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CAMPUS GUANAJUATO
DIVISIÓN DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES
DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA
TESIS
MAESTRO EN FILOSOFÍA
PRESENTA:
ASESOR:
En caso de que sea necesario presentar una frase que resuma lo que me ha
conducido a reflexionar sobre la subversión de la vida cotidiana, sería aquella de David
Lerma que dice “El tiempo que pasé en la calle me sirvió para cambiar”. Por último, me
gustaría dedicar esta tesis a mi amigo Jorge Cárdenas Rodríguez por ser un compañero en
mi caminar filosófico. No podía faltar un agradecimiento al Comité de Postgrado por
haberme dado un segundo intento de ingreso a la Maestría. Estoy sumamente agradecido
por esto, puesto que me he conocido de una manera diferente, me presentaron ante el filo de
la autocrítica.
ÍNDICE………………………………………………………………………….…… 1
Introducción………………………………………………………………………….. 3
1
2.2 Henri Lefebvre: la sociedad del consumo dirigido…………………………………93
CONCLUSIONES…………………………………………………………………...164
BIBLIOGRAFÍA…………………………………………………………………….178
2
INTRODUCCIÓN
No se trata de “apoyar” un movimiento
revolucionario, sino de construirlo: de
definirlo y de experimentarlo
inseparablemente. Decir que no hay
movimiento revolucionario es el primer
paso en su favor. El resto es la
revocación ridícula del pasado.
Internacional Situacionista, El
cuestionario.
También podemos precisar que la separación es tanto el alfa como el omega del
espectáculo, dado que reúne lo separado en cuanto separado, mediante una construcción
de una sociedad global con base en los intereses de un solo sector.2
1
Debord, Guy. La sociedad del espectáculo, Tr. José Luis Pardo, Valencia, Pre-textos, 2009, p. 38.
2
Cfr. Debord, Guy. Op. Cit., p. 39.
3
No debe olvidarse que, como ya lo señalaba Debord, el espectáculo ha
consolidado las clases sociales y, con ello, la lucha de clases sociales. La burguesía
genera trabajadores a los que, por sus condiciones laborales y de vida, se les puede
llamar atinadamente proletarios. El proletariado crece y se desarrolla para destruir a la
burguesía que ya ha realizado su revolución al ser la clase de la economía. En
contraparte, la revolución proletaria sólo puede tener el poder transformándose en la
clase de la conciencia.3 Debord realiza una reconceptualización del término proletario
que hace patente que proletario no es sólo aquel trabajador que ha sido la fuente de la
generación de la riqueza y se le da un salario para que sobreviva, sino aquel individuo
que no es capaz de autodeterminar su vida.4 Nos preguntamos si el espectáculo es la
fábrica de la alienación en el neocapitalismo.
3
Cfr. Debord, Guy. Op. Cit., pp. 85-86.
4
Cfr. Debord, Guy. Op. Cit., p. 45.
5
Cfr. Debord, Guy. Comentarios sobre la sociedad del espectáculo, Tr. Carme López y Juan Ramón
Capella, Barcelona, Anagrama, 1990, pp. 22-23.
4
El secreto generalizado se trata de una metáfora que expresa una verdad
conocida por todos, pero manejada como si fuera patrimonio de unos cuantos. Tal vez
esta manera de manejar la verdad –conocida por todos, pero mantenida como si fuese
secreto de unos cuantos – equivale a la desinformación.
Por otra parte, la falsedad sin réplica manifiesta que el dominio espectacular está
afirmando la vida como mera apariencia de una manera incontestable, al espectáculo
sólo le importa mantener su dominio, eliminando la opinión pública y poniendo en
“evidencia” que es suficientemente fuerte para eliminar a sus resistencias. Por último, la
construcción del presente que ha llevado a cabo el dominio espectacular se ha estancado
en un presente empeñado en olvidar el pasado y en aparentar que ya no se cree
(escepticismo) en un proceso revolucionario, en la concepción de una sociedad que
puede ser transformada de manera radical. Debido a este congelamiento de la historia en
un momento histórico, Guy Debord pone énfasis en que en el momento moderno existe
tanto la ideología espectacular como sus resistencias.
Los situacionistas dijeron ser el gesto más radical. “Pensamos que hay que
cambiar el mundo. Queremos el cambio más liberador posible de la sociedad y de la
vida en la que nos hallamos. Sabemos que este cambio es posible mediante las acciones
indicadas.”7 Los situacionistas enriquecieron al proyecto político de la autogestión con
aportaciones artísticas, ya que querían que el arte fuera el eje de la vida cotidiana. El
6
Debord, Guy. El planeta enfermo, Tr. Luis Andrés Bredlow, Barcelona, Anagrama, 2006, p. 75.
7
Debord, Guy. Informe sobre la construcción de situaciones y sobre las condiciones de la organización y
la acción de la tendencia situacionista internacional,
http://www.bifurcaciones.cl/005/bifurcaciones_005_reserva.pdf, p. 1.
5
espacio situacionista ha sido la ciudad estudiada desde el fragmento con un aporte
psicogeográfico, tomando en cuenta cómo el diseño de las construcciones influye
directamente sobre el estado de ánimo de las personas, con la finalidad de construir una
vida cotidiana libremente sin imperativos.
8
Internacional Situacionista. Volumen 2: la supresión de la política. Internationale Situationniste # 7-10,
Tr. Luis Navarro, Madrid, Traficantes de sueños, 2004, p. 537.
9
Debord, Guy. La sociedad del espectáculo, Tr. José Luis Pardo, Valencia, Pre-textos, 2009, pp. 113-
114.
6
tiende a ligar la posibilidad de una nueva era a un renacimiento de la revolución social
proletaria.10
10
Perniola, Mario. Los situacionistas. Historia crítica de la última vanguardia del siglo XX, Tr. Álvaro
García-Ormaechea, Madrid, Acuarela & A. Machado, 2008, pp. 18-19.
11
Le Corbusier. Principios del urbanismo (Carta de Atenas), Tr. Juan Ramón Capella, Buenos Aires,
Ariel, 1979, p. 119.
12
Debord, Guy. Introducción a una crítica de la geografía urbana, En: Andreotti, Libero y Costa, Xavier
(eds.) Teoría de la deriva y otros textos sobre la ciudad, Tr. Joaquina Ballarin, Barcelona, Museu d‟ Art
Contemporáneo de Barcelona, 1996, p. 18.
7
Con el término psicogeografía, los situacionistas señalaban que el diseño de las
construcciones influía directamente en el estado de ánimo de sus habitantes. Por
ejemplo, si una persona vive en una zona residencial que cuenta con todos los servicios
y tiene un acceso ilimitado al consumismo, se sentirá realizada. Pero, si una persona
vive en una zona de precariedad, se sentirá frustrada. Los situacionistas sostuvieron que
el urbanismo funcionalista ignoró este elemento. El urbanismo psicogeográfico, la
manera con la que la Internacional Situacionista se refirió al urbanismo moderno, redujo
al ser humano a un mero cliente por sólo mirar su deber de consumidor.
Escoja un país, una ciudad más o menos poblada, y una ciudad más o menos bulliciosa,
de acuerdo con lo que está buscando. Construya una casa. Amuéblela. Aproveche al
máximo los escenarios y los alrededores. Escoja la estación del año y la hora del día.
Reúna a la gente indicada con la música y las bebidas adecuadas. Obviamente, la luz y
la conversación deben ser acordes a la ocasión, al igual que la meteorología o sus
recuerdos. Si no ha habido un error, el resultado debe satisfacerle. 13
13
Debord, Guy. El juego psicogeográfico de la semana, En: Andreotti, Libero y Costa, Xavier (eds.) Op.
Cit., Tr. Joaquina Ballarin, Barcelona, Museu d‟ Art Contemporáneo de Barcelona, 1996, p. 42.
14
Cfr. Internacional Situacionista. Volumen 3: la práctica de la teoría. Internattionale Situationniste #
11-12 más Tesis sobre la Internacional Situacionista y su tiempo, Tr. Luis Navarro, Madrid, Literatura
Gris, 2001, p. 36.
15
Trotsky, León. El Nuevo curso: problemas de la vida cotidiana, http://grupgerminal.org/?q=node/184,
p. 37.
16
Cfr. Trotsky, León. Op. Cit., p. 93.
17
Cfr. Trotsky, León. Op. Cit., p. 131.
8
proletariado se una a la vanguardia, se apuesta por el cine que se “impone por sí mismo:
el mejor instrumento de propaganda.”18 Trotsky postula una revolución permanente de
la vida cotidiana de corte moral, puesto que se persigue el surgimiento de nuevos modos
de vida.19
Henri Lefebvre sostendrá que “la sociedad llamada de consumo ofrece a sus
miembros el consumo de espectáculos.”20 El capitalismo, desde la lógica del signo, por
medio del consumo crea un individuo cuya identidad se cifra en el consumo
espectacular de los objetos, el ciberantropo. Para Henri Lefebvre, vivimos en una
sociedad de consumo dirigido por los decididores que diseñan la forma de consumir.
18
Trotsky, León. Op. Cit., p. 98.
19
Cfr. Trotsky, León. Op. Cit., pp. 110-111.
20
Lefebvre, Henri. Hacia el ciberantropo. Una crítica de la tecnocracia, Tr. Serafina Warschaver,
Barcelona, Gedisa, 1980, pp. 29.
21
Lefebvre, Henri. La vida cotidiana en el mundo moderno, Tr. Alberto Escudero, Madrid, Alianza,
1984, p. 41.
22
Lefebvre, Henri. Op. Cit., p. 72.
9
consumo no carece de cuestiones. Sus defensores sostienen que nunca antes la sociedad
moderna se habría cifrado en el consumo.
Del mismo modo, este filósofo checo valora que para descubrir la realidad
humana en su totalidad el hombre dispone de la filosofía y del arte. El arte es al propio
tiempo desmitificador y revolucionario por conducir al hombre de las representaciones
23
Lefebvre, Henri. Espacio y política. El derecho a la ciudad, II, Tr. Janine Muls De Liarás y Jaime
Liarás García, Barcelona, Península, 1976, p. 56.
24
Kosik, Karel. Dialéctica de lo concreto (Estudio sobre los problemas del hombre y el mundo), Tr.
Adolfo Sánchez Vázquez, México, Grijalbo, 1967, p. 92.
25
Cfr. Kosik, Karel. Op. Cit., p. 98.
10
y los prejuicios sobre la realidad a la realidad misma. Tanto en el arte como en la
filosofía, la humanidad es colocada ante su propia realidad. La relación de la obra con la
realidad no es realidad social como su condicionante. Al contrario, la obra de arte es
parte integrante de la realidad social en tanto elemento de su estructura y expresión de la
productividad tanto social como cultural del hombre.26
26
Cfr. Karel, Kosik. Op. Cit., p. 145.
27
Cfr. Goldmann, Lucien. La creación cultural en la sociedad moderna, México, Fontamara, 1992, p. 56.
28
Goldmann, Lucien. Op. Cit., p. 51.
11
que una revolución política está descartada en este momento neocapitalista, quedando
únicamente espacio para una revolución cultural análoga a la burguesía.29
29
Cfr. Goldmann, Lucien. Marxismo y ciencias humanas, Tr. Noemí Fiorito De Labrune, Buenos Aires,
Amorrortu, 1975, 274.
30
Lukács, Georg. Estética I: La peculiaridad de lo estético, Tr. Manuel Sacristán, México, Grijalbo,
1965.p. 11.
31
Ibidem
32
Mendívil, José. La condición humana. Ética y política de la modernidad en Agnes Heller, México,
CONACYT-Universidad de Guanajuato, 2009, p. 88.
33
Habermas, Jürgen. La constelación posnacional: ensayos políticos, Tr. Pere Fabra Abat, Barcelona,
Paidós, 2000, p. 172.
12
socialización que devienen en los elementos del mundo de la vida, a saber, la cultura, la
solidaridad y la formación de identidades nacionales.34
34
Habermas, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa II. Crítica de la razón funcionalista, Tr. Manuel
Jiménez Redondo, Buenos Aires, Taurus, 1989, p. 196.
35
Heller, Agnes. Historia y vida cotidiana, Tr. Manuel Sacristán, México, Grijalbo, 1972, p. 23.
36
Cfr. Heller, Agnes. Para cambiar la vida, Tr. Carlos Elordi, Barcelona, Crítica, 1981, p. 141.
37
Heller, Agnes. Historia y futuro. ¿Sobrevivirá la modernidad?, Tr. Montserrat Gurguí, Barcelona,
Península, p. 59.
38
Plant, Sadie. El gesto más radical. La internacional situacionista en una época postmoderna, Tr.
Guillermo López Gallego, Madrid, Errata naturae, 2008, p. 19.
13
situacionistas criticaron la vida cotidiana con base en el espectáculo. Nunca propusieron
una reflexión vacía.
39
Baudrillard, Jean. Crítica de la economía del signo, Tr.Aurelio Garzón Del Camino, México, Siglo
XXI, 2007, p. 7.
40
Baudrillard, Jean. Cultura y simulacro, Tr. Antoni Rivens y Pedro Rovira, Barcelona, Kairós, 2007, p.
58.
41
Lyotard, François. Peregrinaciones: ley, forma, acontecimientos, Tr. María Coy, Madrid, Cátedra,
1992, p. 89.
42
Cfr. Lyotard, François. La condición postmoderna. Informe sobre el saber, Tr. Mariano Antolín Ratio,
Madrid, Cátedra, 2004, p. 13.
43
Lyotard, François. Pequeña perspectiva de la decadencia y de algunos combates por entablar allí, En:
Grisoni, Dominique (comp.) Políticas de la filosofía, Tr. Óscar Barahona y Uxda Doyhamboure, México,
FCE, 1982, p. 136.
14
valores. Son manifestaciones nihilistas activas por mostrar una actitud de batirse contra
la restauración de los valores.
44
Marcuse, Herbert. El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial
avanzada, Tr. Antonio Elorza, Barcelona, Seix Barral, 1972, p. 37.
45
Berman, Marshall. Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad, Tr.
Andrea Morales Vidal, México, Siglo XXI, 1998, p. 333.
15
postmoderno. En términos generales, para Marshall Berman, el posmodernismo se
funda sobre una actitud separatista de la modernidad como la industrialización, la
construcción del Estado y la formación de una élite. El modernismo contemporáneo
conduce a una destrucción del espacio público mediante la construcción de habitantes
convertidos en nómadas sin ventanas.46
Félix Guattari habla del capitalismo mundial integrado para referirse a la nueva
situación de la lucha de clases sociales y a la revolución molecular. En este contexto,
han surgido nuevas luchas contra el sistema, luchas sociales que ya no pueden ser
explicadas desde el sindicalismo y el partido político. La situación del capitalismo
46
Cfr. Berman, Marshall. Op. Cit., pp. 23-24.
47
Cfr. Vaneigem, Raoul. Nada es sagrado, todo se puede decir, Tr. Thomas Kauf, Tenerife, Melusina,
2006, p. 7.
