.31-32) e finalmente suas instru-
ções aos discípulos sobre a oração, nas quais ocupa
um papel destacado: o pai-nosso. Como gostaríamos
de saber algo mais!
Contudo, na realidade, sabemos outras coisas.
Sabemos que Jesus pertencia a uma família piedosa
(Lc 2.1-52; d. 4.16); sabemos, então, que se sentia her-
deiro de uma tradição litúrgica e conhecemos defi-
nitivamente as orações que o menino Jesus tinha apren-
dido na casa de seus pais de Nazaré e que o acompa-
nharam ao longo de sua vida. Em particular, as três
124 A ORAÇÃODIÁRIA NA VIDADEJFSUSENAIGREJAPRIMTI1VA

horas da oração estavam, nos tempos de Jesus, tão


profunda e comumente arraigadas nos costumes do
povo judeu, que temos pleno direito de aplicar-lhes
também a frase que disse Lc 4.16 da assistência de
Jesus a liturgia da sinagoga no dia do sábado: "segun-
do seu costume".
Mas, não só temos de ater-nos a dedução lógica;
tampouco não nos faltam algumas indicações concre-
tas. Em Mc 1.35/ nos encontramos com Jesus em sua
oração da manhã, antes de sair o sol ("De madrugada,
estando ainda escuro, ele levantou e retirou-se para
um lugar deserto e ali orava"). Depois da multiplica-
ção dos pães, Jesus se dirigiu ao entardecer, a uma
montanha para orar (Me 6.46). E quando, segundo Lc
6.12/ passou toda a noite em oração, antes de escolher
a seus apóstolos, trata-se, evidentemente, da oração
da noite prolongada até o amanhecer. Podemos citar
Lc 10.26-27/ que tem relação com a oração da manhã e
da noite. Quando Jesus pergunta ao escriba: pôs anagi-
nôskeis?, este lhe dá como resposta o mandamento do
amor de Deus, tirado do Shemá (Dt 6.5); pois bem, esta
pergunta (ao menos em sua origem) não significa:
O que é que lês?"/ senão que o verbo anaginôskein é
aqui o equivalente do hebraico qarâ (aramaico qera) no
sentido de "recitar". A pergunta "O que é que reci-
tas?", supõe que a recitação diária da profissão de fé é
um costume ordinário. E podemos ver a confirmação
em Mc 12.29-30/ quando a pergunta de Jesus, sobre
qual é o maior mandamento, ele não se contenta em
responder: "o amor a Deus" (Dt 6.5)/ mas também cita
em acréscimo o versículo precedente: "Ouve, ó Israel,
Iahweh nosso Deus é o único Iahweh" (Dt 6.4)/ dado
este que demonstra ser familiar a recitação do Shemá.
A ORAÇÃODIÁRIA NA VIDADEJESUSENAIGREJAPRIMITlVA 125

Com relação à terceira hora da oração, a das três


da tarde, aparece nos textos, que nos demonstram que
também era familiar. Lc 18.9-14coloca em cena os dois
homens que sobem ao templo "para orar": trata-se
provavelmente da "hora da oração", às três da tarde
[a oração da hora nonaI (At 3.1). A alusão a esta mes-
ma hora é mais significativa, todavia em Mt 6.5, onde
Jesus repreende aos hipócritas que oram "pondo-se
em pé nas sinagogas e nas esquinas". Quer ele dizer
que os fariseus teriam o costume de dirigir-se a praça
pública para orar? É um solução difícil de aceitar.
É melhor que imaginemos assim os atos: durante o
sacrifício"da tarde", uma vez chegado o momento em
que toda a comunidade se colocava em oração, ressoa-
va um tremendo som de trombetas desde o templo na
parte alta de Jerusalém (Belo 50.16; Tamid 7.3) para
anunciar a população da cidade a hora da oração.
Os fariseus, aqueles que Jesus repreende, se arruma-
vam para posicionar-se, que por casualidade e sem
que o buscassem, no meio da multidão quando soa-
vam as trombetas e então teriam que colocar-se a orar
diante da vista de todos.
Jesus também conhecia a Tefilá que se dizia na ora-
ção das três da tarde; temos, ao menos uma prova
indireta disso. Na primeira oração da Tefilá, que se
remonta a época em que não existia ainda o templo",
as duas invocações que sobressaem por sua solenida-
de. Temos aqui a primeira, sob a forma que é, prova-
velmente a mais antiga":

29 Billerbeck I, 406s.
30 Ibid., IV, 211, segundo o texto de G. DALMAN, Worte [esu, a.c., 299
(recensão palestina; as adições mais tardias estão entre parêntese).
126 A ORAÇÃODIÁRIA NA VIDADEJESUS E NA IGREJA PRIMITIVA

Bendito seja, Senhor,


(nosso Deus e Deus de nossos pais).
Deus de Abraão, Deus de Isaac e Deus de Jacó,
Deus grande, poderoso e terrível,
Deus altíssimo, Senhor" do céu e da terra,
nosso escudo e escudo de nossos pais,
(nosso recurso em todas as gerações).
Bendito sejas, Senhor, escudo de Abraão.

Quando Jesus chama a Deus"o Deus de Abraão,


o Deus de Isaac e o Deus de Jacó" (Me 12.26), quando
em Mt 11.25 se dirige a ele como "Senhor do céu e da
terra", apesar de se mostrar normalmente tão escasso
em epítetos, como não apontar esta dupla coincidên-
cia verbal com a primeira benção da Tefilá? Por conse-
qüência esta era uma oração familiar a Jesus. Esta con-
clusão adquire ainda maior confiabilidade ao se levar
em conta outro fato: estes dois apelos de Deus, reuni-
dos na benção inicial da Tefilá, constituem no Antigo
Testamento, casos bastante particulares (Êx 3.6,15,16,
ou também Gn 14.19,22) e, além disso, o judaísmo
palestinense, as utiliza raramente como invocação,
exceto no caso da Tefilá 32 • Além do mais, veremos no

31 O qualificativo qõnêh shmaim waares (criador do céu e da terra)


foi tirado de Gn 14.19,22.Nestes textos o verbo qânâh não signi-
fica "adquirir, possuir", sentido habitual no Antigo Testamen-
to, senão "criar" (como também em Dt32.6;SI139.13;no princí-
pio devia haver dois verbos independentes um do outro). Este
último significado não era corrente no judaísmo antigo, de for-
ma que se dava para esta fórmula o sentido de "dono do céu e
da terra" (d. Mt 11. 25p: kyrie tou ouranou kai têsgês: Senhor do
céu e da terra).
32 Ascensão deMoisés 3, 9; Oração de Manassés 1; Jdt 9.12; cf, Para-
lip. [er 5, 32.
A ORAÇAoDIÁRIA NA VIDADEJESUS E NA IGREJA PRIMfI1VA 127

segundo parágrafo, como o costume dos três tempos


de oração chegou a estar solidamente enraizada na
comunidade primitiva; um testemunho nos confirma,
precisamente, que a oração das três da tarde era rigo-
rosamente mantida (At 3.1); a comunidade haveria
conservado este uso se Jesus tivesse descartado? Não
cremos.
Por isso, podemos afirmar com certeza, que Jesus
não passou nenhum dia de sua vida sem observar es-
tes três tempos de oração: a oração da manhã, ao nascer
do sol, a oração da tarde, no momento da oferta do sa-
crifício no templo, e a oração da noite, antes de dormir.
Isto nos faz a vislumbrar algo da vida interior e secreta
de Jesus, a fonte de onde tirava sua força dia após dia.
Quando podemos compreender até que ponto
Jesus é o herdeiro da tradição litúrgica, até que ponto
lhe é familiar os três tempos de oração de cada dia, só
então descobrimos também algo que é radicalmente
distinto: até que ponto a oração de Jesus fez que se
rompessem os costumes.
Em primeiro lugar, Jesus não se contenta com o
piedoso costume dos três tempos de oração litúrgica.
Citemos as passagens mais importantes. Mc 1.35: /IDe
madrugada, estando ainda escuro, ele levantou e reti-
rou-se para um lugar deserto e ali orava"; Simão e seus
companheiros, ao notar sua ausência, vão buscá-lo,
preocupados pelo seu atraso. Mc 6.46: "E, deixando-
os, foi à montanha para orar"; também neste caso se
trata de uma oração longa solitária: os discípulos não
voltam a vê-lo até a quarta vigília da noite (entre as 3 e
as 6 da madrugada) (Me 6.48). Lc 6.12: "Naqueles dias,
ele foi à montanha para orar e passou a noite inteira
em oração a Deus". Certamente, é muito provável que
128 A ORAÇÃO DIÁRIA NA VIDA DEJFSUSE NA IGREJAPRIMIT1VA

temos que creditar aos evangelistas parte dos textos


que mencionam a oração de Jesus; por exemplo, Lu-
cas introduz em várias ocasiões no texto de Marcos o
tema do Senhor em oração (Lc 5.16; 6.12; 9.18,28; d.
3.21). Porém, se levanta uma questão: se Lucas tem
acrescentado estas notas ao texto de Marcos, qual é a
razão de fazer isto? E a resposta mais obvia é a se-
guinte: que uma tradição havia conservado a lembran-
ça desta oração, de Jesus, sozinho a noite. Outro fato
vem corroborar com esta hipótese: possuímos uma
antiga tradição que nos apresenta Jesus clamando ao
Pai em plena noite, fora dos tempos da oração: o rela-
to do Getsêmani (Me 14.32-42).
Uma segunda observação vem confirmar toda a
liberdade de Jesus diante dos costumes estabelecidos.
O Shemá e a Tefilá são orações hebraicas", Se o Qaddish,
com que termina a liturgia sinagogal, está na língua
aramaica, esta exceção se deve ao fato de que o prega-
dor concluía com esta oração, o sermão que acabava de
pronunciar em aramaico. O Pai nosso é, por sua vez,
uma oração aramaica. Assim, o demonstram, por um
lado, as palavras opheilêmalopheilein (dívida, ser deve-
dor) que são aramaísmos típicos, e por outro lado as
relações que existem entre as primeiras petições do Pai
nosso e o Qaddish 34• Também são aramaicas a invoca-
ção ' Abba, que leva a marca pessoal de Jesus, e o grito

33 Teoricamente é certo que o Shemá (Billerbeck IV, 196) o mesmo


que a Tefilá (IV, 220) podia se recitar em uma ou outra língua,
porém não é seguramente uma casualidade que os dois textos
nos tinham transmitido somente em hebraico, não em aramai-
co, as recitações que marcam o Shemá estão também em hebrai-
co, como as que oravam os essênios pela manhã e pela noite.
34 Cf. infra, 228s.
AORAÇAODlÁRIANA VIDA DE JFSUS E NA IGREJAPRIMl11VA 129

de Jesus na cruz (Me 15.34). Jesus não somente utiliza


em sua oração íntima a língua materna, mas também
transmite a seus discípulos no Pai nosso uma oração
expressada em linguagem comum. Desta forma, sepa-
ra a oração do marco litúrgico da língua sagrada para
inseri-la no meio da vida, no ambiente cotidiano.
A observação de que Jesus rompe com os costu-
mes piedosos, de sua época, na questão da oração, vale
não somente para o tempo que ele consagra, e para a
língua que usa, mas, sobretudo, para o conteúdo que
ele dá a essa oração. Veremos ver isso a partir de Lc
11.1. Esta passagem nos fala que a tradição do pai-nos-
so se dá na ocasião do pedido de um discípulo: "Se-
nhor, ensina-nos a orar, como João ensinou a seus dis-
cípulos". "Ensina-nos a orar": o discípulo anónimo não
queria seguramente dizer que os doze não sabiam orar
e que havia de ensinar-lhes como se ora; como já
temos dito, cada grupo religioso possuía, entre
outros sinais distintivos, sua própria oração; então é
lógico supor que os discípulos de Jesus lhe pediam
que os ensinassem uma oração a qual seria um sinal
característico de seu grupo, isto é, um formulário que
completasse as orações tradicionais ou as substituís-
sem pura e simplesmente. De todas as formas, como
veremos, na continuação, a igreja utilizou o pai-nosso
para substituir as três orações diárias; teve igualmen-
te suas próprias orações para bendizer na mesa, como
sabemos pela Didaquê (9-10), conformando-se talvez,
nesta prática, com o exemplo de jesus". Tudo isto nos
convida a pensar que em Lc 11.1 se pede a Jesus uma
fórmula de oração em correspondência com o conteúdo

35 Poderia o indicar Lc 24.35.


130 A ORAÇÃODIÁRIA NA VIDADEJFSUSE NA IGREJA PRIMTIlVA

de suas mensagens: "Ensina-nos a orar de forma como


devem fazer os homens, que desde agora formam par-
te do reino que virá". De fato, o pai-nosso concentra al-
gumas frases, o que constitui o núcleo da pregação de
Jesus: assim, a invocação "Pai", a petição do cumpri-
mento da redenção (duas "petições na segunda pes-
soa do singular"), a súplica para que desde agora, aqui
e agora mesmo, Deus conceda os bens salvíficos (duas
"petições na primeira pessoa do plural"), o pedido
para que nos preserve da queda na hora em que nos
ameaça a tentação escatológica (11.2-4).
Mas, se Jesus ensinou, como característica de seus
discípulos, uma nova oração, não é provável que se
contentava, ele mesmo, para seu uso com os textos
estabelecidos de antemão pela liturgia: o Shemá e a
Tefilá. A tradição já presume isto, ao mostrar-nos Jesus
orando durante longas horas e noites inteiras na soli-
dão. Mas, ainda as observações que temos feito atra-
vés de nossos estudos, direcionam neste mesmo sen-
tido. Como temos visto, o conjunto das orações de Jesus
coletada nos quatro evangelhos, tem em comum o fato
de que, se tirarmos o grito de Jesus na cruz, Eli, Eli,
lemá shebhthâni? ("Deus meu, Deus meu, por que me
abandonaste?") - invocação que procede do SI 22.236,
todas se dirigem a Deus chamando-o "Pai". A compa-
ração de Mc 14.26 com Rm 8.15 e G14.6 por um lado, e
por outro, as flutuações dos textos entre pater, pater mau
e ho patêr (que temos visto como variantes na tradu-
ção) nos tem permitido concluir que Jesus diz conti-

36 Eli (Mt 27.46) é más antigo que elôi; (Me 15.34), como demonstra
a confusão com o nome de Elias. O TSal22,2 traz igualmente o
termoêlí.
A ORAÇÃODIÁRIA NA VIDADE JFSUSE NA IGREJA PRIMI1lVA 131

nuamente'Abba ao dirigir-se a Deus. Este termo ara-


maico, nascido em linguagem familiar e que era em
sua origem uma palavra infantil, não se encontra em
nenhum lugar nas orações judaicas. Constituem,
seguramente, uma forma de falar própria de Jesus e é
a expressão de sua onipotência e de sua consciência
de ser o enviado do Pai (Mt 11.27). Dificilmente pode-
mos imaginar que faltava esta expressão na oração
diária de Jesus, nas três horas tradicionais.
Surge, então, uma nova forma de orar. Jesus fala
com seu Pai com simplicidade, carinho e segurança,
do filho para com seu pai. A característica desta atitu-
de é plenamente dominada pelo sentimento de grati-
dão. Excetuando-se a paixão, somente se nos chegou
de forma detalhada uma oração de Jesus, que consti-
tui uma ação de graças no meio do fracasso (Mt l1.25s).
Esta nota fundamental encontra também eco em [o
11.41, onde Jesus dá graças ao Pai inclusive antes de
ter sido ouvido. Há uma razão profunda para esta pre-
ponderância da ação de graças: "No mundo que irá
vir cessará todos os sacrifícios, (porém) o sacrifício de
ações de graças perdurará eternamente; cessarão igual-
mente todas as confissões, mas a de ações de graças
permanecerá eternamente": assim nos fala uma formo-
sa sentença da época tanaítica". Nas ações de graças
de Jesus se atualiza já agora a realeza de Deus.

b) Na igreja primitiva

No quadro que nos tem oferecido, a contempla-


ção dos evangelhos se apresenta de novo a nossos

37 Pesiq 79a, 17-19 (ed, S. BUBER, 1868), século I-II d.e.


132 A ORAÇÃO DIÁRIA NA VIDA DEJESUS E NA IGREJAPRIMTI1V A

olhos quando dirigimos nossa atenção a comunidade


primitiva. Também aqui, como no judaísmo contem-
porâneo e na vida de Jesus, as três horas de orações
constituem um costume bem testemunhado. Convém
citar, em primeiro lugar, a Didaquê (8.3), onde se diz a
propósito do pai-nosso: "Três vezes ao dia tereis que
orar assim". Os Atos dos apóstolos mencionam em
duas ocasiões a oração das três da tarde (At 3.1;
10.3,30). Temos que lembrar, além disso, as afirmações
de Paulo: quando diz que ora "continuamente", "sem
cessar", "em todo tempo", "dia e noite", não é que
aluda para uma oração ininterrupta, senão para a ob-
servância das horas estabelecidas. É desta maneira que
temos que compreender o "perseverarlassíduos] na
oração" (proskaterein te proseuchê: Rm 12.12; CI 4.2), já
que proskarterein significa aqui, como em At 1.14; 2.46;
6.14, "observar fielmente um rito".
Por outro lado, a comunidade primitiva não se
contenta tampouco com os usos litúrgicos estabeleci-
dos. Pedro ora ao meio dia (At 10.9), ou seja, fora das
horas tradicionais, e a comunidade de Jerusalém pas-
sa em oração toda a noite pedindo em favor do após-
tolo encarcerado (At 12.5,12); Paulo e Silas cantam lou-
vores a Deus no cárcere à meia noite (At 16.25).
Especialmente as vigílias, que se prolongam até mui-
to tarde e, incluem até ao amanhecer a oração da noi-
te, são de uso freqüente, como demonstram as passa-
gens em que Paulo fala de suas noites de vigília (agrypniai: 2
Co 6.5; 11.27). Em 6.18 convida a vigiar (agrypnein) em
oração (cf. Lc 21.36: "Ficai acordados [agrypneite], por-
tanto, orando em todo momento, para terdes a força
de escapar de tudo..."). A vigília pascal, isto é, a litur-
gia de intercessão por Israel na noite de 14 a 15 de
A ORAÇÃODIÁRIA NA VIDADEJESUSE NA IGREJA PRIMITIVA 133

Nisan, vem de uma época muito antiga: temos um in-


dício dela na celebração noturna da páscoa dos quar-
todecimanos, onde se orava por Israel aguardando o
retorno do Kyrios (Senhor) no meio da noite".
No que se refere às orações que a comunidade
primitiva recitava nas três horas tradicionais, temos
também neste caso o rompimento do costume judai-
co, seguindo o exemplo de Jesus. Assim, se vê pela
forma tão estranha, inclusive enigmática, como é cita-
do Dt 6.5 nos três primeiros evangelhos:

Mt22.37 Mc 12.29s, 33 Lc 10.27


37 Amarás ao Se- 29 Ouve (Shemá), ó Is- 27Amarás i Senhor
nhor teu Deus de rael, o Senhor teu Deus, de todo o
todo o teu coração nosso Deus é o teu coração tkardia),
(kardía), de toda a único Senhor, de toda a tua alma
tua alma (pyché) e 30 e amarás o Senhor
(pyché),
de todo o teu espí- teu Deus de todo com toda a tua for-
rito (dianóia). teu coração (kar- ça (ischys) e de todo
dia), de toda tua
o teu entendimento;
alma (pyché), de
e a teu próximo (dia-
todo teu entendi-
nóia) como a ti mes-
mento (dianóia), e
com toda a tua mo. (ischys)
força (ischys).
33 e amá-lo de todo o
coração (kardía),
de toda a inteli-
gência (synesis) e
com toda a força
(ischys), e amar o
próximo como a si
mesmo vale mais
do que todos os
holocaustos e to-
dos os sacrifícios.

38 Cf. J. JEREMIAS, Die Abendmahlsworte iesu, 1935


134 A ORAÇÃO DIÁRIANA VIDADE JESUS E NA IGREJAPRIMITIVA

o que impressiona antes de tudo nestas quatro


passagens é que todas elas diferem consideravelmen-
te do texto veterotestamentário:

Dt6.5 LXX Dt 6.5 Me 12.30 Me 12.33 Mt 22.37 Le 10.27

lebab { kardia } kardia kardia kardia Kardia


B'"'' dianoia
psyché psyché
nephlesh psyché synesis psyché
dianoia dianoia
dynamis ischys
rrfod { } ischys ischys
alIas: inschys dianoia

Este quadro indica como a formulação tripartida


do original bíblico tem sido substituída em Mc 12.30
assim como em Lc 10.27 por um esquema de quatro
membros; inclusive onde se tem conservado a estru-
tura ternária, os termos são diferentes. E, todavia, o
mais surpreendente é que as quatro citações feitas
pelos sinóticos sejam claramente divergentes: das
quatro não há nenhuma igual a outra, e nem sequer
Marcos vacila em justapor a fórmula de três mem-
bros (Me 12.33) e a de quatro membros (Me 12.30).
Porém, esta diversidade se converte em um verda-
deiro enigma, quando se imagina que não se trata de
um texto qualquer, mas sim de um texto litúrgico
importante, do texto que está no próprio coração da
fé judaica: o começo do credo que se recitava duas
vezes a cada dia. É estranho que esta problemática
havia escapado atualmente aos exegetas. O único que
a tem observado, pelo menos pelo que eu sei, tem
sido T. W. MANsoN, que tem tido a coragem de con-
fessar: "O texto de Me 12.29-30 (Dt 6.4-5) levanta um
A ORAÇÃO DIÁRIA NA VIDA DEJFSUS ENA IGREJAPRIMTIlVA 135

problema muito complexo, o qual me sinto incapaz


de resolver'?". Em minha opinião, cabe somente uma
explicação deste fato: o Shemá já não era para nenhum
dos sinóticos um texto litúrgico que se recitava de
forma regular". Em outras palavras, em todas as igre-
jas que falavam o grego, no tempo em que se escre-
veram os evangelhos sinóticos (ou seja, depois da
destruição de Jerusalém), já não se recitava o Shemá.
Porém, qual oração se fazia na igreja nas três horas
tradicionais? A resposta nos dá uma prescrição for-
mulada na Didaquê (8.3), que já temos mencionado;
depois da citação do pai-nosso o texto prossegue: "Três
vezes ao dia tereis que orar deste modo". Assim, a
oração que se fazia três vezes ao dia nas horas tradi-
cionais era o pai-nosso.
Em relação às orações livres que figuravam nes-
sas mesmas horas, a novidade de seu conteúdo se
deduz das indicações que nos oferece o apóstolo Pau-
lo a propósito da mneia, a oração de intercessão habi-
tual (l Ts 1.2; Fp 1.3-6; Rm 1.9-10); nela se inclui não
somente as suas próprias comunidades, mas também
outras que não foram fundadas por ele: por exem-
plo, a de Roma (Rm 1.9-10) e a de Colossos (Cl1.9; d.
2.1-3).
Concluindo, podemos dizer: tanto a oração de
Jesus, quanto a da comunidade primitiva, se situam
na linha da tradição litúrgica. Os três tempos da ora-
ção diária foram tomados do judaísmo, porém a vida

39 T. W. MANSON, TheOld Testamentin the Teaching DfJesus: Bulletin


or the John Rylands Library 34 (1951-1952) 312-332, aqui 318.
40 A propósito da origem destas variantes cf. J. JEREMIAS, Die Mut-
tersprache dês Evangelisten Mattiius: ZNW 50 (1959) 271-273.
136 A ORAÇÃO DIÁRIANA VIDADEJESUSE NA IGREJAPRIMITIVA

nova trazida pelo evangelho faz desprender-se do


marco rígido da liturgia, sobretudo pelo conteúdo
das orações. Esta novidade se encerra numa só pala-
vra: 'Abba!
CAPÍTULO V
CARACTERÍSTICAS DA
IPSISSIMA VOXDE JESUS 1
o testemunho que o Quarto Evangelho dá de Cris-
to está condicionado em parte a situação interna e ex-
terna da igreja da Ásia Menor no final do século I. Tra-
ta-se de algo evidente. Por isso, quando analisamos
os discursos do Evangelho de João, nos defrontamos
continuamente com o mesmo estado de coisas: as pala-
vras de Jesus que vêm da tradição anterior se desen-
volvem a maneira de um Midrash homilético, sob a
forma de um hino em prosa. Pois bem, pode afirmar-
se também validamente, mesmo numa medida mais
restrita, que certos traços dos evangelhos sinóticos re-
velam uma redação pós-pascoal. Estas considerações
têm feito brotar um grande ceticismo por quase todos
os lados: seremos capazes de remontarmos, em parti-
cular, a ipsissima vox de Jesus? Em conseqüência, sente
alguém a tentação de resignar-se com esta constata-
ção: os evangelhos nos apresentam o querigma - seria,

1 Synoptische Studien AlfredWikenhauser zum siebzigsten Geburtstag


dargebracht, München, 1954,86-93. Este artigo tem sido reelabo-
rado e temos suprimido aqui o primeiro parágrafo sobre 'abba,
cujo conteúdo será descrito posteriormente no cap. 12.
138 CARACTERÍSTICAS DA lPSlSSlMA VOX DE JESUS

mas exato dizer que apresentam a Didaquê - da igreja


primitiva.
Porém essa dúvida não faz justiça a realidade his-
tórica; podemos comprovar não somente em quanto ao
fundo, mas também em quanto a linguagem e o estilo.
Com efeito, os logia de Jesus apresentam certas particu-
laridades que devemos considerar como suas expres-
sões favoritas, já que figuram independentemente uma
das outras nas diversas narrativas da tradição. ' abba e
,amen são os traços da linguagem mais característicos
da ipsissima vox de Jesus. Já que temos dito o essencial
sobre o termo didaquê, nos limitaremos agora a expor o
emprego de ' amen nos evangelhos.
Como é bem sabido", nos quatro evangelhos sur-
ge um novo uso da palavra' amen, que não possui ne-
nhum equivalente no conjunto da literatura judaica
nem nos demais escritos do Novo Testamento. Entre-
tanto segundo os costumes judaicos a palavra 'amen
servia para ratificar, reforçar e fazer próprias as pala-
vras de outro", na tradição dos logia de Jesus se utiliza
sem exceção este termo para introduzir e reforçar o
seu próprio discurso. Trata-se sempre das fórmulas:
amen legô hymin (sou) (em verdade vos [te] digo) nos

2 G. OALMAN, DieWorte Jesu I, Leipzig 1898; Id., Jesus-Jeschua, Leip-


zig 1922, 27 S; Billerbeck I, 242-244; A. SCHLATTER, DerEvangelist
Matthiius, Stuttgart 1929,155; H. ScHUER, Amen, em TWNT I (1933)
339-342.
3 Em [r 28.6 igualmente: "O profeta Jeremias disse: Amém!, assim
faça o Senhor", o amém tampouco se usa para primeiramente
reforçar as próprias palavras de Jeremias, mas responde ao que
acaba de dizer o profeta Ananias de Gibeão. A mesma observa-
ção vale para Sota II, 5. "Responder com um amém à bênção que
acaba de pronunciar, era considerado uma falta de educação":
G. OALMAN, Jesus [eschua, 27.
CARACTERÍSTICAS DA IPSISSlMA VOX DE JESUS 139

sinóticos, 'amen,'amen legô hymin (sai) (em verdade, em


verdade vos [te] digo) em João. Encontram-se 13 ve-
zes em Marcos, 30 em Mateus (+ Mt 18.19 var.), 6 em
Lucas e 25 em João. Este 'amen não responsivo nos co-
loca então na presença de uma forma de expressar-se
totalmente nova, limitada estritamente aos evangelhos,
e inclusive dentro disso às palavras de Jesus. Este'amen
ocupa ali o lugar das afirmações sob juramento, cuja
utilização combate Jesus em Mt 5.33-37 como profa-
nação do nome de Deus; seria, todavia, mais tentador
ver nesta fórmula' amen uma réplica da fórmula que
se creditava aos profetas: "Assim diz o Senhoril e na
qual se evitaria o emprego do nome de Deus'.
Coloca-se somente uma questão: é possível que a
tradição acrescentou ocasionalmente este'amen às pa-
lavras de Jesus? Favorecendo esta hipótese poderia
destacar o seguinte: Mateus apresenta esta expressão
duas vezes mais que os paralelos de Marcos (Mt 19.23;
24.2); além disso, nos 25 textos joaninos pode-se reco-
nhecer uma fórmula estereotipada e tradicional na
igreja primitiva. Porém, em primeiro lugar, há que
prescindir aqui de João, já que nele a reduplicação
constante do 'amen representa um uso especiaL Na tra-
dição sinótica observamos pelo contrário uma ten-
dência cada vez maior de suprimir ou de traduzir
esta fórmula 'ameno Esta tendência se introduziu já
em Marcos, tal como o demonstra a comparação de
Me 6.4 com Lc 4.24 (onde se encontra'amen legô hymin)5.

4 T. W.MANSON, TheTeaching ofJesus, Cambridge 1939,207.


5 É sumamente improvável que o amém em Lc 4.24 possa ser um
acréscimo, diante da tendência de Lucas de evitar o emprego
desta palavra.
140 CARACTERÍSTICAS DA IPSISSlMA VOX DE JESUS

Em Mateus se reforça ainda mais esta tendência.


Dos 13 'amen que Marcos lhe oferecia, ele aceitou
somente 10. Por outro lado, enquanto as palavras legô
hymin (soi) se conservam em Mateus, 'amen é traduzi-
do por nai: (se) ou substituído por plên (certamen-
te)", dia touto" (por isso), e inclusive por de9 (simples
partícula de transição); em três ocasiões temos sim-
plesmente kai (e) ao invés de toda a formula 'amen
legô hymin 10 • Lucas vai mais longe ainda. Dos cinco
'amen com que se encontrou nos matérias proceden-
tes de Marcos, aceitou somente três; no total só con-
serva seis vezes o 'amen (três vezes em passagens
comuns com Marcos" e outras três passagens pró-
prias)", traduz 'amen por nai (se)". aléthôs (verdadei-
ramente)", ep'alêiheias (em verdade)", substitui por
gar (pOiS)16 ou o suprime": em várias ocasiões toda a
expressão' amen legô hymin é substituída por um sim-
ples kai (e)", de (simples partícula de ligação)", plim

6 Mt 11.9.
7 Mt 11.22,24 (cf. 10.15 [26.64]).
8 Mt 12.31 (cf. Me 3.28).
9 Mt 26.29 (cf. Me 14.25).

10 Mt 12.32 (cf. Me 3.28); 12.39; 16.4 (cf. 8.12).

11 Le 18.17,29; 21.32.

12 Le 4.24; 12.37; 23.43.


13 Le 7.26; 11.51 (cf. Mt 23.36); 12.5.

14 Le 9.27 (Cf. Me 9.1); 12.44 (cf. Mt 24.47); 21.3 (cf. Me 12.43).


15 Le 4.25 (cf, v. 24).
16 Le 22.16,18 (cf, Me 14.25).

17 Le 7.9 (cf. Mt 8.10); 7.28 (cf. Mt 11.11); 10.12 (cf. Mt 10.15); 10.24

(cf. Mt 13.17); 12.59 (cf. Mt 5.26); 15.7.10 (cf, Mt 18.13); 22.34 (cf,
Me 14.30).
18 Le 11.29 (cf. Me 8.12); 12.10 (d. Me 3.28).

19 Le 16.17 (cf. Mt 5.18); 22.28 (d. Mt 19.28).


CARACTERÍSTICAS DA IPSISSlMA VOX DE JESUS 141

(também)", plén idou (entretanto)", ou fica suprimida


pura e simplesmente". Em virtude de tudo isso se faz
necessário uma pergunta: se é encontrado legô hymin
(sai) em toda uma série de textos sinóticos, não será
isto um sinal de que em sua origem figurava um 'amen,
que logo desapareceu ou foi substituído por outra
formula? Esta pergunta pode ser feita mesmo quando
não há nenhum texto paralelo que recolha esse'amen,
como no caso das passagens mencionadas anterior-
mente; trata-se em grande parte de materiais próprios
do tal evangelista e, portanto, de logia para os quais
não há nenhum termo de comparação". Pois bem,
somente em João é onde o movimento muda de dire-
ção e onde o duplo 'amen, com seus acentos litúrgicos,
se estende por um campo muito maior. Como a igreja
primitiva conservou em suas reuniões de culto o cos-
tume judaico de apropriar-se por meio do 'amen das
palavras de outro", e como depois de passar ao mundo

20 Lc 10.14 (cf. Mt 10.15).


21 Lc 22.21 (cf. Mc 14.18).
22 Lc 13.25 (cf. Mt 25.12); 17.6 (cf. Mt 17.20).
23 Trata-se das seguintes passagens, sem que seja possível decidir
sobre nenhuma delas: Mc 9.13; 11.24 (d. v.23); Mt 5.20; 6.25,29;
8.11; 12.6,36; 16.18; 17.12; 18.10; 19.9 (21.43); 23.39; Lc 7.47; 11.8,
9; 12.4 (cf. v. 5); 12.8,22,27; 13.24.,5; 14.24; 16.9; 17.34; 18.8,14;
19.26,40; 22.37. Há de se comparar, especialmente, as conclu-
sões das parábolas em Mateus quando são introduzidas por
amem legô hymin (sai) (Mt 5.26; 21.31; 25.12; d. 25.40,45), e em
Lucas, quando se encontra somente legô hymin (Lc 11.8; 13.24;
14.24; 15.7,10; 18.8,14; 19.26). É provável que Mateus conserve
aqui a tradição mais antiga, já que o emprego de legô himin é
uma característica própria de Lucas.
24 1 Co 14.16; 2 Co 1.20; Ap 5.14; 7.12; 19.4; 22.20; Justino, Apologia
1,65,3; 67, 5. Bastará uma observação para ver com que energia
142 CARACTERÍSTICAS DA IPSISSIMA VOX DE JESUS

helenista já havia sido suprimido cada vez mais du-


rante vários decênios o ' amen na tradição das palavras
de Jesus, podemos tirar a seguinte conclusão: esse
,amen não deve ser acrescentado mais que em alguns
casos isolados".
Este resultado encontra sua confirmação quando
se examina o conteúdo dos treze logia do evangelho
de Marcos onde aparece o ' amen legá hymin; todos eles,
sem exceção, apresentam trechos arcaicos, como a for-
te tensão para a escatologia ou o caráter agudo de
oposição ao farisaísmo:
Mc 3.28: o pecado imperdoável
8.12: Negação de um sinal
9.1: Vários dos presentes não morreriam antes
da parusia
9.41: O vaso de água fresca
10.15: Sós os que se fizerem como crianças entra-
rão no reino
10.29: A retribuição a cento por um
11.23: A fé que move as montanhas
12.43: A oferta da viúva pobre é a maior
13.30: Esta genea (geração) não passará sem que
tudo ocorra
14.9: No juízo final o gesto desta mulher será
mencionado diante do trono de Deus para
que Deus se lembre dela e lhe conceda sua
graça"

exerce sua influência, a tradição litúrgica: o amém da igreja, com


seu próprio colorido, saiu da liturgia sinagogal, para a que vale
esta regra: liA quem prolonga o 'amen, Deus prolonga a vida"
(bBer 47a, sentença de Ben'Azzai, desde 110 d.C).
25 Mt 19.23; 24.2.
26 Como fundamento desta interpretação da passagem d. nosso
artigo Markus 14, 9: ZNW 44 (1952-1953) 103-107, reelaborado
em 'abba. G6ttingen 1966, 115-120.
CARACTERÍSTICAS DA IPSISSIMA VOX DE JESUS 143

14.18: Um de vás me entregará


14.25: A "declaração de abstinência";"
14.30: Anúncio da negação de Pedro.

Este aspecto arcaico caracteriza igualmente as 18


sentenças com 'amen que figuram entre os logia de
Mateus sem que estejam em Marcos: Mt 5.18 (que pro-
vavelmente há de relacionar com as profecias, concre-
tamente com os anúncios veterotestamentários da pai-
xão); 5.26; 6.2,5,16; 8.10; 10.15,21; 11.11; 13.17; 18.13,18;
21.31; 23.36; 24.47; 25.12,40,45 28•
Assim, pois, as sentenças precedidas do ' amen
constituem um caso onde aparece uma nova forma de
expressar-se, completamente singular; também aqui
se trata não somente de uma linguagem nova, senão
de uma realidade nova. O mesmo que no caso de 'abba,
podemos afirmar com razão que nos encontramos com
uma palavra que leva indubitavelmente a forma da
ipsissima vox de Jesus.
Para terminar, convém enumerar algumas particu-
laridades da tradição evangélica que caracterizam a lin-
guagem própria de Jesus, em virtude de sua presença
regular nas diferentes narrativas da tradição, como tam-
bém da sua singularidade ou de sua freqüência a res-
peito das fontes históricas da época: as parábolas", o

27 Cf. J. JEREMIAS, DieAbendmahlsworte Jesu, 1935.


28 Pode-se apontar Mt 19.28 como um 19l1. 1ogion? Não é seguro, já
que o ' amen legô hymin que aparece aqui poderia vir de Mc 10.29;
Mt 18.19 constituiria uma vigésima palavra de Jesus, conside-
rando-se como primitiva a leitura que traz' ameno Os materiais
próprios de Lucas oferecem somente três sentenças que trazem
'amen: Lc 4.24; 12.37; 23.43.
29 J. JEREMIAS. As parábolas deJesus, Paulus, 8 ll ed., 1997.
144 CARACTERÍSTICAS DA IPSISSlMA VOXDEJESUS

gênero de ritmo utilizado (dois acentos para as afir-


mações capitais, três acentos para as frases interessan-
tes da pregação, a quina (3+2 acentos) para as passa-
gens que revelam uma violenta agitação interior" e o
emprego da voz passiva, curiosa por sua freqüência,
para evitar a menção do nome de Deus. Enquanto ao
paralelismo antitético" e os logia relativos ao reino de
Deus". requereriam estudos comparativos detalhados
com a literatura da época.

POST SCRIPTUM (1972)

Numerosos ensaios recentes acreditam ser possí-


vel demonstrar que o 'amen de Jesus não responsivo
(destinado a corroborar uma resposta) senão introdu-
tório (para anunciar uma afirmação) tinha sido já uti-
lizado no judaísmo, porém a verdade é que não se
conseguiu prová-lo.
H. BIETENHARD, /smén, em L. COENEN - E. BEYREU-
THER - H. BIETENHARD, Teologisches Begriffslexikon zum
Neuen Testameni, Neukirchener, 2000, assinalou um
ostrakon interessante, por volta de 600 a.C. 33, no que
se lê: "<Amen, eu sou inocente". Contudo este autor

30 C. F. BURNEY, ThePoetryofour Lord, Oxford 1925, 100-146.


31 Ibid., 71-88. Este eminente investigador opina que no paralelis-
mo antitético (Mt 10.39, por exemplo) possuímos as ipsissima
verba, "mais próxima que em qualquer outra sentença expressa
sob outra forma" (p. 84).
32 A propósito das expressões favoritas de jesus, pode-se consul-
tar a documentação detalhada em J. JEREMIAS, Teologia do Novo
Testamento, Teológica, 2004.
33 ED.J. NAVEH, A Hebrew Letterfrom theSeventhCentury B.C.: Israel
Exploration Journal10 (1960) 129-139.
POST ScRIPTUM (1972) 145

não tem observado que, no contexto, este 'amen vem


confirmar uma declaração do escritor e que se trata,
por conseguinte de um ' amen responsivo ("Meus
irmãos responderam em meu favor: Amén, eu sou ino-
cente").
V. HASLER, 'ameno Redaktionsgeschichtliche Untersu-
chung zur Einführungsformel der Herrenworte "Wahrlich,
ich sage euch", Zurich-Stuttgart 1969, 173, acredita que
podiam incluir-se no documento quatro textos rabíni-
cos e os textos de Ap 7.12; 22.20, onde o 'amen introdu-
ziria uma declaração pessoal. Entretanto, as quatro
passagens rabínicas" não são realmente mais que os
paralelos de um só texto talmúdico que diz exatamente
o contrário do que HASLER deduz: a saber, o 'amen vem
sempre como uma resposta a confirmar ou a reforçar
a declaração de outro. Isto vale igualmente para Ap
7.12, onde o 'amen responde a bênção de 7.10, da mes-
ma maneira que Ap 22.20b responde a promessa da
volta de Jesus de 22.20a.
K. BERGER, DieAmen-Worte[esu. Eine Untersuchung
zun Problem der Legitimation in apokalyptischer Rede, Ber-
lin 1970, 3, mesmo que admitindo a "impossibilidade
de demonstrar a existência de um ' amen no começo da
frase na prática hebraica ou aramaica", crê ter encon-
trado dois testemunhos no judaísmo helenista, mas
concretamente no Testamento de Abraão: no capítulo
8 da Recensão A (JAMES, p. 85 linha 19), onde Deus dis-

34 DtnR 7 a 28.1; NumR 9 a 5.27, Midr Teh 89, 4 a 89, 53; 106,9
106,48 (resumido aqui); d. Billerbeck I, 242s, onde se citam as
duas passagens mais importantes j Sota 2, 18b e bShebuo 36a
(Veja outro exemplo de 'amen em j Sota 2, 5; d. Billcrbeck I, 243,
n.T).
146 CARACTERÍSTICAS DA IPSISSlMA VOX DE JESUS

se a Abraão: " Amén, eu digo a ti certamente bendizer-


te-ei", e no capítulo 20 da Recensão A (JAMES,
p. 102,123), onde a morte diz a Abraão: Amém, amém,
digo-te com toda verdade divina: há 72 (classes de)
morte". Pois bem, impõem-se duas observações:
1. Para estabelecer a origem judaica que ele afir-
ma, destes dois testemunhos, BERGER deveria ter de-
monstrado o do Testamento de Abraão. A verdade é
que não o tem feito, contentando-se com remeter - sem
citar a página - a introdução da edição do dito Testa-
mento por M. R. JAMES 35 • É evidente que não tem lido
atentamente a introdução; com efeito, JAMES opina que
não se trata de um texto judaico, mas sim cristão. Tam-
bém E. SCHÜRER compartilha esta opinião: "Nenhum
dado permite atribuir-lhe uma origem judaica":".
2. Mesmo quando se considera o Testamento de
Abraão como um texto judaico, tampouco está clara a
procedência do 'amen (ou "tamen, 'amen ") dos capítu-
los 8 e 20. Efetivamente, havia que justificar então o
fato de que estes testemunhos estão somente na
recensão A (mais ampla) e faltam na recensão B (mais
curta). A resposta a esta questão nos dá o último estu-
do publicado sobre o Testamento de Abraão", onde
se demonstra que a recensão A, cujo mais antigo tes-
temunho data do século XIII, é muito provavelmente
uma composição medieval" e que, em particular, os

35 M. R. JAMES, The Testament of Abraham, Cambridge 1892.


36 E. SCHÜRER, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter [esu
Christi III, Leipzig.vl" ed., 1909,338.
37 N. TURNER, The Testament of Abraham. Problems in biblical greek:
NTS 10954-1955) 219-223. Este ensaio apresenta os resultados
de uma tese profunda, que não foi impressa.
38 Ibid.,222.
POST SCRIPTUM (1972) 147

traços cristãos contidos na recensão A se remontam a


Idade Média, como prova o vocabulário". Em virtu-
de de sua ausência na recensão B, segue-se que os
,amen dos capítulos 8 e 20 devem colocar-se entre es-
sas pegadas cristãs. A justaposição de um ' amen sim-
ples no capítulo 8 e de um 'amen duplo no capítulo 20
combina a utilização sinótica e joanina".
Portanto, temos que ater-nos ao que foi dito: não
é possível encontrar na literatura judaica (nem em tex-
tos aramaicos, nem em textos hebraicos ou gregos)
nenhum exemplo de 'amen introdutório. Este último
aparece pela primeira vez, simultaneamente em 74
ocasiões (59 sem os paralelos), no Novo Testamento,
e sendo assim se reserva exclusivamente para citar as
palavras de Jesus.

39 Ibid.,221
40 As mesmas objeções contra a tese de K. BERGER tem sido levanta-
das por C. H. HUNZINGER, Spuren pharisiiischer lnstitutionen in der
frünen rabbinischen Uberlieferung, em Tradition und Glaube,
Cõttingen 1971, 147.
CAPÍTULO VI
CONSCIÊNCIA QUE
JESUS TINHA DA SUA MISSÃO

1. llar, (8E"oV) no Novo Testamento'

A expressão rraL'ç (de Deus)? aparece raramente


tanto no judaísmo tardio (ThW V, 676, 35-39) como no
Novo Testamento: Mt 12.18; Lc 1.54,69; At 3.13,26;
4.25,27,30. Destas oito passagens, uma se refere a Isra-
el (Lc 1.54); duas a Davi (Lc 1.69; At 4.25) e as cinco
restantes referem-se a jesus", Quando se diz no Mag-
nificat ávrdáf3ETo lapa77Â. naiõõç avrov (Lc 1.54) se faz
referência a Is 41.8s. LXX: au óÉ Iapa1}À. rraL'ç uou 'wKW{3

1 rraLç 8fOV D, ThW V (1954)698-713,reelaborado como conseqüên-


cia da preparação da segunda edição da tradução inglesa do
escrito rraLç 8EOV, em W. ZIMMERLI-J. JEREMIAS, The Servant of God,
London 1965. As referências às primeiras páginas do escrito que
não estão transcritas aqui, se têm somente com o número do
ThW e número de tomo e página.
2 Encontra-se, em regra geral, no Novo Testamento com o prono-
me possessivo: ó rraLç J.lOV (Mt 12.18); aov (At 4.25,27,30), avroV) (Lc
1.54,69; At 3.13,26) quer dizer: de Deus.
3 Os cristãos, pelo contrário, se chamam oovÀoç 8EOV, nunca naiôeç
8fOV.
150 CONSCIÊNCIA QUE JESUS TINHA DA SUA MISSÃO

OV E(EÂE(á/-lTlV, oitéoiux A{3paá/-l OV ryyá7TTlaa OU dvrEÂa{3Ó/-lTlv.


O emprego do coletivo é próprio do Antigo Testamen-
to (ThW V, p. 679, nota 175) e do judaísmo tardio (ThW
V, p. 679, nota 177; p. 683, nota 213). Do mesmo modo
que o SI 12.6, se aplica ao Israel piedoso. Lucas 1.54
tem também em comum com o 5112.6; 17.21 a resso-
nância litúrgica. O qualificar a Davi como servo (de
Deus) encontra-se assim mesmo no judaísmo tardio.
Como ele (ThW V, p. 679, nota 184), também no cris-
tianismo primitivo se acham testemunhos completos
nas orações: no Benedictus, Lc 1.69: EV OLK4> ~avib 7TCXLbàç
avrov; na oração da comunidade primitiva depois
da liberação do apóstolo Pedro, At 4.25: Ó toii tttxtpoç
i]w;;v bLà 7TVEV/-l(HOÇ áyíov otouatoç ~avib ncaôáç aov
EL7TWV 4 e na oração eucarística do cálice da Did 9.2:
EvxapwroV/-lÉv aOL tuitep i]w;;v, íJ7TEp ri]ç áyíaç d/-l7TÉÂOV
~(WLb rov maõoç aov, quer dizer, "pela boca de nosso
pai David, teu servo" (a saber: no SI 80.9)5. "David,
teu servo", é portanto, uma fórmula litúrgica de ora-
ção do judaísmo tardio, utilizada pelo cristianismo
primitivo.
Da mesma forma trata-se de um uso lingüístico
do Antigo Testamento e do judaísmo tardio quando 1
Clem39.4 (= [ó 4.18) chama os anjos de servos de Deus;
5 Esd 1.32; 2.1 (século II d.C) aos profetas e 2. 18 a
Isaías e Jeremias (ThWV, p. 678, nota 174 [anjos] e nota
167 [profeta]).

4 O texto foi trocado de lugar. Pode-se suspeitar que ambas pala-


vras TrVfVj1aWç áyíov são uma glosa antiqüíssima,
5 R. EISLER, Das letzte Abendmahl: ZNW 25 (1926) 6s tem demonstra-
do, de modo absolutamente convincente, que tal é o sentido do
idioma, aparentemente misterioso e enigmático, ry áyía ãllTrfÀOÇ
L'1avLe5.
IIaÍç(8EOú) NO Novo TESTAMENTO 151

a) Jesus é chamado rraL'ç (efOV)

1) Lugar de origem deste título

No Novo Testamento se chama Jesus de rraL'ç (8fOV)


em pouquíssimas ocasiões; a saber: numa citação que
se encontra em Mateus (12.18 =Is 42.1)e em quatro pas-
sagens dos Atos dos Apóstolos (3.13,26; 4.27,30). Nos
cinco casos trata-se de uma tradição muito antiga.
No que se refere a Mt 12.18 se prova pelo caráter
da mistura que tem essa citação. Mt 12.18-20 (= Is 42.1-
3) está baseado num texto hebraico", porém em seu
último versículo, repentinamente (Mt 12.21 = Is 42.4d)
cita a LXX7 • Assim, pois se fazem visíveis duas mãos",
coisa que remete aos antecedentes deste texto. O fato
de que a primeira mão utiliza o texto hebraico nos re-
mete a uma esfera lingüística semita.
No que concerne as quatro passagens dos Atos
dos Apóstolos, a justaposição de rraL'ç aov como quali-
ficativo de Davi (4.25) e de Jesus (4.27,30) mostra que
Lucas empregou nesta oração de 4.24-30 expressões
muito antigas que tinha tirado da linguagem litúrgica".

6 O sentido literal do texto de Mateus se afasta totalmente da LXX,


cuja interpretação em sentido coletivo de rraLç em Is 42, I (ThW 5,
682, 17s) não tinha permitido a aplicação da passagem a Jesus.
7 A LXXtraduz ir'llin7 (Is 42.4) Érri r~ óllóp,au aúrov, o que tem que
ser uma falsa reprodução de Érri r~ IIÓp,OV uou O, ZIEGLER, Isaías.
Septuaginta XIV, Gõtlingen, 1939, a propósito desta passagem).
Em Mateus (r~ óllóp,au aúroU) se repete o erro da LXX.
8 A. ScHLATIER, DerEvangelist Matthiius, Stuttgart, 6d ed., 1963,402;
o mesmo Mateus parece citar a LXX.
9 J. c. O NEILL, The Theology ofActs in its Historical Setting, London,
1961,135 (de modo parecido a M. J. WILCOX).
152 CONSCIÊNCIA QUE JESUS TINHA DA SUA MISSÃO

o fato de que limite este qualificativo de 1TCXI:Ç a At 3.4,


isto é, a descrição da comunidade primitiva, permite
conhecer que era consciente da antigüidade deste tí-
tulo".
Entretanto pode-se supor que o qualificativo de
Jesus como 1TCXI:Ç BEovesteja na base de outras passa-
gens do Novo Testamento. Deveria ser mencionado
em primeiro lugar a voz que se ouviu no batismo (Me
1.11 par) e a voz ouvida na transfiguração (Me 9.7 par).
A comparação de Mc 1.11 = Lc 3.2211 par, Mt 3.17 com
Is 43.1 (citado segundo Mt 12.18):

Mc 1.11 par Is 42.1 segundo Mt 12.18


ou f{ (oúroç éou» Mt) ó uloç toou ó
rraLç J10v ôv llPúwa,
J10v ó áyarrT]róç, Ó áyarrT]róç J10v
Év ooi (ctÍ Mt) fUOÓKT]Oa ÔV fUOÓKT]OfV i) t/fVxTÍ uou:
(d. Mc 1.10 par: rã rrVfUJ1a... eTÍow rã rrvfuJ1á J10v Érr' auróv
KariXf3aLvov ele auróv)

Tem surgido desde há muito tempo a pergunta


se o vióç uou das vozes do batismo e da transfiguração
não se remonta a 1TCXI:Ç uou (assim na LXX, Is 42.1). Nes-
te caso Mc 1.11 par; 9.7 não seria uma citação mescla-
da do SI 2.7 e Is 42.1, mas, que originalmente somente

10 ü'NEILL,O. C., 139.


11 A v.1. ocidental a propósito de Lc 3.22: vióç J10v d OÚ, Éyw oTÍwpov
YfyÉWT]Ká oe (Nota do tradutor: este texto aparece também em At
13.33, Hb 1.5, Hb 6.1-5) (= LXX Sal 2.7) não é outra coisa que
uma das acomodações de citações neotestamentárias ao texto
veterotestamentário (neste caso, suposto), que o texto ocidental
tem tomado em numerosos casos e que é precisamente uma de
suas características. Exemplos típicos: Mc 15.34 par; Mt 27.46,
onde o texto ocidental tem substituído a citação aramaica do SI
22.2 pelo texto hebraico da Bíblia.
IIaiç(8EOú) NO Novo TESTAMENTO 153

se havia citado Is 42.1 (BT) e o rra7ç uou de dupla inter-


pretação (1. "meu servo"; 2. "meu filho") tinha sido
interpretada como vlóç uou na esfera helenista, onde
já bem cedo se evitou qualificar Jesus como rra7ç 8EOV,
mesmo antes de Marcos."
Diversas observações fazem suspeitar que a voz
do batismo originalmente se ajustava completamente
a Is 42.1. Primeira: a voz celestial de Me 1.11 quer sig-
nificar evidentemente a comunicação do Espírito (Me
1.10) como cumprimento da Escritura". Como ocorre
tão amiúde nas citações do Antigo Testamento, por
exemplo na literatura rabínica, se está pensando ao
mesmo tempo na continuação da citação: 8rjaw14 tõ
rrvEvpá uou en' avróv (Is 42.1 segundo Mt 12.18c) mas
não se cita expressamente. Assim, pois, a voz celestial
anuncia que a promessa feita em Is 42.1, de comunica-
ção do Espírito, acabava de realizar-se. Segunda: se o
texto relativo a voz do batismo e da transfiguração flu-
tua entre &yarr7Jróç (Mc 1.11 par; 9.7 par; Mt 17.5 e Lc
9.35, v.l; 2 Pd 1.17) e ÉKÂ..EÀEYPfVOÇ (Lc 9.35), é porque
provavelmente se trata de variantes da tradução de Is
42.1, que se interpreta já como ÉKÂ..EKróç (LXX ~e), já
como &yarr7Jràç (Mt 12.18). Terceira: conforme o texto
provavelmente mais antigo (ThW V, p. 687, nota 260)

12 G. O ALMAN, DieWorte [esu I, Leipzig, 2d ed., 1930,227; W. BoUssET,


Kyrios Christos, G6ttingen, 1921,57 nota 2; E. LOHMEYER, Gottesk-
necht und Davidssohn, Uppsala 1945,9; O. CULLMANN, Die Tau-
[lehre desNeuen Tesiaments, Zürich, 2d ed., 1958, 11-13. Processo
análogo que se registra no texto de [o 1.34, onde o Ó fKÀ.fKróç;
original se transforma em Ó vióç; (ThW V, P: 687, nota 260);
também neste caso se trata de Is 42.1.
13 G. DALMAN, o. C., 227.
14 O perfeito do texto hebraico é traduzido no futuro por Mt 12.18.
154 CONSCIÊNCIA QUE JESUS TINHA DA SUA MISSÃO

[o 1.34 reproduz a voz celestial do batismo" com as


palavras oóróç éot u. ó EKAEKTÓÇ toii 8EOV. Então, "esco-
lhido de Deus" é um título messiânico que procede
de Is 42.1 (ThW V, 686s). Jo 1.34 mostra de modo mui-
to claro que a voz do batismo pode ser originalmente
uma citação homogênea de Is 42.1. Se isto é verdade,
ficaria confirmado que o qualificativo de Jesus como
TTaTç 8EOV pertence a um estrato muito antigo da tradi-
ção, anterior a Marcos".
Outros testemunhos indiretos em favor deste
título de TTaTç (8EOU) e sua grande antigüidade os pro-
porciona provavelmente a literatura joanina.
Se trata em primeiro lugar de [o 1.29,36: L<5E ó àf.lvàç
toii 8EOV (V. 29: o ó aLpúJv T1]V rXf.lapdav toii KÓOf.lOV). Já
antes" tenho feito notar que a expressão àf.lvàç toii 8EOV
encerra uma dificuldade em relação ao conteúdo e em
relação a língua: 1) o judaísmo tardio desconhece com-
pletamente a designação do Salvador como cordeiro;
2) a mudança ó àf.lvàç rov 8EOV é uma concordância com
genitivo totalmente singular. Ambas dificuldades
ficam solucionadas voltando ao aramaico, em que K:?~
designa a) o cordeiro, b) o homem, o servo". Prova-

15 O. CULLMANN, O. C., 13, 16; do mesmo: Urchristentum und Gottesdi-


enst, Zürich, 4 a ed., 1962, 64s.
16 As conseqüências que se seguem são extraordinariamente impor-

tantes. Não somente resulta que a voz do batismo não tem nada a
ver com a entronização real, a adoção, etc., sobretudo se levanta a
pergunta se o título de 7Ta'Lç (8wíJ) (junto a passagens como o SI 2.7;
2 Sm 7.14) toma parte essencial na aparição do título messiânico ó
oio; rou 8wu desconhecido para o judaísmo tardio.
17 J. JEREMIAS, aYpúJ, f7TaípúJ, en ThW 1(1933) 185, 19-32; do mesmo

autor; df.1vàç KrÀ., 342s.


18 Se encontram testemunhos de lo::7~ "servidor, servo, escravo"

nos dialetos aramaicos ocidentais (Midrash palestinense;


IIaÍç"(8fOú) NaNava TESTAMENTO 155

velmente a expressão o áfJ.voç toii 8EOV se baseava no


aramaico Xi17xJ x:~~ (ThW V, p. 678, nota 164; p. 679,
nota 176) no sentido de :1W ,?~19; a favor desta hipóte-
se está também a referência de [o 1.29b (ó a'ípúJv rT]V
áfJ.apdav rov KÓ0fJ.0V) o ebed de Is 53.12 (x~~ c':n xtpn
X,:11)20. Assim mesmo o qualificativo de Jesus como
ápulov no Apocalipses poderia" remeter ao mesmo
x:~~ de duplo sentido, dada a falta de analogias no
judaísmo tardio. Se esta conjectura é verdadeira, o qua-
lificativo de Jesus com 1Ta7ç 8EOV procederia da comu-
nidade primitiva que falava aramaico.

Talmude palestinense; Targum; dialeto cristão-palestinense)


como aparece emJ. JEREMIAS 'AJ1.vàç rov 8Eov-TTaL'ç 8EOV): ZNW 34
(1935) 116s.
19 e. J. BALL, Hadthe4th Cospel enAramic Archetyp?: The Expository
Times 21 (1909) 92s; e. F. BURNEY, The Aramaic Origin oftheFourth
Cospel, Oxford, 1922, 107s; E. LOHMEYER, Die Offellbarung des
Johannes, Tübingen, 1953,52; J. JEREMIAS 'AJ1.vàç rov 8EOv-TTaL'ç
8fOV; 115-123; I. ZOLLI, II nazareno, Udine, 1938,228-233; W. F.
HOWARD, Christianity according to St. John, London, 1943, 100s;
G. S. DUNCAN, Jesus, San of Man, London, 1947, 91, nota 4; O.
CULLMANN, Tauflebre, 16, nota 11; Id., Urchristentum, 65s; Id., Die
Christologie des Neuen Testaments, Tübingen, 1957, 70s. (Cristolo-
gia do Novo Testamento, ed. Custon, 2000). A propósito da re-
flexão de e. H. D. (em seu artigo de ThW I, no vocábulo tXJ1.vàç):
JThST 34 (1933) que o Targum reproduz Is .,?~ (rnrr) CQm l("Pll
(não com l(:7~), tem que dizer, que agora l(:7~ como título do
servo de Deus se tem demonstrado em Is 53.12 si pal • Além disso,
recorda-se o dito em ThW V, 681, 34s: aproximadamente, desde
o ano de 100 d.e. os judeus que falavam grego dão um passo
brusco de TTaL'ç (8EOV) a oovÀoç (8EOV); não está supondo nada
contra a hipótese de que os judeus que falavam aramaico fizes-
sem isto como uma troca análoga de l(:S~ a l("pll.
20 J. JEREMIAS, aipw, 185,25-28.
21 Certamente fazendo um rodeio através de tXJ1.vàç toii 8fOV(a cau-
sa das palavras que faltam rov 8EOU) (Observação de K. G. KUHN).
156 CONSCIÊNCIA QUE JESUS TINHA DA SUA MISSÃO

A história deste qualificativo na igreja antiga pro-


porciona finalmente uma confirmação surpreendente
de sua grande antiguidade". Prescindindo de três
citações" e das passagens dos Atos dos Apóstolos,
encontramos o qualificativo de Jesus como naiç 8EOV
somente em onze passagens e somente em três escri-
tos dentro da literatura cristã, não judaica, por volta
do ano 170.
Encontra-se: 1) na Didaquê, nas antigas orações de
antes e depois de comer, o ágape celebrado antes da
eucaristia" (9.2/3; 10.2/3) e na oração da unção 00.7
copt)": nas cinco passagens se trata da fórmula estere-
otipada õux l1]aov toii rraLõóç ooo"; 2) na grande oração
eclesial romana de 1 Clem 59.2-427; 3) na oração, acres-
centada a súplica eucarística de Esmirna", do mártir
Policarpo, Pol 14.1-329 e na doxologia final de Mart
Pol 20.23°. Trata-se, portanto, em onze casos de ora-
ções (excetuando as fórmulas doxológicas de 1 Clem

22 Foi magistralmente explicada pela brilhante investigação de A.


VON HARNACK, Die BezeichnungJesu ais "Knechi Goiies" und ihre
Geschichte in deralten Kirche, Atas de Sessões da Academia Pru-
siana de Ciências 1926,28.
23 Mt 12.18; além de Bem em que lTa'Lç «opiou (6,1) o tuxiç uou (9.2)
tem entrado nas citações veterotestamentárias.
24 J. JEREMIAS, Dieabendmahisworte jesu (1935).
25 C. ScHMIDT, Das koptische Didachem. Fragment des British
Museum: ZNW 24 (1925) 85/ d. 94.
26 Did 10.3 11JOOUç seguindo a tradução copta.
27 1 Clem 59.2: 6L1x toii i}yalT1Jj.l€VOV ncaôoç aúrou 11JOOU Xpwrou; 59,3:
ÓLà 11JOOU Xpwrou rou i}yalT1Jj.lEvoV noiôoc OOV; 59, 4: ou ei Ó 8fÓÇ
uovoç KaL 11JOOU Xpwrov. ó ITaíç oov.
28 A. VON HARNACK, O. C., 221; d. BOSSUET, O. C., 56.
29 Mart Pol 14, I: ó rou àyalT1Jrou Kai fÚÀOY1Jrou ttcaôoç oov 11JOOU
Xpwrou lTari]p ÓL' OU...; 14,3; 6Là... 11JoouXpwrouç 11JoouXpwrov.
30 20.2: c5,a. ÓLà toii ttaiôoç aúrou rouj.lOVOYfVOUÇ 11JOOU Xpwrov.
IIaiç (efOV) NO Novo TESTAMENTO 157

59.4; Mart Pol14.1) e da fórmula litúrgica 6Là 'I1Jaov toii


tuuôoç aov.
Esta simples fórmula de oração é antiqüíssima".
Isto é provado pela falta de XpLOróç nos testemunhos
mais antigos da fórmula (At 4.30; Did 9.2,3; 10.2,3,7)32
e sobretudo a comprovação de que t5Là ~lWL6 rov 1TlXL6ÓÇ
aov (At 4.25) tem uma antiga analogia palestinense".
Também das quatro passagens de Atos dos Apósto-
los, duas estão em uma oração (4.27,30) e uma delas
apresenta assim mesmo a fórmula 6Là ••• rov... 1TlXL6ÓÇ
aov 'I1Jaov(4.30). Se examinamos em conjunto os teste-
munhos relativos ao título de Jesus como 1TlXL'Ç 8EOV
tiramos as seguintes conclusões: Dnas regiões cristãs
não judaicas, o título 1TlXL'Ç (8EOV) não foi em nenhuma
época qualificativo usual do Messias (já em Paulo não
é encontrado); se preferia o qualificativo KVpLOÇ, xpwràç,
ulix; rov 8EOV; 2) na igreja dos gentios sobreviveu este
título somente como uma fórmula litúrgica, consoli-
dada muito cedo, que estava arraigada na súplica
eucarística, na doxologia e na confissão de fé34 •
A época posterior confirma a imagem que nós
temos formado". 1TlXTç 8EOvaparece muito raramente.
O título sobrevive nas orações e doxologias; fora isso,

31 A. VON HARNACK, o. C., 235, nota 3 se pergunta se a fórmula


paulina, tão freqüente oux 11)00 VXp wro V. não será uma imitação
de ÚLà l1]aov Xpwrov rov 11IXLOàç aou.
32 A. VON HARNACK, O. C., 219s.
33 Cf. 2 Sm 3.18: '''p,,''n "::;:.: LXX év XELpi ioii ooúÀou /lOU l1au{c5: 1
Mac 4.30: Év xELpi rov ooúÀou aou l1aULO (com ÚLà e acusativo Is
37.35: oLà l1aULO ràv l1aLOá /lOU: 3 Bas 11.13,32,34; 4 Bas 8.19;
19.34; 20.6; com EVEKEV: rjJ 131, 10).
34 1 Clem 59.4: oii d ó eEÓÇ /lÓVOç KaL 'l1]aov Xpwrov. Ó naiç aou é

uma fórmula de confissão.


35 Há muito material reunido em H. VON HARNACK, O. C., 224-233.
158 CONSCIÊNCIA QUE JESUS TINHA DA SUA MISSÃO

somente nos discursos sagrados solenes. Não entra na


linguagem dogmática, senão que fica limitada à litur-
gia e a linguagem culta. A partir do século V desapa-
rece totalmente rraTç como qualificativo de Cristo".
Se o estudo que temos feito sobre este título nos
remete, passo a passo, a sua grande antigüidade e a
Palestina como lugar de origem, a notícia que nos dá
Epifânio de que os ebionitas Eva 8EOV xarayyÉÀoVOL Kai
rov roúrov noiôá 'ITJOOVV Xpwrov3 7 adquire uma trans-
cendental importância. Porém sobretudo o desapare-
cimento do título "servo de Deus", como qualificati-
vo do Messias, no judaísmo palestinense (ThW V,
p. 680, 13s) é um testemunho indireto de que embora
estivesse vivo no cristianismo palestinense o qualifi-
cativo de Jesus como servo (de Deus). Temos de bus-
car, então, na comunidade palestinense mais primiti-
va o lugar de origem deste título". No mundo helênico
foi escandaloso desde o princípio, porque parecia que
não expressava suficientemente a majestade do glori-
ficado": por isso, já o cristianismo judaico-helênico
(Rm 1.3) substituiu rraTç 8EOV por ó uloç rov 8EOV.

2) O significado deste título

Da forte atitude de reserva que teve a igreja dos


gentios diante deste título se deduz claramente que o

36 Ibid., 236-238.
37 Epifânio, Haer. 29, 7, 3. Cf. a este propósito BOSSUET, o. C., 56s,
especialmente nota 2.
38 Acertadamente visto por BOSSUET, o. C., 57.
39 C. MAURER, Knecht Gottes und Sohn Gottes im Passionsbericht des
Markuseuangeliums: ZThK 50 (1953) 33; M. D. HOOKER, Jesus and
the Servant, London, 1959, 109.
IIlXíç (eEOÚ) NO Novo TESTAMENTO 159

qualificativo de Jesus como rraL'ç (8EOV) significava ori-


ginalmente "servo de Deus" (não: "filho de Deus");
reserva que somente pode estar fundada no escânda-
lo que produzia a vileza do título e também na justa-
posição do mxL'ç (de Deus) Davi e do naiç (de Deus)
Jesus nos Atas dos Apóstolos (Davi: 4.25; Jesus: 4.27,30)
e a Didaquê (Davi: 9,2; Jesus: 9, 2, 3)40. Esta justaposi-
ção que os Atas dos Apóstolos parece encontrar ina-
dequada" mostra que nos encontramos diante do
nome honorífico"servo de Deus", usado no judaísmo
tardio (ThW V p. 679s) para qualificar a homens de
Deus extraordinários". Entretanto, já muito cedo,
quando se falava de Jesus como ttaiç (8EOV), estava se
pensando nos textos do Dêutero-Isaías. Assim o mos-
tram as citações de Mt 12.18; Cf. Me 1.11, assim como a
referência de At 3.13 a Is 52.13s43.

40 Fora disto, rrlXLç eEOU com o significado de "Filho de (criança)


Deus" é extraordinariamente raro no judaísmo helenístico (ThW
V, 677,2-8).
41 O fato de que somente em Atas 4.27,30 (não 3.13,26) se encontra
o adjetivo aywç junto a [esús (á aywç nai; oov IT)oouç) poderia ter
sido motivado pela intenção de diferenciar o nai; Jesús do rrlXLç
David (4.25).
42 Assim, sobretudo, H. J. CADBURY, The Titles Df Jesus in Acts, en F. J.
F. JACKSON-K. LAKE, The Beginnings Df Christianity 1. TheActs Df the
Apostles V, London 1933,367; E. HAENCHEN, Die Apostelgeschichte,
G6ttingen, 1965, sobre 3.13; M. D. HOOKER, o. C., 109s.
43 Atas 3.13: efàç... ÉOÓÇlXOfV tov ttaiôo: lXÍJroU 'IT)oOUV (cf. Is 52.13: á
rrlXLç J.L0V'" OüÇlXoeryOfrlXL) ov ÚJ.LfLç J.LEV rrlXpf0ú5KlXrf KlXL rjpvryolXoedd.
Is 53.2 Peschitta; HenEt 48.10); 3.14: tov aywv KlXL c5íKlXWV (cf. Is
53.1): OíKlXWV, ThW V, 686, ôs): TÍpvríoaoef; 3.18 (Deus)
rrpoKlXrryyYfLÀfV c5Là otouxto; martcou rwv rrplXjJT)rwv rrlX9fLv ràv xpwràv
lXÍJroV. Deduzimos que Atas 3.13 se refere a Is 52.13 do fato que
Atas 3.13 é a única passagem nos sinóticos e nos Atas dos Após-
tolos em que OÓÇlX(fLV "esclarece" o significado.
160 CONSCIÊNCIA QUE JESUS TINHA DA SUA MISSÃO

3) A mudança de significado de "servo de Deus" para


"Filho de Deus"

No mundo cristão proveniente do paganismo, o


título 1TaTç (8EOV) corno qualificativo de Jesus adquiriu,
mais tarde no século II, a significação de "Filho de
Deus".
Esta mudança de significado existia já, com segu-
rança, em Mart Pai 14.1: KVpLE Ó 8EOÇ Ó tuxutoxpátcop, Ó
rov áya1TTJrov KaL EV).,0YTJrov 1TaLC5óç oov '1 TJOOV Xpwrov
1Tari7P (corno mostra a combinação de 1TaTç/1Tari]p) e
20.2: bLà rov 1TaLC5óç avrov rov fJOVOYEVOVÇ 'ITJoovXpwrov
(corno mostra a justaposição/ com fJOVOYEvryç)44. Prova-
velmente" se entendia já 1TaTç (8EOV) corno "filho de
Deus"em 1 Clem 59.2s, onde se chama Jesus Cristo ó
f}ya1TTJfJÉvoÇ 1TaTç, também remete a esse significado de
"filho de Deus" a fórmula au El Ó 8EOÇ fJÓVOç «a! 'ITJaovç
Xpwróç Ó 1TaTç aov (59.4)46. Pelo contrário, não é prová-
vel que Lucas concebera 1TaTç (8EOV) (At 3.13,26;4.27,30)
corno expressão solene de "Filho de Deus" posto que
em 4.25 entende a mesma expressão corno "servo de
Deus". O certo é que a troca de significado de "servo
de Deus" para "filho de Deus" foi se introduzindo, e
que não se produziu em todas as partes ao mesmo

44 Cf. o grito estático dos profetas mencionado por Celsus: fyw ó


8fàç elu: ~ 8fOV 7TaL'ç ~ 7TVfVJ.la (Orígenes, Contra Celsum 7, 9):
A alusão à fórmula trinitária mostra que aqui 8fOV 7TaL'ç tem o
significado de "filho de Deus".
45 G. DALMAN, o. C., 228: "não se pode duvidar em absoluto".
46 Entretanto, nos remontaríamos a épocas anteriores, se fosse cer-
ta a hipótese de que as palavras uloç uot: da história do batismo
e da transfiguração teriam como base 7TaL'ç uou E que o título ó
uloc toii 8fOV surgiu de ó 7TaL'ç toii 8fOV.
IIaíç(eEOú) NO Novo TESTAMENTO 161

tempo". Com mais firmeza se manteve o significado


de "servo de Deus" nas fórmulas litúrgicas, como
mostra a Didaquê.
A literatura daquele tempo nos mostra quão apro-
priado ao gosto helênico deve ter sido o significado
de noiç eEOU como "filho de Deus"; no que se refere ao
judaísmo helenístico (ThW V, p. 677, 15s; p. 681, 31s).
Para o paganismo helênico, Corpo Herm XIII 2: Ó
YEWWJ.lEVOÇ emu eEÓÇ naiç, XIII 4: nascer novamente se
realiza ó TOU emu naiç, &vepwrroç EÍç; XIII 14: eEOÇ rrÉcPvKaç
«ai TOU Évoç rral:~8. A isso se acrescenta que a palavra
rral:ç tinha aderido algo de arcaico e elegante", de tal
maneira que, por exemplo, podia qualificar-se o filho
de César como Kaíaapoç rral:ç50. Contudo, não pode
desconsiderar que em rral:ç eEOU sempre ressoa um eco
de vileza; por este motivo o título não pode abrir ca-

47 Os manuscritos da Vetus Latina a propósito de Atos 3.13,26;


4.27,30 nos permitem dar uma olhada neste processo: nas qua-
tro passagem o puer original foi paulatinamente desprezado por
filius (H. VON HARNACK, o. C., 218). Além disto, os códices em
parte flutuam; todavia, a Vulgata tem em 3.13,26; 4.30 filius;
pelo contrário, em 4.27 (sob a influência de 4.25) puer. Na igreja
ocidental, o choque com pueré"quase tão antigo como a tradu-
ção em si" (H. VON HARNACK, O. C., 218); já o texto bíblico de
Tertuliano leu em 4.27 filius (Tertuliano, De bapt. 7; Adversus
Praxean, 28).A versão sir. têm nas quatro passagens, Atos 3.13,26;
4.27,3 i~. Muito semelhante é a flutuação do tradutor cristão do
4 Esd para traduzir o título mesiânico de TraLç J.lOV (ThWV, 680,
nota 196).
48 A. D. NocK-A.-J. FESTUGIERE (ed.), Corpus Hermeticum II, Paris 1945,
201,202,206.
49 H. VON HARNACK, O. C., 225; em 237 compara nossa palavra
"mulher".
50 [ust., Epit. 2, 16; cf. Meliton em Eusébio, Hist. eccles. IV 26, 7;
Athenagoras, supl. 37, 1.
162 CONSCIÊNCIA QUE JESUS TINHA DA SUA MISSÃO

minha na igreja dos gentios apesar da mudança de


significado de servo de Deus" para filho de Deus".
1/ 1/

b) Interpretações cristológicas dos vaticínios do Dêutero-Isaías


concernentes ao servo de Deus no Novo Testamento

Ao estudar as palavras 1TaI:ç eEOV no judaísmo tar-


dio (ThW V, pp. 676-698) se mostrou que a investiga-
ção simplesmente em torno das palavras, por muito
necessária que seja como fundamento, não conduz ao
núcleo do problema do servo de Deus. Para se poder
enfrentá-lo, dever-se-ia incluir a questão relativa às
interpretações dos vaticínios do Dêutero-Isaías sobre
o servo de Deus. O mesmo pode dizer-se do Novo
Testamento. Começaremos a aproximar-nos da ques-
tão decisiva quando nos perguntarmos: 1) Onde en-
contramos no Novo testamento interpretações cristo-
lógicas dos vaticínios concernentes ao servo de Deus
do Dêutero-Isaías II?; 2) Qual foi sua aceitação na vida
da igreja primitiva?

1) Os testemunhos

Surpreende o escasso número de passagens do


Novo Testamento nas quais se aplicam a Jesus, de modo
expressivo, palavras do Dêutero-Isaías referentes ao
servo de Deus: Mt 8.17 (Is 53.4); 12.18-21 (Is 42.1-4); Lc
22.37 (Is 53.12);Jo 12.38 (Is 53.1);At 8.32s (Is 53.7s)51; Rm

51 Em Atos 13.47: d8fLKá oe elç rjJeJç fevwv rou elvc! oe eiç OWrT)pLaV fwç
foXárov rTfç yi)ç (= Is 49.6 LXX) não se pode dizer com segurança se
o duplo oe refere-se a Jesus ou aos apóstolos. Entretanto, parece
mais provável a segunda opção por causa da introdução (ovrwç
yàp fvrÉraÀraL TJ/-lLV ÓKÚpWÇ) e a comparação com Atos 26.18.
IIaíç(OEoú) NO Novo TESTAMENTO 163

15.21 (Is 52.15)52. Contudo, se limitar-nos a essas cita-


ções expressas teríamos uma imagem falsa" e em nos-
sa questão teríamos uma grave falha metodológica,
que nem sempre tem sido evitada", Porém se acres-
centamos às citações as referências diretas e indiretas,
temos como resultado o seguinte quadro de testemu-
nhos a favor das interpretações cristológicas do servo
de Deus do Dêutero-Isaías:
a) Fórmulas e tradições anteriores a Paulo. Deve-se
citar em primeiro lugar a antiga confissão de fé de
1 Co 15.3-5, que remonta a um texto primitivo semí-
tíco" e cujo Karà ràç ypac/Jàç ("segundo a Escritu-
ra")" do v. 3, mediante VTTEp rwv éqJ.apnwv 7ÍJ.lWV, deve
se referir a Is 5357• Além disso, pertencem ao patri-
mônio da tradição (anterior a Paulo) que faz referên-
cia a Is 53 os seguintes testemunhos: as palavras da

52 A referência cristológica ocorre no 7TEpi aúrov.


.53 Acertadamente acentuado por H. W. WOLFF, Jesaja 53 in Urchris-
tentum, Berlin, 3a ed., 1952,69,79,85, 102, 106 e passim. Assim
mesmo, a limitação de Is 53, deixando de lado as demais afirma-
ções referentes ao servo de Deus no Dêutero-Isaías, recorta a
imagem falsificada.
54 Assim, por exemplo, M. D. HOOKER, O. C., por se limitar às citações
expressas e ao aspecto do vicarious suffering procedente de Is 53,
se vê obrigado a afirmar, que nem Jesus nem o cristianismo pri-
mitivo haviam dado especial importância às afirmações refe-
rentes ao servo de Deus do Dêutero-Isaías desde o ponto de
vista cristológico. Contra isto está, com razão, E. LOHSE, Miirtyrer
und Gottesknecht, Gôttingen, 1963,220-224.
55 J. JEREMIAS, Dieabendmahisworte jesu (1935). Para mim, já não é
seguro que a fórmula seja tradução de um preto-texto semítico,
por causa de Karà ràç ypacjJàç; e de xpwrÓi; sem artigo. Se for certo
que sua origem vem do cristianismo judaico.
56 G. Sc:HRENK., ypácjJw KrÀ.,enThW I (1933) 751, 34s.
57 LOHMEYER, Gottesknecht, 39; O. CULLMANN, Christologie, 76.
164 CONSCIÊNCIA QUE JESUS TINHA DA SUA MISSÃO

ceia, formuladas liturgicamente" de 1 Co 11.23-2559;


a fórmula cristológica, construída com um esquemá-
tico parallelismus membrorum, de Rm 4.25 6°; o hino cris-
tológico de Fl2.6-11 61; a confissão de fé de Rm 8.34 62;
as palavras referentes ao preço do resgate de 1 Tm
2.6; a fórmula V1TEp tão freqüente em Paulo, com suas
variantes, e finalmente a troca (unido em todas as
passagens a fórmula vúp) tuxp fOWKEV Éavràv (GI 1.4,
2.10; Ef 5.2,25; 1 Tm 2.6; Tt 2.14)63. Também se pode
aceitar o caráter tradicional de vinculação com Is 53
a Rm 6.16 (OL 1TO,U.oí) 19 (1TO).,).,Oí) pelo emprego de HT64
e a Rm 10.16 (Is 53.1 LXX) tendo em vista [o 12.38; é
incerto em Rm 8.32, porque Paulo concorda com a

58 J. JEREMIAS Dieabendmahisworte jesu (1935).


59 Sobre sua referência a Is 53 d. intra, 274 (fórmula vrrfp).
60 rrapfoó8ry OLa: ra: napantoiuato: T7W;)V em Rom 4.25a corresponde

exatamente a Is 53.5b Targ. ~lD:1P;l '9~nK; pelo contrário Is 53.12


LXX (OLa: ra:ç ôuaotiaç avrwv rrapfoó8ry) se aparta tanto no vocabu-
lário (avrwv) de Rm 4.25. A propósito do caráter pré-paulino da
fórmula, d. H. LIETZMANN, An dieRômer, Tübingen, 1933, ado loc.;
E. STAUFFER, DieTheologie des Neuen Testaments, Gütersloh, 5<1 ed.,
1948,223; R. BULTMANN, Teologia do Novo Testamento, Teológica,
São Paulo, 2003.
61 E. LOHMEYER, Kyrios Jesus. fine Untersuchung zu Phil, 2,5-11,

Darmstadt, 1961. tem demonstrado o caráter pré-paulino de FI


2.6-11.
62 Rm 8.34 final: oç «ai ÉvrvYXáVEL vrrfp T7llwV se refere a Is 53.12
final, e precisamente ao texto hebraico; a LXX se aparta Cf. C. H.
DODD, Accordingto ihe Scriptures, London, 1952,94.
63 A origem pré-paulina da mudança resulta das variantes na tra-

dução.
64 A propósito da referência de Rom 5.16,19 a Is 53.12 e HT ou bem

11c HT ver J. JEREMIAS, rroÀÀoí, ThW VI (1959) 543, 15-21; 545, 10-
18. Cf. S. MOWINCKEL, Die Vorstellugen des Spatjudentums uom hl.
GeistaIsFürsprecher und derjohaneische Paraklet: ZNW 32 (1933)
121, nota 82 e O. CULLMANN, Chistologie, 76s.
Ilaíç(BfOv) NO Novo TESTAMENTO 165

Septuaginta'". Com segurança, somente é especifica-


mente paulina a interpretação que Rm 15.21 (Is 52.15
LXX) faz da atividade missionária dos apóstolos. Isto
é, quase todas as referências paulinas ao ebed de
Iahweh, do Dêutero-Isaías, com exceção de Rm 15.21,
aproveitam um antigo patrimônio tradicional que se
apóia no texto hebraico.
b) Fórmulas e tradições pré-sináticas. Também nos
sinóticos pode verificar-se que se tem empregado uma
antiga tradição na maioria das referências para as afir-
mações do Dêutero-Isaías sobre o ebed-Iahweh. Com
segurança se deduz do estrato lingüístico pelo que con-
cerne a antiga fórmula da ceia (Me 14.24par)" e o Âvrpov
(Mc 10.45 par; Mt 20.28)67; pelo que concerne a voz que
se ouviu no batismo (Me 1.11 par = Is 42.1) se deduz da
independência da Septuaginta; para Lc 2.32s. Se deduz
do caráter total, estilístico e lingüístico do hino 2.29-
3268; paraMt 12.18-21 (= Is 42.1-4),do caráter de mistura
do texto; assim mesmo para Lc 22.37 (=Is 53.12)69 e para

65 V7TEp TJf.lWV ttávtun» 7TapÉr5wKEV avróvde Rom 8.32 se vincula com Is


53.6 LXX (Kai KÚPWÇ 7TapÉr5wKfv avràv raLç tXf.lapríaLç TJf.lWv).
66 Referência a Is 53: ultimamente J. JEREMIAS Dieabendmahisworte
jesu (1935). Caráter coloquial palestinense: o. C., 165-179. Inde-
pendência da LXX: V7TEp falta na LXX Is 53.
67 Referências a Is 53.10-12 (e precisamente ao texto hebraico):
recentemente J. JEREMIAS, Das Lôeegeld für Viele (Me 10.45), Judai-
ca 3 (1947-1948), 262-264; do mesmo Die abendmahisworte jesu
(1935). Caráter coloquial palestinense: ibid.
68 A mudança de Lc 2.32: rjJwç EÍç á7TOKáÀvl/lLv Eevwvse refere a uma
das afirmações sobre o servo de Deus (Ll:'l"iK~), que se acha tam-
bém, literalmente, e, Is 42.6 e 49.6; contudo, a justaposição dos
gentios e Israel (Lc2.32a.b) mostra, que Is 49.6 está mais próximo.
69 Lc 22.37: Kai uet« ávóf.lwV fÀoyíaBT): cf. Is 53.12: ;'ll7?l Ll',,~::l-rl~'; Is
53.12 LXX: «ai fV toi; áVÓf.l0LÇ fÀoyíaBT), Os vocábulos áVÓf.l0L e
166 CONSCIÊNCIA QUE JESUS TINHA DA SUA MISSÃO

Mt 8.17)= Is 53.4 HT), de sua vinculação com o texto


hebraico. A antiga passagem de Me 9.12 (Éçovc5Ev1]ef], cf.,
É(OVÕEVWj1ÉVOç Is 53.3 A~e em lugar de i1r.~J)7o e Lc 22.3T1
mostram que as numerosas referências gerais à Escri-
tura, que aparecem nos três sinóticos em conexão com
afirmações concernentes a paixão de jesus", estão pen-

Ãoy{(w8aL remontam a LXX;pelo contrário, na preposição IJHàe


na falta do artigo se nota a influência do texto hebraico.
70 Sobre a antigüidade cf, R. Orro, Reich Cottes und Menschensohn,

München, 3" ed., 1954, 197-199; W. MICHAELIS, Herkunft und Be-


deutungdes Ausdrucks "Leiden und Sterben lesu Chrisii", Bem, 1945,
Bs. Se deduz, do modo vago de redigir o anúncio da paixão, e
considerando também que a quádrupla afirmação de Mc 8.31 é
evidentemente uma ampliação mais tardia da afirmação dupla
de 9.12. Para H. TODT, DerMenschensohn in dersynoptischen Uber-
lieferung, Gütersloh, 2a ed., 1963, 156 há uma alusão ao SI 118.22,
já que este versículo é citado abaixo na forma Ó Ãí8or;, Ó
ÉÇOV8fVT/8fir;; em Atos 4.11. Porém, esta redação da passagem do
Salmo não está atestada em nenhuma outra parte fora de Atos
4.11. Poderia proceder de Lucas, posto que este autor na mesma
citação da Escritura substitui o OíKOÓÓjlOL vvrfr;; (Sal 117 [118], 22
LXX), que segue imediatamente por OíKOÕÓjlOL Atos 4.11) e duas
vezes substitui o infinitivo por um particípio. Como também em
outras ocasiões poliu, lingüisticamente, as citações da Escritu-
ra, parece tanto mais provável que tenha retocado a citação de
Atos 4.11. O ÉÇOV8f/1fW o emprega, além disso, em Lc 18.9 (na
introdução de uma perícope que demonstra sua peculiaridade
lingüística) e 23.11.
71 Cf. adiante Lc 18.31: rà YfypajljlfVa ÕLà rwv rrpocjJT/rwv.

72 Mc 8.31 par (&1); 9.12 par; 14.21 par (YfyparrraL); 14.49 par (rva
rrÃT/pw8wowai ypacjJai.); Lc 18.31 (rfÃw8ríafTaL návto: rà YfypajljlfVa
ÕLà rwv rrpocjJT/rwv), cf, Mc 10.32 par (jlfÃÃfLV, esta palavra também
Mt 17.12,22; Lc 9.44); e além disto, no patrimônio específico de
Mateus 26.54 (rrWç oúv rrÃT/pW8WOLV ai ypacjJai ou oútco;... &L) e no
específico de Lucas 13.33; 17.25; 24.7,25-27,44-46 (õá); 9.31
UíjlfÀ.À.fV rrÃT/povv); 22.22 (Karà rà WPWjlfVOV); 24.32 (ÕLTÍvOLYfll. .. ràr;
yparjJáç); 24.44 (&L rrÃT/Pw8T}vaL rrávTa rà Yfypajljlfva), 46 (yfyparrTaL).
IIaÍç(8€oú) NO Novo TESTAMENTO 167

sando também em Is 53, inclusive talvez em primeiro


plano, talvez também o uso freqüente da fórmula
TTapaoíooaeaLTTapa&oÓvaL; 1 Co 15.3 mostra, entre outros
testemunhos, que a maior parte destas referências a
Escritura são anteriores aos sinóticos. Francamente as-
sombrosa é a ausência total de referências a Septuagin-
ta em passagens pré-sinóticas: embora que muitas de-
las permitem reconhecer a influência do texto hebraico",
somente é visível a influência da Septuaginta na adição
de Mt 12.21 e Lc 22.37. O resultado é análogo ao que
deduzimos em Paulo: quase todas as referências ao ebed
de Iahweh do Dêutero-Isaías que estão nos três primei-
ros evangelhos, pertencem a um antigo patrimônio de
tradições e fórmulas.
c) Tradições efórmulas nosAtasdos apóstolos. Nos Atos
encontramos, em 8.32s, uma citação de Is 53.7 (LXX),
aplicada a Jesus; acha-se no fragmento da tradição que
trata Felipe, 8.5-4074, cuja antiguidade se deduz parti-
cularmente das afirmações referentes ao batismo de
8.12s,35,38s75• Assim mesmo o qualificativo de Jesus
nos Atos oQÍKaLOç (3.14;7.52; 22.14). Dado que nos três
casos está o artigo e falta o nome, nos encontramos
diante de um título; com grande possibilidade deste
título messiânico de "o justo" (ThW V, 686, 6s) que
conhecemos do HenEt., e que ali faz referência a Is
53.11. Comparando At 22.13s com 9.17 (o QÍKaLOç/o
KVpLOÇ) parece que o QÍKaLOç é o título honorífico mais

73 Me 1.11 par (cr. 9.7 par); 9.12; 10.45; 14.24; Mt 8.17; 12.18-20; Lc
22.37.
74 J. JEREMIAS, Untersuchungen zum Quellenproblem derApostelgeschi-
chte: ZNW 36 (1937) 215s.
75 8.12s: Batismo sem recebimento do Espírito; 8.36,38s: batismo
sem catecumenato.
168 CONSCIÊNCIA QUE JESUS TINHA DA SUA MISSÃO

antigo". Finalmente, nos discursos de Atos, as cita-


ções escriturística nas afirmações concernentes a pai-
xão e morte de Jesus, estão tão estereotipadas" que
tem de considerar-se como um elemento fixo do anti-
go querigma":
d) Fórmulas antigas em 1 Pedro e em Hebreus. Em 1
Pd 2.21-25 encontra-se toda uma série de citações
livres de Is 53 LXX (V 22: Is 53.9; V 24a: Is 53.12, d.
4.11; V. 24b: Is 53.5; V. 25: Is 53.6>- que em parte fo-
ram usadas como fórmulas; além disso provavelmen-
te o 1TEpi állaprLWV de Pd 3.18 alude a Is 53.10: õitcaioç
a 53.11). Tanto 1 Pd 2.21-25 como 3.18 apresentam a
antiga fórmula VrrEP (2.21; 3.18). Ambas as passagens
empregam património litúrgico tradicional; a pri-
meira passagem, um canto a Cristo; a segunda, fór-
mulas cristológicas". Em 1 Pd 1.11 voltamos a en-
contrar a citação escriturística de caráter geral em
conexão com a paixão de Cristo, que já conhecíamos
das antigas confissões de fé, dos sinóticos e dos Atos.
A carta aos Hebreus remete em 9.28 (eiç rà 1TOÀ.À.WV
áVEVEYKELV állapTÍaç) a Is 53.12 (LXX). Trata-se de uma
expressão feita; deduz-se também de que todo o

76 K. LAKE-H. J. CADBURY, en F. J. F. JACKSON-K. LAKE, o. c., a propósito


de Atos 9.17 chegam a conclusão (comparando esta passagem
com 22.14) de que Ó OíKaLOç: KR''1'.õ era talves "The oldest Title
given to Jesus".
77 2.23 (rfi WPWj1.fVrJ {JovÀfi«at. rrpoyvwofL rov efOV, cf. Is 53.10); 3.18
d. 7.52 (rrpoKaraYYfMfLv); 13.27; 26.22s (oí rrpolpríraL); 3.18, d. 10.43
(plerofóricamente ma/t«; oí rrpO<jJr,rm); 4.28 (rrpoopí(fLv); 13.29 (rriÍvra
rà... Yfypaj1.j1.fva); 17.2 (yparjJai) 3 (EOfL).
78 M. DIBEUUS, DieFormgeschiche des Euangeliums, Tübingen, 1961, 15.
79 Recentemente: R. BULTMANN, Bekenntnis- und Liefragmente im
erstenPetrusbrief: Coletânea Neotestamentária 11 (1947) 1-14.
IIaÍç(efOú) NO Novo TESTAMENTO 169

contexto de 9.27s "trabalha com antigo material cate-


quétíco?". Sobre a intercessão de Cristo (Hb 7.25, tam-
bém 2.18; 9.24), "The writer to the Hebrews does not
actually quote from Is 53, but he takes it for granted
and builds his own work upon ít'?".
e) Fórmulas dos escritos joaninos. Também nos escri-
tos joaninos as referências ao ebed do Dêutero-Isaías
pertencem, sem exceção, a um antigo patrimônio tra-
dicional. Temos que remeter aqui, em primeiro lugar,
ao já tratado em [o 1.29 (á &J.lVOÇ rov 8EOV á cdptov r1jv
éuapiio» rov KóaJJov) e 1.36 sobre 1.34 (á ÉKÀEKróç) sobre
3.14; 12.34 (6ft). Sobre 1 Jo 2.1,29, 3.7 ( QÍKawç) sobre
2.2; 4.10 (iÀaaJJóç); sobre 3.5 (ràç ôuaotia; cdpeu/ ); so-
bre 3.5 (áuaptia Év avrciJ OVK fOLV); sobre áotoi: no Apo-
calipses'". Deve-se mencionar além disso a troca
n8ÉvaL r1W ljJVXTW <Ia 10.11,15,17,18); recorda Is 53.10
(hebr.) e 53.12 (aram.) e é tradicional, como mostra a
comparação com Mc 10.45 par (õu5óvaL r1jv ljJvxrw) e a
fórmula VTTEp83. [o 16.32 (aKopma8i]rE écaotoç eit; rà rÕLa)
faz referência, como mostra o éxcato; el.; rà rõw, a Is
53.6, usando certamente a exegese palestinense des-
sa passagem (~)":::1n~ "fomos dispersos") contida no
Targum'", Finalmente, no que concerne a citação de
[o 12.38 (= Is 53.1 LXX) causa estranheza que a cita-
ção que segue imediatamente a continuação no v. 40
(= Is 6.10), empregue uma técnica de tradução dife-

80 O. MICHEL, DerBriefandieHebriier, Cõttingen, P ed., 1960, a pro-


pósito de 9.27s com especificações.
81 B. LINDARS, New Testament Apologetic, London, 1961, 83.
82 A propósito de úr/Jovve õoçáfLVemJoão, cf. infra, nota 102.
83 A fórmula - Ú7rfp também se encontra em algumas ocasiões em João.
84 H. HEGERMANN, Jesaja 53 in Hexapla, Targum und Peschitta, Güter-
sloh 1954, 81s.
170 CONSCIÊNCIA QUE JESUS TINHA DA SUA MISSÃO

rente'": assim mesmo são diversas as fórmulas de


introdução. Então, como a introdução da segunda
citação (Jo 12.40) deixa ver uma linguagem tipicamen-
te judaica'", a primeira citação (12.38) poderia perten-
cer ao patrimônio tradicional". De fato, Rm 10.16 con-
firma o caráter tradicional da citação de Is 53.1.
f) Paulo, Mateus. Além do abundante material tra-
dicional pré-existente somente em Rm 15.21 se encon-
tra uma citação do ebed, interpretado cristologicamen-
te (= Is 52.15 LXX). Porém é significativo, que o peso
não recaia na interpretação cristológica (1TEpi avroV),
mas nas particularidades de sua tarefa missionária,
que Paulo vê prefigurada na passagem de Isaías. Algo
muito semelhante ocorre nos sinóticos. Além do abun-
dante material tradicional que encontramos neles e a
parte da edição de Mt 12.21, somente poderia atribuir-
se caráter pessoal, com segurança, a citação escriturís-
tica geral de Mt 26.54, já que tem as particularidades
lingüísticas de Mateus". A falta de referências ao ebed

85 [o 12.38 segue a LXX contra o texto hebraico (como mostra a


adição de KVpU=); 12.40, pelo contrário, se aparta totalmente da
LXX.
86 .1Là rolho... ou; d. R. BULTMANN, Das Evangelium des Johannes,
Gôttingen, 7i1 ed., 1962,346, nota 4; 177, nota 5.
87 Cf. Ibid., 346, onde se atribui [o 12.37s a fonte OTJjJ.fLa" emprega-
II

da pelo evangelista. Nós, intencionalmente, temos formulado


de um modo mais geral.
88 rrwç em perguntas retóricas diretas, seguindo o subjuntivo,
somente se encontra em Mateus (22.33; 26.54) no Novo Testa-
mento; rrÀ.TJPovlJ (da Escritura) é palavra preferida de Mateus (12
vezes; Me: 1 vez; Le: 2 vezes; Jo: 8 vezes; d. E. KLOSTERMANN, Das
Matthiiusevangelium, Tübingen.Z" ed., 1927, a propósito de 1.22).
Pelo contrário, dificilmente poderá atribuir-se Mt 8.17 ao pró-
prio evangelista, como faz A. Sc:HLATTER, DerEvangelist Matthiius,
IlaÍç(Bwv) NO Novo TESTAMENTO 171

em Tiago; 2 e 3 João; Judas; 2 Pedro; Apocalipse": sua


progressiva diminuição em Paulo, na carta aos He-
breus e no Evangelho de João; e finalmente, a circuns-
tância de que as referências mais abundantes se en-
contram, quase sem exceção, em fórmulas e patrimônio
tradicional antigo, nos leva a seguinte conclusão: a in-
terpretação cristológica do servo de Deus, do Dêute-
ro-Isaías, pertence aos primeiros tipos de comunida-
de cristã e foi fixada em uma fórmula desde muito
cedo. Este resultado será confirmado com precisão por
comprovações posteriores. Uma olhadela em todas as
passagens de Isaías, mencionadas até agora dá como
resultado que o Novo Testamento, de todas as afir-
mações do Dêutero-Isaías referentes ao ebed, somente
Is 42.1-4.6; 49.6 e Is 52.13s são interpretadas messiani-
camente. Então, essas são exatamente as passagens que
o judaísmo palestinense. (Diferentemente do heleni-
ta: ThW V, 682, 13s) interpreta messianicamente (ThW
V, 697, Ss). Deste modo se confirma que a interpreta-
ção cristológica dessas passagens procede do perío-
do palestinense, anterior ao helenista, da igreja primi-
tiva?'.

5tuttgart, 6í1ed., 1963 a propósito da passagem, porque aqui, Is


53.4 tem sido traduzido o texto hebraico, contudo Mateus, nas
citações que faz da Escritura, segue a LXX.
89 Ap 1.16; 19.15 (espada que sai da boca) não há de ser contado
entre as referências ao ebed, já que se está aludindo, nessas pas-
sagens, a Is 11,4.somente indiretamente se tem combinado aqui
Is 49.2 e o 51149.6 (A. ScHLATIER, DasAlie Testament in derjohan-
neischen Apokalypse, Gütersloh, 1912,37.
90 DODD, According to the Scriptures, 94, referindo-se à ubiquity da
interpretação cristológica de Is 53 no Novo Testamento; O. CULL-
MANN, Christologie, 73: "allerâlteste Zei", (a época mais antiga e
primitiva de todas).
172 CONSCIÊNCIA QUE JESUS TINHA DA SUA MISSÃO

2) Posição que ocupava na igreja primitiva

o resultado que temos conseguido até agora en-


contra posterior confirmação e adquire figura concre-
ta, ao perguntar-se que lugar ocupou a interpretação
cristológica do ebed da igreja primitiva.
a) O "lugar originário" da interpretação cristoló-
gica das afirmações do Dêutero-Isaías referentes ao
servo de Deus na comunidade primitiva é, prescindi-
do aqui pelo momento da tradição das palavras de
Jesus, a prova da Escritura. A situação produzida pela
morte de Jesus obrigou a comunidade desde o princí-
pio a tirar da Escritura as provas de que a morte na
cruz tinha sido desejada por Deus e tinha um poder
vicário. 1 Co 15.3 é um argumento conclusivo de que
a prova escriturística em favor da morte na cruz per-
tencia ao querigma mais antigo e que se levava a cabo
com a ajuda de Is 53. É possível reconhecer-se sua
importância pelo grande número de passagens e pela
diversidade das fórmulas. Enquanto, que na maioria
dos casos se supõe que Is 53 é tão conhecido que bas-
ta uma referência geral a Escritura", At 8.32s oferece
uma introdução de Is 53.7b-8a segundo a Septuagin-
ta. Is 42 e 53 encontra a antiga tradição confirmada nas
narrativas particulares da vida de Jesus (Mt 8.17 = Is
53.4 TH: curas de enfermos, Mt 12.18-20 = Is 42.1-3 TH:
evitando aparecer em público). Em Is 53.1 se vê anun-
ciada a incredulidade de Israel, devendo-se notar a
concordância, independente, entre Paulo e o Evange-
lho de João (Rm 10.16; Jo 12.38). Is 52.15 encontra Pau-

91 RecentementeJ. DUPoNT, Lesproblemes du livredes Actes d'apres les


travaux récenis, Louvain 1950, 110.
Ilaiç (eEO/;) NO Novo TESTAMENTO 173

lo finalmente prefigurado (Rm 15.21) em sua especial


tarefa missionária de anunciar a Cristo ali onde nin-
guém sabia nada dele".
b) O ebed do Dêutero-Isaías influenciou, pois, mui-
tíssimo na formação da cristologia da comunidade pri-
mitiva. Assim o demonstra o grande número de títu-
los cristológicos e mudanças transformadas em
fórmulas, que estão vinculadas a Is 42.1s e 52.13s.
Entre os títulos cristológicos deve-se mencionar o
Ó 1TaTç (de Deus) e talvez em conexão com ele o ó viàç
rou eEOV, ó &Ilvàç rou eEOV, e rà ápvlou; além do Ó fKÀEKróç
(Jo 1.34; ThW V, 687, nota 260), Ó fKÀEÀEYllfVOÇ, (Lc 9.35)
e a variante Ó &ya1T1]r óç 93; e finalmente Ó õixcao; pode-
ria ser colocado como título de Jesus em primeiro
lugar com Is 53.11, no primeiro termo (mesmo que a
literatura do judaísmo apareça não raras vezes como
atributo do Messias?')". Provavelmente também se
baseia em Is 53.10, o qualificativo de Jesus como iAaollÓç
1TEpi rwv rXllapnwv 1}IlWV (I [o 2.2; 4.10)96; seu qualifica-
tivo de intercessor (I [o 2.1: 1TapáKÀ1]roç; Rm 8.34 e Hb
7.25: fvrvyxávELv) que corresponde a Is 53.12 TH97.
Entre as fórmulas cristológicas que se referem a Is
53, está por cima de todas, mesmo do ponto de vista

92 Consulte, além disso, a referência a Is 42,7.16 em Atos 26.18.


93 Mc 1.11 par; 9.7 par; Mt 12.18; Lc 9.35, v. 1; 2 Pd 1.17. Cf. Ef 1.6:
ó ryyaTrTJJ.tfvoç.
94 G. ScHRENK, <5íKaWÇ, ThW II (1935) 188,21-189,2.
95 H. DECHENT, Der "Gerechte". Eine Bezeichnung für den Messias:

ThStKr 100 (1927) 439-443.


96 í:A.aajJóç: I:l~l;\ Is 53.10 (1); a propósito de TrEpí rwv tXjJapnwv 7ÍjJwv cf.
Is 53.4-6; WOLFF, o. c., 104s.
97 MOWINCKEL, o. C., 120s. Consideremos que em 1 [o 2.1 Jesus é
chamado õixaioç (cf. Is 53.11).
174 CONSCIÊNCIA QUE JESUS TINHA DA SUA MISSÃO

numérico, a fórmula ÚTTEP: se prova que procede de Is


53 por seu vínculo com a palavra TTo).,).,oí (ímEp TTO).,).,WV
Mc 14.24; TTEpi TTO).,).,WV Mt 26.28 aut: TTO).,).,WV Mc 10.45;
Mt 20.28) que é precisamente uma palavra de Is 53 e
também de 1 Co 15.3 (Kará ràç ypacjJàç). Se deduz a
grande antigüidade desta fórmula ÚTTEP de seu empre-
go nas antigas confissões de fé (l Co 15.3) e nas pala-
vras da ceia (Me 14.24 par)": além disso, de sua inde-
pendência da Septuaginta" e da enorme diversidade
de preposições'P' que tem esta fórmula segundo a dis-
tinta tradução do texto semítico básico. A segunda
palavra chave (junto a ímEp) que com maior freqüência
remete a Is 53 é (TTapa) õiôovtu, Destacam-se aqui dois
estágios no vínculo com Is 53, se atende a que se em-

98 Sobre o caráter semítico de ambos fragmentos de tradição d. J.


JEREMIAS, Dieabendmahisworte jesu (1935). Conhece-se que a ex-
pressão úrrEp rwv ápapnwv J1PWV 1 Co 15.3 = Is 53.5ab HT) é
anterior a Paulo, pelo plural, que não é paulino.
99 ÚrrEP falta na LXXIs 52.13-53.12;emprega-se em seu lugar oLàcom
acusativo (53.5 [duas vezes] 12) e tteoicom genitivo (53.4 d. 10).
100 As preposições que mencionaremos na continuação se alter-

nam dentro das afirmações relativas à morte de Jesus: dvu: Mc


18.45; Mt 20.28; ÚrrEP com gen.: Mc 14.24; Lc 22.19,20; Jo 6.51;
10.11,15; 11.51s; 15.13; 17.19; 18.14; Rm 5.6,8; 8.32; 14.15; 1 Co
1.13; 5.7 v. 1; 11,24; 15.3; 2 Co 5.14, 15 (duas vezes). 21; Gll.4;
2.20; 3.13; Ef 5.2,25; 1 Ts 5.10, v.l; 1 Tm 2.6; Tt 2.14; Hb 2.9; 7.27;
10.12 (cf. 26); 1 Pd 2.21; 3.18; 4.1, v. 1; 1 Jo 3.16; nep! com gen.: Mt
26.28; Rm 8.3; 1 Co 1.13, v. 1; Gll.4, v. 1; 1 Ts 5.10; 1 Pd 3.18; 1
Jo 2.2; 4.10; OLá com acus.: Rm 3.25; 4.25; 1 Co 8.11. Não é casu-
alidade que urna grande maioria destas passagens está dando
a conhecer, através destes e outros indícios, o uso de um patri-
mônio tradicional já formado. Assim mesmo, é um argumento
a favor da antigüidade a preponderância de úrrEp sobre nepl, que
era muito mais freqüente no ambiente grego helenístico (LOHSE,
o. C., 131, nota 4).
IlaÍç(8mv) NO Novo TESTAMENTO 175

prega ora a voz ativa, ora a passiva ou também a for-


ma reflexiva. Esta nos remete ao âmbito lingüístico
semítico, já que rrapaÔLDóvaL Éavróv (GI 2.20; Ef 5.2,25)
tem junto de si DLDóvaL Éavróv (Gl1.4; 1 Tm 2.6; Tt 2.14),
que é grecismo contemporâneo de DLDóvaL rTIV 1/JvXryv
(cf. Mc 10.45 par; Mt 20.28), alternando, sem diferença
de significado com n8ÉvaL r1W 1/JvXryv (Jo 10.11,15,17s
15.13; 1 [o 3.16); variantes todas da tradução de ;tZi~~ t:l'~
(Is 53.10 TH) ou bem ;"~~) i~T? (53.12 Targ). A voz pas-
siva empregada em rrapEDÓ8T] Rm 4.25, nos leva tam-
bém ao âmbito lingüístico semítico, já que rrapEDó8T]
ÔLá rà rraparrrwpara r,pwv é tradução exata de Is 53.5b
Targ ~~J:'I~1~~ iºt;lt;l~. Pelo contrário, a voz ativa, com Deus
como sujeito, de Rm 8.32 (vrrEp r,pwv rrávrúJv rrapÉDúJKEV
aúróv) nos remete ao helenístico, já que refere-se a Is
53.6c LXX (Kaí KVPLOÇ rrapÉDúJKEV aúrov). Excepcional-
mente, em todas as passagens mencionadas (rrapá)
ÔL6óvaL está unido a fórmula vrrEp e suas variantes. Fi-
nalmente, tem também o caráter de fórmula o empre-
go da expressão alpeu: rryv áuaetlca» (Jo 1.29; no plural
1 [o 3.5) tirada de Is 53.12, ou ainda &vaifJEpELv ápapríaç
(Hb 9.28; (l Pd 2.24)1°1, assim como a expressão:
áuaptla» OVK ÉrrOíT]aEV (I Pd 2.22) que remete a Is 53.9b,
ou ainda àuaptio: Év avr4i OVK êoiiu (I [o 3.5)102. Para

101 A troca de aipeu: por ávacjJlfpHv se deve porque [o 1.29; 1 [o 3.5


seguem a Is 53.12 HT; ao contrário de Hb 9.28; 1 Pd 2.24 que
seguem a Is 53.12 - LXX.
102 Cf. rov /li] yvóvra á/lapríav 2 Co 5.21. Não se pode afirmar com
segurança que também o emprego, a modo de fórmula, dos ver-
bos: vljlovv Atas 2.33; 5.31; [o 3.14; 8.28; 12.32,34 e ÕOÇá(HV Atas
3.13;Jo 7.39; 12.16,23; 17.1,5 e passim, dependa de Is 52.13 LXX
(assim, O. MrcHEL, Probleme der neutestamentlichen Theologie:
Deutsche Theologie 9 [1942] 29; WOLFF, o. C., 85; L. CERFAUX,
176 CONSCIÊNCIA QUE JESUS TINHA DA SUA MISSÃO

perceber-se a quantidade da influência, precoce e pro-


funda de Is 53 na cristologia da igreja primitiva é sig-
nificativa a multiplicidade de intenções feita para tra-
duzir t:lt{i~ (Is 53.10) para o grego 103 •
c) Além disso, deve-se fazer menção, da liturgia.
Na celebração da eucaristia, a palavra 1TOAAWV das pa-
lavras litúrgicas da ceia (Me 14.24 par; Mt 26.28) reme-
tem ao servo de Deus 104 e a antiga fórmula litúrgica
da súplica OLá 'I 1]00 V rov 1TCUÕÓÇ oov sobrevive com gran-
de tenacidade na súplica eucarística e na doxología'".
Além disso, já desde a época anterior a Paulo, Jesus é
louvado no salmo como servo de Deus (FI 2.6-11; 1 Pd
2.22-25; Lc 2.32, d. Rm 4.25).
A referência de FI2.6-11 a Is 53106 se faz patente ao
advertir que, embora o mesmo salmo crístico segue a

L'hymne au Christ-Serviteurde Dieu (Flp II, 6-11 = Is LII, 13-LIII,


12), en RecueilLucien Cerfaux, Gembloux 1954, 430.
103 Àúrpov Mc 10.45; Mt 20.28 (G. DALMAN, [esus-Ieschua, Leipzig 1922,
110; WOLFF, o. C., 61; J. JEREMIAS, Lõsegeld, 262); com forma grega
de ávríÀvrpovem 1 Tm 2.6; nept éq.uxpríaç, (= LXX Is 53.10) Rm 8.3;
também ÍÀaorr)pwvde Rm 3.25.
104 J. JEREMIAS, 7TOÀÀOL, 536-545.
105 Vê-se, então, a epiclesis da Ceia das Ordenações Eclesiásticas
de Hipólito (A. VON HARNACK, o. C., 227s; H. LIETZMANN, Messe und
Herrenmahl, em Arbeitenzur Kirchengeschichie VIII, Bonn, 1926,
80s) e a Liturgia da Ceia, todavia, não editada, de um papiro de
Berlin, na qual se diz: que a Eucaristia sirva cjJápJ1aKov áBavaoíaç...
OLá toil ryya7T17J1fVOV oov naiôoç , (H. LIETZMANN, o. C., 257, nota 2).
106 Assim o afirmam entre outros, E. LOHMEYER, Kyrios Jesus, 32s,
35s, 40-42 e H. WINDISCH em um trabalho a respeito; ThLZ 54
(1929) 247; G. KITTEL, áKOÚW KrÀ., em ThW I, (1933) 225, 34-37; K.
F. EULER, DieVerkündigung vom leidenden Gottesknecht ausIs 53 in
der griechischen Bíbel, Stuttgart 1934, 45, 47s, 101, 103, 118; H.
W. ROBÍNSON, The Cross of the servant.A Study in Dêutero-Isaiah,
London, 1926,5; G. STÁHLIN, rooÇ KrÀ., ThW III (1938) 354; L.
IIaiç(élwú) NO Novo TESTAMENTO 177

Septuaginta no v. lOs, emprega no v. 6-9 uma termi-


nologia crística, que descansa sobre Is 53 TH; assim
mesmo o emprego de ôovÀoç (em lugar de rraL'ç) FI 2.7
já não resulta estranho, se ôovÀoç remete à palavra he-
braica ,~~ (Is 52.13). A prova definitiva de que a cristo-
logia dos v 6-9 se baseia em Is 53 TH repousa sobre a
verificação de que, a expressão EaVTOIJ EKÉIJWOEIJ (FI 2.7)
é extraordinariamente dura do ponto de vista grama-
tical de i~~~ ... ;'1 ~v (Is 53.12)1°7. Além disso, remete a

CERFAUX, o.c., 425-432; G. 5. DUNCAN, Jesus, SonofMan, London,


1947, 193s; W. D. DAVIEs, Paul and Rabbinic [udaism, London,
2íl ed., 1955,274; O. CULLMANN, Chrislologie, 76; H. K. 5CHELKLE,
DiePassion [esu in derVerkündigung des Neuen Testaments, Hei-
delberg 1949, 95. Aconexão entre FI 2.6,5 e Is 53 foi negada por
K. H. RENGSTORF, ooúÀoç nA, Th W II (1935) 281s e J. GEWIESS, Die
urapostolische Heilsverkündigung nach der Apostelgeschichte, Bres-
lau, 1939, 56,nota 149, baseando-se na palavra õoboç; de FI 2.7, já
que nesta passagem caberia colocar a palavra nau; Recentemen-
te, tem negado essa conexão E. KASEMANN, Kritische Analysevon
Phil 2,5-11: ZThK 47 (1950) 313-330 também em Exegetische Ver-
suche und Besinnungen I, G6ttingen, 3íl ed., 1964,51-95.
107 Reconhecido assim por H. W. ROBINSON, o. c. além disto, C. H.

Door» JTh5t 39 (1938) 292; Id., According to theScriptures, 93; J.


A. T. ROBINSON, TheBody, London 1952, 14, nota ;1';I~V quer dizer:
desguarnecer, descobrir, derramar, verter, esvaziar, desocupar;
KEVOUV significa esvaziar, evacuar, deixar de si por sacudimen-
to. rrrs, com o significado de haver o vazio, desmontar, deixar
abaixo só traduzir em grego pelo geral como ÉKKEVOUV (Gn 24.20;
2 Cr 24.11; 51 136 [137], 7 LXX; 51 141.8 'A; d. Jr 51.58; C. H.
Dooo: JTh5t 39 [1938] 292). Em três passagem da LXX há uma
tradução livre; Is 32.15 e os dois versículos que falam de "entre-
gar a vida", Is 53.12 1TapEOóél1) ele élávarov ri r!JUXT] avroue o 51140
[141], 8 PT] ávravÉÀ[7ç rT]v rjJvxfw povo Entretanto, deve-se levar em
conta que na última passagem citada, 51141.8, tem ÉKKEVOUV,
confirmando assim que este equivalente usual de :lill também
pode ser empregado neste sentido. O emprego de Is 53.12 mostra
178 CONSCIÊNCIA QUE JESUS TINHA DA SUA MISSÃO

Is 53, junto com outras semelhanças verbais'?', a con-


traposição de humilhação e glorificação; o caráter de
voluntariedade que teve essa humilhação; a menção
da obediência e da morte'?",
O poema de Cristo, de 1 Pd 2.22-25 é um breve
resumo de Is 53; mostra corno Jesus tinha de ser con-
templado sob a imagem do servo de Deus paciente.
O cântico de louvor de Simeão, Lc 2.29-32 se remonta
a Is 49.6 aplicando a Jesus essas afirmações concernen-
tes ao servo de Deus.
d) Finalmente, Is 53 é responsável por um grande
papel na pregação cristã primitiva e na literatura dos

que o Éauràv ÉKÉVWOEV de FI 2.7 está apontando para a entrega da


vida e não a kenosis da encarnação. A objeção de G. BoRNKAMM,
Zum Verstiindniss desChristus-Hynmus FI 2.6-11, em Studien zu
Antike und Urchristentum, München, 2a ed., 1963, 180 no sentido
de que Éauràv ÉKÉVWOfV não podia ser tradução de i~!?~ nv?~ :1l!1v
(Is 53.12), porque "a lammaweth hebraica e o complemento
naphsco não haviam podido deixar de ser traduzidos" deve-
mos entender que, primeiro, como mostra o 51141.8 h!i!?~ 1!1I;1-SI5
não me tires bruscamente a vida, não me mates) pode deixa n}~~
e segundo, que, i~!?~ em Fl2.7 está perfeitamente traduzido com
murou. Veja J. JEREMIAS, ZuPhil. 7: Éauràv ÉKÉVWOEV: Novum Testa-
mentum 6 (1963) 182-188 = em: XápLÇ «al r.orjJía. Festschrift Karl
Heinrich Rengstorfanliisslich seines 60. Geburtstages, Leiden 1964,
182-188. O emprego de Is 53 está mostrando que a expressão
quer significar a entrega da vida e não a kenosis da encarnação.
108 A propósito de popf!Jry (FI 2.6,7), talvez possa se comparar com a
repetida (duas vezes) tradução de 1~M (Is 52.14; 53.2) por popf!Jry
em 'A (J. BEHM, popf!Jry KrÃ., em ThW IV (1942) 759, nota 53); a
propósito de étaneivcooeu Éauràv (Fl2.8) cf, a tradução de :1J?1? (Is
53.4) por tcateu/oih/; em L8; a propósito de vrrryKooç; (FI 2.8), d. a
tradução de :1J.;1~ (Is 53.7) por vrrryKouofvem L (segundo Eusébio):
sobre OLÓ (FI 2.9) d. P7 (Is 53.12); sobre ÍJrrfpv!/JwofV (FI 2.9) cf, X~J'
c,,: 1~1? :1:;111 (Is 52.13).
109 Cf. CERFAUX, o. C., 425-432.
IIaiç(BEov) NO Novo TESTAMENTO 179

mártires. Jesus é caracterizado como o servo de Deus


paciente, como modelo de serviço (Me 10.45 par); de
desinteresse (FI 2.5-11); de sofrimento voluntário, de
inocência (I Pd 2.21-25) e de humildade (I Clem 16.1-
17). Especialmente o mártir é o imitador perfeito do
servo de Deus (Inácio, Ef 10.3; Eusébio, Hist. Ecle. V I,
23; V 2, 2)110.
Por tudo isso, não há setor da vida de fé dos pri-
meiros cristãos que não fosse abarcado e determina-
do pela cristologia do ebed. A consolidação em fórmu-
las e trocas (que pode ser observada em todos os
setores ao mesmo tempo) permite reconhecer a anti-
güidade e enraizamento da cristologia do ebed e expli-
ca a escassez de citações expressas. Então, se a inter-
pretação cristológica de Is 42.1s; 49.6 e especialmente
de 52.13s pertence ao estágio mais antigo, ao palesti-
no, da igreja primitiva, pode ser feita a seguinte per-
gunta:

c) Pode Jesus fazer, referindo-se a si mesmo, asafirmações do


Dêutero-Isaías concernentes ao servo de Deus?

Os evangelhos o testemunham. Jesus aplicou a si


mesmo as afirmações Dêutero-Isaías concernentes ao
servo de Deus, nas seguintes passagens:
Mc 9.12 ÉÇoVÕEVI]8i]; d. Is 53.3: i1!~ (AL'e ÉÇOVÕfVúJj.lÉvoç),
Mc 9.31 par; 10.33 par 14.21 par; Mt 26.2; Lc 24.7;
napaôlôotai / TTapaõo8r/OfraLTTapaOíõoa8aLTTapaõo8i]vaL, d.

110 lbid., 434-436. Sobre o intenso uso que se faz de Is 53 nos escri-
tos pós-testamentários, especialmente em Justino, cf. H. W.
108-142;além disto G. BERTRAM, kalosF, em Th W III,
WOLFF, O. C.,
553-555.
180 CONSCIÊNCIA QUE JESUS TINHA DA SUA MISSÃO

Is 53.5b Targ: j~~n~. Mc 10.45 par; Mt 20.28: ÓLaKovijacu


K{Ú ôoiiuai rf)lJ l/JVXTW avrov Àúrpov áut] 7TOÀÀWV, d. Is
53.10 TH: itll!?~ t:l~~ t:l'ttir;;-t:l~; 53.11,12: t:l':n; óLaKovi}aaL re-
mete ao servo de Deus; Àúrpov poderia ser tradução
livre de t:l~~ (com a seguinte corrente'!' de "prestação
de suprimento")!", Mc 14.8: a Jesus lhe espera a tum-
ba dos malfeitores (sem unção), d. Is 53.9; Mc 14.24
par: EKXVWÓWvov V7TEp 7TOÀÀWV, cf Is 53.12 TH: t:l':n ...
i1~p'ryll3. Mc 14.61 par, Mt 26.63: Jesus cala diante do
Sinédrio; Mc 15.5 par, Mt 27.12 e 14; Jo 19.9: diante de
Herodes Antipas, d. Is 53.7 TH: i1T?~l:$~114 Lc 11.22: «a!
rà aKvÀa avrov ÓLaóíÓWaLV, d. Is 53.12 TH: "7~p~i1; (LXX
j.1EpL(:T aKvÀâ) (?)115. Lc 22.37: ÓfT rEÀweijvaL EV éuoi,
ró' «a! j.1ETà àvój.1wV EÀoyíaeT] = Is 53.12 TH: j1~~~ t:l'.lJtll!?-
n~l (LXX Kaí EV toiç àVÓj.10LÇ EÀoyíaeT]). Lc 23.34: Jesus
atua como intercessor, d. Is 53.12 TH116. [o
10.11,15,17s: neÉvaL T1]V l/JvX7}V, d. Is 53.10 TH: itll~~ ...

111 Cf. K. G. KUHN, Die Abendmahlsworte: ThLZ 75 (1950) 406, nota 2.


112 Sobre sua referência a Is 53, d. DALMAN, O. C., 110; H. W. WOLFF, O.
C., 61; J. JEREMIAS, Lõsegeld, 262; Id., rro,{,{oi, 536-545.
113 J. JEREMIAS, Die abendmahisworte jesu (1935). A propósito da com-
paração que Jesus faz de si mesmo com o cordeiro pascal, Ibid.
114 H.-W. SURKAU, Martyrien in jüdischer und jrüJzclzristlicher Zeii,
Côttingen, 1938,87; J. SCHNIEWIND, DasEvangelium nach Markus,
Cõttingen, 1963, a propósito de 14.61. Sobre Mc 14.62 par; Mt
26.64 ÕrjJW8f d. também Is 52.15.
115 W. GRUNDMANN, laxúwv KrÀ.., em ThW III, 403s. Contudo, segue
sendo possível que Lc 11.21 par seja uma imagem independen-
te do Antigo Testamento (assim sustenta W. BIEDER, Die Vorste-
llung von der Hôlleníahrt [esu Chrisii, Zürich, 1949,35).
116 Esta súplica vale para os que pecam sem saber, d. Is 53.10: i:lsJ~
a vítima pelos pecados de ignorância (Lc 23.34a, falta em parte
dos manuscritos; poderia ser uma adição antiqüíssima basea-
da em uma boa tradição).
IIalç(8fOv) NO Novo TESTAMENTO 181

Finalmente deve-se mencionar as numerosas re-


C'ill1,1.
ferências de Jesus às Escrituras; sobre sua relação com
Is 53.
Muitas dessas passagens são, ao todo ou em par-
te, obra da comunidade: no silêncio de Jesus diante
dos seus juízes (Sinédrio, Pilatos, Herodes) surpreen-
de que se informar repetidamente essa característica 117;
além disso, ao comparar os vaticínios da paixão se
pode observar uma tendência secundária a concreti-
zar e acoplá-los ao curso da história!". Entretanto
algumas observações sobre estes textos impedem de
considerar as referências de Jesus ao ebed como ilegíti-
mas em conjunto!".

117 H. W. WOLFF, o. c., 76, nota 316 (segundo J. SCHNIEWIND). A favor


da historicidade está, desde outro ponto de vista, o fato de que
se tratara de algo inventado, seria melhor esperar uma referên-
cia à Escritura (a Is 53.7); M. D. HOOKER, O. C., 87-89 deve-se
notar, a favor da historicidade, o fato de que Jesus somente se
cala diante das acusações falsas.
118 Deste modo Mc 8.31; 9.31; 10.34 tem Wrà rpâ'ç T]j.1fpaç, enquanto
Mateus e Lucas nas passagens paralelas, independentemente
uma da outra, ex eventu tem trocado a rff tpl rv T]j.1fpç. (ou então:
rff tp]rv rff T]j.1fpç.). Ou compara-se Mc 10,34 &1ToKrEVOVaLV, com o
paralelo Mt 20.19 aravpWaaL. De modo concreto, é chamado "ter-
ceiro anúncio da paixão (mais corretamente: a terceira versão
do anúncio da paixão) de Mc 10.33s par poderia ter sido estili-
zado exeventu (como se suspeita ao comparar com as primeiras
versões ou redações de 8.31 e 9.31) ainda que por outro lado
não pode passar desapercebido que Mc 1O.33s não contém ne-
nhum elemento que não fora de se esperar normalmente em um
juízo capital contra Jesus, seguindo as disposições jurídicas e
as formas de executar aos réus; uma exortação à prudência
diante do juízo: ex eventu.
119 Assim, por exemplo, Lc 11.22 é mais antigo que a teologia da
comunidade, porque a vitória de Jesus sobre os poderes demo-
182 CONSCIÊNCIA QUE JESUS TINHA DA SUA MISSÃO

A afirmação dos evangelhos de que Jesus contava


com uma morte violenta tem uma forte probabilidade
histórica. Em primeiro lugar, porque a situação obri-
gava a isso. A acusação de {3À.aacP7JJ1ía (Mc 2.7 par; Jo
10.33-36, d. 5.18) significa a ameaça do apedrejamen-
to 120 e a consecutiva colocação na cruz do cadáver!".
O mesmo castigo (sem ser colocado na cruz) resulta-
va da quebra do sábado'": de ambas as histórias do
sábado, Mc 2.23-3.7 narra primeiramente a advertên-
cia 123 , mediante a qual a repetição da transgressão
pareceria pretendida e seria punível: 3.1s Jesus
arrisca a sua vida (cf. 3.6) e deve salvar-se!" fugindo
(3.7a: fÍIJEXWP7JOl:IJ). No caso de Mc 3.22b par; Mt 9.34
contenham a acusação de feitiçaria!", resultaria
Jesus acusado de um crime que era castigado pelo

níacos e satânicos não está vinculada com a cruz e a ressurrei-


ção, senão com a tentação sofrida por Jesus (W. GRUNDMANN,
íaxvw KÀr., 404, 28s); porém, não é seguro que essa passagem
esteja vinculada com Is 53.
120 Sanh 7, 4; Sifre Lev 24, 11s (Veneza 1545, 53a, 31s); [o 10.31,33.
121 Sanh 6, 4: "Todos os apedrejados serão abandonados" são
palavras do Rabbi Eliazar (em: Hircanos [por volta de 90]
representante da tradição mais antiga)". Segundo a Halaká
(Ibid.) se aplica somente aos blasfemadores e adoradores de
ídolos.
122 Sanh 7, 4.8.

123 Sobre a admoestação preventiva no direito judeu tardio e no

Novo Testamento cf, K. BORNHÃUSER, Zur Perikope vom Bruch des


Sabbats; Nueue Kirehliehe Zeitschrift 33 (1922) 325-334; J. JERE-
MIAS, Untersuchungen zum Quellenproblem der Apostelgeschichte,
208-213. OVK fçwrLvde Me 2.24 é uma fórmula de admoestação
preventiva, cf. [o 5.10.
124 Me 3.7a tem seu paralelo em Mt 15.21 e também, originalmente,
foi o final da períeope Me 3.1-6.
125 Billerbeek I, 631.
Ilaíç(eEOv) NO Novo TESTAMENTO 183

apedrejamento". Finalmente, a pena de morte amea-


çava também os falsos profetas (d. Lc 13.33)127. Os rela-
tos de que Jesus repetidamente esteve diante do pe-
rigo de ser apedrejado-" estão totalmente dentro do
possível, em especial observando-se Me 2.23-3-7a.
Além disso, era a história mesmo que obrigava Jesus
a contar com sua morte violenta. Com palavras que
representavam o autêntico patrimônio da tradíção!"
Jesus se colocou na série dos profetas'" e esperou o
destino dos profetas, o martírio (Lc 13.33; Mt 23.34-36,
37 par)!". Pelo Novo Testamento'F: pelas lendas dos
profetas judeus'" e pela honra tributada às tumbas

126 Sanh 7, 4.11.


127 Sanh 11, 1.
128 Lc 4.29; Jo 8.59; 10. 31-36; 11.8; papo Egerton 2, Fragm. 1 r, Z. 23s
(H. I. BELL-T. C. SKEAT, Fragments of an unknown Gospel and
other early christian papyri, London 1935, 8s; d. Mt 23.37 par.
129 R. BERNHEIMER, Vitae prophetarum: Journal of the American
Oriental Society 55 (1935) 202s.
130 Assim mesmo Jesus coloca seus discípulos na cadeia dos pro-

fetas: Mt 5.12 par.


131 Atestada a autenticidade dessas palavras, sobretudo o ato de

que a igreja primitiva só em alguma ocasião isolada colocou a


Jesus entre os profetas.
132 Assassinato de profetas no Novo Testamento: Mt 21.35s; 22.6;

23.30-32 par; 23. 34-36 par; 23.37 par; Lc 13.33; Atos 7.51s; Rm
11.3; 1 Ts 2.15; Hb 11.35-38; Ap 11.7; 16.6; 18.24; cf. Sant 5, 10.
133 TH. ScHERMANN, Prophetarum vitaefabulosae, Leipzig, 1907; C. C.
TORREY, TheLives oftheProphets, Philadelphia, 1946; M. R. JAMES,
The Lost Apocrypha of the Old Testament, London, 1920; [osefo,
Ant. 10,38; Orígenes, Commentariorum series 28, a propósito de
Mt 23.37-39 (E. KLOSTERMANN, Origenes Werke XI. Tradução lati-
na das Commentariorum series, Leipzig, 1933, 49s); Katenenfrag-
ment 457 II, a propósito de Mt 23.29-35 (E. KLOSTERMANN, Orige-
nes Werke XII, Leipzig, 1941, 190); Tertuliano, Scorpiace 8, 3.7
184 CONSCIÊNCIA QUE JESUS TINHA DA SUA MISSÃO

dos profetas mediante monumentos expiatóríos",


então florescentes, conhecemos até que ponto, já nos
dias de Jesus, se considerava o martírio como um ele-
mento que constituía o ministério profético-". Jesus
mesmo encontrou na história sagrada uma cadeia inin-
terrupta de martírios de justos desde Abel até Zacari-
as (Mt 23.35 par). Concretamente, a história mais re-
cente, o destino do último profeta, o Batista, lhe
pressagiava seu próprio destino (Me 9.12s par; d. 6.16;
Lc 13.31). Existe uma terceira consideração que se
acrescenta como indício do caráter histórico da confir-
mação de que Jesus contava com uma morte violenta.
Os anúncios que Jesus fez de sua paixão continham
uma série de características, que não se cumpriram.
Às vezes, provavelmente, em virtude de experiências
concretas, Jesus parece haver contado com a possibili-
dade de que seria apedrejado (Mt 23.37 par) pelos ju-
deus como falso profeta (Lc 13.33). Isto não se cum-
priu, como tampouco sua crença de ser sepultado
como malfeitor (Me 14.8 par). O mesmo se pode dizer

(A. REIFFERSCHEID-G. WISSOWA, Q.s. FI. Tertulliani Scorpiace, em


Quinti Septimi Florentis Tertulliani Opera II, Turnhout 1954,
1.082s); Ase Is 2.16; 5.1-14; ParaI Jr 9.21-32; Billerbeck I, 940-
942; m, 747; H. VINCENT-F.-M. ABEL, Jerusalem II, Paris 1926,
855-874.
134 J. JEREMIAS, Heiligengrõber in [esu Unwelt, Cõttingen, 1958.
135 A. SCHLATTER, DerMürtyrer in denAnfangenderKirche, Gütersloh,
1915, 18-22; O. MICHEL, Prophei und Mürtyrer, Gütersloh, 1915,
18-22; O. MICHEL, Prophei und Martyret, Gütersloh, 1932; H. J.
ScHOEPS, Die jüdischen Propheienmorde, Uppsala, 1943, en Aus
frühchristicher Zeit, Tübingen, 1950, 126-143; H. A. FISCHEL,
Prophei and martyr; JQR 37 (1946) 265-280,363-386, especial-
mente 279, 382: J. JEREMIAS, Heiligengrãber, 61-67,67-72,72,73,
82-86, 87s, 121s.
IlaÍç (efOV) NO Novo TESTAMENTO 185

de sua crença de que uma parte de seus discípulos


compartilharia seus destinos (Mc 10.32-40 par; Lc
14.25-33), e também de que depois de sua morte eles
correriam perigo de morte iminente (22.36s); algo
estranho, pois: as autoridades judaicas se contentaram
com a morte de Jesus e não molestaram os seus discí-
pulos!".
Assim sendo, se Jesus contava com uma morte
violenta, havia que se preocupar com o sentido da sua
morte, à vista da extraordinária importância que tinha
no judaísmo tardio o teologúmeno do poder expiatório
da morte'". Por isso tem uma grande verossimilida-
de histórica a afirmação das fontes de que Jesus tinha
encontrado a chave da necessidade e o sentido de sua
paixão em Is 53, em primeiro lugar e de um modo
muito geral pode comprovar-se que o Dêutero-Isaías
possuía grande importância para a consciência que
Jesus tinha de sua missão (cf. Mt 11.5 par; 5.3s, Mc 11.7

136 C. H. Dooo, TheParables of the Kingdom, London, 1936,59. Por


isso, a desesperança que os discípulos sentiram na sexta-feira
santa, não é uma objeção séria contra a historicidade das pre-
dições que fez Jesus de sua paixão. A desesperança esteve mo-
tivada essencialmente porque a seqüência de acontecimentos
não correspondia às expectativas que os discípulos haviam
feito ao escutar a pregação de Jesus. Com efeito, evidentemente
esperavam a paixão e o martírio de Jesus e mais ainda, deles
mesmos (Mc 10.39 par; 14.29 par; 14.31) porém, ao mesmo tem-
po um "triunfo corporativo" que viria a continuação desses
sofrimentos (Lc 24.21; At 1.6; cf. T. W. MANSON, TheNew Testa-
ment Basis of theDocirine of theChurch. The Journal of Ecclesias-
tical History 1 [1950] 6 Y nota 3). Sobre a incompreensão dos
discípulos, cf. ThW V, 697, nota 331.
137 E. LOHSE, o. C., 9-110; J. JEREMIAS, Dieabendmahisworte jesu (1935).
138 G. FRIEDRICH, fúaYYfÂ.í(o/1aL KÂ.r., en ThW 11, 706s; 715, 8-30.
186 CONSCIÊNCIA QUE JESUS TINHA DA SUA MISSÃO