48
Vaneigem, Raoul. Op. Cit., p. 8
49
Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. Mil mesetas, Tr. José Vázquez Pérez, Valencia, Pre-textos, 2004, p.
16.
50
Cfr. Deleuze, Gilles. Conversaciones, Tr. José Luis Pardo, Valencia, Pre-textos, 1996, p. 281.
16
integrado básicamente correspondería a que el capitalismo ha sido demasiado coherente
en su desarrollo en las últimas épocas, a tal grado de que es imposible realizar una
revolución de corte global. De la misma manera, el capitalismo ha venido creando un
nuevo proletariado marginal, dado que desecha a los mismos proletarios, no tiene
trabajo que ofrecerles.51
Construir una Universidad con las características que propone Michel Onfray
desemboca en poner énfasis en aquellos autores que son desechados del canon filosófico
56
establecido. Entre los que destacan los situacionistas. Desde su perspectiva, los
situacionistas pasan a ser importantes en su reivindicación del 68, puesto que el
51
Cfr. Guattari, Felix. La revolución molecular y la lucha de clases sociales,
http://www.scribd.com/doc/34669625/Revolucion-molecular-y-lucha-de-clases-por-Felix-Guattari, pp. 5-
6.
52
Cfr. Guattari, Felix. Las tres ecologías,
http://www.arteuna.com/talleres/lab/ediciones/FelixGuattariLastresecologas.pdf, p. 19.
53
Guattari, Félix. Coasmosis, Tr. Irene Agoff, Buenos, Manatial, 1996, p. 162.
54
Cfr. Onfray, Michel. La comunidad filosófica. Manifiesto por una Universidad popular, Tr. Antonia
García Castro, Barcelona, Gedisa, 2008, p. 30.
55
Cfr. Onfray, Michel. Op. Cit., p. 103.
56
Cfr. Onfray, Michel. Antimanual de la filosofía: lecciones socráticas y alternativas, Tr. José Antonio
Marina, Madrid, Edaf, 2006, p. 24.
17
espectáculo se relaciona con un poder que está en todas partes y que puede ser
subvertirdo desde cualquier punto. Asimismo Onfray retoma la expresión de construir
nuevas situaciones para relacionarla con una moral estética que se centraría en la
escultura de sí.57
57
Cfr. Onfray, Michel. La escultura de sí por una moral estética, Tr. Irene Antón, Madrid, Errata naturae,
2009, p. 104.
58
Comte-Sponville. André. Montaigne y la filosofía, Tr. Rosa y Marta Bertran, Madrid, Paidós, 2009, p.
15.
59
Cfr. Grisoni, Dominique (comp.) Políticas de la filosofía, Tr. Óscar Barahona y Uxda Doyhamboure,
México, FCE, 1982, p. 7.
60
Grisoni, Dominique (comp.) Op. Cit., p. 25.
18
Desde ahora el auto-servicio, la existencia a la carta, designan el modelo general de la
vida en las sociedades contemporáneas que ven proliferar de forma vertiginosa las
fuentes de información, la gama de productos expuestos en los centros comerciales e
hipermercados tentaculares, en los almacenes o restaurantes especializados. 61
61
Lipovetsky, Gilles. La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo, Tr. Joan Vinyoli
y Michèle Pendax, Barcelona, Anagrama, 1998, p. 19.
62
Lipovetsky, Gilles. Los tiempos hipermodernos, Tr. Antonio Prometeo Moya, Barcelona, Anagrama,
2006, p. 55.
63
Lipovetsky, Gilles. La sociedad de la decepción: entrevista con Bernard Richard, Tr. Antonio-
Prometeo Moya, Barcelona, Anagrama, 2011, p. 21.
19
estallido de crisis económicas y financieras. ¿Cuál es la característica del momento
hipermoderno?
John Holloway sostiene que “no se puede cambiar el mundo por medio del
Estado. Tanto la reflexión teórica como un siglo de malas experiencias nos lo dicen.” 65
El poder estatal está limitado y condicionado en una red de relaciones sociales mediada
por el dinero, implicando la desterritorialización de esas relaciones. Centrar la
revolución en la toma del Estado involucra su abstracción respecto de las relaciones
sociales de las cuales él forma parte. La única manera para llevar a cabo una revolución
consiste en cambiar el mundo sin tomar el poder. El descontento social en el siglo XXI
suele expresarse en organizaciones no gubernamentales, en campañas acerca de temas
específicos, en la elaboración de proyectos comunitarios autónomos y en las rebeliones
masivas y prolongadas. El punto de partida de Holloway no es la comprensión de la
sociedad, sino el grito, el impulso de cambiar radicalmente la sociedad.
66
“En el principio es el grito. Nosotros gritamos.” Desde el grito, John Holloway
se pregunta sobre cómo funciona la sociedad para no elaborar una teoría de la
dominación, sino de la vulnerabilidad del poder que permitiría revelar su carácter
contradictorio. Holloway habla sobre la cosificación por considerar que plantearlo
implica buscar su antítesis. Asimismo aprecia que en la teoría marxista ortodoxa, el
héroe no aparece como la clase trabajadora, sino como el partido, mientras que en la
teoría autonomista el héroe es el individuo. Cambiar el mundo sin tomar el poder debe
partir desde el hacer (la constitución material del nosotros), implicando el
entrelazamiento de nuestras vidas como un reconocimiento mutuo de cada uno
sumergidos en un flujo social.
64
Lipovetsky, Gilles y Serroy, Jean. La pantalla global. Cultura mediática y cine en la era
hipermoderna. Tr. Antonio-Prometeo Moya, Barcelona, Anagrama, 2009, p. 22.
65
Holloway, John. Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolución hoy, Tr.
Marcela Zangaro, Barcelona, El viejo topo, 2002, p. 35.
66
Holloway, John. Op. Cit., p. 11.
20
En esta investigación, partimos del supuesto que todo conocimiento parte de la
vida y vuelve a ella. Si bien la vida cotidiana siempre ha estado en la historia de la
filosofía, en el contexto contemporáneo adquiere una posición central en la medida en
que las cuestiones no sólo de los dispositivos del poder, sino también, la exigencia de
nuevas configuraciones de subjetividades conducen a ejercer un análisis crítico ante la
situación de la vida cotidiana. La vida cotidiana sería el espacio donde se muestran las
alienaciones del hombre, al propio tiempo indica el surgimiento de nuevas
subjetividades en la medida en que estudiar la vida cotidiana implica inmediatamente su
transformación. Los situacionistas radicalizaron la crítica de la vida cotidiana por
medio de la categoría del espectáculo. Entendieron al espectáculo como una falsa
conciencia.
Según Fassi, lo que nos podría llamar la atención sobre el autor de La sociedad
del espectáculo, es que coloca en la cultura tanto el ámbito del conocimiento como el
ámbito de la creación, el vector de cualquier transformación social. Recordemos que en
la cultura, el sujeto se realiza plenamente por ser el ámbito cultural el espacio de su
autoconciencia y de la producción de su mundo, es el territorio donde teoría y práctica
se conjugan en la vida cotidiana. Florencia Fassi considera que Guy Debord ha muerto,
dado que la era contemporánea ya no se gesta en el espectáculo. Sin embargo, su teoría
en torno a la sociedad del espectáculo nos podría servir para pensar cómo crear nuestro
presente. La enseñanza de la teoría debordeana manifiesta una conciencia de la
historicidad involucrada en el ejercicio de la negación dialéctica.
67
Cfr. Fassi, Florencia. Miseria de la filosofía: la ausencia de la praxis como límite ideológico del
pensamiento crítico, En: Congreso de filosofía joven (46, 2009, Tenerife), Límites y fronteras: 46
congreso de filosofía joven, Tenerife, Universidad de la Laguna, 2009, pp. 149-150.
21
configuración de una sociedad con base en los intereses de los individuos. El individuo
contemporáneo no se declara enemigo del sistema, mientras el sistema capitalista
construye una sociedad de acuerdo a sus intereses.
22
sociedad de consumo dirigido, los enunciados de Karel Kosik en torno a la metafísica
de la vida cotidiana, la creación cultural en la sociedad moderna de Lucien Goldmann,
el reflejo estético de la vida cotidiana de Georg Lukács, la acción comunicativa y el
mundo de la vida propuestos por Habermas, por último, el estudio de la vida que realiza
Agnes Heller desde la teoría de las necesidades.
23
Capítulo 1.- Los situacionistas y la subversión de la vida cotidiana.
Después, Constant fundó New Babylon, grupo en el que empieza a trazar la idea
de construir nuevas situaciones. Henri Lefebvre estuvo en la fundación de la
68
Cfr. Lefebvre, Henri, Tiempos equívocos. Tr. José Francisco Ivars y Juan Isturiz Izco, Barcelona,
Kairós, 1976, p. 158.
24
Internacional Situacionista y era muy amigo de Debord. Pero, dicha amistad terminó en
una historia de desamor, ya que Guy Debord, Michèle Bernstein y Henri Lefebvre
pasaron toda una noche discutiendo sobre muchos tópicos, al terminar la conversación,
Henri Lefebvre les encomendó hacer un escrito de las ideas discutidas. Tanto Debord
como Bernstein redactaron las ideas. Al presentarlas como propias sin dar crédito a
Lefebvre de coautor, llevó a que ambas partes se acusaran de plagio. ¿Es pertinente
hablar de situacionismo?
69
Cfr. Internacional Situacionista. Vol. 2: la supresión de la política. Internationale Situationniste # 7-10,
Madrid, Tr. Luis Navarro, Traficantes de sueños, 2004, p. 148.
70
Este texto es el discurso fundacional de Internacional Situacionista.
71
Cfr. Debord, Guy. Loc. Cit., p. 1
72
Ibidem
73
La Internacional Situacionista considera que en el momento del neocapitalismo la lucha de clases
sociales no ha tomado su forma madura, dado que el proletariado ha posibilitado la consolidación de la
burocracia.
25
Podemos decir que en el momento neocapitalista la clase media tiende a su
proletarización. Esta proletarización se genera por medio de una difusión generalizada
de un modelo estandarizado de la idea del bienestar. Tanto los intelectuales como los
empleados comparten condiciones de trabajo y vida semejantes a las condiciones de la
clase obrera. La estrategia contrarrevolucionaria capitalista se cifra en el aburrimiento.74
De la misma manera, el sistema capitalista para evitar su liquidación recicla las críticas
efectuadas contra ella para después integrarlas como parte su defensa. La Internacional
Situacionista estima que la cultura moderna posee dos centros principales: París y
Moscú.
Sin embargo, esta conciencia de la novedad tiene dos orientaciones distintas que se
esfuerzan por confluir: una, de inspiración técnico-científica, tiene como portavoces a
Constant y a Pinot-Gallizio mientras que la otra, de inspiración-social revolucionaria,
tiene como portavoz a Guy Debord.76
74
Cfr. Internacional Situacionista. Vol. 2: la supresión de la política. Internationale Situationniste # 7-10,
Tr. Luis Navarro, Madrid, Traficantes de sueños, 2004, p. 15.
75
Debord, Guy. Informe sobre la construcción de situaciones y sobre las condiciones de la organización
de la tendencia situacionista internacional,
http://www.bifurcaciones.cl/005/bifurcaciones_005_reserva.pdf, p. 8.
76
Perniola, Mario. Los situacionistas. Historia crítica de la última vanguardia del siglo XX, Tr. Álvaro
García-Ormaechea, Madrid, Acuarela & A. Machado, 2008, p. 18.
26
La orientación técnico-cientificista era representada por Constant y por Pinot-
Gallizio. Por su parte, la orientación social revolucionaria tenía como máximo
representante a Guy Debord. Tanto para Constant como para Pinot-Gallizio, el
desarrollo de la técnica capitalista crearía un espacio en el que cada individuo tuviera
cabida para desarrollar sus capacidades creativas. Tampoco participaba de la noción de
que el proletariado posee la misión histórica de destruir a la burguesía, puesto que el
urbanismo unitario sería una consecuencia del desarrollo de la técnica capitalista.
En contraparte, Guy Debord piensa que es necesaria una ruptura con la técnica
capitalista para llevar a cabo el desarrollo de las capacidades creativas del hombre.
Desde la postura social revolucionaria, la implementación del urbanismo unitario
necesita una ruptura con la técnica capitalista. Las conferencias anuales de la
Internacional Situacionista tienen como finalidad definir cómo el movimiento va a
organizar sus acciones. Ahora señalaremos los períodos de la Internacional
Situacionista.
77
Cfr. Brown, Bill. An Introduction to the Situationist International, at
http://www.notbored.org/intro.html
27
1.1.2 ¿La Internacional Situacionista es una vanguardia artística?
Guy Debord, en una carta de 1966 dirigida a Mario Perniola, declara los cuatro
ejes del movimiento situacionista: la superación del arte, la crítica del espectáculo, la
teoría revolucionaria de Marx y el modelo del poder revolucionario de los consejos
obreros.79
La superación del arte implica la apuesta por una construcción libre de la vida.
Esta superación del arte pretende ser la liquidación del arte moderno revolucionario. El
movimiento Dada quería superar el arte sin realizarlo, mientras que el movimiento
surrealista pretendía realizar el arte sin superarlo. Por su parte, la Internacional
Situacionista quiere superar el arte realizándolo, con la crítica del espectáculo, criticaron
a la falsa conciencia, al mundo invertido, al consumo ideológico, a la alienación
concentrada y expandida, y al escenario del reino global de la mercancía. La teoría
revolucionaria de Marx, desde el punto de vista de los situacionistas, debe ser corregida
78
Cfr. Villacañas De Castro, Luis Salvador. ¿Qué deseaban los situacionistas? (Reflexiones parciales
sobre la revolución a partir de Mario Perniola,
http://www.estudiosculturales.es/pdf/07/06.luis.s.villacanas.pdf, p. 51.
79
Cfr. Debord, Guy. From Guy Debord To Mario Perniola, at
http://marioperniola.it/site/dettagliotext.asp?idtexts=71
28
y complementada en el sentido de su propia radicalidad contra todas las jerarquías del
marxismo, dado que el proletariado no ha perdido su misión histórica.
80
Internacional Situacionista. Vol. 2: la supresión de la política. Internationale Situationniste # 7-10, Tr.
Luis Navarro, Madrid, Traficantes de sueños, 2004, pp. 70-71.
29
cada individuo determine su vida compartidamente. Ahora pondremos énfasis tanto en
la noción de situación como en la propuesta del urbanismo unitario.
81
Cfr. Debord, Guy. Informe sobre la construcción de situaciones y sobre las condiciones de la
organización de la tendencia situacionista internacional,
http://www.bifurcaciones.cl/005/bifurcaciones_005_reserva.pdf, p. 9.
82
Cfr. Perniola, Mario. Los situacionistas. Historia crítica de la última vanguardia del siglo XX, Tr.
Álvaro García-Ormaechea, Madrid, Acuarela & A. Machado, 2008, p. 29.