par; Lc 4.18s)138; assim pois, as referências a Is 53 se


enquadram no marco de sua pregação e do emprego
que faz da Escritura. Ao examinar depois concretamen-
te as passagens citadas na página 146, há muitas con-
siderações que advogam em favor de sua grande anti-
güidade. Primeiro: nos encontramos diante de uma
tradição pré-helenística, já que nenhuma das passa-
gens, com exceção de Lc 22.37, mostra a influência cla-
ra da Septuaginta, ficando excluída; ao contrário do
que ocorre em Mc 9.12; 10.45; 14.8,24; Lc 23.34; Jo
10.11,15,17s. Deste modo se destaca um estágio de tra-
dição mais antigo, que se caracteriza por suas referên-
cias ao texto hebraico de Is 53.3.9.10-12139• Com esta
observação concordam posteriores considerações. Em
Mc 9.31 se nos oferece um jogo de palavras aramaicas
~~~ ,~~/~~~ i~; a expressão, nada grega ELÇ XELpaç, tra-
duz a preposição aramaica "'~. O emprego, com sen-
tido religioso, de ).,vrpov (Me 10.45 par) é judaico!": a
característica idiomática ÕOVVCtL rrlv rjJvXrlVn8ÉvaL rrlv
rjJvxrJV (Jo 10.11,15,17s) remete a uma área lingüística
semítica. Também Lc 23.34 está pressupondo algumas
circunstâncias palestinense: no judaísmo tardio, o voto
expiatório do malfeitor ("minha morte sirva de expia-
ção por meus pecados")!" pertencia à execução; voto

139 Cf. R. H. FULLER, The Mission and AchievementofJesus, London,


1954.55-59.
140 J. JEREMIAS, Resgate por muitos, infra, 138-146. Frente ao caráter de
fala palestinense de Mc 10.42-45, seu paralelo Lc 22.24-27 apa-
rece muito, influência helênica.
141 Sanh 6, 2; Tos Sanh 9, 5; b Sanh 44b; j Sanh 6, 23b, 47; d. A.
BÜCHLER, Studies in Sin and Atonement, London, 1928, 170, nota
4; K. G. KUHN, Rm 6.7: ZNW 30 (1931) 306.
142 4 Mac 6.29; 2 Mac 7.37s.
Ilaíç «(}fOÚ) NO Novo TESTAMENTO 187

que Jesus (como os mártires macabeusr'" transformou,


porém aplicando o poder expiatório de sua morte aos
que lhe atormentam. Segundo: muitos dos anúncios
de sua paixão não podem ter surgido ex eventu. De
modo categórico fica excluída uma invenção ex eventu,
quando os anúncios dos acontecimentos vindouros
concordam com o curso dos acontecimentos. Tal é este
caso não somente em toda uma série de anúncios da
paixão de Jesus, senão também em vários anúncios
de sua glorificação. Com efeito, "0 terceiro dia" apa-
rece não como data da ressurreição, mas como "mo-
mento do cumprimento" (Vollendung) (Lc 13.32; cf. [o
16.16) ou o do surgimento do novo templo (Me 14.58
par); tinha que tirar daqui a conclusão de que Jesus
falou com diversos significados do triunfo de Deus
"dentro de três dias", ou, "ao terceiro dia", isto é: "no
prazo mais breve" e que uma interpretação secundá-
ria foi a que se referiu aos três dias como o tempo que
ia desde a cruz à ressurreição!". Isto significa o
seguinte: no seu núcleo, nem os anúncios da paixão,
nem tampouco as afirmações concernentes à glória,
anteriores à páscoa e explicativas da paixão, procedi-
am de uma tradição influenciada pelo curso dos acon-
tecimentos. Terceiro: algumas das palavras estão tão
firmemente arraigadas no contexto, que não podem
separar-se dele. Isto se pode dizer, sobretudo do logion
Me 8.31, que está inseparavelmente vinculado com as
duas palavras dirigidas a Pedro em 8.33; com efeito, o
qualificativo de Pedro como Satanás não pode ser
colocado posteriormente na boca de Jesus. Também a
expectativa de ser sepultado como malfeitor, sem

143 C. H. DaDO, The Parables of the Kingdom, 98-101.


188 CONSCIÊNCIA QUE JESUS TINHA DA SU AMISSÃO

unção (Me 14.8; cf. Is 53.9) está firmemente arraigada


no contexto, coisa que é evidente se observa que no
período de Mc 14.3-9 se contrapõe à esmola (ilrn;; 14.5),
a obra de caridade mais intensamente louvada (c'i9l
m"'~? 14.6)144 e que não possui a chave da compreen-
são do conjunto até a nota de 14.8: a mulher que unge
Jesus realizou inconscientemente uma obra de carida-
de (a saber: a de enterrar os mortos)!". Assim mesmo
está arraigado no contexto de Lc 22.37. Esta frase, que
se vê no texto hebraico de Isaías 53.12, está entre as
duas concernentes à espada (ambas, evidentemente
antiqüíssimas) dos vv. 36 e 38; das quais, a primeira
(v. 36) anuncia a irrupção imediata e iminente da épo-
ca escatológica de infortúnio, sendo portanto uma pro-
fecia não cumprida. No contexto dificilmente se pode
prescindir do fundamento dado a este anúncio no ver-
sículo 37 (visto que Jesus, enquanto r'ivOfJOÇ será expul-
so da comunidade, também seus discípulos seriam
tratados como r'iVOfJOL, se lhes negaria o alimento e suas
vidas estavam ameaçadas'"). Também se deve men-
cionar aqui, Mc 9.12b. Se, como é provável!", os discí-
pulos se referem em Me 9.11 ao vaticínio referente a
Elias (MI 3.2, 3) como objeção contra o anúncio da pai-
xão feito por Jesus (a apocatástase, que Elias realiza-
ria três dias antes do final, seria desnecessário os
padecimentos do Messias), então as palavras referen-

144 Sobre a esmola e as obras de caridade, cf. Billerbeck IV, 536-610.


145 J. JEREMIAS, DieSalbungsgesehiehre Me 14.3-9: ZNW 35 (1936) 75-
82. A favor da autenticidade de Mc 14.8 se fala que se trata de
uma profecia não cumprida; a saber: a sepultura ignominiosa
foi evitada a Jesus (Mc 15.45s; Jo 19.38s).
146 A. SCHLATTER, DasEvangelium desLukas, Stuttgart 21960, 428.
147 J.JEREMIAS, H,uf)íaç, emThW 11,939,22-25.
IIaiç(8EOv) NaNava TESTAMENTO 189

tes a paixão (Me 9.12b) são também absolutamente ne-


cessárias no contexto. Quarto: no anúncio da paixão
de Mc 9.31, qualificado de antiqüíssimo por sua so-
briedade e caráter enigmático assim como pelo jogo
de palavras, ó viàç toii áv8pW1TOV nopaôlôotai elç XELpaç
áv8pW1TúJV, o agir de Deus se descreve mediante a voz
passiva: "O Filho do Homem será entregue às mãos
dos homens". Esse mesmo verbo nopcôiôooea: tirado
de Is 53.5b Targ, aparece outra vez em Mc 10.33;
14.21,41 assim como em Mt 26.2; Lc 24.7; portanto está
firmemente arraigado na tradição. O descrever do agir
de Deus mediante a voz passiva é um eufemismo do
antigo judaísmo, porém nele não se usa, nem de lon-
ge, com a freqüência que as palavras de Jesus e por
isso serve de caráter distintivo de suas característi-
cas próprias!". Quinto: finalmente, tem uma impor-
tância decisiva o fato de que numa passagem trope-
çamos com uma tradição mais antiga e mais firme
de Is 53: nas palavras da ceia, pronunciadas por Je-
sus (Me 14.24 par: Ú1TÊp 1TOÀÀWV). Paulo recebeu sua
formulação das palavras da ceia, que ele transmitiu
no ano 49-50 d.e. aos coríntios (l Co 11.23-25), num
ambiente helenistico'<', possivelmente por volta de
40 d.e. em Antioquia''". Dado que a tradição para-
lela dos sinóticos se evidencia entre outras coisas
por seus abundantes semitismos, mais antiga que a
versão paulina, helenizadas pelo que se refere ao

148 J. JEREMIAS, Dieabendmahisworte jesu (1935).


149 lbid.
150 O parentesco da versão paulina com a de Lucas está remendo a
Antioquia (Lc22.19b-20a coincide quase literalmente com 1 Co
11.24 s; d. Ibid.
190 CONSCIÊNCIA QUE JESUS TINHA DA SUA MISSÃO

idioma!". nos remete (essa tradição) aos anos 30.


Estamos, pois, diante de uma primeira pedra da tra-
dição.
O fato de que o número de passagens nas quais
Jesus usa Is 53 para referir-se a si mesmo não seja gran-
de e que faltem por completo nos versículos de Ma-
teus e Lucas poderia dever-se ao fato de que Jesus
somente se deu a conhecer como servo de Deus na
pregação feita em circulo fechado, não em público!",
Somente a seus discípulos manifestou em segredo de
que via o cumprimento de Is 53 como a tarefa que Deus
tinha lhe designado'P, e somente a eles lhes deu a
interpretação de sua morte no ensino de um morrer
vicário pela multidão inumerãvel-" dos que haviam
incorrido no juízo de Deus (Me 10.45; 14.24). Graças

151 Semitismos em Me 14.22-25: Ibid. A ele se acrescentam em nu-


merosas passagens considerações objetivas. Pelo que faz em
especial ao trocar Ú7TEp, não há duvida de que o Ú7TEP Úju;)v O Co
11.24) paulino é secundário se comparado com o vúp 7ToÀÀwvde
Marcos 04.24) já que Paulo evita o semitismo 7ToL1.wv, transfor-
mando-se de uma interpretação teológica (na terceira pessoa),
em uma fórmula de doação (na segunda pessoa) debaixo da
influência do uso litúrgico. Também poderia ser secundária a
vinculação paulina de úúp com o pão, enquanto Marcos vincu-
la com o cálice (Ibid.).
152 M. BUBER, Jesus undder "Kneehi", em W. S. ~OOIMAN-J. M. VAN VEEN
(ed.), Proregno, pro sanctuario, Nijkerk, 1950; V. TAYLOR, TheLife
and Ministry ofJesus, London, 1954, 142-145.
153 M. BUBER, O. C., 73s: "se acertamos a boa percepção do contexto,
veremos que Jesus entendeu a si mesmo, debaixo da influência
da concepção do Dêutero-Isaías II, como portador do retiro e
ocultamento messiânico"; "da imagem do "servo", modificada
pela literatura apocalíptica (que a combinou com a do filho do
homem) penetrou na "vida histórica e fática" de Jesus".
154 J. JEREMIAS, 7TOÀÀOL, 536-545.
RESGATE POR MUITOS (Me 10.45) 191

àquele vai à morte inocente, voluntária e pacientemen-


te (Is 53) e segundo a vontade de Deus, sua morte tem
um poder expiatório tão ilimitado. A vida que ele
entrega é de Deus e para Deus155 •

2. Resgate por muitos (Me 10.45)156

o prejuízo, que incompreensivelmente dominou


e ainda domina a investigação neotestamentária des-
de há muito tempo, de que as afirmações sobre o po-
der expiatório de sua morte haviam de situar-se fora
do círculo histórico de Jesus e que deviam conside-
rar-se, portanto, como teologúmeno da igreja primitiva,
especialmente paulinos, chocam plenamente com as
fontes: a literatura que nos dá a conhecer o pensamen-
to religioso do judaísmo tardio está cheio do pensa-
mento de que a morte possui um poder expiatório!
É uma doutrina estabelecida, indiscutível e continua-
mente repetida que todo morrer pode ter um poder
expiatório, ainda que a de um malfeitor (ao que, por
isso, antes da execução, se lhe permitia formular o voto

155 J. ScHNIEWIND, Das Evangelium nach Markus, Côttingen, 1963, a


propósito de 10,45.
156 Artigo publicado inicialmente em Judaica 3 (1947) 249-264.
Referência: J. HERRMANN, Die Idee der Sühne in AIten Testament,
Leipzig, 1905,38-43; G. DALMAN, Jesus [eschua, Leipzig, 1922, 110s;
N. JOHANSSON, Parakletoi, Lund, 1940; O. PROCKSCH-F. BÜCHSEL,
Ã.ÚúJ K!Ã.., em Th W IV (1942) 329-350; E. LOHsE, Miirtyrer und Got-
tesknecht. Untersuchungen zur urchristlichen Verkündigung vom
Sühnod [esu Christi, Cõttingen, 2a ed., 1963, 117-122; H. TÓDT,
Der Menschensohn in der snoptischen Uberlieferung, Gütersloh,
2a ed., 1963, 126-128.187-194; F. HAHN, Christologische Hoheitsti-
tel, Gõttingen, 2a ed., 1964, 57-59.
192 CONSCIÊNCIA QUE JESUS TINHA DA SUA MISSÃO

expiatório); expia plenamente a morte das crianças


pequenas e a dos justos; mas principalmente a do sumo
sacerdote e a dos mártires. Aqui não acrescentaremos
o correspondente material testemunhal, muito abun-
dante'", mas somente fixaremos uma parte da ques-
tão muito limitada: que pensamentos estão unidos com
o lvrpolJ (Mc 10.45 par; Mt 20.28) no ambiente que
rodeia Jesus? E como devemos entender Mc 10.45 com
esse pano de fundo?
1. Antes de introduzirmos a questão de quais idéias
e representações estavam unidas à palavra lúrpolJ para
os homens da época de Jesus, temos que delimitar o
marco em que se moverá a nossa investigação. lvrpolJ é
o dinheiro do resgate, o pagamento complementar e
precisamente em Mc 10.45 se trata de: 1) do dinheiro
do resgate por uma morte merecida (não entrando as-
sim em consideração as demais redenções); e 2) de um
resgate pago a Deus (excluindo-se assim todas as afir-
mações referentes à vida profana). No uso lingüístico
judaico-helênico encontramos os seguintes sinônimos
ou conceitos afins de lvrpoIJ158 no sentido do resgate
pago a Deus: &11ayj.ta159; eXIJrállayj.ta16o; eXIJTÍlvrpolJ161; eX':;
nljJvxoIJ162; Eçílaoj.ta 163; lvrpwoLç164; 1TEpLKd8apj.ta 165;

157 Encontra-se, agora, em E. LOHSE, Miirtyrer und Gottesknecht, 9-11.


158 A palavra aparece, na maioria das vezes, no plural: a LXX tem
17 vezes Àúrpa, e 3 vezes Àúrpov.
159 LXX Is 43, 3 por 'll:l.
160 Mc 8.37; Mt 16.26.
161 Alii 5148 [49], 8; 1 Tm 2.6.
162 4 Mc 6.29; 17.21.
163 LXX 5148 [49], 8 por 'll:l.
164 LXX 5148 [49], 9 por 11'ill.
165 LXX Pr 21.18 por 'll:l.
RESGATE POR MUITOS (Me 10.45) 193

TTEpíljJTJpa 166 • Em hebraico, o resgate pago a Deus se


denomina a maioria das vezes 'D~167, raramente l"'D 168
e l:ltD~169. Finalmente, em aramaico corresponde a
~Jp"D170.

a) O dinheiro como meio de resgate

Em Êx 30.11-16, ao realizar o censo do povo Moi-


sés foi ordenado a receber de cada israelita maior de
20 anos meio schãqãl, em conceito de "dinheiro de res-
gate (Kofãr, LXX lvrpa) que tem de pagar por sua
vida", "para que não lhe suceda nenhuma desgraça
ao ser registrado" (Êx 30.12). Conforme isso, na lite-
ratura rabínica se diz em uma ocasião, que esse
dinheiro do resgate foi o motivo de que Deus se
arrependera do castigo executado em Israel depois
do censo de Davi!". No tempo de Jesus esse dinhei-
ro de resgate se tributava em forma de imposto para
o templo. Filo diz a propósito da função que se atri-
buía ao imposto do templo: se chama "dinheiro de
resgate" (lvrm), "por isso se paga também o tributo,
como a coisa mais plena de alegria, boa e compla-
cente na certeza de que, mediante o tributo conse-
guirá livrar-se da servidão, ou conseguirá a sanção
de sua enfermidade e obterá a liberdade mais segura,

166 Tob 5,19.


167 Êx 30.12; Sa149.8, cf. Jó 33.24; Is 43.3; Pr 21.18.
168 S149.9.
169 Is 53.10 (~iDl( tem aqui o sentido figurado de paga, equivalente a
indenização) .
170 Targ S149.8s; Jó 33.24 e passim; sy clIrsinpal, Me 10.45; Mt 20.28.
171 bBer 62b (R. [icchaq der Schmied). O arrependimento de Deus
de sua sentença de extermínio: 2 Sm 24.16; 1 Cr 21.15.
194 CONSCIÊNCIA QUE JESUS TINHA DA SUA MISSÃO

sua salvação"!". É claro que Filo está descrevendo


com essas expressões a libertação das pragas pro-
metidas em Ex 30.12. De Tos Scheq I, 6 se deduz
como se entendia o efeito conseguido pelo imposto
do templo: Deus disse: "os israelitas devem ser im-
pedidos por causa dos dons echaqãl, com a finalida-
de de que possa ser apresentada a vítima sacrificial
pela totalidadc" deles, pois as vítimas sacrificiais
pela coletividade conseguem a reconciliação e a
expiação sobre Israel e seu pai do céu". Assim, pois,
o caráter expiatório do imposto do templo se base-
ava em que era empregado para pagar as vítimas
sacrificiais da comunidade, cujo poder expiatório
retornava em favor da totalidade de Israel. Assim
mesmo, em Tb 5.19 se trata do emprego do dinhei-
ro como meio do resgate frente a Deus. Tobias está
a caminho para recolher um depósito devido a seu
pai. Preocupada pelo feliz regresso do seu filho ao
lar, diz a mãe: "Faça que o dinheiro (que Tobias vai
trazer) não se una a outro dinheiro que já possuí-
mos, senão que sirva de dinheiro de resgate
(m=pÍllrrJ/Ja) pelo nosso filho"!". Portanto, a mãe, pre-
ocupada pelo feliz regresso do filho, recomenda
empregar o dinheiro que trazia como dinheiro de
resgate, pensando numa vítima sacrificial ou num
alicerce no templo.

172 Spec. lego I 77. Cf. Quis rer. div. her. 186: das duas dracmas do
imposto do templo, uma oferecida como dinheiro de resgate
para nossas almas (Júrpa rife; favrwv IjJvxiíc; Karan8Évrfe; d. Êx
30.12s).
173 Segundo Scheq IV, 1 o imposto do templo serve, em primeiro
lugar, para comprar as vítimas para a oferta da comunidade.
174 Tob 5, 19.
RESGATE POR MUITOS (Me 10.45) 195

b) As boas ações como resgate

Menciona-se repetidamente outro tipo de resgate


que está relacionado com Jó 33.23s175 • Ali se diz do que
está enfermo de morte: "Se então um anjo está junto dele,
um mediador (diante de Deus) (mesmo que fora), um
entre mil, para testemunhar da sua retidão em favor do
homem, e Ele (Deus) se compadece dele e diz: livra-o!
Não desças à cova, tenho encontrado um resgate (kofar)",
então o enfermo ficará são. Temos que pensar bem, com
muitos comentaristas, que a enfermidade; ou mais pro-
vavelmente, a prioridade do enfermo é a que foi utili-
zada por um anjo mediador em favor dele. Neste últi-
mo sentido se direciona em todo caso, sem exceção, o
modo de entender esta passagem da literatura rabíni-
ca, que atribui a salvação ao mérito": cumprimento dos
mandamentos'": penitência e boas obras'". Fora disso,
é importante a anotação final que está em j Quidd I, 61:
"O que dizes, (vale) neste mundo, porém para o mun-
do vindouro (vale): a maioria dos merecedores obtém
o paraíso". Portanto, no juízo final já não há resgate,
mas sim em estrita justiça decide somente a preponde-
rância dos méritos sobre os deméritos.

c) Os ímpios como resgate

Em Pr 21.18 se diz: "o ímpio serve de resgate


(kofar, LXX 1TEpLKCd3ClPI_UX) para o justo, no lugar do reto:o

175 Recentemente N. JOHANSSON falou a propósito desta passagem


em Parakletoi, 25.
176 Targ Job 33,23; j Qidd po 61°134.

177 Tanch ü'DDi:10.


178 b Schabb 32a Bar.
196 CONSCIÊNCIA QUE JESUS TINHA DA SUA MISSÃO

traidor". Evidentemente o sentido deste provérbio é


que os juízos condenatórios divinos respeitam os jus-
tos e somente arrebatam aos ímpios; isto é, estes
serão aniquilados com caráter substitutivo'?". Na lite-
ratura rabínica há a mesma idéia. A propósito da
passagem; "Eu colocarei um gesto libertador entre o
meu povo e o teu" (Êx 8.19) observa o Midrash Rab-
ba: "A Escritura ensina que Israel tinha merecido ser
castigado com essa praga, porém o Santo, louvado
seja!, determinou que os egípcios fossem resgate por
eles"?". Assim, pois, Deus leva a cabo os egípcios,
de uma maneira vicária, o castigo que os israelitas
tinham merecido e transforma aqueles em resgate de
Israel':".

d) O sábio como resgate

Também vale o contrário: o sábio como resgate


do néscio. A propósito de Nm 3.12, onde os levitas
são resgate (lvrpa) em lugar dos primogênitos, Filo
faz notar o seguinte, De sacrif. Abelis 121: 7Tiiç aÓcPoç
}..vrpolJ éatl toii cPav}..ov. Fundamenta esta frase dizen-
do, por um lado, que o sábio com sua compreensão
e seus desvelos cuida do néscio (§ 120), e por outro
lado, que Deus distribuiu suas riquezas também
com os indignos, por amor aos dignos (§ 124). Por-
tanto, Filo deduz da afirmação referente a ~vrpa de
Nm 3.12 a sentença geral de que os bons são uma
bênção para os que lhes rodeiam e que Deus é mise-

179 d. J. HERRMANN, Die Idee der Sühne im Alten Testament, 40.


180 ül1'i;).

181 ExR 11 a propósito de 8,19.


RESGATE POR MUITOS (Me 10.45) 197

ricordioso também com os que não o merecem por


amor a eles-".

e) Isaac amarrado como resgate

No Midrash de Cant I, 14, se diz: "um feixe de


junça (dschkol há-koiãr). "Um feixe": é Isaac, que
foi amarrado sobre o altar como um feixe. "A junça
(ha-kofiir, o Midrash entende por: o resgate)": porque
ele expia (mekkapper) os pecados de Israel". Assim, pois
o Midrash, traduz iischkol há-kofiir (Cant I, 14) por "um
feixe de resgate" e aplica a expressão ao ato de que
Isaac fora amarrado (aqeda). Este ato é o resgate pelos
pecados de Israel. Assim, pois o que vale nesta passa-
gem como resgate diante de Deus é o mérito vicário
dos pais.

f) O justo como resgate

GenR 44,6 a propósito de Gn 15.1 ("Não temas,


Abrão, eu sou teu escudo") diz: "Deus o disse (a
Abraão): de Noé não permitirei que surja nenhum
escudo (protetor) dos justos, contudo de ti farei sair
um escudo para os justos e não somente isto, mas que
quando teus filhos cometerem transgressões e más
ações, quero destinar um justo no meio deles'", que

182 Pelo contrário, o pensamento rabínico de que a morte dos jus-


tos tem poder expiatório não se encontra em Filo, D. H. LEISE-
GANG, em L. CO!-lN, Die Werke Philos von Alexandria III, Berlin
1962,260, nota 1.
183 "E fazer que o prato da balança se incline a seu favor"; faltam
estas palavras no par Midr HL 1,14 § 61.
198 CONSCIÊNCIA QUE JESUS TINHA DA SUA MISSÃO

possa dizer a justiça divina vindicativa: "basta!". Eu


(Deus) quero tomar-lhe e fazer que expie por eles, pois
se chama: iischkoI (Cant I, 14; 1Midrash, lê isch kol), ou
seja, um homem que abrange o todo: Escritura, Mishná,
Talmude, Tosefta e Haggadá; há-kofiir (Cant I, 14;
Midrash, entende: do resgate): pois ele expia pelos pe-
cados de Israel. Nos vinhedos de Enguedi: eu o toma-
rei e lhe farei fiador deles". Estritamente falando, apa-
rentado com este, esta passagem de Midr Cant I, 14.
60: "R. Berãkja (por volta de 340) disse: a comunidade
de Israel disse diante de Deus: ainda na hora em que
me envias apertos e amargura, eras meu amigo. Tu te
tens feito meu amigo e olhas para ver se não há em
meu meio um homem importante que possa dizer a
justiça vindicativa: basta! E tu lhe tomas e lhe fazes,
garantia, meu fiador. Este é o significado das palavras:
"Um feixe de junça" (ãschkol há-kofiir, HL, I, 14). O que
significa iischkkoI? Um homem que abrange o todo: Es-
critura, Mishná, Talmude, Tosefta e Haggadá.
"Ha-kofiir" (do resgate, assim Midrash): porque paga
os pecados de Israel". Com boa probabilidade quan-
do se fala do resgate nesta passagem, está se pensan-
do na morte do justo. É provável, sobretudo nas pas-
sagens mencionadas em primeiro lugar de GenR, cujo
contexto é anticristão. É claro que a doutrina cristã do
poder expiatório da morte de Jesus se contrapõe a tese
da continuidade dos justos que expiam, a qual deve
testemunhar a continuidade da antiga aliança'".

184 Para mim, é discutível a passagem, pois, sumamente interes-


sante, de NumR 12, 15 (a propósito de 7,1) que esta pertença a
este contexto. Ali se fala que Deus tem encarregado a seu anjo
levantar também no céu uma tenda, o tabernáculo protetor.
RESGATE POR MUITOS (Me 10.45) 199

g) A vida do mártir como ávrLl/lvxov

No quarto livro dos Macabeus, o sacerdote


ancião Eleazar ora da seguinte maneira (6.28s): "Tem
misericórdia de teu povo; seja suficiente o castigo
que sofremos por eles'". Faz que meu sangue seja
oferta purificadora por eles e toma a minha vida em
substituição de sua vida (Kaeápawv avrwv nolnoov
rà Éllàv afila Kai áut] l/Jvxov avrwv À.af3E dJV Élli)v l/JvXryv) " .
Do v. 17, 21s se deduz qual é a idéia que se tem da
atuação do ávnl/Jvxov: "Se transformarão, por assim
dizer, em compensação (ávnl/Jvxov) pelos pecados do
povo. E pelo sangue daqueles homens justos e a
oferta expiatória (íÀ.aarrypwv) de sua morte, a provi-
dência de Deus tem salvo a Israel que antes estava
gravemente ameaçado". Fica clara qual é a impor-
tância destas frases, que qualificam a morte dos
mártires por compensação (ávnl/Jvxov), oferta expia-
tória (íÀ.aarrypwv) e oferta purificadora (Kaeápawv)
para a compreensão do Novo Testamento e, par-
ticularmente, da nossa passagem de Me 10.45;
sobretudo levando em conta que o quarto livro
dos Macabeus poderia ter surgido já antes do ano
50 d.e.

"E essa é a tenda do jovem de nome Metatron. Ele levará a ela as


almas dos justos, i!:l:h para Israel nos dias de seu exílio". N.
JOHANSSON, Parakletoi, 144, lê Iekofiir ("como dinheiro de resga-
te"); contudo, parece mais provável a leitura Iekapper ("para
expiar").
185 UaanjpLOv tem de ser completado com BVj..la = vítima expiatória.
Assim mesmo, tem que traduzir em Rm 3.25 (ov TTpoÉBEro Ó BEOÇ
ÍÀaanlPLOv) a palavra por: vítima expiatória.
200 CONSCIÊNCIA QUE JESUS TINHA DA SUA MISSÃO

h) No juízo final não haverá mais nenhum resgate

No Salmo 49.8s se diz: "Ninguém pode oferecer a


Deus um resgate (pagar com dinheiro o resgate por)
seu irmão. Ninguém pode oferecer a Deus um resgate
por si mesmo (kofro). O resgate (pidjon) por sua vida
seria demasiadamente caro, de tal modo que tem que
desistir dele para sempre". O Targum diz nessa pas-
sagem: "ninguém pode resgatar a seu irmão, que está
preso, com seus bens; não pode dar a Deus um resga-
te por ele (purqaneh)",
Seu resgate é demasiadamente caro. Como se re-
laciona esta afirmação, que nega a possibilidade de
pagar um resgate a Deus, com tudo o que foi dito até
agora? Resposta: nas afirmações feitas até agora se tra-
tava (como foi dito acima, em uma citação do Talmu-
de palestinense) deste mundo e não do juízo final. No
juízo final (isto se repete uma e outra vez) não haverá
resgate. HenEt 48.10 diz acerca dos pecadores: "Sabeis
pois que estais preparados para o dia da perdição. Não
espereis que vossos pecados fiquem nesta vida, mas
que desaparecereis e morrereis. Pois não possuis ne-
nhum resgate". Sifre Dt 329 a propósito de 32.39 ("E
nada escapa de minha mão") diz: "Dois pais não sal-
varam seus filhos; Abraão não salvará a Ismael, nem
Isaac a Esaú. Eu encontrei (ali) somente (dito), que os
pais não salvaram seus filhos, de onde (tiro eu) que
tampouco os irmãos (salvem) a seus irmãos? A Escri-
tura diz:" Ninguém pode resgatar o irmão" (S149.8s):
Isaac não salvou a Ismael, nem Jacó a Esaú. E mesmo
quando lhe derem (a ele) todo o dinheiro do mundo,
não podem dar-lhe (a ele) o resgate, pois está escrito:
"Ninguém pode oferecer a Deus um resgate por si
RESGATE POR MUITOS (Me 10.45) 201

mesmo. O resgate por sua vida seria demasiado caro,


vida que será eterna" (SI49.8s). É cara essa alma, pois
quando um homem peca contra ela já não existe ne-
nhum pagamento por elas"!". Também Jesus confir-
ma este ponto de vista quando pergunta: "que daria o
homem em troca (resgate) da sua vida?" (Me 8.37).

i) Os povos gentios como resgate no juízo final

Em Is 43.3 se diz: "Com efeito, eu sou Iahweh, o


teu Deus, o Santo de Israel, o teu Salvador. Por teu
resgate dei o Egito, (kofiir, LXX, &Ua'Y~a) Cuch e Sebá,
dei-os em teu lugar" Deus promete aqui a Ciro os pa-
íses mais ricos da terra em compensação por libertar
Israel. Esta passagem de Isaías foi interpretada muito
cedo, na literatura rabínica, como uma referência ao
juízo final. "Não há resgate (pidjon) para os povos; a
Escritura nos ensina: "Mas o homem não pode com-
prar o seu resgate, nem pagar a Deus seu preço" (SI
49. Ss). Amados são os israelitas, pois o Santo, louva-
do seja!, entrega aos povos da terra em seu lugar como
expiação por sua vida; como está dito: "Eu darei os

186 O conteúdo concreto da palavra dinheiro de resgate", nes tas


/I

afirmações se deduz de Bar Sir 85, 12s: no juízo final não have-
rá "nenhuma ocasião para fazer oração, para elevar rogos, para
exigir reconhecimento, para dar amor, para que se arrependam
as almas, para rogar pelos pecados, para a oração dos pais,
para pranto dos profetas, para o auxílio dos justos" '0 O dia do
juízo não haverá rogos (4 Esd 7.102s), nem nenhum mereci-
mento vicário dos pais (Midr 51146 § 2). Cf. também Midr 5146
§ 1: "Tampouco poderá dizer nenhum homem: meu pai era
piedoso, ele aqui que será salvo por sua causa; meu irmão era
justo, ele fará que me salvem".
202 CONSCIÊNCIA QUE JESUS TINHA DA SUA MISSÃO

egípcios como resgate por ti" (Is 43.4)187". Das duas


passagens que citaremos a continuação se deduz que
se está pensando no juízo final; Sifre Dt 33.3, a propó-
sito de Dt 32.43 ("E ele pagará o pecado de sua terra,
do seu povo") diz: "De onde tiras tu que a descida
dos ímpios ao Geena seja uma expiação para Israel no
mundo futuro? Porque está escrito: "e eu darei como
teu resgate os egípcios, a Cuch e a Sebá. Porque és
precioso a meus olhos, apreciado e te amo, por isso
entregarei a Edom (assim Midrash) em teu lugar" (Is
43.3s)". A outra passagem é ExR 11 a propósito de
8.19 ("e eu estabelecerei um resgate (Erlõsung) entre
meu povo e teu povo") diz: "A Escritura ensina que
Israel, propriamente, tinha merecido ser castigado
com essas pragas, porém o Santo, louvado seja!, des-
tinou os egípcios como resgate por eles. E também
no futuro (messiânico) trará o Santo, louvado seja! os
povos gentios e os atirará no Geena em lugar de
Israel, pois se diz: "Eu sou Iahweh, teu Deus, o santo
de Israel, teu amparo. Eu darei os egípcios como res-
gate por ti; a Cuch e Sebá em teu lugar" (Is 43.3)".
No juízo final não há resgate, porém essas afirma-
ções que comentamos conhecem uma exceção: os
povos gentios serão entregues como resgate por
Israel; pensamento carregado de um intenso particu-
larismo nacional.
Se for considerado em seu conjunto o material, que
se limita a palavra chave "resgate", e se for estudado
o verbo e as palavras e idéias aparentadas se compli-
caria muito mais, poderia ver-se com clareza quão
seriamente se ocupou o judaísmo tardio da questão

187 Mekh Êx 21.30.


RESGATE POR MUITOS (Me 10.45) 203

relativa ao resgate devido a Deus. Naquilo que pode-


mos ver, os homens que rodeavam Jesus reconheciam
que o pecador, e todo o povo tinham merecido a mor-
te; sabiam da justiça vindicativa de Deus. Porém com
essa palavra chave "resgate" se vislumbra um novo
conhecimento. O resgate é a compensação pela morte
merecida; é vicário. (Entretanto nos falta um estudo
sintético sobre a importância da idéia da vicariedade
no judaísmo tardio; era um pensamento notável: fala-
se de um mérito vicário; sofrimento vicário; penitên-
cia vicária, jejum vicário, oração vicária, morrer vicá-
rio). Porém vicariedade quer dizer isto: Deus renuncia
a um direito estrito, deixa-se aplacar. Com efeito, a
misericórdia de Deus fica tão distante, que ele mesmo
prepara e paga o resgate. Certamente existia uma du-
pla limitação: o resgate se limitava a Israel, e, segun-
da: vale somente (com a exceção do que se diz da
entrega vicária dos gentios ao inferno)da vida tempo-
ral, não para o juízo finaL Deste modo, a última pala-
vra é da justiça vindicativa de Deus.

2. Voltemo-nos agora às palavras referentes a


Àvrpov de Mc 10.45 (par. Mt 20.28): Ó uiõç toii àv8pW1TOV
OVK .ryÀ8EV oLaKov1]8ij'vaL àÀÀà OLaKovij'aaL Kai ôoiioca r7]V
l/JVXf]V avrov Àvrpov àvri 1TOÀÀWV.
a) Digamos em primeiro lugar umas palavras
sobre a questão da autenticidade. A antiga objeção de
que Mc 10.45tinha ressonâncias paulinas é vista comu-
mente como equivocada. É certo que Paulo ama espe-
cialmente a imagem do resgate'" (e ela é muito queri-
da também em outras partes do Novo Testamento).

188 Cf. J. JEREMIAS, Der Opfertod [esu Christi, Stuttgart 1963,175.


204 CONSCIÊNCIA QUE JESUS TINHA DA SUA MISSÃO

Porém nunca usa a palavra À,úrpov; nunca disse ávn


1TOÂ.À.WV (e mais íJ1TEp Í]flWV ,ÚflWV ,1Távrwv); nunca chama
Jesus de ó víàç rov áv8pW1TOV. Outra objeção, a saber: é
que o aoristo ryÀ,8EV se referia a toda obra da vida de
Jesus, isto é, que era tardio, somente é possível no tex-
to grego, porque em aramaico 'atet significa tanto "tem
vindo" como "estou aqui". Há uma terceira objeção
de maior peso: que a versão de Lucas seja a mais anti-
ga. Também em Lucas as palavras relativas a Jesus
vindo para servir formam o último membro da trilo-
gia: 1) os poderosos da terra dominam com violência;
2) nos discípulos de Jesus, o servir é o caminho para
(Marcos), ou o sinal (Lucas) de uma autêntica grande-
za; 3) o protótipo de serviço desinteressado de Jesus
(Mc 10.42-45; Mt 20.25-28, Lc 22.24-27). Porém, em Lu-
cas, esse exemplo de Jesus se expressa sob a forma de
uma comparação simplíssima; uma pequena parábo-
la que tem como pano de fundo Jo 13.1s; Lc 22.27: tlç
yàp flEí(WV, ó ávaKEÍflEvoÇ Í] Ó ÕWKOVWV; OÚXi Ó ávaKEÍflEvoÇ;
Éyw ÕE Év flÉoep ÚflWV elu: wç Ó ÓLaKovwv. Portanto, falta
em Lucas o qualificativo de Jesus como Filho do ho-
mem; não se diz nada da morte de Jesus e, sobretudo,
nada de especial sobre o poder expiatório de sua mor-
te. Tudo se fixa no simples campo da ética. Não have-
ria que tirar a conclusão de que Lucas é a versão mais
antiga, por ser a menos dogmática? Para dizê-lo com
mais propriedade: original seria o que tem Marcos e
Lucas em comum; a comparação de Jesus com o cria-
do que serve a mesa (tomado em si mesmo, haveria
que traduzir Mc 10.45a assim: o Filho do homem não
veio para ser servido à mesa pelos criados, mas sim
para servir). Com essa simples comparação tinham
sido acrescentadas as palavras relativas ao resgate, de
RESGATE POR MUITOS (Me 10.45) 205

Mc 10.45b, como teologúmeno da igreja primitiva, sur-


gido da doutrina da salvação"? do cristianismo hele-
nísta.
Para julgar esta objeção se deve esclarecer primei-
ramente as relações literárias existentes entre as ver-
sões de Marcos e Lucas. Deve-se partir do fato de que
a trilogia de Lucas está em outro lugar além Marcos-
Mateus; a saber, depois do relato da última ceia com
Jesus (Lc 22.24-27). Não há que ver esta discrepância
na colocação como obra de Lucas, já que o modo pelo
qual Lucas trata a tradição de Marcos: até chegar a his-
tória da paixão, Lucas troca somente de lugar duas
perícopes de Marcos (Lc 6.17-19; 8.19-21), guardando
pelo demais a sucessão das perícopes de Marcos. O
deslocamento de lugar de uma perícope em Lucas
deve ser valorizado por isso, geralmente como sinal
de que segue uma fonte especial'", Assim, pois não
existe uma conexão literária direta entre Me 10.45 e Lc
22.27; mas as formas de tradição relativas a essa série
tripartida de sentenças se justapõem, marchando em
princípio muito concordantes, porém distanciando-se
depois ao ilustrar de modo diverso o serviço de
Jesus. Em Me 10.45 se descreve inspirando-se em uma
palavra da Escritura, e em Lc 22.27, na lavagem
dos pés.
Se considerarmos ambas versões do terceiro mem-
bro (dessa série tripartida) desde o ponto de vista lin-
güístico, resulta o seguinte: o logion de Marcos está

189 R. BULTMANN, Die Geschichte der Synoptischen Tradition,


Gõttingen, 6a ed., 1964,154.
190 J. JEREMIAS, Perikopen-Umstellungen bei Lukas?: NTSt 4 (1957)
115-119.
206 CONSCIÊNCIA QUE JESUS TINHA DA SUA MISSÃO

marcado pelas características lingüísticas palestinen-


se. Pode esclarecer esta situação comparando-se Me
10.45 com 1 Tm 2.6:

Me ó oioç rov ávepwrrov... I c50vvaL rTJV rjlVXTJV avrov I Àúrpov I ávri I 1TOÀÀWV
I Trn áVepW1TOÇ Xpwroç 'I1Juovç I ó c50úç favróv I ávríÀvrpov I ú1Tip I tuit/ton»

Das cinco variantes se pode dizer que a versão de


Marcos (de caráter semita) tem tomado um colorido
grego na carta a Timóteo. 1) ó víàç rov áVepW1TOV é uma
tradução literal e &VepW1TOÇ conforme o sentido, de bar
nascha; 2) i] rjJVX7] = "a vida" é um semitismo e assim
mesmo ôoiiuai r7]v rjJVXr]v com o significado de "entre-
gar sua vida voluntariamente'v": õoiiuc: Eavróv é a tra-
dução grega correspondente; 3) a palavra composta
ávrÍ}"vrpov é um grego mais elegante que Àúrpov; 4) ái5
rí é tradução literal do aramaico chalaf = hebraico
tachat (= em lugar de), que é o antigo termo técnico do
ius talionis e que como tal adquiriu o significado de
"por" ao trocar ou devolver'F: V1TEp é uma tradução
grega acomodada; 5) 1TOÀÀO{, para designar uma gran-
de multidão, inumerável, é um semitismo; o traduzi-
lo por návie; acerta com o sentido exato. Além disso,
são também palestinos em Mc 10.45 os seguintes tra-
ços: evitar o nome de Deus193, o parallellismus membro-
rum antitético, e também o «a] epexegético.

191 Encentram-se testemunhos em A. SCHLATIER, Der Evangelist


Matthiius, Stuttgart, 6i1 ed., 1963, 602.
192 3 f3aa20 (21),2: ã,U.aYj.la ávri rov áj.l1TfÀWVOÇ, Jos., Ant. XIV 7,11

§ 107: o sacerdote Eleazar deu a Crassus uma barra de ouro


como resgate pelos tesouros restantes do templo (rTW ÓOKÓV aú
'rC;> ri}IJ XpúorW Àúrpov ávri 1Távrwv fÓWKfV).
193 F. BÜCHSEL, ÀÚW KrÀ., 345.
RESGATE POR MUITOS (Mc 10.45) 207

A versão que Lucas dá deste logion se apresenta


muito distinta (22.27). Diante de Marcos, o contexto
tem-se helenizado, v. 24: cPLÀ.O/lELKírx é clássico. No v. 25
encontramos o título helenístico fUfpyÉr7JÇ, que é igual
as palavras, do grego clássico KVPLEÚEL/I e Eçovauf.(EL/I
somente se encontram aqui no Novo Testamento; v.
26: jJ.EÍ(W/I (em lugar de jJ.Éyrxçem Marcos). Todo o v. 26
não se entende já escatologicamente, senão que se
aplica à situação da comunidade e evidentemente
toma a palavra da voz da comunidade: veátepoi se
chamam em At 5.6; 1 Tm 5.1; Tt 2.6 e 1 Pd 5.5, os
jovens enquanto grupo da comunidade (que se con-
trapõe ao grupo dos "anciãos"); ryYOVj1E/lOL é o título do
chefe da comunidade (Hb 13.7,17,24; cf. At 15.22) e
ÕLrxKO/lW/I é, neste contexto, o equivalente exato do títu-
lo ministerial (que falta em Lucas) de ÕLáKO/lOç194.
Finalmente, o logion próprio (v. 27) está livre de semi-
tismo e evita tudo o que resultaria estranho a seus des-
tinatários gregos.
Nos encontramos, pois, diante de uma versão, pro-
cedente dos cristãos do mundo gentílico, daquela
série de sentenças. Em tais casos, a versão mais próxi-
ma do modo de falar palestinense é a que tem maio-
res sombras de autenticidade. Neste caso, essa versão
é Me 10.42-45. Para confirmar nossa afirmação, se acres-
ce às considerações lingüísticas o fato de que a idéia
religiosa do À.vrpo/l pertence ao ambiente de Jesus.
Além disso, há que remeter muito especialmente as

194 F. HAUCK, Das Evangelium des Lukas.. Leipzig 1934 a propósito


da passagem; P. BENOIT, Le récít de Ia rene dans Lc XXII, 15-21.
Etude decritique textuelle et littéraire: RB 48 (1939) 389, nota 3; em
P. BENOIT, Exégese et théologie I, Paris 1961, 199, nota 2.
208 CONSCIÊNCIA QUE JESUS TINHA DA SUA MISSÃO

afirmações do quarto livro dos Macabeus (estritamente


relacionadas com Mc 10.45), que qualificam o morrer
dos mártires como compensação pelos pecados do
povo; a proximidade temporal com a pregação de
Jesus (em nosso juízo deve-se fechar o quarto livro dos
Macabeus entre os anos 30 e 50 d.e.) confere a essa
relação uma maior importância.
Contudo, não queremos dizer que temos levado
a cabo uma "prova" de autenticidade convincente; algo
que não seria possível. Nem sequer se pode excluir a
possibilidade de que tudo o que se refere ao Àvrpov
seja uma explicação posterior de Me 10.45a (se bem
que a conexão íntima entre as palavras do Àvrpov com
as da última ceia não parecem confirmar essa suposi-
ção). Porém, o que cremos haver mostrado é que a
união das considerações referentes à língua e ao con-
teúdo não nos permite pensar que essas palavras
referentes a Àvrpov surgiram fora da Palestina.
b) Para a exegese de Mc 10.45 é fundamental o
fato de que o sentido lexical das palavras se vincula
com Is 53.10-12, seguindo o texto hebraico e não o da
Septuaginta; para õoiivai r1JV rjJV;(V, cf. im tasim ...nafscho
(53.10); para 1ToÀÀoí cf. rabbim (53.11,12); ôuucoviiaat
remete ao servo de Deus. Neste marco, Àvrpovpoderia
ser tradução livre de ascham (53.10 o utiliza, em senti-
do figurado, como "compensação")!".
Assim, pois, em Mc 10.45, fala-se de Jesus como
servo de Deus. Ainda que o Filho do homem, que se
sentará no futuro à direita de Deus, poderia exigir ser
servido, escolheu, para obedecer a sua missão (ryÀeov

195 Cf. G. DALMAN, Jesus-Jeschua, 110; H. W. WOLFF, Jesaja 53 im


Urchristentum, Bethel b. Bielefeld, Berlin, 3a ed., 1952, 60-63.
RESGATE POR MUITOS (Me 10.45) 209

=&1TEarrXlrw) o caminho do serviço, a que lhe remeti-


am as palavras da Escritura (Is 53). (A contraposição
de ÕUXKOVTJeTivaL/ õuxxovioca. permite talvez pressentir
algo da luta interior de Jesus, que tinha diante de si
dois caminhos. Me 10.45 seria a tentação superada).
Seu serviço consiste em entregar a sua vida, pois sua
morte é pagamento compensatório a Deus 196 pela
morte que tinha merecido a multidão (literalmente
muitos). Somente a partir de Is 53 é compreensível
como Jesus pode atribuir tal eficácia à sua morte; sua
morte é aquele morrer voluntário, desejado por Deus,
do inocente, que conforme Is 53 expia os pecados da
multidão, vicariamente.
Surgem agora duas perguntas: em primeiro
lugar, quem está pensando na palavra 1Tollo{? En-
quanto que em português a palavra "muitos" tem
um sentido exclusivo ("muitos" significa "não to-
dos"), o equivalente semita, tanto em hebraico como
em aramaico, tem por outro lado o sentido inclusivo
(a grande, inumerável multidão, que consta de mui-
tos)!". Isto se pode dizer tanto da forma com artigo,
como (mais raramente) também sem artigo!". No
caso de Me 10.45 se evidencia esse sentido inclusi-
vo pela referência a Is 53 (cf. 52.14; 53.11,12); desig-
na a grande multidão, incontável, dos pOVOS 199 •
É seguro que a igreja primitiva entendeu Mc 10.45

196 Acerca de como se evitava o nome de Deus, d. G. DALMAN, Jesus-


[eschua, 110.
197 Como exemplo de amostra: Rm 5.15,19: oi 7TOÀÀOL = todos os

homens.
198 Testemunhos em J. JEREMIAS, Dieabendmahisworte jesu (1935) e
por extensão em 7TOÀÀOL: em ThW VI (1959) 536-545.
199 Ibid.
210 CONSCIÊNCIA QUE JESUS TINHA DA SUA MISSÃO

nesse sentido; assim o mostra 1 Tm 2.6 àvrílvrpov


í!1TEp JT(xvrwv-°o.
A segunda pergunta é esta: Em que sentido o
morrer de Jesus é um lúrpov? Se pensa no momento
presente ou no juízo final? Para responder a esta per-
gunta é de suma importância a comprovação de que
Is 52.13s, foi entendido por seus contemporâneos como
uma cena do juízo final; assim Sab 5.1s; Henlif?': Targ
Is IS-53, 12 e as passagens rabínicas que interpretam
Is 53 messíanícamente-". De fato, a palavra "Filho do
homem" confirma a interpretação escatológica de
)..úrpov de Mc 10.45, porque todas as afirmações autên-
ticas relativas ao Filho do homem têm caráter escato-
lógico. Também as palavras da última ceia de Mc
14.24, estreitamente assemelhadas com aquelas, e que
fazem referência assim mesmo a Is 53, a morte sacrifi-
cial de Jesus é o acontecimento que introduz a mu-
dança dos tempos. Portanto, também no juízo final
(apesar de Mc 8.37) há um resgate! Certamente não se
trata de um resgate que o homem possa oferecer por
si mesmo (e nisso tem razão Me 8.37), se não uma com-
pensação determinada por Deus mesmo (ascham Is
53.10); a saber: a morte inocente e voluntária do Filho
do homem. Aos olhos de Deus tem mais valor que
todos os demais resgates: o dinheiro, as boas obras,
os merecimentos dos patriarcas, e a morte dos márti-

200 Cf. também Hb 2.9: vúp ttcartoç; 2 Cr 5.14s: vúp rrávrwv; Jo 1.29:
toii KÓ0j10V.
201 46. 4s; 48.8; 55. 4; 62.1,3,6,9; 63. 1-11.
202 Billerbeck 1,481-483, também Sifre Dt 33.21; para a compreen-
são de Is 53 no judaísmo antigo d. extensamente ttaiç 8EOV, em
ThW V, 1954,676-698.
RESGATE POR MUITOS (Me 10.45) 211

res, já que valem também no juízo final, ainda por


aqueles dos que se dizia que não exigia nenhum res-
gate para eles, isto é, 1To,t,toí: as nações do mundo. Tem
tal poder porque a vida que se entrega nessa morte é
vida de Deus e com Deus203 •
Na carência de limites que é peculiar ao valor
deste resgate, se evidência a carência de limites do
amor de Deus.

203 J. ScHNIEWIND, DasEvangelium nach Markus. Cõttingen, lOd ed.,


1963, a propósito desta passagem.
CAPÍTULO VII
SOBRE O PROBLEMA DAS FONTES
DOS ATOS DOS APÓSTOLOS

1. O duplo juízo verbal dos apóstolos (At4.1-22 e


5.17-42)
a) As duas fontes paralelas de Harnack em Atos 2-5
A. VON HARNACK, disse a propósito de Atos 2-5:
Em minha opinião, é tão evidente que aqui existe
uma descrição duplicada do mesmo acontecimen-
to, que causa grande assombro comprovar que este
conhecimento não seja patrimônio comum desde
um tempo muito distante'.

Distingue entre uma fonte A (At 3.1-5.16)2, boa,


procedente de Felipe e seus filhos", e outra fonte B

1 A. VON HARNACK, DieApostelgeschichte, Leipzig, 1908, 145. Recen-


temente o segue. depois de muitos outros, ainda que com algu-
mas modificações, K. LAKE em F. J. L JACKSON-K. LAKE, TheBegin-
ningsofChristianity I, London, 1933,145; cf, TheActs oftheApostles
II, London, 1922, 1265 Y 139s.
2 HARNACK atribui a essa fonte, além disso, 8.5-40;9.31-11,18; 12.1-
23 (p. 1485).
3 DieApostelgeschichte, 151.
214 SoBRE O PROBLEMA DASIDNTFS DOSA'IU> DOSAPÓS1DLOS

(At 2.1-47; 5.17-42), de menor valor; ambas fontes des-


crevem quase, linha por linha, os mesmos aconteci-
mentes'.
Os principais paralelos de ambas fontes são os
seguintes: a) ambas fontes informam sobre uma pre-
gação missionária de Pedro, com grande número de
conversões (A 3.11-4. 4; B 2.14-41); b) ambas fontes
descrevem o acontecimento do Pentecostes (A 4.31;
B 2.1-13); c) ambas fontes incorporam um relato sobre
a "comunhão de bens" (falsamente chamada assim)
da comunidade primitiva (A 4.32,34s; B2.44-45);d) am-
bas fontes narram a detenção e o interrogatório dos
apóstolos com a mesma conclusão final da proibição
de continuarem falando e a transgressão dessa proibi-
ção (A 4.1-22; B 5.27-42).
Sendo assim, não se pode reconhecer nenhum
ônus aos dois primeiros pontos, pois no que concerne
aos discursos de Pedro, seu motivo (B: pentecostes;
A: cura do paralítico) e seu conteúdo diferem funda-
mentalmente, tendo Pedro, além disso, feito mais de
uma pregação missionárias. No que se refere a At 4.31,
unicamente poderia alguém decidir ver no relato dos
acontecimentos de Pentecostes, se pudessem acrescen-
tar outros argumentos de peso sobre o paralelismo de

4 lbid., 142-149.
5 A notícia de que ambos discursos tiveram um grande êxito (A
2.41; B 4.4) não é nenhum argumento em favor de que haja duas
fontes paralelas, porque 2.41 é a introdução do summarium que
vai até a continuação (d. o /-lfV oúv em 2.41 com a mesma locução
de transição em 1.6; 5.41; 8.4,25; 9.31; 11.19; 12.5; 13.4; 14.3; 15.3-
30; 16.5; 23.31 e K. LAKE-H. J. CADBURY, The Acts of the AposteisIV,
London, 1933, 7 ad Atos 1.6 e 27 ad Atos 2.41). Compreende-se
que 4.4 também tem o caráter de summarium.
o DUPLO JUÍZO VERBAL DOS APÓSTOLOS (AT 4.1-22 E 5.17-42) 215

ambas fontes, já que é de se supor que a história do


Pentecostes não foi a única experiência espiritual
(pneumática) da comunidade primitiva (cf. At 8.17,
onde se supõe, segundo 8.18, que o recebimento do
Espírito foi um acontecimento visível; 10.44-47; 19.6).
Maior ônus tem, pelo contrário, os outros paralelos: o
terceiro e o quarto. Portanto, devemos provar a conti-
nuação se ambos os relatos referentes à chamada "co-
munhão de bens" e os referentes ao interrogatório do
Sinédrio são realmente uma prova de que em At 2-5
foram aproveitadas duas fontes que corriam paralela-
mente.

b) Os "sumários" dos Atas dos Apóstolos

Em primeiro lugar temos que distinguir muito


claramente entre relatos isolados e resumos esquemá-
ticos (sumários)", O Evangelho de Lucas nos propor-
ciona luz sobre as características dos sumários conti-
dos na segunda obra de Lucas. Observando-se como
Lucas usa por duas vezes o resumo de Me 1.28 (Lc
4.14,37; d. 7.17), ou como terminam as partes relativas
a infância com resumos, que são quase fórmulas, unin-
do-as deste modo entre si (Lc 1.80; 2.40; 2.52), tiramos
as seguintes conclusões: primeira: os sumários pro-
vêm dos relatos particulares isolados e frente a eles
tem um caráter secundário e, segunda: Lucas os utili-
zou com preferência como nexos para juntar os rela-
tos isolados em uma narração continuada. Outros tes-

6 Para o que segue, cf, o excelente trabalho de H. J. CADBURY, The


summaríes in Acts, em The Acts of the AposteIs V, London, 1933,
393-402.
216 SoBRE O PROBLEMA DAS IDNTESDOSAra:; DOSAPÓS1DLOS

temunhos mostram que também nos Atas dos Após-


tolos ele utiliza essa técnica de unir as narrativas me-
diante os resumos esquemáticos ou sumários; por
exemplo: At 6.7; 8.25 (pÉv ovv); 9.31 (/lEV ovv); 12.24; 16.5
(PEV ovv); 19.20 (d. a este respeito o dito mais abaixo na
análise da fonte antioquena a propósito de 9.31; 12.24;
16.5).
Dentro de Atas 2-5, pertence essa série de resu-
mos esquemáticos dos parágrafos 2.41-4T; 4.32-35;
5.11-168 • Todos eles estão estritamente relacionados,
não somente em relação ao conteúdo, mas em relação
ao sentido lexical das palavras". Prescindindo das co-
incidências mútuas, das que comentaremos em segui-
da, os três sumários de 2.41-47; 4.32-35 e 5.11-16 coin-
cidem de modo significativo, com outros sumários dos
Atas dos Apóstolos: com 2.41b,47b; 5.14 se pode com-
parar 4.4; 6.7; 9.31; l1.24b; 12.24; 16.5; com 42-46, se
pode comparar 1.14; com 4.33a a passagem de 5.42;
com 5.11 a de 5.5b. Finalmente 5.15 coincide com os
sumários de 8.6s e especialmente 19.11s.
É muito importante observar que os três sumários
de 2.41-47; 4.32-35 e 5.11-16 em conjunto demonstram
que se está realizando uma elaboração progressiva: 1)
em 4.32-35 se vê de um modo especialmente claro: o
versículo introdutório tem seu correlato em 5.42 (cf.
4.33a) e 2.47a (cf. 4.33b); 2) mas também no parágrafo

7 A partícula de transição J.LfV ovvmostra que o summarium começa


no v. 41 (e não no 42).
8 Em segundo lugar, há de se mencionar também os v. 4.4 (cf.2.41);
5.5b (cf. 5.11) e 5.42 (cf. 4.33). No capítulo I, o v. 14 é um summa-
rium.
9 Cf. as tábuas em The Acts af the Apastles V, 144 s e de maneira
equivalente 397s.
o DUPLO JUÍZOVERBAL DOSAPÓSTOLOS (Ar 4.1-22 E 5.17-42) 217

de 5.11-16 se pode ver claramente a amplificação. Os


v. 5.15s são uma adição, já que o warfde 5.15 se refere
a 5.12a (pulando 5.12b-14). A adição tem seu correlato
em 8.6s e 19.11s1O; 3) no parágrafo 2.41-47 os dois pri-
meiros versículos v. 2.41s são um resumo antigo, que
finalizam a história do Pentecostes": os v. 43-47 são
uma amplificação posterior; pois 2.43 tem seus para-
lelos em 5.11,12a e somente emparelha no capítulo 5,
no contexto no que 5.11 é paralelo a 5.5b. Assim mes-
mo 2.44s tem seu paralelo em 4.32,34s, e também nes-
te caso é claro que o capítulo 4 é o lugar mais antigo
do sumário, servindo de introdução a 4.36-5.10. Final-
mente vem confirmar-se que 2.43-47 é a amplificação
do sumário, mais antigo, de 2.41s, ao observar que
esses cinco versículos, vendo-os com maior atenção,
se manifestam como uma repetição amplificada de
5.11-14; 2.43/5.11-12a, (intercalados: 2.44s/4.32,34s);
2.46a/5.12b (intercalados 2.46g/2.42); 2.47/5.13b-14.
Portanto, podemos distinguir dois estágios dentro do
sumário de Atos 2-5; ao estágio mais antigo perten-
cem 2.41-42; 4.32.34s; 5.11-14. Ao estágio mais recente
2.43-47(/5.11-14-2, 42);4.33 (/5.42; 2.47a) e 5.15s (/8.6s;
19.11s).
De tudo o que foi dito o resultado é que o relato
sobre a "comunhão de bens" deve-se distinguir três
estágios de desenvolvimento, desde o ponto de vista
da história das tradições: 1) o patrimônio mais antigo
da tradição são relatos isolados e concretos de 4.36s e
5.1-10; 2) a partir deles foi crescendo o sumário que se
lhes colocou adiante, de 4.32, 34s; 3) esse sumário foi

10 H. J. CADBURY, O. C., 3985.


11 lbid.
218 SOBREO PROBLEMA DASIDNTIS DOSATCS DOSAPÓSTOLOS

repetido, de um modo antecipado, em 2.44s (prova-


velmente ao compor Atas) e ampliado mediante 4.33
(provavelmente ao mesmo tempo).
Se esta hipótese é verdadeira, então o fato de que
se menciona duas vezes a "comunhão de bens" fica
eliminado como argumento em favor de duas fontes
paralelas, que confluíram em Atas 2-5, já que a pri-
meira menção da "comunhão de bens" de 2.44s é so-
mente uma cópia de 4.32.34s, que não foi acrescenta-
da até a redação final do sumário mais antigo da
história do Pentecostes de 2.41s.
Agora fica por comprovar se o duplo interrogató-
rio dos apóstolos obriga a tirar a conclusão de que em
Atas 2-5 existem duas tradições paralelas.

c) Os dois interrogatórios dos apóstolos (4.1-22; 5.17-42) não


são uma duplicação!

É communis opinio'? que Atas 4.1-22 e 5.17-42 são


uma duplicação, sendo 4.1-22 o mais valioso e 5.17-
42 (especialmente por causa da libertação maravilho-
sa da prisão de 5.19s e do anacronismo de 5.36s) o
relato de menor valor. De fato, chama a atenção a es-
treita semelhança no decurso dos acontecimentos em
ambos os relatos, que se estende até os menores de-
talhes (por exemplo 4.3; 5.18: o juízo oral tinha lugar
no dia seguinte da prisão). Verdade é que, ao obser-
vá-los mais detidamente, muitos desses paralelos
somente se correspondem aparentemente; por exem-

12 Entre outros, W. M. L. DE WETIE", F. OvERBECK, F. SPITIA, B. WEISS,J.


JüNGST, H. J. HOLTZMANN, R. KNOPF, A. VON HARNACK, E. PREUSCHEN,
H. H. WENDT, J. WELLHAUSEN, H. W. BEYER, K. LAKE.
o DUPLO JUÍZO VERBAL DOS APósTOLOS (AT 4.1-22 E 5.17-42) 219

plo: que preceda a ambas prisões o relato de um


milagre (3.1-26; 5.15-16) não indica nada, já que 5.12-
16 é um sumário que não tem nenhum gênero de
conexão íntima com o subseqüente relato da prisão
(5.17s). Também se deve observar que o paralelismo
em sua maioria se explica pela mesma situação. Isto
é, no caso de que se tratara de dois acontecimentos
distintos, a aparência externa tinha que ser igual em
ambos; ou seja: reunião da corte de justiça (4.5-6; 5,
21); interrogatório diante do tribunal (4.7s; 5.27s);
defesa (4.8s; 5.29s), deliberação não estando presen-
te os acusados (4.15; 5.34), etc.
Então, a propósito da semelhança de ambos
relatos, quase universalmente, diferenças essenciais
demonstradas ficam praticamente marginalizadas.
Fora isso, não há que dar excessiva importância ao
fato de que somente o segundo relato fala de uma
libertação da prisão através de um anjo (5.19-26),pois
não há outra referência a este episódio posteriormen-
te, sendo suspeito de ser uma amplificação lendária
elaborada segundo 12.7s. As principais diferenças são
as seguintes: a) em 4.1s Pedro e João são presos; em
5.17s Pedro e os apóstolos (5.29); b) o primeiro relato
(4.1) tem estreita relação com a cura do paralítico de
3.1s (4.7,9,10,14,16,21,22); o segundo (5.17s) recebe seu
caráter próprio por ter-se introduzido a figura de Ga-
maliel, quem determina de modo decisivo o anda-
mento do processo (5.34s); c) o primeiro processo ter-
mina com a proibição de falar (4.18); o segundo, com
o flagelo e a proibição de falar (5.40). Esta diferença,
mencionada em último lugar, é a mais importante.
Só se pode valorizar toda sua importância ao se
conhecer o direito processual judaico daquela época.
220 SOBRE OPROBlEMA DAS roNTES na; ATa> na; APÓSTOLOS

K. BORNHÂUSER tem o mérito de possibilitar-nos


conhecê-lo".
Segundo o direito rabínico deviam apresentar-se
quatro pressupostos antes que um acusado pudesse
ser julgado: 1) deveria expor os motivos da causa
segundo as disposições existentes": 2) na Torá tinha
que estar expressamente determinado um castigo con-
tra a transgressão que se tratava": 3) devia ter pelo
menos duas testemunhas presentes": 4) o culpado
deveria ser admoestado antes de cometer o ato", isto
é, pelo menos duas testemunhas" tinham que lhe ter
feito perceber as conseqüências puníveis por seus
atos". A admoestação (ill$lI:'li}, il:l~i})20 tinha que ser tão
vívida que o admoestado "contatasse o fundamento
da coisa l1 2 l • Vejamos como se explica este ponto:

13 NKZ 33 (1922) 332s; Studien zur Apostelgeschichte, Gütersloh


1934,58.
14 Em b Sanh 8b (Bar) par 80b.
15 Billerbeck 1,811.
16 lbid., 263.266s.
17 Passagens mais importantes: Sanh 5.1; 8.4; 12.8-9 (= Mc 1.8-9);
Tos Sanh 11.1-5 (431); b Sanh 40b-41a; i Sanh V I, 22c 53s; Siffre
Núm § 113 ad 15, 33.
18 Sanh 12.9 (= Mc 1.9); Tos Sanh 11.1 (431). Raba (gest. 532) b Mc
6b, se afasta neste caso e fala da advertência em particular.
19 Tos Sanh 11.1.4 (431); b Sanh 8b; 72b; 80b.
20 A. ScHLATTER, Die Sprache und Heimat des vierten Evangelisten,
Gütersloh 1902,66; K. BoRNHÃUSER: NKZ 33 (1922) 332s; Billerbe-
ck I, 25, 261-264, 811, 813,1012 nota 1.1014s, 1018s; n. lOIs; P.
FIEBIG, [esu Bergpredigt, G6ttingen, 1924, 32s, 52s; G. F. MOORE,
[udaism in the First Centuries of the Christian Era II, Cambridge,
1927,185; A. ScHLATTER, DerEvangelist [ohannes, Stuttgart, 3a ed.,
1960,144; K. BORNHÃUSER, Studien zur Apostelgeschichte, 58; K. G.
KUHN, Sifre zu Numeri, Stuttgart 1959, 335s.
21 b Sanh 4üb.
o DUPLO JUÍZO VERBAL DOS APÓSTOLOS (AT 4.1-22 E 5017-42) 221

"O admoestam e ele se cala; o admoestam e ele incli-


na (meramente) a cabeça; inclusive quando houvesse
dito: "eu já sei", fica livre. Quando não dissesse: eu já
sei, porém, apesar disso, queria fazê-lo">. Portanto,
devia expressar que tinha entendido a admoestação,
porém que, apesar disso, queria persistir em seu pro-
pósito. A admoestação prévia era necessária não
somente no caso em que se seguia a pena de morte,
mas também quando se seguia a pena de açoites", En-
tretanto, não havendo a admoestação, não se dava a
punição própria de uma transgressão da lei". Assim,
por exemplo, no que se referia ao sábado": aquele que
o transgredia sem perceber, devia apresentar uma ofer-
ta expiatória (Sanh 7.8); se o fazia a propósito, contu-
do sem que precedesse a admoestação, "será extermi-

22 Tos Sanh 11, 2 (431) par j Sanh V 1, 22d, 3so


23 b Sanh 40b-41a (sobre isto: Billerbeck I, 262); j Sanh VII 10, 25a
41 s (Billerbeck 1,1015 s); Sifre Lev ad 24,115 (Billerbeck 1,1014);
Sifre Núm § 113 ad 15,33. De modo distinto, também, Sanh 8,4
acerca do "filho contumaz e rebelde" (ARA Dt 21.18-21), cujos
delitos são castigados com a lapidação: "prevenir diante de três
e o espancaram (a continuação). Se este volta a cometer a depra-
vação, será julgado por vinte e três (justo é dizer: por um tribu-
nal que entende a respeito de delitos capitais)". O esforço da
Gemara (b Sanh 71 b) frente ao sentido literal de Sanh 8.4 por
separar a advertência e a flagelação está mostrando que se trata
de uma disposição excepcional.
24 A. ScHLATTER, Sprache und Heimai, 66;Ido, Evangelist Johannes, 1144.
Durante o processo se perguntava às testemunhas se haviam
prevenido o acusado (Sanh 5, 1); "somente era justiçado caso a
boca de duas testemunhas o tivesse prevenido" (Sanh 12,9 = Me
1.9)0 Desse modo, se distinguia, por exemplo, entre homicídio e
assassinato.
25 O mesmo vale para los otros 35 delitos que se enumeram en Ker.
1,1.
222 SoBRE O PROBlEMA DAS roNTES D03ATOS D03 APésroLCB

nado pela mão de Deus" (Sanh 7.8), mas não pode ser
perseguido pelos tribunais deste mundo; somente
quando propositadamente e apesar de ser admoesta-
do, diante de testemunhas, o transgredir, será apedre-
jado (Sanh 7.4)26. Somente havia uma exceção: "Um
escriba não necessita que se faça uma admoestação.
Esta só tem uma razão de ser para comprovar se al-
guém atua por descuido ou bem intencionalmente"
(e num homem que se dedicava a pregar a lei, se dá
por suposto essa advertência). Porém, estava em
vigor o direito relativo a advertência nos tempos da
comunidade primitiva? Possuímos numerosos teste-
munhos nesse sentido. Devemos mencionar em pri-
meiro lugar o catálogo de vícios de 1 Tm 1.9s28 • O catá-
logo vai seguindo em sua segunda metade ao
decálogo (que a antiga sinagoga dividia segundo a
chamada numeração reformada dos mandamentos)":
TTarpo}.~aLç Kai J.l1Jrpo}.~aLç = 5° mandamento (que a
sinagoga interpretava como o dever do filho adulto
de acolher, vestir e alimentar os seus pais anciãos": o
não cumprir com este dever significava que os pais
anciãos eram condenados a morrer de fome); ávopocjJó
VOLÇ = 6° mandamento; TTÓpVQLÇ, ápceuocolTaLÇ = 7°man-
damento; ávopaTTOOWTaL 'ç = 8° mandamento; l/JEv TaLÇ,
ÉTTLÓpKOLÇ = 9° mandamento. A redução, sumamente
chamativa, do 8 mandamento (não roubarás) a proi-
Q

26 Em Ker. 1,2 está a regra geral para distinguir entre transgressão


casual e intencionada dos 36 delitos mencionados em Ker. 1, 1.
27 b San h 8b (Bar); 41a (Bar; 72b (Bar); b Mac 6b (Bar); 9b (Bar).
28 Billerbeck I, 810s.
29 Filo, De decalogo § 51; Mekh Ex ad 20,17; Pesiq R 21.
30 Billerbeck I, 705s.
o DUPLO JUÍZO VERBAL DOS APÓSTOLOS (AT4.1-22 E 5.17-42) 223

bição de não roubar seres humanos responde a inter-


pretação rabínica do 8Q mandamento. Esta interpreta-
ção descansava na teoria de que assim corno todo juí-
zo exige que haja precedido de urna advertência,
assim também toda proibição dada na Torá devia ser
dupla: 1) corno i1li;11~ advertência prévia (proibição sem
que se acrescentasse o castigo); 2) corno tD~i::; castigo
(proibição com cláusula penal)". Assim sendo, dado
que em Êx 21.16 e Dt 24.7 se encontrava o "castigo"
pelo roubo de seres humanos (= 2°) estabelecido na
forma de pena de morte; dado que em nenhum lugar
da Torá se encontrava urna "advertência prévia"
(proibição expressa do roubo de seres humanos, sem
castigo = 1°), se encontrou a solução interpretando o
8° mandamento de Êx 20.15 corno "advertência" con-
cernente ao roubo de homens". Vemos, pois, que já
em meados do primeiro século a norma jurídica
relativa a obrigação de que era necessário haver urna
advertência prévia tinha tornado, de tal maneira, um
princípio formal que determinava inclusive a exege-
se das Escrituras.
Contudo, este testemunho não é o único. Também
ternos (assim no próprio Novo Testamento) provas
desse emprego da advertência prévia no exercício do
direito penal. A esse respeito ternos que mencionar
em primeiro lugar Me 2.23-3.6. Os discípulos de Jesus
quebram, em Mc 2.23, a proibição de trabalhar no sá-
bado; o arrancar as espigas eram um tipo de recolhi-

31 Mekh Ex ad 20, 13s; j Sanh XI I, 30a 8s; Billerbeck I, 1009-1015 Y


passim.
32 Billerbeck I, 810s aduzindo numerosos testemunhos relativos
as fontes; II. 101, nota 1.
224 SoBREO PROBLEMA DASIDNTES DOSATOSDOSAPósroLOS

mento que figurava entre os 39 trabalhos proibidos


no sábado". Quando os fariseus fizeram notar que os
discípulos atuavam contra a Lei, Me 2.24, não estavam
fazendo uma observação inofensiva, mas sim, como
tem demonstrado de modo convincente K. BORNHÃU-
SER34, uma advertência prévia em toda regra na pre-
sença de testemunhas; Mt 12.7 diz expressamente que
a atuação dos fariseus significava a (introdução) do
juízo, do KaraOLKtX(ELV.
OÚK EÇEaTLV, em Mc 2.24, é, portanto, uma fórmula
de advertência prévia como em [o 5.10. Também é
importante, do ponto de vista jurídico, a resposta de
Jesus, pois dela resulta que aquele a quem se tem fei-
to a notificação tem entendido a importância da
advertência, entretanto está decidido a prosseguir na
sua maneira de atuar. Me 3.1-6 confirma que esta exe-
gese está justificada (e com ela a dependência mútua,
em relação ao conteúdo, das duas histórias referentes
ao sábado: Mc 2.23-28 e 3.1-6). Quando em Mc 3.2 diz
napetúpoin: aúr0 está indicando que a situação de 3.1s,
é para Jesus, muito distinta da de 2.23s. Em que se
diferencia a nova situação? Somente há uma resposta:
depois de que já havia feito a advertência, qualquer
violação posterior do sábado, diante de testemunhas,
resultaria ser uma ação plenamente consciente que
seria castigada com a morte (apedrejamento e a sub-
seqüente colocação na cruz)". Assim, pois, Jesus atuou

33 Billerbeck I. 615s.
34 NKZ 33 (1922) 326s.
35 Sanh 6, 4: "Todos os lapidados serão pendurados"; são pala-
vras de R. Eleazar Hircanos, por volta de 90, representante da
tradição antiga).
o DUPLO JUízo VERBAL DOS APÓSTOLOS (AT4.1-22 E5.17-42) 225

com um perigo mortal. Por isso agora, pela primeira


vez! se tomava formalmente o acordo de pedir a mor-
te para Jesus (Mc 3.6)36.
Em Atos 9.1 há um outro testemunho". Depois
de tudo o que dissemos se explica porque foi dito a
respeito de Paulo: ÉJ1.TrvÉwv_fÍTrfLÀ.i}Ç xa]. fjJóvov. O Sau-
lo perseguidor dos cristãos se atém, apesar de todo
seu fanatismo às prescrições do processo judicial,
que não permite condenar à morte sem que se tenha
feito uma advertência. Notemos que para o que tem
de seguir que fÍTrELÀ.rí é o equivalente do terminus te-
chnicus i1l$lt;liJ (advertência). Finalmente menciona-
remos [o 5.10 38 • O fato de que aquele que violava o
sábado não fosse imediatamente preso e castigado
responde a uma norma jurídica já mencionada, de
que somente o haver precedido a advertência causa
a punibilidade do ato. Conhecíamos já, através
de Mc 2.24 que OVK Eçw'rw era a fórmula da adver-
tência".

36 A deliberação tem como conseqüência que Jesus há de desejar


esta terra (áVEXWPTJGEV, esta palavra, empregada por Jesus, signi-
fica, sempre nos sinóticos, um apartar-se da violência) Mc 3.7a;
Mc 3.7a (até eáÀ.aaaav) pertence, todavia, provavelmente à perí-
cope 3.1-6 e rrpóç Hiv eáÀaaaav tem o significado do hebraico nT?::
fazia o oeste (BAUER, Worterbuch, 3il ed., 1937,106). Pessoalmente,
considero que Mc 3.7a é uma passagem paralela (que descreve a
mesma situação) a Mc 7.24.
37 K. BORNHÂUSER, o. C., 333.
38 A. ScHLATTER, Sprache und Heimat, 66; Id., Der Evangelist
Johannes, 144.
39 Sabe-se que não é seguro se [o 5.1s é, desde suas origens, uma
história relativa ao sábado. Apesar de tudo, a argumentação
apresentada mais acima, não se vê afetada por esta questão, já
que o v. 10 está unido ao 9b.
226 SOBRE O PROBLEMA DASRJNTFSDOSATa:; DOSAPÓSTOLa:;

Deste modo fica bem delimitada a relação de


ambos relatos dos Atas, isto é, Atas 4.1-22 e 5.17-42.
A tese de que um dos relatos é uma cópia do outro
se baseia somente na falta de conhecimento de como
se desenvolvia naqueles tempos o processo penal.
A passagem de 4.1-22 descreve a advertência. Com
efeito, todo o transcurso da ação judicial estava de-
terminada pelo fato, constatado pelo tribunal, de
que tinha de fazê-la com homens ignorantes e ile-
trados (4.13). Este fato altera o delineamento do pro-
cesso, em benefício dos acusados, já que tira do tri-
bunal a possibilidade de determinar um juízo. Já
vimos que a advertência somente podia ser omitida
no caso de peritos na Lei. Na mesma direção estava
o resultado da deliberação do tribunal; a saber: a
conclusão de proclamar uma advertência (4.17:
àrrELÂrjoaVrEç = terminus iechinicus" = ;'1;1;1;:1) proibin-
do-lhes de continuar pregando. A declaração de
Pedro de que era necessário obedecer a Deus antes
do que aos juízes é muito significativa nesta situa-
ção jurídica, pois queria dizer que tinha entendido
a advertência, apesar de toda a advertência estava
decidido a continuar em seu procedimento. A esta
declaração do acusado segue (de modo absoluta-
mente correto) não, por exemplo, uma intervenção
do tribunal, mas somente uma repetição, muito mais
séria, do que a advertência (rrpooarrELÂfJoáflEVOL de
4.21; a partícula rrpóç estava fazendo claríssima
referência a aguda situação criada pelas declarações
de Pedro) e logo coloca em liberdade os detidos

40 K. BORNHÀUSER, o. c.
o DUPLO JUÍZO VERBAL DOS APÓSTOLOS (AT4.1-22 E5.17-42) 227

(4.21). Ao ser relacionada esta colocação em liber-


dade com as palavras J.lTJOfV EúpíaKOVrEç ro 1TWÇ
KoláawvmL avroúç 4.2141 fica perfeitamente descrita
o fato jurídico de que somente a advertência prévia
produz a punibilidade de uma ação.
Pelo contrário, é muito distinta a situação descri-
ta em 5.17-42. Os apóstolos prosseguem sua pregação
de Cristo apesar da advertência, a qual, em caso de
uma violação pública", daria motivo que se procedes-
se judicialmente contra eles com todo rigor. Em 5.28
se faz referência expressa a advertência precedente. Já
não há nada que se oponha a pronunciar um juízo ca-
pital contra os apóstolos (5.33: É{3ovlovro ávElâ"vavrovç).
Contudo, sob a influência do discurso de Gamaliel, a
corte de justiça decidiu pela pena (mais suave, ainda
que não raras vezes terminava com a morte) da flage-
lação (5.40), a qual estigmatizaria os apóstolos como
sacrílegos e hereges".
Assim, pois, o que podemos ver: o curso de am-
bas narrações corresponde exatamente ao processo
penal judaico. A semelhança de ambos relatos repou-
sa no fato de que, em ambos, se descreve um processo
penal, cujo andamento, desde a prisão até a sentença,
é, naturalmente, muito parecida.
Diante de tudo o que foi dito até agora me parece
que o último argumento, e mais importante, em favor

41 Além disto, em 4.21b-22 se menciona como segundo motivo para


deixá-los livres a voz do povo (ótà ràv "taóv ... não vai natural-
mente com a frase de participação jJTJÕfV eopiosoiaeç... senão com
o verbo principal á1Tf"tvaavaúroúç).
42 Ou seja, que teve lugar diante de testemunhos.
43 Cf. Billerbeck I, 1018. no número 6.
228 SoBRE O PROBLEMADASIDNTIS IX)S A'lU) IX)S APósToLOS

da distinção em Atas 2-5 de duas fontes que correm


paralelas, não é concludente".

2. A fonte antioquena dos Atos dos Apóstolos e a


data da primeira viagem missionária

É indiscutível que os Atas dos Apóstolos apre-


sentam indícios de que houve um trabalho de ela-
boração de fontes. Porém, temos pontos de apoio
para reconstruir essas fontes ao menos temos uma
delas?
A teoria de uma divisão em duas partes dos Atas
dos Apóstolos gozou de grande aceitação desde J. C.
RIEHM (1821)45, que via em Atas 1-12 uma coleção de
narrativas individuais, e em Atas 13-28 um informe
que dependia de observações próprias e relatos de
testemunhas presenciais; somente existiam dúvidas
sobre se essa divisão devia estabelecer-se depois do
cap. 12 ou no cap. 15.0 representante moderno mais
destacado dessa teoria foi C. C. TORREy46, com sua ten-
tativa (falida) de qualificar 1.1-15,35 como a tradução

44 Como a hipótese de duas fontes paralelas em Atas 2-5 não é


viável, cabe perguntar se teremos algum outro modo de se-
parar as fontes em Atas l-S. Basta citar o fato de que o relato
que começa com 3.1 apresenta a característica de ser a única
passagem em todo o Novo Testamento (prescindindo da ci-
tação de Mt 12.18) em que Jesus é chamado 1Ta'Lç (3.13,26;
4.27,30). Assim, pois, é possível, inclusive provável (e,
segundo minha opinião, isto é a única coisa que fica da
separação das fontes que fez HARNACK) que com 3.1 comece
algo distinto.
45 Dissertatio critico-theologica defontibus Actuum apostolicorum, 1821.
46 Thecomposition and dateofActs, Cambridge (Mass.) 1916.
A IONTEANTIOQUENA JX)SAros JX)S APósroLOSE A DATA 000 229

literal de uma fonte aramaica escrita". Certamente é


chamativo que a primeira metade de Atos dos Após-
tolos se diferencie, desde o ponto de vista lingüístico,
do melhor grego da segunda parte, e também a pri-
meira metade tem o centro da narração na pessoa de
Pedro, e na segunda, em contraste, a pessoa de Paulo.
Estas duas observações são fundamentais e incontro-
versas. Entretanto, a realidade é muito mais compli-
cada. Nem as considerações lingüísticas, nem a posi-
ção de Pedro e Paulo no relato de Atos dos Apóstolos
justifica a hipótese de que tenha havido acréscimo
depois do capítulo 12 ou depois do capítulo 15, num
relato mais polido.
Como temos que abordar, pois, o problema das
fontes dos Atos dos Apóstolos? Acabamos de ver que
não se pode sustentar a hipótese de duas fontes para-
lelas em Atos 2-5. Objeções dignas de consideração se
opõem a que a passagem - nós (destacada com fre-
qüência, desde os finais do século XVIII)seja uma fon-
te especial". A intenção de valorizar a mudança de
nome L'avÂ.oç (usado sempre até 13.9) por IIavÂ.oç (usa-
do sempre" a partir de 13.9) como uma mudança de

47 C. C. TORREY, em seu livro The Four Gospels, London, 1933, tem


empregado o mesmo método com os quatro evangelhos: mos-
trar, mediante as "traduções falidas", que originalmente haviam
sido escritas em aramaico. Tampouco se tem conseguido, neste
caso, muitas observações particulares conservam todo seu
valor. É de se lamentar que este livro não tenha sido levado
muito em conta na Alemanha.
48 Cf. recentemente F. DORNSEIFF, Lukasder Schríftsteller: ZNW 35
(1936) 137.
49 L'aoú...l. só se acha nas histórias da conversão (22.7,13; 26.14).
230 SoBRE O PROBlEMA DASIDNTFSDOSATOS DOSAPósToLOS

fonte, é pouco factível". Temos de resignar-nos dian-


te disso?

a) A fonte antioquena dos Atas dos Apóstolos

Começamos a pisar em um terreno mais seguro,


partindo da observação de que entre Atos 5.42 e 6.1 há
um corte, e que se adverte ao fato de que com 6.1 o
relato começa a depender de uma nova fonte. O sur-
gimento desta nova fonte se manifesta desde o ponto
de vista lingüístico, no qualitativo que se dá aos cris-
tãos J-laeTJmí (6.1,2,7), nome que não se acha nos capí-
tulos 1-5. Os membros da comunidade eram designa-
dos ali como Di rXOdepDL (1.15,16; 2.37); Di nurteéoavteç
(2.44; 4.32; cf 5.14); Di aúl(ÓJ-lEVDL (2.47); Di Lôloi (4.23);
návie; (2.1; 5.12) etc". Do ponto de vista do conteúdo
ressalta o surgimento dessa nova fonte em 6.1 ao apre-
sentar-se pelos acontecimentos, pelo estilo e também
pela exatidão do relato.

50 F. DORNSEIFF, O. C., 138 s é provável que a troca de nomes de 13.9


seja unicamente uma comunicação complementária. A circuns-
tância de que o proconsul romano em Chipre se chama, tam-
bém, Paulo, impeliu ao relato a acrescentar aqui a observação
de que Saulo teria também outro nome. Além disto, como a
seqüência do relato mostra o apóstolo como missionário dos
gentios, mantém já o nome que o apóstolo, no trato com o mun-
do helenístico-romano: Paulus, o Paulo.
51 R. ScHÜTZ, DasQuelIenproblem derApg., em Harnack-Ehrung, Lei-
pzig 1921,44-50. Outro sinal do novo começo é o uso lingüístico
no que se refere à palavra Jerusalém. Enquanto que os Atos dos
Apóstolos emprega sempre juntas a forma aramaica lfpovaaÀry/l
e a forma grega lfpovaáAv/la (nos capítulos 1-5 (prescindindo da
introdução: 1.4) se encontra exclusivamente a forma aramaica
lfpovaaAry/l, 8.12.19; 2.5.14; 4.5.16; 5.16,28.
A FONfE ANTICQUENA DOSAra; DOS Arósrotos E A DATA ... 231

o que foi dito até agora é reconhecido de modo


geral; mas o desenvolvimento dessa fonte "antioque-
na" (a chamaremos assim por razões de brevidade, já
que informa especialmente sobre o acontecido em
Antioquia: 6.5; l1.19s; 13.1s) necessita de posteriores
investigações. A. VON HARNACK tem agregado a ela as
passagens 6.1-8 4a; 11.19-30; 12.25-15.3552 • Contudo,
está solidamente fundada a distribuição e delimita-
ção levada a cabo por HARNACK? As considerações que
faremos na continuação pretendem modificá-la, dese-
jando provar que nas quatro passagens se trata de
interpolações.
Primeira interpolação. O relato de Felipe de 8.5-40,
se contrapõe, como é sabido, ao de 11.19.Segundo 11.19
os que se dispersaram com conseqüência da persegui-
ção sofrida por Estêvão pregaram somente aos judeus
(j1.7JÕEvi. À,aÀ,ovvrfç rov À,óyov fi j1.1} j1.ÓVOV IovoaíoLç), o qual
contradiz 8.5-40, já que ali é apresentado que
alguns dos dispersos pela perseguição surgida por
motivo de Estêvão pregaram também aos judeus, isto
é, aos samaritanos (8.5-25)e a um etíope (8.26-40).Por-
tanto, 8.5-40 não pertence a fonte "helenista". Mas se,
em troca, 9.1-30, já que esta passagem está firmemen-
te assentada tanto em relação ao que a precede como
ao que vem em seguida, dentro da estrutura da fonte
antioquena. Com efeito, por um lado, 8.3 (L'avÀ,oç OE
ÉÀ,vj1.aívEro) continua, no que se refere ao conteúdo, em
9.1 ('o oE L'avÀ,oç EH Éj1.TTVÉWV áTTfdijç Kai. c/Jóvov); por
outro lado, o vv II, 25 (pertencente a fonte antioque-
na) está pressupondo o relato sobre a conversão de
Paulo, especialmente o versículo final de 9.30 (EÍç

52 Die Apostelgeschichte, 138.169-173.


232 SoBRE O PROBlEMA DAS KlNfES DOSATC6DOSAPÓSrOLOS

Tapaóv). De fato 9.1-30 se manifesta, também do pon-


to de vista lingüístico, como pertencente a fonte que
começa bruscamente em 6.1: os cristãos são chama-
dos de f.la81Jraí (9.1,10,19,25,26) algo que até o mo-
mento somente apareceu em 6.1,2,27; Paulo é chama-
do de l;avÀ.oç (9.1,8,11,22,24) como 7.58; 8.1.3;
'EÀ.À.1JVLaTr]Ç aparece no Novo Testamento somente em
6.1 e 9.2953 •
É importante notar que a interpolação não princi-
pia até 8.5 (e não com 8.4b)54, já que evidentemente
em um princípio o f.lÉv de 9.1 (ó ÔE l;avÀ.oç); correspon-
dia ao ôÉ de 8.4 (ÓL f.lEV ouv ôuamapévteç). Assim, pois, a
primeira interpolação é 8.5-40.
Segunda interpolação. A situação descrita em 8.1-4
continua de duas maneiras dentro da fonte "helenis-
ta". A continuação de 8.3, como já vimos, é 9.1-30 onde
se descreve o destino posterior do perseguidor. Po-
rém, também 8.1 (rrávTEç ÔE ôLEarráp1Jaav) e 8.4 se conti-
nua em 11.19 (oI f.lEV ouv ôuxonapévteà: se coloca diante
dos olhos também o destino dos perseguidos.
O relato concernente a Pedro (9.32-11,18) que acha
entre 9.1-30 e 1,30 que em nenhuma parte mostra ter
relação com a fonte antioquena, é pois a segunda
interpolação. O "sumário" 9.31, em virtude de seu
parentesco formal e objetivo com 6.7; 12.24; 16.5, se
revela como um nexo estilístico.
Terceira interpolação. Em virtude da relação inequí-
voca que há entre os versículos 11.30e 12.25, a passagem

53 Na V. L. além disto em 11, 20.


54 Assim, HARNACK, Die Apostelgeschichte, 171, que interrompe a
fonte com oLiíÀ8ov (incl.) de 8.4a, já que une diretamente 8.4a
com 11, 19.
A FONfE ANTIOQUENA OOSATOS OOS APósToLOS EADATA 000 233

12.1-24 destaca-se como uma interpolação. A estreita


vinculação existente entre 11.30e 12.25, entretanto des-
taca com maior clareza, se observarmos que em 12.25a
variante melhor testemunhada diz: elç 'lEpovaalryp55, já
que se 12.25 fala da viagem de Barnabé e Paulo a [eru-
salém", é totalmente evidente que 12.1-24 interrompe
o relato 11.3-12.25.
Para maior abundância há um terceiro argumen-
to que em 12.1-24 se mostra como interpolação; a
saber, a cronologia. A fome que motivou a viagem de
Paulo e Barnabé a Jerusalém (Atos 11.28-30), é mencio-
nada por [osefo, Ant. XX 5, 2. No parágrafo 100 diz:
1UeE Õf epáõú) õtáõoxoç TLf3ÉPLOÇ 'AlÉ(avõpoç... § 101: E1Ti
toétocc" Õf Kai TOV fJ.Élav lLfJ.OV KaTà T:11v'Iovõaíav avvÉf3TJ
YEvÉaeCU. Entende-se o 'E1Ti roÚroLÇ de uma maneira
neutra ("então") o tempo de fome se referia aos tem-
pos de Tibério Alexandre somente; porém entende-se
como masculino, então começou já em tempos de
Fadus (E. HAENCHEN, baseando-se nos usos lingüísti-
cos de [osefo, tem mostrado que a versão correta é a
que o considera como neutro". Assim pois, a fome teve
lugar em tempos de Tibério Alexandre. Não sabemos
com certeza quando tinha começado). Fadus foi pro-
curador desde o ano 44 d.e. (Ant. XIX, 363) e em 45

55 Opart. aor. 1TÀ1JpcSaavrfçde 12025 expressa pois, provavelmente,


a intenção (K. LAKE-H. J. CADBURY, TheActs oftheApostles IV, 140
ad 12.25. Além disso, H. L CADBURY, 00 c., 401, nota 4).
56 í!1TfarpfrjJav de 12.25 se diz, pois, pensando em Barnabé, que ain-
da depois de 11.30 (coloca primeiro seu nome) tem a direção.
57 A leitura ~1Tí roúrov aceita por B. NIE5E está atestada exclusiva-
mente pelo Epítome e não tem nada de correção esclarecedora
carente de valor (cr, K. LAKE, TheActs oftheApostlesV, 454).
58 DieApostelgeschichte, 14ã ed., 1965,55, nota 5.
234 SOBRE OPROBLEMA DAS FONTES DOSAT03 DOS APÓSTOLOS

d.C; entretanto, estava em seu cargo (Ant XX, 14). De


Tibério Alexandre somente se conhece o final da sua
magistratura; ele foi removido de seu cargo antes do
falecimento de Herodes de Chalkis (no ano 8 de Cláu-
dio: 25 Em. 48-24, Em. 49, ant. XX, 104), isto é: prova-
velmente o ano 48 (XX, 103). Portanto, a fome teve
lugar entre os anos (45) 46-48, provando-se assim uma
vez mais que Atas 12.1-23 é uma interpolação, já que
Agripa I tinha morrido já no ano 44 d.e. , isto é, antes
da fome e de que se efetuasse a viagem para realizar a
coleta. Talvez se realizou a interpolação de Atas 12.1-
23 no lugar que agora ocupa pela menção de João
Marcos em Atas 12.25, d. 12.12. O "sumário" de Atas
12.24 é um nexo estilístico, que por sua vez, dá teste-
munho da existência de uma sutura.
Quarta interpolação. Na atualidade é geralmente
admitido que Atas 11.30-12.25 por um lado, e Atas
15.1-33 por outro, descrevem a mesma e única passa-
gem de Paulo a [erusalém". Com efeito, se reconhece-
mos que GI1.1-10 e Atas 15.1-33 informam sobre um
mesmo acontecimento, o Concílio de Jerusalém, en-
tão a conclusão é inegável, já que em GI LI-lOs diz
Paulo com a maior seriedade possível (1.20: sob jura-
mento), que antes do Concílio dos apóstolos somente

59 J. WELLHAUSEN, Noten zur Apostelgeschichte: NGG (1907) 7s; E.


SCHWARTZ, Zur ChronologiedesPaulus: NGG (1907) 269; E. MEYER,
Ursprungund AnfiingedesChristentums III, Darmstadt, 1962, 169;
J. JEREMIAS, Sabbatjahr und neutestamentliche Chronologie: ZNW 27
(1928) 98-102; H. LIETZMANN, An die Galaier, Tübingen, 3a ed.,
1932,9; K. LAKE, em TheActs oftheApostles II, 154.174 e V, 201.473;
A. OEPKE, Der BriefdesPaulus an die Galater, Berlin, 2a ed., 1957,
51s. A investigação mais antiga (HARNACK, TURNER, ZAHN, LI-
GHTFOOT) se manteve fechada a esse conhecimento.
A FONTE ANTIOQUENA tos Aros tos APósroLOS E A DATA... 235

tinha estado uma vez em Jerusalém, contando desde


a sua conversão. Não se pode harmonizar com esta
afirmação o relato de Atos, que menciona uma segun-
da estada de Paulo em Jerusalém antes do Concílio
dos apóstolos (9.26-30; 11.30-12.25). Esta dificuldade
desaparece se reconhecemos que ambas viagens de
Atos 11.30-12.25 e 15.1-33são uma duplicação de uma
única viagem". Esta conclusão se fortalece também
com considerações cronológicas. A fome mencionada
em Atos 11.27-30teve lugar nos anos 46-48. Segundo a
cronologia dos anos sabáticos é muito verossímil que
não acabara até o ano 4961• Deve-se colocar o Concílio
dos apóstolos na mesma época, ou ao menos deve-se
admitir que ele pode ter acontecido na mesma época
que a fome, seja qual for o cálculo que se faça dos 17
anos de Gl1.18; 2.1 e o momento em que se faça come-
çar a magistratura de Gálio: primavera de 51 ou de 52.
Assim mesmo, a comparação de Gl 2.10 com Atos
11.29s admite também a idéia de que em Atos 11.27 se
trata da viagem ao Concílio dos apóstolos.
Finalmente temos que considerar o seguinte: não
é muito provável que transcorreram cinco ou mais
anos" entre a fundação da comunidade antioquena e
o envio de Barnabé (11.20s) por um lado, e as dispu-
tas mencionadas em 15.1s por outro. Mas se Atos 11.27s
coincide temporalmente com 15.1s, então surge a ima-

60 A longitude tão desigual de ambos os relatos poderia explicar-


se dizendo que o primeiro relato foi acordado em atenção ao
segundo a. WELLHAUSEN, o.C., 8).
61 J. JEREMIAS, O. C.
62 Esse espaço de tempo resulta se estabelecer se a data de 11.20s
desde 12.1s.
236 SOBREO PROBLEMA DASIDNTIS DOSAT03 DOSAPÓS1DLOS

gem bastante plausível de que a notícia da criação de


uma comunidade cristã entre os gentios de Antioquia
teve como conseqüências, em curtos intervalos, as
seguintes: o envio de Barnabé de Jerusalém a Antio-
quia em 11.22s; a chegada dos profetas a Jerusalém
em 11.27; a vinda dos que Atas 15.1 chama de nvÉç da
[udéia (idênticos aos rjJEvt5aóÉÂ.ifJoL de G12.4), de Pedro
(G12.11) e dos discípulos de Tiago (2.12).
Depois de tudo isto já se pode dizer que é suma-
mente improvável que tanto Atas 11.30-12.25 como
15.1-33 procedam de uma fonte antioquena. De fato a
passagem de At 15.1-33 aparece como uma interpola-
ção, já que: 1) o decreto dado no Concílio dos apósto-
los (segundo 15.20,29; 16.4), segundo 21.25 é comuni-
cado a Paulo muito mais tarde; 2) a palavra àrróaroÂ.oç
é empregada em 15.2,4.6,22,23; 16.4 num sentido mais
estrito que 14.4,14;3) 15.23 somente se tem notícia dos
cristãos procedentes do paganismo (gentio-cristãos) em
Antioquia, Síria e Cilícia; ou seja, não menciona as
regiões atingidas na primeira viagem missionária;
4), sobretudo, 15.33 (Silas volta a Jerusalém) contradiz
com 15.40 (Silas está em Antíoquía)". A disposição
primitiva do texto pode conhecer-se, com probabili-
dade, algo que já tem sido notado com freqüência, no
fato de recolher em 15.35 a palavra t5LÉrpLf30V de 14.28.
Enquanto 16.4 é um parêntese estilístico exigido pela
interpolação.
Até ondeseestende afonteAntioquena? É seguro que
Atas 15.35-39 é continuação do relato do cap 13-14, já
que 15.35 une-se com 14.28 e 15.37-39 faz referência a

63 A recensão ocidental dos Atas dos Apóstolos, em Eucharisterion


für H. Gunkel II, Cõttingen, 1923,32.
A lDNfEAN1lCX2UENA tos Aros tos Arósrotoss A DATA ••• 237

13.13. Não pode reconhecer-se com absoluta clareza


nenhum tipo de corte no que segue da narrativa, de
tal maneira que se estabelece a pergunta de R. KNOps64
eH. H. WENDT65 não teriam razão quando consideram
que a fonte antioquena chega até o final de Atos dos
Apóstolos. Reforça esta conclusão o fato de que neste
caso os três relatos da conversão de Paulo (9.22-26)
pertencem a uma mesma fonte. A crítica tradicional
tem acentuado em demasia as variantes existentes
entre os três relatos, minimizando seu grande paren-
tesco. A questão ainda prossegue. Em todo caso me
parece muito mais certo que a fonte antioquena não
se interrompe de modo algum em 15.35.
A fonte antioquena vista em seu conjunto. O resulta-
do a que temos chegado de que o autor de Atos dos
Apóstolos elaborou uma fonte anterior a ele, ampli-
ando-a em quatro passagens mediante interpolações
narrativas (fora delas também tinha que considerar
como interpolações ao menos algumas parte dos dis-
cursos) se confirma ao verificar que no terceiro evan-
gelho ele usou a mesma técnica ao dispor-se o Evan-
gelho de Marcos. Enquanto o Evangelho de Mateus
difere grandemente de Marcos na disposição dos acon-
tecimentos, o Evangelho de Lucas conservou estrita-
mente a estrutura de Marcos (as únicas mudanças
essenciais até chegar a história da paixão são Lc 6.17-19
e 8.19-21) limitando-se a acrescentar o novo material
em forma de interpolações mais ou menos longas".

64 Eiführungin das NT, Giessen, 2a ed., 1923, 133.


65 DieHauptquelle derApostelgeschichte: ZNW 24 (1925) 293-305.
66 Cf. J. JEREMIAS, Perikopen-Umstellungen bei Lukas: NTSt 4 (1957)
115-119.
238 SoBRE O PROBLEMA DASIDNTFS OOSATOS DOS APósrows

Em vista dessas interpolações deve-se considerar


como sumamente provável que o autor de Atas dis-
punha da fonte antioquena em forma estrita. Com efei-
to, nesta fonte, muito bem informada (6.5; 13.1), nos
encontramos com um relato perfeitamente construído
e não ininterrupto; em 6.1-8,4 nos informa a fonte dos
helenistas jerosolimitanos e da perseguição que veio
sobre eles; em 9.1-30 do destino que teve seu perse-
guidor; em 11.19-30/12.25 da eficácia missionária dos
perseguidos e da posição diretiva do perseguidor de
outros tempos como missionário em união com Bar-
nabé; em 15.35s da atividade missionária independente
de Paulo.
Entre as peculiaridades características da fonte
mencionaremos que ela não cita Pedro; que todas as
menções a Paulo (exceto 15.2,12,22,25) pertencem ao
cap. 6-15; que a partir de 6.1 a palavrapa8rynkestá pre-
sente em todo o seu decurso.
A meu juízo, a fonte antioquena deve ser consi-
derada como a única fonte reconstruível, com alguma
verossimilidade, dentro dos Atas dos Apóstolos. Re-
presenta a história missionária mais antiga da igreja
cristã e o núcleo dos Atas dos Apóstolos".

b) A data da primeira viagem missionária

Se Atas 15.1-33 é uma interpolação e, além disso,


uma duplicação de 11.30-12.25 e por conseqüência Atas

67 Junto a essa fonte antioquena só poderia colocar o relato da


viagem de Paulo da segunda parte dos Atos dos Apóstolos, no
caso de chegar a provar que existiu alguma vez como fonte
independente.
A FONTE ANTI(X2UENA DOS ATC6 DOS ArósrOLOS E A DATA ... 239

11.30-12.25 é o lugar apropriado da viagem ao Concí-


lio dos apóstolos que fez Paulo dentro do relato anti-
oqueno, então temos o seguinte resultado: a primeira
viagem missionária teve lugar depois do Concílio dos
apóstolos.
Resultado que se confirma com a concordância
entre duas passagens independentes entre si: Gl1.21 e
Atas 15.23. Segundo Gl1.21, nos anos do Concílio dos
apóstolos Paulo esteve somente na Síria e na Cilícia.
Segundo Atas 15.23 no tempo do Concílio dos apósto-
los somente tinha comunidades de cristãos provenien-
tes do paganismo em Antioquia, Síria e Cílícia".
Ocasionalmente já vimos que a primeira viagem
missionária teve lugar depois do Concílio dos após-
tolos, já que a contradição entre a carta aos Gálatas e
os Atas dos Apóstolos obrigava a estabelecer-se a ques-
tão de se Atos 11.30; 12.25 não estaria tratando da via-
gem do apóstolo ao Concílio de Jerusalém. Se não se
tem aberto caminho para esta idéia tem sido porque
vinha carregada com outras hipóteses que não resis-
tiam uma comprovação. Assim, por exemplo, J.JÜNGS-r69,

68 O resultado a que temos chegado de que a primeira viagem mis-


sionária teve lugar depois do Concílio de Jerusalém, não carece
de importância para a questão de quem foi o destinatário da
Epístola aos Gálatas. Um dos argumentos que se tem apresen-
tado contra a teoria do sul de gálatas diz assim: se os destinatá-
rios da Epístola aos Gálatas foram as comunidades da primeira
viagem missionária, caberia esperar em Gálatas 1.21 um: Kaí
npõ; vpãç. Agora, se a primeira viagem missionária teve lugar
depois do Concílio de Jerusalém, não vale o argumento, já que
no tempo descrito em Gálatas 1.21, as comunidades do sul de
gálatas ainda não existiam.
69 DieQheIlen derAposte! Geschichte, Gotha 1895, 149.
240 SoBREO PROBLEMA DASFONTIS DOSATOS DOSAPósToLOS

situa acertadamente a primeira viagem missionária


depois do Concílio dos apóstolos , mas ao preço de
fazer que 15.1-35 e 11.27-30; 12.25 "troquem simples-
mente de lugar". Também O. PFLEIDERER 70 , coloca o
Concílio dos apóstolos antes da primeira viagem mis-
sionária por causa do fato mencionado antes, de que
Gl 1.21 e Atos 15.23 testemunham em uníssono, que
antes do Concílio dos apóstolos havia somente cris-
tãos procedentes do paganismo na Síria e Cilícia. Con-
tudo, para isso, teve que recorrer a toda essa monta-
gem: na fonte estava a viagem ao Concílio dos
apóstolos exatamente ali onde hoje lemos sobre a
viagem da coleta: 11.30. O autor de Atos dos Apósto-
los simulou a viagem da cole ta, porque ao levar a co-
leta na última viagem (24.17) tinha sido "interpretada
equivocadamente pelos judaizantes num mal sentido".
Para que caiba esta viagem simulada, despreza de
lugar a viagem ao Concílio dos apóstolos depois da
primeira viagem missionária, depois do capítulo 15.
O ponto fraco de toda esta construção está bem claro:
por acaso a simulação de uma viagem de coleta era o
meio apropriado para livrar Paulo da suspeita de que
ele tinha desejado"comprar com dinheiro o reconheci-
mento de sua autoridade apostólica?" WELLHAUSEN vê
acertadamente em Atos 11.27s e 15.Is uma duplicação
e assinala 11.27s como o "lugar verdadeiro" para a via-
gem de Paulo e Barnabé, porém dá como data o ano 44,
algo que não se sustenta diante da data em que teve
lugar a fome e, sobretudo diante de Gl 1.18; 2.1 71•
ScHWARTZ coloca assim mesmo o Concílio dos apósto-

70 DasUrchristentum I, Berlin 1902.


71 Noten zur Apostelgeschichte, 7.
A FONTE ANTIOQUENA OOSATOS OOS APósToLOS E A DATA ..• 241

los antes da primeira viagem missionária", porém de-


vido a sua tese do martírio simultâneo de ambos os
Zebedeus, faz que tivesse lugar antes da morte de
Herodes Agripa I, isto é, inverno de 43-44, algo que
tampouco é compatível com Gl 1.18; 2.1. Não é com-
preensível que lhe o siga E. MEYER73, ao colocar a data
do Concílio dos apóstolos em 43-44, já que poucas
páginas antes tinha datado a fome em 48-49. Finalmente
temos que mencionar a LAKE74• Também ele considera
como uma duplicação Atos l1.27s e 15.1s e coloca a
primeira viagem missionária depois do concílio, po-
rém logo segue a SCHWARTZ e inclusive identifica as
viagens de Atos 13.1-14, 20 e 15.36-16.9 sem poder
apresentar razões (e este é o seu ponto fraco, tal qual
em ScHWARTZ) uma fundamentação suficiente para suas
opiniões. Com efeito, a circunstância de que entre Lis-
tra (16.1) e Trôade (16.8), contra o uso habitual de Lu-
cas, não se menciona o nome de nenhuma cidade não
basta como fundamentação, já que essa circunstância
está justificada pelo contexto.
Os resultados são: 1) a tese de que em Atos 2-5
tem sido elaborada duas fontes paralelas não resiste
um exame mais detalhado; 2) a única fonte que se pode
reconstruir com alguma probabilidade abrange as
seguintes passagens: 6.1-8, 4; 9.1-30; 11.19-30; 12.25-
14.28; 15.35s; 3) do resultado anterior se segue que a
primeira viagem missionária teve lugar antes do Con-
cílio dos apóstolos .

72 o. C., 266s.
73 Ursprung undAlifange des Christentums III, Darmstadt, 2a ed., 1962,
170.
74 TheActs of theApostles V, 237-239.
CAPÍTULO VIII
JJI5TO É MEU CORPO"

I. A MESA COMUM

Se quisermos evitar o perigo de isolar as palavras


da última ceia, devemos considerar que ela é um elo
apenas - embora o mais importante - de uma longa
cadeia de refeições, que Jesus tomou com seus discí-
pulos, e de outras que se seguiram depois da Páscoa.
Pretendemos mostrar, nas seis considerações seguin-
tes, o que significou para os discípulos assentar-se à
mesa com Jesus.
1. Para o oriental, a refeição tomada em comum
tem um significado mais profundo do que para nós
ocidentais. Ela é algo mais do que para nós ociden-
tais. Ela é algo mais do que uma simples reunião de
amigos. Pode-se ver isto na história dos patriarcas.
Abimelec desejava fazer uma aliança com Isaac. De
que modo chegaram a isto? "Ele lhes preparou-lhes
uma festa e comeram e beberam. Levantando-se de
madrugada, fizeram um juramento mútuo" (Gn
26.30s). Observa-se o mesmo quando Labão faz um
contrato com seu sobrinho Jacó: "(Jacó) ofereceu um
244 "ISTO É MEU CORPO"

sacrifício sobre a montanha e convidou seus irmãos


para a refeição" (Gn 31.54). Convidar alguém para a
própria mesa é sinal de paz, de confiança, de fraterni-
dade, de perdão. A conclusão do segundo livro dos
Reis mostra, de um modo muito claro, a significação
da refeição em comum. Aí se narra que [eeonias, últi-
mo rei legítimo de Judá - que teve o trágico destino
de subir ao trono em dezembro de 598 a.c., com ape-
nas 18 anos de idade, para três meses depois, quando
Jerusalém foi tomada em março de 597, ser aprisiona-
do por Nabucodonosor - foi levado para Babilônia e
lançado na prisão de na qual definhou por quase qua-
renta anos. Mas aconteceu que "No trigésimo sétimo
ano da deportação de [eeonias, rei de Judá, no décimo
segundo mês, no dia vinte e sete (o fato é tão impor-
tante que a sua data vem indicada com precisão), Evil-
Merodac, rei de Babilônia, no ano em que subiu ao
trono, deu anistia a [eeonias, rei de Judá, e o tirou da
prisão. Falou-lhe benignamente e deu-lhe um trono
mais alto que o dos outros reis que estavam com ele
na Babilônia. Jeeonias deixou suas vestes de prisio-
neiro e passou a comer sempre na mesa do rei, por
toda a vida" (2 Rs 25.27-29 = [r 52.31-33). Apenas en-
tronizado, Evil Merodac se apressa em apagar o pas-
sado concedendo uma anistia em comemoração do
evento. E a proclama diante do mundo todo admitin-
do o prisioneiro à própria mesa.
2. A grande consideração atribuída à refeição em
comum continuou no hebraísmo antigo. Mas acrescen-
tou-se-lhe um elemento completamente novo: a ora-
ção antes e depois da refeição. Quando a família se
reunia para a refeição, o pai tomava o pão, levantava-
o de modo que todos o pudessem ver e, em nome de
A MESA COMUM 245

todos os presentes, pronunciava sobre ele uma doxo-


logia: "Louvor a vós, Senhor, nosso Deus, rei do mun-
do, que fazeis nascer o pão da terra". Os presentes
faziam sua esta oração de louvor respondendo'
"amém"; em seguida o pai partia o pão em pedaços
(pelo menos do tamanho de uma azeitona) e os dava a
cada um dos comensais; partia um pedaço para si e o
comia, dando assim aos presentes o sinal para que
cada um comesse seu pedaço. Comendo o "pão da
benção", os comensais participavam da doxologia pro-
nunciada pelo chefe de família. Depois da refeição se
recitava a oração de agradecimento: o pai de família
(ou o hóspede de maior consideração, convidado por
ele) fazia, assentado, a exortação: "Louvemos Iahweh
nosso Deus, ao qual pertence todo o que acabamos de
comer!". Em seguida, com a mão direita levantava o
"cálice da benção" (l Co 10.16) um palmo acima da
mesa e, com os olhos voltados para ele, recitava a ora-
ção final. É provável que no tempo de Jesus ela fosse
da seguinte teor:
1) "Louvor a vós, Senhor, nosso Deus, que ali-
mentais o mundo todo com bondade, graça e mi-
sericórdia.
2) Nós vos agradecemos, Senhor, nosso Deus,
por nos terdes dado em posse uma terra vasta e boa.
3) Tende piedade, ó Senhor, nosso Deus, de
Israel, vosso povo; de Jerusalém, vossa cidade, e
de Sião, morada de vossa glória, e também do vos-
so altar e do vosso templo. Louvor a vós, Senhor,
que edificais Jerusalém!".

Os comensais faziam sua a oração respondendo


"amém" e participavam da bênção bebendo do cálice,
que era passado entre eles.
246 "ISTO É MEU CORPO"

Não sabemos como e quando foi introduzido o


piedoso costume de orar antes e depois das refeições;
vários indícios fazem supor que ele se tenha origina-
do entre os fariseus': no tempo de Jesus esta prática já
era comum. Com a oração à mesa, a refeição em
comum assumia um significado completamente novo,
elevando-se da esfera profana para a religiosidade e
se transformando de instituição meramente social em
reunião realizada sob o olhar de Deus. A primeira
epístola de Timóteo diz que o alimento "porque é san-
tificado pela Palavra de Deus e pela oração" (I Tm
4.5). Justamente por isso as pessoas piedosas, fossem
elas teólogos (rabinos) ou leigos (fariseus), tinham o
dever religioso de consersar pura a comunhão da mesa
e de não admitir nela a presença de pessoas ímpias.
"um teólogo... não pode assentar-se à mesa junto com
pessoas que não conhecem a Lei'".
3. Assentar-se à mesa com Jesus é algo mais: é pro-
clamação do início do tempo da salvação", O novo povo
de Deus que se formava em torno de sua pessoa cons-
tituía para Jesus uma grande família, que vinha ocu-
par o lugar daquelas que ele e os seus discípulos
tinham deixado (Me 10.29s). Na família de Deus dos

1 Os documentos mais antigos provêm do ambiente dos essênios


(seita judaica que se considerava comunidade de salvação; o seu
centro era Qumran, perto do Mar Morto): IQS 6.4s e IQSa 2.17-21
(oração para antes da refeição); Jub 22.6-9 (12 a.c.; oração para
depois da refeição); Flávio Josefa, BelI, [ud 2.131 (orações para
antes e depois da refeição). Os essênios provavelmente continua-
vam um costume dos fariseus.
2 b. Ber. 43 b Bar.
3 Cf. HOFIUS, O., [esu Tischgemeinschaft mit den Sündern, Calwer Heft,
86, Stuttgart, 1967.
A MESA COMUM 247

últimos tempos, o pai é ele e os familiares e comen-


sais são aqueles que o seguem (Mt 10.25); as mulheres
mais velhas são sua mãe e os homens e os jovens, seus
irmãos (Me 3.34). Mas todos eles, mesmo que sejam
mais velhos, são ao mesmo tempo os pequenos, as
crianças, os menores da família (Mt 11.25), aos quais
Jesus se dirige como a crianças (Me 10.14). A "família
de Deus" se manifesta como tal principalmente quan-
do, nas refeições comunitárias, Jesus, qual pai de
família, recita a oração da mesa e parte o pão (Me 6.41;
8.6; 14.24). É surpreendente que entre os comensais
de Jesus se encontrem os pecadores e publicanos.
O oriental, que, melhor do que nós, sabia apreciar o
que o valor de uma ação simbólica, compreendia ime-
diatamente que, para pessoas marginalizadas nos pla-
nos religioso e moral, como eram os pecadores, o
serem admitidas à mesa de Jesus significava perdão e
salvação.
"Quem acolhe pecadores usa de indulgência
com os seus pecados" é uma afirmação da liturgia
samaritana". Esta mentalidade nos permite compre-
ender os sentimentos de infinita gratidão de Zaqueu,
quando Jesus se hospedou em sua casa (Lc 19.1-10),
e ao mesmo tempo o protesto veemente dos fariseus,
embora entendido como exortação aos discípulos
para que se separassem daquele homem, que aceita-
va a companhia dos ímpios (Me 2.16; Lc 15.2; d. 19.7).
Aceitando entre seus comensais gente desprezada,
Jesus proclamava de modo mais claro, e também mais

4 COWLEY, A. E., Samaritan Liturgy, Oxford, 1909,205,28, linha 7,


citado segundo BLACK, M., An AramicApproach totheGospels and
Acts, Oxford, 1967, 140.
248 "ISTO É MEU CORPO"

escandaloso, que é vontade de Deus acolher os peca-


dores.
4. A confissão de Pedro em Cesaréia de Filipe (Me
8.29) deu à participação na mesa de Jesus um sentido
ainda mais profundo. Se Jesus era realmente o Mes-
sias, para a multidão de seus discípulos cada refeição
tomada em sua companhia era uma prefiguração, uma
antecipação (mais exatamente, um dom antecipado)
da refeição escatológica. Daquele momento em dian-
te, comer e beber com o Mestre significava nada me-
nos do que a comunhão da comunidade reunida com
o Redentor, a festa das núpcias, o penhor da partici-
pação no banquete eterno. A partir da confissão de
Pedro, cada participação na mesa de Jesus proclama
que:

a era messiânica está começada;


o tempo messiânico é tempo de redenção;
o tempo messiânico é tempo de perdão.

Os filhos que estavam perdidos podem voltar hoje


mesmo e assentar-se à mesa do Pai.
s. Os Atos dos Apóstolos narram que em Jerusa-
lém os membros da comunidade se reuniam diaria-
mente para a refeição em comum (At 2.46; 6.1); era a
continuação da praxe iniciada por Jesus com os discí-
pulos. Paulo e Lucas referem que, agindo assim, a
comunidade cumpria uma ordem dada por Jesus na
última ceia: "Fazei-o em memória de mim". O impe-
rativo "fazei isto!" convida a repetir uma ação e é difícil
pensar que esta ação não seja a de partir e distribuir o
pão que acabava de ser diretamente mencionado. (Pau-
lo acrescenta o cálice a ser passado entre os convivas).
A MESA COMUM 249

Logo, a ordem de repetir não significa que os discí-


pulos devessem repetir as palavras de explicação,
mas que deviam continuar a partir o pão em comum
e manifestar constantemente, pela participação na
mesma mesa, que eles eram uma comunidade mes-
siânica. O escopo deste revelar-se da comunidade
salvífica está nas palavras "em memória de mim".
Esta fórmula, que já se encontrava no Antigo Testa-
mento, era muito usada no ambiente de Jesus, es-
pecialmente para indicar a recordação de Deus, de
modo que a ordem de repetir pode ser parafrasea-
da mais ou menos nestes termos: "Continuai a par-
ticipar da mesma mesa, de modo a formardes a
comunidade messiânica, a fim de que Deus se re-
corde de mim!"
Como interpretar esta "recordação de Deus"?
Uma das orações mais freqüentes naquele tempo, que
na festa da Páscoa era inserida na oração de encerra-
mento da refeição, pede a Deus que se recorde do
Messias - isto é, que realize a grande mudança.
A ordem de repetir deve ser entendida justamente
neste sentido. Reunindo-se constantemente em tor-
no da mesa comum, os discípulos de Jesus devem
implorar de Deus o início da salvação. Assim, obser-
vando a prática das refeições em comum, a comuni-
dade não se contenta com receber o dom de Deus,
mas assume também uma atitude ativa em sentido
eminente: mediante cada uma destas reuniões ela
proclama que a obra da salvação já está começada e
pede a Deus que a complete.
6. O problema que mais preocupou a Igreja pri-
mitiva a respeito da mesa comum foi o da participa-
ção nela: devia admitir a todos ou devia estabelecer
250 "ISTO É MEU CORPO"

condições restritivas? Segundo os rígidos judeu-cris-


tãos, as restrições se impunham porque para eles era
natural que um judeu observante não comesse em
companhia de gentios (At 11.3). É este o motivo pelo
qual os judeu-cristãos de Antioquia foram severamen-
te criticados pelos cristãos de Jerusalém, companhei-
ros de Tiago, "irmão" do Senhor: eles se assentavam à
mesa junto com cristãos helenistas. Até Pedro e, para
grande desgosto de Paulo, seu colaborador Barnabé
não ousavam mais celebrar a ceia com os cristãos pro-
venientes do paganismo (GI2.11-13), o que levou Pau-
lo a protestar energicamente (vv. 14-21). O fato de que
tanto em Jerusalém (At 11.3; GI2.12) como em Roma
(Rm 14.1-15.13) os judeu-cristãos não comessem junto
com os cristãos provenientes do paganismo torna ve-
rossímil a hipótese de que também fora do ambiente
paulino os dois grupos se reunissem separadamente
para as refeições. Paulo não se conformou com esta
situação. É verdade que ele havia dado às suas comu-
nidades, como disposição disciplinar eclesiástica, a
regra de excluir da mesa comum os pecadores remi-
tentes (1 Co 5.11; d. v. 9; 2 Ts 3.14); mas quanto à sepa-
ração que se verificava na ceia do Senhor, ele lutou
contra ela com todas as forças. O seu raciocínio,
apresentado às duas partes, é claro: por acaso Cristo
não morreu pelo irmão (Rm 14.15)? Não estais todos
nas mãos de Deus, que vos concede, a todos, a graça
do perdão (GI2.15s)? Não vês que o irmão, e aquele
que come, é para o Senhor que o faz, porque ele dá
graças a Deus (Rm 14.6)? Portanto, quer vivamos, quer
morramos, pertencemos ao Senhor (14.17)? Acolhei-
vos, portanto, uns aos outros (14.1; 15.7), como tam-
bém Cristo vos acolheu, para a glória de Deus 15.7).
As PALAVRAS DA INSTITUIÇÃO 251

A ceia da quinta feira santa foi a última refeição


de Jesus com os discípulos. Para compreendê-la per-
feitamente devemos considerá-la como o último elo
de uma longa cadeia, como um dos dons antecipados
do pleno cumprimento, como atualização do tempo
da salvação. Elemento particular desta última refei-
ção são as palavras de explicação. Antes, porém, de
estudarmos o seu significado, lançaremos um olhar
de conjunto sobre os textos que se referem à última
ceia.

II. AS PALAVRAS DA INSTITUIÇÃO

As palavras pronunciadas por Jesus na última ceia


nos foram transmitidas em cinco versões diferentes,
sinal evidente da importância que tinham para a Igre-
ja dos primeiros tempos.
Apresentamos a seguir as cinco versões em um
quadro sinóptico.

QUADRO SINÓTICO

1 Co 11.23-25 Le 22.195
Com efeito, eu mesmo recebi
do Senhor o que
vos transmiti:
na noite em que
foi entregue,
o Senhor Jesus E
tomou o pão e, tomou um pão,
depois de dar deu graças, partiu
graças, partiu-o e deu-o
a eles,
e disse: dizendo.
252 "ISTO É MEU CORPO"

"Isto é "Isto é
o meu corpo o meu corpo,
que é que é
dado por vós. para vós;

[o 6.51c O pão que eu darei é a minha carne para a vida do mundo

fazei isto Fazei isto


em memória em minha memória".
de mim."
Do mesmo modo, E,
após a ceia, depois de comer,
também tomou fez o mesmo com
o cálice, a taça,
dizendo: dizendo:

"Este cálice é "Essa taça é a Nova Aliança


a nova Aliança em meu sangue, que é
em meu sangue; derramado por vós.

Mc 14.22-24 Mt 26.26-28

Enquanto comiam, Enquanto comiam,


ele tomou um pão, Jesus tomou um pão
abençoou, e, tendo-o abençoado,
partiu-o partiu-o e,
e lhes deu, distribuindo-o
dizendo: aos discípulos,
disse:
"Tomai, "Tomai e comei,
isto é isto é
o meu corpo". o meu corpo".

Depois, Depois,
tomou um cálice, tomou um cálice
rendeu graças, e, dando graças,
deu a eles, e deu-o a eles
todos dele beberam.
E disse-lhes: dizendo:
As PALAVRAS DA INSTITUIÇÃO 253

"Isto é "Bebei dele todos,


o meu sangue, pois isto é
o sangue o meu sangue,
da Aliança, o sangue da Aliança,
que é derramado que é
em favor derramado
de muitos. pormuios

1 Co 11.23-25 Mt 26.26-28

todas as vezes para remissão


que dele beberdes, dos pecados.
fazei-o em
memória de mim."

1. Paulo

o relato da última ceia de Jesus, feito pelo Apos-


tolo, pouco antes da páscoa (l Co 5.8; 16.8), provavel-
mente do ano 54, é o mais antigo dos cinco textos. Tal-
vez seja mais certo modificar a afirmação dizendo que
o texto de 1 Co 23b-25 não é simplesmente o mais
antigo, mas o mais antigo texto escrito; assim não se
exclui que os textos paralelos (ou algum deles) pos-
sam encerrar fórmulas que representem um estágio
anterior a 1 Co 1l.23b-25.
O Apóstolo começa o seu relato da instituição da
ceia do Senhor com a fórmula: "Recebei como tradi-
ção que vem do Senhor (é este o sentido da preposi-
ção cinD, do texto grego) o que vos transmiti..." (l Co
11.23a); com isto ele indica que o texto citado não é
seu, mas da tradição (cf. 1 Co 15.s), o que é confirma-
do pelas várias locuções, que se encontram nesta pas-
sagem de 1 Co 11.23b-25, mas não em outros lugares
254 "ISTO É MEU CORPO"

das epístolas paulínas", O fato de Paulo usar concei-


tos estranhos ao seu repertório mostra que esta tradi-
ção é pré-paulina ou, mais exatamente, que a sua fór-
mula é pré-paulina. Ela começa descrevendo o rito da
oração recitada antes da refeição: "Na noite em que
foi entregue, o Senhor Jesus tomou o pão e, depois de
dar graças, partiu-o e disse: 'Isto é o meu corpo, que é
para vós'". Acrescentando: "Do mesmo modo, após a
ceia, também tomou o cálice", Paulo alude à oração
de ação de graças, que se recitam depois da refeição.
Isto nos leva a uma conclusão importante: na antiga
fórmula pré-paulina as palavras da ceia são uma con-
tinuação da oração que se recitava antes e depois da
refeição.

2. Marcos

O segundo texto escrito mais antigo é o de Mar-


cos, provavelmente do começo dos anos setenta do
séc. L Voltando ao quadro sinótico, vemos que a in-
trodução da palavra de explicação pronunciada sobre
o pão, do texto de Marcos, coincide, em grande parte,
com a de Paulo; a diferença principal está nas pala-
vras "e lhes deu", acrescentadas por Marcos. Além
disso, Marcos não diz "deu graças", mas "abençoou",
"pronunciou a oração de bênção (ou de louvor)
(~DÀoYrícraç)",era este o modo usual, no judaísmo, de
referir-se à oração da mesa, enquanto que "deu gra-
ças" (~Dxaptcr'trícraç,donde a designação posterior de
"eucaristia" dada à ceia do Senhor) é uma locução

5 Para o uso lingüístico cf. JEREMIAS, J., Die Abendmahlsworte [esu,


Gõtiingen, 1967, 4a ed., 98.
As PALAVRAS DA INSTITUIÇÃO 255

alternativa judaica ou um neologismo cristão. O que


é totalmente novo no quadro da narração de Marcos é
a oração de encerramento da refeição, referida laconi-
camente na fórmula paulina com as palavras "do mes-
mo modo, após a ceia, também tomou o cálice", mas
particularizada em Marcos com o uso de quatro ver-
bos. O trecho que explica o pão é, em parte, mais bre-
ve (faltam as palavras "que é para vós") e, em parte,
mais longo (antepõe a palavra "tomai", talvez por cau-
sa do uso das palavras de explicação como fórmula
de distribuição da eucaristia). As diversidades mais
notáveis estão nas palavras de explicação do cálice;
não se esqueça, contudo, que, tanto em Paulo como
em Marcos, o sujeito é o mesmo, isto é, o vinho tinto, e
também que, em sua segunda parte, as duas proposi-
ções coincidem: nas duas fórmulas do vinho é compa-
rado com o sangue, por meio do qual se estabelece a
Aliança. A fórmula complicada de Paulo se explica
facilmente pelo cuidado em manter afastada a idéia
de beber o sangue, o que seria para os hebreus um
horror animístico.
No relato de Marcos chama a atenção o uso carac-
terístico de semitismos (isto é, de palavras e locuções
que, mesmo traduzidas para o grego, deixam perce-
ber sua origem semítica): nos quatro versículos de Mc
14.22-25 encontramos vinte e três semitismos". Com-
paradas com as de Marcos, as outras narrações da ceia
(incluída a de Paulo) são reelaborações helenizantes
da tradição; isto significa que a narração de Marcos,
com os seus numerosíssimos semitismos, sob o aspec-
to lingüístico, representa, em seu conjunto, um está-

6 JEREMIAS, J., ibid., 165-176.


256 "ISTO É MEU CORPO"

gio mais antigo da tradição, mesmo que literariamen-


te seja mais recente do que a de Paulo.

3. Mateus

Em Mateus a narração da ceia repete a de Marcos


quase palavra por palavra, salvo algumas variantes.
A mais notável delas é a expressão "para remissão dos
pecados", no fim das palavras de explicação. Trata-se
de uma ampliação, coisa que ocorre com freqüência
em textos litúrgicos, que têm preferência pelas con-
clusões solenes. Aqui encontramo-nos, todavia, dian-
te de algo que ultrapassa uma simples fórmula con-
clusiva. Desde o começo costumavam os membros da
comunidade, antes de celebrarem a ceia do Senhor,
trocar o ósculo santo como sinal de perdão (o texto
mais antigo a este respeito é 1 Ts 5.26). Agindo assim,
obedeciam à ordem de Jesus de concederem o perdão
antes de pedi-lo a Deus (Mc 11.25; ef. Mt 5.23s; 6.14s).
As palavras"derramado para remissão dos pecados"
deviam infundir neles a certeza de que Deus respon-
dia com o seu perdão à disposição deles de perdoar.
As outras variantes, embora de valor relativo
quanto ao conteúdo, ajudam a compreender o desen-
volvimento da tradição. Comparando as duas narra-
ções, notamos, por exemplo, que a conjunção "e", que
introduz o texto de Marcos, não se encontra em Ma-
teus; que em Marcos o sujeito é "ele", ao passo que
em Mateus é "Jesus", e que o objeto indireto indeter-
minado de Marcos, "lhes", em Mateus é "aos discípu-
los". Examinadas mais de perto, estas três variantes
insignificantes são índice de uma profunda mudança
no texto.
As PALAVRAS DA INSTITUIÇÃO 257

Já o "e" inicial mostra que o texto de Marcos é um


trecho narrativo proveniente da história da paixão.
Está, de fato, confirmado que é próprio do estilo his-
tórico hebraico colocar esta partícula no começo de uma
passagem (perícope). Nos livros históricos, que vão
desde o Gênesis até o primeiro dos Macabeus, todas
as perícopes (seções da Bíblia), com poucas exceções,
começam com o "e". Também a circunstância de em
Marcos não se mencionar nem o sujeito da ação,
Jesus, nem aqueles que recebem o pedaço de pão, os
discípulos, salienta a estreita relação do relato de
Marcos com a história da paixão. Em Mateus, graças a
pequenas variantes, a passagem da ceia se tornou
independente e autônoma: ela foi transformada em fór-
mula litúrgica. Mais uma prova deste processo é a
ordem "comei", acrescentada à palavra pronunciada
sobre o pão, como também a substituição da expres-
são narrativa "e todos dele beberam" (Marcos) pelo
convite "bebei todos" (Mateus). O duplo imperativo
"comei", acrescentada à palavra pronunciada sobre o
pão, como também a substituição da expressão narra-
tiva "e todos dele beberam" (Marcos) pelo convite
"bebei dele todos" (Mateus). O duplo imperativo "co-
mei" e "bebei" reflete o uso das palavras de explica-
ção como fórmula de distribuição.

4. Lucas

Examinemos agora a narração de Lucas, sem nos


determos, contudo, no problema textual, que nele tem
importância particular. O texto de Lucas nos foi trans-
mitido em duas formas; a mais longa se encontra no
quadro da pp. 251-252; a outra, mais breve, se inter-
258 "ISTO É MEU CORPO"

rompe surpreendentemente com "isto é o meu corpo".


No século XIXmuitos estudiosos pensaram que o texto
mais breve representasse a redação mais antiga das
palavras da ceia, e muito se alegravam porque assim
estaria conservada uma tradição que se presumia não
dogmática, a qual não dizia nada sobre uma morte
substitutiva, expiatória de Jesus. Mas uma simples
observação mostra que não é assim: temos mais de
5000 manuscritos gregos do Novo Testamento (é ver-
dade que só uma parte deles traz completo o texto em
questão), e apenas um dele (o código D) traz a versão
breve. Exclui-se que somente este manuscrito do
século V-VI, com os poucos textos de tradução que
dele dependem, tenha conservado o texto original de
Lucas. Logo, o texto mais longo é mais antigo.
Ele se aproxima bastante da fórmula paulina;
mesmo assim, a relação entre eles certamente não é de
natureza literária. Realmente, de um lado, Lucas não
usa ou não cita, em nenhum outro lugar, uma epístola
de Paulo; do outro, o texto de Lucas, apesar de escrito
trinta anos depois da primeira epístola aos Coríntios,
se revela, sob muitos aspectos, mais antigo do que o
texto de Paulo. O indício mais notável disso é a falta
do verbo "é". Antiga é também a ausência da ordem
de repetir, quando se refere ao cálice (quem a teria
eliminado?). Finalmente Lucas reflete um estágio mais
antigo da tradição também na introdução: o "e" inicial,
a omissão do sujeito (Jesus) e o indeterminado "a eles"
mostram que o seu texto pertence ao estilo narrativo;
já o texto de Paulo começa com um título cristológico
solene: "O Senhor Jesus".
As coincidências entre as fórmulas de Paulo e de
Lucas têm sua explicação mais provável no fato de
As PALAVRAS DA INSTITUIÇÃO 259

ambas serem uma versão da fórmula da ceia usada


em Antioquia. Esta se caracteriza, sob o aspecto lin-
güístico, por uma redação mais helenizada do que a
fórmula de Marcos.

5. João

o quinto e último texto é o de [o 6.51c. O primei-


ro a ver em Jo 6.51c uma redação independente das
palavras de explicação, pronunciadas por Jesus sobre
o pão, foi J. H. BERNARD, em seu comentário ao Evan-
gelho de João. Observando o quadro sinótico, apre-
sentado anteriormente (pp. 251-252), o leitor reconhe-
cerá logo que tanto a estrutura como o conteúdo da
frase de João combinam com a palavra sobre o pão,
que se encontra em Paulo e Lucas, com a diferença de
que João 6.51c traz ampliações parafrásticas no come-
ço e no fim. Em lugar de "isto", como nos outros tex-
tos, João diz "0 pão que eu darei"; em vez de "por
vós", ele diz "para a vida do mundo"; em vez de "meu
corpo", João diz "a minha carne"; aqui concordam com
ele Inácio de Antioquia (contemporâneo de João, po-
rém mais jovem, martirizado mais ou menos pelo ano
110) e Justino Mártir, em sua primeira Apologia, es-
crita entre 150 e 155.
Aqui estamos na presença de uma tradição que
se espalhara pelos círculos da Síria e da Ásia Me-
nor.
A diferença das duas fórmulas se deve provavel-
mente não a considerações dogmáticas, mas a uma sim-
ples variação na tradução; de fato, o termo hebraico-
aramaico subjacente (basar/bisra) podia ser traduzido
indistintamente por"corpo" ou por"carne".
260 "ISTO É MEU CORPO"

6. Síntese

Se compararmos entre si os cinco textos que acaba-


mos de examinar separadamente, constataremos que
existem neles várias diferenças, com base nas quais
podemos fazer algumas observações a respeito da ceia
do Senhor nas comunidades da Igreja primitiva. Muito
mais importante, porém, do que as diferenças é um
outro resultado obtido da comparação dos cinco textos
entre si; não obstante pequenas diferenças, eles concor-
dam quanto à substância. Comparando-os palavra por
palavra, vê-se que coincidem em três pontos:

1. Afirmam que Jesus comparou o pão ao seu


corpo.
2. Afirmam que Jesus comparou o vinho tinto
(na ceia pascal devia-se servir, enquanto possível,
vinho tinto) ao seu sangue, acrescentando que com
isto se realizava a Nova Aliança.
3. Todos eles trazem a preposição "por": as-
sim, nos cinco textos se indica para que é oferecido
o corpo, e da mesma forma o sangue.

Deve tratar-se de um dado comum muito antigo.


Paulo afirma, a propósito da ceia, que transmitiu aos
coríntios a sua tradição; isto se deu em sua primeira
visita a Corinto (em 49 d.C), Agora, porém, ele esclare-
ce que a redação por ele transmitida recebeu-a antes,
com toda probabilidade em Antioquia, nos começos dos
anos 40. Considerando que, lingüisticamente, a fórmu-
la semitizante de Marcos é anterior à antioquena, retro-
cedemos aos anos 30. Em outras palavras: o dado co-
mum, oferecido pelos textos da ceia, faz parte da rocha
primordial da tradição. Qual é o seu sentido?
o SENTIDO DAS PALAVRAS DE EXPUCAÇÃO 261

III. O SENTIDO DAS


PALAVRAS DE EXPLICAÇÃO

A última ceia se distingue de todas as outras


refeições que Jesus tomou com seus discípulos pelo
fato de ele ter acrescentado às orações do começo e do
fim algumas palavras de explicação. Elas anunciam a
paixão (dizem, por exemplo, que Jesus derramará o
seu sangue), mas fazem-no de um modo singular. De-
correm daí dois problemas: por que Jesus proferiu
estas palavras misteriosas, comparando o pão parti-
do ao seu corpo e o vinho ao seu sangue? E qual é o
seu significado?
1. Eis a resposta à primeira questão: o que para a
nossa sensibilidade soa de modo insólito e enigmáti-
co, para os discípulos não tinha nada de estranho nem
de surpreendente; ao contrário, para eles era natural,
pelo menos se a última ceia, conforme narram os
três evangelhos sinóticos, tinha o caráter de celebra-
ção pascal. As explicações estão contidas no ritual da
Páscoa.
Segundo Êx 12.26s e 13.8, os israelitas deviam
explicar aos seus filhos por que celebravam todos os
anos o rito do sacrifício pascal e por que comiam pão
ázimo durante uma semana. "Quando vossos filhos
vos perguntarem: Que rito é este?, respondereis: É o
sacrifício da Páscoa (pesah) para Iahweh, que passou
adiante (passah, - um jogo de palavras) das casas dos
israelitas no Egito, quando feriu os egípcios" (Êx
12.26s). "Naquele dia, assim falarás a teu filho: dizen-
do: Eis o que Iahweh fez por mim, quando saí do Egi-
to" (Êx 13.8). Desta ordem, dada pela Bíblia ao pai de
família, de explicar aos filhos, no dia de Páscoa, os
262 "ISTO É MEU CORPO"

ritos desta festa, se originou o uso da chamada Hagga-


dá pascal, isto é, do rito observado ainda hoje na festa
da Páscoa pelo pai de família hebreu, no curso do qual
ele explica as particularidades desta refeição.
Devemos voltar mais uma vez aos tempos de
Jesus para vermos como se desenrolava a ceia da Pás-
coa. Todos os anos, na véspera da lua cheia do mês de
Nisã (que corresponde mais ou menos ao nosso mês
de abril), eram imolados, na esplanada do Templo,
milhares e milhares de cordeiros em recordação da
libertação do Egito, ocasião em que Deus poupou as
casas cujos umbrais e frontões tinham sido aspergi-
dos com o sangue do cordeiro pascal.
Depois do pôr do sol, nas famílias e nos grupos,
formados geralmente por urna dezena de pessoas, às
quais se associavam os inúmeros peregrinos, vindos
de todas as partes do mundo, tinha início a ceia pas-
cal. Depois de uma entrada, na qual se serviam ervas
amargas e frutas, trazia-se em uma mesa o cordeiro, o
qual, porém, não se comia logo. Nesta altura, o pai de
família assumia a sua função, explicando os elemen-
tos da refeição, preocupado sobretudo em torná-los
inteligíveis aos filhos. Rabi Gamaliel I, mestre de Paulo
(At 22.3), costumava dizer: "(O pai de família) que, ao
celebrar a Páscoa, não fala de três coisas, isto é, do
cordeiro pascal, do pão ázimo e das ervas amargas,
não cumpre o seu dever:". As explicações eram da-
das de modos variados. As ervas amargas eram in-
terpretadas corno recordação da amargura da escravi-
dão no Egito. O pão ázimo recordava ou a pressa com
que saíram do Egito, pressa que não dera tempo para

7 Mishná, Tratado da festa de Pesah (Páscoa), 10,5.


o SENTIDODAS PALAVRASDE EXPLICAÇÃO 263

que a massa do pão fermentasse, ou a extrema pobre-


za, na qual Israel se encontrava então, ou era apresen-
tado como símbolo da abundância de pão na era mes-
siânica. Como fazia o chefe de família desde os tempos
antigos, também Jesus celebrava a Páscoa explicando
aos discípulos as particularidades daquele que era o
banquete mais solene do ano. Segundo uma suposi-
ção, digna de consideração, atrás dos discursos do pão
(06) e da videira 00 15) ocultar-se-ia a recordação de
uma celebração pascal de Jesus.
Teríamos neste caso uma resposta à pergunta por
que Jesus pronunciou as palavras de explicação, que
comparam o pão partido ao seu corpo e o vinho tinto
ao seu sangue: explicando o pão e o vinho, Jesus não
teria feito mais do que cumprir o dever do pai de
família.
2. E assim chegamos à segunda questão: de que
modo explicou Jesus o pão e o vinho? A liturgia cele-
brada por Jesus na última noite de sua vida não nos
foi transmitida em seu inteiro teor; baseando-nos, con-
tudo, nas palavras de explicação, podemos dizer que
Jesus usou expressões cultuais, isto é, modos de se
exprimir que eram próprios da linguagem sacrifical.
Isto vale especialmente para os termos corpo e san-
gue ou carne e sangue. Os textos cultuais falam do
corpo ou da carne do animal sacrifical e do sangue
que era derramado sobre o altar dos holocaustos. Com
isto chegamos a uma segunda expressão sacrifical:
Jesus fala de seu próprio sangue, que é derramado.
Finalmente, também"sangue da Aliança" é uma expres-
são sacrifical, tirada de Ex 24.8, onde é aplicada à
aliança sinaítica: "Moisés tomou do sangue e o asper-
giu sobre o povo, e disse: Este é o sangue da Aliança".
264 "ISTO É MEU CORPO"

Este uso intenso de expressões cultuais torna bas-


tante provável a hipótese, segundo a qual, durante a
celebração da Páscoa, Jesus teria explicado o cordeiro
pascal dando a entender que era ele o cordeiro pascal
do fim dos tempos, cuia oblação produziria a nova
Aliança. De fato, bem cedo começaram as primeiras
comunidades cristãs a falar de Jesus como de seu cor-
deiro pascal. O texto mais antigo é o de 1 Co 5.7s, no
qual, como o indica a linguagem, Paulo cita uma ceri-
mônia pascal pré-paulina da Igreja primitiva, cujo
tema é: ser cristão significa achar-se na luz da Páscoa;
ser cristão é ser libertado do fermento do pecado.
Como a festa está começada, já está imolado nosso
cordeiro pascal, Cristo" Em tudo isto o que importa é
uma constatação muito simples: usando expressões
próprias da língua sacrifical, Jesus apresentou a sua
morte como morte substitutiva.
Os cinco textos citados anteriormente concordam
em afirmar que, além de apresentar a sua morte como
substitutiva, Jesus indicou em benefício de quem
seria feita esta substituição. Aqui os termos variam,
como se pode ver no quadro (pp. 251-252) . Marcos e
Mateus dizem: derramado por muitos; Paulo e Lucas:
que é para vós; o Evangelho de João: para a vida do
mundo. A forma mais difícil e, portanto, a mais antiga
é "por muitos". Ela parece encerrar uma restrição, mas
isto não é exato. O seu verdadeiro sentido somente
pode ser compreendido se se levar em conta que, se o
hebraico e o aramaico têm um vocábulo para expri-
mir a "totalidade", não têm um outro que exprima ao

8 Além de em 1 Co 5.7, Cristo é comparado com o cordeiro pascal


em 1 Pd 1.19; Ap 5,6,9,12; 12.11; 10.19,36; d. Jo 1.29,36.
o SENI1DO DAS PALAVRAS DE EXPLICAÇÃO 265

mesmo tempo, como o nosso "todos", a totalidade e a


pluralidade. Para contornar esta deficiência, recorreu-
se à expressão "os muitos", "muitos", entendida no
sentido de "os muitos que não é possível contar, a
massa, a totalidade". Enquanto Paulo e Lucas expli-
caram o "por muitos" de Marcos e de Mateus com a
expressão "por vós", João o esclareceu, numa referên-
cia objetiva, com "pela vida do mundo". Este vocábu-
lo "muitos", tomado como "os muitos inumeráveis, a
grande fileira, todos", é usado cumulativamente em
uma passagem central do Antigo Testamento, preci-
samente no capítulo em que se fala do Servo de Deus,
que sofre no lugar de outrem e do qual se diz: "Era
desprezado e abandonado pelos homens; homem
sujeito a dor, familiarizado com o sofrimento, como
pessoa de quem todos escondem o rosto; despreza-
donão fazíamos caso nenhum dele. E no entanto, eram
nossos sofrimentos que ele levava sobre si, nossas
dores que ele carregava. Mas nós o tínhamos como
vitima de castigo, ferido por Deus e humilhado. Mas
ele foi trespassado por causa das nossas transgressões,
esmagado por causa das nossas iniquidades. O casti-
go que havia de trazer-nos a paz, caiu sobre ele, sim,
por suas feridas fomos curados.... O justo, meu Servo,
justificará (tornará justos) a muitos (porque) e levará
sobre si as suas transgressões. Eis por que lhe darei um
quinhão entre as multidões (os muitos) ... (porque) le-
vou sobre si o pecado de muitos e pelos criminosos fez
intercessão" (Is 53). Neste capítulo de Isaías o termo
(raro, chamado de "inclusão") "muitos", entendido no
sentido de "totalidade", aparece cinco vezes; pode-se
dizer até que ele constitui como que um lema que ca-
racteriza o capítulo. Jesus, fazendo-o seu e dizendo que
266 "ISTO É MEU CORPO"

o seu sangue seria derramado "por muitos", "pela


série interminável", mostra que se considera a si mes-
mo como o Servo sofredor de Deus, que oferece a pró-
pria vida em lugar dos muitos e cuja morte expiatória
inaugura a Nova Aliança. Sem Is 53 não compreenderí-
amos adequadamente as palavras da última ceia.
3. À cerimônia pascal do pai de família seguia-se
logo a fração do pão, depois o banquete pascal e, por
fim, a oração de ação de graças pronunciada sobre o
cálice. Jesus usou as duas orações da mesa para re-
lembrar de modo conciso a significação da celebração
pascal. Por quê? Já vimos que reunir-se para comer
em comum o pão partido e beber do cálice tinha o sig-
nificado de participação real na bênção pronunciada
sobre o pão e o cálice. Acostumados a esta prática co-
tidiana desde jovens, para os discípulos a participa-
ção na bênção era óbvia. Mas Jesus não se limitou a
recitar a oração sobre o pão e o cálice; ele acrescentou
palavras que interpretavam o pão partido e o vinho
tinto como morte expiatória pelos muitos. Se logo de-
pois ofereceu pão e vinho aos discípulos, isto só po-
dia significar que ele, mediante os atas de comer e de
beber, tornava os discípulos beneficiários da força ex-
piatória de sua morte.
Participando do pão partido e do cálice abençoa-
do, cada um deles era pessoalmente interpelado e se
dava a cada um deles, pessoalmente, a certeza de per-
tencer à série daqueles pelos quais o "Servo de Deus"
estava para morrer. Dar certeza pessoal: eis o que Je-
sus tinha em vista unindo as palavras de explicação
ao ato de distribuição.
Com as palavras "isto é o meu corpo" e "isto é o
meu sangue da Aliança" ele se dirige diretamente a
o SENTIOODAS PALAVRASDE EXPLICAÇÃO 267

cada um dos discípulos, prometendo-lhes que terão


parte na sua morte substitutiva. Mais do que isto não
lhe era possível dar. Com a promessa de torná-los
participantes de sua obra de salvação, ele faz dos dis-
cípulos os representantes do novo povo de Deus".
Resumindo: não se deve isolar a última ceia. Ela
foi, como todas as outras, o dom antecipado da plena
realização do reino de Deus. Já agora e aqui os filhos,
que estavam perdidos, podem assentar-se à mesa do
Pai.
O caráter particular da última ceia está no fato de
Jesus usar a oração de abertura e de encerramento da
refeição para assegurar a cada um dos discípulos a
participação no reino, uma vez que todos eles se acha-
vam entre os muitos pelos quais Jesus morreria.

9 Somente o traidor foi excluído do povo de Deus, mas por si mes-


mo, como o indica o "poema" de Lc 22.21.
CAPÍTULO IX
A IDÉIA DO "REMANESCENTE
SANTO" NO JUDAÍSMO POSTERIOR
E NA PREGAÇÃO DE JESUS l

1. "Mas pouparei em Israel sete mil homens,


todos os joelhos que não se dobraram diante de Baal e
todas as bocas que não o beijaram" (I Rs 19.18); este é
o lócus classicus relativo a promessa do remanescente.

1 ZNW 42 (1949) 184-194. O presente trabalho foi escrito antes da


descoberta do monastério e os escritos da comunidade de
Qurnran, comunidade que considero pertencente ao movimento
essênio, assim corno a maioria dos investigadores. Os antigos
relatos sobre este grupo do judaísmo tardio (sobretudo, os de
Filo e Josefa) têm recebido, mediante esses escritos, um fundo
histórico concreto (e simultaneamente algumas retificações mui-
to valiosas). Por outro lado, foi demonstrado também que o escri-
to de Damasco é qurnrânico. Por todas estas razões, todo o escri-
to entre as páginas 96s e 104, seguindo os relatos dos essênios
(não qumrânicos) o escrito de Damasco, haveria de apresentar-
se hoje em dia, em vista dos novos achados, dentro de um marco
geral, numa visão comum e total, e surgiriam assim algumas
coisas que deveriam ser corrigidas (por exemplo, haveria de ques-
tionar se o casar-se dos essênios se atribuía um influxo extra
judaico, não deveria entender-se melhor como o haver assumido
270 A IDÉIA 00 "REMANESCENTE SANTO" NO JUDAÍSMO ...

o profeta Isaías é o primeiro grande teólogo da idéia


do remanescente" O fato de que sobreviveria um
remanescente é pura graça de Deus, tal como ele o pre-
gava. "Não tivesse Iahweh dos Exércitos nos deixado
alguns sobreviventes, seríamos como Sodoma, sería-
mos semelhantes a Gomarra" (Is 1.9). O remanescente
são os crentes: "aquele que nela puser a sua confiança
não será abalado" (Is 28.16), assim diz a inscrição gra-
vada na pedra angular preciosa, que resiste a investi-
da das ondas destruidoras. O remanescente são os jus-
tos, acrescenta Sofonias: "um povo humilde e pobre"
(Sf 3.12); uma comunidade cuja distinção é a saneta
paupertas e cujo rei é um pobre: "Eis que o teu rei vem
a ti; ele é justo e vitorioso; humilde..." (Zc 9.9). Esta
mensagem profética do remanescente santo determi-
nou em uma medida extraordinária as idéias religiosas

umas prescrições que na realidade pertenciam aos sacerdotes;


cf. K.-G. KUHN, Kumrán 4, RGG3V, 1961, 748s). Contudo, me pa-
rece que se podia manter o presente trabalho em sua forma origi-
nal (com alguns complementos e retificações) porque os teste-
munhos únicos da comunidade de Qumran têm confirmado de
muitos modos, tudo o que havia dito e, mais ainda, a imagem
geral que teríamos formado. Prescindindo de seu modo de vida,
a regra de vida dos essênios dão a entender também, literaria-
mente, expressis verbis (;'1'iKb 1, 4s; 2, 6; 1 QH 6, 8; 1 QM 13,8; 14,
8s; cf. C-H. HUNZINGER, Fragmente einertüteren Fassung desBuches
Milhama ausHõhle 4 von Qumran: ZAW 69 [1957] 149) e mediante
numerosas paráfrases, que querem ser o remanescente santo (cf.
J. JEREMIAS,Die theologische Bedeutung der Funde am Toten Meer.
Vortragsreihe derNiedersãchsischen Landesregierung zur Fôrderung
der wissenschaftlichen Forschung in Niedersachsen 21, Gõttingen,
1962, 22-26..
2 A. OEPKE, Jesus und der Gottesvolkgedanke: Luthertum 42 (1942)
34s.
A IDÉIA 00 "REMANESCENTE SANTO" NO JUDAÍSMO 000 271

do ambiente em que viveu Jesus e a história do juda-


ísmo posterior.
Uma prova da presente afirmação é o movimento
farisaico, que surgiu no século II a.c. Hoje sabemos