30
toda su extensión, y otras a la sociedad comunista efectivamente realizada. En el
desarrollo de la IS son estas dos acepciones las que prevalecerán.83
No existe un arte situacionista; sino más bien, un uso situacionista del arte. En el
caso de las obras cinematográficas de Debord, fueron retomadas del material de otras
películas. Por su parte, Mario Perniola respecto al uso situacionista del cine considera
que “el punto de vista situacionista se orienta hacia el empleo del cine antes que nada
como forma de propaganda y seguidamente como elemento constitutivo de una
situación realizada.”84 Los situacionistas partían del supuesto de que en la sociedad del
espectáculo, el cine era un elemento contrarrevolucionario para reforzar la pasividad de
las masas.
83
Perniola, Mario. Op. Cit., p. 31.
84
Perniola, Mario. Op. Cit., p. 33.
31
Latino. Guy Debord fue acusado de asesinar a su editor, quien fuera encontrado muerto
el 5 de marzo de 1984 en un estacionamiento subterráneo de la avenida Foch. Ante tal
acusación, decidió retirar del público sus filmes. Pero, la televisión francesa transmitió
La sociedad del espectáculo y Refutación de todos los juicios, tanto elogiosos como
hostiles, que se han pronunciado hasta ahora sobre la película <<La sociedad del
espectáculo>>. Las obras cinematográficas de Guy Debord causan curiosidad, porque
se ha creado un mito sobre este revolucionario francés, ubicándolo como el líder del
movimiento de Mayo del 68 francés o por la dificultad con que se consiguen sus filmes.
85
Le Corbusier. Loc. Cit, p. 119.
32
“Máquina” aparece en los diccionarios como proveniente del latín y del griego, con un
significado de arte y astucia: “aparato combinado para producir ciertos efectos.” La
palabra astucia nos introduce singularmente en el problema, que es apropiarse de la
contingencia -de esa precariedad móvil- para constituir el cuadro necesario y suficiente
de una vida que tenemos el poder de aclarar elevándonos por encima de la tierra,
mediante los dispositivos del arte, atención dedicada a la felicidad de los hombres. 86
En sentido estricto, se elimina la calle por considerarla la causa del tráfico que
implica un aumento del tiempo perdido. La alternativa funcionalista para acabar con el
congestionamiento vehicular se manifiesta en la construcción de grandes vialidades que
permitan el traslado rápido en la ciudad. Nuestro autor afirma que estas funciones del
urbanismo deberán estar sometidas a las condiciones climáticas y del suelo. ¿El
urbanismo funcionalista a qué función urbanística favorece más?
33
y creadores de una nueva arquitectura, fueron sólo teorías reformistas que… dieron
origen a edificios destinados a ser refugios de la clase media.”87 El gran reclamo contra
el urbanismo funcionalista consiste en que fue utilizado para consolidar el dominio
capitalista por medio de la proletarización de las clases medias, porque sus condiciones
de vida cada día se asemejan más a las de la clase obrera.
“Nuestro concepto del urbanismo es por tanto social. Nos oponemos a la idea de
una ciudad verde, donde unos rascacielos espaciados y aislados deben reducir las
87
Espinosa, Elia. L‟Esprit Nouveau. Una estética moral y purista y un materialismo romántico, México,
UNAM, 1986, p. 90.
34
relaciones directas y la acción común de los hombres.”88 Donde los arquitectos
modernos aprecian la solución al conflicto entre la libertad individual y los intereses
colectivos, los situacionistas argumentan que una ciudad concebida como un parque
fomentará el aislamiento de los individuos. En breve, los situacionistas califican que el
urbanismo funcionalista no es más que una ideología capitalista que contribuye a la
instauración de necesidades heterónomas. Los funcionalistas conocen de una forma
equívoca las necesidades del hombre, en la medida en que son impuestas por quienes
diseñan el urbanismo, pretendiendo que una construcción estética fomente de manera
inmediata la vida saludable y tranquila del hombre.
De este estudio, establecen una base democrática que instaura un urbanismo que
le otorga al hombre el derecho a tener una vivienda que sea capaz de brindarle una vida
saludable y tranquila. La Internacional Situacionista sostiene que el funcionalismo
ignora la influencia psicológica del ambiente en el estado de ánimo de las personas, lo
que los situacionistas nombran psicogeografía. ¿Cómo se efectuará el urbanismo
unitario?
88
Constant. Otra ciudad para otra vida, En: Andreotti, Libero y Costa, Xavier (eds.) Teoría de la deriva
y otros textos situacionistas sobre la ciudad, Tr. Joaquina Ballarin, Barcelona, Museu d‟ Art
Contemporáneo, 1996, p. 92.
35
de la parte revolucionaria, considerará que la instauración del urbanismo unitario
dependerá de una ruptura con el sistema capitalista mediante una crítica de la vida
cotidiana bajo el supuesto que de no criticarla implica ser partícipe. En el siguiente
apartado enfatizaremos en el sectarismo de la Internacional Situacionista, es sabido que
los situacionistas eran sectarios, pero se ha prestado poca atención en torno a la
pregunta sobre la causa de su sectarismo.
Desde 1960 la unión entre sus tendencias se complica, empiezan las exclusiones
del grupo, sobre todo las de la parte artístico-cientificista. Primero es Constant, luego es
Pinot-Gallizio, al final Asger Jorn decide retirarse, todas estas acciones nos permiten ver
cómo la parte social revolucionaria excluyó a la parte artístico-cientificista. En 1960
Constant es expulsado de este movimiento al ser acusado de tecnócrata, junto con Pinot-
Gallizio por hacer carrera a título personal. Por su parte, Asger Jorn decide separarse del
movimiento, debido a que no quiere ser regido por la organización. La parte técnico-
cientificista del movimiento situacionista representaba su máximo obstáculo en la
medida en que este movimiento quería realizar el cambio más radical de la sociedad
moderna. Los situacionistas pretendían desarrollar los aspectos liberadores y
revolucionarios que contiene la actividad artística. ¿Por qué los situacionistas eran
sectarios?
89
Perniola, Mario. Los situacionistas. Historia crítica de la última vanguardia del siglo XX, Tr. Álvaro
García-Ormaechea, Madrid, Acuarela & A. Machado, 2008, p. 10.
36
estetización de la política. Dicha idea provocaba que la Internacional Situacionista
nunca emprendiera la superación del arte.
Sin embargo, Mario Perniola señala que “hay ya un error que se habrá de
manifestar plenamente en el posterior de la IS y que de hecho constituye uno de sus
límites fundamentales, a saber: la confusión entre el rechazo del eclecticismo y el
sectarismo.”90 El rechazo del eclecticismo es un tópico muy distinto al del sectarismo,
porque rechazar la tendencia técnico-cientificista no implica tomar actitudes de
exclusión. La Internacional situacionista termina siendo una actividad sectaria en la que
los postulados de Debord se imponen sobre los demás integrantes del grupo, incluso la
etiqueta de situacionista pertenece únicamente a esta organización.
90
Perniola, Mario. Op. Cit., p. 34.
91
Cfr. Bernstein, Michèlle. The Situationist International, at
http://www.cddc.vt.edu/sionline/si/times.html
92
Perniola, Mario. Op. Cit., p. 52.
37
generando sus resistencias como la revuelta juvenil protagonizada por los Teddy Boys,
los actos de violencia y vandalismo protagonizados por los obreros napolitanos el 9 de
febrero de 1961 contra los medios de transporte y los símbolos del bienestar, la protesta
de Berkeley de 1964 y la protesta de los afroamericanos del bario de Watts contra la
economía espectacular mercantil. A este respecto, los situacionistas consideran que el
viejo utopismo es insuficiente para encontrar las justificaciones históricas de estas
revueltas. Enfatizaremos en las características de un movimiento revolucionario.
93
Kayatí, Mustafá. Sobre la miseria de la vida estudiantil considerada bajo sus aspectos económicos,
políticos, psicológicos, sexuales y notablemente intelectuales, y sobre cómo moverse para remediarla,
http://mariposasdelcaos.entodaspartes.net/files/2009/07/2008_kayati.pdf, p. 15.
38
la organización revolucionaria. Sin embargo, su aplicación al partido Bolchevique es
desaprobada.
94
Vaneigem, Raoul. Tratado del saber vivir para uso de las jóvenes generaciones, Tr. Javier Urcanibia,
Barcelona, Anagrama, 1988, p. 68.
39
de cómo el sistema capitalista por medio de la alienación se encuentra construyendo una
sociedad a su imagen y semejanza.
Sólo se trata de crear necesidades para determinar la vida del individuo, que
insatisfecho, compra innumerables mercancías para lograr satisfacerse, siendo ésta la
justificación capitalista. Incluso la crítica que realiza Vaneigem contra el capitalismo es
concebida por un rechazo a vivir en un mundo en el que no morir de hambre implique
morir de aburrimiento. ¿A qué nos conduce esta situación de la creación de falsas
necesidades? ¿Al suicidio o a la revolución?
95
Vaneigem, Raoul. Trivialidades de base, Tr. Angels Martínez Castells, Barcelona, Anagrama, 1976, p.
14.
40
Para Raoul Vaneigem y en general para los situacionistas, un proceso
revolucionario no tiene ningún sentido, si no se parte del concepto de lucha de clases
sociales, que es retomado por los situacionistas para ejercer una crítica total a la
ideología capitalista. Del mismo modo, la crítica situacionista pretendía ejercer un juego
superior a la ideología espectacular.
Por su parte, Vaneigem examina que no sólo basta con que los obreros se
conviertan en una clase para sí. También es necesaria la construcción de la vida
cotidiana con base en sus intereses. Raoul Vaneigem define el programa revolucionario
situacionista, el cual toma diferentes caminos como el rechazo del reformismo, en
medio de un mundo deficitario en el que cada fragmento es totalidad y toda totalidad es
fragmentaria, diseñar las bases situacionistas de la construcción del urbanismo unitario
y de una vida liberada, poner énfasis en la preeminencia de la vida libre por medio de un
96
Vaneigem, Raoul. Tratado del saber vivir para uso de las jóvenes generaciones, Tr. Javier Urcanibia,
Barcelona, Anagrama, 1988, p. 19.
41
rechazo de la vida cosificada, definir nuevos deseos en la posibilidad actual de un
proceso revolucionario y apoderarse de los medios técnicos que contribuyen a la
permanencia del dominio espectacular. La siguiente tarea que se nos presenta es aclarar
si los situacionistas fueron los líderes del movimiento del Mayo del 68.
Autoconsiderados como los líderes de mayo del 68, desde su perspectiva este
movimiento, más que ser una manifestación de estudiantes,97 es una manifestación
proletaria perteneciente al segundo asalto del proletariado. Los situacionistas empiezan
a negar los postulados que indican que ellos no son los líderes de dicho movimiento.
Los situacionistas citan que han influido para la consolidación de dicha revuelta
por medio de la distribución de sus dos grandes libros: La sociedad del espectáculo y El
tratado del saber vivir para uso de las jóvenes generaciones. También manifiestan que
la Internacional Situacionista contribuyó tanto a la toma de la Sorbona como a la
consolidación del Consejo para el mantenimiento de las ocupaciones. Esta organización
revolucionaria apreció que tuvo influencia en tal revuelta, debido a que muchos de
quienes la realizaron decían simpatizar con sus postulados, los situacionistas llegaron al
extremo de decir que si todos estos argumentos no conducían a convencernos de que
ellos fueron los líderes del mayo del 68, sólo bastase recordar sus frases plasmadas en
los muros como <<El sueño es una realidad>>, <<El derecho de vivir no se mendiga, se
toma>>, <<El arte ha muerto, liberemos la vida cotidiana>> y <<La novedad es
revolucionaria, la verdad también>>.99 Sin embargo, los situacionistas están obligados a
reconocer que en mayo del 68 el proletariado ni formó consejos ni estuvo a favor de este
tipo de organización.
97
Los situacionistas no niegan que el mayo del 68 francés haya comenzado con una manifestación
estudiantil. Simplemente, ellos aprecian que esa revuelta es la expresión del segundo asalto del
proletariado.
98
Internacional Situacionista. Vol. 3: la práctica de la teoría. Internationale Situationniste # 11-12 más
Tesis sobre la Internacional Situacionista y su tiempo, Tr. Luis Navarro, Madrid, Literatura Gris, 2001, p.
548.
99
Cfr. Guasch, Ana María. El arte último del siglo XX. Del posminimalismo a lo multicultural, Madrid,
Alianza, 2009, p. 122.
42
Desde la perspectiva de Mario Perniola, los situacionistas aciertan en los límites
de la revuelta del 68, no así en la explicación que ofrecen. Por una parte, René Viènet
señala que había límites objetivos como la acción del sindicato, la participación del
Partido Comunista Francés, la participación de grupos maoístas y trotskistas que
reprodujeron el esquema revolucionario antiguo. Por otra parte, existen límites
subjetivos que manifiestan el retraso de la conciencia histórica-teórica que imposibilitó
la formación de una organización autónoma. Perniola hace hincapié en la imposibilidad
de que la subjetividad proletaria sea capaz de constituirse en una organización
coherente, causada por la existencia de fuerzas psíquicas represivas. ¿En qué consiste la
peculiaridad del movimiento de mayo de 68?
100
Bon, Fréderic y Burnier, Michel Antoine. Clase obrera y revolución, Tr. Ana María Palos, México,
Era, 1975, p. 134.
43
Ha habido movimientos sociales como los gamberros, los beat, los beatniks y
los hippies. Estos movimientos han combinado el antirracionalismo con el uso de las
drogas y una propuesta revolucionaria. En contraparte, la peculiaridad del radicalismo
estudiantil consiste en que pudo provocar una revolución cultural en el sentido que fue
un movimiento surgido en las universidades y que impactó sobre otras esferas sociales,
como las capas técnicas (clases medias) y la juventud. Este radicalismo estudiantil tuvo
impacto mundial. Por otra parte, el uso de las drogas se convierte en una característica
más, no sólo del movimiento estudiantil francés, sino del movimiento estudiantil
internacional que pretendía una revolución cultural.
Han querido “colocarnos” a Marcuse como maestro ideológico; una broma. Entre
nosotros nadie lo ha leído. Algunos leen a Marx, por supuesto, acaso a Bakunin y, entre
los autores contemporáneos, a Althusser, Mao, Guevara y Lefebvre. Los militantes
políticos del Movimiento 22 de marzo acaso han leído a Sartre. Pero no se puede
considerar que ningún autor haya inspirado el movimiento.101
A este respecto, cabe mencionar que si hubo una coincidencia entre las posturas
del movimiento francés y los postulados de Marcuse, fue accidental y no total. Para
Pierre Masset, la cuestión de si Marcuse influyó en la consolidación del movimiento
101
Cohn-Bendit, Daniel y otros. La rebelión estudiantil, Tr. Manuel De la Escalera, México, Era, 1969, p.
80.
102
Cfr. Lefebvre, Henri. Tiempos equívocos. Tr. José Francisco Ivars y Juan Isturiz Izco, Barcelona,
Kairós, 1976, p. 123.
44
estudiantil francés no ha sido del todo aclarada, debido a que el movimiento de 22 de
Marzo recurrió a él para justificar los fundamentos teóricos de su revuelta.103 Ahora nos
enfocaremos en Un ensayo sobre la liberación para señalar que tanto el movimiento
estudiantil muestran tanto afinidades como diferencias.