que era errôneo o antigo modo de considerar os fari-
seus como uma escola teológica, ou um partido polí-
tico-religioso, ou uma seita. O farisaísmo não é uma
escola teológica uma vez que é um movimento de lei-
gos, tão pouco é um partido político-religioso visto
que as questões políticas estavam totalmente margi-
nalizadas; nem mesmo era uma seita propriamente
dita, pois que estava dentro, e não fora, da igreja do
povo. Então, o que pretendia o movimento farisaico?
Tratava-se de comunidades" de leigos, claramente de-
limitadas (em sua maioria de comerciantes, artesãos,
e camponeses' cujos líderes espirituais eram escribas.
A incorporação à comunidade de um membro instruí-
do na lei somente tinha lugar depois de um prazo de
prova de um mês, ou às vezes de um anos. O número
de fariseus era pequeno. Na época de Herodes havia
na Palestina somente "uns seis mil" fariseus", dentro
de uma população total de meio milhão, aproxima-
damente", No momento da incorporação, o novo mem-
bro. se obrigava a observar: 1) prescrições especiais
relativas à pureza (particularmente o lavar as mãos
antes das refeições': e 2) prescrições (especiais) relativas

3 J.JEREMIAS, Jerusalem zur Zeit[esu, Cõttingen, 3aed., 1962,280-284.


Trad, Port., Jerusalén nos tempos de Jesus, Paulus; 1986.
4 Ibido,293s.
5 Tos Demai 2, 120
6 Josefa, Antiq. XVII420
7 Jerusalem zur Zeitlesu, 2320
8 Me 7.1s; Mt 23025s; Le 11.39-41.
272 A IDÉIA DO "REMANESCENTE SANTO" NO JUDAÍSMO ...

aos dízimos", Se quisermos investigar mais profunda-


mente o sentido destas prescrições, devemos consi-
derar que as numerosas prescrições levíticas relativas
à pureza contidas no Antigo Testamento, simplesmen-
te nada significavam nada na vida cotidiana dos isra-
elitas": por exemplo, não necessitavam prestar aten-
ção a cada dia para ver se tinham se contaminado, no
sentido Ievítico, por um esbarrão num cadáver ou com
um homem já contaminado neste sentido". Somente
se queriam entrar no átrio do templo" dos israelitas
ou tomar parte no sacrifício em [erusalém" haveria
de preocupar-se em estar puro, no sentido levítico. Por-
tanto, é completamente falso supor que as disposições
das comunidades farisaicas'" colocavam como alvo
encarecer e levar a cabo as determinações da Torá
relativas à pureza que tinham sido desrespeitadas.
Além disso, se trata da aceitação livre de prescrições
purificadoras suplementares que, obrigavam unica-
mente aos sacerdotes, quando queriam comer as ofer-
tas sacerdotais. Assim, pois, as comunidades farisai-
cas eram círculos leigos que, espontaneamente, se
obrigavam a seguir as prescrições sacerdotais relati-
vas à pureza. Isto significava uma enorme carga

9 Lc 18.12; Mt 23.23; Lc 11.42.


10 G. MOORE, Judaism in the First Centuries of the Christian Era II,
Cambridge, 1927, 76.
11 bRH. 16 b; Sifre Lev 11,8.
12 Kel. 1,8; Josefo, BelI. Jud. V § 227; C. Apionem II § 104.
13 Jo 11.55; At 21.24-26.
14 Billerbeck I, 696s. Também a observância estrita da obrigação
do dízimo poderia estar vinculada ao direito sacerdotal: trata-
ria de preservar aos fariseus de usufruir ofertas sacerdotais e
dizer: o santo.
A IDÉIA 00 "REMANESCENTE SANTO" NO JUDAÍSMO ... 273

suplementar para a vida cotidiana, pois a submissão


às prescrições sacerdotais purificadoras tinha como
conseqüência não somente que um fariseu devia pre-
servar continuamente suas vestes e seus alimentos de
toda a impureza15, realizando continuamente lavagens
rituais", mas que significava, sobretudo que qualquer
relação comercial e social (especialmente sentar-se à
mesa) com alguém que não fosse fariseu tornava-se
extremamente difícil, praticamente impossível".
Como chegaram esses leigos a obrigar-se às prescri-
ções sacerdotais purificadoras? O quê lhes impulsio-
nou a elevar-se a um grau mais alto de santidade? Esta
é uma pergunta decisiva. Poderia encontrar-se uma
resposta na passagem de Ex 19.6: "Sereis para mim
um reino de sacerdotes e um povo santo". Os fariseus
pretendiam ser o povo sacerdotal de Deus! Esta con-
clusão se confirma pela descrição que a comunidade
farisaica fazia de si mesma. Chamavam-se a si mes-
mos de piedosos, de justos, os que temem a Deus, os
pobres", e com predileção: os x:tp,,~ 19, isto é, os sepa-
rados. O quê queriam dizer com isso o mostra a ob-
servação de que no Midrash tanaítico m,,~ e mi'\? se
usam como sinônimos". Queriam ser, pois, os santos,
o verdadeiro Israel. Isto é, o grupo dos fariseus reali-
zaria a idéia de remanescente; concretizar a sagrada
comunidade sacerdotal de Deus. Esta era a pretensão
do farisaísmo.

15 Tos Demai 2, lOs, y passim.


16 Me 7.35.
17 Billerbeek II, 501.5095.
18 (JOLOL, õíKaLOL, rjJof30VJ.lfVOL tov KVPLOV, rrrwxo{ (SaISl).
19 NT,Josefo, Talmude.
20 DiePharisaer, Berlin, 1927,34-41.
274 A IDÉIA DO "REMANESCENTE SANTl)" NO JUDAÍSMO .•.

o movimento farisaico se incrustou profundamen-


te no curso da história de Israel, como fica claro se con-
siderar-se que sua significação não se esgota com sua
própria atuação na vida religiosa, na teologia e na
política; mas sim que esteve presente, e em último
lugar, em que dele saíram uma série de outros movi-
mentos, que, como ocorre normalmente na história, so-
brepujaram o princípio do movimento original. Deve-
se mencionar aqui em primeiro lugar os grupos de
batizadores. A Tosefta menciona "aos que se batizam
de madrugada'?': as fontes eclesiásticas mencionam
aos hemerobatistas ("os que batizam ao raiar do dia")".
Estes grupos os conhecemos imperfeitamente porque
as notícias que possuímos são sumamente escassas;
diante disso se empregou a tática tão querida em
outros tempos, de passá-los em silêncio. Contudo des-
de que possuímos uma discreta coleção e valorização
das escassas fontes, incluindo as notícias sobre o mo-
vimento do profeta batizador judeu-cristão Elchasai
(que surgiu por volta de 116 d.e. na Transjordânia),
podemos esboçar uma imagem desses grupos batiza-
dores. Viviam na Transjordânia, abundante em água,
e diariamente tomavam banho de madrugada, já que
o nome de Deus devia pronunciar-se na oração da ma-
nhã com toda a pureza", Assim, pois, o rito do batis-
mo diário era para eles o ponto central de sua vida
religiosa, embora rejeitavam o culto sangrento. Esses

21 Tos Jad 2, 20.


22 J. THOMAS, Lemouvementbaptiste en Palestine et Syrie(150a.e. -300
«c: Gembloux, 1935; N. A. DAHL, Das Volk Coites, 0510,1941,
1355.
23 Tos Jad 2,20.
A IDÉIA 00 "REMANESCENTE SANTO" NO JUDAÍSMO ... 275

grupos batizadores saíram, com toda probabilidade,


do movimento farisaico e passaram suas prescrições
purificadoras sacerdotais: o alto grau de limpeza, o
banho total, que era feito diariamente.
Dos distintos grupos de batizadores, o que me-
lhor conhecemos é o dos essênios". É possível pro-
var sua existência com segurança no final do século
segundo antes de Cristo: menciona-se um essênio
por nome Judas o ano 140 a.c., na época de Aristó-
bulo P5. Segundo Filo, na época de Jesus haviam
chegado já a mais de quatro mil". Segundo Plínio, o
Velho, tinham suas maiores colônias no deserto, isto
é, na região montanhosa desértica judaica ao noroes-
te do mar Morto; ao norte de Engedi e Massada (isto
é, em Qumran), em absoluta solidão". Somente de-
pois de três anos de noviciado" vinha a incorpora-
ção à vida da ordem, que estava rodeada de um gran-
de segredo". Os essênios formavam, portanto, uma
espécie de ordem monástica: ofereciam visivelmen-
te uma vida comum dos homens": rejeitavam o

24 A crítica fundamental e perspicaz das fontes (extra-qumrâni-


cas) referentes aos essênios deve ser agradecida a W. BAUER,
Esenios, en Pauly-Wissowas Real-Encyclopiidie, Suplemento IV,
1924,386-430. Contudo, os achados de Qurnran mostram que
Bauer havia menosprezado o valor histórico das fontes.
25 [osefo, Bell. Jud. I § 78; Ant. XIII § 311-313. No entanto, os essênios

haviam surgido já há meio século antes; d. G. JERERMIAS, Der


Lehrer derGerechtigkeit, Gõttingen, 1963, 9-166.
26 Filo, Quodomnis probus liber sit, § 75.

27 Nat. hist. V, 17, 73.

28 josefo, BelI. Jud. II, 137s.

29 Ebd, 139-142.

30 Filo, Quodomnidprobus liber sit, 86; Filo apud Eus., Praep. Evang.

VIII, l1,s.l1.
276 A IDÉIA DO "REMANESCENTE SANTO" NO JUDAÍSMO 00'

casamento": tinham comunhão de bens". e suas


vestes brancas de linho" eram propriedade da
ordem", e seguiam uma distribuição das horas do
dia estritamente determinada". As prescrições pu-
rificadoras desempenhavam um papel especialmen-
te importante. Antes de cada refeição tinha lugar um
banho completo em água fria": e igualmente depois
de tocar num estranho": inclusive se tocasse em um
companheiro da ordem mas de classe inferior era
exigido um banho purificador". Além disso, estri-
tamente, se santificava o sábado". As informações
de Josefa nos permitem conhecer algo do temeroso
respeito com que se lhes contemplava. Depois do
trabalho, conta Josefa, "se colocava um pano de
linho e lavavam seu corpo em água fria. Depois des-
sa purificação, se dirigiam a um edifício especial,
no qual nenhum estranho podia entrar: purificados,
como se fosse um santuário, entravam no refeitó-
rio... Nenhum ruído ou grito profana a casa... O si-
lêncio que dominava a casa produzia nos que esta-
vam fora a impressão de um mistério intimidador".

31 Plínio; Filo apud Eus., Praep. Euang. VIII, 11, 14-17;Josefo, Bell.
Jud. II, 120s;
32 Quod omnis probus, 85s; Filo apud Eus., Praep. Evang. VIII, 11,4;
[osefo, Bello Jud. II, 122so 125.129s;Anto XVIII,2I.
33 [osefo, Bello Judo II, 123.137.
34 Filo, Quod omnis probus, 86.
35 Josefo,Bell.JudoII, 1290134.
36 Ibiâ.. 1290
37 Ibido, 150.
38 Ibid.
39 toiã., 147.
40 Ibido, 129-133.
A IDÉIA 00 "REMANESCENTE SANTO" NO JUDAÍSMO ... 277

Tem-se discutido muito a origem do essenismo. Pelo


fato de rejeitar o casamento indicava influência extra-
judaica, que pelo demais não se tem conseguido de-
terminar de um modo irrecusável (por muitas hipóte-
ses que se tenham estabelecido). Mas do que não se
deve ter dúvida é que a exagerada rigidez com que
mantinham os mandamentos do sábado e da purifica-
ção fazem referência a um farisaísmo exaltado como
somente nutrido somente por este movimento; tal é,
com razão, a opinião quase geral dos investigadores",
Se o movimento farisaico se distinguia do resto do
povo, agora, no essenismo, essa aspiração de separa-
ção chegava ao máximo. O movimento farisaico exi-
gia de todos os seus membros que fizessem a lava-
gem ritual das mãos antes de comer; o essenismo
radicalizava essa exigência: tinham que tomar banho
completo antes das refeições para alcançar maior grau
de pureza que fosse possível. O movimento farisaico
obrigava seus componentes cumprir as prescrições
sacerdotais purificadoras; também neste ponto o
essenismo radicalizava: cada membro da ordem leva
o traje branco de linho, traje litúrgico do sacerdote
quando em suas funções. O intento farisaico de levar
a cabo as ordens sacerdotais, foi continuado pelo
essenismo, de uma forma intensiva.
Provavelmente havia de mencionar também em
nosso trabalho as comunidades judaicas dos terapeu-

41 Ultimamente J. LEIPOLDT, DieMysterien, en G. MENscHING, Handbu-


ehderReligionswissensehaft I, Berlin, 4íl ed., 1948,32. Exatamente:
o essenismo e o farisaísmo aprofundam suas raízes no movi-
mento casídico da época dos Macabeus; cf. Jerusalem zur Zeit
[esu, 280, 295
278 A IDÉIA DO "REMANESCENTE SANTO" NO JUDAÍSMO '"

tas egípcios. É muito difícil emitir um juízo já que


sabemos muito pouco a respeito deles. Devemos nos-
so conhecimento, exclusivamente a Filo, que em sua
obra De vita contemplativa descreve uma comunidade
terapêutica estabelecida sobre uma colina junto ao
lago Manzaleh (não distante de Alexandria)" na bor-
da do deserto. Também eles renunciavam a proprie-
dade" e evidentemente também o casamento": seu
modo de vida era espartano; somente comiam depois
do 50145 se pôr e a alimentação consistia todos os dias
de pão e sa146 • Viviam em pequenas casas, que esta-
vam bem distantes uma das outras": em cada casa se
encontrava um aposento (j.lovacrTvrfpwV) no qual se
dedicavam, em solidão, ao aprofundamento místico
nas Escrituras, depois de ter-se repartido as matérias".
No sábado tinha lugar uma assembléia". Entretan-
to se celebrava especialmente o 500 dia". Reuniam-
se com trajes brancos": se celebrava uma refeição
comum'? durante a qual um coral de homens e mu-
lheres, formando uma roda, cantavam a passagem
do Mar Vermelho, segundo fizeram Moisés e Miríam".

42 Filo, De vita cont., 215.


43 Ibid., 13.16.
44 Ibid.,68.
45 Ibid.,34.
46 Ibid.,37.
47 Ibid.,24.
48 Ibid.,25.
49 Ibid.,30.
50 Ibid., 655.
51 Ibid.,66.
52 Ibid.,81s.
53 Ibid.,83-89.
A IDÉIA DO "REMANESCENTE SANTO" NO JUDAÍSMO '" 279

Tão certo quanto algumas características (como a


rígida acentuação da ascesis'" e o doutrinamento
místico) fazem referência, também nos terapeutas,
há influência estranha, preferencialmente egípcia,
com certeza, e também, por outro lado, a presença
do núcleo judeu: a Torá está no centro da vida. Se
agora refletirmos em que os terapeutas têm nume-
rosos pontos em comum com os essêníos": que
viviam na borda do deserto, do qual se esperava
que viria o Messias; e que em sua festa, durante toda
a noite até o pôr do S0156 executavam a dança do
êxodo, poderia tirar-se a conclusão com todas as re-
servas, de que estamos diante de uma comunidade
que está esperando o êxodo messiânico e se santifi-
ca para ele.
Havia um movimento, relativo ao êxodo, exter-
namente de tipo muito distinto, porém nas linhas es-
senciais estreitamente aparentado com os movimen-
tos descritos, que surgiu em Jerusalém nas
proximidades do século I. No inverno de 1896-1897 S.
ScHECHTER encontrou nos vestígios da sinagoga de Es-
dras, no Cairo, antigos fragmentos da escritura de uma
seita escatológica até então desconhecida; publicou-
os em 1910 e L. ROST os editou novamente em 193357 •

54 Cf., sem dúvida, a ascese dos essênios.


55 Filo já havia acentuado. A semelhança na vida afastada e soli-
tária/ a renúncia ao acúmulo de bens, etc., se acrescenta outras
coisas, como por exemplo, o recusa da escravidão (Essênios:
Filo, Quid omnis probus, 79; Josefo, Ant. XVIII, 21. Terapeutas:
Filo, Devita coni., 70).
56 Filo, Devita cont., 89.
57 Edições recentes: C. RABIN, The Zadokite Documents, Oxford,
2<1 ed., 1958; E. LOHSE, DieTexteaus Qumran, München 1964.
280 A IDÉIA 00 "REMANESCENTE SANTO" NO JUDAÍSMO ...

No tempo de Herodes, o Crande'" apareceu em Jeru-


salém um homem, o "investigador da Torá" (Dama
6.7; 7.18) que no estilo dos profetas incitava à pcnitên-

58 As datas assinaladas para o Escritos de Damasco oscilam entre


o ano 200 a.c. e o ano 8 d.C. Iremos fundamentar brevemente as
datas do surgimento da seita que propõe o texto. O terminuspost
quem pode fixar-se pelo feito de que a halaká do Escritos de Da-
masco é mais recente que a do Livro dos Aniversários, redatado
havia o 120 a.Cc o terminus ante quem é do ano 70 a.c., pela
existência do templo (6.12). Dentro desse espaço de tempo 000
a.c., 70 d.C.) a linguagem nos permite uma primeira aproxima-
ção. Trata-se de um hebraico premischna livre do aramaísmo,
assim como de barbarísmos gregos e latinos; por certos detalhes
mostra que é anterior ao Novo Testamento; do mesmo modo, as
numerosas prescrições de tipo halaká remetem a uma época não
muito anterior da aparição de Jesus; as numerosas alusões polí-
ticas se acomodam perfeitamente com a época de Herodes, o
Grande (por exemplo, 5.1s: "ele - o príncipe - não há de ter
muitas mulheres". Herodes teve 10 mulheres, entre elas, duas
sobrinhas). Por conta disso, suspeitamos que o êxodo teve lugar
no tempo de Herodes, o Grande; a redação do texto oferecido
pelo manuscrito B, teve lugar, segundo 20,15,10 mais tarde, 40
anos depois da morte do fundador. Talvez, poderia confirmar
que nossa suposição não está totalmente desencaminhada na
indicação que fez Efrén, certamente algo confuso, porém não
por falta de valor, em seu Evangelii concordantis expositio, ed. G.
M6SINGER, 1876, 287s: Saucoei diebus [oannis inchoarunt velut jus-
tos a populo se separantes et resurrectionem mortuorum negantes...
Neste texto se confundem os saduceus e os sadoquitas, tal como
se chamam a si mesmos os membros da seita de Damasco (Dan
4,3): os que negaram a ressurreição dos mortos referiam-se aos
saduceus; e o afastamento do povo mediante um êxodo, se refe-
ria aos sadoquitas. O importante é a indicação (que se repete no
Pseudoclem. Rec. 1,54, que situa o surgimento da seita de Damas-
co antes da aparição de João, o Batista. O primeiro a nos chamar
a atenção sobre esta importante passagem foi J. THOMAS, Lemou-
vement baptiste, 117s). Data posterior: Os novos achados pales-
A IDÉIA 00 "REMANESCENTE SANTO" NO JUDAÍSMO o.. 281

cia com palavras ardorosas. Exigia introdução a mono-


gamia (4.20) e proibia o casamento, amplamente
extenso", com as sobrinhas; manter estritamente as leis
da pureza (10.10s; 11.19s; 12.11s) e do sábado! Os an-
jos punidores já estavam preparados (2.6)! Apartai os
homens da perdição (6.14s)! Mantenha-os longe da
perversa riqueza (6.15)! Cessai de despojar os pobres
e as viúvas (6.16)! Ai daquele que persiste em seu ódio
durante a noite (7.2)! Cada um deve amar a seu irmão
como a si mesmo (6.20)! Tais ecos proféticos resumi-
am em geral toda a sua pregação. Porém"o mestre da
justiça" (1.11) pregava a ouvidos surdos (8.12). Con-
tudo, Deus já tem deixado um remanescente em Israel,
que preservará do aniquilamento (1.4): os predestina-
dos de Israel (4.3); os marcados, que subsistirão no
final dos dias (4.4); os santos (4.6); a comunidade pe-
nitencial (19.16); a comunidade da nova aliança (6.19;

tinenses de manuscritos confirmam a localização que temos


pretendido, mais acima do êxodo da seita de Damasco. En-
quanto isso, alguns investigadores fixam a data da metade do
século I a.c. para o Escritos de Damasco (do J. MAIER, DieTexte
vom Toten Meer II, München-BaseI1960, 40s), parece que, por
motivos objetivos e paleográficos, pode-se fixar melhor a data
por volta de 100 a. C. (cf. G. JEREMIAS, 00 c., 121). A separação da
secessão do Mestre da Justiça e seus discípulos, o qual nos
informa o Escritos de Damasco, teve lugar antes: na metade do
século II a.c.
59 S. KRAUUS, Die Ehe zwischen Onkel und Nichte, en Studies injewish
literature issued in honor ofK. Kohler; Berlin, 1913, 165-175;A. BÜCH-
LER, Schechter's "Jewish Sectaries; JQRNoS. 3 (1912/1913),429-485,
aqui 437-442; S. SCHECHTER: JQR NoSo 4 (1913/1914) 454s; V. AProwIT-
ZER, Spuren des Matriarchats imjüdischen Schriftum I: HUCA4 (1927)
207-240, aqui 232-237; J. JEREMIAS, Jerusalem zur Zeit Jesu, 402 50 cf.
246s; ultimamente, G. JEREMIAS 5000 c., 103-105.
282 A IDÉIA 00 "REMANESCENTE SANTO" NO JUDAÍSMO 000

19.33s). Tratava-se de sacerdotes, levitas, israelitas e


prosélitos 04.3) que evidentemente provinham do cir-
culo do movimento farisaico. Uma citação de Amós
(Am 5.26s) que menciona Damasco, dá a ordem para o
êxodo messiânico desde a cidade do templo, deixada
a perder, para Damasco (7.13s)60. Ali residia a comu-
nidade que se designava a si mesma expressamente
como "o remanescente" O.4s; 2.6); em acampamen-
tos, como Israel na época da peregrinação pelo de-
serto (12.22s); como uma comunidade de penitência,
que se prepara 09.35s; 20.13) guardando estritamen-
te a lei e exercitando a justiça social e o amor frater-
no, para o dia da majestade de Deus 00.26). Eles sa-
biam que durante 40 anos (tempo da peregrinação
pelo deserto!). Deus exercitará seu juízo de cólera
(20.15s), logo virá o Messias (20.1) e logo (assim ter-
mina o escrito da Comunidade da Nova Aliança, que
deve ter sido escrito nos dias de Jesus) "se encheram
de júbilo e se alegraram e se ... de alegria seu cora-
ção... Deus lhe perdoará e eles verão o gozo em sua
salvação, porque se refugiaram no seu santo nome"
(20.33s).
Entre os fundadores destas comunidades dos
remanescentes surgiu um solitário, João o Batista.
Anunciou o juízo da ira de Deus; combateu a idéia,
muito difundida, da eleição; destruiu a confiança nas
primazias raciais ou religiosas; incitou ao batismo aos
que estavam dispostos a fazer penitência. Por que bati-
zava? Mediante o batismo ia agrupando o remanes-
cente, que escaparia do juízo da ira. Via-se claramente

60 Continua-se discutindo se Damasco toma literalmente, ou se


trata de uma palavra para ocultar a de Qumran.
A IDÉIA 00 "REMANESCENTE SANTO" NO JUDAÍSMO o.. 283

no que se diferenciava esta poderosa e última forma


pré-evangélica da idéia do remanescente com respei-
to aos seus predecessores. Nem o zelo legalista, nem
os ritos exagerados de purificação, nem a ascese ser-
viam para fazer-se membro desta comunidade do
remanescente; somente o que importava era a conver-
são. Se acrescentarmos que o grupo dos escribas se
autodenominavam "os remanescentes", "os colocados
a salvo", "os santos'?", podemos ter uma idéia geral
de que grau tão decisivo estava demarcado o pensa-
mento religioso do ambiente de Jesus pelo conceito
do remanescente, e de como toda a história da reli-
gião do judaísmo tardio esteve determinado pelo
intento de edificar, dentro da igreja nacional, a igreja
voluntária do remanescente santo.
2. Só com observação do contexto histórico, des-
crito anteriormente, se adverte o desacerto da seguin-
te afirmação: Jesus deveria considerar como sua tare-
fa a reunião do remanescente santo'". A verdade é que
Jesus se opôs com grande força a todos os intentos de
realizar o pensamento do remanescente. Praticamen-
te cada página dos três primeiros evangelhos falam
do escândalo, excitação e hostilidade provocava gran-
de Jesus rejeitava as reivindicações farisaicas e se con-

61 Testemunho para esse propósito oferece Billerbeck II,


170.469.617; IV, 1.075.
62 K. L. ScHMIDT, DieKirche des Urchrisientums, en Festgabe !ür Adol!
Deissmann zum 60. Geburtstag, Túbingen 1927,258.319; G. GLOEGE,
Reich Gottes undKirche imNeuen Tesiameni, Gütersloh, 1929,241s.
Contra ambos, está R. BULTMANN, DieFrage nach derEchtheit von
Mt 16, 17-19: Theologische Blãtter 20 (1941) 265-279, aqui
272.276; A. OEPKE, Jesus und derGottesvolkgedanke: Luthertum 42
(1942) 45 e nota 61.
284 A IDÉIA DO "REMANESCENTE SANTO" NO JUDAÍSMO 000

sagrava precisamente àqueles que eram excluídos do


movimento farisaico, isto é, os pecadores, e os pros-
critos. De palavra e por obra expressou que a oferta
salvífica é para todos. O sentar-se à mesa com os cole-
tores de impostos e os pecadores, que significava para
eles o perdão, era a antecipação do banquete nupcial;
a realização da comunidade salvífica do novo povo
de Deus. Com não menor clareza o número dos doze
expressou que a chamada e as exigências de Jesus não
têm fronteiras e vale para toda a comunidade do
pOV0 63 • Jesus não se cansou de dizer ao grupo dos "san-
tos", da comunidade farisaica do remanescente, que
tanto para eles como para os pecadores públicos fica
aberto somente um caminho: o evangelho. Por chamar
aos piedosos à penitência, ganhou a inimizade que
haveria de levá-lo à cruz.
É muito compreensível que uma e outra vez per-
guntaram a Jesus porque agia daquela maneira".
A pergunta procedia de duas frentes distintas. Em pri-
meiro lugar dos fariseus, que encontravam pretexto
contínuo (Me 2.16; Lc 15.2 d. 19.7) quando Jesus trata-
va com os pecadores. Jesus lhes deu sempre a mesma
resposta em suas parábolas, quase de forma monóto-
na. Com efeito, quase todas as grandes narrações de
parábolas são respostas a essa pergunta; justificação
do evangelho; apologia da ilimitação da mensagem.

63 Além disso, os demais povos do mundo, já que os doze repre-


sentam o povo de Deus da consumação, época que perten-
cem todos os povos; d. J. JEREMIAS, [esuVerheissung für die Vôlker,
Stuttgart 2a ed., 1959, 18 e passim.
64 Para o que segue, d. J. JEREMIAS, Die Gleichnisse [esu, Gottingen,
7a ed., 1965, 1245.
A IDÉIA DO "REMANESCENTE SANTO" NO JUDAÍSMO 000 285

Situa-os, disse Jesus, por exemplo, ante os que lhe cri-


ticam, coloca-os no lugar dos que não tem trabalho,
que somente encontraram trabalho para uma hora,
cujas mulheres e filhos teriam que passar fome se o
pai voltasse para casa com as mãos vazias e a quem
um senhor bondoso, gratuitamente, faz que se lhe pa-
gue o salário do dia todo. Percebe-se como os seus
companheiros de trabalho, murmurando, acusam o
senhor que lhes deu trabalho e escuta a resposta que
dá a seu porquê: "porque sou bom". Assim é Deus.
Ele é bondoso! (Mt 20.1-15).Sejam também vocês bon-
dosos; tu, homem piedoso, alegra-te com teu pai quan-
do estreita nos seus braços ao irmão perdido que vol-
tou para casa (Lc 15.11-32). Assim é Deus! Ele se alegra
em recuperar o perdido, como o pastor que encontrou
a sua ovelha; como a mulher que encontrou a sua dra-
cma (Lc 15.3-10). Veja o juiz injusto, esse homem sem
escrúpulos (o que está no centro da parábola é o juiz e
não a viúva'"), como no final ajuda a viúva! Pois mui-
to mais é Deus! É o Deus dos pequeninos. Escuta seus
lamentos, pois são seus eleitos e suas necessidades
lhe chegam até o coração. Assim é Deus (Lc 18.2-8a)!
Tal é a resposta de Jesus; em última instância a única
resposta de Jesus a pergunta farisaica do porque aco-
lher aos pecadores e comer com eles: porque Deus é
assim; assim bondoso!
Por outro lado se coloca a Jesus a questão (esta
muito mais séria) de porque demorou em realizar a
promessa profética do remanescente santo. A parábola

65 Como mostram os versículos 6-8a (O v. la é uma introdução de


Lucas, que situa incorretamente a vida no ponto central da
parábola).
286 A IDÉIA 00 "REMANESCENTE SANTO" NO JUDAÍSMO 000

do joio que nasce entre o trigo está pressupondo (Mt


13.24-30)66 semelhante questão, nascida evidentemente
no círculo dos discípulos". Jesus se opõe completa-
mente nesta parábola, ainda em direção oposta a seus
discípulos, ao desejo de instaurar a comunidade dos
remanescentes. Por que? Sua resposta é: todavia não
tem chegado o tempo; todavia não tem expirado o
prazo da graça. Quando chegar, Deus mesmo instau-
rará essa comunidade, separando o trigo do joio.
A separação se fará então por meio da comunidade
salvífica. Vão dois homens ao campo; vão duas mu-
lheres ao moinho (Mt 24.40s); aos olhos dos homens
não há nenhuma diferença, porém o juízo fará patente
que um é filho da perdição e o outro é um filho de
Deus. Agora não se pode decidir a quem pertence o
"remanescente" da época salvífica; isso só depende
mesmo de um: "Aquele, porém, que perseverar até o
fim, será salvo" (Me 13.13).
3. Jesus não reunirá o remanescente santo, mas sim
a comunidade salvífica, que abarca a todos, do povo
de Deus. Apesar de tudo, durante o tempo de sua atu-
ação chegará a uma divergência'", A oposição crescente

66 O esclarecimento do v. 36 ao 43 mostra com abundância que


não é costumeira as propriedades lingüísticas de Mateus; por-
tanto, parece proceder dele; do [. JEREMIAS, Die Gleichnisse [esu,79;
ali se prova de uma maneira mais detalhada conduzindo os
documentos 32 [37]0
67 ôl a, Hoje em dia eu pensaria melhor em algum tipo de zelosos
judeus piedosos, que já não podem ser identificados em deta-
lhe; cf. Die Gleichnisse Iesu, 220
68 Por exemplo, Mc 4011. Este logion, que somente graças a palavra
chave napa!3oÀrí chega a sua localização atual, poderia referir-
se desde um princípio a toda a pregação de Jesus (não somente
A IDÉIA DO "REMANESCENTE SANTO" NO JUDAÍSMO 000 287

se desata. Já não se permite que Jesus pregue nas


sinagogas; seus mensageiros são tirados dos povos
com insultos e afrontas (Mt 5.11,44; 10.23); Herodes,
senhor do país o busca para matá-lo (Lc 13.31), de tal
maneira que Jesus se viu obrigado a deixar tempora-
riamente a sua pátria como um perseguido (Me 7.24).
"A partir daí, muitos dos seus discípulos voltaram
atrás e não andavam mais com ele" (Jo 6.66); o confes-
sar a Jesus exige ânimo e estar disposto ao sofrimen-
to, mostrando-se que muitos não reúnem ambas as
características. Finalmente as autoridades judaicas
rechaçaram definitivamente a Jesus, entregando-o aos
gentios para que executassem a condenação à morte.
De tudo isto resulta, portanto que o círculo exis-
tente ao redor de Jesus se faz menor, porém não por-
que Jesus pretendia instaurar uma"comunidade pura"
no sentido farisaico, mas sim porque os homens "não
querem". Jesus propriamente abre as portas de par em
par, chamando a todos sem exceção, como uma gali-
nha acolhe seus pintinhos debaixo das asas, "e não o
quisestes!" (Mt 23.37). A universalidade do chamado
permanece até o fim: "Todos" são chamados" e não

a suas parábolas) e pertenceria, diante da dura contraposição


entre os discípulos e os de fora, a época que seguiu a confissão
de Pedro Cf, J. JEREMIAS, DieGleichnisse [esu, 9-14.
o

69 A palavra 7roUoí do jogion Mt 22.14: 7roUoi yáp SíCJl v d1]roí,


ÓÀíyOl Os sdslCroí é uma antiga crux interpretum. Haveria solu-
ção reconhecendo que 7roÀÀoí de Mt 22.14 tem um significado
inclusivo, como ocorre com freqüência nas línguas semíticas
(os muitos; a grande massa; a multidão; todos) exatamente igual
na frase de 4 Esd 803, construída de um modo análogo: multi
quidem creati sunt, pauci autem salvabuntur. Neste caso pode-se
traduzir a palavra multi de modo inclusivo: todos. Cf. J. JEREMIAS,
7roUoí, na ThW VI, 1959,536-545.
288 A IDÉIA DO "REMANESCENTE SANTO" NO JUDAÍSMO ...

depende de Jesus que poucos sejam escolhidos (Mt


22.14). E permanece também a universalidade do dom
salvífico: "em lugar de muitos", isto é, em lugar da
multidão abandonada à morte, entregou sua vida à
morte (Me 10.45); "por muitos'?" derramará seu san-
gue (Mc 14.24).
Entretanto, a comunidade salvífica não será des-
feita por causa do reduzido número de seus membros,
já que é a hora apocalíptica. Nesta hora apocalíptica
(hora da última tentação, do último ataque satânico) a
existência do remanescente santo não é a de um ser
afastado. Pelo contrário, a comunidade santa, mesmo
que seu número seja exíguo, se levanta corno sinal de
Deus em meio de um mundo que caminha para o juí-
zo de Deus (Mt 5.14). Por meio desta comunidade sal-
vífica (na qual agora Deus está realizando sua nova
criação e que já agora se santifica visto que Ele a pre-
senteia já agora com os dons salvíficos do tempo da
salvação: pão da vida; expiação dos pecados; ajuda
na tentação final [Lc 11.3s] chama Deus a todos pela
última vez, dentro deste prazo de misericórdia, à sal-
vação: "se neste dia também tu conhecesses a mensa-
gem de paz!" (Lc 19.42).

70 Da referência a Is 53 resulta que o 7roÀ.À.oí de Me 10.45; 14.24 tem


significado inclusivo.
CAPÍTULO X
CONSIDERAÇÕES
EM HEBREUS 5.7-10

As palavras Kai EiaaKovaeEiÇ &'rro rij'ç EvJ..af3EÍaç (Hb


5.7) são uma antiga crux interpretum. Com efeito, o cla-
mor de Jesus para ser liberto da morte não foi ouvido;
entretanto, Hb 5.7 parece dizer que ele foi ouvido sim.
A solução mais usual para traduzir Kai EiaaKOVaeELç
&'rro rij'ç EvJ..af3EÍaç por "foi ouvido em sua angústia"
(isto é, foi ouvido no sentido de que lhe foi tirado o
medo diante da morte) é objetável do ponto de vista
lingüístíco! e além disso é somente uma solução apa-
rente, já que o leitor somente compreende com a ajuda

1 F. BLASS-A. DEBRUNNER, 12a ed., 1965,211. Hebreus emprega para


o temor diante da morte as palavras cjJó{Joç eavárou (2.15); pelo
contrario f1JÀÓf3Eía/ EÚÀÓf3EWfJaL (12.28; 11.7) se refere, evidentemente
ao temor respeitoso diante de Deus. Pode-se ver claramente en
11.7, considerando, que niotei vai com KarWKEVaaEll: "Forte na fé,
Noé, despois de haver recebido o oráculo dos acontecimentos,
que todavia, não se viam (ou seja: o dilúvio), cheio de temor pie-
doso, construiu a arca". Nesse sentido de temor de Deus (não,
temor diante da morte) entenderam, em todo caso EúÀ.á{JEla de
Hebreus 5.7 os antigos exegetas gregos.
290 CONSIDERAÇÕES EM HEBREUS 507-10

de uma explicação e não a primeira vista, que só com


limitações (libertação, não da morte, mas sim do medo
da morte) pode dizer-se que foi ouvido. Por isso,
A. VON HARNACK, como se sabe, aventurou a ousada
teoria de fazer o texto dizer o contrário, mediante a
interpolação de um OVK antes de elooxoooeelç (que não
está testemunhado): "Não foi ouvido:". Ele apoiou lin-
güisticamente essa conjectura baseando-se que KaLTTEp
wv víóç (Hb 5.8) tinha que referir-se ao precedente, por-
que KaíTTEp introduz sempre frases subordinadas",
Se essa afirmação fosse correta, teria a conjectura de
HARNACK um apoio muito forte, porque a frase: "Foi
ouvido... ainda que era filho", não tem sentido. Porém
a afirmação de que KaLTTEp introduz sempre somente
uma frase subordinada não é correta. Já a LXX oferece
um grande número de exemplos de que KaLTTEp intro-
duz uma premissa maior', Assim, pois, não existe nada

2 A. VON HARNACK, Zwei aliedogmatische Koreekturen im Hebriierbrief:


Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaf-
ten V (1929) 62-73. Conforme a isso VON HARNACK traduz: "Cristo,
que dirigiu pregações e pranto para aquele que podia preservá-
lo da morte, e que não foi escutado para que seu medo fosse
tirado, ainda que era filho, aprendeu, através de seu sofrimento,
a obediência".
3 Em urna comunicação para 00 MICHEL de 28 de março de 1929,
escreve A. VON HARNAcK: "Me inclino a oferecer urna recompensa
para aquele que possa mostrar urna passagem somente em que
«ainep introduza um antecedente e não um conseqüente":
O. MICHEL, Der Briefan die Hebriier, Cõttingen, P ed., 1960, 134,
nota 50
4 Pr 608, falando das abelhas: «alnep oêoa rfí púÍj..tV àa8wrÍç riwao<jJíav
tuuioaoa rrpoTÍx8TJ ("ainda que débil de força, se abre caminho
honrando a sabedoria"); 2 Mac 4034: «aittep Év úrrorjlílf KEÍJ.lEVOÇ
ErrELOEv ÉK rou àavÀov rrpoEÀ8Ei'v ("ainda quando ele [Andrónico
CONSIDERAÇÓES EM HEBREUS 5.7-10 291

que nos force a referir (contra o sentido) Kaí1TEp wv víóç


a elooxoioeetç. Portanto falha a base lingüística da con-
jectura de VON HARNACK.
Para se entender Hb 5.7s, a questão decisiva é:
O que Jesus pediu "com veemente clamor e lágrimas?"
Um ponto de apoio para resposta é oferecida pela
mudança do particípio: 1TpOÇ tou ÕVVáJ.lEVOV ay5(ELV aúrov
II ÉK eavárov (5.7). Em si, isto é somente um circun-
lóquio do nome de Deus" procedente de 1 Sm 2.6 ("É

parecia suspeito, conseguiu levar [a Onías] a abandonar o asi-


lo"); 4 Mac 3.10, falando de Davi: ó tSE {3aaLÀfl)ç wç i-LáÀwra tSLrjlwv
«a]7Tfp ácjJeóvouç EXWV 7T7]yáç OÚK rytSúvaro tSL' aúrwv idocoõai rTJV
tSírjlav "0 rei, que estava atormentado ao máximo pela sede, não
pode livrar-se dela, ainda tendo à sua disposição fontes abun-
dantes em água"); 3.15: ó tSf «alttep rfJ t5írjlv tSW7TUPOÚ/-LfVOç fÀoyíaaro
7Távt5fLVOV eivai KívtSuvov rjluxfJ Àoywefv laotSúvai-L0v notõv aLi-Lan"
ainda que o [Davi] sofria o ardente tormento da sede, era da
opinião que uma bebida que era tão pesada como o sangue seria
um grave perigo para a alma"); 4.13: toétou; Ú7TaXefLç toiç ÀÓYOLÇ
OVLaç Ó áPXLfPfÚç Kaí7Tfp ãÀÀwç fÚÃ.a{37]efLÇ... 7]u;aro 7Tfpi aúrov ("mo-
vido por essas palavras, o sumo sacerdote Onías, ainda que era
precavido normalmente, se decidiu... pedir por ele [Apolloniusl):
15,24 da mãe dos sete mártires: «aittep É7Trà rfKvwv ápw'aa á7TwÀfLav
«ai rTJV rwv arpf{3Àwv 7TOÀÚ7TÀOKOV 7ToLKLÀíav ándocc 7Í Yfvvaía
i-Lr]r7]p fçfÀuafv tSLà rT/V npõç efàv 7Tíanv"ainda quando teve que
ver a morte de seus sete filhos e dos instrumentos de tortura a
enorme quantidade, desprezou a digna e nobre mãe em virtude
de sua fé em Deus"). Em Symmachus a palavra «aittep se apre-
senta uma só vez; também na introdução de um antecedente
(Qo 4, 14): ó i-LfV yáp fK cjJuÀaKijç fÇijÀef {3aaLÀflJaaL ó Df «aittep
{3aaLÀfúç YfVV7]efíç ry7TOpr]e7] "pois um vindo da prisão, para ser
rei, porém o outro, ainda que havia nascido rei, chegou a ser
pobre").
5 Cf. em hebraico além disto: 1,3: /-LfyaÀwaúv7] fV úrjl7]Àol:ç; 2.10: tSL'
OV rã ttái/to: mi tSL' ou rã ndvta; 3.2: Ó nouioaç aúto»; além disto
5.5; 8.1; 10.13,23,30; 1l.llb,27; 12.9,25.
292 CONSIDERAÇÕES EM HEBREUS 5.7-10

Iahweh quem faz morrer e viver"), mas essa paráfrase


é dupla: Deus se chama Ó OVVáp.EVOÇ awaaL Kai ánoséo«:
(Sant 4, 12; Herm Mand. XII 6, 3); agora se a invocação
ao martírio de Mt 10.28 (par Lc 12.5) omite o primeiro
dos dois infinitivos e Hb 5.7 o segundo, estas varia-
ções da fórmula estão demonstrando que em ambas
as passagens é empregada não retoricamente, mas em
referência ao contexto. Claramente se vê em Hb 5.7 por
sua aplicação à situação de Jesus (rrpoç rov OVVáP.EVOV
a4Í(ELv aurov ÉK 8avárov). Temos, pois, nesse particípio
uma indicação sobre o conteúdo da súplica de Jesus.
Assim sendo a expressão a4Í(ELV ÉK 8avárov pode sig-
nificar duas coisas'': "salvar da morte (que está amea-
çando)"? e "salvar da morte (que já havia tido lugar)"
(cf. LXX, Os 13.14: ÉK XELpOÇ If,oov púaop.aL airtoix; Kai ÉK
8avárov À.vrpwaop.aL avroúç)8. Se compreende facilmen-
te que, tendo em vista a lembrança da história do Get-
sêmani, evidentemente conhece Hb 5.7, se suponha fre-
qüentemente que aqui se está querendo significar a
salvação da morte ameaçadora. Entretanto ElaaKOVa8ELç
está remetendo inequivocamente para outra direção
(rogo ser salvo de uma morte que já tem tido lugar);
especialmente Jo 12.27s; 17.5, cf. 13.31s, mostra que
havia uma tradição segundo a qual Cristo que saía ao

6 A. SEEBERG, DerBriefandieHebriier, Leipzig 1912,54; E. RIGGENBACH,


Der Briefan dieHebriier, Leipzig-Erlangen 1922,131 s; O. Michel,
o. C., 133.
7 Assim Sant 5, 20 (cf. Tb 14, 10 BA, Dan 3.88 LXX), contudo, a
maioria das vezes se diz: púw8aL €X 8avárov li, (Est 4.8; Já 5.20;
33.30; ljJ32 [33], 19; 55 [56], 14; Carta [er 35; 2 Co 1.10), também:
fÇaLPfL 'a8aL é« 8avárov (ljJ 114 [116], 8).
8 Com Púw8aL: Tob 4, 10 (do juízo final).
CONSIDERAÇÕES EM HEBREUS 5.7-10 293

encontro da cruz havia pedido não para ser salvo da


morte, mas sim, que havia pedido a oóça; isto é, a sal-
vação depois da morte. É especialmente importante
Jo 12.27s porque ali (concordando com Mc 14.36) o
pedido para ser salvo antes da morte é expressamen-
te revogado e (passando por Me 14.36)substituído por
este pedido: tuitep, Oóçaoóv oou tõ õvoJ-la. Este modo de
entender a suplica do Getsêmani é o que existe tam-
bém, como mostra o EloaKOVOeELç em Hb 5.7. Portanto,
o objeto da suplica de Jesus é sua glorificação. A favor
desta interpretação está também que, compreenden-
do assim o texto, os dois particípios passivos que se
correspondem enquanto ao conteúdo EloaKoVOeELç (v.
7) e rEÂELWeELç (v. 9) aos que todavia se acrescenta
npooavooeueel (v. 10), se apóiam mutuamente;
ç

eiooxoooeeu; é explicado por rEÂELweEiÇ ; isto é: chega-


mos a saber que o ser ouvido consistia na culminação,
na coroação, com Oóça e rLJ-lt1 (Hb 2.7)9. As palavras
xalnep wlJv vI.óç, EJ-laeEV tÍcfJ' WV ErraeEV J'rJV ímaK011v são
pois um parêntese, que explica a palavra EVÂa{3Eía (=
piedade)". Assim, pois, temos que traduzir Hb 5.7-10
do seguinte modo: "Nos dias que viveu na terra ele-
vou pedidos e prantos àquele que podia salvá-lo de-

9 Alegro-me de que o. MICHEL, o. C., 135.137está de acordo comigo,


sugerindo colocar em estreita vinculação ÉwaKova(k{ç e rEÃELw(k{Ç.
Espero ter desvanecido suas dúvidas contra a necessidade de
considerar «ai 1TEp wv víóçcomo antecedente, em virtude do que
temos dito mais acima contra VON HARNACK.
10 Também em outros lugares de Hebreus se encontram "parênte-
ses"; por exemplo: 7.19a (OÚÓf:V yàp hEÃEÍW<JEV Ó VÓjWç); 7.20b-21;
12.17 (dado que aún1vao final do versículo se refere, segundo
Gn 27.38 LXX a EúÃoy{av, tem que entender uetauoia; yáp tátto»
oúX EÚPEV como um parênteses).
294 CONSIDERAÇÕES EM HEBREUS 507-10

pois da morte e, ouvido por causa da sua piedade (ain-


da que era Filho, aprendeu a obediência no sofrimen-
to) e levado à plenitude, se transformou para todos
aqueles que lhe obedecem no Autor da salvação eter-
na, proclamado solenemente por Deus sumo sacerdo-
te segundo a ordem de Melquisedec". O contexto con-
firma que este modo de traduzir o texto é correto.
O processo das idéias de Hb 5.1-10 se entende habitu-
almente neste sentido: nos v. 1-4 se mencionam duas
características do sumo sacerdócio de Aarão e logo nos
v. 5-10 (em forma de quiasma) se aduz-se a prova de
que ambas as exigências foram satisfeitas por Cristo.
Assim sendo, é claro que nos v. 4-6 se menciona uma
característica do sumo sacerdote (v.4) e imediatamen-
te o cumprimento dessa exigência em Cristo (v. 5).
Porém qual seja a característica mencionada nos v. 1-3
do sumo sacerdócio, e qual a sua correspondência nos
v. 7-10 (O pertencer ao gênero humano? A capacidade
de compadecer-se? A debilidade? A 7TpOacpÉpELV em
absoluto? A 7Tpoac/JÉpELv por si mesmo?), é muito dis-
cutido". Certamente poderia esta questão ficar sem
resposta, porque não afeta a progressão do pensamen-
to que há na base de Hb 5.1-10. Essa progressão apa-
rece, seguindo nosso modo de entender o v. 7, como
muito mais simples. O processo (segundo a última
parênese de 3. 1-4, 16) que volta a unir-se em 2.17s
das idéias teológicas de 5.1s, descreve em primeiro
lugar o sumo sacerdote terrestre, sendo destacada

11 Mo OIBELIUS, Derhimmlische Kultus nach demHebriierbrief: Theolo-


gische Blãtter 21 (1942) 7s, opinava inclusive poder encontrar
em Hebreus 5.1-4 sete características do sumo sacerdote e nos v,
5-10 as sete correspondências do lado de Cristo.
CONSIDERAÇÕES EM HEBREUS 5.7-10 295

(atendendo a 2.18 e 4.15) sua capacidade de comise-


ração, promovida pela áaeÉVELa. O acento da descri-
ção repousa sobre a última frase, na antítese do v. 4:
"Ninguém se dá a si mesmo a honra, mas deve ser
chamado por Deus, como o foi Melquisedec". Esta
antítese se repete no v. 5s aplicando-se a Cristo, e logo
uma vez mais nos v. 7-10. Quão distante se encontra-
va Cristo de apropriar-se por iniciativa própria da
rLfJ.1Í (cf, v. 4) e a óáça (cf. v. 5) do sumo sacerdote,
pode ver-se claramente no fato de que pediu com for-
te clamor, a salvação da morte (ou seja: a elevação);
foi Deus quem o elevou a categoria de sumo sacer-
dote solenemente, depois de ter ouvido seu pedido
(v. 10)12.
Se temos interpretado corretamente Hb 5.7, quer
dizer que esta passagem se situa no caminho que
vai de Me 14.32s a ]o 12.27s. A forte acentuação dos
traços humanos na súplica de Jesus colocam Hb 5.7
junto a Mc 14. O conteúdo na mudança não situa
junto a Jo 12.28. A mudança da imagem de Jesus,
que se expressa na elaboração da súplica do Getsê-
mani, não alcança, contudo, seu último grau em João,
algo bem notável (onde apesar de tudo está o vvv r}
ljJvx1Í fJ.OV tetápaxtai [o 12.27a) senão já nos Atos dos
Apóstolos. A interpretação cristológica do SI 16.8-
11 em Atos 2.25-31 mostra Cristo como aquele cujo
coração se alegra diante da presença da morte e cuja
língua prorrompe em louvores (2.26), porque vê a

12 H. VON SoDEN, DerHebriierbrief, Freiburg-Leipzig, 2a ed., 1892,41;


E. RIGGENBACH, o. C., 130; H. STRATHMANN, DerBriefan dieHebrãer,
G6ttingen, 8a ed., 1963, 94s reconheceram que o progresso do
pensamento teria que ir nesta direção.
296 CONSIDERAÇOES EM HEBREUS 5.7-10

Deus como defensor de seus direitos (2.25); como


aquele que está seguro de sua ressurreição (2.27), e
que se enche de alegria diante da face de Deus, para
quem conduzem os caminhos da vida (2.28). Os tra-
ços humanos aparecem, entretanto nas palavras (í'va
11";' aaÀEv8w') (2.25) suavemente mencionados. Entre-
tanto, não devemos esquecer que Atos 2.25s é a
interpretação de um escrito pré-existente e não uma
criação de Lucas.
CAPÍTULO XI
ENTRE A SEXTA-FEIRA SANTA
E O DOMINGO DA PÁSCOA

Descensus e ascensus na teologia da


sexta-feira santa do Novo Testamento

1. A passagem da descensus em 1 Pd 3.19s tem


sido estudada de diversos ângulos atualmente aten-
dendo a sua estrutura formal. H. WINDISCH 1 tinha
formulado uma suspeita de que 1 Pd 3.18-22 fosse
um hino a Cristo de quatro estrofes, incluído pelo
redator no texto; com efeito, a exortação de 3.13-17
não continua até 4.1. O. CULLMANN2 tem assumido e
modificado essa idéia. Segundo ele, esta passagem
trata-se de uma confissão de fé, que se ocupa suces-
sivamente com a morte (v. 18), descensus (v. 19), res-
surreição (v. 21 até o final), ascensão e sessio ad dex-
teram (v. 22); havia sido interpolada no v. 20s uma
breve instrução batismal; provavelmente se usava
no batismo uma confissão de fé em Cristo. Também

1 Diekatholischen Briefe, Tübingen, 1930,70.


2 Les premiéres confessions defoi chrétiennes, Paris, 1943, 14s.
298 ENTRE A SEXTA-FEIRA SANTA EO OOMINGO DA PÁSCOA

R. BULTMANN3 vê no texto base uma confissão, a que


atribui pontos de vista gnósticos, reconstruindo-a
da seguinte maneira': depois de uma frase introdu-
tória, que talvez era 1TwrEv[Jw eiç tov KVPLOV 'I1]aov 'v
Xpwróv, seguia 1.20; logo 3.18-19.22 (com mudan-
ças de lugar no v. 18; omissões no 18 e 19; troca de
oç éot u/ por ÉKáewEv no v. 22).
A mudança mais significativa ocorreria na pri-
meira metade do v. 22; com a ajuda de uma mudan-
ça entre as duas partes da frase, suprimindo a partí-
cula relativa e trocando Éanvpor ÉKáeWEV o v. 22 teria
esta redação: 1TopEveEiÇ (ÕE) elç ovpavóv ÉKáeWEV Év ó1:
ÇLtj eEOV. Deste modo, segundo BULTMANN, a pregação
aos espíritos teve lugar entre a ressurreição (18:
('YJ01TOL 1]eEiç ÓE 1TVEVj1an) e a ascensão (22: nopeoõet;
[ÓE] elç ovpavóv). Na seqüência BULTMANN interpreta
esses espíritos, os que recebem a pregação de Cristo,
como os espíritos dos mortos impedidos de subir ao
céu pelas potestades espirituais inimigas que estão

3 R. BULTMANN, Bekenntnis und Liedfragmente im ersten Petrusbrief, en


Coniectanea Neotestamentica XI in honorem Antonii Friedrichsen
sexagenarii, Lund-Kopenhagen, 1947, 1-14.
4 P. 14:
(?1Twrfúw fie; ràv KÚPLOV 11)oOUV Xpwróv,)
ràv npoevvaouéio« Pfv 1Tpà Karaf3oÀi)e; KÓOpOV,
rjJavfpWeÉvra OÉ f1T' foxárov rwv xpóvwv
oç f1TaefV &1Tae; 1TfPi. Apapnwv,
rua TJpãe; 1TpooayáYD rij efij,
eavarwefÍe; pÉv cap«i,
(wo1ToL1)efle; OÉ m/eúuccu:
fV cjj «ai toic fV rjJvÀaKD m-eúuaau. fK11pvçf,
ttopeudôiç of Ele; oúpavóv fKáeWfV fV ÓfÇL(f efOU,
UTTotexyÉvrwv cxlrrti' aççÉÀwv KCXl E!;OUOlWV Kcxl ÕUVáflEWV.
Dffi:ENsus E ASCENSUS NA TEOLOCIA DASEXTA-FEIRA SANTAo.. 299

nos ares". Teríamos, portanto, não uma pregação do


descensus (vinculada a idéias apocalípticas judaicas)
antes uma pregação do ascensus de Jesus (aproveitá-
vel para o mito gnóstico do salvador). Assim sendo,
é certo que os v. 18 e 22 empregam fórmulas rítmi-
cas, mas é sumamente questionável que também o
faça o v. 19. BULTMANN tem que pagar um preço
demasiadamente alto para poder incluir o v. 19 na
confissão da fé reconstituída por ele. Não somente
tem que separar os v. 19 e 20 (algo que se justificaria
se o v. 20s fosse uma ampliação posterior) e, além
disso, apagar a palavra 1TopEveEiç ainda que, sobretu-
do, para evitar a separação de:

18 eavafweéç j.lfv oopxi


(lj)OttoLT/eELç Df TTVEÚj.larL
22 aç fOrLV fV ÓE(Líj eEOV
TTOpEVeELç EÍç oúpavóv

por meio da frase relativa do v. 19 que excede


muito sua longitude, há de submeter o v. 22a à mu-
dança de lugar e à mudança de estrutura já menciona-
das. Tudo isso me parece, por mais interessante que
seja a reconstrução, sumamente improvável (igual-
mente a combinação de 1.20 com 3.18s). Nem sequer
me parece seguro que os v. 18 e 22 originalmente for-
massem um texto seguido; a interpolação dos vv. 19-
21 seria demasiadamente longa. A única coisa segura
é que nos v. 18 e 22 se está empregando uma fórmula
cristológica muito antiga. Entretanto se originalmente

5 De modo semelhante a, Christus und die Kirche im Epheserbrief,


Tübingen, 1930, 15s.
300 ENTRE A SEXTA-FEIRASAmA E O OOMINGO DA PÁSCOA

os vv. 19 e 22 estão unidos, então não é possível vin-


cular a pregação aos espíritos com a ascensão e com o
mito gnóstico do salvador.
Também a exegese de 3.19s tem sido recentemen-
te objeto de um minucioso estudo". A questão princi-
pal é quem são os "espíritos em prisão" de 3.19, ao
quais Cristo pregou? Antigamente se interpretava no
sentido de serem os contemporâneos ímpios dos dias
de Noé; em favor do sentido amplo da palavra
1TVEVj.lam parece encontrar-se a primeira vista a troca
vEKpo"íÇ EvryYYEÀía8ry em 4.6. Contudo, esse argumento
não tem realmente nenhum peso, pois o que é dito em
4, 6 é em qualquer caso uma generalização do que é
afirmado em 3.19. Ainda que se interprete o 1TVEVj.lam
de 3.19 como a geração do dilúvio, ou então que siga-
mos outra interpretação que tem ganhado espaço, com
razão, desde 18907 • Esta nova interpretação de "espí-
ritos em prisão" parte da suposição de que qualificar
aos que morreram no dilúvio como 1TVEVj.lam ( e não
como l/Jvxaí ) seria algo totalmente incomum. Contu-
do, o decisivo é que a afirmação referente à pregação
de Cristo no descensus tem evidentemente seu modelo
no livro de Henoc Etíope. O mundo das idéias deste
livro teve uma grande influência na época neotesta-
mentária, como se reflete no próprio Novo Testamen-
to. Basta recordar a combinação (fundamental para

6 B. RErCKE, The Disobedient Spiritsand Christian Baptism, Kopenha-


gen,1946.
7 F. SPITTA, ChristiPredigt an dieGeister (1 Pd 3,19s). Ein Beitrag zur
Neutestamentlichen Theologie, Gbttingen, 1890. O seguem: H.
GUNKEL, R. KNOPF, W. BoUSSET, R. REITZENSTEIN, H. WINDISCH, F. Hxtxx,
B. RErcKE.
OEscENsusEASCENSUSNA TEOLOGIA DA SEXTA-FEIRA sANfA... 301

compreender a consciência que tinha Jesus) de sua


grandeza como Filho do Homem e Servo de Deus nos
discursos de HenEt. (cap. 37-71)8, e, além disso, as pas-
sagens de 2 Pd 2.4 e [d 6, que seguindo o livro de He-
noc, apresentam o destino dos anjos de Gn 6 como tipo
do terrível juízo. Além disso, temos o fato de que em
[d 14s se encontra uma citação de HenEt. 0.9). Em
HenEt. 12-16 se descreve como Henoc é encarregado
por Deus de ir aos anjos encarcerados de Gn 6 e anun-
ciar-lhes que não encontrarão paz nem perdão e que
Deus rejeitará suas petições de misericórdia e paz.
Henoc vai e anuncia aos espíritos caídos o juízo de
Deus. Sobrevêm-lhes o temor e o tremor e pedem a
Henoc que escreva uma suplica de clemência com o
pedido de que lhes seja concedida piedade e perdão.
Assim o faz Henoc; lê em voz alta o escrito e volta
diante do trono de Deus para receber uma resposta.
O que Deus responde? Não escuta uma só palavra do
escrito de clemência! Henoc tem de voltar outra vez e
dizer-lhes das terríveis palavras: "Não tereis paz nun-
ca" (HenEt 16.4).
A pregação de Henoc aos espíritos rebeldes é uma
imagem mítica. No aposento mais tenebroso da pri-
são subterrânea os anjos caídos perdem a força. He-
noc chega até eles e lhes anuncia o mandato divino:
impossibilidade de perdão. Frente a essa pregação de
Henoc se contrapõe em 1 Pd 3.19 a pregação de Jesus.
O que Jesus pregou? Resposta: a possibilidade de sal-
vação! Que esse é o conteúdo da sua pregação o de-
monstra o vocábulo K77PvaaELv que é extremamente

8 Cf.}.}EREMIAs, naiç 8EOV C-O, em ThWV (1954) 6865.


302 ENTRE A SEXTA-FEIRA SANTA E O DOMINGO DA P~OA

explicado pela palavra EvaYYEÀ.{(Wt1aL. É evidente (a


contraposição entre a pregação de Henoc e a pregação
de Cristo) o que significa o teologümeno da pregação
de Cristo no Xeol. Quer expressar a absoluta carência
de limites da força expiatória da morte de Jesus.
O ôisaux; vrrEp á6LKwv (3.18) vale mesmo para os mais
necessitados de esperança, os pecadores mais repro-
vados.

2. A Epístola aos Hebreus, à qual voltamos mais


uma vez, distingue entre doutrina elementar e o co-
nhecimento superior. O último, a teologia esotérica,
tem por objeto a doutrina do autosacrifício do sumo
sacerdote celestial (4.14-10, 18). É apresentada em for-
ma de uma interpretação tipológica do rito do dia da
expiação (Lv 16). Jesus é o sumo sacerdote segundo o
preceito legal (5.1-10), mas ao mesmo tempo é sumo
sacerdote eterno e sem pecado de uma ordem superi-
or (7.1-28), essa comparação de Jesus com o sumo sa-
cerdote que aparece pela primeira vez na Epístola aos
Hebreus, procede do 51110.4. É característico da Epís-
tola aos Hebreus que a dignidade de sumo sacerdote
foi conquistada por Jesus. Em nenhuma parte do Novo
Testamento se acentua com tanto vigor que o caráter
único de Jesus não é uma conseqüência lógica de sua
natureza divina, senão que, foi alcançado por sua obe-
diência. Sendo assim, Jesus não é somente o sumo sa-
cerdote, mas é ao mesmo tempo a vítima expiatória,
cujo sangue se asperge, conseguindo (ao contrário de
todas as instituições do culto expiatório veterotesta-
mentário) a expiação eterna (9.1-10, 18). Esta segunda
comparação de Jesus com a vítima expiatória procede
da cristologia protocristã-paulina, na qual se compara
O&ENsusEASCENSUSNA TEOLOGIADASEXTA-FEIRASANTA... 303

Jesus com a vítima pascal"; a vítima expiatória". A viti-


ma pelos pecados" e o holocausto". A comparação
de Jesus com o cordeiro pascal pode atribuir-se com
grande probabilidade ao próprio jesus". A Epístola
aos Hebreus tem unido duas idéias que aparentemente
se excluem uma da outra e inclusive se contradizem
(a saber: 1. Jesus é o sumo sacerdote celestial, que ofe-
rece a vítima; e 2. Jesus é a vítima, cujo sangue será
derramado) mediante uma tipologia aparentada com
a filosofia alexandrina da religião; e tem realizado essa
união com sua doutrina da vitima celestial, o sumo
sacerdote Jesus. Morre na cruz como vítima e oferta;
entra assim no santo dos santos celestial e asperge ali
seu próprio sangue. Porém aqui surge a seguinte per-
gunta: quando teve lugar essa entrada de Jesus no san-
to dos santos? Poderia se pensar no domingo da Pás-

9 1 Co 5.7; 1 Pd 1.19; Jo 1.29,36 (cf. Êx 12.10 [LXX].46; Nm 9.12).


10 Rm 3.25: iÀ.aOrrlpLOV pode-se entender, por analogia, como
owrrlJLov (oferta de ações de graças), xapWrTpLOv, KaeápoLOV (ofer-
tar de purificação), como oferta de expiação (O. BARDENHEWER,
Der Rõmerbriei des hl. Paulus, Freiburg, 1926, 59s em conexão
com Crisóstomo). Paulo emprega muito isoladamente (somente
em Rm 3.25) esse vocábulo, pelo que parece muito provável, que
qualifica a Jesus como íMorrjpLOvproceda da tradição pré-pauli-
na (R. BULTMANN, Teologia do Novo Testamento, São Paulo, 2003,
Editora Teológica, pp. 90-91).
11 1TEpC áj.Lapríaç (scil. evoCa)= oferta pelo pecado: Hebreus 10.6,8;

também Rm 8, 3.13.
12 Ef5.2.

13 J. JEREMIAS, DieAbendmahlsworte jesu, 1935: (oWpâaij.La: N~~::l/N~;t é


um par de conceitos do culto, que designa a oferta que tem sido
apresentada (cf. Hb 13.11). Por isso, provavelmente, nas pala-
vras da última ceia Jesus se designa a si mesmo como o cordeiro
pascal.
304 ENTRE A SEXTA-FEIRA SAN[A EODOMINGO DAPÁSCOA

coa olhando para Hb 13.20. Contudo, essa suposição


dificilmente seria correta: com efeito, Év aiuat: c5w8ryK1]Ç
alcoviou não quer dizer aqui "com o sangue eterno da
aliança", mas sim "em virtude do sangue da aliança
eterna'?'. Mas o decisivo é que, dentro do pensamen-
to cúltico a obtenção do sangue e o derramamento do
sangue estão indissoluvelmente unidos. Desde modo,
pois, a única solução é que o oferecimento de seu san-
gue, que o próprio Jesus faz, está colocada como algo
que se segue à morte e vinculado a ela". As palavras
rrpoacjJopà rov ooiuatoç10.10 e a rrpoacjJopá do sangue em
9.25, o morrer e a aspersão com o sangue estão inti-
mamente unidas (talvez as palavras c5Là nveúuatoç
alcouiou de 9.14 contenham uma alusão ao ponto tem-
poral da morte: ao morrer, conforme Lc 23.46 Jesus
entregou o seu espírito nas mãos do Pai). Assim pois,
na sexta-feira santa teve lugar o oferecimento do san-
gue no santo dos santos. A sexta-feira santa é o grande
dia da reconciliação da humanidade com Deus".
Diante dos olhos do leitor aparece a imagem do gran-
de dia anual de jejum e penitência, cujo ritual está des-
crito de Lv 16. A observação descobre diante de si o
santuário como seus átrios separados por muros; o
templo com os vestíbulos; o lugar santo, e o santo dos

14 Cf. Zc 9.11 LXX: «ai au fV educa: ÚLa8JjK7)ç fçarrÉarfL).,aç õeouiou;


aov é« ).,áKKOV OIJK fXOVroÇ üc5wp. Assim também O. MrcHEL, Der
Briefan dieHebriier, Gôttingen, lIa ed., 1960,363.
15 G. BERTRAM, DieHimmelfahrt [esu vom Kreuzans und derGlaube an
seineAuferstehung, en Festgabe für A. Deissmann, Tübingen, 1927,
213-215; H. WrNDÍscH, Der Hebrãerbriei, Tübingen, 1931, 79;
O. MrcHEL, o. C., 202,232; E. KASEMANN, Daswandernde Gottesvolk,
Cõttingen, 4a ed., 1961, 143,148-150.
16 Cf. O. MrCHEL, a.c., 202.
D!:scENsus EASCENSUS NA TEOLOGIA DA SEXTA-FEIRASANfA ... 305

santos, oculto em silêncio e na escuridão atrás do véu.


Só essa vez no ano pode ser pisado por um ser huma-
no. Tremendo, porque a menor transcrição do ritual
teria como conseqüência a morte imediata", assim
passava o sumo sacerdote através do véu para a escu-
ridão e realizava a expiação. Todos esses dias de
expiação, celebrados, ano após ano, são o tipo e mo-
delo, que se cumpriu plenamente na morte de Jesus.
Diante das portas de Jerusalém derrama o inocente seu
sangue expiatório e realiza a expiação eterna. O que
isso destaca? EqxXrraç 7.27; 9.12; 10.lO! A sexta-feira santa
é o único dia da expiação do mundo. A obra expiató-
ria de Jesus tem valor eterno.

3. Nos resta agora somente a tarefa de esboçar bre-


vemente a pré-história e o sentido do problema colo-
cado por 1 Pedro e Hebreus. A saber: descensus e
ascensus, Xeol e paraíso na teologia da sexta-feira do
Novo Testamento". O querigma mais antigo e sua pri-
meira fixação na história da paixão" somente dizem

17 G. DALMAN, DerzweiteTempel zu Jerusalem: Palâstinajahrbuch 5


(1909) 53.
18 A propósito do descensus, vê-se a grande obra de J. KROLL, Gott
und Halle. DerMythus vom Descensuskampf, Leípzig-Berlin, 1932.
Contudo, o excelente e abundante material pertencente à histó-
ria das religiões necessita ser completada neste ponto essencial;
a saber: ao apresentar os começos protocristãos. A propósito do
ascensus, d. G. BERTRAM, O. C., que tem apresentado com clareza o
problema da "ascensão ao céu de Jesus desde a cruz"; contudo,
considera o que se diz de ascensus e a ressurreição como antagô-
nico, no qual se equivoca.
19 Acerca do estágio primitivo do relato da paixão d. R. BULTMANN,
DieGeschichte dersynoptischen Tradition, Gõttingen, 6a ed., 1965,
297-308; J. JEREMIAS, DieAbendmahlsworte jesu, 1935.
306 ENTRE A SEXTA-FEIRA SAmA EO DOMINGO DA PÁSCOA

isto sobre o tempo transcorrido entre a sexta-feira san-


ta e o domingo da páscoa: ÉTácP1J = seu corpo foi sepul-
tado (I Co 15.4). Os tempos mais antigos anunciam
somente morte e ressurreição; não refletiram sobre
onde esteve a alma de Jesus nesses três dias. Entretan-
to, enquanto (muito cedo) se colocou essa pergunta,
se deram duas respostas muito distintas: entre as pro-
vas da Escritura em favor da ressurreição, 05116. 8-11
desempenha um papel especial em (At 2.25s; 13.35).
Ali lemos no v. 9b-1O (At 2.26s): "e minha carne repou-
sa em segurança, nem abandonarás minha vida no
Xeol" (OVK ÉYKaraÀEíIjJELç. esta mudança não a enten-
deu a igreja primitiva como "preservar de" mas sim
como "salvar de") isto é: no Salmo encontravam dito
que Jesus, depois de sua morte, tinha compartilhado
o destino universal dos mortos e que sua alma estava
no Xeol. Esse modo de entender as coisas se acha tam-
bém em Rm 10.7: de; Karaf37ÍaeraL Ele; riw ãf3vaaov (cita-
ção fundida de Dt 30.13/51106.26); TOur' Éanv Xpwróv
EK EKpWV dvayayâ've Mt 12.40: éotai ó víoe; TOU dv8pwITOV
Év rf7 KaprSíq. r7k yi]çreferindo-se ao mundo dos mortos
e não, por exemplo, à tumba"). A estância no Xeol vem
a ser nestas afirmações a expressão da plena realida-
de da morte de Jesus; a palavra ãf3vaaoe; (Rm 10.7) de-
signa o último escalão de sua humilhação e rebaixa-
mento. Entretanto não se pensava em nenhum tipo de
atividade de Jesus no mundo dos mortos. A outra res-
posta caminha num sentido muito diferente no que se
refere ao destino de Jesus nesses três dias. Existia uma
tradição antiga segundo a qual Jesus havia morrido

20 TJ KapóÍa úiç yi]ç se formou por analogia com «apôia BaÀáaaaTJ;


LXX, Jo 2.4; Ez 27.4,26 e passim.
DFSCENsus EASCENSUS NATEOLOGIA DASEXTA-FEIRA SANTA .•• 307

com as palavras de um salmo em seus lábios, que


somente era usado na oração vespertina. O SI 31.621
diz: rrárEp, ele Xl[páç aov napatlõeuu: ro rrvEijLá jJov22
(Lc 23.46). Ao morrer pôs sua alma nas mãos de seu
Pai. A mesma idéia se encontra uma poucas linhas
antes. Jesus responde ao pedido do ladrão "[esus.Iem-
bra-te de mim, quando vieres como rei"23, dizendo-
lhe: "Amém (em verdade), eu te digo, hoje estarás co-
migo no Paraíso" (Lc 23.42s)24. Também em Lc 24.26
talvez se ache a idéia de que Jesus imediatamente de-
pois de sua morte entrou na glória: ovXi mvm EDEL
rra8ELv rov xpwrov Kai ElaEl8ELv elç r1JV Dó(av avmv.
Vemos, pois, que se dá uma dupla resposta à pergun-
ta sobre qual fora o destino de Jesus no tempo em que
seu corpo jazia no sepulcro. Uma resposta busca no
Xeol; a outra no paraíso. A idéia de descensus e a de
ascensus se contrapõem. Talvez pudéssemos esclare-
cer essa duplicidade considerando que no primeiro
século depois de Cristo as idéias do judaísmo tardio
sobre esse estado intermediário haviam sido concebi-
das dentro de um processo de transformação. A anti-
ga concepção (segundo a qual o Xeol era o lugar de
espera de todas as almas) perdurava quando já se ia

21 b Ber Sai Num R 20 ad 23, 24.


22 A alocução "Pai" se tem compreendido ao conteúdo literal do
versículo do salmo.
23 Segundo o fazem x C e pl, tem que ler 6Év TU f3aOLÀ.EÍlf OOU =
aramaico 1J;11::l7t;~ = no poder do teu reino = como rei.
24 O antigo intento de suprimir a contradição com as afirmações
relativas ao Xeol, com referência a palavra "hoje" (de modo
absolutamente artificial) ao precedente, não faz desaparecer o
problema, já que as palavras de Lc 23.43 referentes ao ascensus
não são as únicas.
308 ENTRE A SEXTA-FEIRA SANTA EO OOMINGODA PÁSCOA

ganhando terreno, sob a influência helenística, a nova


idéia de que somente estavam no Xeol as almas dos
ímpios, enquanto que as almas dos justos estavam no
mundo celestial". Na cristologia do cristianismo pri-
mitivo seguem ambas as concepções justapostas,
inclusive em épocas pós-paulinas. Depois foi se im-
pondo cada vez mais a doutrina do descensus, que ca-
sava melhor com as idéias populares a respeito. No
que concerne à idéia do descensus, até a época posteri-
or a Paulo não se fizeram as primeiras reflexões sobre
qual tinha sido o valor salvífico da estadia de Jesus no
Xeol, dando-se uma dupla resposta. Por um lado a já
mencionada da pregação no Xeol (l Pd 3.19s; 4.6; mes-
mo considerando os novos trabalhos", segue sendo
muito questionável mesmo que se possa acrescentar
também Jo 5.25) surge a idéia da luta no Xeol, que está
presente em Ap 1.18 e provavelmente em Mt 27.52 e
com alguma probabilidade em 2 Tm 1.10. Porém tam-
bém a idéia do ascensus foi ganhando terreno nos tem-
pos posteriores a Paulo. Encontra-se não somente em
Hebreus, mas também no Evangelho de João, por
exemplo, na palavra úl/Jova8aL que abrange numa uni-
dade a morte e a glorificação, a cruz e a exaltação.
Entretanto, ao chegar a este ponto temos que rejeitar
energicamente um erro muito difundido. Tem-se difun-
dido bastante a idéia de que o ascensus, a chamada as- /I

25 JEREMIAS, {XÔ17çThW 1(1933) 146-150.


Cf. J.
26 E. G. SELWYN, The First Epistleof st. Peter, London, 1946, 346s;
B. REICKE, o. C., 20S, nota 5; W. G. KÜMMEL, Mythische Rede und
Heilsgeschehen im Neuen Testament, em Coniectanea Neotesta-
mentica XI in honorem Antonii Friedeichsen sexagenarii, 130 (com
reservas).
OEsc:ENsus EASCENSUS NA TEOLOGIA DASEXTA-FEIRA SAmA... 309

censão ao céu de Jesus desde a cruz havia surgido /I

em atribuição à fé na ressurreição e na ascensão. Con-


tudo, é um erro histórico. Nunca existiu em parte
alguma uma fé protocristã que não tenha incluído a
certeza da ressurreição de Jesus. Deve-se considerar
que as idéias do ascensus e descensus representam pri-
meiramente afirmações referentes ao TTvEÍ;j.1.a de Jesus
que se separou na morte de seu corpo; ou seja, que
ambas as idéias se referem primariamente ao estado
intermediário do seu corpo. Não podem confundir-se
(caso queira respeitar seu sentido original) de modo
algum com as afirmações da páscoa, que tem como
objeto o re-surgimento do corpo, ainda que, certamen-
te, já de um modo secundário, nas afirmações referen-
tes ao ascensus no Quarto Evangelho e inclusive na
Epístola aos Hebreus, se entrelaçam". O objeto de nos-
sa investigação eram exclusivamente afirmações pro-
tocristãs referentes à sexta-feira santa; isto é, afirma-
ções sobre a morte de Jesus e o seu poder expiatório.
O fato sobre o qual temos falado é uma espécie
de exortação a não ficarmos presos às imagens nas afir-
mações que fez a igreja primitiva referente a obra ex-
piatória de Jesus. 1 Pedro emprega a idéia de descen-
sus, para representar com uma imagem mítica a
carência de limites da força expiatória da morte de
Jesus. Hebreus utiliza a idéia do ascensus, para des-
crever com uma imagem cúltica o valor eterno da
reconciliação. Ambas as afirmações referentes ao
ascensus e ao descensus, tratam de expressar o mesmo:
a objetividade da obra salvífica.

27 Lc 23.43,46 pelo contrário, há de se distinguir claramente a afir-


mação 4.26 e pte ao ascensus e a mensagem de páscoa.
CAPÍTULO XII
'ABBA

1. Deus "Pai" no Antigo Testamento

No Oriente Próximo, por mais que retornemos no


tempo, sempre é familiar a idéia mitológica do deus
pai da humanidade ou de certos seres humanos. Po-
vos, tribos e famílias se dizem proceder de um ances-
tral divino. É particularmente ao rei, enquanto repre-
sentante do seu povo, que se atribui uma parte especial
da dignidade e do poder de um pai divino. Toda vez
que a palavra "pai" é usada para a divindade, neste
contexto, implica a paternidade no sentido de autori-
dade incondicional e irrevogável.
Estes são fatos muito conhecidos na história das
religiões, mas o que é menos conhecido é que mui-
to cedo já a palavra "pai", enquanto epíteto atribu-
ído à divindade, está carregada de uma tonalidade
particular. Num célebre hino sumério e acádico de
Dr, o deus Lua, Sin, é invocado como "Pai miseri-
cordioso, em suas disposições que retém em sua
mão a vida de todo o país". E do deus sumério-
babilônico se diz:
312 ABBA

Sua cólera é como o dilúvio,


Ele se reconcilia como um pai
misericordioso.

Para os orientais, por mais que recuemos no tem-


po, a palavra "pai" aplicada para Deus evoca - algo
semelhante ao que a palavra "mãe" significa para nós.
Isto ainda é mais verdade no Antigo Testamento.
Aí, raramente se chama a Deus de "pai", apenas cator-
ze vezes, mas cada uma delas é importante. Para
começar, quando Deus é chamado de "pai" ele é hon-
rado como criador:

Não é ele teu pai, teu criador?


Ele próprio te fez e te firmou! (Dt 32.6).
Não temos todos único Pai?
Não foi um único Deus que nos criou? (MI 2.10).

Como criador, Deus é o Senhor. Ele pode esperar


receber a obediência em homenagem.
Por outro lado, sendo um pai, Deus é considera-
do misericordioso:

Como um pai é compassivo com seus filhos,


Iahweh é compassivo com aqueles que o temem;
porque ele conhece nossa estrutura,
ele se lembra do pó que somos nos (SI 103.13s).

Porque Deus é o criador, está cheio de indulgên-


cia paternal para com a fraqueza de seus filhos.
É evidente que todas estas citações do Antigo Tes-
tamento refletem o velho conceito oriental da paterni-
dade divina. Há, porém, diferenças fundamentais.
O fato de que no Antigo Testamento Deus não é o
DEUS "PAI" NO ANTIGO TESTAMENTO 313

ancestral, mas o criador, não é a menor diferença. E o


que é ainda mais importante: no Antigo Testamento,
a paternidade divina atribui-se só a Israel e de uma
maneira que não encontra nenhum equivalente. Israel
tem uma relação toda particular com Deus. Israel é o
primogênito de Deus, escolhido entre todos os povos
(Dt 14.1s). Além disto, esta eleição de Israel como filho
primogênito de Deus se originava, cria-se, num fato his-
tórico concreto: o êxodo do Egito. Associar a paternida-
de de Deus com um fato histórico implica uma profun-
da revisão do conceito de Deus como Pai. A certeza de
que Deus é Pai e Israel seu filho não se fundamenta no
mito, mas em um ato único de salvação realizado por
Deus, do qual Israel foi o alvo na história.
Contudo, somente nos profetas é que o conceito
de Deus como Pai adquire todo o seu sentido no Anti-
go Testamento. Quantas vezes os profetas não foram
obrigados a repetir que Israel só correspondia ao amor
paternal de Deus por uma constante ingratidão.
A maior parte dos textos proféticos referentes a Deus
como Pai denunciam com insistência e paixão a con-
tradição que se manifesta entre a filiação de Israel e
sua impiedade...

Mas não gritas a mim, agora mesmo:


"Meu Pai!
Tu és o amigo de minha juventude!
Guardará para sempre o teu rancor,
Ou conservará sua irritação eternamente?"
Assim falas, cometendo teus crimes,
Porque és obstinada (Jr 3.4s).

E eu dizia:
Como te situarei entre os filhos?
314 'ABBA

Dar-te-ei uma terra agradável,


A herança mais preciosa das nações.
E eu dizia:Vós me chamareis "Meu Pai",
e não vos afastareis de mim (Jr 3.19s).

Um filho honra seu pai


e um servo teme o seu senhor.
Mas se eu sou Pai,
onde está a minha honra?
Se eu sou senhor,
onde está o meu temor? (MI 1.6)

A resposta constante de Israel a este apelo ao


arrependimento é: "Tu és o meu (ou o nosso) Pai"
- Abbinu atta. No trito-Isaías, este grito tornou-se
um apelo supremo à misericórdia e ao perdão de
Deus:

Olha desde o céu e vê


Desde a tua morada santa e gloriosa.
Onde estão teu zelo e teu valor?
O frêmito das tuas entranhas
e a tua compaixão para comigo se recolheram?
Com efeito, tu és nosso Pai (abbinu atta).
Ainda que Abraão não nos reconhecesse e
Israel não tomasse conhecimento de nós,
tu, Iahweh, és nosso Pai,
nosso redentor: tal é teu nome desde a antigüidade
(Is 63.15s).

E, no entanto, Iahweh, tu és nosso Pai,


nós somos a argila e tu és nosso oleiro;
todos nós somos obra das tuas mãos.
Não te irrites, Iahweh excessivamente,
não conserves para sempre a lembrança do pecado
(Is 64.7s).
DEUS "PAI" NO ANTIGO TESTAMENTO 315

Deus responde a este apelo de Israel pelo perdão.


Os 11.1-11 faz disto uma descrição comovente. Com-
para-se Deus com um pai que, ensinando a andar ao
seu filho Efraim, carregava-o nos braços:

Fui eu, contudo, quem ensinou Efraim a caminhar,


Eu os tomei pelos braços...
Como poderia eu abandonar-te, ó Efraim,
entregar-te, ó Israel? (Os 11.3,8).

Do mesmo modo o profeta Jeremias encontrou as


intensidades mais comoventes para expressar o per-
dão de Deus:

Em lágrimas voltam,
Em súplicas eu os trago de volta.
Conduzi-los-ei às torrentes de água,
por um caminho reto, em que não tropeçarão.
Porque sou pai para Israel
e Efraim é o meu primogênito (Jr 31.9).

A misericórdia paternal de Deus ultrapassa toda


compreensão humana:

Será Efraim para mim um filho tão querido,


Criança de tal forma preferida,
Que cada vez que falo nele quero
ainda lembrar-me dele?
É por isso que minhas entranhas secomovem por ele,
Que por ele transborda minha ternura, oráculo de
Iahweh (Jr 31.20).

A última palavra do Antigo Testamento sobre a


paternidade divina é esse "saber" da incompreensí-
vel misericórdia de Deus e de seu perdão.
316 ABBA

2. O judaísmo palestinense

Assim como o Antigo Testamento, também o


judaísmo palestinense anterior a Jesus Cristo é só-
brio em falar de Deus como Pai. Assim, por exem-
plo, em toda a literatura de Qumran, que deve ser
anterior a 68 a.c., só existe uma passagem em que se
dá o nome de pai a Deus]. O judaísmo rabínico ser-
ve-se mais livremente do título, mas sem excesso.
Procurando saber o que os judeus contemporâneos
de Jesus entendiam quando davam a Deus o nome
de Pai, precisamos frisar duas notas características.
Em primeiro lugar, tendo a menor familiaridade com
o judaísmo desta época, não acharemos estranho ver
energicamente sublinhada a obrigação de obedecer
ao Pai celeste. Os rabinos ensinavam que Deus
estende sua paternidade unicamente àqueles que
cumprem a Lei (Torá). Ele é pai dos que fazem sua
vontade, dos justos. Contudo, encontra-se ainda e
sempre a certeza formidável dos profetas: o amor pa-
ternal de Deus é sem limites e ultrapassa toda culpa-
bilidade humana. Quando o rabi Jehuda (cerca de 150
a.c.) ensinava:

Se agísseis como filhos,


seríeis chamados de filhos.
Se não agísseis como filhos,
não seríeis chamados de filhos.

O seu colega e adversário rabi Meir lhe opunha


esta frase de audaz brevidade:

1 QH9.55S
o JUDAÍSMO PALESTINENSE 317

De uma maneira ou de outra - sois


chamados de filhos'.

o amor paternal de Deus é sua primeira e última


palavra, por maior que seja a culpabilidade de seus
filhos. O segundo traço que caracteriza os testemunhos
judaicos desta época sobre a paternidade de Deus é o
seguinte: Deus é chamado de Pai várias vezes de cada
israelita em particular, e a ele se dirigem nas orações
litúrgicas: abbinu, malkenu - "nosso Pai, nosso Rei".
Assim é possível lerem urna oração que pode facil-
mente ser situada na mesma época de Jesus:
Nosso Pai, nosso Rei,
em vista de nossos pais
que crêem em ti
e a quem ensinas as leis da vida -
tem piedade de nós e ilumina-nos",

Isto é novidade com referência ao Antigo Testamen-


to. Contudo, há um certo número de coisas que não
devem ser negligenciadas. Primeiramente, este texto
está em hebraico, língua sacra, da qual não se abdicava
na vida cotidiana. Considere-se também o duplo título
de "nosso Pai, nosso Rei", que sublinha tanto a majes-
tade de Deus enquanto Rei corno sua paternidade, e
muito mais. Para terminar, é o conjunto da comunida-
de que se dirige a Deus corno "nosso Pai".

2 Talmude Babilânico, tratado Qidduschim, 36a (Baraitha).


3 Oração Ahabba rabba, a segunda bênção que introduzia o Shemá
recitado diariamente de manhã e de tarde. Provavelmente já fa-
zia parte da liturgia do Templo tMiechna, Tratado Tamid, s.L).
Textos: W. B. HEIDENHEIM, SiddurSephath Emeth, Rodelheim, 1886,
pp. 17a.13s.
318 'ABBA

Até hoje ninguém forneceu um único exemplo com


origem no judaísmo palestinense em que Deus seja
chamado de "meu Pai" por um indivíduo". Encon-
tram-se alguns casos no judaísmo helenístico, mas são
de influência grega. Entre os escritos palestinenses, só
se pode citar um texto, de dois versículos, muito
semelhante do cap. 23 do livro de Bern Sira (começo
do século II a.C), que infelizmente só há em grego. Aí
se pode ler: Senhor, Pai e dono da minha vida..."

(v. 1) e: Senhor, Pai e Deus da minha vida..." (v. 4).


Estes dois versículos são os únicos que fazem exceção


à regra, e nós o acataríamos como sendo um prelúdio
ao Evangelho, se não houvesse sido descoberta, há
cerca de uns 30 anos, uma paráfrase hebraica deste
texto. Nela não se diz: Senhor, PaL.", mas:
-ó Deus -ó

de meu pai" ..." Temos aí evidentemente os termos do


texto hebraico original, porque a expressão "Deus de
meu pai", que provém de Ex 15.2 estava muito dis-
persa e acha-se alhures no Sirácida. Pode-se, portan-
to, dizer que não existe até agora nenhuma prova de
que no judaísmo palestinense alguém se tenha dirigi-
do a Deus, chamando-o de "meu Pai".

3. a r abba" nas orações de Jesus

Ora, é exatamente o que fez Jesus. Os discípulos


devem ter achado muito extraordinário Jesus se diri-
gir a Deus dizendo "meu Pai". Não só os quatro

4 Existem alguns casos isolados no Sedher Eliyahu Rabba, mas é


um texto medieval (século lO?) do sul da Itália.
5 J. MARCUS, A Fifth MS of Ben Sim, in: Jewish Quarterly Review 21
(1930) p. 238.
'" ABBA" NAS ORAÇÕES DE JESUS 319

evangelhos atestam que Jesus se dirigia a Deus nestes


termos, mas todos eles relatam que o fazia em todas
as suas orações". Há uma única oração de Jesus onde
falta o "meu Pai", e trata-se do grito na cruz: "Meu
Deus, meu Deus, por que me abandonaste?" (Mc 15.34,
paraI. Mt 27.46), citando o 5122.1.
Ainda não dissemos tudo: o que é mais notável é
o fato de Jesus, em suas orações, se dirigir a Deus como
ao seu Pai, servindo-se da palavra aramaica r abba 7 •
Marcos o afirma categoricamente no seu relato da ora-
ção no Getsêmani: II, abba (Pai)! tudo te é possível: afas-
ta de mim este cálice; todavia, não se faça o que eu
quero, mas o que tu queres" (Me 14.36). Que Jesus te-
nha utilizado esta mesma palavra ' abba também nas
suas outras orações, prova-se por uma comparação das
formas diferentes que a palavra "pai" toma no grego.
Ao lado do vocativo correto 1tá:tEP/páterS ou 1tá'tEp ~O'\)/
páter mou", encontramos o nominativo Ó 1ta'tllP/ho patér
na função de vocativo, o que é incorreto". Estas pas-
sagens do vocativo ao nominativo, que aparecem num
só e mesmo lógion (Mt 11.25,26, paral. Lc 10.21) não se
podem explicar sem se considerar o fato de que a pa-
lavra 'abba - como o veremos - servia correntemente
no aramaico da Palestina no primeiro século, não só
como invocativo, mas também para dizer "o pai" (status

6 21 vezes (16 vezes se os paralelos forem contados uma só vez).


7 O acento está ma última sílaba.
8 Mt 11.25 par. Lc 10.21; Lc 11.2; 22.42; 23.34,46; Jo 11.41; 12.27s;
17.1,5,11,24,25.
9 Mt 26.39,42.

10 Mt 14.36; Mt 11.26 par. Lc 10.21; Rm 8.15; GI4.6; sem o artigo


unicamente nas variantes: Jo 17.5,11,21,24,25.
320 ABBA

emphaticus). Digamos, enfim, que sem contar Mc 14.34


e as variantes da palavra "pai" em grego, possuímos
uma terceira peça que prova que Jesus dizia ' abba
quando orava. São as duas passagens de Paulo, em
Rm 8.15 e G14.6. Elas nos informam que as comunida-
des cristãs diziam "A~~á, ó rtu'tftp/, abba, ho patér"('abba,
Pai) e tinham-no como expressão produzida pelo Es-
pírito Santo. Aplica-se isto tanto às comunidades pau-
linas (Gálatas) como às não-paulinas (Romanos), e não
há dúvida de que esta invocação seja um eco das pró-
prias orações de Jesus.
Não se encontra nada de comparável nas orações
judaicas do primeiro milênio antes de Cristo. Não exis-
te nenhum exemplo no conjunto das orações do juda-
ísmo antigo - imenso tesouro muito pouco explorado
- desta invocação dirigida a Deus como'abba, nem nas
orações propriamente litúrgicas nem nas outras.
Existe apenas uma passagem da literatura judaica
tardia, onde a palavra'abba se refere a Deus. É a narra-
ção de um acontecimento que se deu pelo fim do sécu-
lo I a.C. Refere-se a Hanin ha-Nehba, um homem famo-
so por seu sucesso em orações para obter chuva:

"Quando o mundo precisava de chuva, nossos


mestres tinham o costume de lhe mandar as crian-
ças das escolas, que se agarravam ao seu manto e
imploravam: ' abba, ,abba habh lan mitra: papai, pa-
pai, dá-nos a chuva". E ele lhe (a Deus) dizia: "Se-
nhor do universo, concede-nos (a chuva) em vista
destes que não são ainda capazes de distinguir
entre um 'abba que tem o poder de dar a chuva e
um 'abba que não tem"!',

11 Talmude Babilônico, Tratado Ta'aniih,23b.


UI ABBA" NAS ORAÇÕES DE JESUS 321

À primeira vista, parece que temos aí uma amos-


tra em que Deus é chamado de ' abba. Mas devemos
considerar duas coisas. Em primeiro lugar, a palavra
,abba é aplicada a Deus como que a modo de brinca-
deira. Hanin apela à misericórdia de Deus, adotando
o grito: "Papai, papai, dá-nos a chuva", que as crian-
ças repetem em coro, e chama a Deus de um '" abba
que tem o poder de dar a chuva", como o fariam as
crianças na sua linguagem. Em segundo lugar, e isto é
o mais importante, Hanin não se dirige absolutamen-
te a Deus como'abba; pelo contrário, invoca-o como
"Senhor do universo". Sem dúvida, a história consti-
tui, de certo modo, um prelúdio à afirmação de Jesus
dizendo que o Pai celeste sabe do que precisam seus
filhos (Mt 6.32 par.), que ele envia a chuva sobre os
justos e os injustos (Mt 5.45), e dá coisas boas aos
filhos que lhas pedem (Mt 7.11 par., Lc 11.13). Mas isso
não nos fornece a prova de um uso de ' abba para invo-
car a Deus. Deste modo não temos nenhum testemu-
nho do uso deste termo com tal referência em todo o
judaísmo.
Chegamos a um resultado de importância capi-
tal. De um lado, as orações judaicas não contêm um
só exemplo do emprego de ' abba para dirigir-se a Deus;
por outro lado, Jesus a usava sempre quando orava
(com a exceção do grito na cruz em Mc 15.34). Signifi-
ca que temos aí, incontestavelmente, um traço carac-
terístico do modo como Jesus, e somente Jesus, se
expressava, da sua ipsissima vox.
As razões pelas quais as orações judaicas não se
dirigiam a Deus como'abba, se encontram ao se consi-
derar o fundo lingüístico da palavra. Originalmente,
,abba fazia parte do balbucio infantil. O Talmude diz:
322 'ABBA

"Quando a criança começa a comer trigo (isto é, quan-


do é desmamada), aprende a dizer 'abba e immá" (ou
seja, papai e mamãe são as primeiras palavras que ela
diz)". Igualmente, Pais da Igreja, como João Crisósto-
mo, Teodoro de Mopsuéstia e Teodoreto de Ciro, os
três nascidos em Antioquia de pais ricos, mas, segun-
do todas as possibilidades, educados por amas sírias,
nos dizem, por sua própria experiência, que as crian-
cinhas tinham o costume de chamar seu pai de ' abba.
Quando comecei este estudo, que me exigiu alguns
anos de trabalho, pensava que Jesus tinha simples-
mente adotado este balbucio infantil. Mas não demo-
rei a constatar que esta conclusão era muito apressa-
da, pois ignorava o fato de que já na época pré-cristã,
esta palavra, que se originava da linguagem dos be-
bês, tinha recebido um sentido mais amplo no aramai-
co da Palestina. Para dirigir-se a seu pai, a forma' abba
suplantou a antiga forma abbi, usada no aramaico pa-
lestinense até pelo menos o século II a.c., como consta-
tamos pela documentação. Além disso, 'abba tomou o
sentido de "meu pai", e de "o pai", e substituiu na
época até mesmo "seu pai" e "nosso pai". De tal
modo que a palavra não era apenas parte do lingua-
jar das crianças. Os jovens de ambos os sexos tam-
bém chamavam o próprio pai de 'abba (d. Lc 15.21),
não recorrendo à palavra "Senhor" (KÚptEjKyrie) a não
ser em uso cerimonioso (d. Mt 21.29-30). Mas, apesar
destes desenvolvimentos, jamais caiu no esquecimen-
to o fato de que esta palavra provinha do linguajar
infantil.

12 Talmude Babilónico, Tratado Berachoth, 40a (Bar.) parai. Tratado


Sanhedrin,70b (Bar.).
A PATERNIDADE DE DEUS NOS EVANGELHOS 323

Eis-nos, pois, autorizados a dizer porque'abba não


se usa nas orações judaicas para invocar a Deus: seria
desrespeitoso, e, portanto impensável para uma men-
talidade judaica, chamar a Deus com um nome tão
familiar". Foi algo de novo, único e inaudito, ter Je-
sus ousado tomar essa iniciativa e falar a Deus como
uma criança fala ao seu pai, com simplicidade, intimi-
dade e sem temor. Portanto, não há dúvida alguma
de que a palavra ' abba, utilizada por Jesus para diri-
gir-se a Deus, revela o próprio fundamento de sua
comunhão com ele.

4. A paternidade de Deus nos Evangelhos

Dever-se-ia considerar esta maneira infantil de se


dirigir a Deus como a última etapa do desenvolvimen-
to geral das relações do homem com Deus, ou não
haveria aí algo mais? Para obter a resposta, amplie-
mos o nosso exame das fontes.
Até agora nos restringimos à invocação de Deus
como Pai nas orações de Jesus. Daremos um passo
adiante, considerando as palavras em que Jesus fala
de Deus como de um pai. Ou seja, nossa intenção vai
passar da invocação "meu Pai" à maneira pela qual
Jesus diz que Deus é "Pai".
Encontramos, nos Evangelhos, nada menos do que
sessenta vezes a palavra Pai para Deus nos lábios de
Jesus. À primeira vista, não parece haver a menor dú-
vida de que, para Jesus, "Pai" seja a designação de

13 Só existe no hassidismo (que surgiu no século 18) este modo


familiar de se dirigir a Deus (utilizando-se, por exemplo, os dimi-
nutivos), como notou ao autor o Dr. JACOB T AUBES de N ew York.
324 'ABBA

Deus. Mas será assim mesmo? Ao se classificar os


textos de acordo com as cinco camadas da tradição
que se podem discernir nos Evangelhos, achamo-
nos diante do seguinte quadro (os paralelos sínóti-
cos são contados uma só vez, e a invocação "Pai" é
excluída):

Marcos 3 vezes
Ditos comuns a Mateus e
a Lucas (coleção dos L6gia) 4 vezes
Ditos próprios de Lucas 4 vezes
Ditos próprios de Mateus 31 vezes
João 100 vezes

Este exame mostra que houve uma crescente ten-


dência a introduzir a designação de Deus como Pai
nas palavras de Jesus. Marcos, a coleção dos Lógia e os
elementos próprios de Lucas, todos estão de acordo,
de modo que se pode dizer que Jesus se servia da
palavra "Pai" para designar a Deus somente em cer-
tas circunstâncias. Em Mateus, acha-se uma progres-
são sensível no uso do termo, e em João "Pai" quase
que se tornou sinônimo de Deus. Jesus, aparentemen-
te, servia-se do nome de "Pai" unicamente em circuns-
tâncias particulares. Mas por quê?
Os poucos casos de uma designação de Deus
como Pai, que as camadas mais antigas da tradição
testemunham, são de dois tipos: um primeiro grupo,
em que Jesus fala de Deus como "vosso Pai", e um
segundo grupo em que Jesus o chama de "meu Pai".
Os ensinamentos sobre "vosso Pai" apresentam Deus
como o pai que sabe do que necessitam seus
filhos (Mt 6.32 e paral. Lc 12.30), que é misericordioso
(Lc 6.36) e de bondade infinita (Mt 5.45), que pode
A PATERNIDADE DE DEUS NOS EVANGELHOS 325

perdoar (Me 11.25), e cujo prazer é conceder o reino


ao pequeno rebanho (Lc 12.32). Nas camadas mais
antigas da tradição, as afirmações sobre "vosso Pai"
parecem terem sido todas dirigidas aos discípulos.
É uma das características da Õtõa.xi)/didaquê (instrução)
reservada aos discípulos, do ensinamento ao discipu-
lado de Jesus. Àqueles que estavam fora do círculo,
parece que Jesus não falou de Deus como Pai a não
ser por meio de parábolas e figuras.
Entre estes ditos, o mais importante é Mt 11.27 e o
paraI. Lc 10.22:

Tudo me foi entregue por meu Pai


e ninguém conhece quem é o Filho senão o Pai,
e quem é o Pai senão o Filho
e aquele a quem o Filho o quiser revelar.

Em sua História de [esus", KARL VON BASE, que há


cem anos era professor de História da Igreja em lena,
foi o primeiro a comparar este trecho sinótico com as
características textuais joaninas. Neste destacavam-se
saltavam à vista como joânicas: primeiramente, a fra-
se sobre o conhecimento mútuo que era considerada
como um termo técnico tirado do misticismo helenís-
tico; a seguir, a designação de Jesus como "o Filho"
que caracteriza a cristologia joânica. Por muito tempo
se teve corno certo que Mt 11.27 era produto do cristi-
anismo helenístico. Todavia, recentemente a tendên-
cia começou a mudar. Reconheceu-se cada vez mais
que, corno o expressou T. W. MANSON, "a passagem
está cheia de semitismos e certamente de origem

14 DieGeschichte [esu, Leipzig, 1876, 2a ed., p. 422.


326 'ABBA

palestinense", ou, como o disse W. L. l<Nox, é "pura-


mente semítico"15. De fato, a linguagem, o estilo e a
estrutura possibilitam situar este trecho num meio de
língua semita". É possível responder, num plano pu-
ramente lingüístico, às duas objeções que acabam de
ser mencionadas. Já em 1898, G. DALMAN17 chamou a
atenção para o fato de que o hebraico e o aramaico
não têm pronomes que expressem a reciprocidade
("um e outro", "cada um"). Servem-se, no seu lugar,
de uma circunlocução para falar de ação recíproca.
Além disto, é preciso lembrar-se de que em aramaico,
e em particular com referência às figuras e às compa-
rações, o artigo indefinido é muitas vezes usado num
sentido genérico. Levando-se em conta estes fatos, é
preciso traduzir Mt 11.27 do seguinte modo: "...e nin-
guém conhece o Filho senão, e ninguém conhece o Pai
senão o filho". Isto significa que o texto não fala mais
de uma união mística (unia mystica) fundada em um
conhecimento recíproco, e não emprega o título cris-
tológico "0 Filho". As palavras de Jesus expressam
simplesmente uma experiência cotidiana: só um pai e

15 T. W. MANSON, TheSayings ofJesus, Londres, 1937-1950,79; W. L.


Knox, Some Hellenistic Elements in PrimitiveChristianity (Schwei-
eh Lectures 1942), Londres, 1944, p. 7.
16 W. D. DAVIES chega à mesma conclusão, quando compara o pa-
pel do "conhecimento" em Mt 11.27 e nos manuscritos; ele mos-
tra que nos dois casos encontra-se a mesma mistura de intuição
escatológica e de conhecimento de Deus ("Knowledge in the Dead
Sea Scrolls andMatthew 11.25-30", in: Harvard Theological Review
46 (1953) pp. 113-139, reeditado em W. D. DAVIES, Christian Ori-
gins and Judaism, Filadélfia e Londres, 1962, pp. 119-144).
17 G. DALMAN, DieWorte[esu I, Leipzig, 1898 2il ecf. -1930, pp. 231s
(tr, inglesa: The Words ofJesus I, Edimburgo, 1902, pp. 282s).
A PATERNIDADE DE DEus NOS EVANGELHOS 327

um filho é que se conhecem mutuamente. Se isto está


certo, então Mt 11.27 não é um versículo joânico no
meio de elementos sinóticos, mas antes um dos temas
que a teologia joânica haveria de desenvolver. Se não
houvesse pontos de partida desta natureza dentro da
tradição sinótica, a origem da teologia joânica perma-
neceria um eterno enigma. A palavra relatada por Mt
11.27 constitui uma perícope de quatro linhas. O pri-
meiro versículo indica o tema: "Tudo me foi entregue
por meu Pai". Isto é: Meu Pai me concedeu um total
conhecimento de si mesmo. Os três versículos restan-
tes elucidam este tema por meio da comparação "pai-
filho". Livremente parafraseados, eles dizem: "E por-
que um pai e um filho se conhecem verdadeiramente
um ao outro, um filho pode revelar a outros os pensa-
mentos mais secretos do seu pai". Contudo, é preciso
saber que a relação "pai-filho" é familiar na apocalíp-
tica palestinense para ilustrar a transmissão de uma
revelação. "Como um pai eu lhe revelei todos os
segredos", diz Deus no (Terceiro) Livro de Henoc".
E em outra passagem, um rabi relata: o mensageiro
celeste me mostrou as coisas que estavam tecidas na
cortina celeste... "indicando mas com o dedo, como
um pai que ensina ao seu filho as letras da Torá">.
Portanto, se Jesus interpreta o tema "Tudo me foi en-
tregue por meu Pai" com o auxilio desta relação pai-
filho, o que ele quer dar a entender sob o véu de uma
figura cotidiana é o seguinte: como um pai que se de-
dica pessoalmente a mostrar ao seu filho as letras da
Torá, assim Deus me transmitiu a revelação de si mes-

18 3 Henoc 48 (C.) 7.
19 3 Henoc 45.1s.
328 'ABBA

mo, e, conseqüentemente, só eu posso ensinar aos


outros o verdadeiro conhecimento de Deus.
Este lógion, pelo qual Jesus dá testemunho de si
mesmo e de sua missão, não está isolado nos Evange-
lhos". Citamos aqui apenas uma variante de Mt 11.27
que remonta a uma antiga tradição aramaica" e este-
ve espalhada no século II entre a seita gnóstica dos
marcosianos. Segundo este texto, Jesus exclamou:

Sim, meu Pai, pois tal foi tua vontade a meu respeito.

Esta variante da exclamação em Mt 11.26 poderia


muito bem ser secundária. Contudo, ela faz vibrar a
nota original da alegria de Jesus pela revelação que
lhe foi concedida, alegria que impregna igualmente
nosso texto:

"Sim, 'abba, porque assim foi do teu agrado".

Assim, quando Jesus falava de Deus como de


"meu Pai", ele' aludia não a uma familiaridade e a
uma intimidade com Deus que fosse acessível a todo
mundo, mas a uma revelação única que lhe fora con-
cedida. Ele fundamenta sua autoridade sobre o fato
de Deus o ter misericordiosamente dotado da pleni-
tude da revelação, revelando-se a si como só um pai
pode se revelar ao filho. 'abba é então uma palavra que
sugere a revelação. Ela representa o cerne da consci-
ência que Jesus tinha de sua missão.

20 Cf. p. ex. Me 4.11; Mt 11.23; Le 10.23s.


21 IRINEu,Adv. Haer. I, 13.2;W. GRUNDMANN, DieGeschichte [esu Christi,
1956, p. 80.
A ORAÇÃO 00 SENHOR 329

Procurando-se as prefigurações desta relação úni-


ca para com Deus como Pai, deve-se remontar à pro-
fecia de Natã a respeito de Davi: "Eu serei para ele
pai e ele será para mim filho" (2 Sm 7.14, e o par. 1 Cr
17.13), e às palavras referentes ao rei nos Salmos 2.7;
89.27s.

Ele me invocará: Tu és meu pai,


meu Deus e meu rochedo salvador!
Eu o tornarei meu primogênito,
O altíssimo sobre os reis da terra.

Das Pseudo-epígrafes, podemos citar a promessa


feita ao Messias sacerdotal, de que Deus lhe falará
"com uma voz paternal" (Testamento de Levi 18.6), e
a afirmação referente ao Messias de Judá, que assegu-
rava que "as bênçãos do Pai santo" serão derramadas
sobre ele (Testamento de Judá 24.2). Isto significa que
o "meu Pai" de Jesus só foi preparado no contexto das
esperanças messiânicas. Mt 11.27 implica, portanto,
que as promessas foram cumpridas em Jesus.

5. A oração do Senhor

Somente se a virmos contra este pano de fundo é


que podemos compreender, no seu sentido mais pro-
fundo, a oração do Senhor".
Ela chegou até nós sob duas formas: a) a mais
breve em Lc 11.2-4, e b) a mais longa em Mt 6.9-13.

22 Cf. para mais detalhes o meu estudo: The Lord's Prayer in Modem
Research, in Expository Times 71 0959-1960) pp. 141-146; texto
revisto: TheLord's Prayer (Facet Books, Biblical Series 8), Filadél-
fia, 1964.
330 'ABBA

Enquanto que ninguém teria ousado encurtar este texto


capital, é fácil de se imaginar um alargamento do tex-
to em relação com o seu emprego litúrgico. A versão
mais breve, a de Lucas, deve ser a mais antiga. Aqui a
oração se endereça simplesmente ao Pá ter, o equiva-
lente de ' abba:
Para compreender o que este apelativo significa-
va para os discípulos, é preciso referir-se às circuns-
tâncias em que Jesus ensinou aos seus discípulos o
pai-nosso. Segundo Lc 11.1, eles tinham pedido a
Jesus: "Senhor, ensina-nos a orar". É preciso dizer que
este pedido implicava, da parte dos discípulos, o de-
sejo de ter uma oração própria, só deles, como os dis-
cípulos do Batista ou os fariseus e os essênios tinham
suas orações próprias, penhor de sua comunhão. "Se-
nhor, ensina-nos a orar" significa, portanto: "Senhor,
dá-nos uma oração que seja o sinal e o distintivo de
teus discípulos".
Jesus atendeu a este pedido, e, fazendo-o, auto-
rizou primeiramente e antes de tudo os seus discí-
pulos a fazerem como ele e a dizerem' abba. Deu-lhes
esta expressão como prova de sua qualidade de dis-
cípulos. Pela autorização que lhes concedia de invo-
carem também eles a Deus como 'abba, permitia-lhes
que participassem de sua própria comunhão com
Deus. Ele chega até mesmo a dizer que somente aque-
le que puder repetir este 'ubba entrará no reino de
Deus". Esta invocação 'abba, pronunciada pelos dis-

23 J. JEREMIAS, TheParables ofJesus,


ed. revista Londres e Nova Iorque,
1963, pp. 1905 (trad. bras: As parábolas deJesus, Ed. Paulus, São
Paulo, 1976).
CONCLUSÃO 331

cípulos, é uma participação na revelação, é a escato-


logia realizada. É a presença do reino já aqui, atual-
mente. É cumprimento, concedido por antecipação,
da promessa:

Eu serei o seu pai


e eles serão meus filhos.
Todos eles serão chamados filhos
do Deus vivo (Jubileus 1.24s).

É assim que Paulo compreendia esta invocação


quando dizia, por duas vezes, que a repetição da pa-
lavra ' abba era a prova de que um cristão entrava na
posse da filiação e do Espírito (Rm 8.15; GI 4.6). As
antigas liturgias cristãs evidenciam bem a consciência
da importância deste dom quando fazem preceder à
oração do Senhor as palavras: "ousamos dizer: Pai
nosso".

6. Conclusão

Tudo isto nos leva a uma conclusão de importân-


cia capital.
Sustentou-se muitas vezes que não sabemos qua-
se nada do Jesus histórico. Que não o conhecemos
senão pelos Evangelhos, que não são relatos históri-
cos, mas antes profissões de fé. Que não conhecemos
senão o Cristo do querigma, em que Jesus está envolvi-
do pela veste do mito; basta pensar-se nos numerosos
milagres que lhe são atribuídos. O que descobrimos,
ao aplicar a crítica histórica à análise das fontes, é um
profeta poderoso, mas um profeta que não ultrapas-
sou absolutamente os limites do judaísmo. Este pro-
332 'ABBA

feta pode apresentar interesse para a história, mas não


tem e não pode ter significação ara a fé cristã. O que
importa é o Cristo do querigma. O cristianismo começa
na páscoa.
Mas, se é verdade - e o testemunho das fontes não
deixa nenhuma dúvida acerca disto - que 'abba como
invocação de Deus é uma ipsissima vox, uma expressão
autêntica e original de Jesus, e que este'abba explica a
reivindicação de uma revelação e autoridade únicas -
se tudo isso é verdade, então a posição acerca do
Jesus histórico, que acabamos de lembrar, é insusten-
tável. Porque, com'abba, situamo-nos além do querig-
ma. Achamo-nos diante de algo novo e inaudito, que
ultrapassa os limites do judaísmo. Aí descobrimos
quem era o Jesus histórico: o homem que tinha o
poder de se dirigir a Deus como'abba, e que fez pu-
blicanos e pecadores entrarem no reino, simplesmen-
te os autorizando a repetir esta palavra "<abba, Pai
querido".
CAPÍTULO XIII
A MORTE DE JESUS
COMO SACRIFÍCIO

1. A paixão na Epístola aos Hebreus e na primeira


Epístola de Pedro

No âmbito do Novo Testamento é a Epístola aos


Hebreus que mais detalhadamente expõe o significado
da cruz. Esta exortação dirigida a cristãos provenien-
tes do paganismo (Hb 13.22) caracteriza-se pelo vigor
e clareza de pensamento teológico. Faz uma distinção
entre catequese elementar (5.12) e conhecimento mais
aprofundado (6.1), isto é, entre um ensinamento aos
recém-chegados ao cristianismo e um reservado aos
iniciados. Esta distinção de modo algum é "gnóstíca".
Ela provém da tradição cristã: encontra-se em Paulo
(I Co 2.6ss) e, já antes dele, no próprio Jesus, cuja pre-
gação apresenta um ensinamento público como dis-
tinto de um ensinamento reservado de modo especial
aos discípulos.
De acordo com a Epístola aos Hebreus, a cateque-
se elementar referente a Cristo (6.1) abarcava o convi-
te à conversão e à fé (é o próprio conteúdo a pregação
334 A MORTE DE JESUS COMO SACRIFÍCIO

missionária, d. 1 Ts 1.9s e At 20.21), bem como uma


catequese sobre o batismo e as últimas coisas (é o con-
teúdo das catequeses catecumenais: Hb 6.2). A teolo-
gia reservada aos iniciados compreendia sobretudo,
além da catequese eucarística', o que se refere à oferta
gue Cristo, o sumo-sacerdote celeste, faz de si próprio.
E este o ponto desenvolvido pela passagem central
da Epístola (Hb 7.1-10.8). Mostram-nos estes quatro
capítulos que, na nova ordem das coisas tal qual Deus
a quis, Cristo é o sumo-sacerdote que ofereceu o seu
próprio sangue no santuário celeste, sendo assim, ao
mesmo tempo, sacerdote e vítima.
A fim de explicitar o sentido da morte de Jesus,
a Epístola aos Hebreus utiliza as figuras e represen-
tações fornecidas pelo ritual do Grande Perdão,
minuciosamente descrito em Lv 16. O Dia do Grande
Perdão era para os judeus o grande dia do arrependi-
mento e expiação, o único dia do ano em que pés hu-
manos pisavam o chão do Santo dos Santos. Tremen-
do - porque a menor falha no ritual acarretaria morte
certa -, o sumo-sacerdote, na obscuridade por detrás
do cortinado, fazia por duas vezes a aspersão expia-
tória com o sangue: por si mesmo e por sua família
primeiramente, e depois por Israel. A Epístola aos
Hebreus vai aplicar tipologicamente este rito a Cristo
de duas maneiras diversas. O Autor refere-se primei-
ramente ao rito mais antigo e compara Cristo com a
vítima sem mancha. Mas, diversamente das vítimas
da Antiga Aliança, a morte de Jesus, por seu valor
vicário, obteve de uma vez por todas o perdão total e

1 Não se fala da ceia na enumeração dos temas de catequese (Hb


6.2), não se fazendo menção dela a não ser em 13.10.
A PAIXÃO NA EpÍSTOLA AOS HEBREUS E NA PRIMEIRA ... 335

reestabeleceu a plena comunhão de vida com Deus.


A esta interpretação o autor acrescenta uma outra, lan-
çando mão do versículo 4 do salmo 110: Cristo é ao
mesmo tempo o sumo-sacerdote eterno e isento de
pecado. É ele que, após realizar uma vez por todas a
expiação, se mantém continuamente diante de Deus a
fim de interceder em favor dos seus, pelos quais está
cheio de compaixão e misericórdia (7.25; 9.24; cf. 2.18;
4.14-16).
Esta cristologia reservada aos "iniciados" é um
ensaio muito penetrante que visa fazer a comunidade
aproximar-se, de um modo novo, do mistério da cruz,
com a ajuda da interpretação tipológica de Lv 16. Con-
cretamente, esta tipologia tem a intenção de mostrar
que a sexta-feira santa é o dia do Grande Perdão na
Nova Aliança, e todas as festas do Grande Perdão,
celebradas cada ano, não passavam de tipo e figura.
Isto acarreta duas conseqüências: primeiramente, este
caráter vicário que representa a morte do Inocente no
Gólgota faz cessar uma vez por todas (7.27;9.12; 10.10)
o apelo ao perdão divino; e, por outro lado, o fruto
desta expiação eternamente válida continua a ser ofer-
tado, porque o próprio Cristo, que foi tentado, inter-
cede pela comunidade dos seus, por sua vez também
tentada.
Nesta explicação da morte de Jesus, as figuras
tipológicas usadas têm pouca importância. De fato,
tudo depende daquilo que, sob a luz e a ajuda da
tipologia, no fundo se quer expressar. E aí se trata o
duplo "por nós": "ele morreu por nós" e "entrou por
nós no santuário celeste".
É o que emerge claramente, quando nos voltamos
para a primeira Epístola de Pedro. Esta, como a Epístola
336 A MORTEDE JESUSCOMO SACRIFÍCIO

aos Hebreus, retoma a antiga comparação com a víti-


ma sacrificada: é Cristo o verdadeiro cordeiro sem
defeito e sem mancha (1.8s), morto a fim de expiar de
uma vez por todas os pecados (3.18). Por outro lado-
e este é o segundo ponto de vista - a primeira Epísto-
la de Pedro alude ao capítulo 53 de Isaías: o hino a
Cristo, que se acha na Epístola (2.22-25)celebra-o como
o Servo de Deus, como aquele que, no madeiro, levou
os nossos pecados em seu próprio corpo, a fim de que,
mortos para os nossos pecados, vivêssemos para a
justiça; aquele por cujas feridas fomos curados (2.24).
Finalmente, em terceiro lugar, sempre para explicitar
este sentido da morte de Jesus, a Epístola retoma de
modo expressivo o tema teológico da descida e da
pregação aos infernos (3.19s e 4.6).
Para compreender esta passagem, é de extrema
importância saber que dela temos uma prefiguração,
ainda que em sentido oposto, na versão etíope do
Livro de Henoc, apócrifo que recebeu sua forma atual
depois da invasão dos partos em 37 a.c. Nos capítu-
los 12-16 deste livro, narra-se como Henoc é encarre-
gado de ir ter com os anjos decaídos (cf, Gn 6) para
lhes informar "que eles não receberão nem paz nem
perdão" e que Deus rejeitará todo pedido de paz e
misericórdia. Tomados de pavor e tremendo, pedem
a Henoc que componha uma súplica em que implo-
rem perdão e indulgência. Henoc é então arrebatado
até ao trono em que Deus está sentado, em meio a um
fogo cintilante, e aí recolhe o oráculo a se comunicar
aos anjos decaídos como resposta à sua súplica. A sen-
tença se formula breve e terrível: "Não tereis a paz!"
Dificilmente se poderá duvidar que o tema teológico
da descida aos infernos tenha sua prefiguração neste
A PAIXÃO NA EpÍSTOLA AOS HEBREUS E NA PRIMEIRA ••• 337

mito de Henoc. Uma vez mais, um enviado de Deus


apresenta-se com uma mensagem divina para os
espíritos desobedientes que habitam as trevas profun-
das da prisão subterrânea. Mas, ao passo que Henoc
teve de declarar em sua mensagem a impossibilidade
do perdão, o anúncio que Cristo faz é diametralmente
oposto: refere-se à Boa-nova (4.6). Mesmo para os que
estavam perdidos sem esperança, a morte expiatória
do Justo adquire o perdão.
As duas Epístolas, a dirigida aos Hebreus e a pri-
meira de Pedro, têm a intenção de ilustrar o que se
passou na sexta-feira santa, mas empregam para tan-
to imagens basicamente diversas. A Epístola aos He-
breus fala da subida de Jesus aos céus "por um espíri-
to eterno" (9.14), a fim de apresentar, ele próprio, o
seu sangue no santuário celeste. A primeira Epístola
de Pedro fala da descida às profundezas dos infernos
a fim de anunciar a Boa-nova aos espíritos prisionei-
ros. "Subida aos céus" e "descida aos infernos", am-
bas servem à explicação do acontecimento da sexta-
feira santa.
Digamos em duas palavras o porquê desta apro-
ximação. Com efeito, é preciso saber que, no decurso
do século I d.C, as representações do judaísmo anti-
go acerca da sorte das almas depois falecimento
sofreram total transformação. Segundo a concepção an-
tiga, ainda considerada autoritativa, os infernos (o ha-
des) eram o lugar das almas dos defuntos. Mas, ao lado
desta maneira de ver, impunha-se pouco a pouco, sob
o impacto do pensamento helenístico, uma nova
representação, segundo a qual as almas dos justos
ficavam no mundo celeste, no paraíso. É esta transfor-
mação que explica porque, no Novo Testamento, não
338 A MORTE DE JESUS COMO SACRIFÍCIO

é uniforme o que se diz da sorte de Jesus entre a sexta-


feira santa e a Páscoa: em Rm 10.7, Paulo fala de "abis-
mo", ao passo que Lc 23.24 fala do paraíso. Assim se
justapõem os temas da descida aos infernos e da subi-
da aos céus, ao se evocar o destino de Cristo após a
morte. Paulo, a primeira Epístola de Pedro e o Apoca-
lipse apóiam a primeira concepção. E Lucas, a Epísto-
la aos Hebreus e o Evangelho de João, a segunda.
É, portanto, o tema da subida aos céus que utiliza a
Epístola aos Hebreus, ao apresentar-nos o sumo-sa-
cerdote oferecendo seu próprio sangue no santuário
Celeste. E é o tema da descida aos infernos que em-
prega a primeira Epístola de Pedro a fim nos descre-
ver o enviado de Deus, perante o qual se abrem as
portas do mundo subterrâneo, ao vir ele trazer a Boa-
nova aos réprobos.
Portanto, as imagens e temas usados são diver-
sos, o que para nós é salutar advertência a não os
superestimarmos. Mas o que se quer em definitivo
exprimir é idêntico nos dois casos, e este é o ponto
decisivo. Porque as duas Epístolas, uma sob imagem
tomada do culto, e a outra sob imagem buscada no
mito, têm a intenção de expressar a mesma verdade: a
virtude expiatória da morte de Cristo tem valor para a
eternidade e desconhece limites.

2. Apóstolo Paulo

Pode-se detectar, tanto na Epístola aos Hebreus


como na primeira Epístola de Pedro, quanto, sob mui-
tos pontos de vista, sua teologia é devedora à de Pau-
lo. Pois, se, remontando à tradição, nos voltarmos às
passagens das epístolas paulinas que interpretam o sen-
APÓSTOLO PAULO 339

tido da morte de Cristo, uma nova imagem se nos ofe-


rece. Não que Paulo nos proporcionasse algo de obje-
tivamente diverso do que nos apresentam os escritos
pós-paulinos. Pelo contrário! Pois é uma das caracte-
rísticas do nosso tema esta permanência do mesmo
conteúdo objetivo através das diversas exposições
sobre este assunto em todo o Novo Testamento. A dife-
rença é de outra natureza.
A Epístola aos Hebreus, como vimos, esforça-
se, na forma duma reflexão teológica, por apresen-
tar e desenvolver o mistério da cruz em desdobra-
mentos tipológicos profundamente refletidos e
cuidadosamente pesados. Em Paulo, pelo contrário,
sentimos ainda a atmosfera candente das lutas que
teve de travar a fim de fazer inteligível o conteúdo
central da sua mensagem, duramente combatido.
Gostaria de torná-lo acessível através de duas
observações.
Primeiramente, é notável que no Novo Testamento
as palavras "cruz" e "crucificar" se achem quase so-
mente em Paulo, se prescindirmos dos evangelhos:
encontram-se nele dez vezes o substantivo (alhures
apenas em Hb 12.2) e oito vezes o verbo (que não se
encontra alhures a não ser em At 2.36 e 4.10; Ap 11.8)2.
Quando nas epístolas não paulinas, nos Atos dos
Apóstolos e no Apocalipse se fala da morte de Jesus,
são outras as expressões que se utilizam: fala-se aí de
seus sofrimentos, de sua morte, de seu sangue, e da
oferta do seu corpo, ou seja, de sua execução, mas se

2 Fora dos evangelhos, a expressão "ser crucificado com (o Cris-


to)" só se acha em Paulo (Rm 6.6;G12.19); em todo o Novo Testa-
mento, só se encontra "crucificar de novo" em Hb 6.6.
340 A MORTE DE JESUS COMO SACRIFÍCIO

evitam as duas palavras "cruz" e "crucificar". Assina-


lemos, além disto, o emprego, por cinco vezes, do ter-
mo "madeiro" para designar a cruz", Não pode ser
efeito do acaso. Mas então como explicar este fato
estranho? Uma expressão de 1 Co 1.18 pode nos escla-
recer . Encontra-se aí - e é o único caso em todo o Novo
Testamento - a expressão: "a mensagem (lógos), a da
cruz". A repetição do demonstrativo, que não é usual
na língua do Novo Testamento, distingue a "mensa-
gem" cristã de outras mensagens. K. H. RENGSTO~
demonstrou de modo muito claro que "linguagem"
tem aí, como em 1 Co 15.2, o sentido de "relato cultu-
al". A pregação cristã é, portanto, apresentada em
1 Co 1.18 como o "relato cultual sobre a cruz", onde
"cruz" se coloca no lugar de "suspenso à cruz". Re-
presentemo-nos o que há de ofensivo nesta formula-
ção: "o relato cultual sobre o suspenso", para expres-
sar o caráter incôngruo, até mesmo chocante, da
mensagem cristã; observemos que, além disto, aí nem
se fala da ressurreição. Parece que não seria errado
concluir que esta expressão tem sua origem entre os
adversários da comunidade cristã, e expressa do modo
mais adequado suas chacotas e seu sarcasmo. De mais
a mais, para confirmar esta hipótese, basta ler a se-
qüência da frase, que diz brutalmente: este "relato
cultual sobre o suspenso" é loucura para os que se
perdem. E alguns versículos adiante, Paulo acres-
centa: para os judeus, a mensagem de um salvador
suspenso à cruz é um escândalo, um discurso blas-

3 At 5.30; 10.39; G13.13; 1 Pd 2.24.


4 K. H. RENGSTORF, DieAuferstehung[esu, Witten, 1960,4aed., p. 19.
APÓSTOLO PAULO 341

fematório, e, para os pagãos, é simplesmente uma


loucura. Tudo isto reflete o eco normal da mensa-
gem cristã e Paulo o sentiu centenas de vezes. Com
certeza, estes sarcasmos continuaram sendo parte do
arsenal dos adversários do cristianismo; mas nos
primeiros tempos, em que estas zombarias eram ain-
da novas, teriam ferido fortemente os pregadores
do Evangelho.
Havia duas maneiras de prevenir este sarcasmo:
uma delas consistia em tentar amenizar ou até mesmo
eliminar este aspecto chocante da mensagem. É a via
por que entrou a Gnose, e, sobretudo o "docetismo",
que a primeira Epístola de João mostra que já ia se
implantando desde o primeiro século depois de Cris-
to, e que ensinava que somente o homem Jesus fora
suspenso na cruz, enquanto que o Cristo havia se se-
parado dele antes da paixão. É significativo que Pau-
lo nem sequer tentou tomar de empréstimo tal insen-
satez. Pelo contrário, enveredou-se por outra via:
anunciar a mensagem irascível em toda a sua dureza,
sem condescendência nem concessão, mas refletindo
ao. mesmo tempo sobre recursos que poderiam aju-
dar seus ouvintes a abrir a inteligência. Tal é o seu
pensamento, quando frisa que o Cristo crucificado foi
o único conteúdo de sua pregação missionária na Ga-
lácia (G13.l) e em Corinto (I Co 1.23; 2.3) e sua única
glória (G16.14).
Uma segunda passagem nos faz ver ainda mais
diretamente como a explicitação do sentido da cruz,
que depois fixou-se na Igreja de modo sólido e segu-
ro, deve ter se estabelecido a duras penas nos primei-
ros tempos. Penso na sentença de Gl 3.13: "Cristo se
tornou maldição por nós". Façamos de imediato duas
342 A MORTE DE JESUS COMO SACRIFÍCIO

observações acerca do estilo: a primeira para frisar que


o passivo "tornou-se" é um modo de transcrever o
nome divino, como o confirma 2 Co 5.21 ("Deus o fez
pecado por nós"); por outro lado, considerando-se o
modo semita de se expressar, a palavra "maldição" é
usada por "maldito". Por isso, precisamos traduzir GI
3.13 assim: "Deus fez Cristo maldito por nós". Paulo
está se referindo aí à passagem de Dt 21.23: "Todo o
suspenso no madeiro é um homem maldito por Deus".
A frase da Epístola aos Gálatas nos é tão familiar que
nem sentimos mais o que ela tem de assombroso. Tal-
vez o possamos pressentir, se acrescentarmos que não
existe nenhum autor do Novo Testamento que tenha
ousado dizer algo que se aproximasse disso. PAUL
FEINEs foi primeiro a ver - e um trabalho muito recen-
te o retomou expressamente" - que só pode haver uma
explicação para a audácia desta frase: ela nasceu no
período anterior ao episódio de Damasco. Era o tem-
po em que Saulo perseguia Jesus de Nazaré na pes-
soa dos seus adeptos, porque ele o considerava como
expressamente maldito por Deus: então ele o blasfe-
mava (l Tm 1.13) e tentava por meios violentos forçar
os discípulos a também blasfemá-lo (At 26.11), isto é,
a exclamar: "Jesus é um maldito!" (l Co 12.3). E é, en-
tão, que no caminho de Damasco, o maldito lhe apa-
rece cingido da própria glória de Deus. A frase: "Deus
o amaldiçoou" permanecerá, mas completada dora-
vante por estas duas palavras: "por nós, por mim"

5 P. FEINE, Das gesetzesfreie Evangelium des Paulus, Leipzig, 1899,


p.18.
6 G. JEREMIAS, Der Lehrer der Gerechtigkeit, Goettingen, 1963,
pp. 13455.
APÓSTOLO PAULO 343

(GI 2.20). E desde então Paulo, por toda a sua vida, é


prisioneiro do Crucificado, como Inácio de Antioquia
dirá de si mesmo que é uma "vítima humilde da cruz"
(Epístola aos Efésios 18.1).
Não é, pois, exagero dizer que toda a cristologia
de Paulo está decididamente centrada neste esforço
para tornar compreensível para os seus leitores e ou-
vintes este "por nós", esta suplência de Cristo em nos-
so favor; e, para consegui-lo, ele lança mão de ima-
gens sempre novas, emprestadas de quatro domínios
diversos.

1. A tradição lhe fornecia toda uma série de idéias


e expressões tiradas do domínio cultual. No capítulo 5
da primeira Epístola aos Coríntios, Paulo exige desta
comunidade que faça valer a disciplina da Igreja com
referência a um dos seus membros, culpado de um
grave escândalo. Emprega, com este propósito, a ima-
gem do fermento que azeda toda a massa. Porque as
festas pascais estão próximas. E isto o incita, para co-
mentar o incidente, a tomar uma antiga meditação cris-
tã sobre a Páscoa (seu estilo e vocabulário evidenci-
am que de fato é anterior a Paulo). Este comentário
situava-se na celebração da Páscoa, no momento em
que o pai de família interpretava os ritos e as etapas
da refeição visando instruir todos os participantes,
sobretudo as crianças. É uma destas passagens que
Paulo cita: "... sois sem fermento. Pois nossa Páscoa,
Cristo, foi imolada. Celebremos, portanto, a festa, não
com velho fermento, nem com o fermento de malícia e
perversidade, mas com pães ázimos: na pureza e na
verdade" (I Co 5.7s). Ser cristão, diz Paulo, é viver a
Páscoa, é estar na luz pascal, é vida nova: a verdadeira
344 A MORTE DE JESUS COMO SACRIFÍCIO

Páscoa chegou, quando o nosso cordeiro pascal foi


sacrificado no Cólgota, Assim - como o farão Pedro
na sua primeira Epístola e João no seu Evangelho -
Paulo compara Cristo com o cordeiro sem mancha, em
razão do qual Deus poupou no Egito as casas dos
israelitas. Também em Rm 3.25 ele o compara com o
sacrifício expiatório do dia do Grande Perdão, e, em
Rm 8.3, com o sacrifício pelo pecado, e em Ef 5.2, com
o "sacrifício de aroma suave". É com esta mesma or-
dem de idéias que estão vinculadas todas as passa-
gens que tratam do sangue de Jesus (Rm 3.25; 5.9; CI
1.20; Ef 1.7; 2.13). Ora, a crucifixão não era uma execu-
ção sangrenta, e é por isso que, quando Paulo fala do
sangue de Jesus, ele não pensa primeiramente na rea-
lização histórica do suplício, mas no seu aspecto
sacrifical.
Todos estes desenvolvimentos, que utilizam uma
terminologia relativa a sacrifício, têm, pois, a intenção
de expressar duas coisas: a) Jesus morreu apesar de
não ter pecado (2 Co 5.21); b) sua morte teve valor
vicário pelos nossos pecados; nela se resumem todas
as cerimônias sacrificiais da Antiga Aliança, porque
ele é a única vítima oferecida pelos pecados da huma-
nidade.

2. Para ilustrar a suplência de Cristo, Paulo utili-


za também temas adquiridos do direito penal. Estas
passagens referem-se ao capítulo 53 de Isaías, que nos
descreve o Servo de Deus sofrendo e suportando a pena
pelos nossos pecados. "Ele foi entregue por causa dos
nossos pecados", diz Paulo em Rm 4.25, aludindo a Is
53.12. "Deus o entregou por nós", diz em Rm 8.32 (Is
53.6). "Ele se entregou por nossos pecados", afirma
APÓSTOLO PAULO 345

em GIl.14 (Is 53.10). Deus exerceu na carne do seu


Filho esta pena de morte que deveríamos nós sofrer
(Rm 8.3). Ele fez que Jesus carregasse a maldição que
repousava sobre nós (GI 3.13).
Em GI 2.14, Paulo insiste com veemência em
explicar esta idéia de que Cristo suportou, em nosso
lugar, o julgamento que nos estava reservado no fim
dos tempos: "Ele destruiu a cédula de nossas dívi-
das, cédula que nos afligia e que enumerava nossas
violações da Lei; ele a eliminou, pregando-a na cruz".
Na cruz, pendurava-se acima do crucificado o "titu-
lus", um cartaz que o condenado à morte trazia ao pes-
coço ao percorrer a via do suplício e no qual estavam
escritos os crimes que motivaram sua condenação.
Houve um "titulus" afixado acima da cabeça de Jesus.
Então - assim diz Paulo - você não está vendo a mão
que retira o "titulus" e o substitui por um outro escrito
de letras apertadas? Fique bem de perto, se você qui-
ser decifrar este novo" titulus": ele contém as suas e as
minhas faltas!

3. Ao lado dessas imagens e expressões tiradas


do domínio cultual ou do direito penal, Paulo em-
prega também uma outra referente à condição de
escravo. "Comprar" (l Co 6.20; 7.23), "resgatar" (GI
3.13; 4.5), "por um preço" (I Co 6.20; 7.23) são ter-
mos característicos nesta linha. A imagem é busca-
da na própria vida que Paulo tem sob os olhos. Não
se trata aí dum "resgate sagrado", como pensou
DEISSMANN (vendia-se aparentemente um escravo à
divindade, mas era ele próprio quem de fato apar-
tava o dinheiro do seu resgate), mas trata-se de um
procedimento incomparavelmente mais impressio-
346 A MORTE DE JESUS COMO SACRIFÍCIO

nante: tratava-se de assumir a escravidão no lugar


de outrem, a fim de libertá-lo. Paulo está pensando
é num sacrifício voluntário desta natureza, que
dificilmente pode ser maior - renunciar à própria
liberdade em proveito de outrem -, quando em
1 Co 13.3 ("ainda que entregasse meu corpo às cha-
mas") ele o apresenta como o exemplo do mais alto
devotamento. "Ainda que distribuísse todos os
meus bens aos famintos, ainda que voluntariamen-
te me deixasse imprimir a ferro quente a marca de
escravo (para libertar um irmão), se não tivesse
amor, isso de nada me adiantaria". E sabemos, pela
primeira Epístola de Clemente aos coríntios, que
houve realmente sacrifícios deste gênero nas primei-
ras comunidades cristãs (55.2).
Eis, diz Paulo, o que Cristo fez por nós. Estáva-
mos na escravidão do pecado (Rm 3.9), da Lei (GI
4.5) e da maldição de Deus (GI 3.13). O Crucificado
fez-se escravo em nosso lugar, escravo das potên-
cias, para nos resgatar de -modo regular (I Co 6.20;
7.23). É preciso imaginar a terrível condição dos
escravos na Antiguidade, submetidos sem defesa ao
arbítrio e humor de seus donos, condenados a tra-
balhar até a morte nas minas e galeras, para captar-
mos a ressonância extraordinária que encontrava no
mundo da época esta palavra "resgate" para os inú-
meros escravos, membros nas mais antigas comuni-
dades.

4. O Quarto tema, o da obediência vicária, encontra-


se raramente (duas vezes, pelo que me parece), É o
caso em Rm 5.18s, onde Paulo contrapõe em duas sen-
tenças paralelas a eficácia universal da desobediência
APósTOLO PAULO 347

de Adão e o ato de obediência do Cristo ("pela obedi-


ência 'vicária' de um só, os 'inúmeros' se tornam jus-
tos"); é também o caso de G14.4s: "Cristo fez-se escra-
vo da Lei para resgatar os que eram escravos da Lei
(cumprindo-a no seu lugar), a fim de nos conferir a
adoção filial".
Por diferentes que sejam estas imagens, tomadas
de empréstimo a domínios muito diversos, todas elas
têm para Paulo uma só e a mesma finalidade: ilustrar
o "por nós", a substituição pelos pecadores da parte
daquele que foi sem pecado. E é nesta substituição,
válida para os ímpios (Rm 5.6), pelos inimigos de Deus
(5.10), bem como pelo mundo carregado da ira de
Deus (2 Co 5.19), que se manifesta a onipotência sem
limites do amor divino que abarca todas as coisas (Rm
5.8). E se Paulo pode dizer também que na cruz a jus-
tiça de Deus se manifestou, é que para ele não há con-
tradição. Porque justiça de Deus e amor de Deus não
são qualidades opostas - como se tivesse havido na
cruz um conflito a arbitrar entre a justiça de Deus e o
amor de Deus. Pelo contrário, é um dos resultados
seguros e fundamentais da exegese do Novo Testa-
mento que a expressão "justiça de Deus" deve tradu-
zir-se em Paulo por "salvação de Deus". Paulo liga-se
à linguagem dos Salmos e do Dêutero-Isaías, onde
"justiça" se emprega constantemente em paralelo com
"graça, salvação, libertação". Pense-se somente no SI
103.17:

Mas o amor de Iahweh!


...existe desde sempre e para sempre existirá por
aqueles que o temem;
sua justiça é para os filhos dos filhos ...
348 A MORTE DE JESUSCOMO SACRIFÍCIO

Assim, para Paulo, amor de Deus e justiça de Deus


significam a mesma coisa. Quando Deus, na cruz do
seu Filho, elimina o pecado, o julgamento e a maldi-
ção que, objetivamente, separam dele os homens (por-
que quem está carregado de pecado não pode sub-
sistir diante de Deus), então é que ele manifesta o
seu amor. A morte vicária de Cristo na cruz, ponto
central da pregação paulina, é a concretização, a atuali-
zação e a manifestação visível e histórica do amor de
Deus.

3. A Igreja das origens

Continuemos nossa subida no tempo e volte-


mo-nos para a comunidade pré-paulina. Mas, se temos
a chance de possuir os escritos originais de Paulo,
não é o caso aqui. Contudo, podemos dizer com cer-
teza que, para a comunidade das origens, a explici-
tação do sentido da cruz foi uma busca de impor-
tância fundamental. A própria situação histórica,
desde o dia da Páscoa, forçava-a, com efeito, a to-
mar posição diante do enigma dilacerante da cruz.
Porque, para os homens da Antiguidade, a cruz não
só era a quintessência das torturas mais horrorosas,
mas também o cúmulo da vergonha (Hb 12.2); além
disso, para a sensibilidade judaica, esta pena de
morte, desconhecida em Israel, era tida, sob a influ-
ência de Dt 21.23, como um sinal visível da maldi-
ção divina. Como então foi possível que aquele que
Deus legitimara pela ressurreição pudesse ter su-
portado esta morte amaldiçoada? o mais antigo
anúncio da mensagem cristã (o querigma) indica onde
se pode achar a resposta: Cristo morreu pelos nos-
A IGREJADASORIGENS 349

sos pecados, segundo a Escritura (d. 1 Co 15.3). "Pe_


los nossos pecados" pretende afirmar que a sua
morte foi uma substituição, e "segundo a Escritu-
ra" fundamenta esta explicitação da morte de Cris-
to sobre Isaías 53. Porque, em todo o Antigo Testa-
mento, é essa a única passagem em que se encontra:
"Ele morreu pelos nossos pecados". E para mim
continua sendo um mistério que se tenha podido
duvidar desta referência a Isaías 53. Em todo caso,
jamais se deveria ter reclamado do plural (literal-
mente: "segundo as Escrituras"), que parece aludir
a inúmeras passagens escriturísticas, porque essa
afirmação repousa num erro gramatical. Com efei-
to, o plural aramaico (Jeethubayya), subjacente a este
plural do grego, designa a Escritura e deve tradu-
zir-se pelo singular em nossas línguas.
Temos ainda outros exemplos além do de 1 Co
15.3. E de novo impressiona constatar que as referên-
cias cristológicas a Isaías 53, extraordinariamente nu-
merosas, encontradas em Paulo, apresentam-se,
todas sem exceção, como pertencentes a uma tradi-
ção que lhe é anterior. Descobrimo-lo por razões de
estilo ou de terminologia, ou pelos dois motivos ao
mesmo tempo", Não subsiste, portanto, nenhuma dú-
vida: Muito tempo antes de Paulo, foi no capítulo
dedicado ao Servo Sofredor (Is 53) que a comunida-
de das origens foi buscar a chave para resolver o mis-
tério profundo do Filho de Deus padecendo a morte
ignominiosa.

7 Encontrar-se-ão algumas indicações, que deveriam ser amplia-


das, no Theologisches Woertebuch des Neuen Testaments, t. V.
pp. 703 e 707.
350 A MORTE DE JESUS COMO SACRIFÍCIO

4. Qual a interpretação que o próprio Jesus deu


de sua morte?

De acordo com o que dizem osevangelistas, remon-


taria ao próprio Jesus esta interpretação do sentido de
sua morte. Seria digna de fé essa afirmação?
Examinando-se, sob o prisma da crítica literária,
os anúncios que Jesus faz de sua paixão, observa-se
uma tendência evidente da tradição em colocar, ana-
cronicamente, nos lábios de Jesus tais anúncios (cf. Mt
26.1-4, comparado com o esquema apresentado em Me
14.1-2). Constata-se, além disso, o pendor desta tradi-
ção em progressivamente formular estas predições da
paixão, incluindo nelas cada vez mais claramente a
própria maneira como se desenrolaram os aconteci-
mentos (compare-se Mc 9.31 com 8.31 e 10.33ss). Com-
preende-se, então, que, deste fato inegável, se chegas-
se a concluir que tudo o que se nos transmite como
ditos de Jesus sobre a sua paixão não passaria de vati-
cinia ex eventu (predições compostas mais tarde, a par-
tir dos próprios acontecimentos realizados). Mas, na
verdade, não se pode pensar assim neste caso. Por-
que, mesmo procedendo com toda a prudência e sen-
tido críticos desejáveis, vamos nos defrontar, tanto nos
anúncios da paixão como nos da glorificação, com um
núcleo que só pode ser anterior à Páscoa.
Quanto aos anúncios da paixão, é preciso partir do
fato de que tudo na vida pública era para levar Jesus a
contar, e cada vez mais, com a perseguição e até mes-
mo com a execução. A violação do sabbat, a blasfêmia
contra Deus e a chamada magia (Me 3.22), que se lhe
censuravam, eram crimes que exigiam o apedrejamen-
to (e no caso do blasfemo, de mais a mais, pendurava-se
QuAL A lNTERPRETAÇÃOQUE O PRÓPRIO JESUS DEUDESUAMORTE? 351

o cadáver numa cruz). Acresce que Jesus se pôs por


várias vezes no rol dos profetas - e isso em palavras
que, por seu teor, pouco cristológicas em aparência,
nos leva a tê-las como autênticas. Ora, precisamente
no tempo de Jesus, o martírio era considerado como
parte integrante da missão profética; é o que eviden-
ciam tanto o Novo Testamento com as lendas acerca
dos profetas, contemporâneas de Jesus, bem como o
costume, então corrente, de dar relevo às tumbas dos
profetas por meio de monumentos expiatórios. O pró-
prio Jesus viu a história santa como uma série ininter-
rupta de justos mártires, desde Abel até Zacarias, o
filho de Yoyada (Mt 23.35); a sorte deles, como a de
João Batista, o último da série, deve ter-lhe sido uma
indicação da sua própria sorte.
Mas o próprio testemunho dos textos tem ainda
mais peso do que essas considerações. Os anúncios
da paixão, que não se devem absolutamente limitar
aos três anúncios clássicos (Me 8.31; 9.31; 10.33 e par.),
fazem parte de uma camada da tradição anterior ao
contato com o helenismo: é o que evidência o jogo de
palavras em aramaico bar nasha irnênasha (Me9.31: Deus
entregará o homem aos homens) e a quase total
ausência de referências à versão grega da Bíblia. Por
outro lado, eles estão tão fortemente ancorados no
contexto que não se podem destacar daí: pense-se so-
mente na passagem em que Pedro é tratado de "Satã"
em Me 8.32 8; com certeza isso não pode ser uma
invenção! Além disto, os anúncios aparecem nos gê-
neros literários mais diversos. Ao lado dos anúncios

8 Outros exemplos no TWbNT, t. V, p. 712.


352 A MORTEDE JESUSCOMO SACRIFÍCIO

oficiais da paixão em suas diferentes variantes, encon-


tram-se também anúncios velados: em parábolas e
figuras, tais como "cálice, batismo, resgate", ditos enig-
máticos, como os referentes ao sinal de Jonas (Mt 12.39)
ou à espada (Lc 22.36); como também os ditos que
enquadram a celebração da ceia. Mas principalmente
os anúncios da paixão contêm uma série de detalhes
que não se cumpriram exatamente como previstos.
E o caso, quando Jesus espera para si o sepultamento
dos criminosos (Me 14.8), ou quando prediz que parte
de seus discípulos partilhará de sua sorte (Me 10.32,40;
Lc 22.36s): ora, fato estranho, as autoridades se con-
tentaram em matar somente Jesus, e deixaram de ime-
diato seus discípulos, sem molestá-los. Estas consta-
tações, que se poderiam multiplicar, nos impedem,
portanto, de considerar em bloco os anúncios da pai-
xão como sendo vaticinia ex eventu. O ceticismo se con-
verte involuntariamente em falsificação da História,
quando, por observações de detalhes, perfeitamente
válidas do ponto de vista crítico, se deixam conduzir
a se considerar, sem mais exame, todo o conjunto dos
anúncios como se fossem uma construção da comuni-
dade.
Os anúncios da glorificação, que de mais a mais se
vinculam aos da paixão, evidenciam que também eles
mantêm um núcleo que é anterior à Páscoa. Limitar-
me-ei a um exemplo, à questão dos "três dias". Ao
lado da passagem que se refere a Os 6.2 ("no terceiro
dia nos levantará"), encontram-se ditos totalmente di-
versos sobre o "terceiro dia". Depois de três dias, diz
Jesus, será construído o novo Templo (Me 14.58 e par.).
Hoje e amanhã, ele expulsa demônios e realiza curas;
no terceiro dia, ele será "consumado" (Lc 13.32;d. nota
QuAL A INTERPREfAÇÃOQUE O PRÓPRIO JESUS DEUDESUAMORTE? 353

b, p. 1.374 da Bible deJérusalem). Hoje, amanhã e no dia


seguinte, ele prosseguirá seu caminho, e depois disso
sofrerá em Jerusalém a sorte dos profetas (15.33). Ain-
da um pouco de tempo e eles não mais o verão, e ain-
da um pouco de tempo e eles o verão: hoje estão
vivendo em comunidade com ele, amanhã será a
separação, e, no terceiro dia, o retorno (Jo 16.16).
Assim fica claro que Jesus anunciou, de muitos mo-
dos, a "grande reviravolta de Deus", e já a ausência
de qualquer diferenciação entre ressurreição e retor-
no mostra-nos que os anúncios da glorificação não são
também vaticinia ex eventu, mas sim, no seu núcleo,
anteriores à Páscoa.
Mas, se estes anúncios da paixão e da glorificação
remontam, no essencial, ao próprio Jesus, o que pen-
sar dos textos evangélicos que pretendem atribuir a
Jesus a explicitação mesma do sentido desua paixão? Seria
possível eliminá-los levianamente como construções
da comunidade? Longe disto! Quem quer que tenha
pressentido a extrema importância que tinha no juda-
ísmo antigo a idéia da força expiatória dos sofrimen-
tos e da morte, só pode achar impensável que Jesus
tenha podido esperar sua paixão e morte, sem nem
sequer sonhar com o sentido que elas poderiam ter.
Também neste caso, são decisivos os textos. E en-
tre estas explicações do sentido da paixão, precisamos
pôr em primeiro lugar as palavras de Jesus na Ceia.
Limitar-me-ei a duas observações:
a) Importantes aí são as palavras "por muitos";
encontram-se com divergências quanto a sua localiza-
ção e teor literal, nas cinco versões dos ditos da Ceia
que traz o Novo Testamento (Me 14.24; Mt 26.28; 1 Co
11.24; Lc 22.19-20;Jo 6.51). Sua ausência em Justino (cerca
354 A MORTEDE JESUSCOMO SACRIFÍCIO

de 150 d.e.) é sem conseqüência, pois é consciente-


mente que ele cita, abreviando-os, os ditos da Ceia.
Das diferentes versões, a expressão de Marcos ("por
muitos"), que é um semitismo, é com certeza mais
antiga do que a de Paulo ("por vós"). Ora, Paulo deve
ter recebido sua versão dos ditos da Ceia, que apre-
sentam um vocabulário fortemente grecizado, pelos
anos 40 em Antioquia, fato que nos possibilita situar a
versão mais antiga de Marcos no primeiro decênio que
seguiu à morte de Jesus. Quem, pois, pretender eli-
minar estas duas palavras sob pretexto de que seri-
am uma interpretação acrescentada posteriormente,
deve estar consciente de que abandona uma tradição
muito antiga, e sem razão ·lingüística de que possa
se reclamar.
b) Estas palavras "por muitos" são, como o con-
firma Mc 10.45, uma referência a Is 53. É nessa passa-
gem da Bíblia que se encontram ao mesmo tempo o
"por" e, com isto, a idéia de substituição, e o "mui-
tos"; ora, "muitos", usado sem artigo no sentido
inclusivo de "numerosos, grande turba, multidão, to-
dos", acha-se em abundância neste capítulo, e dele
constitui a palavra-chave". Assim, o "por muitos" dos
ditos de Cristo na Ceia nos evidencia que foi em Is 53
que Jesus encontrou a chave para explicitar o sentido
de sua paixão e morte.
Mais complexa é a história da tradição do dito
sobre o resgate, que está estreitamente aparentado com
os ditos da Ceia. Com efeito, Marcos (l0.45 par. Mt
20.28) e Lucas (22.27) divergem quanto ao teor. Parece

9 Usado substantivamente e sem artigo em: Is 52.14; 53.12. A ver-


são grega dos Setenta o pressupõe também em 53.11c.12a.
QuAL A INTERPRETAÇÃO QUE O PRÓPRIO JESUS DEUDESUAMOR1E? 355