103
Cfr. Masset, Pierre. El pensamiento de Marcuse, Tr. Marta Rojzman, Buenos Aires, Amorrortu, 1969,
pp. 8-9.
104
Cfr. Marcuse, Herbert. Un ensayo sobre la liberación, Tr. Juan García Ponce, México, Joaquín Mortiz,
1975, p. 8.
105
Cfr. Marcuse, Herbert. Op. Cit., p. 61.
106
Cfr. Marcuse, Herbert. Op. Cit., p. 66.
107
Marcuse, Herbert. Ensayos sobre política y cultura, Tr. Juan Ramón Capella, México, Editorial
Artemisa, 1986, p. 94.
45
La sociedad opulenta posee un sector amplio que extiende la automatización, la
coordinación de la producción, la distribución y la comunicación. El sector que ostenta
el poder político y económico defiende la propiedad privada de los medios de
producción. Sin embargo, esta sociedad opulenta depende más de la mediación del
gobierno. Uno de sus modelos es la sociedad americana, en ésta quien ostenta el poder
diseña las necesidades materiales y culturales del hombre. La sociedad opulenta no es
más que la sociedad del despilfarro en la que se hacen presentes la miseria y la pobreza
en las escalas más inferiores.
108
Marcuse, Herbert. Op. Cit., p. 97.
46
“La fuerza de nuestro movimiento está precisamente en que se apoya en una
espontaneidad „incontrolada‟, que da impulso sin tratar de canalizarlo, de utilizar en
beneficio propio la acción que ha puesto en marcha.”109 El movimiento estudiantil
francés se enfoca en un cambio permanente (por etapas) de la sociedad capitalista
mediante la espontaneidad, que permite ir hacia adelante. Este movimiento se ha
opuesto a la elaboración de un programa revolucionario, ya que esto implica la guía del
partido y la elaboración del movimiento estudiantil bajo sus intereses. De la misma
manera, los estudiantes no pretenden realizar su revuelta con base en los intereses de
unos cuantos manifestantes. Un acto espontáneo es un acto transgresivo, dado que no
tiene más finalidad que liberar a las masas de la represión. Es en éste donde el individuo
deja de ser objeto para convertirse en sujeto.
109
Cohn-Bendit, Daniel y otros. La rebelión estudiantil, Tr. Manuel De la Escalera, México, Era, 1969, p.
105.
47
cuando la burguesía se revela siempre da como resultado la anarquía; 4, sólo los obreros
pueden hacer la producción porque ellos son los productores.” 110
Pablo Gómez sostiene que el 68 mexicano es una consecuencia del mayo del 68
en un momento de consolidación de la Izquierda estudiantil mexicana. Tanto las
escuelas como las universidades se convirtieron en espacios de mayor libertad con
menos control gubernamental. Esta izquierda se formó sobre la difusión del marxismo.
De igual modo, la Revolución Cubana la consolidaría. La fuerza de esta izquierda
radicaba en sus implicaciones culturales. El estudiantado vivía inmerso en una
revolución cultural internacional que abarcaba desde la liberación sexual caracterizada
por el uso de los anticonceptivos hasta la nueva música, el cine y la moda reservada
para ella.
110
Sartre, Jean-Paul. Situaciones VIII. Alrededor del 68, Tr. Eduardo Gudiño Keifer, Buenos Aires,
Lozada, 1973, p. 153.
111
Gómez, Pablo. 1968: la historia también está hecha de derrotas, México, Miguel Ángel Porrúa, 2008,
pp. 38-39.
48
El movimiento estudiantil no recibió apoyo por sindicatos y partidos políticos
con registro. El partido Popular Socialista lo condenó sin reservas y únicamente se
pronunció a favor de la liberación de los presos políticos anteriores. Tanto el Partido
Acción Nacional como el Partido de la Auténtica Revolución Mexicana condenaron el
movimiento estudiantil. Las principales asociaciones de Izquierda que estuvieron en el
movimiento estudiantil fueron la Juventud Comunista de México, la Liga de Espartaco
en sus diversas escisiones como la Asociación Revolucionaria Espartaco. Otra fracción
de izquierda estuvo representada por Raúl Álvarez Garín y Gilberto Guevara. El grupo
Marxista-Leninista también dirigió el movimiento. También hubo presencia de grupos
priistas. Sólo hubo una organización de corte anarquista. ¿Cuáles eran las características
del radicalismo estudiantil del movimiento estudiantil mexicano?
112
Monsiváis, Carlos. El 68. La tradición de la resistencia, México, Era, 2008, p. 78.
49
celebración de la XIX Olimpiada. El segundo lenguaje es el de la izquierda partidaria.
Ante todo es un movimiento basado en un conocimiento crítico que impugna, refuta y
transforma la realidad de manera festiva, en la persuasión de las marchas, las pancartas
y la emoción de persuadir y persuadirse.
México en 1965 sufrió la peor crisis del campo desatando el éxodo rural.
Quienes emigraron a la ciudad capital se instalaban en terrenos desocupados, levantando
casas con material de desecho (no había una infraestructura urbana). En los años sesenta
se gestó una industrialización del país. Aumentó el número de obreros fabriles. La
113
Cfr. Fuentes, Carlos. Los 68, México, Debate, 2005, p. 14.
50
industria automovilística fue una de las más importantes. Crecieron las demandas de
empleo en el sector público. En cuestiones del urbanismo, las clases medias
abandonaron el centro de la capital para irse a vivir a los nuevos suburbios. Las casas
abandonadas se convirtieron en vecindades y fueron habitadas por los desposeídos. Tras
la demanda de alojamientos para las clases medias, se construyó Nonoalco-Tlatelolco.
Un conjunto habitacional no era concebido como una ciudad dormitorio, sino como un
espacio de actividades sociales fundamentalmente patriarcal. La rebelión contra la
sociedad de la opresión comienza con el establecimiento de una nueva forma de
relacionarse con el cuerpo.114
114
Cfr. Rajchenberg, Enrique. Hablemos de los años 60. La rebeldía, México, Ríos de tinta, 2007, pp. 8-
37.
51
Revueltas sostendrá que los estudiantes no son una capa social privilegiada, ya que no
ha sido presa de las infamias de la clase gobernante.
Ésta es la única manera de agradecerles: nuestra lucha es por una sociedad nueva, libre
y justa, en la cual se pueda pensar, trabajar, crear, sin humillaciones, sobresaltos,
angustias y meditaciones de toda especie. Estudiamos precisamente para obtener esto y
no creemos que la dedicación a la cultura pueda tener ninguna otra razón de ser que la
de este colocar al hombre, al ser humano vivo y sufriente en el centro de todas las
preocupaciones.115
“Ahora bien: ¿por qué alguien egresa de la universidad para „el conocer es
comer‟, y alguien para „el conocer es transformar‟? La pregunta está dirigida a la
realidad objetiva (humana, social, histórica): ella es su condicionante.”116 En este
sentido, la sociedad dominante necesita intelectuales que la justifiquen y otros que
ejerzan una actitud crítica respecto a ella. Nos preguntamos si optar por una actitud
pragmática o por una actitud crítica guarda alguna relación con la disciplina estudiada o
no es más que una decisión personal.
Revueltas se percata de que los médicos, los biólogos, los arquitectos y los
ingenieros, en general los individuos que estudian las ciencias físico-matemáticas están
condenados a elegir entre “el conocer para comer” o “el conocer para transformar”,
porque los estudiantes de filosofía ya han optado por “el conocer para transformar”, ya
que los ha presentado ante la navaja de la crítica. Se ha sostenido que el movimiento del
68 mexicano es un acto teórico y una acción teórica.
115
Revueltas, José. México 68: juventud y revolución, México, Era, 2010, p. 51.
116
Revueltas, José. Dialéctica de la conciencia, México, Era, 1982, p. 214.
52
comprenden en su fluir unido a una cadena de momentos, geología de las corrientes
históricas que emergen bajo nuevas formas y puestas en escena por nuevos personajes.
El movimiento estudiantil se inserta como geología histórica en las huelgas
ferrocarrileras del 58 y se expresa en la Universidad crítica y autogestión académica.
Sus implicaciones son culturales tomando como base que la Universidad crítica es tanto
una conciencia colectiva como una conciencia cultural que ha de asumirse como
conocimiento y transformación de la realidad.
Andrew Arato y Paul Breines, en El joven Lukács y los orígenes del marxismo
Occidental, sostienen que las repercusiones más importantes de la obra de juventud de
Lukács no se verían reflejadas en sus escritos de vejez. La filosofía del joven Lukács
sería influenciada por Ervin Szabó, Endre Ady, Carlos Marx, Tönies, Thomas Mann,
Bergson, Dilthey, Georg Simmel, Max Weber, Edmund Husserl, Kieerkegard, Rickert,
Windelband, Immanuel Kant, Fichte, Hegel, Dostoievski, Emil Lask y Ersnt Bloch. La
filosofía luckasiana era una síntesis inclinada hacia el idealismo alemán, la filosofía de
la vida y el neoidealismo de Heidelberg. A diferencia de Marx, Lukács no apuesta por
las posibilidades de una revolución en el ámbito del trabajo de una sociedad capitalista.
117
Revueltas, José. México 68: juventud y revolución, México, Era, 2010, p. 154.
118
Arato, Andrew y Breines, Paul. El joven Lukács y los orígenes del marxismo Occidental, Tr. Jorge
Aguilar Mora, México, FCE, 1986, p. 335.
53
integrantes de la Escuela de Frankfurt como Theodor Adorno abandonaron la noción de
la totalidad. También cabe mencionar que Lukács criticó los postulados de la Segunda
Internacional.
Cada individuo que es incapaz para actuar debe estar dispuesto para responder a
esta conciencia por su inactividad. El individuo que ha optado por el comunismo está
obligado a aceptar su responsabilidad por cada ser humano que muere por él en la lucha
como si él mismo lo hubiera matado. También quienes han optado por el capitalismo
deben mantener la misma responsabilidad por la destrucción implicada en las guerras
del nuevo imperialismo, las cuales están seguramente inminentes y por la futura
represión de las nacionalidades y clases.
119
Cfr. Lukács, Georg. Táctica y ética: escritos tempranos (1919-1929), Tr. Miguel Vedda, Buenos
Aires, El cielo por asalto, 2005, pp. 31-32.
54
La victoria sobre la voluntad egoísta de los seres humanos individuales se
encuentra implícita en la dictadura del proletariado, en la hegemonía de la clase
proletaria que apunta hacia la destrucción de las diferencias de clases y la constitución
de una sociedad sin clases. Esta hegemonía sólo puede ser posible en la democracia del
proletariado. Si bien Lukács ha sostenido que los consejos obreros en la autogestión
como modelo revolucionario. También ha postulado al partido como el espacio de la
emancipación proletaria. El proletariado debe emanciparse por sí mismo. Sin embargo,
el partido representa el ámbito de dicha emancipación.
120
Aragüés, Juan Manuel. Sartre en la encrucijada. Los póstumos de los 40, Madrid, Biblioteca Nueva,
2005, p. 138.
55
Lukács acusa a Sartre de ser incapaz de comprender el marxismo y de
encontrarse a oscuras. Asimismo acusa al existencialismo de nihilismo, irracionalismo y
de ser una ideología reaccionaria. Las críticas lukacsianas no sólo están dirigidas contra
Materialismo o revolución; sino también, contra El ser y la nada y El existencialismo es
un humanismo. La crítica lukacsiana al postulado de la libertad sartriana manifiesta la
imposibilidad de un actuar colectivo, debido a su carácter irracional, arbitrario e
incontrolable.
121
Cfr. Goldmann, Lucien. Lukács y Heidegger: hacia una filosofía nueva, Tr. José Luis Etcheverry,
Buenos Aires, Amorrortu, 1975. p. 38.
56
filosofía existencialista. Para ambos filósofos, el conocimiento de la historia es
filosófico (ontológico),122 quedando el conocimiento positivista reservado a cada
actividad humana que se presenta en el mundo fuera de la acción histórica.
Lukács considera que todo lo producido por los hombres posee un carácter
histórico, tanto las ciencia humanas como la actividad filosófica son el conocimiento del
sujeto histórico. Heidegger apreciará que la acción histórica es el privilegio de los
individuos de élite, la acción histórica se encuentra excluida de las masas. Existe una
sociología positiva (no filosófica) y una comprensión ontológica de los sujetos
históricos (hombres de Estado, poetas y filósofos). Desde la perspectiva heideggeriana,
únicamente unos cuantos individuos son creadores de la historia, su comportamiento
escapa a la ciencia positivista que puede abarcar tanto las ciencias naturales como la
sociología o psicología. También existe un paralelismo entre Georg Lukács y Teodoro
Adorno.
Ésta es la situación social del Gran Hotel “Abismo”. Cada día se hace más evidente que
los problemas del capitalismo decadente se vuelven más insolubles. Permanentemente
se amplían los sectores de la mejor parte de la intelectualidad que ya no pueden taparse
los ojos ante esta pesadilla, ante la imposibilidad de resolver aquellos problemas cuya
122
Cfr. Goldmann, Lucien. Op. Cit., p. 56.
57
solución es la vital específica de estos sectores, y cuya respuesta conforma la base
material y espiritual de su existencia. 123
123
Lukács, Georg. Gran Hotel “Abismo”, En: Infranca, Antonino y Vedda, Miguel (comps.) György
Lukács: Ética, Estética y Ontología, Buenos Aires, Colihue, 2007, p. 39.
124
Cfr. Jappe, Anselm. Guy Debord, Tr. Luis Andrés Bredlow, Barcelona, Anagrama, 1998, p. 147.
58
pensamiento de Carlos Marx, sino una cierta manera de entenderlo ligada ya sea a la
ética o a la estética. Así fue como se leyó a Carlos Marx con ojos ajenos, también
sucedió con Freud y Nietzsche para ir en contra de Hegel, Heidegger y Husserl. El
marxismo francés además de reflexionar y criticar la esfera cultural, se caracterizó por
elegir al Marx joven que criticaba a la alienación. Del mismo modo, los situacionistas
recibieron influencia del futurismo, del dadaísmo y del surrealismo.
125
Cfr. Plant, Sadie. El gesto más radical. La Internacional Situacionista en una época postmoderna, Tr.
Guillermo López Gallego, Madrid, Errata Naturae, 2008, pp. 69-70.
59
A pesar de que el movimiento Dada dijera ser un movimiento sin organización
ni designio, insistía en que existía mucho trabajo negativo y destructivo por hacer.
Existía tanto un compromiso político como la apuesta por el surgimiento de nuevas
formas de vida que emergería de los restos de la sociedad capitalista. ¿En qué sentido el
movimiento Dada era un movimiento antiarte? Era antiarte por oponerse a la manera de
hacer arte enmarcada en la separación de la vida bajo el supuesto de que los valores
culturales estaban ligados a las relaciones sociales, políticas y morales. En este sentido,
este movimiento trató brutalmente las convenciones de perfección y orden, armonía y
belleza mediante el arte y la literatura.