que se possa estabelecer que as duas versões repou-


sam sobre um lógion de Jesus, no qual se tratava de
serviço. Na fronte própria de Lucas, este serviço de
Jesus é ilustrado com auxílio de seu "serviço à mesa",
ao passo que em Marcos se recorre a Is 53. Em Lucas,
o contexto acusa um vocabulário claramente greciza-
do; em Marcos, não só o vocabulário como também o
conteúdo conceptual do lógion são semíticos, pois a
utilização religiosa da figura do resgate é especifica-
mente palestinense, o que faz remontar a tradição usa-
da por Marcos a uma data muito antiga. O menos que
se pode dizer é que Marcos possuía, ao lado dos ditos
da Ceia, uma antiga tradição em que Jesus explicitava
sua paixão valendo-se de Is 53.
É também uma tradição muito antiga - diria, até
mesmo, um fragmento da rocha original em que se
baseou a tradição - que possuímos no dito referente
à espada, que nos vem da fonte própria de Lucas
(22.35-38). O tempo da angústia está a ponto de
irromper: é este o sentido dos versículos 35s; trata-
se, pois, de uma palavra que com certeza foi pronun-
ciada antes da Páscoa, pois representa uma predição
não realizada, uma vez que a paixão coletiva dos dis-
cípulos não se deu dessa maneira. É também em Is
53 que se encontra a razão desta mudança de clima
num mundo que vai passar da amizade hospitaleira
à ira sanguinolenta; pois aí se diz: "e ele (o Servo de
Deus) foi contado no número dos ímpios". Quanto à
sentença que segue no v. 38, onde os discípulos alu-
dem às duas espadas, trata-se de um dito muito
antigo, pois, sem retoques ou eufemismo, explode
aí a total falta de compreensão dos discípulos. Uma
vez mais, Is 53 apresenta a explicitação da paixão
356 A MORTE DE JESUS COMO SACRIFÍCIO

no momento em que, para Jesus, ela estava imedia-


tamente próxima.
Considere-se também como uma tradição anterior
à Páscoa o dito sobre o pastor que vai ser ferido e
cujas ovelhas vão se dispersar (Me 14.27). Com efeito,
o v. 28 prolonga a imagem do pastor pela promessa:
"ele precederá (o seu rebanho) na Galiléia", a qual não
pode ter sido formulada es
eoxvcolex eventu. Por ou-
tro lado, pensando-se no contexto desta citação de
Zacarias (13.7), percebe-se que também aí existe, no
fundo, uma explicitação do sentido da paixão: a mor-
te do Pastor traz a aflição, mas também a reunificação
do rebanho purificado. E [o 10.15,17 aí está a nos mos-
trar que, pelo menos na tradição, a imagem do pastor
estava ligada a Is 53.
Precisamos, enfim, aduzir a passagem em que
Jesus na cruz intercede por seus inimigos (Lc 23.34).
Este versículo não é atestado por todos os manuscri-
tos, mas repousa sobre uma tradição muito antiga,
como o evidenciam, de modo concorde, a forma e o
fundo (a apóstrofe dirigida a Deus: "Pai"; a interces-
são pelos inimigos). Também aí se insere uma expli-
citação do sentido da paixão, porque a intercessão de
Jesus toma o lugar do voto de expiação que todo con-
denado devia pronunciar: "Que minha morte expie
por todos os meus pecados!", mas Jesus orienta a vir-
tude expiatória de sua morte não para si mesmo, mas
para os seus carrascos. No fundo está igualmente Is
53, que termina assim: "E ele intercedia pelos pecado-
res" (v. 12). O número de passagens em que Jesus,
segundo os evangelhos, aplica-se a si Is 53 é muito
grande, ainda que limitado. Liga-se isto ao fato de
Jesus não ter revelado os mais altos mistérios da sua
QuAL AINTERPRETAÇÃO QUEOPRÓPRIO}ffilJS DEUDESUAMORTE? 357

missão a não ser na pregação reservada aos discípu-


los e não na sua pregação pública. Com efeito, somen-
te aos discípulos é que ele comunicou que via no cum-
primento de Is 53 a tarefa mesma que Deus lhe
marcava; a eles somente explicitou o sentido da sua
morte na linha da suplência "pelos muitos", pela
multidão incontável dos que incorreram sob a justiça
divina. Porque, segundo Is 53, quatro elementos dão
à morte "vicária" do Servo de Deus essa força expia-
tória sem limites: trata-se dum sofrimento voluntário
(v. 10), suportado na paciência (v. 7), querido por Deus
(vv. 6.10), e inocente (v. 9). E, nessa morte, o que se
concede ao Servo é a vida, da qual Deus é a fonte e da
qual se pode participar com ele.
Vimos que podemos com grande probabilidade
- não se pode fazer questão de certeza absoluta -
reconduzir ao próprio Jesus essa explicitação que o
cristianismo das origens dava do sentido da sua mor-
te como cumprimento de Is 53. Contudo, a questão
existencial não ficou com isto suprimida. Ela perma-
nece. Só que essa questão é posta agora lá mesmo onde
ela tem o seu lugar: no próprio Jesus.
CAPÍTULO XIV
A JUSTIFICAÇÃO PELA FÉ

1. O sentido da fórmula

Num parágrafo de introdução, gostaria de estabe-


lecer os fundamentos do que seguirá por meio de al-
gumas observações lingüísticas. Eis a questão: o que se
entende por a) ser justificado, b) por fé, c) por graça?
Assim como o verbo hebraico sadhaq, OlKatro/di-
kaioún pertence, na Septuaginta, à terminologia jurí-
dica. No ativo, significa "fazer justiça a alguém", "de-
clarar alguém inocente", "absolver um acusado".
O sentido passivo será, então, "ganhar uma causa",
"ser inocente", "ser absolvido". Neste sentido,
OlKatro/dikaioún é usado também no Novo Testamen-
to, d. Mt 12.37; uma referência ao juízo final: " ... por
tuas palavras serás justificado (OlKulro9"Í1an/dikaiothé-
se) e por tuas palavras serás condenado". A mesma
oposição"absolver-condenar" acha-se em Rm 8.33s
citando Is 50.8: "É Deus quem justifica (9EOÇ Ó OlKatroV /
Theós ho dikaiôn). Quem condenará?" Tudo isto se
encontra em qualquer léxico.
É preciso, contudo, notar que o sentido do verbo
OlKatr%lKatroa9at/ dikaioünidikaioústhai tinha se alar-
360 A JUSTIFICAÇÃO PELA FÉ

gado, em particular quando servia para expressar a


ação de Deus. O novo matiz surgiu pela primeira vez
no Dêutero-Isaías (Is 45.25 Septuaginta):

Por Iahweh será justificada (õtK<Xtro9i]cre1:ut /


dikaiothésetai)
e, por causa de Iahweh, será glorificada
toda a raça de Israel.

O Dêutero-Isaías rompe assim, com toda a evidên-


cia, os limites do emprego jurídico. O paralelismo
entre "ser justificado" e "ser glorificado" mostra mui-
to bem que õtKatroa8at/ dikaioústhai toma aí o sentido
de "achar salvação".
Enquanto sei, ainda não foi observado que este
emprego tenha persistido no judaísmo pós-bíblico.
Deste se podem citar pelo menos dois exemplos. Nas
Antiguidades Bíblicas do Pseudo-Filo (escritas após 70
d.C), "ser justificado" se apresenta como paralelo à
eleição de Deus (49.4), bem como no Quarto livro de
Esdras (escrito em 94 d.C) "achar graça", "ser justifi-
cado" e "ser ouvido na oração" se usam como sinôni-
mos (12.7).
A última dessas passagens constitui o começo de
uma oração:
Ó Senhor altíssimo,
se achei graça diante de ti
e se fui justificado em tua presença
diante de uma multidão
e se minha oração se eleva com segurança na dire-
ção de tua face ...

As três linhas estão em paralelo. Na primeira e na


segunda, "achar graça" alterna-se com "ser justifica-
o SENTIDO DA FÓRMULA 361

do" sem nenhuma mudança aparente de sentido.


A tradução literal "ser justificado" é, portanto, muito
estreita e não vai ao cerne da expressão. O que se deve
de preferência entender por este texto é o seguinte:

Se achei graça diante de ti


e se achei favor em tua presença
diante de uma multidão...

O que aqui é importante é que a idéia de proces-


so é abandonada. "Ser justificado", aplicado a um ato
de Deus e posto em paralelo com "achar graça", não
tem o sentido estreito de "ser absolvido", mas antes o
sentido mais abrangente de "ser em favor". Confirma-
se isto pelo paralelismo da terceira linha, que indica
como a graça de Deus, o seu agrado, se manifesta: ele
escuta a oração.
Este fato nos conduz para muito perto de uma
palavra dos evangelhos, em Lc 18.14, onde Jesus diz
com referência ao publicano: "Eu vos digo que este
último desceu para casa justificado, e não o outro".
Também aqui se abandona a comparação jurídica.
Também aqui "ser justificado" tem antes o sentido de
"encontrar o favor de Deus". Também aqui este favor
divino se traduz pela audição da oração. Lc 18.14 deve,
portanto, traduzir-se: "Eu vos digo que este homem
desceu para a sua casa como alguém que encontrou o
favor de Deus, e não o outro". Podemos até mesmo ir
ao ponto de traduzir: "Eu vos digo que este homem
desceu para casa como alguém cuja oração foi ouvida
por Deus, e não o outro".
Acabamos, pois, de ver um emprego de ot1l::at&cr8at/
âikaioüsthai em que a comparação jurídica parece ter
362 A JUSTIFICAÇÃO PELA FÉ

sido atenuada ou até mesmo completamente aban-


donada. Gostaria de chamar este uso de "soterioló-
gico", para distingui-lo do uso jurídico.
É evidente que em Paulo também o uso de "jus-
tificado" (ou de "ser justificado") vai muito além da
esfera jurídica - mesmo quando o aspecto jurídico
(ou forense) não está ausente - e já mencionamos o
final em forma de hino de Rm 8, onde Paulo (nos vv.
33s) lança mão da imagem de um processo, citando
Is 50.8: "Quem acusará os eleitos de Deus? É Deus
quem justifica" (ÕtKatrov / dikaiôn). É, portanto, a co-
notação soteriológica que comanda o seu discurso.
Para Paulo, (ÕtKatro/ dikaoün no ativo significa "con-
ceder a graça ou favor", e no passivo (ÕtKUtrocrSat/
dikaioústhai, "achar a graça ou favor". Vê-se de modo
particularmente claro, que a imagem do processo
desapareceu, quando Paulo fala de uma justificação
que teve lugar no passado, como por exemplo em
Rm 4.2: "Se Abraão achou graça (eÕtKatroSll/ edikaiôthe)
pelas obras..." Aí, na história da fé de Abraão, não
nos defrontamos com uma cena judiciária, mas antes
com a outorga da graça de Deus. O que vale tam-
bém de 5.1: "Tendo, pois, recebido nossa graça.
(ÕtKutroSév'tEÇ/ dikaiothéntes) pela fé, estamos em paz
com Deus"; e de 5.9: "Quanto mais, então, agora, ten-
do encontrado graça (õtKatroSév'tEÇ/ dikaiothéntes) por
seu sangue". A justificação que provém de Deus é
um transbordar de graça que extravaza largamente à
esfera jurídica.
Com referência ao substantivo "ôucoaoouvr; (toõ)
SEDU/ dikaiosyne (toU) Theoü", a conotação soteriológica
foi notada há muito tempo, e, primeiramente, pelo que
eu saiba, por JAMES HARDY ROPES no começo deste
o SENTIDO DA FÓRMULA 363

século', Nos Salmos e no Dêutero-Isaías, sidhqath Jahwe,


a "justiça de Deus", se acopla com a salvação de Deus
e com a misericórdia de Deus. E é precisamente o
emprego que dela faz Paulo (com a exceção de Rm
3.5, onde ele não fala em seu próprio nome, mas cita
uma objeção). Assim, por exemplo, Rm 1.17 não se
deve traduzir por "Porque nele (no Evangelho) a jus-
tiça de Deus se revela", mas "Nele (no Evangelho) a
salvação de Deus se revela".
Em resumo, assim como para as epístolas de Pau-
lo ÕtKatOcrúvl1 (to'õ) 8EOU/ dikaiosyne (taU) Theoü deve-
se traduzir por "a salvação de Deus", ÕtKatrocr8at/
dikaioüsthai deve-se traduzir por "achar a graça de
Deus".
Vejamos agora as palavras 1ttcrn:t, EK nicreoc, Õtà
1ttcr'tEroÇ/ pístei, ek písteos, dià písteos, "pela fé". Toda vez
que Paulo fala da ôucoaoo-ovri/ dikaiosyne de Deus, da
salvação de Deus, e do ÕtKatÔl/dikaioún de Deus, a
outorga da graça, ele centra a atenção inteiramente em
Deus. Tudo se reconduz à questão vital de se saber se
Deus é ou não é misericordioso, se ele concede ou não
o seu favor, se ele me diz "sim" ou "não". Quando é
que Deus diz "sim"?
Paulo responde: um homem é justificado, um
homem acha graça, pela fé. Martinho Lutero, em sua
tradução de Rm 3.28 acrescentou uma palavra. Ele diz:
"Pois reputamos que o homem é justificado pela fé
somente" ("allein durch den Glauben", sola jide). Criticou-
se este acréscimo, mas do ponto de vista lingüístico
ele tem toda a razão. Pois é uma característica da lín-

1 Righteousness in the Old Testament and in St. Paul, in Joumal of


Biblical Literature 22 (1903) pp. 211-227.
364 A JUSTIFICAÇAO PELAfÉ

gua semita (e, sob este aspecto, as cartas de Paulo tra-


em muitas vezes o seu fundo judaico) o fato de a pala-
vra "somente", "só", ser geralmente omitida, mesmo
quando no ocidente ela se considera indispensável (cf.,
por exemplo, Mc 9.41, que é necessário interpretar
assim: "Todo aquele que vos der um simples copo
d'água" será recompensado, por insignificante que
seja o serviço). Sola fide! A fé é o único caminho para a
misericórdia de Deus.
Quando Paulo fala de achar a graça só pela fé, é
sempre em oposição à possibilidade de achá-la pelas
obras. A doutrina da justificação não poderia ser en-
tendida sem esta antítese. Ela se dirige contra a con-
cepção fundamental do judaísmo e do cristianismo
judaizante, segundo a qual o homem acha a graça de
Deus pelo cumprimento da vontade divina. O próprio
Paulo considerava as coisas assim até o momento em
que Cristo lhe apareceu no caminho de Damasco:
somente este instante é que lhe abriu os olhos para a
ilusão que o fazia crer que um homem poderia man-
ter-se diante de Deus por sua própria força. É por isso
que, depois de Damasco, ele opõe à tese dos judaizan-
tes, que pretendem que a Lei seja o caminho da salva-
ção, esta antítese: o caminho da graça de Deus não está
nas obras, mas na fé (GI2.16; 3.8,24; Rm 28.30; 4.5).
Assim a fé substitui as obras. Mas então se põe a
questão: Achamo-nos diante de uma façanha em vir-
tude da qual Deus concede a sua graça, se a justifica-
ção segue a fé? Eis a resposta: Sim! Estamos de fato
na presença de uma façanha. Deus concede com efei-
to a sua misericórdia na base de uma façanha. Mas
ei-la: não se trata da minha própria façanha, mas da
façanha de Cristo na cruz. A fé mesma não é uma
JUSTIFICAÇÃO E NOVA CRIAÇÃO 365

façanha, mas antes a mão que apanha a obra do Cris-


to e a dirige para Deus. A fé diz: Eisa façanha - o
Cristo morreu por mim na 'cruz (GI2:20). Esta fé é a
única maneira de obter graça junto de Deus.O fato
de que Deus concede o seu favor ao crente é contrá-
rio a todas as normas das leis humanas. Isto salta aos
olhos, se considerarmos quem é justificado, ou seja,
o ímpio (Rm 4.5) que merece a morte porque é porta-
dor da maldição de Deus (GI 3.10). A salvação de
Deus lhe é concedida"a título gracioso" (Rm 4.4; 5.17),
como um dom gratuito (Rm 3.24). Esta graça não co-
nhece limites; sendo independente da lei mosaica,
pode incluir os gentios. Em Rm 4.6-8, acha-se com
exatidão o que significa o favor de Deus, sola gratia:
"Como, aliás, também Davi proclama a bem-aventu-
rança do homem a quem Deus credita a justiça, inde-
pendentemente das obras:

"Bem-aventurados aqueles cujas ofensas


foram perdoadas, e
cujos pecados foram cobertos.
Bem-aventurado o homem, a quem o
Senhor não leva em conta o pecado".

A justificação, é o perdão, nada mais do que o


perdão pelo amor de Cristo.
Esta afirmação, todavia, precisa ser mais explicada.

2. Justificação e nova criação

Se contarmos as passagens de Paulo onde se acha


a fórmula da justificação, estaremos diante de um fato
curioso e muitas vezes negligenciado, ou seja, o fato
366 A JUSTIFICAÇÃO PELA FÉ

de que a doutrina da justificação não aparece na maior


parte das epístolas. Nas epístolas aos Tessalonicen-
ses não achamos o menor traço dela. Na primeira de-
las, o advérbio ÕtKuíroç/ dikaíos qualifica a conduta
irrepreensível do Apóstolo (I Is 2.10). Na segunda, o
julgamento de Deus é chamado de "justo julgamen-
to"; Deus é chamado "justo" porque o seu julgamen-
to é imparcial (2 Is 1.5s). Estas afirmações nada têm a
ver com a doutrina da justificação. Na Epístola aos Gála-
tas, que vem cronologicamente logo depois daquelas,
a fórmula completa "justificação pela fé" ou "ser jus-
tificado pela fé" aparece bruscamente pela primeira
vez. Nas duas Epístolas aos Coríntios, Õt1I:::UtOcrÚVTj/
dikaiosyne tem o sentido de "salvação", e "ser justifica-
do" aparece pelo menos uma vez (I Co6.11) num sen-
tido especificamente paulino, mas em nenhuma das
duas Epístolas aparece a fórmula completa "justifica-
ção pela fé". A seguir, encontramo-la com muita fre-
qüência na Epístola aos Romanos. Depois disto, desa-
parece de novo nas Epístolas do cativeiro: Filipenses,
Efésios, Colossenses, Filêmon, com a exceção de FI 3.9,
onde ÕtKUtOcrÚVTj/ dikaiosyne (salvação) pela Lei se opõe
à ÕtKUtOcrÚVTj/ dikaiosyne (salvação) de Deus pela fé. As
Epístolas pastorais não contêm a fórmula completa,
ainda que em Tt 3.7 se encontre a variante: "justifica-
dos pela graça de Cristo". Assim, a fórmula completa
"justificação pela fé" ou "ser justificado pela fé" acha-
se somente nas três Epístolas aos Gálatas, Romanos e
Filipenses (e numa única frase desta última), às quais
se deve acrescentar Tt 3.7. Como explicar este fato tão
estranho?
A resposta nos parece ser a seguinte: a doutrina
não aparece a não ser quando Paulo entra em contro-
JUSTIFICAÇÃO E NOVA CRIAÇÃO 367

vérsia com o judaísmo. Com certeza W. WREDE2 tinha


razão ao concluir que a doutrina da justificação era
uma doutrina polêmica, saída da discussão com o ju-
daísmo e sua teologia da Lei. Mas WREDE foi ainda
mais longe, inferindo do uso limitado da fórmula, a
conclusão de que a doutrina da justificação não está
no centro da teologia paulina. A. ScHWEITZER3 tomou
partido em favor dele em sua declaração tornada cé-
lebre, segundo a qual a doutrina da justificação não
passaria de uma "cratera secundária que se formou
no interior do círculo da cratera principal" da experi-
ência que Paulo fez da vida mística em Cristo. É bem
esta a conclusão que se deve tirar? Não julgo que seja.
WREDE e SCHWEITZER, ambos erram por não colocar esta
questão: como é que se concede a justificação? Como
Deus aceita os ímpios? Hoje em dia vemos a coisa mais
claramente por termos aprendido, nas últimas déca-
das, que este dom nos é concedido pelo batismo. Isto
se deduz, por exemplo, de 1 Co 6.11, onde o verbo
"ser justificado" está cercado de fórmulas e termos
batismais: "Mas vós vos lavastes, mas fostes santifica-
dos, mas fostes justificados em nome do Senhor Jesus
Cristo e pelo Espírito de nosso Deus" (cf. ainda GI3.24-
27; Rm 6.7; Tt 3.5-7). Paulo não extrai explicitamente a
relação entre justificação e batismo pelo simples mo-
tivo de que, na fórmula de justificação, o termo "pela
fé" implica o batismo à maneira de abreviação, como
o demonstrou muito bem R. SCHNACKENBURG4 • O laço

2 WREDE, W., Paulus, Tübingen, 1904.


3 SCHWEITZER, A., Die Mystik des Apostols Paulus, Tübingen, 1930, p.
4 SCHNACKENBURG, R., Das Heilsgeschehen bei derTaufe nach dem Apos-
tel Paulus ("Muenchener Theologische Studien", I. Historische
Abteilung 1), Muenchen, 1950, p. 120.
368 A JUSTIFICAÇÃO PELA FÉ

da justificação com o batismo é tão claro para Paulo,


que absolutamente não acha necessário dizer que é
pelo batismo que Deus salva aquele que crê em Jesus
Cristo.
É preciso lembrar-se que Paulo fala e escreve
como missionário. Na situação missionária, para o
judeu e para o gentio que cria na Boa-nova e se deci-
dia a entrar na comunidade cristã, o batismo era o ato
decisivo pelo qual ele se inseria entre os que depen-
dem de Jesus como de seu Senhor. É por isso que Paulo
sem cessar sublinha a importância do batismo, servin-
do-se para tanto de uma multidão de imagens desti-
nadas a sugerir aos novos convertidos o significado
que devem atribuir a este rito. Ele lhes diz: "Quando
vocês são batizados, vocês são lavados; são limpos;
são santificados; são imergidos na água e por esta
imersão vocês participam da morte de Cristo e de sua
ressurreição; vocês são adotados e se tornam filhos de
Deus; vocês são circuncidados por uma circuncisão
não feita por mão de homem, isto é, vocês se tornam
membros do povo de Deus; numa palavra, vocês
ficam no reino".
A fórmula "justificação pela fé" é uma destas
múltiplas imagens. É uma descrição da graça batis-
mal de Deus, feita por meio de uma imagem de ori-
gem jurídica. A graça de Deus dada no batismo é o
perdão imerecido. E é justamente esta formulação da
graça batismal que Paulo criou no seu conflito com o
judaísmo. Não temos, pois, aí uma "cratera secundá-
ria", a imagem se encontra na mesma linha que
todas as outras descrições da graça do batismo. Veja-
se mais uma vez 1 Co 6.11: "Mas vós vos lavastes,
mas fostes santificados, mas fostes justificados em
JUSTIFICAÇÃO E NOVA CRIAÇÃO 369

nome do Senhor Jesus Cristo e pelo Espírito de nos-


so Deus".
Esta constatação é .de enorme importância, pois
significa que a doutrina da justificação não deveria
ser isolada. Pelo contrário, não poderia ser compre-
endida a não ser com referência ao conjunto dos
ensinamentos sobre o batismo. A graça de Deus dada
no batismo é tão rica que cada uma das numerosas
ilustrações, imagens e comparações, de que se serve
Paulo, não expressa senão um único aspecto dela.
Ao falar de ablução, o acento recai sobre a libertação
da sujeira da existência anterior. Ao se servir da ima-
gem do revestir-se de Cristo, tirada da linguagem
mística, acentua-se a comunhão, a própria unidade,
com o Senhor ressuscitado. A mesma intenção, com
o matiz a mais da unidade dos cristãos entre si, expres-
sa-se pela imagem da incorporação no corpo de Cris-
to. Ao usar da expressão "a circuncisão do Cristo",
trata-se particularmente da inclusão no novo povo
de Deus. E, enfim, ao adotar a linguagem original-
mente jurídica da justificação, quer dizer que somen-
te Deus é que está agindo. O homem nada pode; é
Deus quem faz tudo.
Ainda uma vez, nenhuma imagem poderia esgo-
tar a riqueza ilimitada da graça de Deus. Seria antes
necessário tomar cada uma destas expressões como
pars pro toto com relação à totalidade do dom. O fato
de isolar a imagem jurídica (forense) poderia, portan-
to, levar a um mal-entendido que consistiria em dizer
que a graça de Deus concedida no batismo é simples-
mente jurídica (forense), e que aí não teríamos nada
mais do que um mero "como se": Deus absolveria o
ímpio e o trataria como se fosse um justo.
370 A JUSTIFICAÇÃO PELA FÉ

Isto foi posto em evidência em 1924 por uma inte-


ressante controvérsia entre R. BULTMANN eH. WINDISCH,
numa ocasião em que a teologia dialética estava em
voga. BULTMANN tratou então do "Problema Ético em
Paulo:". Seu tema versava sobre o problema da con-
tradição aparente entre o indicativo e o imperativo,
isto é, sobre a antinomia paradoxal que se encontra,
por exemplo, em I Co 5.7: "Purificai-vos do velho fer-
mento para serdes nova massa, já que sois sem fer-
mento", ou então em GI5.25: "Se vivemos pelo Espí-
rito, pelo Espírito pautemos também a nossa conduta".
BULTMANN rejeitava do modo mais categórico e con-
vincente as tentativas feitas anteriormente para dar
uma solução puramente psicológica a este problema.
Pelo contrário, ele ressaltava o caráter escatológico da
justificação divina. Insistia, com razão, sobre o fato de
que a justificação não é uma mudança nas qualidades
morais do homem, que não é uma experiência da na-
tureza das experiências místicas, não passando de
objeto unicamente da fé. Mas penso que ele se enga-
nou ao acrescentar que não havia solução de continui-
dade entre o homem antigo e o novo; que o crente não
cessa de ser ímpio e que ele jamais é justificado senão
como ímpio. O próprio BULTMANN admitia de bom gra-
do que Paulo não diz isto. Mas afirmava que Paulo
não levou o seu pensamento até as suas últimas con-
seqüências, e que a interpretação moderna deve
explicitar o que Paulo negligenciou. No decorrer do
mesmo ano de 1924, WINDISCH opôs um desmentido a
BULTMANN num artigo intitulado "o Problema do

5 DasProblem derEthikbeiPaulus, in Zeitschriftfür dieneuiestamen-


tlicheWissenschaft 23 (1924) pp. 123-140.
JUSTIHCAÇÃOENOVA~ÇÃO 371

Imperativo Paulino". WINDISCH era um seguidor da


velha escola liberal e várias de suas afirmações dão
prova disto. Não deixou, porém, de ver o ponto fraco
da concepção de BULTMANN. Com tom irânico, ele de-
clarou que teria sido extremamente necessário a Pau-
lo ouvir uma conferência de KARL BARTH ou de RUOOLF
BULTMANN (p. 278). Contra BULTMANN, sustentava que,
segundo o Apóstolo, existe uma verdadeira solução
de continuidade entre o homem velho e o novo, rup-
tura tão radical como entre a morte e a ressurreição
("Se alguém está em Cristo, é nova criatura" 2 Co 5.17).
Para dizer tudo numa palavra, o 1tVEu't!u/pneuma é
uma realidade que toma posse dos batizados e rom-
pe com a continuidade entre a existência antiga e a
nova.
A controvérsia é instrutiva na medida em que a
posição de BULTMANN (que, aliás, ele não sustenta em
sua Teologia do Novo Testamento) mostra a que ponto é
perigoso isolar a doutrina da justificação. Se dize-
mos que o crente não cessa de ser ímpio e que a jus-
tificação não passa de uma simples mudança no
julgamento de Deus, então nos aproximamos peri-
gosamente do mal-entendido que pretende que a jus-
tificação nada mais seja do que um "como se". E aí
não está, com certeza, a intenção de Paulo. A justifi-
cação não passa, para ele, nós o vimos, duma das
numerosas tentativas feitas no sentido de descrever
a inesgotável e indizível riqueza da graça de Deus; é
preciso colocar a justificação no conjunto das outras
expressões do batismo, se quisermos situá-la no seu
verdadeiro lugar. Ora, o denominador comum às

6 DasProblem des paulinischen Imperativs, ibid. 23 (1924) pp. 265-281.


372 A JUSTIFICAÇÃO PELA FÉ

diversas maneiras de expressar o batismo é que elas


descrevem sempre a ação graciosa de Deus como
operativa da nova criação C'Se alguém está em Cris-
to, é nova criatura"). E esta nova criação, continua
Paulo, possui duas faces: "passaram-se as coisas
antigas; eis que se fez uma realidade nova" (2 Co
5.17). A existência antiga terminou; o pecado foi la-
vado; o domínio da carne e das potências das trevas,
inclusive da Lei, foi quebrada. Começa vida nova:
concedeu-se o dom do Espírito de Deus, que se ma-
nifesta como uma força eficaz. Todo aquele que se
incorporou em Cristo não permanece como ele era.
Cristo é sua vida (CI3-4); Cristo é a sua paz (Ef 3.14).
Encontramos sempre estes dois aspectos: "Ele nos
arrancou do poder das trevas e nos transportou para
o reino do seu Filho amado" (CI 1.13).
Isto vale também para justificação. Ainda que seja
certíssimo que a justificação é e continua sendo um
ato judiciário (forense), a anistia de Deus, não resta
dúvida, todavia, que a imagem jurídica (forense) é
rompida. A absolvição de Deus não é unicamente
jurídica, não é um "como se", não é uma mera pala-
vra, mas sim a Palavra de Deus que opera e cria a vida.
A Palavra de Deus é sempre uma palavra efetiva.
O perdão, o favor de Deus, não é só negativo, isto é,
uma passada de esponja no passado, mas constitui tam-
bém o penhor do dom final de Deus. (O termo"ante-
cipação", que seria de se esperar aqui, é um termo
infeliz, porque ele deriva do latim anticipere que quer
dizer "tomar antecipadamente". O sentido parece
melhor traduzido pela palavra "penhor", entendido
no sentido de dom prévio, dom feito antecipadamen-
te). Enquanto penhor da absolvição final de Deus, a
JUSTIFICAÇÃO E NOVA CRIAÇÃO 373

justificação é um perdão no sentido mais pleno. É o


começo de uma vida nova, de uma' nova existência,
,11\ '

uma nova criação pelo dom do Espírito Santo. Como


o disse Lutero: "Lá onde há a remissão do pecado, há
a vida e a salvação".
A vida nova em Cristo, dada no batismo, é sem
cessar renovada pela Eucaristia. É verdade que o ver-
bo "ser justificado" não aparece quando Paulo fala
da ceia do Senhor, mas não há nisso nada de se estra-
nhar, pois Paulo não trata a fundo da Eucaristia a não
ser em 1 Co 10 e II, onde se trata de questões práti-
cas, isto é, dos sacrifícios oferecidos aos ídolos e da
partilha da ceia com os irmãos pobres. Estas duas
secções, em particular 1 Co 10.16, mostram que, para
Paulo, a Eucaristia representa o mesmo dom que o
batismo: uma participação na morte "vicária" de
Cristo e na comunhão do seu corpo. Assim, a Euca-
ristia renova a graça de Deus dada no batismo, da
qual a justificação não passa de um dos múltiplos
aspectos.
Enquanto penhor da salvação final de Deus, a jus-
tificação se volta para o futuro. Participa da dupla
natureza de todos os dons de Deus que são, ao mes-
mo tempo, posse presente e objeto de esperança.
A justificação é uma posse segura e atual (Rm 5.1 etc.),
e todavia encontra-se ainda no futuro, como o mos-
tra, por exemplo, GI 5.5: "Nós com efeito, aguarda-
mos, no Espírito, a esperança da justiça (0l.1<:<XtOcr'Úv,,1
dikaiosyne) que vem da fé". A justificação é, portan-
to, o começo de um movimento na direção de uma
meta que é a hora da justificação definitiva, da ab-
solvição no dia do juízo, quando o dom total estará
presente.
374 A JUSTIFICAÇÃO PELA FÉ

É por isso que a justificação do pecador, por Deus,


não é uma posse inerte, mas antes fonte de obrigação.
O dom de Deus pode ser perdido. O justificado per-
manece no temor de Deus. A justificação se situa na
tensão que existe entre posse e esperança. Mas é uma
esperança fundada em bases sólidas. Em Rm 5.8s po-
demos ler: "Mas Deus demonstra seu amor para co-
nosco pelo fato de Cristo ter morrido por nós quando
éramos ainda pecadores. Quanto mais, então, agora,
justificados por seu sangue, seremos por ele salvos
da ira". Esta não é uma conclusão a minori ad maius
mas a maiori ad minus. Deus fez a maior coisa: Cristo
morreu por nós quando éramos pecadores, quanto
mais, sendo justificados, podemos estar seguros que
ele nos concederá a salvação final.
Para resumir, continua verdade que a justifica-
ção é o perdão, nada mais do que o perdão. Mas
justificação equivale ao perdão no sentido mais ple-
no do termo. Não é um mero esquecimento do pas-
sado, mas como penhor, um dom antecipado da sal-
vação total; é uma nova criação pelo Espírito de
Deus; e o Cristo tomando posse da vida desde ago-
ra e já aqui.

3. A origem da doutrina paulina da justificação

A doutrina da justificação que encontramos em


Paulo seria inteiramente nova? Teria ela uma raiz mais
antiga? Encontram-se anteriormente traços da doutri-
na segundo a qual Deus concede o seu favor ao ímpio
por causa da sua fé, por pura graça?
Afirmou-se ultimamente que os textos de
Qumran antecipam o que Paulo haveria de dizer acerca
A ORIGEM DA DOUTRINA PAULINA DA JUSTIFICAÇÃO 375

da justificação". Referiu-se principalmente à surpre-


endente semelhança que teria com Paulo o último
salmo do Manual de Disciplina (I QS 11.1ss). Foi dito
que esta passagem atesta a presença da doutrina da
justificação sola gratia em Qumran. O texto menciona
o seguinte:

Mas, quanto a mim, minha justificação (mispati)


pertence a Deus.
e em sua mão está a inocência do meu comporta-
mento,
juntamente com a retidão de coração,
e em sua justiça minha transgressão será apagada
(l QS 11.2s).

Da fonte de sua justiça vem minha


justificação (mispati),
uma luz em meu coração vindo de seus mistérios
maravilhosos (11.5).

Se tropeço por causa da carne pecadora, minha


justificação (mispati)
permanecerá eternamente
por causa da justiça de Deus (11.12).

Por sua misericórdia ele me deixou


aproximar
e de sua graciosa manifestação
veio minha justificação (mispati):
pela justiça de sua verdade ele me
justificou (se phatani)
e na sua grande bondade ele resgatará

7 ScHULZ, S., Zur Rechtfertigung aus Gnaden in Qumran und beiPau-


lus, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 56 (1959) pp. 155-185;
KLEIN, G., Rechtfertigung I, in Die Religion in Geschichte und
Gegenwart, V, Tübingen, 1961, coI. 825-828.
376 A JUSTIFICAÇÃO PELA FÉ

todos os meus pecados


e por sua justiça me lavará de
toda mancha humana 01.138).

Este texto justifica a conclusão que dele se tirou?


A interpretação repousa sobre a palavra mispai, que
foi traduzida por justificação. Ora, esta tradução não
é justa: tanto no Novo Testamento como no judaísmo
tardio, jamais míspat significa a justificação do ímpio,
nem saphat significa justificar o ímpio. Ainda que seja
geralmente aceita, a tradução que apresentamos não
retrata precisamente a intenção do texto. Um exame
atento das palavras usadas em paralelismo com mis-
pat evidencia que este termo significa o julgamento
de graça de Deus sobre o caminho da vida daquele
que ora". Este julgamento é eficaz no fato de que Deus
permite a quem ora "aproximar-se" (termo técnico para
dizer: entrar em comunidade), tornando-lhe assim
possível uma "conduta incensurável" em perfeita con-
formidade com a Torá, conduta que o homem não é
capaz de levar a bom termo por si mesmo. Se ele tro-
peça no caminho, Deus apaga os seus pecados e man-
tém seu julgamento, contanto que o coração daquele
que ora seja sincero. A míspat não é, portanto, a justifi-
cação do ímpio (justífícatío ímpíí), mas antes a predesti-
nação à via de paciente obediência à Torá.
Um exemplo particularmente significativo do que
há de inadmissível em colocar Paulo no mesmo plano

8 Devo agradecer ao meu filho GERT JEREMIAS por me ter apontado.


Ele me indicou, além disto, o paralelo quase literal de I QH 15.12s,
que está no manuscrito dos hinos I QH 15.12s, em que no lugar
de mispat lemos: "a disposição de todo Espírito".
A ORIGEM DA DOUTRINA PAULINA DA JUSTIFICAÇÃO 377

de Qumran, é fornecido pela interpretação que o


comentário de Habacuc (I Qp Hab.) dá de Hab 2.4, a
referência-chave da doutrina de Paulo sobre a justifi-
cação: o justo viverá pela fé". Em 1 Qp Hab 8.1-3 se
II

diz: A interpretação (desta frase) diz respeito a todos


II

os que cumprem a Lei na casa de Judá (e) aqueles que


Deus salvará da casa do julgamento (isto é, do julga-
mento final) por causa de seus trabalhos e de sua leal-
dade para com o Mestre de Justiça".
Eis, portanto, o que diz Qumran: Deus salvará
aquele que cumpre a Lei, seguindo, lealmente a Torá
como é interpretada pelo Mestre. Paulo entende Hab
2.4 de modo totalmente diverso: Deus concede a vida
ao ímpio que renuncia a toda obra própria e crê em
Jesus Cristo.
Não! Qurnran não prepara Paulo. De fato, Qumran
tem consciência da bondade e do perdão de Deus, mas
estes não atingem a não ser os que se esforçam para
cumprir a lei até os limites de suas forças. Para ex-
pressar tudo, Qumran e Paulo pertencem a dois mun-
dos diversos. Qumran fica inteiramente na linha da
Lei, Paulo está na linha da Boa-nova.
Mas se Qumran não representa uma preparação à
doutrina paulina da justificação, não quer dizer que
não exista uma prefiguração dela alhures. E aí acha-
mos precisamente o ensinamento paulino: a observa-
ção da Lei e as obras piedosas não contam para Deus,
que não quer tratar com o justo mas com o pecador, e
quem disse isto antes de Paulo foi Jesus.
É a mensagem de Jesus sobre Deus que quer tra-
tar com pecadores que é retomada por Paulo e por ele
desenvolvida na sua doutrina da justificação pela fé.
Esta mensagem única e sem precedente estava no cerne
378 A JUSTIFICAÇÃO PELA FÉ

da pregação de Jesus. Isto é testemunhado por todas


as parábolas em que Deus abraça os que estão perdi-
dos, e se revela como o Deus do pobre e do necessita-
do, bem como pelas refeições que Jesus tomava com
publicanos e pecadores. O fato de que Paulo retoma a
mensagem de Jesus fica facilmente obscurecido, se nos
restringirmos ao mero manejo de uma concordância.
É verdade que a maior parte dos termos usados por
Paulo - como fé, graça, igreja só raramente aparece
nos ditos de Jesus. Todavia, a substância de todos es-
tes termos está presente. Assim, Jesus não fala de modo
geral de igreja (r;r(.KÀT]aía/ekklesía) mas do rebanho de
Deus, da família de Deus, da vinha de Deus. Paulo
traduz constantemente no vocabulário teológico o que
Jesus expressara por meio de imagens e parábolas to-
madas da vida do dia-a-dia.
Isto é certo também com referência à doutrina da
justificação. Esta não passa da mensagem de Jesus a
respeito de Deus que quer tratar com os pecadores,
expressa em termos teológicos. Jesus diz: "Não vim
chamar os justos, mas os pecadores"; Paulo diz: "o
ímpio é justificado". Jesus diz: "Felizes os pobres";
Paulo diz: "Somos justificados por graça". Jesus diz:
"Deixai os mortos enterrarem os mortos" (palavras
pesadas que implicam que fora do reino não se acha
nada mais senão a morte); Paulo diz: "Aquele que é
justificado pela fé terá a vida". O vocabulário é dife-
rente, mas o conteúdo é o mesmo.
Segundo Lucas, Jesus se servia às vezes até mes-
mo da terminologia jurídica da justificação para ex-
pressar o dom que Deus faz de seu favor àqueles que
estavam perdidos. Citamos antes Lc 18.14: "Eu vos
digo que este último desceu para casa justificado, e
A ORIGEM DA DOUlRINA PAULINA DA JUSTIFICAÇÃO 379

não o outro", e vimos que o sentido é: "Foi este ho-


mem, eu vos digo, que desceu para sua casa tendo
encontrado favor aos olhos de Deus, e não o outro".
Aí, Lucas não pode depender de Paulo sob o ponto
de vista da linguagem, porque ele se serve de um tor-
neio familiar semítico, incorreto em grego e que Pau-
lo evita". É necessário, pois, concluir que não somente
o conteúdo da doutrina paulina da justificação, mas
também a própria terminologia do penhor do perdão
escatológico remonta a Jesus.
A grandeza de Paulo foi compreender a mensa-
gem de Jesus melhor do que qualquer outro autor do
Novo Testamento. Ele foi o intérprete fiel de Jesus, e
isto vale particularmente para a doutrina da justifica-
ção. Ela não é criação sua, mas retrata substancialmen-
te a mensagem essencial de Jesus tal qual está resumi-
da na primeira bem-aventurança: "Bem-aventurados
vós, os pobres, porque vosso é o reino de Deus" (Lc
6.20).

9 Cf. meu livro: As parábolas deJesus, Ed. Paulus, S. Paulo, gaed.,


1976, pp. 125ss.
CAPÍTULO XV
o VERBO REVELADOR

1. A forma literária do prólogo de João

Como começo de um livro, o prólogo do Evange-


lho de João representa um caso único. De acordo com
o que poderia ser habitualmente o começo de um
livro, comparando-o com os cinco outros do Novo Tes-
tamento, fora as vinte e uma cartas. Eles se apresen-
tam sob duas formas diferentes. A primeira é repre-
sentada, por exemplo, por Ap 1.1:"Revelação de Jesus
Cristo: Deus lha concedeu para que mostrasse aos seus
servos as coisas que devem acontecer muito em bre-
ve. Ele a manifestou com sinais por meio de seu anjo,
enviado ao seu servo João". A frase inicial é aí um
resumo do conteúdo do livro. A introdução ao Evan-
gelho de Lucas é semelhante: informa-nos sobre pes-
quisas anteriores, fontes, intenção e caráter peculiar
do livro. É igualmente assim que Lucas prefaciou o
segundo volume de sua obra, os Atos dos Apóstolos:
um resumo do seu primeiro volume. A segunda for-
ma, geralmente utilizada para começar um livro acha-
se em Mateus: "Genealogia de Jesus Cristo, filho de
Davi, filho de Abraão", e provavelmente em Me 1.1,
382 o VERBO REvELADOR
que poderia ou antes deveria ser traduzido assim:
"Como Jesus Cristo, Filho de Deus, começou a anun-
ciar a Boa-nova". Em cada um destes casos, é a aber-
tura do primeiro capítulo que constitui a entrada na
matéria. Em outros termos, um livro começa geralmen-
te ou por um prefácio ao conjunto da obra ou pela
abertura do primeiro capítulo. O Evangelho de João é
totalmente diverso, coloca-nos diante deste início dog-
mático: "No princípio era o Verbo". Para compreen-
der esta singularidade, é preciso examinar a forma
literária de [o 1.1-18.Três observações encadeadas são
necessárias. A primeira refere-se à estrutura da frase.
O prólogo está construído na base de paralelismo,
acoplando os membros de frase de ressonância análo-
ga que constituem assim uma espécie de apelo e de
resposta - talvez um eco da alternância entre o cantor
e a assembléia. Esta construção nos é familiar, graças
aos salmos. No Oriente Próximo, o paralelismo tem a
mesma função da rima entre nós: com a métrica, dife-
rencia a poesia da prosa. Em outras palavras, [o 1.1-18
é uma passagem poética. O prólogo, como todo mun-
do sabe hoje em dia, é um cântico vigorosamente cons-
truído, um poema religioso dos inícios do cristianis-
mo, um salmo, um hino ao Lógos Jesus Cristo. Este
Hino aos Lógos se divide naturalmente em quatro
estrofes:

Primeira estrofe (vv. 1-5): o Verbo de Deus.


Segunda estrofe (vv. 6-8): o testemunho que o
designa.
Terceira estrofe (vv. 9-13): o destino do Verbo
no mundo.
Quarta estrofe (vv, 14-18): a confissão da fé da
comunidade dos crentes.
A FORMALITERÁRIA DO PRÓLOGO DE JOÃO 383

oparalelismo se apresenta geralmente sob três


formas: paralelismo sinônimo (o segundo versículo
repete o conteúdo do primeiro), paralelismo antinô-
mico (o segundo versículo diz o contrário do primei-
ro), e paralelismo sintético (o segundo versículo acres-
centa uma nova idéia à primeira)'. Mas no prólogo de
João achamos uma quarta forma muito acentuada e
muito rara - uma hábil elaboração da forma sintética,
isto é, um paralelismo em série ascendente (paralelis-
mo como degraus de escada), assim designado por-
que cada versículo retoma uma palavra do precedente
como que para erguê-la de um degrau. Os Evangelhos
sinóticos em Me 9.37 (e paral.) nos oferecem uma amos-
tra disto:

Aquele que receber uma destas crianças


por causa do meu nome,
a mim recebe;
e aquele que me recebe,
não é a mim que recebe,
mas sim àquele que me enviou.

No prólogo de João, esta forma está presente, por


exemplo, em l.4s e 1.14b.16 (omitindo-se o v. 15 por
razões que indicaremos):

Nele estava a vida


e a vida era a luz dos homens
e a luz brilha nas trevas
e as trevas não a apreenderam.
E nós vimos a sua glória,
como a glória do Unigênito do Pai,

1 C. F. BURNEY, The PoetryofOur Lord, Oxford, 1925.


384 o VERBO REvELAOOR
cheio de graça e de verdade,
pois da sua plenitude todos nós recebemos
e graça por graça.

o paralelismo em série ascendente é a caracterís-


tica formal dominante do prólogo, mas está ausente
em alguns versículos. Podemos observar que nos vv.
14-16 só tivemos paralelismo em série ascendente atra-
vés da réplica "cheio de graça" que religa o v. 14b com
o v. 16, saltando o v. 15. Igualmente os vv. 12b e 13
não apresentam paralelismo em série ascendente. Esta
observação chama outra. Ao passo que as partes as-
cendentes do prólogo diferem por seu vocabulário do
quarto Evangelho (palavras tão importantes como"o
lógos", "graça e verdade", e mesmo "graça" isolada-
mente, não retornam fora do prólogo), as inserções não
ascendentes traem a linguagem do quarto Evangelho
(vv, 6-8.12b-13.15 e talvez 17-18). Conclui-se, pois, e
com razão, que é preciso distinguir no prólogo de João
entre o prólogo original (Urprolog, muito provavelmen-
te escrito em grego) e os comentários do evangelista a
seu respeito. Encontramos também em Fl2.6-11 a cita-
ção de um hino pré-paulíno a Cristo, no qual Paulo
inseriu comentários. R. BULTMANN sustentava que o
prólogo original provinha do grupo de discípulos de
João Batista, mas isto é refutado por Lc 1, que mostra
que os discípulos do Batista falavam de sinais mira-
culosos por ocasião do seu nascimento, mas não atri-
buíam preexistência ao seu mestre. Isto indica que o
Urprolog deve ser de origem cristã. Era um hino canta-
do por ocasião da Eucaristia cotidiana Christo quasi Deo,
"ao Cristo como um Deus" (como o diz Plínio em sua
célebre Carta X 96 a Trajano),
A IDRMA LITERÁRIA DO PRÓLOGODEJOÃO 385

Podemos agora dar um passo adiante. O hino ao


Lógos não passa de um dentre todos os outros hinos
contidos no Novo Testamento. Como todas as igrejas
missionárias e as comunidades vivas, a Igreja das ori-
gens era uma Igreja onde se cantava. O fluxo da vida
nova, o impulso de uma grande energia espiritual, era
sem cessar traduzidos pelo canto, pelo hino e pelo
louvor. Os salmos floresciam em todos os lábios: A II

palavra de Cristo habite em vós ricamente: com toda


sabedoria ensinai e admoestai uns aos outros e, em
ação de graças a Deus, entoem vossos corações sal-
mos, hinos e cânticos espirituais" (CI 3.16 e o paraI. FI
5.19). Os ofícios da Igreja das origens eram um contí-
nuo júbilo, uma grande harmonia de adoração e de
louvores.
Nestes hinos de júbilo, encontramos uma profu-
são de temas diversos. Não é por acaso que encontra-
mos o maior número de hinos e de doxologias no
livro do Apocalipse. Os temas dominantes são o lou-
vor do Deus rei eterno, e do Cordeiro, bem como a
ação de graças pela libertação. A Igreja perseguida está
sempre um passo adiante, e, no meio das tribulações,
ela antecipa em seus hinos a consumação final. A sal-
vação final se antecipa também nos dois hinos de Lc
1,Magnificat e Benedictus. Por sua vez, Rm 11.33ssexalta
as vias impenetráveis de Deus, e em 1 Co 13 celebra-
se o amor. Outros salmos exaltam Cristo: FI 2.6-11; CI
1.15-20; 1 Tm 3.16; 2 Tm 2.11-13.
De todos os hinos do Novo Testamento, o mais
próximo do hino cristológico de [o 1 é com certeza FI
2.6-11. Não só ambos falam de Cristo, não só a frase
de Plínio Christo quasi Deo se aplica a cada um deles
(cf. Fl2.6 e [o 1.1), mas também tanto um como o outro
386 o VERBO REvELADOR

diferem dos outros hinos do Novo Testamento? pelo


fato de relatarem, narrarem e pregarem a história de
Cristo. Eles são Heilsgeschichte in Hymnenform (história
da salvação em forma de hino). Este gênero literário,
em que a história da salvação é cantada na forma de
salmodia, provém do Antigo Testamento; basta com-
parar os salmos que exaltam a maneira como Deus
conduz seu povo através de sua história, como, por
exemplo, o SI 783 •
Dois exemplos do século II, provenientes de mei-
os diferentes e mesmo opostos, mostrarão o desen-
volvimento deste gênero literário na Igreja das ori-
gens e ao mesmo tempo o ilustrarão. O primeiro é o
segundo artigo do credo, que diz e confessa, num
hino de louvor, a história de Jesus Cristo até a paru-
sia. O segundo exemplo é o hino dito naasseniano
transmitido por Hipólito em sua Refutação de Todas as
Heresias. Começa nomeando os três princípios subja-
centes a toda existência, pois ele apresenta uma nar-
ração dramática da maneira como a alma, como um
gamo tímido, é caçada pela morte e se acha incapaz
de reencontrar uma saída do labirinto, e como Jesus
se oferece para salvá-la:

A lei geradora do universo foi o Espírito primogênito;


Vem em seguida o caos espalhado pelo Primogênito;
Depois a alma recebe a lei da sua confecção.
É por isso que ela, revestida de uma forma aquosa,
submergida pela dor, sucumbe à morte.

2 Hb 1.1-4 está muito próximo, mas a composição evidencia me-


nos isto.
3 Salmo 77 nas Bíblias grega e latina.
A FORMA LITERÁRIA DO PRÓLOGO DE JOÃO 387

Ora, investida de força, ela vê a luz;


Ora, precipitada na miséria, ela chora.
Ora chora e ora se alegra;
Ora chora e ora é julgada,
Ora é julgada e ora ela morre;
Ora enfim ela não acha mais saída, infortunada
que suas corridas errantes levaram a um labirinto de
males.
Então Jesus diz: "Olha, Pai!
Vítima da desgraça, ela erra ainda na terra
Longe de teu sopro;
Procura escapar do odioso caos
E não sabe como atravessá-lo
E, por isso, Pai, envia-me!
Descerei levando os selos,
Atravessarei a totalidade dos eões,
Revelarei todos os mistérios,
Mostrarei as formas dos deuses,
E transmitirei, sob o nome da gnose,
Os segredos da Santa Via'",

Estamos diante de um hino cristológico que co-


meça, como o prólogo de João, pelas origens primei-
ras para chegar ao Cristo pré-existente e à sua com-
paixão. Ainda uma vez estamos diante de uma
Heilsgeschichte in Hymnenform. Todavia, o hino naas-
seniano por um lado, e FI 2, [o 1 e o credo pertencem
a mundos absolutamente diversos: o cristianismo
gnóstico e o Evangelho. Para caracterizar sumaria-
mente estes dois mundos, diremos que, por um lado,
o gnosticismo sustenta que o pior dos males é a marte,

4 Hipólitode Roma,Philosophumena ou Refutação deTodas asHeresias,


V, 910. Retornamos parcialmente a tradução de A. Sionville,
Paris, 1928, 1. I, pp. 162-163.
388 o VERBO REvELADOR

enquanto que para o Evangelho, é o pecado, e que


por outro lado o gnosticismo sustenta que a vida da
salvação está no conhecimento revelado (gnósis),
enquanto que para o Evangelho ela se acha no per-
dão das pecados.
Precisamos, contudo, dar um último passo. Nes-
te hino, existe uma ruptura, uma interrupção. As três
primeiras estrofes (vv. 1-13) estão na terceira pessoa;
mas, se a última estrofe (vv. 14-18) começa da mesma
maneira ("0 Verbo se fez carne"), ela passa muito de-
pressa para a primeira pessoa ("Nós vimos sua gló-
ria, nós recebemos graça sobre graça"). Isto significa
que o hino cristológico termina com uma confissão
pessoal de fé e atinge o seu apogeu na ação de graças,
no louvor e na adoração. Não há nenhuma dúvida: o
começo, as três primeiras estrofes não poderiam cons-
tituir a verdadeira substância do salmo, mas antes a
confissão de fé da última parte; tudo o que precede
de não passa de uma introdução, de um prelúdio que
serve para preparar a confissão de fé. O prólogo não é
essencialmente uma passagem dogmática que nos ofe-
rece especulações cristológicas concernentes à pré-
existência de Cristo, sua participação na criação do
mundo e sua encarnação - interpretando-se assim,
cometer-se-ia um erro grave. É antes a celebração da
comunidade crente, por meio de um hino, do dom ine-
fável de Deus através daquele em quem a glória de
Deus foi revelada.
Por que o evangelista colocou o seu hino ao Cris-
to no começo? Trata-se, como se opinou, de um resu-
mo do seu Evangelho? Se assim fosse, a paixão e a
ressurreição deveriam ter sido explicitamente mencio-
nadas. A boa resposta está no contexto. A história de
o ENCADEAMENTO DAS IDÉIAS 389

João Batista vem a seguir em 1.19ss. Isto indica que o


prólogo se acha no lugar ocupado em Lucas e Mateus
pelo nascimento e pelos relatos da infância. O quarto
evangelista não fala da natividade, mas substitui a
história de Natal pelo salmo ao Lógos. A comunidade
crente, não podendo mais contentar-se com a narra-
ção em prosa da encarnação, cai de joelhos e canta um
hino de adoração e louvor: nós o vimos, fizemos a ex-
periência da sua presença, "vimos sua glória".
Temos, pois, a resposta à nossa questão concer-
nente ao estranho começo do Evangelho de João: o
evangelista começa o seu livro com um tom de exalta-
ção. Ele tem, sem dúvida, o sentimento de que a pro-
clamação do Evangelho não poderia se acomodar ao
molde sem brilho que serve habitualmente como co-
meço de um livro. E por isso que ele começa com um
hino grandioso ao Lógos, ensinando-nos assim que,
para a proclamação do Evangelho, não poderia haver
tom mais elevado.

2. O encadeamento das idéias

O Lógos está aí presente de três maneiras.


"No princípio era o Verbo". O hino ao Lógos começa
com uma reminiscência das primeiras palavras da Bí-
blia: "No princípio Deus criou o céu e a terra" (Gn
LI), mas a palavra "princípio" tem sentido diferente
no prólogo e em Gênesis. Não designa a criação (que
não se menciona senão mais tarde em [o 1.3), mas a
eternidade antes de toda a criação. Em outros termos:
"No princípio" em Jo 1.1 não é um conceito temporal,
mas uma apreciação qualitativa equivalente a "esfera
de Deus", o Lógos tem sua origem na eternidade, e
390 o VERBO REvELAOOR

quem quer que entre em relações com o Lógos, obtém


relações com o próprio Deus vivo.
O Lógos é apresentado a seguir como o media-
dor na criação. "Tudo foifeito por meio dele e semele nada
foi feito de tudo o queexiste'", Qual é o sentido deste the-
ologoúmenon? O v. 10 dá a resposta:
"Eleestava no mundo e o mundofoi feito por meio dele,
mas o mundo não o conheceu". É sobre o fato de que o
mundo foi criado por seu intermédio que se funda o
direito de Jesus Cristo à autoridade soberana sobre
todas as coisas. Assim, o v. 3, "tudo foi feito por meio
dele" quer dizer: o Verbo tem um direito que se refe-
re a todos os homens - a cada um deles, quer o reco-
nheçam quer não.
Enfim, o Lógos era a luz dos homens: "Neleestava
a vida e a vida era a luz dos homens". O fato de o Lógos
ser a luz dos homens foi muitas vezes mal interpreta-
do: acreditou-se que se poderia entender que o Lógos
proporcionava a luz interior - a luz da razão e da cons-
ciência de si - a todos os seres humanos, mas não é
este com certeza o sentido. Como o evidencia a frase
seguinte ("as trevas não a apreenderam"), esta luz não
é deste mundo. É preciso antes dizer que esta luz é a
luz da nova criação, a luz escatológica com o seu es-
tranho e duplo efeito de fazer ver aqueles que não
vêem e de tornar cegos aqueles que vêem (lo 9.39).
Esta luz salutar brilhava nas trevas, mas brilhava em
vão -"as trevas não a apreenderam". À luz os homens
preferiam as trevas.

5 Alguns exegetas ligam as últimas palavras com as que seguem


("0 que foi feito, é a vida nele"), mas isto não tem sentido.
A criação não "era" Çrof]/zoé, que é a vida no sentido mais pleno
possível. Somente o Lógos "era" a vida.
o ENCADEAMENTO DAS IDÉIAS 391

A segunda estrofe (vv. 6-8

Antes de o evangelista prosseguir sua citação do


hino, ele insere uma breve passagem de sua criação
dizendo que Deus tinha anunciado a chegada do Ló-
gos por meio dum profeta chamado João. O Batista é
honrado como a testemunha que Deus enviou para
dar testemunho de Cristo, mas rejeita-se claramente
qualquer sobrestima do seu papel: "Ele não era a luz"
(v. 8). Esta declaração devia ser muito importante para
o evangelista, porque ele a repete no v. 15, outra de
suas inserções: o Batista dá testemunho do Cristo como
sendo superior a si próprio, porque Cristo vinha da
eternidade. A razão desta advertência contra uma so-
brestima do Batista pode achar-se na situação da Ásia
Menor no fim do século I d.e. Os Atos, no capítulo 19,
sugerem que havia rivalidade em Éfeso entre os dis-
cípulos do Batista e a Igreja. Mas esta razão poderia
também ser inteiramente pessoal: talvez o orador seja
daqueles que tomaram o Batista pela luz até o mo-
mento em que encontrou Jesus.

A terceira estrofe (vv. 9-13)

A seguir o hino continua a nos dizer o destino do


Lógos no mundo. "O Verbo era a luz verdadeira que, vin-
do ao mundo, ilumina todo homem" (v. 9). É importante
compreender corretamente o membro da frase "que
ilumina todo homem". Foi interpretada com freqüên-
cia como se quisesse dizer"que ilumina interiormen-
te todo ser humano". Este sentido platônico de luz
interior partilhada por todos os seres humanos está
em contradição com o v. 5, como o frisamos acima, e
392 o VERBO REvELADOR
também com os vv. 7s. "Iluminar" significa antes "pro-
jetar a luz sobre, revelar", e é exatamente assim que Jo
1.9 é interpretado em 3.19-21. Assim, a frase "a luz
verdadeira que ilumina todo homem" diz que a luz
escatológica que brilhava nas trevas tinha poder de
tudo revelar. Com uma clareza implacável, que não
se poderia anular, fazia aparecer o estado do homem
diante de Deus. O poder revelador do Lógos era a ra-
zão pela qual "o mundo não o conheceu" (v. lO), o
que não quer dizer que o mundo não o reconheceu
porque ele estava mascarado, mas (no sentido de "co-
nhecer" no Antigo Testamento) que o mundo o rene-
gou, e recusou-se a obedecer-lhe. Mesmo entre "os
seus", em Israel, as portas se fecharam, ele foi como
um estrangeiro na sua própria pátria (v. 11). Tal foi a
sorte do Lógos no mundo.
Todavia não foi assim em toda parte. Alguns o
receberam: e lá onde ele era admitido, onde os ho-
mens criam nele, ele concedia o dom supremo entre
todos - "Mas a todos que o receberam deu o poder
de se tornarem filhos de Deus" (v. 12). E o evangelis-
ta explica o que significa "tornar-se filhos de Deus"
num inciso que se refere a uma noção fundamental
da teologia joânica: o dualismo. Constantemente o
quarto Evangelho repete que existem duas espécies
de vida, duas possibilidades de existência: a vida
inferior e a vida superior, carne e espírito, vida da
natureza e vida que surge do renascimento, filiação
terrestre e filiação divina", Este dualismo é usado no

6 É grande infelicidade que o comentário do Evangelho de João


por R. BULTMANN (Goettingen, 1941), a quem o autor deve muito,
tenha aparecido seis anos antes da descoberta dos manuscritos
o ENCADEAMENTO DAS IDÉIAS 393

v. 13 para explicar o dom do Lógos, "tornar-se filhos


de Deus". O nascimento natural, embora não seja
desprezível, não possibilita ao homem ver a Deus
como ele é. Não existe se não um só meio de ir para
Deus: o novo nascimento, e o único que nos pode
fazer este dom é o Lógos.

A quarta estrofe (vv. 14-18)

A história do Lógos chega ao seu ponto alto com


a confissão da comunidade dos crentes. Ela começa
pelas palavras "E o Verbo sefez carne ehabitou entrenós"
(v. 14). Em nossos dias, não podemos sequer imagi-
nar o quanto esta frase deve ter parecido escandalosa
e mesmo blasfema para os contemporâneos de João.
Ela continha duas proposições ofensivas. A primeira
é a palavra "carne". A "carne" representa o homem
em oposição a Deus, sublinhando sua fragilidade e
sua mortalidade; é a mais forte expressão de despre-
zo pela existência humana. Dizer "O Lógos eterno se
fez carne" é dizer que ele apareceu no mais profundo
rebaixamento. E talvez as palavras "e habitou entre
nós" possam ter parecido ainda mais chocantes. Pois
"habitar", "armar sua tenda", é uma metáfora bíblica
para a presença de Deus (cf, p. ex. Ap 7.15; 21.3; Mc

do Mar Morto, pois BULTMANN fundou a sua interpretação gnós-


tica do quarto Evangelho na hipótese de que o dualismo joânico
é de origem gnóstica. Ora, os manuscritos demonstram que o
dualiasmo do quarto Evangelho nada tem a ver com a Gnose,
mas é, antes, de origem palestinense; pois, como o dualismo de
Qumram, apresenta três características essenciais que são todas
não-gnósticas: os dualismos joânico e essênio são monoteístas,
éticos e escatológicos (esperando a vitória da luz).
394 o VERBO REvELADOR
9.5; Lc 16.9); "ele habitou entre nós" implica que o pró-
prio Deus estava presente na carne, no rebaixamento.
Aqui se põe a questão capital: Como se pode dizer de
um homem que sentia a fome e a sede, que experi-
mentava o medo e o tremor, que morreu como um cri-
minoso, que Deus estava presente nele?
A resposta é uma simples confissão de fé com-
posta de duas proposições. A primeira declara: "Nós
vimos sua glória". O texto grego apresenta aqui o
verbo SEácrScn/ theásthai, que tem um sentido parti-
cular. Assim como o verbo habitualmente emprega-
do para significar "ver" (ópôv /horân) no Quarto
Evangelho, implica uma verdadeira visão com os
olhos corporais, mas, contrariamente a ópâv/horân,
pode designar uma visão que penetra sob a superfí-
cie. Assim, "e nós vimos sua glória" quer dizer: vi-
mos a carne, a humildade da vergonha, a profunda
desgraça da cruz, mas atrás deste véu da carne e hu-
milhação vimos a glória de Deus. O que significa "a
glória de Deus"? A resposta acha-se na frase de dois
termos: "cheio de graça e de verdade", que é a lin-
guagem da aliança no Antigo Testamento. "Graça e
verdade" resumem aquilo de que faziam experiên-
cia os fiéis na aliança: "Iahweh, Iahweh, Deus de ter-
nura e de piedade, lento para a cólera, rico em graça
e fidelidade" (Êx 34.6). "Sou indigno de todos os
favores e de toda a fidelidade que tivestes para com
o vosso servo" (Gn 32.11). Na aliança, os crentes do
Antigo Testamento faziam uma dupla experiência:
conheciam a misericórdia de Deus, da qual eram in-
dignos, e, mais ainda, a "verdade" (isto é, a "fideli-
dade") de Deus, a constância desta misericórdia
divina. E é esta precisamente a glória que se torna
o ENCADEAMENTO DAS IDÉIAS 395

visível em Jesus. Aqueles que lhe pertencem, encon-


tram nele a inabalável fidelidade de Deus. E de tudo
o que ele fazia e dizia, uma e a mesma coisa sempre
sobressaía: "a graça e a verdade", a imutável miseri-
córdia divina.
Mas o testemunho da comunidade vai além da
confissão de fé "nós vimos sua glória... cheio de graça
e de verdade", incluindo esta declaração: "De sua ple-
nitude todos nós recebemos e graça por graça" (v. 16).
Não só vimos sua glória imutável, como também a
recebemos. A expressão"graça por graça" indica uma
interminável progressão, uma intensificação. Como
que de um poço inesgotável, recebemos de Deus um
dom depois do outro, cada um sendo maior do que
precedente. Tal era a experiência que os discípulos
tiveram de Jesus. É esta a resposta inteira da comuni-
dade crente à questão: como se pode dizer que no
homem Jesus o Deus eterno habitou entre nós? Res-
ponde-se, mostrando-se sua glória, a constância da mi-
sericórdia e da graça de Deus: nós a vimos e a recebe-
mos.
Aí termina a história do Lógos, mas não o prólo-
go. À guisa de resumo, acrescentam-se duas antíteses
que terminam o hino, colocando em mais evidência o
sentido da revelação feita por Cristo. Esta revelação é
antes de tudo apresentada em contraste com a do An-
tigo Testamento: "Porque a Lei foi dada por meio de
Moisés; a graça e a verdade nos vieram por Jesus Cris-
to" (v. 17). Uma vez já, Deus concedera aos homens
um grande dom, sua Lei, sua santa vontade. Mas não
passava duma revelação preliminar. Agora, em Jesus,
Deus se revelou verdadeiramente na plenitude da sua
graça imutável. Acima da lei, existe a graça.
396 o VERBO REvELADOR
A segunda e última antítese vai até mesmo mais
longe. Ousadamente ela opõe a revelação dada pelo
Filho não só ao Antigo Testamento, mas também a
toda busca humana de Deus. "Ninguém jamais viu
a Deus: o Filho unigênito, que está voltado para o
seio do Pai, este o deu a conhecer" (v. 18). Deus é
invisível. Ninguém o viu jamais, ninguém está ga-
baritado para vê-lo. O homem que vê Deus deve
morrer, pois Deus é o Santo e nós somos sujos pelo
pecado. Só o Filho unigênito o viu. E ele o deu a
conhecer. "Quem me viu, viu o Pai" (lo 14.9). Nesta
frase final (v.18), proclama-se o caráter absoluto e
universal da fé cristã.

3. O sentido da designação de Jesus como Lógos

Depois de termos compreendido que o prólogo


é um salmo, e ter tentado seguir o andamento do dis-
curso, podemos colocar agora nosso problema prin-
cipal: qual é o sentido da designação de Jesus Cristo
como sendo"a Palavra"? De todos os títulos dados a
Cristo no Novo Testamento, este é o mais estranho.
Só o encontramos nos escritos joânicos Jo 1.1; 1 Jo 1.1;
Ap 19.13). Numerosas questões são colocadas para
nós.
Quanto à origem deste título, não poderia fazer
aqui mais do que uma sugestão. Falou-se com freqüên-
cia, e acreditei nisto por muito tempo eu mesmo, que
ele proviria do gnosticismo, mas um exame das fon-
tes provou, para minha surpresa, que W. BOUSSET7, há
cinqüenta anos, tinha inteira razão ao notar que o con-

7 W. BOUSSET, Kyrios Christo, 1913, 2a ed. Goettingen 1921, p. 305.


o SENTIDO DA DESIGNAÇÃO DE JESUS COMO Lócos 397

ceito de Lógos joga um papel muito limitado entre os


gnósticos. Aparece no gnosticismo primitivo - como
por exemplo na escola valentiniana -, mas aí ele é com
toda evidência retomado de [o 1.1. Não é, pois, no
domínio do gnosticismo que se deve procurar a pré-
história do título de Lógos, mas no campo do judaís-
mo helenístico, onde a "Palavra" era tida como a re-
velação de Deus. Se este fato passou de certo modo
despercebido nas pesquisas anteriores, isto é devido,
eu o creio, ao fato de que elas tomaram de partida uma
base pouco favorável. Começaram pelo estudo de FILO.
Todavia o conceito de Lógos em FILO não passa de
um receptáculo eclético das idéias do Antigo Testa-
mento, de Platão e dos estóicos, que dificilmente se
pode aproximar daquele do prólogo. Mas o conceito
de Lógos como modo de revelação de Deus remonta
muito além de FILO. Acha-se já na versão dos Setenta.
Na vigorosa descrição da teofania de Deus em Haba-
cuc 3, diz-se no texto hebraico que a "peste" (debher)
caminhava diante de Deus (Hab 3.5). Ora, "peste"
(debber) na escrita sem vogais se escrevia exatamente
como "palavra" (dabhar). É assim que a palavra foi
erradamente traduzida por "Lógos" (dabbar) na Sep-
tuaginta, onde em Hab 3.5 se pode ler: diante de Deus
"virá o Lógos". O ponto de impacto deste conceito da
Palavra como precursora de Deus se acha em Sb 18.15s,
onde o Lógos de Deus é descrito como um guerreiro
austero munido de espada afiada lançando-se do tro-
no real para a terra. Isto nos lembra imediatamente
Ap 19.11ss, onde Cristo é descrito como o herói que
chega num cavalo branco com uma espada na boca, e
onde é chamado "o Lógos de Deus" (19.13). É, pois,
possível, que o título "Lógos de Deus" tenha servido,
398 o VERBO REvELAOOR

para os primeiros cristãos, para designar o Senhor que


viria. Num segundo tempo, o título parece ter sido
aplicado ao Senhor do Mundo (I Jo I.Iss) e igualmen-
te ao Cristo pré-existente (Jo 1.1ss; 1 [o 1.1). Se isto é
verdade, o prólogo refletiria um estado avançado do
emprego do título pela Igreja.
Para o nosso propósito atual, não é sobre ques-
tões de origem e de desenvolvimento que se deve
voltar a nossa atenção, mas sobre a questão mais par-
ticular e limitada do significado do título 0 Lógos"
1/

para os contemporâneos do evangelista. Isto foi ex-


presso de maneira impressionante por um homem
que, no tempo em que o quarto Evangelho foi escri-
to, era provavelmente bispo de Antioquia na Síria.
Em 110 d.e., vinte ou trinta anos depois da redação
do Evangelho de João, os cristãos foram persegui-
dos na Antioquia. O bispo da cidade foi preso e con-
denado a ser entregue às feras na arena. Enquanto
ele, como prisioneiro, atravessava a Ásia Menor, as
igrejas locais delegavam mensageiros para saudá-lo
pelo caminho da morte. Inácio, era este o seu nome,
por sua vez lhes confiava cartas para estas igrejas.
Estas cartas são vigorosos testemunhos da fé cristã,
pelas quais Inácio concita as Igrejas a se manterem
firmes na fé, suplicando-lhes que não se esforçassem
para libertá-lo e não o impedissem de celebrar na
arena os louvores do Senhor crucificado e ressuscita-
do, até diante das feras. Na sua carta à Igreja de Mag-
nésia, Inácio fala de Cristo como o Lógos de Deus:
"Jesus Cristo, que é o Lógos de Deus, saiu do silên-
cio" (Magnésios 8.2).
Inácio pressupõe que Deus estivera silencioso
antes de enviar Jesus Cristo. O silêncio de Deus é uma
o SENTIOO DA DESIGNAÇÃO DE JESUS COMO Lócos 399

noção que provém do judaísmos, onde estivera liga-


da com a exegese de Gn 1.3: "E Deus disse: Faça-se a
luz". O que havia antes de Deus falar? - perguntam
os rabinos. E davam a resposta: o silêncio de Deus".
O silêncio que precedeu a revelação de Deus na cria-
ção precedeu igualmente a revelação da cólera de Deus
contra faraó" e se reproduzirá antes da nova criação".
No mundo helenístico, o "Silêncio" tornou-se o sím-
bolo da mais elevada divindade. Existe até mesmo
uma oração ao Silêncio. No grande papiro mágico de
Paris, chamado de "Liturgia de Mitra" (s. 4), o místi-
co, que na rota do céu é ameaçado por deuses hostis e
por potências estelares, recebe o conselho de pôr o
dedo na boca e pela oração pedir ajuda ao Silêncio:

Silêncio, Silêncio, Silêncio


- Símbolo do Deus eterno e imortal -
- toma-me sob tuas asas, ó Silêncio".

Oração comovente! Deus é silêncio. Está absolu-


tamente longe e não fala. Diante deste silêncio impe-
netrável, o homem só pode levantar os braços e gritar
"Toma-me sob tuas asas, ó Silêncio!"
É num mundo que considerava o silêncio de Deus
como um sinal de sua indizível majestade" que res-

8 B. ScHLATTER, Theologische Literaturzeitung87 (1962) col. 785.


9 IV Esdras 6.39; Bar. Sir. 3.7; Pseudo-Filo, Biblical Antiquites 60.2.
lO Sb 18.14.

11 IV Esdras 7.30; Bar. Sir 3.7; Ap 8.1.

12 4.558s (ed. Preisendaz) = Mithrasliturgie 6,12 (ed. Dieterich).


13 Inácio, Efésios 19.1; Filipenses 1.1, cf, H. CHADWICK, "The Silence
of Bishops in Ignatius, Harvard Theological Review 43 (1950)
pp. 169-172.
400 o VERBO REvELADOR
soa a mensagem da Igreja cristã: Deus não é mais
silencioso - ele fala! De fato, ele já agiu; ele revelou o
seu poder eterno através da criação, fez conhecer sua
santa vontade, enviou seus mensageiros, os profetas.
Mas, apesar de tudo isto, ele continuava cheio de mis-
tério, incompreensível, imperscrutável, invisível,
escondido atrás dos principados e potestades, detrás
das tribulações e angústias, atrás de uma máscara que
era tudo o que se podia ver. Todavia, Deus não ficou
sempre escondido. Houve um momento em que Deus
retirou a máscara; de repente ele falou distinta e clara-
mente. Isto se deu em Jesus de Nazaré; isto se deu
sobretudo na cruz.
É assim que a jubilosa profissão de fé do salmo
de louvor a Cristo, no começo do Evangelho de João,
deve ter ressoado aos ouvidos daqueles que o escuta-
ram pela primeira vez: Deus não é silencioso. Deus
falou. Jesus de Nazaré é a Palavra - ele é a Palavra
pela qual Deus rompeu o silêncio.
CAPÍTULO XVI
A ORIGINALIDADE DA MENSAGEM
DO NOVO TESTAMENTO

QUMRAN E A TEOLOGIA

Não pensava que seu nome entraria nos anais da


ciência o jovem pastor da tribo semi-nômade dos
Ta'amire que fugia, espantado por um ruído estranho
vindo da gruta onde, por brincadeira, atirara uma pe-
drinha, seguro de que era perseguido por um gênio
mau. Mohammed ed-Dib (="0 lobo") acabava de des-
cobrir a gruta n. 1 de Qumran, na margem noroeste do
Mar Morto. No dia seguinte (era provavelmente o ve-
rão de 1947)1, ele se aventurou a entrar no seu interior

1 As obras sobre Qumran dão em geral 1947 como data da desco-


berta: é a data em que os manuscritos emergiram em Belém, e que
o próprio Mohammed ed-Dib tinha primeiramente indicado num
relato publicado em 1956 (W. H. BRowNLEE,Mohammed ed-Deeb's
Own storyofhisscroll Discovery, in: Journal ofNear Eastern Studies
16 (1957) pp. 236-239), ele pretende ter encontrado os rolos em
1945 (p. 236, linha 1 de seu relato), e tê-los guardado mais de
402 A ORIGINALIDADE DA MENSAGEM DO Novo TESTAMENTO

em companhia de um primo seu mais corajoso. Os


rapazes acharam duas jarras de barro, cujo conteúdo
os decepcionou: em vez de tesouros escondidos, "al-
guns rolos de couro com rabiscos em cima:". Valeria
a pena levar aquilo? "Então, contará MOHAMMED, eu
pensei que precisávamos de correias para as nossas
sandálias:". Estas benditas sandálias valeram então
para a ciência a conservação dos rolos da Gruta 1. Com
efeito, o sapateiro de Belém, o sírio Kandu, a quem os
pastores levaram o couro, mostra um dos rolos ao seu
chefe religioso Mar Atanásio Yeschue Samuel, metro-
polita da Igreja siro-jacobita de Jerusalém. Depois de
alguma hesitação, ele compra 4 dos 7 rolos. Logo, ao
expirar o mandato britânico 04 de maio de 1948 à
meia noite), perturbações explodem na Palestina e,
pelo fim deste mesmo ano, Mar Atanásio põe sua aqui-
sição sob proteção na América. Os três rolos restantes
foram comprados pela Universidade Hebraica de Je-
rusalém. Assim, dos 7 rolos da Gruta 1, 4 chegam à
América, e 3 ficam na Jerusalém israelense. Mas a sor-
te vai uni-los. De 1 a 3 de junho de 1954 aparece no
Wall Street Journal sob a rubrica "Vendas Diversas" o
breve anúncio seguinte: "Estão à venda os quatro ro-
los do Mar Morto, manuscritos bíblicos datando o mais
tardar pelo ano 200 a.c., presente ideal individual ou

dois anos antes de seu tio os levar para Belém. Mas os especialis-
tas estão de acordo em considerar como autêntica a primeira
data (v. R. DE VAUX, Lesmanuscritsde Qumran e l'archéologie, in R.
B. 66 (959) p. 88, n. 3, e mais recentemente W. H. BROWNLEE, Ed-
Deeb's Story ofhis Scroll Discovery, in Reuve de Qumran 30961-62)
pp. 483-494).
2 W. H. BROWNLEE, Muhammad ed-Deeb:s Own Story ... ,
p. 237 (I, linha 11)
QuMRAN E A TEOLOGIA 403

coletivo, a instituto pedagógico ou religioso. Dirigir-


se à C.P.F 206 Wall StreetJournal"4. Um mês mais tarde,
a dois de junho de 1954, uma pasta preta contendo
quatro manuscritos em couro mudava de proprietá-
rio através de um cheque de 250.000 dólares. Adqui-
riu: um banco que se recusa a mencionar o seu man-
dante. Somente a 13 de fevereiro de 1955 é que se
desvenda o segredo. O Presidente do Conselho israe-
lense convoca uma conferência de imprensa e lhe faz
a surpresa de anunciar que a totalidade dos manus-
critos da Gruta I, "tesouro nacional de valor inestimá-
vel, a maior descoberta arqueológica do século no
país", está em mãos de Israel. Tal foi o primeiro acha-
do, com data de 1947.
Alguns anos depois da descoberta da Gruta I, em
fevereiro de 1952, novo caso sensacional: beduínos
apresentam fragmentos de manuscritos encontrados
nas mesmas paragens, na margem noroeste do Mar
Morto, no fundo de uma gruta que acabam de desco-
brir: é a Gruta 2 (as grutas estão enumeradas na
ordem de sua descoberta, de 1 a 11 até hoje). Então
(março de 1952), os peritos decidem a explorar siste-
maticamente as numerosas cavernas da região. Mas
os resultados são decepcionantes: somente uma gru-
ta, a Gruta 3, é que oferece um material interessante,
entre o qual o célebre rolo de cobres. Assim, após a

3 Ibidem, p. 237 (II, linha 2)


4 Cf. E. WILSON, TheScrolls [rom lhe Dead Sea, Londres, 1955, p. 156.
5 Uma tradução francesa foi feita por J. T. MILIK, LeRouleau deCui-
vredeQumran (3 Q 15). "Traduction et commentaire topographique",
in R.B. 66 (1959) pp. 312-357. A edição de J. M. ALLEGRO, The Tre-
asureo[lhe Copper Scroll, Londres, 1960, infelizmente está cheia
de hipótese fantasistas.
404 A ORIGINALIDADE DA MENSAGEM DO Novo TESTAMENTO

inspecção de 267 grutas, param com estes penosos tra-


balhos. Os europeus renunciam, mas beduínos teimam
- e têm êxito. Em setembro de 1952, descobrem a Gru-
ta 4 com mais de 25.000 fragmentos provenientes de
uns 400 manuscritos. Como explicar que se tenha en-
contrado na Gruta 1 sete manuscritos bem conserva-
dos no conjunto, e na Gruta 4 estes milhares de frag-
mentos? A resposta é simples: os 7 manuscritos da
Gruta 1 tinham sido cuidadosamente envolvidos em
panos e postos em jarras de barro, e os 400 da Gruta 4,
pelo contrário, jogados, visivelmente às pressas e sem
proteção, na caverna. Em 1900 anos, os ratos, roendo o
couro para fazer os seus ninhos, realizaram uma obra
de destruição radical. 25.000 fragmentos, dos quais em
grande número menores do que uma unha, e alguns
em escrita cifrada: o simples profano pode imaginar o
exercício de paciência e abnegação que representa
ajuntá-los e compô-los! UE ainda se esperam novas
descobertas", escreveu-me na época um dos membros
da equipe internacional que estuda e edita os textos
em Jerusalém. O que ele esperava aconteceu: em ju-
nho de 1956, o faro dos beduínos os levou aos novos
manuscritos da Gruta II, felizmente também tão con-
servados na maioria como os da Gruta 1!6
Todos os manuscritos de Qumran, na medida em
que não ficaram nas mãos dos beduínos, estão atual-

6 As cavernas não mencionadas supra: Gruta 5 (descoberta no


curso da exploração científica da Gruta 4, em setembro de 1952),
Gruta 6 (descoberta pelos beduínos em dependência da Gruta 4,
no fim do verão de 1952),e Gruta 7-10 (descoberta no decorrer da
quarta campanha de escavação em Qumran, na primavera de
1955), só apresentaram uma quantidade reduzida de restos de
manuscritos.
QuMRAN E A TEOLOGIA 405

mente em Jerusalém: os 7 manuscritos da Gruta 1


numa sala da Universidade Hebraica, e todo o resto,
em particular os numerosos fragmentos da Gruta 4 e
o achado recolhido na Gruta 11, no Museu Nacional
da Jordânia. Os dois lugares ficam apenas a alguns
quilômetros de distância, mas entre eles se levanta,
como um muro, a cortina de ferro palestinense.
Trata-se de uns 600 manuscritos, biblioteca gigante
para a antiguidade! Para dizer a verdade, apenas 10
rolos estão quase integralmente conservados e o resto
não passa de fragmentos. Todos provêm de um perío-
do de uns 300 anos que se estendem do século III a.e.
ao século I de nossa era. Que continham estes manus-
critos? Um quarto mais ou menos deles contém textos
bíblicos. Todos os livros do Antigo Testamento, exce-
to Ester, aí estão presentes. Para compreender em que
estes documentos contribuem para a exegese vetero-
testamentária, é preciso pensar que o nosso texto
hebraico da Bíblia se baseava, até o momento, em ma-
nuscritos do fim do século IX7 e do começo do século
X8 d.e. Ora, agora dispomos de um manuscrito quase
inteiro de Isaías que remonta mais ou menos a 100
a.C.", e alguns fragmentos datam até mesmo do sécu-
lo III antes de nossa era. A antiguidade de nossa tradi-
ção manuscrita do Antigo Testamento deu, pois, um
salto de mais de 1.000 anos para trás. A admiração
consistiu em se descobrir que o texto de que dispo-
mos até o presente é seguro no essencial. Um segundo

7 Códex do Cairo, 895 d.e. (Profetas).


8 Códex de Alepo, 900-950 d.e. (Antigo Testamento inteiro).
9 I QIsa. Um segundo manuscrito de Isaías (I QIsb)remonta prova-
velmente à primeira metade do século 1 d.e.
406 A ORIGINALIDADE DA MENSAGEM DO Novo TESTAMENTO

grupo é formado por manuscritos dos "dêutero-canô-


.nicos" e "apócrifos" veterotestamentários. Trata-se de
escritos compostos no período intermediário entre o
Antigo e o Novo Testamento. O terceiro grupo, o mais
interessante, compõe-se de escritos emanados de uma
comunidade religiosa judaica, e que no-la dão a co-
nhecer sob luz absolutamente nova através de suas
regras, seus salmos, suas orações da manhã e da tarde
para cada dia do mês, seus comentários da Bíblia, seu
calendário e sua astrologia.
Quem escondera nas grutas estes 600 manuscri-
tos? A questão levou a se investigar nos arredores tra-
ços de habitação. A 1.500 metros ao sul da Gruta 1,
muito perto das Grutas 4-10, levanta-se um montão
de ruínas, Khirbeth Qumran. A 24 de novembro de 1951
começam as escavações que porão à luz um conjunto
de aparência de fortaleza, cercado de muro e protegi-
do por uma torre, tudo num quadrilátero de 80m de
lado. Encontra-se aí um edifício principal com sala,
anexos, 13 cisternas com encanamentos de água, um
cemitério de 1.100 túmulos e, enfim, 3 km mais para o
sul, às margens do Mar Morto e perto da fonte de Ain
Feshkha, um complexo de exploração agrícola com lo-
cais de moradia e depósitos. Esta colônia do Mar Morto
já era conhecida há tempos pela literatura antiga. No
ano de 77 de nossa era, o naturalista e geógrafo roma-
no Plínio o Antigo publicava sua História Natural, cujo
quinto livro contém em particular uma descrição do
Mar Morto. "A margem ocidental (do Mar Morto), fora
do alcance da influência nociva (de suas águas), estão
estabelecidos os essênios. É um agrupamento de soli-
tários, único no mundo: sem mulheres - pois renunciam
ao amor sexual - e sem dinheiro, eles vivem na socie-
QuMRAN E A TEOLOGIA 407

dade das palmeiras. (Embora se abstenham do casa-


mento) o número de seus adeptos se mantém e se re-
nova cada dia pela afluência daqueles que, cansados
de lutar contra as vagas do destino, vêm participar de
sua vida. Assim, coisa incrível, eles permanecem atra-
vés de milhares de gerações uma raça eterna, ainda
que não existam nascimentos entre eles" (V,17.13). Não
existe dúvida: é exatamente o mosteiro essênio do Mar
Morto, descrito por Plínio, que reapareceu hoje dian-
te de nossos olhares. Todavia, existe um ponto em que
Plínio faltou com a prudência: ele fala de uma "raça
eterna" (gens aeterna), ora, na época em que apareceu
sua obra, os religiosos de Qumran tinham sido exter-
minados até ao último".
Quem eram os essênios? Em 167 a.c., o rei da Sí-
ria, Antíoco IV Epifânio, desejando fazer desaparecer
a religião judaica, profanou e transformou em santuá-
rio de Zeus o Templo de Jerusalém. Eram, dizem os
nossos textos, "os tempos da cólera" (CD 1.5). A vigi-
lante família sacerdotal dos macabeus ousou então dar
o sinal de uma luta que parecia sem esperança. Os
sírios são vencidos e, três anos mais tarde, em 164, o
Templo é de novo consagrado. Em 152, [ônatas Maca-
beu, com o consentimento dos sírios, cinge a tiara de
sumo sacerdote, embora não pertencesse à descendên-
cia dos sadoquitas, únicos habilitados para estas fun-
ções. Contra ele levanta-se então, no colégio sacerdotal,
uma oposição, movimento de reforma e reafervora-

10 A ignorância de Plínio explica-se pelo fato de sua exposição


apoiar-se não sobre o que ele mesmo viu, mas sobre em relato
oral ou escrito referente à colônia do Mar Morto, relato que, no
meio-tempo, fora ultrapassado pelos acontecimentos.
408 A ORIGINALIDADE DA MENSAGEM 00 Novo TESTAMENTO

mento, cujas membros se autonomeiam de "Khas-


sayya", os "piedosos" (em grego "essenoí", "essaioi").
Parece-nos hoje estranho que o calendário tenha po-
dido ser um dos grandes motivos de litígio. Os sacer-
dotes essênios preconizavam um calendário novo,
solar, destinado a substituir o calendário lunissolar
do judaísmo. A inovação estava concebida para que
nenhuma festa caísse em dia de sabbat. A santificação
rigorosa do sabbat era portanto uma das preocupa-
ções essenciais da oposição sacerdotal. Seu chefe era
um homem que os rolos mencionam com a maior
veneração, o "Mestre de Justiça", grande teólógo e
grande exegeta da seita. Temos poucas informações a
seu respeito. Seu próprio nome nos é desconhecido;
só sabemos que era sacerdote". É provavelmente sob
sua direção que se deu a ruptura com o culto do Tem-
plo e o êxodo de Jerusalém fundado sobre a palavra
de Isaías: "No deserto, preparai um caminho do Se-
nhor" (Is 40.3; I QS 8.12-16). Construiu-se um mosteiro
com sua colônia agrícola, onde viveram em comuni-
dade de bens cerca de 200 monges". As moedas en-
contradas na localidade indicam para a construção uma
data posterior a 134 a.c. Uma interrupção na ocupa-
ção dos lugares deve-se/sem dúvida, ligar com o ter-
remoto de 41 a.c., que causou, segundo [ossro, a mor-
te de 30.000 pessoas". No começo da era cristã, o

11 V. J. CARMIGNAC, LeDocteur deJustice et Jésus-Christ, Paris, 1957, e


mais recentemente, o trabalho de conjunto de GERTJEREMIAS, Der
Lehrer derGerechtigkeit, Goettingen, 1963.
12 R. DE V AUX, in DieReligion in Geschichte und Gegenwart 3, Tübin-
gen, 1961, col. 742.
13 Bellum [udaicum, I, 370.
QuMRAN E A TEOLOCIA 409

mosteiro é reocupado. O movimento se propaga e se


estende: em muitos lugares nascem grupos novos, dos
quais alguns permitem o casamento". FILO e JOSEFa
falam de 4.000 essênios". Mas o convento do Mar
Morto permanece sendo o centro da seita, até que soe
para ele, em 68 d.C, a hora do destino. No começo do
verão daquele ano, as tropas da décima Legião, que
tinha por objetivo atacar Jerusalém pelos flancos, avan-
çam para o Mar Morto pela depressão do Jordão. Pri-
meiro, com muito cuidado, e depois com pressa
febril, os monges põem em segurança o seu grande
tesouro, a sua biblioteca. Puderam salvar os seus
livros, mas não suas vidas. Uma brecha no muro, si-
nais de incêndio, pontas de ferro de flechas romanas
de três asas são os testemunhos mudos do que se pas-
sou. Os irmãos devem ter sido exterminados, até ao
último, neste ano de 68, pois, se um só deles tivesse
escapado, as grutas não teriam guardado, até aos nos-
sos dias, o seu segredo.

II

Depois desta consideração preliminar acerca da


descoberta dos manuscritos e das escavações de
Qumran, eis-nos diante da questão decisiva: qual é o
interesse da descoberta para a teologia, o que em nos-
so caso quer dizer: para o conhecimento do Novo Tes-
tamento? Tentarei responder, colocando sucessiva-
mente três pontos de vista.

14 Bellum[udaicum, II, 1605.


15 Filo, Quodomnis produs liber sii, 75; Josefa, Antiquitates, 18.20.
410 A ORIGINALIDADE DA MENSAGEM 00 Novo TESTAMENTO

1. Cresceu o conhecimento do meio em que viveu


Jesus

o período que precede à vinda de Jesus, o século


I antes de nossa era, faz parte dos campos da história
judaica que nos são relativamente obscuros. Graças
aos novos textos essênios, um elemento desta época,
um movimento sacerdotal de reforma saída do Tem-
plo de Jerusalém, entra em plena luz. Contemporâne-
os de Jesus nos falam. Ouvimos sua linguagem (pos-
suem-se, pela primeira vez, textos do século I antes
de nossa era em aramaico, língua materna de Jesus).
Apanhamos ao vivo sua interpretação da Escritura, a
organização de sua vida, sua oração, a orientação de
sua esperança. Os textos, revelando-nos algo do mun-
do que cercava Jesus, nos ajudam a compreender me-
lhor a sua mensagem.
Façamos um rápido apanhado da vida no mostei-
ro, da teologia e da piedade dos essênios.
A vida no mosteiro de Qumran são focalizados
nos textos". Era extraordinariamente dura. A meta
suprema era o mais alto grau de pureza, exterior sem
dúvida, mas também interior. Os essênios usam ves-
tes sacerdotais de cor branca17 e devem tender, por
incessantes abluções e banhos rituais, a uma eminen-
te pureza. O simples contato com um noviço obriga a
um banho completo". Vivem no celibato porque as

16 No que concerne a vida dos essênios, citar-se-á, além de Filo e


[osefo, sobretudo a "Regra da Comunidade" (sigla I QS), a "Re-
gra da Congregação" (sigla I QSa), e o Escrito "de Damasco",
cujo título autêntico se ignora (sigla CD).
17 [osefo, Bellum [udaicum, 2,123.
18 [osefo, Bellum [udaicum, 2,150.
CRESCEU O CONHECIMENTO 00 MEIO EM QUE VIVEU JESUS 411

relações sexuais eram proibidas aos sacerdotes nos


períodos de seu serviço no Templo". O dia está re-
cheado de trabalhos pesados, e um terço da noite -
das 6 às 10 horas - é consagrado à leitura da Bíblia e
ao louvor comum (I QS 6.7s). Aquele que é recebido
depois de dois anos" de prova e de noviciado, deve
prestar um juramento solene de entrada: promete ob-
servar todas as obrigações religiosas da ordem, guar-
dar segredo de suas doutrinas" mesmo no caso de
tortura ou morte", e deve dar ao mosteiro todos os
seus bens antes de ser admitido às refeições comuns
cotidianas". Será desde este momento submetido à
disciplina draconiana prevista pela regra: todo aque-
le que comete uma falta grave é expulso; e, como fez
juramento de não comer a não ser da comida prepara-
da no convento, se mãos misericordiosas não lha trou-
xerem no último momento, ele está destinado a mor-
rer de fome".
Um estrito legalismo regula a vidatanto no exte-
rior como no interior do mosteiro. Nenhuma circuns-
tância - vemo-lo a respeito da origem dos essênios-

19 K. G. KUHN, in DieReligion in Geschichte und Gegemoartr, V, Tübin-


gen, 1961, cal. 748.
20 IaS 6,1355.Segundo Josefa, Bellum [uâaicum, 2,1375, o tempo de
provação durava três anos.
21 Bel/um [udaicum, 3,139; IQS 5.755; 9.17,22; 10.24; d. 8.18; CD,
15.855.
22 BellumJudaicum, 2,141.
23 Sobre as refeições, IQS 6.4-6; d. I QSa 2.17-21; Filo, Quodomnis
probus líber sit, 86; Apologia pro [udaeis, citado por EUSÉBIO, Prae-
paratío Evangélica, VIII, II, II; Josefa, BelZum Judaicum, 2,129-133;
Antiquitates,18.22.
24 Josefa, Bellum[udaicum, 2,144.
412 A ORIGINALIDADE DA MENSAGEM DO Novo TESTAMENTO

autoriza a profanar o sabbat pelo trabalho. "No dia do


sabbat, aquele que guarda um alimento não o pega-
rá" (CD 11.11). "Se no dia do sabbat um homem vivo
cai numa cisterna ou qualquer outro buraco, não deve
ninguém retirá-lo nem com uma escada, nem com uma
corda e nem com qualquer outro instrumento que
seja" (CD l1.16s). Que o deixem gritar por comida;
que ele se arrume: a santidade do sabbat está acima
de toda consideração. Sabemos, pelo que dizem os
contemporâneos, a profunda impressão que fizeram
no meio ambiente os costumes austeros dos essêni-
os e sua observância rigorosa da LeF5. Mas, como não
pensar nas palavras de Jesus: "Quem haverá dentre
vós que, tendo uma ovelha e, caindo ela numa cova,
em dia de sábado, não vai apanhá-la e tirá-la dali?
Ora, um homem vale muito mais do que uma ove-
lha! Lógo, é lícito fazer o bem aos sábados" (Mt
12.11s), e ainda: "O Filho do homem é senhor até do
sábado" (Mc 2.28).
A teologia dos essênios repousa essencialmen-
te sobre a doutrina dos dois espíritos, o espírito de
Deus e o espírito de Belial, isto é, do diabo. Luz e
trevas se opõem entre si, combatem-se no mundo, e
o mesmo conflito se desenrola no íntimo do homem.
Na regra da ordem, que organiza a vida no mostei-
ro até o último detalhe, este dualismo é exposto na
forma de um salmo (I QS 3.13 a 4.26), onde apare-
cem com muita clareza os três traços distintivos do
dualismo essênio.

25 Filo, Quodomnis probus liber sit, 80s; Josefa, Bellum[udaicum, 2,150-


153;Antiquitates, 18,20.
CRESCEU O CONHECIMENTO 00 MEIO EM QUE VNEU JESUS 413

a ) O dualismo essênio é monoteísta: Apresenta esta


característica com coerência e até mesmo com vigor.
Deus é o criador dos dois espíritos - mesmo do espí-
rito das trevas.

Do Deus dos conhecimentos


vem tudo o que é e tudo o que acontece,
e antes mesmo que as coisas existissem
ele fixara todo o seu plano...

É ele quem criou o homem


para dominar o mundo
e o pôs diante de dois espíritos,
para que ele ande neles
até ao momento fixado por
sua divina visita.

São os (dois) espíritos


de verdade e de iniqüidade.
Da fonte da luz sai a verdade
E da fonte das trevas sai a iniqüidade...
É ele (Deus) quem criou
os espíritos da luz
e das trevas (I QS 3.15.17-19.25).

b) O dualismo essênio é de ordem moral. Os sinais


do espírito de verdade são: "pensamentos humildes,
a longanimidade, plenitude de misericórdia, bonda-
de perseverante, ciência, inteligência, sabedoria po-
derosa que não põe sua confiança a não ser nas obras
de Deus e se apóia na plenitude de suas graças, um
espírito avisado em todo projeto de ação, zelo pelos
decretos da justiça, pensamentos santos de natureza
inabalável, rica beneficência para com todos os filhos
da verdade, pureza real que abomina todos os ídolos
414 A ORIGINALIDADE DA MENSAGEM 00 Novo TESTAMENTO

impuros, prudência atenta para com tudo, fidelidade


em guardar em segredo os mistérios do conhecimen-
to" (I QS 4.3-6). Pelo contrário, "é próprio do espírito
de iniqüidade: insaciabilidade e mãos preguiçosas no
serviço da justiça, impiedade e mentira, orgulho e pre-
tensão, a astúcia, o engano cruel e grande hipocrisia, a
teimosia na cólera e grande loucura, zelo arrogante,
obras abomináveis perpetradas num espírito de
luxúria, vias execráveis a serviço da impureza, má
língua, cegueira dos olhos e surdez de ouvidos, du-
reza de cerviz e endurecimento do coração para não
andar senão nas vias das trevas, e uma astúcia ma-
ligna" (4.9-11).
c) A terceira característica do dualismo essênio é
sua orientação escatológica, sua insistência na vitória de
Deus. Os essênios esperam a última grande prova, que
os textos pintam com cores violentas: "0 fundo das
águas primitivas ferve ... a terra grita por causa da des-
graça que se realiza no mundo, todas as entranhas
urram e todos os seus habitantes deliram, fora de si,
no meio da grande perdição. Porque Deus troveja com
toda a força de seu poder... A guerra dos vigilantes do
céu passa em tempestade sobre a terra, e não cessará
até ao aniquilamento definitivo e eterno" (I QH 3.32-
36). O Messias se manifestará, bem como o sumo
sacerdote dos últimos tempos, e Deus "aniquilará (a
iniqüidade) para sempre, e então aparecerá duravel-
mente a verdade do mundo... Não haverá (mais) ini-
qüidade, e todas as obras de mentira se tornarão uma
vergonha. Até então, os espíritos de verdade e de ini-
qüidade disputarão entre si o coração dos homens" (I
QS 4.19-23). No tempo presente, que corre na direção
do fim, e que é de conflito entre luz e trevas antes dos
CRESCEU O CONHECIMENTO 00 MEIO EM QUE VNEU JESUS 415

40 anos de luta final dos filhos da luz contra os filhos


das trevas, Deus enviou o "Mestre de Justiça". Este
deu uma interpretação nova da Torá, e reuniu a seu
redor os filhos da luz, que se preparam, por uma ob-
servância exata da Lei, para a manifestação última de
Deus.
Mais importante, todavia, do que sua teologia é a
piedade dos essênios. O coração da seita bate no seu
saltério (sigla I QH), admirável hinário, cujo essencial
remonta ao Mestre de justiça". Todos os salmos co-
meçam com a fórmula: "Eu te dou graças, Senhor".
Estão carregados do louvor de Deus, que liberta o sal-
mista do pecado e da ofensa, defende-o contra os seus
inimigos, confere-lhe a sabedoria, e dele faz o porta-
bandeira e o médico de um grande número. Apresen-
to alguns extratos a título de exemplo.

Hino pela libertação


Eu te dou graças, Senhor,
porque salvaste minha alma da fossa
e me fizeste subir do inferno
da reprovação para as alturas eternas.
E eu ando numa planura sem limites
e sei que uma esperança resta para aquele
que formaste do pó em vista
da eterna Assembléia (I QH 3.19-21).

Hino à glória de Deus


Eu te dou graças, Senhor,
porque fizeste meu olhar penetrante na tua
vontade

26 GERT JEREMIAS, DerLebrer der Gerechtigkeit, Geottingen, 1963, pp.


16855.
416 A ORIGINALIDADE DA MENSAGEM 00 Novo TESTAMENTO

e me descobriste teus maravilhosos segredos


e por tuas marcas de favor, (a vida)
cai em partilha a um homem
e, pela imensidão de tua misericórdia,
àqueles cujo coração é perverso...
Ninguém pode subsistir diante
de tua cólera,
mas a todos os filhos de tua verdade,
tu os conduzes em teu perdão
que está diante de ti,
e tu os purificas de seus pecados
por tua grande bondade
e pela imensidão de tua misericórdia
a fim de os colocar eternamente
diante de ti.
Sim, tu és um Deus eterno
7(1 QH 7.26s.29-31).

Pode-se sentir, parece-me, que o homem sabia


orar! Citemos ainda uma curta passagem da grande
oração que conclui a regra da ordem e que caracteriza
bem a religião desta milícia de ascetas:

Mesmo quando começam terror


e angústias,
eu quero louvá-lo,
porque ele se mostra por demais
admirável (I QS 10.15s).

2Analogias com a comunidade cristã das origens

o que de imediato chama a atenção, quando se


estudam os essênios e seus escritos, são as analogias
com a comunidade cristã das origens. Por ocasião de
se fazerem públicas em 1948 as primeiras descobertas
de Qumran, surgiram, como cogumelos, as hipóteses
ANALOCIAS COM A COMUNIDADE CRISTÃ DAS ORIGENS 417

mais ousadas. Em toda parte, pensava-se achar analo-


gias, ou seja, cantatas com a história de Jesus e da Igreja
das origens. Como sempre em caso de novas desco-
bertas, os amadores se precipitaram sobre os dados
recentes, vulgarizando grosseiramente as hipóteses
científicas e clarinando pelo mundo inteiro suas in-
venções. Via-se, no agrupamento essênio, um prede-
cessor da comunidade cristã, e até mesmo sua origem.
Pensava-se, notadamente, ter-se encontrado no Mes-
tre da Justiça um precursor de Jesus; tinha-se por cer-
to que a seita teria visto nele o Messias, atribuía-se-
lhe uma morte violenta, supondo-se até mesmo que
ele teria sido crucificado, e falava-se de fé na sua res-
surreição e no seu retorno - apesar dos textos se cala-
rem sobre todas estas questões. No Leste, a propagan-
da anti-religiosa foi ainda mais longe: assim é que,
segundo a Konsomolskaia Pravda de 9 de janeiro de 1958,
as descobertas do Mar Morto"demonstraram peremp-
toriamente o caráter mítico de Moisés e de [esus'?",
Com efeito, era de se perguntar como é que Moisés
veio a parar aí...
Hoje, a "febre qumraniana" dos inícios deu lugar,
em toda parte, a uma maneira mais tranqüila de se
visualizarem as coisas, e confirmou-se que aqueles que
faziam recomendações contra uma sobrestimação da
importância das descobertas em matéria de exegese
neotestamentária, tinham razão. Permanecem, mesmo
assim, bastantes problemas. Em quatro casos especi-
almente, ainda que os essênios mesmos jamais sejam
mencionados no Novo Testamento, põe-se seriamen-

27 Segundo a impresa (Goettinger Tageblatt de 24-25 de maio de


1958).
418 A ORIGINAUDADE DA MENSAGEM DO Novo TESTAMEmo

te a questão de uma influência essênia na história do


cristianismo em seus inícios.
a) Há, de imediato, a hipótese de que João Batista
teria constituído o laço de ligação entre os essênios e
Jesus. Já a proximidade de Qumran e do lugar em que
o Batista exercia seu ministério convida a pôr-se a
questão. O Jordão é um rio impetuoso que tem pou-
cos vaus: é junto de um deles que João deve ter bati-
zado, e Marcos (1.5) possibilita determiná-lo: na re-
gião do vau do sul, não longe de Jericó. Daí até
Qumran existem mais de três ou quatro horas de ca-
minhada. E muitos fatos poderiam ser invocados para
mostrar que João Batista esteve relacionado com os
essênios. Eles atribuem grande importância aos ba-
nhos; como ele, apelam ao arrependimento; como ele,
pretendem reunir a comunidade messiânica dos últi-
mos tempos. Referem-se, para o seu êxodo no deser-
to, a Isaías (40.3)28, como João, para sua atividade na
estepe de [udá". Pode-se ir ainda mais longe: segun-
do Lucas (1.80), o Batista "fica nas solitudesaté ao dia
em que ele se manifesta a Israel". Estas "solitudes"
não designariam Qumran? Ao nascimento de João,
seus pais já eram avançados em idade (Lc 1.7); filho
de sacerdote (Lc 1.5) e ficando logo órfão, não o teria
sua parentela confiado à guarda dos essênios? Ele se
nutria de "gafanhotos e mel selvagem" (Me 1.6): não
seria isto devido ao fato de que, expulso da ordem e
obrigado por seu juramento de admissão a não comer
senão alimentos preparados no mosteiro, ele teria re-
nunciado a uma alimentação normal? Tudo isto não é

28 v. supra p. 122.
29 Jo 1.23; d. Me 1.3 paraI.
ANALOGIAS COM A COMUNIDADE CRISTÃ DAS ORIGENS 419

impossível, mas devemos ser muito prudentes com


hipóteses romanescas. Uma coisa é a atenção as seme-
lhanças de organização exterior entre os essênios e a
comunidade das origens em Jerusalém. Salta à vista
que, segundo os Atas dos Apóstolos (que sem dúvi-
da generalizam casos particulares, At 2.44s; 4.32,34-
37; 5.1-11), os primeiros cristãos viviam em comuni-
dade de bens como os essênios. Também tomavam
como eles, diariamente, uma refeição juntos (At 2.46).
Igualmente, o processo em três etapas da disciplina
eclesiástica (a sós, diante de uma ou duas testemu-
nhas, diante da comunidade reunida, Mt 18.15-17; d.
Tt 2.10) corresponde ao uso da seita. Poderia haver aí
influências diretas: explicar-se-iam pela hipótese se-
dutora da presença de essênios no "grande número
de sacerdotes" que, segundo At 6.7, se uniram à co-
munidade'",
c) Mais raros são, no conjunto, os cantatas que se
podem levantar nas Epístolas do apóstolo Paulo. São
sobretudo perceptíveis em 2 Co 6.14-7.1, e no comple-
xo de figuras da panóplia espiritual, que Paulo apre-
cia e desenvolve sobretudo em Ef 6.11-20. Mas estes
cantatas com a literatura de Qumran, bem como mui-
tos outros de linguagem, estilo e pensamento, que se
acreditou encontrar notadamente na Epístola aos Efé-
sios (principalmente na 2ilparte, cc. 4-6), devem-se tra-
tar com grande prudência; permanece, com efeito, sem-
pre possível que as representações ou expressões
apontadas não tenham sido próprias de Qumran e que

30 O. CULLMANN, The Significance of the Qumran Texts for Research


into theBeginnings ofChistianity, in Iournal of Biblical Literature 74
(1955) pp. 220-224.
420 A ORIGINALIDADE DA MENSAGEM 00 Novo TESTAMENTO

tenham chegado a Paulo por outras vias. Pode-se em


todo caso afirmar que a posição que pretende encon-
trar já nos essênios a doutrina paulina da justificação
gratuita não resiste à análise. A palavra "Mispat" (I
QS 11.2), que se pretendeu traduzir por "justificação",
não tem este sentido em nenhum lugar; designa na
realidade a sentença do juiz. O legalismo dos essêni-
os não deixa nenhum lugar para a doutrina de Paulo
sobre a justificação atual do ímpio só pela sua fé (Rm
4.5).
d) Os novos textos esclarecem sobretudo o Evan-
gelho de João. O quarto Evangelho caracteriza-se pelo
dualismo que o penetra e o atravessa: verdade e men-
tira, espírito e carne, vida do alto e vida de baixo
opõem-se corno dois modos de vida, duas possibili-
dades oferecidas de existir. Antes da descoberta dos
novos textos de Qumran, a exegese joânica inclinava-
se fortemente a ligar este dualismo à gnose e, a se-
guir, a interpretar todo o Evangelho de João nas pers-
pectivas do pensamento gnóstico. Mas os textos novos
mostraram que havia também na Palestina urna visão
dualista do mundo, radicalmente diversa daquela da
gnose: ao passo que o dualismo gnóstico via substan-
cialmente separadas a esfera do divino, mundo da luz,
e o cosmos, mundo das trevas e da morte, de modo
que se poderia falar a seu respeito de "dualismo ma-
terial ou físico", o dualismo essênio é, corno vimos,
monoteísta, ético e escatológico. Nenhuma dúvida é
possível acerca de em qual destas correntes se situa o
Evangelho de João. Mas se os novos textos nos mos-
traram que o quarto Evangelho deve ser compreendi-
do a partir de pressupostos judaicos e não gnósticos,
não deixa de existir entre Qumran e João urna diferen-
ANALOGIAS COM A COMUNIDADE CRISTÃ DASORIGENS 421

ça fundamental. A literatura essênia mostra-nos a luz


em luta com as trevas; João, bem como Paulo, anunci-
am que o dia já nasceu, que Cristo já venceu a noite.
Os temas são idênticos, mas em Qumran eles estão
sob o signo da espera, e no Evangelho, sob o signo do
cumprimento. "Nele estava a vida" (lo 1.4).Jesus "ven-
ceu o mundo" (lo 16.33).Quem ouve sua palavra des-
de já "passou da morte à vida" (lo 5.24).
Mas existe, além de todos os contatos que se po-
dem enumerar entre Qumran e a comunidade das ori-
gens, um parentesco mais profundo dos dois movi-
mentos: a seita nos apresenta - e este é um caso único
no do Novo Testamento - um movimento de revitali-
zação religiosa, cuja exultação pelo dom salvífico, cuja
seriedade, cuja generosidade e cons- ciência de si to-
cam conjuntamente o cristianismo das origens. Os sal-
mos do Mestre e os da comunidade transbordam do
louvor divino. Estes homens, cuja oração nos surpre-
ende, sabem algo da pequenez e do nada do homem
diante de Deus, sentem-se culpados, pecadores, per-
didos diante de sua face. Mas sabem também algo da
grandeza incompreensível de sua graça. Não se can-
sam de agradecer-lhe por ela: "Eu te dou graças,
Senhor" - é, como vimos, o começo de todos os seus
hinos. Dão graças, porque Deus teve piedade deles,
porque à última hora seu apelo os tirou de um mun-
do votado ao julgamento, dando-lhes, pelo Mestre
de Justiça, o conhecimento autêntico da Torá: esta Lei,
eles a podem doravante cumprir em toda verdade,
observar estritamente o calendário, e ganhar assim a
salvação.
A esta consciência de sua eleição corresponde nos
essênios a idéia que fazem de seu próprio movimento.
422 A ORIGINALIDADE DA MENSAGEM 00 Novo TESTAMENTO

Sabem-se os santos de Deus", os pobres", os filhos da


luz'", os filhos da complacência divina", a plantação
eterna de Deus", seu Templo" os participantes da
nova aliança", - todas estas imagens e denominações
aplicam-se também à comunidade apostólica. Duas
expressões são particularmente sugestivas": os essê-
nios se dizem "os pobres de tua salvação'?", arranca-
dos por Deus à perdição, e "os pobres da graça 1140, aos
quais se concedeu experimentar a graça divina e me-
dir-lhe a grandeza. De fato, percebe-se aí uma resso-
nância do cristianismo das origens, ultrapassa-se por
um passo os limites do judaísmo. Mas então, não se-
ria o movimento essênio um cristianismo antes da le-
tra?

3. O que separa os essênios de Jesus

Mas aí precisamente é que se abre a fissura pro-


funda que separa os essênios de Jesus - e ao mesmo
tempo aparece o alcance teológico decisivo dos no-
vos textos: os essênios se consideram como 0 Res- 1/

to?". O que significa isto?

31 I QS 5.13: "Homens da Santidade".


32 V. infra, notas 39 e 40.
33 I QS 1.9; 2.16 etc.
34 I QH 4.32s; 11,9.
35 I QS 8.5; 11,8.
36 I QS 8.5: "urna casa santa para Israel".
37 CD 6.19; 8.12 paral.: 19.33s; 20.12.
38 Devo esta indicação ao meu filho GERT JEREMIAS.
39 I QM 11.9.
40 I QH5.22.
41 CD 1.4; I QM 13.8; I OH 6.8.
o QUE SEPARAOS ESSÊNIOS DEJESUS 423

A idéia do "resto", que a seguir haveria de ga-


nhar sem cessar importância, faz seu aparecimento no
século IX a.c. com o profeta Elias. Os profetas prome-
tem que Deus, por mais rigorosos que sejam os seus
julgamentos, deixará subsistir um remanescente. As-
sim no Primeiro Livro dos Reis (19.18): "Mas poupa-
rei em Israel sete mil, todos os joelhos que não se do-
braram diante de Baal e todas as bocas que não o
beijaram". Este tema do "remanescente" é retomado
pelos profetas-escritores, e primeiramente por Amós
(4.11: "Fostes como um tição arrancado ao incêndio,
mas não voltastes para mim"), depois por Isaías (1.9:
"Se Iahweh Sabaot não tivesse deixado alguns sobre-
viventes, seríamos como Sodoma, nos assemelharía-
mos a Gomorra") e Miquéias (4.7); posteriormente so-
bretudo por Sofonias (3.12: "Não deixarei subsistir no
teu seio anão ser um povo humilde e modesto, e é no
nome de Iahweh que buscará refúgio o resto de Isra-
el") e Zacarias (13.7-9). Este tema exerceu sobre o pen-
samento judaico contemporâneo de Jesus uma influ-
ência incomparável, e não se pode hesitar até mesmo
de se ver nele uma idéia mestra do judaísmo tardio.
Temos.aí o coração da espiritualidade dos "piedosos"
no tempo de jesus".
O movimento farisaico é prova disto. Seus mem-
bros são na grande maioria leigos, que se reúnem em
conventículos piedosos. Os estatutos destes grupos
acusam a preocupação de constituir a verdadeira co-
munidade sacerdotal messiânica, o verdadeiro Israel.

42 J. JEREMIAS.DerGedanke des "Heiligen Restes" im Spiitjudentum und


in der Verkündigung [esu, in Zeitschrift für deneutestamentliche Wis-
senchaft 42 (1949) pp. 184-194.
424 A ORIGINALIDADE DA MENSAGEM 00 Novo TESTAMENTO

Os essênios também tem isto em mira. Pretendem ser,


como vimos, os santos de Deus, "os de via
perfeita'Y"a comunidade dos homens de santidade
perfeita?", "os filhos da justiça'?", um "santo dos san-
tos?", o verdadeiro povo de Deus, o Israel do fim dos
tempos. Sabem-se chamados a "expiar pela falta e pelo
pecado, pelas más ações e transgressões, e a ganhar
para o país a benevolência (de Deus)"". No último
combate que se aproxima entre luz e trevas, querem
ser o exército de Iahweh, o instrumento da vingança
divina que forçará a vitória. Tendem a este objetivo
pela estrita observância da Lei. Os essênios sacerdo-
tes, e os leigos que se unem a eles, estão decididos a
levar urna vida de pureza sacerdotal. Os sacerdotes
espalhados pelo país, quando realizavam, duas ve-
zes somente por ano, sua semana de serviço no Tem-
plo, estavam obrigados a manter a continência: os es-
sênios renunciarão inteiramente ao casamento. Os
sacerdotes em serviço deviam observar o mais alto
grau de pureza levítica: os essênios se vestirão de bran-
co e se purificarão todos os dias com banhos. Por seu
comportamento moral, sua vida comum, sua oração e
meditação, bem corno pelo rigor em observar a Lei
(sobretudo com referência ao Sabbat) e pela discipli-
na draconiana de sua ordem, pretendem ser uma co-
munidade autenticamente sacerdotal. Sua exigência
em termos de arrependimento, a dura ascese que im-

43 I QS4.22.
44 CD 20.2.
45 I QS3.20.
46 I QS 8.55; 9.6.
47 I QS9.4.
o QUESEPARA OS ESSÊNIOS DE JESUS 425

põem aos membros da seita, seu esforço ardente por


um maximum de pureza, tudo isto não tem mais do
que uma finalidade: constituir o povo imaculado de
Deus. Seus textos são documentos que atraem e co-
movem: dão testemunho de seu combate para reali-
zar o "Remanescente".
Pensa-se atingir esta finalidade somente com o
mais estrito exclusivismo, segregação dos santos e eli-
minação dos pecadores. Entrando para a ordem, os
membros se obrigam:

a amar tudo aquilo que ele (Deus) elegeu


e odiar tudo aquilo que ele rejeitou (I QS 1.3-4).

e ainda:

a amar todos os filhos da luz,


cada um segundo a sorte estabelecida
para ele na comunidade,
e odiar todos os filhos das trevas,
cada um de acordo com o que
ele deve à vingança de Deus".

E no decorrer da cerimônia de entrada faz-se a


maldição dos "homens de Belial", isto é, os pecado-
res impenitentes sob o domínio de satã:

Maldito sejas sem misericórdia


segundo as trevas de tuas obras
e condenado sejas
na obscuridade do fogo eterno!
Que Deus não se digne de mostrar-se

48 I QS 1.9-11,d. 9.16-21-24; 10.19-21.


426 A ORIGINALIDADE DA MENSAGEM 00 Novo TESTAMENTO

favorável a teus apelos


nem de te perdoar e permitir a expiação
de teus pecados.
Que ele levante sobre ti, para a vingança,
a face de sua cólera,
e para ti não haja paz (I QS 2.7-9).

Oração terrível! Separa-se da massa, votada à per-


dição por seu pecado irremediável. Até mesmo de-
feitos corporais são motivos de exclusão. Os essêni-
os não constituem a comunidade sacerdotal do fim
dos tempos? Ora, só podem oficiar no tempo sacer-
dotes sem mancha. É por isso que se dirá: "Os insen-
satos, os loucos, os tolos, os alienados, os cegos, os
paralíticos, os coxos, os surdos e os menores - ne-
nhum deles pode ser aceito na comunidade; porque
no seu meio estão anjos santos":". E de modo seme-
lhante quando se descreve a comunidade do fim dos
tempos: "Nenhuma pessoa atingida por qualquer
impureza humana pode entrar na assembléia de
Deus. Aquele que é atingido na sua carne, paralítico
dos pés ou das mãos, paralítico ou cego ou surdo ou
mudo, aquele que traz na carne uma mancha visível,
o velho fraco incapaz de se manter de pé na assem-
bléia, não podem entrar para tomar lugar no seio da
comunidade dos homens do nome; porque no seu
meio estão anjos santos"?',

* * *

49 4 QOb = CD 15.15-17 (em CD, texto muito deteriorado), O. MILIK,


o. cit., p. 76.
50 I QSa 2.3-9.
o QUESEPARAOS ESSÊNIOS DE JESUS 427

Tal é o universo em que surge Jesus. A todas es-


tas tentativas de homens para realizar a sociedade dos
santos, ele opõe o seu não radical. Jesus veio para tra-
zer de volta à casa do Pai os filhos desgarrados de
Deus. Convida à sua mesa os publicanos, os pecado-
res, os excluídos, os reprovados, chama para o grande
banquete a gentinha das vielas e arrabaldes (C.c 14.16-
24). Sem descanso, não cessa de repetir precisamente
aos devotos que sua justiça mesma os separa de Deus.
Nós, a quem o Evangelho é familiar desde a infância,
não podemos imaginar que subversão religiosa repre-
sentava para os contemporâneos a pregação de um
Deus que quer tratar com os pecadores. Cada página
do Evangelho mostra o escândalo, a agitação, a con-
vulsão que Jesus provoca, ao se opor a toda pretensão
diante de Deus de ser alguém que exige; e ao chamar
à salvação precisamente os pecadores. Sem cessar, re-
quereu-se dele o motivo desta atitude incompreensí-
vel, e sem cessar, principalmente em suas parábolas,
ele deu a mesma resposta: assim é Deus. Deus é o pai
que abre ao filho perdido a porta de sua casa; é o pas-
tor que se rejubila por sua ovelha reencontrada, é o
anfitrião que convida à sua mesa os pobres e os men-
digos. Deus sente mais alegria por um só pecador que
faz arrependimento do que pelos noventa e nove jus-
tos. Ele é o Deus dos pequenos e dos desesperados,
cuja bondade e misericórdia são ilimitadas. É assim
que é Deus.
E Jesus acrescenta: quando se compreende esta
mensagem, e os homens constroem não mais sobre
aquilo que fizeram por Deus, mas sobre a graça dele,
quando os extraviados sem esperança de retorno são
trazidos de volta, quando o amor do Pai caminha adi-
· 428 A ORIGINALIDADE DA MENSAGEM DO Novo TESTAMENTO

ante dos filhos perdidos - então a salvação cessa de


ser uma meta longínqua que o homem deve ganhar
por seus próprios meios, então, aqui e desde agora se
realiza o reino de Deus. É a explosão da alegria. Ale-
gria dos convidados às núpcias, alegria daquele que
encontrou a pérola preciosa, o grande tesouro: subju-
gado, nada mais ele procura e tudo sacrifica sem hesi-
tar, porque todo outro bem empalidece diante da
excelência daquilo que ele viu. Trata-se da alegria de
ser filho, da alegria messiânica, da unção de óleo
sobre a cabeça. Alegria tão grande que o próprio Deus
nela toma parte: lido mesmo modo, Deus se alegrará
por um pecador que faz arrependimento" (Lc 15.7; cf.
15.10). Com esta alegria do tempo da salvação o amor
caminha junto na mensagem de Jesus: amor dos po-
bres, amor dos extraviados e dos grandes culpados -
amor até mesmo dos inimigos...
O interesse teológico dos novos textos? - Eles dão
um relevo até então desconhecido ao contraste entre
Jesus e a religião do seu tempo. Lá, no mosteiro do
Mar Morto, vive, na mais severa penitência, o peque-
no exército dos ascetas, dos santos de Deus, a milícia
do Altíssimo. Tensos na direção da mais perfeita
pureza, compromissados na observância legal mais
estrita, ela odeia inflexivelmente os inimigos de Deus,
separa-se dos reprovados, exclui até mesmo os para-
líticos e os cegos. Aqui, Jesus anuncia aos pobres, aos
miseráveis, aos mendigos de Iahweh o amor incom-
preensível e infinito de Deus, e a aurora do tempo da
alegria em que os cegos vêem, os paralíticos andam e
os pobres são evangelizados. São dois mundos que se
antolham. De um lado, o universo da Lei e da obser-
vância: Qumran leva ao extremo sua admirável serie-
o QUESEPARAOS ESSÊNIOS DE JESUS 429

dade e a limitação do seu amor. Do outro lado, o mun-


do da Boa-nova, que prega o amor de Deus sem limi-
tes e a alegria de seus filhos agraciados. Melhor ainda
que no passado, vemos o esplendor e a originalidade
da mensagem de Jesus: tal é o serviço, o grande servi-
ço, que nos prestam os novos textos.
ÍNDICE DE AUTORES

A
Abel, E-M. - 184
Allegro, J. M. - 403
Althaus, P. - 43
Aptowitzer, V. - 281
Audet, J.-P. - 47

B
Ball, C. J. - 155
Bardenhewer, O. - 303
Barth, Karl- 371
Base, Karl von - 325
Bauer, W. - 275
Behm, J. -178
Bell, H. I. - 183
Benoit, P. - 207
Berger, K. - 145, 147
Bernard, J. H. - 259
Bernheimer, R. - 183
Bertram, G. -179, 304, 305
Beyer, H. W. - 218
Beyreuther, E. - 144
Bietenhard, H. - 144
432 ÍNDICE DE AUTORES

Billerbeck - 39, 138


Black, M. - 247
Blass, F. - 289
Bornkamm, G. - 178
Bornhãuser, K. -107, 182,220,224,225,226
Bousset, W. - 153, 156, 158 300, 396
Brownlee, W. H. - 401, 402
Buber, M. - 190
Buber, S. - 131
Büchler, A. - 186, 281
Büchsel, F. -191, 206
Bultmann, R. - 19, 20, 25, 26, 27, 28, 33 164, 168, 170,
205,283,298,303,305,370,371,384,392,393
Burney, C. F. - 144, 155,383

C
Cadbury, H. J. - 159, 168,214,215,217,233
Carmignac, V. J. - 408
Cerfaux, L. - 175, 176, 178
Chadwick, H. - 399
Coenen, L. - 144
Cohn, L. - 197
Cowley, A. E. - 247
Cullmann, O. - 153, 154, 155, 163, 164, ln, 176, 297,
419

D
Dahl, N. A. - 19,274
Dalman, G. - 36, 125, 138, 153, 160, 176, 191, 208, 209,
305,326
Davies W. D. - 176,326
Debrunner, A. - 289
Dechent, H. -173
ÍNDICE DE AUTORES 433

Deissmann - 345
Dibelius, M. - 168, 294
Dodd, C. H. - 96, 97 164, 171,177,185, 187
Dornseiff, F. - 229, 230
Duncan, G. S. - 155, 176
Dupont, J. -172

E
Ebeling, G. - 28
Eisler, R. - 150
Elbogen, I. - 117
Eliazar, R. - 117, 118
Epifânio - 158
Euler, K. F. - 176

F
Feine, P. - 342
Festugiere, A.-J. - 161
Fiebig, P. - 220
Filo - 117, 193, 196, 197,222,269,275,276,278,279,360,
397,399,409,410,411,412
Fischel, H. A. - 184
Flávio [osefo - 246
Friedrich, G. - 185
Fuchs, E. - 19,40
Fuller, R. H. - 186

G
Gewiess, J. - 177
Girgensohn, H. - 110
Gloege, G. - 283
Grundmann, W. - 180, 182, 328
Gunkel, H. - 300
434 ÍNDICE DE AUTORES

H
ffaenchen,E.-159,233
ffahn, F. -191
Harnack, A. von - 156, 157, 161, 176,213,218,228231,
232,234,290,291,293
Hasler, V. - 145
Hauck, F. - 207, 300
Hegermann - 169
Heidenheím, W. B. - 317
Heítsch. E. - 19
Herrmann, J. - 191, 196
Hipólito de Roma - 387
Hofius, O. - 246
Holtzmann, H. J. - 218
Hooker, M. D. - 158, 159, 163, 181
Howard, W. F. - 155
Hunzinger, c.u -147, 270

I
Inácio - 179,343,398,399
Irineu - 328

J
Jackson, F. J. F. -159, 168,213
James, M. R. -145, 146, 183
Jeremias, G. -275, 281, 342, 376, 408, 415, 422
Jeremias, J. - 19, 133, 135, 143, 144, 149, 154, 155, 156,
163, 164, 165, 167, 174, 176, 178, 180, 182, 184, 185,
186, 188, 189, 190, 203, 205, 209, 234, 235, 237, 254,
255 270, 271, 281, 284, 286, 287, 301, 303, 305, 308,
330,423
Johansson, N. - 191, 195, 199
ÍNDICE DE AUTORPS 435

Iosefo - 117,121, 183,233,269, 271, 272, 273, 275, 276,


279,408,409,410,411,412
Jüngst, J. - 218, 239
Justino - 141

K
K. Lake -159, 213
Kahler, M. -19,24,25
Kasernann,E.-19,177,304
Kittel, G. - 176
Klein, G. - 375
Kleinknecht, H. - 114
Klosterrnann, E. - 170, 183
Knopf, R. - 218, 237, 300
Knops, R. - 237
Knox, W. L. - 326
Kooirnan, W. S. - 190
Krauus, S. - 281
Kroll, J. - 305
Kuhn, K. G. - 155, 180, 186,220,270,411
Kürnrnel, W. G. - 308

L
Lake, K. - 168,213,214,218,233,234,241
Leipoldt, J. -23, 277
Leisegang, D. H. -197
Lessing, G. E. - 21
Leyde W. -114
Lietzrnann, H. - 164, 176,234
Lightfoot - 234
Lindars, B. - 169
Lohrneyer, E. - 153, 155, 163 164, 176
Lohse,E.-163, 185, 191, 192,279
436 ÍNDICE DE AUTORES

Lutero - 67, 363, 373

M
M. Cassien-B. Botte - 113
Maier, J. - 281
Manson, T. VV. -19,47,134,135,139,185,325,326
Marcus, J. - 318
Maurer, C. - 158
Mensching, G. - 277
Meyer,E.-234,241
Michaelis, VV. - 166
Michel, O. - 169, 175, 184,290,292,293,304
Milik, J. T. - 403
Mohammed - 402
Moore, G. - 220, 272
Mõsinger, G. - 280
Mowinckel, S. -164,173

N
Naveh, J. -144
Neill, J. C. 0- 151
Niese, B. - 233
Nock, A. D. -161

o
O'Neill - 152
Oepke, A. - 234, 270, 283
Orígenes - 160, 183
OUo, R. - 166
Overbeck, F. - 218
p
Pfleiderer, O. - 240
Plínio - 275, 276
ÍNDICEDE AUTORES 437

Preisendanz, K. - 114
Preuschen,E.-218
Procksch, O. -191

R
Rabin, C. - 279
Rad, G. von -111
Reicke, B. - 300, 308
Reifferscheid, A. - 184
Reimarus, Hermann Samuel- 21,22
Reitzenstein, R. - 300
Rengstorf, K. H. - 60, 177, 340
Riehm, J. c. - 228
Rigaux, B. - 19
Riggenbach,E.-292,295
Robínson, H. W. - 176, 177
Robinson, J. A. T. -177
Robinson, J. M. -19
Ropes, James Hardy - 362
Rost, L. - 279

S
Schaller, B. - 113
Schechter, S. - 279, 281
Schelkle, H. K. - 176
Schermann, Th. -183
Schlatter, A. - 76, 138, 151, 170, 184, 171, 188,206,220,
221,225
Schlatter, B. - 399
Schlier, H. -138
Schmidt, C. - 156
Schmidt, K. L. - 283
Schnackenburg,R.-19,367
438 ÍNDICE DE AUTORES

Schniewind, J. - 101, 180, 181, 191,211


Schoeps, H. J. - 184
Schrenk, G. -163, 173
Schulz, S. - 375
Schürer, E. -146
Schürmann, H. -76
Schütz, R. - 230
Schwartz - 241
Schweitzer, A. - 19,22,23,38,39,87,367
Seeberg, A. - 47, 292
Skeat, T. C. - 183
Selwyn, E. G. - 308
Soden, H. von - 295
Spitta, F. - 218, 300
Stãhlin, G. - 176
Stauffer, E. - 164
Strathmann, H. - 295
Surkau,H. VV.-180

T
Taubes, Dr. Jacob - 323
Thomas, J. - 274, 280
Tõdt, H. - 166, 191
Torrey, C. C. - 183,228,229
Turner - 234
Turner, N. -146, 234
ÍNDICEDE AUTORES 439

v
Vaux, R. de - 402, 408
Veen, J. M. van -190
Vincent, H. - 184

w
Weiss, Johannes - 87, 89
Weiss, B. - 218
Wellhausen, J. - 83, 218, 234, 240, 235
Wendt, H. H. - 218, 237
Wette, W. M. L. de - 218
Wilcox, M. J. -151
Wilson, E. - 403
Windisch, H. - 80, 82, 83, 176, 297, 300, 304, 370
Wissowa, G. - 184
Wolff, H. W. - 163, 176, 179, 180, 181,208
Wolffenbüttel- 21
Wrede - 22, 366, 367

z
Zahn-234
Ziegler, J. - 151
Zimmerli, W. - 149
Zolli, I. - 155
ÍNDICE DOS TEXTOS BÍBLICOS

VELHO TESTAMENTO

Gênesis
1.1 389
1.3 399
6 301, 336
14.19,22 126
15.1 197
24.20 177
26.308 243
27.38 293
31.54 244
~2.11 394

Êxodo
3.6,15,16 126
8.19 196
12.10 303
12.268 261
12.268 e 13.8 261
13.8 261
20.15 223
21.16 223
21.30 202
30.11-16 193
442 ÍNDICE IXJS TEXTOS BÍBLICOS

30.12 193, 194


30.128 194
34.6 394

Levítico
16 302, 304, 335

Número
3.12 196
9.12 303
15.37-40 117
15.41 117

Deuteronômio
6 115
6.4 116, 117, 124
6.4-5 134
6.5 124, 133
6.5-7 116
11.13-21 117
11.19 116
14.18 313
21.18-21 221
21.23 342, 348
24.1 104
24.7 223
30.13 306
32.43 202
32.5-6 62
32.6 126, 312
32.39 200
33.3 202
33.21 210

1 Samuel
2.6 291
ÍNDICE DOS TEXTOS BÍBLICOS 443

2 Samuel
3.18 157
7.14 154, 329
24.16 193

1 Reis
19.18 423
19.18 269

2 Reis
25.27-29 244

1 Crônicas
17.13 329
21.15 193

2 Crônicas
5.145 210
24.11 177

Esdras
9.5 119

Ester
4.8 292
48.10 159, 200


4.18 150
5.20, 33.30 292
33.235 195
33.24 193

Salmos
2.7 152
2.7 152, 154
2.7; 89.275 329
444 ÍNDICE DOSTEXTOS BÍBUCOS

103.135 312
103.17 347
106.26 306
110.4 302
110.4 335
117 166
118.22 166
12.6 150
12.6; 17.21 150
136 177
139.13 126
140 177
141.8 177, 178
149.6 171
16. 8-11 306
16.8-11 295
22.1 63
22.2 130
31.6 307
48 192
49.88 201
49.8 193
49.88 193, 200, 201
49.88 200
49.9 193
55.18 118
77 386
78 386
80.9 150

Provérbios
21.18 192, 193, 195
6.8 290

Isaías
1.9 423
1.9 270
ÍNDICE IX>S TEXTOS BÍBUCOS 445

2.16 5.1-14 184


6.10 169
15-53, 12 210
28.16 270
37.35 157
40.3 418
40.3 408
41.85 149
42 151
42 e 53 172
42.1 151, 152, 153, 154, 165
42.1-3 151, 172
42.1-4 162, 165
42.1-4.6 49.6 171
42.15 49.6 e 52.135 179
42.15 e 52.135 173
42.4 151
42.4d 151
42.6 e 49.6 165
43.1 152
43.3 193, 201, 202
43.35 202
43.4) 202
49.2 171
49.6 162, 165, 178
50.8 359, 362
52.13 159, 175, 177, 178
52.13-53.12 174
52.135 159, 171, 210
52.14; 53.12 354
52.14; 53.2 178
52.15 163, 165, 170, 172, 180
53 163, 164, 165, 167, 168, 169,
172, 174, 176, 177, 178, 180,
181, 185, 190, 191, 209, 210,
265,288,349,354,355,356,357
446 ÍNDICE DOS TEXTOS BÍBLICOS

53 344
53 349
53, 52.14 53.11,12 209
53.1 159, 162, 169, 170, 172
53.10 173, 176, 180, 193, 210, 345
53.10 e 53.12 169
53.10
53.10, 53.12 175
53.10, 3.18, 7.52;
13.27; 26.225
53.10; 53.11 168
53.10-12 165, 208
53.11 167, 173
53.12 155, 162, 164, 165, 168, 173,
175, 177, 178, 180, 344
53.12 188
53.12, cf. 4.11 168
53.2 159
53.3 166, 179
53.3.9.10-12 186
53.4 162, 166, 171, 172, 178
53.4-6 173
53.5 168
53.5ab 174
53.5b 164, 175, 180, 189
53.6 165, 168, 344
53.6c 175
53.7 167, 178, 180
53.7b-8a 172
53.75 162
53.9 168, 180, 187
53.9b 175
63.15-16; 64.7-8 62
63.155 314
64.75 314
ÍNDICE DOS TEXTOS BÍBLICOS 447

Jeremias
3.19-10 62
3.195 314
3.4 62
3.45 313
9.21-32 184
5.32 126
28.6 138
31.20 62~ 315
31.9 315
35 292
51.58 177
52.31-33 244

Ezequiel
27.4,26 306
36.23 66

Daniel
3.88 292
4.3 280
6.11; d. 6.14 118
9.21 119

Oséias
11.1-11 315
11.3,8 315
13.14 292
6.2 352

Amós
4.11 423
5.265 282

Miquéias
4.7 423
448 ÍNDICE DOSTEXTOS BÍBLICOS

Habacuque
2.4 377
3.5 397

Sofonias
3.12 423
3.12 270

Zacarias
9.11 304
9.9 270
13.7 356
13.7-9 423

Malaquias
1.6 62, 314
2.10 312
3.2,3 188
ÍNDICE DOS TEXTOSBÍBLICOS 449

NOVO TESTAMENTO

Mateus
3.17 152
5.11,44 10.23 287
5.12 93
5.12 par , 183
5.14 103, 111, 288
5.16; 5.45; 5.48 107
5.17 101
5.18 102, 140, 143
5.20 100
5.20; 6.25,29; 8.11;
12.6,36; 16.18; 17.12 141
5.20; 6.25,29; 8.11;
12.6,36; 16.18; 17.12;
18.10; 19.9, 21.43; 23.39
5.21-22, 33-37 69
5.21-48 100
5.21-48; 6.1-18 83
5.22,298 89
5.23-24 72
5.238; 6.148 256
5.25-26 102
5.26 140
5.26; 21.31; 25.12;
25.40,45 141
5.28 69
5.29-30 86
5.3 93
5.3,32,39,44; 6.16-18 83
5.32-33 104
5.33-37 139
5.3888 88
5.44-45 105
5.45 321
450 ÍNDICE DOSTEXTOS BÍBLICOS

5.47 69
5-7 100
5-7 91
5-7 92
6.10 66
6.10b 54
6.11 56
6.12 71
6.12 a ) 56
6.13a 54
6.13b 54
6.14-15 52
6.15 103
6.16-18 51
6.2-4 51
6.32 324
6.32 par 321
6.5 125
6.5-15 52
6.5-15 98
6.5-6 51, 52, 121
6.7-8 52
6.9-13 49, 50, 52, 329
6.9b 54
7.11 par 321
7.12 81
7.12 81
7.13-14 95
7.13-27 86
7.21-23 102
7.24 82
7.24-27 102
7.28; 11.1; 13.53;
19.1; 26.1 91
7.4-5 86
8.10 140
ÍNDICE IX)5 TEXTOS BÍBLICOS 451

8.17 162, 166, 170, 172


8.17; 12.18-20 167
8.22 69
9.2 108
9.34 182
10 91
10.15 140, 141
10.23 24
10.25 247
10.28 292
10.39 144
11. 25p 126
11.11 140
11.22,24, 10.15 26.64 140
11.23 328
11.25 126, 247
11.25 par 319
11.25,26 319
11.25-26 123
11.258 131
11.26 par 319
11.27 63, 131, 325, 326, 327, 328,
329
11.5 par; 5.38 185
11.9 140
12.118 412
12.18 149, 151, 152, 153, 156, 159,
173, 228
12.18-20 151, 172
12.18-21 165
12.18c 153
12.21 151, 167, 170
12.31 140
12.32 140
12.37 359
12.39 352
452 ÍNDICE DOSTEXTOS BÍBLICOS

12.40 306
12.7 224
13 91, 94, 96
13.17 140
13.24-30 286
14.23 123
14.36 319
15.21 182
16.26 192
17.12,22 166
17.20 141
17.5 153
18.13 140
18.15-17 419
18.19 139, 143
18.3 64
19.23; 24.2 139, 142
19.28 140, 143
20.1-15 285
20.19 181
20.25-28 204
20.28 165, 174, 175, 176, 180, 192,
193, 203, 354
21.29-30 322
21.35s; 22.6; 23.30-32 par;
23. 34-36 par; 23.37 par
22.14 287, 288
22.33; 26.54 170
22.37 133, 134
23.23 272
23.25s 271
23.29-35 183
23.34-36, 37 par 183
23.35 351
23.35 par 184
23.36); 12.5 140
ÍNDICE DOS TEXTOS BÍBLICOS 453

23.37 287
23.37 par 183, 184
23.37-39 183
23-25 91
24.40s 286
24.47 140
25.12 141
26.1-4 350
26.2 179, 189
26.28 174, 176, 353
26.29 69, 140
26.39,42 319
26.54 166
26.54 170
26.63 180
26.64 180
27.12 e 14 180
27.46 63, 130, 152, 319
27.52 308

Marcos
1.1 381
1.10 153
1.10 par 152
1.11 152, 153
1.11 159
1.11 par 152, 165
1.11 par (cr. 9.7 par) 9.12
10.45 14.24 167
1.11 par; 9.7 par 152, 153, 173
1.28 215
1.3 par 418
1.35 124, 127
1.35; 6.46 123
1.5 418
1.6 418
454 ÍNDICE DOSTEXTOS BÍBLICOS

1.8-9 220
1.9 220, 221
2.16 247, 284
2.23 223
2.23-28 e 3.1-6 224
2.23-3.6 223
2.23-3.7 182
2.23-3-7a 183
2.24 182, 224, 225
2.28 412
2.7 par 182
3.1-6 182, 224
3.2 224
3.22 350
3.22b par 182
3.28 140, 142
3.28); 12.39; 16.4, 8.12 140
3.34 247
3.6 225
3.7a 182, 225
4 91
4.11 286, 328
6.41; 8.6; 14.24 247
6.46 124, 127
6.48 127
7.15 70
7.15 271
7.24 225, 287
7.35 273
8.12 140
8.29 248
8.31 166, 187
8.31 par 166
8.31 par; 9.12 par;
14.21 par; 14.49
8.31; 9.31; 10.33 e par 351
ÍNDICE DOS TEXTOS BÍBUcOS 455

8.31; 9.31; 10.34 181


8.32 351
8.37 192, 201, 210
9.1 140
9.11 188
9.12 166, 179
9.12; 10.45; 14.8,24 186
9.12b 188, 189
9.128 par; d. 6.16 184
9.13; 11.24 141
9.31 186, 189, 351
9.31 com 8.31 e 10.3388 350
9.31 par; 10.33 par 14.21 par 179
9.37 (e par 383
9.41 364
9.5 394
9.7 par 152
10. 45; 14.24 288
10.14 247
10.2-12 104
10.29 143
10.298 246
10.32 166
10.32,40 352
10.32-40 par 185
10.33; 14.21,41 189
10.338 181
10.39 par; 14.29 par; 14.31 185
10.42-45 186, 204, 207
10.45 165, 174, 176, 191, 192, 193,
195, 197, 199, 201, 203, 205,
206, 207, 208, 209, 210, 211,
288, 354
10.45 par 165, 175, 179, 180, 186, 192
10.45 par 354
10.45; 14.24 190
456 ÍNDICE DOSTEXTOS BÍBLICOS

10.45a 204, 208


10.45b 205
11.25 72, 256, 325
11.7 par 185
12.26 126
12.29-30 124, 134
12.295, 33 133
12.30 134
12.33 134
12.43 140
13.13 286
13.31 90
14 295
14.1-2 350
14.18 141
14.22-25 255
14.24 174, 210, 288, 353
14.24 190
14.24 par 165, 174, 176, 180, 189
14.25 140
14.26 130
14.27 355, 356
14.30 140
14.32-42 128
14.325 295
14.34 320
14.36 62, 123, 293, 319
14.3-9 188
14.58 e par 352
14.58 par 187
14.61 par 180
14.62 par 180
14.8 180, 187, 188, 352
14.8 par 184
15.34 63, 129, 130, 152, 319, 321
15.455 188
ÍNDICE DOSTEXTOS BÍBLICOS 457

15.5 par 180


18.45 174

Lucas
1 385
1.5 418
1.54 149
1.54 150
1.54,69 ·149
1.69 149, 150
1.7 418
1.80, 2.40, 2.52 215
2.1-52; d. 4.16 123
2.29-32 178
2.32 165, 176
2.32a.b 165
2.328 165
3.21; 5.16; 6.12; 9.18,28-29 123
3.22 152
4.14,37 d. 7.17 215
4.16 124
4.188 185
4.24 139, 140
4.24; 12.37; 23.43 140, 143
4.25 140
4.29 183
5.16; 6.12; 9.18,28; 3.21 128
6.12 124, 127
6.17-19 8.19-21 205
6.17-19 e 8.19-21 237
6.20 379
6.20-49 100
6.20-49 92
6.23 93
6.29-30 94
458 ÍNDICE DOSTEXTOS BÍBUQJS

6.31 81
6.36 324
7.26; 11.51 140
7.47; 11.8, 9; 12.4; 12.8,
22,27; 1 141
7.47; 11.8, 9; 12.4; 12.8, 22,
27; 13.24.,5; 14.24; 16.9;
17.34; 18.8,14; 19.26,40;
22.37
7.9 140
9.27 140
9.35 153, 173
9.35, v.l 153
9.44 166
10.14 141
10.21 319
10.22 325
10.235 328
10.26-27 124
10.27 133, 134
11.1 52, 59, 95, 129, 330
11.11-13 53
11.1-13 52, 98
11.13 321
11.1-4 50
11.2; 22.42; 23.34,46 319
11.21 par 180
11.22 180, 181
11.2-4 49,52,329
11.29 140
11.2b 54
11.3 56
11.39-41 271
11.35 288
11.42 272
II.4a 56
ÍNDICE DOSTEXTOS BÍBUCOS 459

11.4b 57
11.5-8 52
11.8; 13.24; 14.24; 15.7,10;
18.8,14; 19.26 141
11.9-10 53
12.30 324
12.32 325
12.37 69
12.5 292
13.25 141
13.31 184, 287
13.32 187, 352
13.33 183, 184
13.33; 17.25;
24.7,25-27,44-46 166
13.6-9 89
14.25-33 185
15.11-32 285
15.2 cf. 19.7 247, 284
15.21 322
15.3-10 285
15.7 cf. 15.10 427, 428
16.17 140
16.9 394
18.14 361, 378
18.17,29; 21.32 140
18.2-8a 285
18.31 166
18.9 166
18.9-14 125
19.1-10 247
19.42 288
21.36 132
22.16,18 140
22.19,20 174
22.19-20 353
460 ÍNDICE DOS TEXTOS BÍBLICOS

22.19b-20a 189
22.195 251
22.21 141, 267
22.24-27 186, 204, 205
22.27 204, 205
22.27 354
22.30 69
22.31-32 123
22.35-38 355
22.36 352
22.365 352
22.37 162, 165, 166, 167, 180, 186,
188
23.24 338
23.34 180, 186, 356
23.34a 180
23.42s 307
23.43 307
23.43,46 309
23.46 304, 307
24.21 185
24.26 307
24.35 129
24.7 189

João
9.12 126
1 385, 387
1.1 385, 389, 396, 397
1.1-18 382
1.1ss 398
1.23 418
1.29 169, 175, 210
1.29,36 154, 264, 303
1.29b 155
1.3 389
ÍNDICE DOS TEXTOS BÍBLICOS 461

1.34 153, 154, 173


1.4 420, 421
1.41-42 123
1.9, 3.19-21 392
2.4 306
3.14; 8.28; 12.32,34 175
5.10 182, 224, 225
5.15 225
5.24 421
5.25 308
6.51 353
6.51; 10.11,15; 11.515;
15.13; 17.19; 18.14 174
6.51c 259
6.66 287
8.12 103
8.59; 10. 31-36; 11.8; 183
9.39 390
10.11,15,17,18 169
10.11,15,175 180, 186
10.11,15,175 15, 133 175
10.15,17 356
10.31,33 182
10.33-36, d. 5.18 182
11.41 131
11.41; 12.275;
17.1,5,11,24,25 319
11.55 272
12.27-28 123
12.27a 295
12.275 293, 295
12.275; 17.5, d. 13.315 292
12.28 295
12.375 170
12.38 162, 164, 169, 170, 172
12.40 170
462 ÍNDICE DOS TEXTOS BÍBLICOS

13.1s 204
14.13-14; 15.16; 16.23 60
14.9 396
15 263
16.16 187, 353
16.32 169
16.33 421
17 123
17.5,11,21,24,25 319
19.38s 188
19.9 180

Atos
2.42 97
3.13,26; 4.27,30 151
3.14; 7.52; 22.14 167
1.14; 2.46; 6.14 132
1.6 185
1.6 214
10.9 132
11.22s 236
11.27 235
11.27 15.1 236
11.27-30, 46-48 235
11.27s e 15.1s 241
11.27s e 15.1s 11.27s 173, 224, 240
11.28-30 233
11.29s 235
11.3 250
11.30 240
11.30; 12.25 239
11.30-12.25 11.30-12.25 239
11.30-12.25 corno 15.1-33 236
11.30-12.25 e 15.1-33 235
1-12 228
2.1-47; 5.17-42 214
ÍNDICEDOSTEXTOS BíBUCOS 463

2.25-31 295
2.25s 296
2.25s; 13.35 306
2.26s 306
2.33; 5.31 175
2.36 e 4.10 339
2.41 214
2.44s; 4.32,34-37; 5.1-11 419
2.46 419
2.46; 6.1 248
2-5 213, 216, 217, 218, 228, 229,
241
2-5 215
3. 13 159
3.1 119, 122, 125, 127
3.1; 10.3,30 122
3.1; 10.3,30 132
3.13 159
3.13 159
3.13,26 149
3.13,26 4.27,30 160
3.13,26 4.27,30 161
3.13,26; 4.25,27,30 149
3.13,26; 4.27,3 161
3.13; 7.39; 12.16,23; 17.1,5 175
3.1-5.16 213
3.4 152
4.11 166
4.1-22 e 5.17-42 213, 215, 217, 219, 221, 223,
225, 227
4.1-22 e 5.17-42 218, 226
4.25 149, 150, 157
4.25,27,30 149
4.27,30 159
4.30 157
4.31 214
464 ÍNDICE DOS TEXTOS BÍBLICOS

43-44 241
5.30; 10.39 340
5.42 e 6.1 230
5.6 207
6.7 419
6.7; 8.25 216
7.51s 183
8.17 215
8.32s 162, 172
8.32s 167
9.1 225
9.17 168
9.22-26 237
12.1-23 234
12.5,12 132
13.1-14, 20 e 15.36-16.9 241
13.33 152
13.47 162
15.1-33 236
15.1-33 238
15.1s 11.27s 235
15.2,12,22,25 cap. 6-1 238
15.20,29; 16.4, 21.25
15.22 207
15.23 239, 240
15.33 15.40 236
15.35-39 236
16.1 16.8 241
16.25' 132
17.23 115
19 391
20.21 334
21.24-26 272
22.13s com 9.17 167
22.3 262
24.17) 240
ÍNDICE DOS TEXTOS BÍBLICOS 465

26.11 342
26.18 162

Romanos
1.17 363
1.3 158
1.9-10 135
3.24 365
3.25 176, 199, 303
3.25; 4.25 174
3.25; 5.9 344
3.28 363
3.5 363
3.9 346
4.2 362
4.25 164, 175, 176, 344
4.25a 164
4.4; 5.17 365
4.5 365, 420
4.6-8 365
5.1 373
5.15,19 209
5.16,19 164
5.185 346
5.6 347
5.6,8; 8.32; 14.15 174
5.8 ,347
6.16 164
6.6 339
6.7 186, 367
8 362
8.15 55, 62, 64, 130, 319, 331
8.3 174, 176, 344, 345
8.32 164, 175, 344
8.32 165
8.335 359
466 ÍNDICEDOSTEXTOS BÍBLICOS

8.34 164, 173


10.16 164, 170, 172
10.7 306, 338
11.3 183
12.12 132
14.1-15.13 250
14.15 250
14.6 250
15.21 163, 165, 170, 173
28.30; 4.5 364

1 Corintios
1.13; 5. 7 v. 1; 11,24; 15.3 174
1.18 340
1.23; 2.3 341
1.13, v. 1 174
2.2 43
2.655 333
5 343
5.7 370
5.11 250
5.7 264, 303
5.75 343
5.8; 16.8 253
6.11 366, 367, 368
6.20; 7.23 345, 346
8.11 174
lOell 373
10.16 245, 373
11.23-25 164, 189, 251
11.23a 253
11.23b-25 253
11.24 190, 353
11.24 5 189
12.3 342
13 385
ÍNDICE DOS TEXTOS BÍBLICOS 467

13.3 346
14.16 141
15.2 340
15.3 172, 174, 349
15.3-5 97, 163
15.4 306
15.5 253
10.16-17 70
11.20 70
15.3 167

2 Corintios
1.10 292
1.20 141
5.14, 15 174
5.17 372
5.19 347
5.21 175, 342, 344
6.14-7.1 419
6.5 11.27 132

Gálatas
1.4 175
1.4, 2.10 164
1.4, v. 1 174
1.4; 2.20; 3.13 174
1.14 345
1.18 2.1 235, 240
1.18; 2.1 241
1.21 239, 240
2.10 235
2.11 236
2.11-13 250
2.12 250
2.14 345
2.155 250
468 ÍNDICE lX)S TEXTOS BÍBLICOS

2.16 3.8,24 364


2.19 339
2.20 175, 342, 343, 365
2.4 236
3.1 43, 340, 341
3.10 365
3.13 340, 341, 342, 345, 346
3.13; 4.5 345
3.24-27 367
4.45 347
4.5 346
4.6 55, 62, 64, 130, 319, 331
5.25 370
5.5 373
6.14 341

Efésios
1.6 173
1.7; 2.13 344
3.14 372
5.2 303, 344
5.2,25 164, 174, 175
6.11-20 419
10.3 179
18.1 343
19.1 399

Filipenses
1.1 399
1.3-6 135
2 387
2.5-11 179
2.6 385
2.6,5 177
2.6,7 178
2.6-11 164, 176, 177, 178, 384, 385
ÍNDICE DOS TEXTOS BÍBLICOS 469

2.7 177, 178


2.8 178
2.9 178
3.9 366
5.19 385

Colossenses
1.13 372
1.15-20 385
1.20 344
1.9; d. 2.1-3 135
3.16 385
3-4 372
4.2 132

1 Tessalonicenses
1.2 135
1.98 334
2.10 366
2.15 183
5.10 174
5.10, v. 1 174
5.26 256

2 Tessalonicenses
1.58 366
3.14 250

1 Timóteo
1.13 342
1.98 222
2.6 164, 174, 175, 176, 192, 206,
210
3.16 385
4.5 246
5.1 207
470 ÍNDICE DOS TEXTOS BÍBliCOS

2 Timóteo
1.10 308
2.11-13 385

Tito
2.10 419
2.14 164, 174, 175
2.6 207
3.5-7 367
3.7 366

Hebreus
1.1-4 386
1.5 152
2.7 293
2.9 210
2.9; 7.27; 10.12 (cf. 26) 174
5.1-10 294
5.1-4 294
5.7 289, 292, 293, 295
5.7-10 289, 290, 291, 292, 293, 294,
295, 296
5.7s 291
5.8 290
6.1-5 152
6.2 98, 334
6.6