126
Cfr. Plant, Sadie. Op. Cit., p. 79.
60
se había perdido en Francia. Cabe mencionar que el surrealismo belga representó un
carácter distintivo al producir una de las formas más radicales de arte y poesía
experimentales. ¿Qué relación existe entre el marxismo de la Internacional Situacionista
y el existencialismo de Sartre?
Los situacionistas consideraron que las ideas de Marx deberían ser sometidas a
un détournement para que éstas tuvieran vigencia. Steven Best y Douglas Kellner
interpretan la emergencia de Guy Debord y los situacionistas como un intento de
actualizar la teoría marxista en la coyuntura francesa después de las dos guerras
mundiales. La rápida modernización en Francia después de la segunda guerra mundial y
la introducción de la sociedad de consumo en los años cincuenta provocaron debates y
generaron una gran variedad de discursos en torno a la sociedad moderna, conduciendo
a Debord y a otros autores a la revitalización del proyecto marxista como resistencia a
las nuevas condiciones históricas y estéticas, y a los nuevos impulsos teóricos.
61
de clases sociales con un proyecto de revolución cultural empeñado en la
transformación de la vida cotidiana.127 También podemos decir que las tesis del joven
Lukács fueron retomadas por los marxistas heterodoxos de finales de los años cincuenta
y principios de los sesenta.
127
Cfr. Not Bored. The Society of Virtual Spectacle, at http://www.notbored.org/virtual-spectacle.html
128
Arato, Andrew y Breines, Paul. El joven Lukács y los orígenes del marxismo Occidental, Tr. Jorge
Aguilar Mora, México, FCE, 1986, p. 341.
129
Cfr. Plant, Sadie, El gesto más radical. La Internacional Situacionista en una época postmoderna, Tr.
Guillermo López Gallego, Madrid, Errata Naturae, 2008, pp. 32-33.
62
Del mismo modo, sostuvieron que la propagación de las relaciones sociales
alienadas en todos los aspectos de la vida cotidiana conduce al allanamiento del camino
de una respuesta radical y omnicomprensiva. Cabe mencionar que la consideración de
que la URSS no era más que una burocracia, condujo a Guy Debord a diferenciar entre
el espectáculo difuso (el de las sociedades capitalistas) y el espectáculo concentrado (el
de las sociedades soviéticas). Recordemos que la revista Arguments fue el máximo
enemigo de la Internacional Situacionista.
La revista Arguments publicada por primera vez en 1956 estaba integrada por
Henri Lefebvre, Kostas Axelos, Edgar Morin, Pierre Fougeyrollas, François Châtelet y
Jean Duvignaud. Filósofos y sociólogos expulsados o renunciantes del Partido que
pretendían equiparar sus estudios con los realizados por Carlos Marx sobre la
alienación, bajo la consideración de que sus postulados eran incompatibles con la
situación tecnológica. Una de las características de este grupo consistía en que “no
utilizaba el típico lenguaje de la filosofía comunista.”130 Ninguno de sus integrantes
decía ser un verdadero marxista. No hablaban de la dictadura del proletariado. Sólo
pretendían unir los temas de la alienación de Carlos Marx con categorías tomadas de la
biología, el psicoanálisis y la biología.
Kostas Axelos era heideggeriano con tendencias marxistas. Criticó a Marx por
no plantear la existencia humana en un sentido tecnológico. Joseph Gabel indicó las
similitudes existentes entre los síntomas sociales y psiquiátricos de la reificación.
Châtelet analizaba la conexión entre la necesidad de hacer historia y la conciencia de
hacerla. Pierre Fougeyrollas elaboró una crítica a la teoría de la alienación por ser
reducida a las condiciones económicas y de clase social.
130
Kolakowsky, Lesek. Las principales Corrientes del marxismo III. La crisis, Tr. Jorge Vigil, Madrid,
Alianza, 1983, p. 463.
63
Henri Lefebvre sostiene que sólo tiene sentido hablar de la alienación en el
momento moderno, si se propone la superación de la sociedad moderna por medio de
una elaboración de rupturas con las formas habituales de vida. Pero, Kolakowsky señala
que Lefebvre no apuesta por una transformación total de la sociedad moderna. ¿Qué
papel jugaron los situacionistas en la consolidación de la Nueva Izquierda Francesa?
Si bien los surrealistas y sus continuadores -p. ej., los situacionistas- no son aún
particularmente influyentes en los círculos de la Nueva Izquierda de Alemania, Italia y
Estados Unidos, representaron fuentes muy interesantes para el desarrollo político e
ideológico de la Nueva Izquierda francesa en el período que precedió a los grandes
acontecimientos de mayo de 68.131
Bruce Brown considera que los situacionistas son los continuadores de los
surrealistas. Consideración que nos parece demasiado por ser los situacionistas críticos
de las vanguardias. Sin embargo, la consideración de Brown nos parece importante,
puesto que aclara el papel de los situacionistas en la consolidación de la Nueva
Izquierda Francesa en el período que precedió a mayo de 1968. Dicho autor estima que
hubo influencia situacionista en este movimiento, ya que hubo en los muros frases
situacionistas, sin advertir que dicha agrupación haya dirigido esta revuelta.
131
Brown, Bruce. Marx, Freud y la crítica de la vida cotidiana: hacia una revolución cultural
permanente, Tr. Flora Setaro, Buenos Aires, Amorrortu, 1973, p. 10.
64
el movimiento de los consejos obreros.132 Ahora pondremos énfasis en el símbolo
anarquista de la “A en un círculo” que surgió en Francia y fue potenciada en Milán.
Este símbolo fue creación de Tomás Ibáñez en 1963 quien perteneció a Les
Jeunes libertaires, a Le Federetaion Anarchiste y a la Federación Ibérica de Juventudes
Libertarias. Tomás Ibáñez apreciaba en Francia un anarquismo dividido y sectario.
Además quería diseñar un símbolo que los anarquistas pudieran utilizar en sus
manifestaciones sin alterar los intereses particulares de cada grupo. La finalidad era que
el logotipo fuese fácil de pintar en los muros y que no fuera identificado con un grupo
en específico. Frente a las mencionadas características del anarquismo, Ibáñez decidió
integrarse a diferentes organizaciones libertarias e impulsar la creación de espacios de
confluencia y colaboración entre los distintos grupos libertarios fragmentados.
En 1963, Ibáñez conoció a un estudiante apodado por los trotskistas como “el
otro estudiante anarquista”, quien editaba en Noir et Rouge. Se funda la Liaison des
Etudiants Anarchistes que fue creciendo hasta desempeñar un papel importante en la
emergencia de mayo del 68 y la gestación del movimiento del 22 de marzo. Dado que
los situacionistas recurrieron al anarquismo para definir su postura como grupo
revolucionario y optaron por una revolución cultural, la construcción de una vida
cotidiana guiada por la actividad artística, hablaremos de la estética anarquista que
define al arte como un asunto político.
65
Unidos donde han surgido expresiones artísticas como los happenings y el arte
espectáculo total.
El Colectivo Anarquista participó en la toma del Teatro Odéon. Incluso fue idea
de Julian debido a que estaba extasiado por los acontecimientos de mayo del 68. El
grupo Living Theatre sostiene que “el teatro debe conducirnos más allá de nuestras
percepciones individuales, a una acción directa por la sociedad universal,
desembarazada de todo mercantilismo.”134 Estos autores quieren realizar una
remodelación del espectáculo, ya que el teatro es una transgresión cultural y política. El
programa del Living Theatre se erigía sobre un programa revolucionario que conjuntaría
el arte, la acción política directa y el anarquismo como una experiencia vivida. El grupo
Living Theatre escenificó obras tanto de Bertold Brecht como de García Lorca.
También crearon obras de teatro propias como Misterios, Piezas más pequeñas,
Antígona, Frankenstein y Paradise Now. Ahora pondremos énfasis en cómo tuvo
impacto la Internacional Situacionista en Italia.
134
Reszler, André. La estética anarquista, Tr. África Medina De Villegas, Buenos Aires, Araucaria,
2005, p. 111.
66
debido al surgimiento del movimiento contestatario tanto en sus aspectos negativo y
destructor como en su carácter espontáneo, desordenado y vitalista.
135
Internazionale Situazioniste. Textos completos de la sección italiana de la Internacional Situacionista
(1969-1972), Tr. Julián Lacalle, La Rioja, Pepitas de calabaza, 2010, p. 56.
67
movimiento revolucionario mismo y que cuando el proletariado haya tomado la
suficiente energía para la apropiación, para la supresión de la división de clases, de la
abolición del trabajo mismo, de la división del trabajo, de la abolición del arte y la
filosofía, realizándolas en la creación libre de la vida cotidiana en un mundo gobernado
por la aristocracia de una clase. El surgimiento de la sección italiana de la Internacional
Situacionista (el segundo) tuvo su primer debate en la cuestión organizativa.
68
El Grupo Praxis apostaba por la posibilidad de nuevas formas de democracia en
el socialismo. Su socialismo democrático presupone concebir al hombre como un ser de
la praxis, que posee la capacidad de autoemanciparse. La concepción de la sociedad
basada en el principio de autoemancipación difiere del liberalismo tradicional o del
colectivismo burocrático. En un primer punto, el ser humano es esencialmente un ser
social y posee la capacidad de autodeterminarse. Como un segundo punto, los medios
de producción y los medios de otras actividades sociales no deben gestarse en el
monopolio de cualquier grupo social; sino más bien, deben ser socializados.
Del mismo modo, lo real de la democracia no sólo abarca la esfera política; sino
también, toda la esfera de la vida social como la producción, la educación, la
investigación científica, las actividades culturales, etc. Esto es posible mediante una
descentralización. La necesidad de coordinar las actividades sociales dirige al
federalismo. Por último, debido a que las dimensiones de la decisión social son
capacidades de los individuos más allá de su profesión, no hay necesidad de la
concentración del poder en manos de profesionales políticos en la medida en que se
apuesta por una democracia de los consejos. ¿Cuál es el merito del marxismo
yugoslavo?
136
Markovic, Mihailo. Dialéctica de la praxis, Tr. Margarita Jung, Buenos Aires, Amorrortu, 1968, pp.
79-80.
69
con la participación de la población. Partían del supuesto de que la peor sociedad
socialista era mejor que la mejor sociedad capitalista, porque el camino hacia la
emancipación pasaba necesariamente por el socialismo.
Hay quienes sostienen que este filósofo húngaro pudo superar relativamente
indemne su propuesta filosófica del estalinismo no proponiendo grandes gestos pro-
occidentales. Lukács no sólo pudo mantener su prestigio filosófico, sino que, se ubicó
en una fuente de alternativas políticas. Por otra parte, se sostiene que fue demasiado
ortodoxo para los estalinistas. El antiestalinismo se convierte en un obstáculo para
ahondar en su obra sin señalar que Lukács mostró una actitud antiestalinista de manera
oculta.137
137
Cfr. Lukács, Georg. Historia y conciencia de clase: estudios de dialéctica marxista, Tr. Manuel
Sacristán, Buenos Aires, RyR, 2009, p. 9.
70
conciencia de clase es una reivindicación de las raíces hegelianas del marxismo que
tiene como finalidad la destrucción etipistas y evolucionistas propias del neokantismo
de la Segunda Internacional. En este contexto, la recuperación de la totalidad implica la
recuperación del punto de vista de la totalidad, no siendo renuente al análisis de la
realidad concreta.
71
La autoconstrucción del hombre involucra la unión de la autoedificación de sí con la de
la humanidad posibilitada por la ética en tanto un momento de la praxis general
humana.
También cabe mencionar que Agnes Heller no sólo vivió los movimientos
estudiantiles americanos y franceses, sino también vio la confirmación de sus ideales y
aspiraciones teóricas en estos movimientos, debido a que Heller concluyó que las
precondiciones del socialismo son la consolidación de nuevas formas de vida y la
configuración de nuevas comunidades.138 Respecto a la revuelta francesa (mayo del 68),
Heller describe que la consigna “Soyons réalistes, essayons l‟imposible”139 la conmovió
hasta las lágrimas, ya que no sólo expresa una dialéctica negativa, la negación total de la
sociedad de la opresión y de la jerarquía que se cifra en el egoísmo y en el
individualismo; sino también, enuncia una dialéctica positiva por proponer el ideal de lo
nuevo.
Heller admite que en las dos Europas se sentía una gran pasión por el socialismo
democrático. Incluso admite que la revuelta francesa la condujo a postular la teoría de
las necesidades radicales, aunque criticó dicha revuelta, porque un proceso
revolucionario es lento y paulatino. A finales de los años sesenta y principios de los
setenta, Heller publica Historia y vida cotidiana, Sociología de la vida cotidiana y
Teoría de las necesidades en Marx. También es pertinente poner énfasis en los
paralelismos entre Habermas y los situacionistas.
138
Cfr. Heller, Agnes. La revolución de la vida cotidiana, Tr. Gustau Muñoz, Eric Pérez Nadal e Iván
Tapia, Barcelona, Península, 1994, p. 130.
139
Seamos realistas, ensayemos lo imposible.
140
Cfr. Habermas, Jürgen. Ensayos políticos, Tr. Ramón García Cotarelo, Barcelona, Península, 1985, p.
305.
72
universales de validez; supuestos universales del consenso; un buen entendimiento que
debe ser veraz; expresión inteligible como pretensión de dar a entender algo, de estar
dándose a entender, de entenderse con los demás con un sistema de valores y normas
vigentes.
141
Cfr. Habermas, Jürgen. Acción comunicativa y razón sin trascendencia, Tr. Pere Fabra Abat,
Barcelona, Ediciones Paidós, 2002, p. 56.
73
Al igual que Debord, Baudrillard puntualiza que los objetos sólo alcanzan un
significado dentro del todo en el que aparecen. Aunque Baudrillard en El sistema de los
objetos sostenía la posibilidad de una crítica de la sociedad de consumo por medio de
formas de violencia y resistencias a los símbolos del consumo. También mantenía que
la alienación había llegado a ser insuperable de manera radical. Una vez que hemos
visto el contexto situacionista, nos enfocaremos en el segundo subcapítulo de este
primer capítulo intitulado Vida cotidiana y espectáculo en el que daremos cuenta de la
colonización de la vida cotidiana mediante el espectáculo, del arte como eje de una
revolución de la vida cotidiana y de las implicaciones del segundo asalto del
proletariado.
Debord sostiene que los mass media son la mínima parte del espectáculo.
Incluso cuestiona su neutralidad. Su función consiste en ser medios para unir los
sectores separados de la sociedad desde una relacional unilateral. El espectáculo es
tautológico, su finalidad es la justificación del modo de producción capitalista. Los
medios de comunicación no son neutrales como se supone que lo son; sino, más bien,
ejercen un proceso ideológico para impedir un proceso revolucionario que destruya las
142
Debord, Guy. Loc. Cit., p. 38.
74
estructuras de la sociedad espectacular. La instauración del dominio espectacular
encuentra su justificación en un presente continuo que aparentemente no tiene ninguna
réplica. Nos preguntamos si el espectáculo y la alienación están íntimamente ligados.
143
Debord, Guy. La sociedad del espectáculo, Tr. José Luis Pardo, Valencia, Pre-textos, 2009, p. 50.
144
Debord, Guy. Op. Cit., p. 47.
75
no sólo con la abundancia de mercancías; sino también, con la integración plena de los
ciudadanos a la sociedad de consumo. Sus ciudadanos tienen acceso al consumo de
mercancías de manera ilimitada en medio de una sociedad, cuya imagen involucra la
unión feliz mediante el acceso al consumismo. La sociedad de consumo se rige por
medio de un juego psicogeográfico.
Escoja un país, una ciudad más o menos poblada, y una ciudad más o menos bulliciosa,
de acuerdo con lo que está buscando. Construya una casa. Amuéblela. Aproveche al
máximo los escenarios y los alrededores. Escoja la estación del año y la hora del día.
Reúna a la gente indicada con la música y las bebidas adecuadas. Obviamente, la luz y
la conversación deben ser acordes a la ocasión, al igual que la meteorología o sus
recuerdos. Si no ha habido un error, el resultado debe satisfacerle.145
“La psicogeografía podría definirse como el estudio de las leyes exactas y los
efectos específicos del entorno geográfico, ya sea organizado conscientemente o no,
sobre las emociones y el comportamiento de los individuos.”146 Guy Debord considera
que en la sociedad del espectáculo el urbanismo es una ideología basada en el cálculo,
ya que los arquitectos psicogeográficos parten del supuesto de que la estructura de las
construcciones influye directamente en los estados de ánimo de las personas. Es posible
mencionar otros aspectos del urbanismo psicogeográfico, aunque no se agotan sus
posibilidades.
145
Debord, Guy. El juego psicogeográfico de la semana, En: Andreotti, Libero y Costa, Xavier (eds.)
Loc. Cit., p. 42.
146
Debord, Guy. Introducción a una crítica de la geografía urbana, En: Andreotti, Libero y Costa,
Xavier (eds.) Loc. Cit., p. 18.
76
Podemos decir por ejemplo, que la publicidad persuade a las masas de que la
posesión de un automóvil está reservada para los ciudadanos privilegiados. Otro aspecto
del urbanismo psicogeográfico manifiesta la apuesta por la construcción de casas
pequeñas o lo que en el lenguaje situacionista son llamados refugios, (edificios
condominales y casas pequeñas construidas en cadena), de tal modo que la ciudad se
convierte finalmente en una cadena de diversas cárceles, puesto que se anhela el
establecimiento de la vida dividida en manzanas cerradas con estricta vigilancia, a este
tipo de urbanismo también puede llamársele urbanismo de escaparate.
Estos refugios se presentan como el único medio no sólo para que el sistema
capitalista construya una vida programada por los diseñadores de la sociedad
espectacular; sino también, para que los individuos gocen de los beneficios de ser parte
de las personas integradas a la sociedad de consumo dirigido, por medio de sus formas
particulares, como la información y la publicidad (que no es otra cosa más que la
producción y el consumo directo de diversiones).
77
sociedad moderna son la burguesa y la proletaria. La revolución burguesa ya se ha
realizado, puesto que la burguesía es la clase de la economía. En contraparte, la
revolución proletaria sólo tendrá el poder, si se transforma en la clase de la conciencia.
Una pieza clave en la respuesta de esta pregunta, según Debord, consiste en que
el proletariado es portador de una revolución radical que pretende acabar con la
dominación permanente del presente sobre el pasado y con la separación por medio de
la autogestión.
148
Debord, Guy. Loc.Cit., pp. 113-114.
149
Cfr. Villacañas De Castro, Luis Salvador. Loc. Cit., p. 51.
78
será el impedimento de que los deseos que son puestos en común se disocien de la
finalidad del sujeto como ser social.
Tampoco podemos ignorar que Guy Debord escribió su libro La sociedad del
espectáculo desde una perspectiva crítica. “Este libro ha de leerse tomando en
consideración que se escribió deliberadamente contra la sociedad espectacular. Sin
exageración alguna.”150 Cabe señalar que para nuestro autor en la sociedad moderna se
presentan dos movimientos antagónicos: la contaminación y la revolución.151 La
contaminación es el reflejo que al sistema capitalista sólo le importa el aspecto
cuantitativo de la vida, puesto que sólo se empeña en ver el aspecto consumidor del
hombre en vistas de saquearlo. Pareciese que el capitalismo sólo está interesado en
mantener su dominio no importando el daño ecológico causado por el consumismo.
150
Debord, Guy. Prólogo para la tercera edición francesa, En: Debord, Guy. La sociedad del
espectáculo, Tr. Luis Pardo, Valencia, Pre-textos, 2009, p. 36.
151
Cfr. Debord, Guy. Loc, Cit., p. 75.
79
ni como meta ni como punto de partida. La forma concentrada exaltaba a la ideología
dominante y la resumía en una personalidad dictatorial contrarrevolucionaria. La forma
difusa estaba orientada para que los asalariados escogieran una forma de vida entre una
gran variedad de mercancías rivales. Simplemente, tenía como objetivo inmediato dar
lugar a la “american way of life” o, como también se decía, a la americanización del
mundo.
Por una parte, la falsedad sin réplica manifiesta que el dominio espectacular está
afirmando la vida como falsa conciencia de una manera incontestable. Al espectáculo
sólo le importa mantener su dominio eliminando la opinión pública y poniendo en
“evidencia” que es suficientemente fuerte para eliminar a sus resistencias. Por otra
parte, la réplica nos remite a la democracia frágil y perfecta. “Así pues, no debe ser
expuesta a ataques puesto que es frágil; por otra parte no es atacable puesto que es
80
perfecta como jamás fue sociedad alguna.”152 Con el estatuto de la sociedad
modernizada como una democracia frágil y perfecta, Guy Debord expone a esta
sociedad del espectáculo integrado como una sociedad contrarrevolucionaria, porque no
permite la crítica bajo el supuesto de que si se le critica, puede desvanecerse.
152
Debord, Guy. Comentarios sobre la sociedad del espectáculo, Tr. Carme López y Juan Ramón
Capella, Barcelona, Anagrama, 1990, p. 33.
153
Debord, Guy. Op. Cit., p. 100.
81
1.2.2 Arte y revolución: el arte como eje de la vida cotidiana.
154
Internacional Situacionista. Vol 2: la supresión de la política. Internationale Situationniste # 7-10, Tr.
Luis Navarro, Madrid, Traficantes de sueños, 2004, p. 77.
82
Los situacionistas, en Los malos días pasarán, consideran que tanto el
espectáculo como sus resistencias conviven juntos en la sociedad moderna. "A medida
que el mundo del espectáculo extiende su dominio, se aproxima al punto culminante de
su ofensiva, levantando nuevas resistencias por todas partes."155 La sociedad moderna,
para esta organización revolucionaria, consiste en el dominio espectacular ejercido por
la burguesía y en la consolidación de resistencias antiespectaculares que pretenden
superar la cosificación de la vida cotidiana. El espectáculo toma la estrategia de
implantar el aburrimiento como un elemento contrarrevolucionario. La Internacional
Situacionista tampoco ignora la existencia de falsas resistencias de entre las cuales
destacan los blousons noirs, los provos y los prositus.
Para los situacionistas, los blousons nois expresan con violencia máxima el
rechazo abstracto del dominio capitalista, mismo que provoca que este movimiento
lleve a cabo un rechazo momentáneo del sistema capitalista. Respecto a los provos156,
los situacionistas consideran que su apuesta por el proletariado como el ejecutor de la
revolución moderna no es más que un espejismo. Aunque este movimiento declare que
toda la sociedad moderna está diseñada para que el proletariado no realice la revolución,
orienta al proletariado a una pasividad. Por último, los prositus son fans de la
Internacional Situacionista. Su característica fundamental consiste en haber supuesto
que la Internacional Situacionista era un grupo de vedettes del espectáculo.
Paralelamente, también podemos considerar a los siguientes movimientos como “falsas”
resistencias al sistema capitalista: los gamberros, los vagabundos, los beats junto con
los beatniks y los hippies.
155
Internacional Situacionista. Op. Cit., p. 11.
156
Constant, después de que fue expulsado de la Internacional Situacionista, fundó su movimiento
llamado Los provos.
157
El gamberrismo se extenderá mundialmente, en Alemania, se llamarán los halbstarke, en Inglaterra,
los teddy-boys, los mods y los rockers, en Italia, los vitelloni, en Francia, los blusons nois, en Suecia, los
skunafolke, en Dinamarca, los anderupen, en los países bajos, los nozen, en Japón, los kami-nari-zoku, en
los paises socialistas, los stiliague soviéticos y los hooligans polacos.
83
diferencia de los gamberros, están conscientes de su oposición al sistema. Sus
integrantes toman las actitudes de los individuos desarraigados pobres y poseen una
actitud pasiva. La protesta protagonizada por los beats es contra la sociedad de
consumo, violenta tanto en su forma verbal como en su forma material, se caracterizó
por su primitivismo psíquico y su antiintelectualismo. Por su parte, la protesta de los
beatniks puso énfasis en la necesidad de construir una revolución sexual.
Los diggers distribuyeron comida gratuita en el Golden Gate Park, también han
fundado clínicas libres ofreciendo todo tipo de consulta. Asimismo algunos hippies han
fundado pequeñas comunas en las que cultivan la tierra y viven de los frutos de la
misma, fabrican su ropa y construyen sus casas. Sin embargo, estos proyectos se
encuentran sumergidos en la economía americana. El sistema ha creado tiendas hippies
en las que se venden flores de papel, collares de cuentas y una gran variedad de
productos, muchos de ellos provienen de las clases medias.158 El surgimiento de estas
subculturas nos ha conducido a la siguiente cuestión: ¿una resistencia antiespectacular
debe seguir los lineamientos del espectáculo mismo, o debe ser un movimiento radical?
Los situacionistas son ambiguos, por una parte, declaran que un movimiento
revolucionario debe mantenerse en la clandestinidad, puesto que no pretenden ser
vedettes del espectáculo. Por otra parte, los situacionistas se involucrarán en el mundo
del espectáculo con la intención de declararse sus enemigos públicos. Es menester
aclarar el papel de los habitantes de los ghettos en un proceso revolucionario. La
158
Cfr. Randall, Margaret. Los „hippies‟: expresión de una crisis, Tr. Felipe Ehrenberg, México, Siglo
XXI, 1972, pp. 10-11.
84
Internacional situacionista fundamentalmente apostó por el nuevo proletariado como la
clase que tenía la enmienda de realizar la destrucción de la sociedad moderna. Sin
embargo, Guy Debord tanto en Tesis sobre la Internacional situacionista y su tiempo
como en El planeta enfermo habla de los ghettos como poseedores de la misión
histórica.
El saldo fue treinta y dos muertos, de ellos veinte y siete negros, el número de
heridos ascendió a ochocientos y hubo más de tres mil encarcelados.159 Los
situacionistas no sólo salen en defensa de esta protesta, sino ofrecen su justificación
teórica frente a la crítica de diversos sectores sociales de esta protesta como la Iglesia
Católica, los economistas y los sociólogos.
159
Cfr. Debord, Guy. El planeta enfermo, Tr. Andrés Bredlow, Barcelona, Anagrama, 2006, pp. 11-15.
85
Nuestro autor denuncia que “el espectáculo es universal, lo mismo que la
mercancía. Pero al estar basado el mundo de la mercancía en una oposición de clases, la
propia mercancía está jerarquizada.”160 El espectáculo difuso más que fomentar la
integración de los ciudadanos al consumismo sin ninguna jerarquización, fomenta la
mercancía jerarquizada. Existen mercancías que son de uso exclusivo para las clases
altas, del mismo modo que existen para las clases bajas. El espectáculo por medio de la
mercancía jerarquizada no ha acabado con los conflictos sociales, los fortalece. Los
afroamericanos en la revuelta del barrio de Watts han exigido que el espectáculo sea
tomado al pie de la letra.
160
Cfr. Debord, Guy. Op.Cit., pp. 31-32.
161
Debord, Guy. Op. Cit., p. 36.
86
que estudiar la vida cotidiana es absurdo, si no es para su transformación, en medida
que estudiarla sin un afán crítico radical supone ser su simpatizante.162
Para crear nuevas situaciones, es necesario llevar a cabo una deriva, un ejercicio
experimental enfocado a estudiar la influencia del diseño de las ciudades sobre los
estados de ánimo de sus ciudadanos. Esta deriva tiene como objetivo llevar a cabo un
détournement, darle un nuevo sentido a los objetos estéticos prefabricados. Los
situacionistas quieren realizar un proceso de descomposición en el que las formas
culturales tradicionales se han destruido a sí mismas mediante la implantación de
nuevas formas culturales superiores, pretendiendo llevar una revolución de la vida
cotidiana moderna guiada por el arte. ¿Este juego situacionista sería tecnofóbico? No,
porque se utiliza la tecnología para la dignificación de la vida humana. Pero, los
162
Cfr. Debord, Guy. Perspectivas de modificación consciente de la vida cotidiana, En: De Vicente
Hernando, César (ed.) Discurso sobre la vida posible: textos situacionistas sobre la vida cotidiana,
Hondarribia, Argitaletxe Hiru, 1999, p. 35.
163
Internacionale Situationniste. Manifiesto, http://www.sindominio.net/ash/is0413.htm
87
situacionistas han declarado que la construcción de una vida cotidiana no alienada
también debe ser guiada por la política.
“No sentimos deseos de apoderarnos del Estado, como Trotski y Lenin, sino
apoderarnos del mundo, paso necesariamente más complejo, más general y también más
88
gradual, menos espectacular.”164 La Internacional Situacionista no pretende realizar una
revolución desde arriba (desde la toma del poder político), sino más bien una revolución
desde abajo (desde la autogestión), quiere realizar una revolución de la vida cotidiana
que es más compleja, más gradual, más general y más clandestina que la revolución
política propuesta por la socialdemocracia. La autogestión propuesta por los
situacionistas se opone a toda organización jerárquica de la sociedad, ya que ésta es
enemiga del ejército, de la policía y del Estado. También hablan de una autogestión
generalizada en el sentido de que no sólo rige la producción; sino también, la vida
cotidiana. ¿El proyecto revolucionario situacionista es propiamente marxista?
“Tanto como cuando Marx dice „Yo no soy marxista‟.”165 Para la Internacional
Situacionista, el marxismo no es más que la crítica radical de todas las ideologías en
tanto falsa conciencia. La Internacional Situacionista para emprender la crítica de la
sociedad moderna recurre al pensamiento de Carlos Marx con la finalidad de criticar
todas las ideologías. Pero, esta agrupación está más cerca del anarquismo que de Marx,
porque rechazan que para ejercer un proceso revolucionario no es necesario tomar el
Estado.
164
Internacional Situacionista. Vol. 2: la supresión de la política. Internationale Situationniste # 7-10, Tr.
Luis Navarro, Madrid, Traficantes de sueños, 2004, p. 105.
165
Internacional Situacionista. Op. Cit., p. 148.
166
Cfr. Internacional Situacionista. Loc. Cit., p. 147.
89
infantil en la que se tiene que aceptar el ateísmo como dogma.167 Por su parte, Engels
considera que la postura bakunista es original en el sentido de que ésta mezcla el
proudhonismo con el comunismo.
167
Marx, Carlos. Carta de Carlos Marx a F. Bolte sobre Bakunin, en Bakunin, Miguel. La libertad, Tr.
Santiago Soler Amigó, México, Grijalbo, 1972, p. 8.
90
mundo de la vida en el cual emergen movimientos sociales que se oponen a la
colonización del mundo de la vida. Por último, Agnes Heller abordará el tópico de la
vida cotidiana con base en que si los acontecimientos históricos tienen importancia se
debe al impacto que causaron en la vida cotidiana. Agnes Heller primero teorizó sobre
la vida cotidiana con base en el término de esencia humana. Pero, en sus reflexiones
sobre la postmodernidad lo hará desde la categoría de la condición humana.
91
Capítulo 2.- Vida cotidiana y revolución.
León Trotsky, proponiendo el nuevo curso del partido habla de una revolución
permanente, en el sentido de que no es suficiente con que el proletariado se una al
partido con la finalidad de construir únicamente una revolución política, ya que es
necesaria una revolución de la vida cotidiana bajo el supuesto de que hay que garantizar
la existencia de un socialismo integral. Esta revolución pretende esclarecer las cosas
como son y como deberían ser, debe estar basada sobre un conocimiento de las
condiciones de su domesticación, poniendo énfasis en las demandas de la vida cultural
92
por parte de las clases trabajadoras, en específico, de las mujeres por ser las más
desposeídas, permaneciendo el hombre más subyugado a la costumbre. León Trotsky
supone que para realizar una revolución cultural es necesaria la crítica del urbanismo, en
tanto que el partido (dirigente de dicha revolución) realiza una crítica de la
domesticación de los individuos. La revolución de lo cotidiano pretende ser una
revolución del cambio de las costumbres, es concebida como una revolución moral.
93
en la sociedad moderna está en el consumo cultural en orientación a que la cultura en
este momento histórico se legitima en el valor de cambio. A este individuo moldeado
por el capitalismo le llama ciberantropo.
Lefebvre sostiene que el espacio vivido implica un aspecto muy importante para
conocer la realidad urbana. Desde esta perspectiva, el tópico del espacio se vincula tanto
169
Lefebvre, Henri. Hacia el ciberantropo. Una crítica de la tecnocracia, Tr. Serafina Warschaver,
Barcelona, Gedisa, 1980, p. 168.
94
a la teoría de lo urbano como a la problemática de la sociedad global. El espacio es un
procedimiento, un instrumento, un medio y una mediación, puesto que el espacio
deviene en un instrumento político intencionalmente manipulado. Es un procedimiento
en manos de un poder (estatal, de la burguesía o de un grupo representante de la
sociedad global). ¿Por qué hablamos de la producción social del espacio?
170
Lefebvre, Henri. Espacio y política: el derecho a la ciudad II, Tr. Janne Muls De Liarás y Jaime
Liarás García, Barcelona, Península, 1976, p. 27.
95
"Si partimos del concepto de que el espacio es político, queda supeditado (al
igual que su teoría y su ciencia) a una doble crítica, ella misma política: la crítica de
derechas y la crítica de izquierdas."171 La crítica de las derechas no tiene como
referencia una crítica del espacio ideológico: sino más bien, es una estrategia política
para que el monopolio de Estado sea absorbido por la iniciativa privada. La derecha
presume ser revolucionaria por haber creado una sociedad global conforme a sus
intereses. Indefectiblemente, la burguesía ha sido una clase revolucionaria, dado que ha
construido un momento histórico de acuerdo a sus intereses. Pero, la burguesía ha
devenido en una clase conservadora, ya que mantiene y renueva su relación de dominio
sobre la sociedad entera.
96
eliminación de la pobreza, puesto que el acceso al consumo de mercancías generaría
bienestar. Lefebvre considerará que la sociedad de la abundancia tiene sus propios
límites. Sus límites están marcados por no contribuir al bienestar con base en que en la
sociedad moderna todavía persisten grandes manchas de pobreza.
Lefebvre dice "se muestra con cifras convincentes que en los países industriales
avanzados el consumo de los bienes materiales y culturales crece... desempeñan un
papel nuevo y cada vez más considerable."172 En las sociedades industrialmente
avanzadas, el consumo de mercancías empieza a moldear las necesidades sociales de la
vida urbana. En este sentido, la sociedad moderna debería ser llamada la sociedad de
consumo dirigido, puesto que se cifra en la manipulación de necesidades llevada a cabo
por las clases altas, resguardando su dominio.
172
Lefebvre, Henri. La vida cotidiana en el mundo moderno, Tr. Alberto Escudero, Madrid, Alianza,
1984, p. 72.
97
integración del proletariado al consumismo, que ha sido diseñada desde la forma en que
éste debe tener un alojamiento. ¿Por qué hablamos sobre el urbanismo desde la
perspectiva de Lefebvre?
173
Le Corbusier. Loc. Cit., p. 119.
174
Le Corbusier. Loc. Cit., p. 21.
98
que el tráfico es el enemigo del tiempo de ocio (tiempo libre que el individuo posee para
determinar su vida).
“¿De qué se trata, pues? De una investigación bastante amplia enfocada sobre
los hechos desdeñados por los filósofos o arbitrariamente separados por las ciencias
99
sociales.”175 La vida cotidiana, en cuanto problemática filosófica, es rechazada por los
especialistas quienes analizan la realidad social desde lo fragmentario, en este contexto,
se encuentran construyendo la realidad social con base en categorías empíricas y
abstractas. El estudio crítico de Lefebvre pretende que la crítica de lo cotidiano sea el
problema filosófico fundamental. Pero no se puede estudiar lo cotidiano sin tomar una
postura crítica, supone ser partícipe de la fabricación de las alienaciones de la vida
moderna.
175
Lefebvre, Henri. La vida cotidiana en el mundo moderno, Tr. Alberto Escudero, Madrid, Alianza,
1984, p. 39.
100
La urbe medieval integró a mercaderes y a mercancías que fueron integrados a
su centro: la plaza del mercado. La centralidad urbana acoge tanto personas como
productos. La función elemental de la urbe medieval es la económica. Siendo para
Lefebvre el anuncio y la preparación del capitalismo, el modo de producción en el que
predomina lo económico y el valor de cambio.
101
se caracteriza por el dominio de la ciudad sobre el campo (la ciudad se convierte en un
imperativo para el campo). El consumismo en este urbanismo encontraría su
justificación en el supuesto de que la felicidad se encuentra en el acto de consumir una
habitación confortable. La sociedad de consumo dirigido se convertirá en una exigencia
global. En el siguiente apartado, pondremos énfasis en los postulados de Karel Kosik en
torno a la metafísica de la vida cotidiana.
Karel Kosik habla de la vida cotidiana para conocer su esencia y sus problemas.
“La vida cotidiana es, ante todo, la organización, día tras día, de la vida individual de
los hombres; la reiteración de sus acciones vitales se fija en la repetición de cada día, en
la distribución diaria del tiempo.”176 La vida cotidiana para Karel Kosik no sería más
que la organización del tiempo del individuo y estaría sumergida en la monotonía, en su
constante organización sobre la división del trabajo. Este filósofo checo se centrará en la
pseudoconcreción de la realidad en la que tanto el hombre y la naturaleza son
explotados.
Kosik parte del supuesto de que el hombre quiere comprender la realidad, pero
sólo posee una falsa apariencia de ella. El hombre únicamente llega al conocimiento de
pequeños sectores de la realidad humano-social por medio de las ciencias particulares.
Al mismo tiempo, la vida cotidiana en la modernidad se caracteriza por la primacía de la
economía que debe explicarse sobre la base económica capitalista y sus características.
La economía es entendida en términos cuantitativos. Respecto a una liberación de
realidad social en la que el factor económico impera, Kosik considera que dicha
liberación implica una liberación de la sociedad acerca de la primacía de la economía,
puesto que desaparecerían tanto el fetichismo de la economía como el trabajo alienado.
Del mismo modo, se eclipsaría la unidad de la sociedad moderna y su interdependencia
de todas sus estructuras tales como la económica y la científica.
176
Kosik, Karel. Loc. Cit., p. 92.
102
Por su parte, la estructura científica está empeñada en un proceso absoluto,
ilimitado y en constante superación tanto de búsqueda metódica como de comprobación
del conocimiento objetivo. Esta estructura científica tiene la finalidad de ejercer un
dominio más eficaz sobre la vida cotidiana. La superación de la cotidianidad reificada
no muestra un salto de la cotidianidad a la autenticidad. “sino como destrucción práctica
del fetichismo de la cotidianidad y de la Historia.”177 La cotidianidad implica una falsa
conciencia, dado que el hombre es transformado y analizado como un objeto. El hombre
es visto desde un punto de vista cuantitativo y no desde una perspectiva cualitativa.
Pero, al mismo tiempo, la cotidianidad implica una destrucción del fetichismo, misma
que debe ser guiada por la Historia y no por el deseo de la autenticidad individual.
Kosik argumenta que la praxis es el modo de ser específico del hombre. Así, este
filósofo checo hablará de la totalidad concreta. Esta totalidad concreta no se cifraría en
el postulado de que si el conocimiento puede describir todos los hechos, sino en un todo
que se autocrea y se desarrolla. La realidad sería vista como un todo estructurado y
genético. La totalidad concreta promueve un conocimiento dialéctico de la realidad y no
mecanicista. Kosik insiste en que la filosofía marxista no es una ideología que privilegia
el factor económico. Esta filosofía (marxista) no es un materialismo mecanicista que
pretenda reducir la conciencia social, la filosofía y el arte a las condiciones económicas.
En contraparte, la dialéctica marxista hace patente cómo el sujeto concreto histórico
crea a partir de su condición material todo un conjunto de formas de conciencia. La
conciencia no es reducida a las condiciones dadas. La atención debería enfocarse en el
177
Kosik, Karel. Op. Cit., pp. 96-97.
103
proceso en el que el hombre concreto produce y reproduce la realidad social, a la vez
que él es producido y reproducido en la vida cotidiana.
104
civilización. El autor de la obra de arte es quien decide cómo va a influir sobre su clase
social. Lucien Goldmann postula un estructuralismo genético.
178
Goldmann, Lucien y otros. Las nociones de estructura y génesis. Tomo I: Proceso y estructura.
Filosofía. Fenomenología. Psicoanálisis, Tr. Floreal Mazía, Buenos Aires, Nueva Visión, 1975, p. 19.
179
Goldmann, Lucien. Loc. Cit., p. 56.
105
Frente a la sociología positivista empeñada en fotografiar la sociedad moderna,
Goldmann propondrá el término de conciencia posible como una construcción teórica
que permite establecer una crítica de la sociedad moderna y emprender su
transformación. La conciencia posible involucra una conciencia real que conduce a los
grupos sociales a cambiar de posición. Cabe mencionar que Goldmann sostiene que el
capitalismo ha sufrido modificaciones culturales. Estamos ante un capitalismo
organizativo antecedido por la fase liberal del capitalismo y el capitalismo monopolista.
180
Cfr. Goldmann, Lucien. Marxismo y ciencias humanas, Tr. Noemí Fiorito de Labrune, Buenos Aires,
Amorrortu, 1975, pp. 266-267.
106
un grupo relativamente débil que llamaré los tecnócratas… mientras que por lo demás
las sociedades industriales avanzadas necesitan para el funcionamiento de sus
mecanismos un número creciente de profesionales [técnicos] que tengan un nivel de
conocimientos muy elevado en su especialidad.181
181
Goldmann, Lucien. La creación cultural en la sociedad moderna, México, Fontamara, 2002, p. 54.
182
Marcuse, Herbert. El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial
avanzada, Tr. Antonio Elorza, Barcelona, Seix Barral, 1972, p. 87.
107
Por su parte, en Marxismo y ciencias humanas, Goldmann considera que las
resistencias propuestas por Marcuse son externas al capitalismo.183 Apostará por un
socialismo democrático. ¿Qué grupos sociales pueden llevar a cabo la creación cultural
en la sociedad moderna hacia una intención humanista más popular, más compenetrada
de intención socialista?
Lucien Goldmann respecto a este punto declara que los obreros tradicionales se
encuentran integrados a la sociedad de consumo. La pobreza del proletariado ya no
puede ser un argumento a favor del socialismo, puesto que éste posee un status
económico favorable. La nueva clase obrera, los pobres y los estudiantes pueden
transformar la sociedad moderna. Goldmann está consciente de que en especial los
estudiantes no necesariamente pueden optar por el socialismo, aprecia que la sociedad
tecnocrática es una sociedad transitoria y que esta transición no es necesariamente hacia
el socialismo, pero hay que esforzarse por construir una sociedad socialista. Se pregunta
Goldmann si es pertinente hablar de una revolución política en la sociedad del
capitalismo organizativo.
183
Cfr. Goldmann, Lucien. Marxismo y ciencias humanas, Tr. Noemí Fiorito de Labrune, Buenos Aires,
Amorrortu, 1975, p. 205.
108
La ontología sería la ciencia básica que se sobrepone a las ciencias particulares.
Esta ontología quiere penetrar en los resquicios abiertos entre las diversas disciplinas y
adquirir la función mediadora entre ellas. La ontología crea determinados modos de
representación para producir la relación de los conocimientos en torno a la constitución
del ser proporcionados por las ciencias particulares.184
Cabe mencionar que Werner Jung, en Para una ontología de la vida cotidiana,
señala que la cotidianidad no es otra cosa que el ser social. Este ser social debe ser
tomado en cuenta como base para la reflexión. Es lo inmediatamente dado, el ser ahí. La
vida cotidiana es la concreción sensible de un ser social entendida hermenéuticamente.
La cotidianidad no es el lugar para la acción, aunque se muestren posibilidades de
acción, estas posibilidades son trasladadas y realizadas en la praxis cotidiana concreta.
La ontología lukacsiana no se subscribe en los estudios fenomenológicos sobre la vida
cotidiana realizados por Henri Lefebvre y por Karel Kosik, ya que tiene un punto de
partida sistemático y un punto final ontológico. La cotidianidad es integrada a la
reconstrucción del proceso histórico. Sus elementos perturbadores son dados a conocer
en sus mediaciones dialécticas.185 ¿En qué consiste el realismo de Lukács? y ¿por qué el
arte refleja mejor la vida cotidiana que la ciencia?
184
Cfr. Holz, Hans Heins y otros. Conversaciones con Lukács, Tr. Jorge Deike y Javier Abásolo, Madrid,
Alianza, 1971, pp. 10-11.
185
Jung, Werner. Para una ontología de la vida cotidiana, En: Infranca, Antonino y Vedda, Miguel
(comps). György Lukács: Ética, Estética y Ontología, Buenos Aires, Colihue, 2007 pp. 99-100.
186
Lukács, Georg. Loc. Cit., p. 11.
109
realidad objetiva. No es un reflejo que parta de la vida cotidiana y tienda hacia la
generecidad. Simplemente, es un reflejo basado en el análisis de su objeto específico.
187
Lukács, Georg. Op. Cit., p. 260.
188
Cfr. Holz, Hans Heins y otros. Op. cit., pp. 33-34.
189
Lukács, Georg. Estética I: La peculiaridad de lo estético, Tr. Manuel Sacristán, México, Grijalbo,
1965, p. 25.
190
Parkinson, George Henry Radcliffe. Georg Lukács: El hombre, su obra, sus ideas, Tr. Juan Carlos
García-Borrón, Barcelona-México, 1973, p. 149.
110
superarlos. La actividad ética transforma la conciencia subjetiva en una conciencia
ética, la totalidad viviente de lo público y lo privado, del ciudadano y la personalidad
individual. La individualidad es la categoría de la moralidad, de la universalidad, del
derecho, la especialidad y de la ética. La ética en el pensamiento lukacsiano funciona
como una síntesis que asume, supera y reconcilia puntos contradictorios que existen en
la ética como aspectos de un todo más amplio.
Marcuse considera que el dominio no sólo es técnico; sino también, por medio
de la técnica que legitima un poder político que abarca todos los ámbitos de la cultura.
En la sociedad unidimensional, la tecnología proporciona a los hombres la gran
racionalización de la falta de libertad y demuestra la imposibilidad técnica de la
realización de la propia vida. Se hace presente el sometimiento a un aparato técnico
191
Mendívil, José. Loc. Cit., p. 88.
192
Cfr. Habermas, Jürgen. Ciencia y técnica como <<ideología>>, Tr. Manuel Jiménez Redondo y
Manuel Garrido, Madrid, Tecnos, 1997, p. 54.
111
enfocado en reproducir las fuerzas productivas, a hacer más confortable la existencia
humana. La racionalidad del dominio técnico y la razón instrumentalista fomentan una
sociedad totalitaria sobre una base racional. Para Habermas, la tecnología no implanta
un dominio absoluto, sino que depende de sus usos. Habermas ante la colonización del
mundo de la vida, propone la acción comunicativa.
Los sujetos que actúan comunicativamente están más allá del supuesto de que el
trabajo es una síntesis formadora de mundo. Del mismo modo, la personalidad no
implicaría una autobiografía en primera persona con la intención de buscar el
reconocimiento como individuo en su unicidad. Al contrario, la individualidad estaría
vinculada al lenguaje. ¿Qué entiende Habermas por racionalización o por racionalidad
comunicativa?
Así nuestra atención se dirige sobre el concepto clásico de modernidad y como fue
definido en primer lugar por Hegel y desarrollado, con medios propios de la teoría de la
sociedad, por Marx, Max Weber, el joven Lukács y la primera Escuela de Francfort.
Esta tradición ha derivado aporéticamente en la autorrefencialidad de una crítica
193
totalizadora de la razón.
193
Habermas, Jürgen. La constelación posnacional: ensayos políticos, Tr. Manuel Jiménez Redondo,
Barcelona, Paidós, 2000, p. 169.
112
filosofía, en tanto custodia de la razón, manifiesta que el proyecto moderno es hijo de la
Ilustración.
113
La acción comunicativa reposa sobre un concepto débil de razón, pero no
derrotista. El lenguaje es el que entreteje entre sí los procesos de socialización e
individuación. La acción comunicativa tiene que renunciar a los postulados paradójicos
de la metafísica negativa que señalan que el Todo es lo no verdadero, que todo es
contingente y que no existe en ningún sentido consuelo alguno. La teoría de la acción
comunicativa tendría que construir una intersubjetividad a partir de las condiciones
necesarias del entendimiento sin dominio en sus tratos y sus contratos, como la
identidad del individuo consigo mismo sin violencia. La acción comunicativa se
subscribe en un humanismo moderno que promovía la vida autoconsciente, la
autorrealización auténtica y autónoma.
“La suposición común de un mundo objetivo, la racionalidad que los sujetos que
hablan y actúan se suponen mutuamente y la validez incondicionada que pretenden para
los enunciados que producen mediante actos de habla.”195 Estas suposiciones se
encuentran entrelazadas y constituyen diversos aspectos de racionalidad desublimada
encarnada en la práctica comunicativa cotidiana. Habermas postula una razón situada
frente a las críticas abstractas de la razón.
194
Cfr. Habermas, Jürgen. Pensamiento postmetafísico, Tr. Manuel Jiménez Redondo, México, Taurus,
1990, p. 187.
195
Habermas, Jürgen. Acción comunicativa y razón sin trascendencia, Tr. Pere Fabra Abat, Barcelona,
Paidós, 2002, p. 14.
114
idealismo trascendental por un tipo de realismo interno, la función regulativa del
concepto de verdad y la inserción de las referencias al mundo en los contextos de los
mundos de la vida. Esta suposición pragmático-formal del mundo supone que los
sujetos del lenguaje y de acción comparten el mundo como la totalidad de objetos que
existen independientemente y que puede ser enjuiciada. Todos los objetos de los que
pueden enunciarse hechos son enjuiciables. La objetividad del mundo involucra que el
mundo de la vida nos está dado por igual a todos.
196
Habermas, Jürgen. Loc. Cit., p. 196.
115
En esta racionalidad comunicativa, se entiende por cultura el acervo del saber en
el que los participantes por medio de la comunicación adquieren interpretaciones para
entenderse sobre algo en el mundo. La sociedad sería las ordenaciones legítimas por las
cuales los participantes se integran a grupos sociales, consolidando la solidaridad. La
personalidad manifestaría las competencias que convierten al sujeto en un ser de
lenguaje y acción, es decir, que lo capacitan para participar en procesos de
entendimiento que tienen como finalidad la afirmación de su identidad. La acción
comunicativa es un proceso de entendimiento en el que sus participantes al entenderse
sobre algo en el mundo, están participando en interrelaciones mediante las cuales
desarrollan, confirman y renuevan tanto su pertenencia a grupos sociales como su
identidad personal. ¿Cómo retoma Habermas al mundo de la vida, o qué entiende por
éste?
116
de conectarlo con lo que Durkheim llamaba formas de integración social y etapas de
diferenciación sistémica. También este concepto dual entra en analogía con el concepto
lukcasiano de objetividad.197
197
Cfr. Habermas, Jürgen. Op. Cit., pp. 168-169.
198
Habermas entiende por sociedades tradicionales a aquellas que se rigen por un poder centralizado, por
la división de la sociedad en clases socioeconómicas y por la existencia de una cosmovisión central que
funciona como la estrategia eficaz del dominio. Las culturas superiores se asentaban sobre la base de una
técnica y de una organización del proceso de producción social fundamentada en la división del trabajo
que hacía patente la distribución desigual de la riqueza (pero legítima). En las sociedades tradicionales, el
marco institucional reposa sobre el fundamento incuestionable de las interpretaciones metafísicas de la
realidad en su conjunto.
117
emancipación del individuo, otorgándole al derecho las características de la acción
comunicativa. Ahora nos volcaremos sobre los postulados de Agnes Heller en torno a la
vida cotidiana poniendo énfasis en su teoría de las necesidades.
Agnes Heller habla de la vida cotidiana desde las objetivaciones, es decir, desde
una postura ética. Niega la teoría del reflejo de Lukács. Del mismo modo, está
consciente de la importancia que ha recobrado el tópico de la vida cotidiana en el
ámbito filosófico.
El concepto de vida cotidiana ha ido asumiendo en estos últimos años una importancia
creciente en los escritos de diferentes autores, relativamente independientes entre sí, de
orientación marxista. Bastaría con remitir -en el orden histórico de aparición del
problema- a Lefebvre, Lukács y Kosik.199
199
Heller, Agnes. La revolución de la vida cotidiana, Tr. Gustau Muñoz, Énric Pérez Nadal e Iván Tapia,
Barcelona, Península, 1994, p. 7.
118
y la naturaleza son explotados. La cotidianidad en el momento capitalista estaría
dominada por la economía. Kosik plantea la totalidad concreta, un conocimiento
dialéctico de la realidad y una desfetichización de la realidad mediante la filosofía y el
arte. Por su parte, Agnes Heller para abordar lo cotidiano partirá de un estudio ético-
valorativo que deviene en un compromiso político.
Agnes Heller señala que en el socialismo habría que aceptar algunas normas
éticas fundamentales que ofrezcan a los hombres amplias posibilidades de interpretación
y aplicación. Estas normas éticas serían la comunicación racional, la tendencia a
satisfacer las necesidades humanas y el desarrollo de la riqueza en todos sus aspectos.
La comunicación racional hace patente que uno no puede obligar al otro a que acepte su
punto de vista. La tendencia a satisfacer las necesidades humanas manifiesta que todas
las necesidades humanas deben ser satisfechas, a excepción de aquéllas que se
relacionan al poder, a la posesión y a la ambición. Por último, el desarrollo de la riqueza
implica la obligación de participar activamente en todas las actividades que la generan.
¿Estas normas apuntan a una ética subjetivista?
Cuando Agnes Heller habla del tópico de la vida cotidiana, no le presta atención
ni al consumo ni al urbanismo, porque esta forma de abordarlo es más sociológica que
filosófica. Nuestra autora en la vida cotidiana descubre un individuo contingente. El
individuo le da un sentido compartido a la vida y orienta la conducta racionalmente. La
primera Agnes Heller, como revolucionaria marxista, teorizará sobre la vida cotidiana
desde el concepto de esencia humana.
119
“La esencia humana, no es, pues, lo que siempre <<ha estado presente>> en la
humanidad, por no hablar ya de cada individuo, sino la realización gradual y continua
de las posibilidades inmanentes la humanidad.”200 En este sentido, Agnes Heller hablará
de la humanización de la vida cotidiana como la forma en que el individuo se apropia de
la vida cotidiana. El elemento fundamental de una revolución social se cifrará en un
cambio gradual de las relaciones humanas y de las formas de vida.
Agnes Heller pretende realizar una vida cotidiana no alienada, puesto que el
comunismo no es más que una lucha permanente por la abolición y la superación de la
explotación y la propiedad privada. Sus intereses filosóficos se centrarán tanto en la
configuración de nuevas formas de vida como en la teoría de las necesidades radicales.
Los puntos para emprender el comunismo son la ética y la política (exige que el Estado
sea una necesidad radical).
No pretende abolir la vida cotidiana en tanto que es imposible una sociedad sin
la cotidianidad. Del mismo modo, Heller considera que la historia no es más que la
historia del mundo de la vida cotidiana, debido a que la importancia de cada
acontecimiento histórico se debe a su efecto en ella. La vida cotidiana es la vida del
individuo particular y específico. Las necesidades humanas se hacen conscientes en el
individuo como necesidades del yo. El hombre es un ser específico en cuanto es
expresión y producto de sus relaciones sociales. Es heredero y preservador del
desarrollo humano en la medida que él es representante de lo humano. Como ser
específico nunca es un hombre solo, dado que por medio de su integración y sus
integraciones va formando conciencia del nosotros. Tampoco podemos ignorar que la
revolución de la vida cotidiana reposará sobre las necesidades radicales.
Necesidades radicales son todas aquellas que nacen en la sociedad capitalista como
consecuencia del desarrollo de la sociedad civil, pero no pueden ser satisfechas en la
misma. Por lo tanto las necesidades radicales son factores de superación de la sociedad
capitalista.201
200
Heller, Agnes. Historia y vida cotidiana, Loc. Cit., p. 23.
201
Heller, Agnes. Loc. Cit., p. 141.
120
propuesto un valor racional para la satisfacción de necesidades en medio de una
sociedad democrática y socialista. La teoría de las necesidades presupone la eliminación
del trabajo alienado, puesto que en éste los hombres no desarrollan sus capacidades y no
es posible una sociedad sin trabajo bajo el supuesto de que el trabajo forma parte de la
esencia humana.
202
Como pueden ser las comunas y las comunidades de convivencia.
121
los arquetipos permanentes o transitorios, en los que el hombre total vive diariamente
sumergido en el ámbito público micrológico de la comunidad. La autoadministración no
sólo es entendida en términos de la empresa, sino en la democracia de los productores.
La <<condición humana>> abarca todo aquello que los seres humanos deben compartir,
lo que los seres humanos han compartido y lo que los que han de nacer compartirán
también por fuerza. En nuestro mundo moderno, la condición humana reside en la vida
cotidiana.204
Nuestra autora vendrá en defensa de la vida cotidiana contra los postulados del
paradigma del lenguaje, sosteniendo que las tesis que manifiestan que todo es lenguaje
o que todo es comunicación son legitimaciones filosóficas. Del mismo modo, lo son los
paradigmas del trabajo, la conciencia y la imaginación, mismos que contribuyen a la
constitución intersubjetiva del mundo. El paradigma helleriano se cifraría en la
condición humana que analiza la vida cotidiana desde el punto de vista del individuo
sumergido en la red de las relaciones sociales.
203
Cfr. Heller, Agnes. La revolución de la vida cotidiana, Tr. Gustau Muñoz, Énric Pérez Nadal e Iván
Tapia, Barcelona, Península, 1994, pp. 188-190.
204
Heller, Agnes. Historia y futuro. ¿Sobrevivirá la modernidad?, Tr. Montserrat Gurguí, Barcelona,
Península, 2000, p. 62.
122
de lo social y lo genético, posibilidades comunicativas, cognoscitivas, imaginativas y
creativas de las personas. Estas posibilidades están abiertas a lo largo de su vida tanto
en el momento como en el lugar en el que ha venido a nacer, ya sea por buena voluntad
o mala suerte. Heller habla de la objetivación en sí misma y por sí misma. La
objetivación en sí misma consiste en cómo la persona en la vida cotidiana absorbe
ciertos valores, normas y visiones, realiza tanto prácticas como acciones y adquiere
conocimiento.
205
Cfr. Heller, Agnes. A Theory of Modernity, Massachusets, Blackwell, 1999, p. 16.
123
concretización de la libertad, debido a que produce las condiciones tanto para la libertad
como para la no libertad. La democracia se trata de un gobierno representativo en el que
algunas instituciones del Estado son depositarias de los valores universales.
La libertad se vuelve más efectiva con la democracia liberal. Los hombres y las
mujeres son reducidos a posibilidades indeterminadas e ilimitadas. Pero, las condiciones
para la libertad escasean en muchos aspectos. El concepto moderno de política es la
concretización del valor de la libertad en un espacio público. En el ámbito teórico, el
concepto de lo político puede asociarse a cuatro visiones distintas: la casi redentiva, la
progresista, la escéptica y la nihilista. Como idea práctica, este concepto está ligado a la
concretización del valor de la libertad. En el aspecto teórico, el concepto de lo político
pertenece a todos. En el plano ético, la concretización de la libertad implica la
concretización de la igualdad. ¿Cuáles son los motivos por los que Agnes Heller no
abandona la teoría de las necesidades?
En contraparte, Agnes Heller considera que asumir que todas las necesidades
son reales conduce a satisfacerlas. Si lo que se pretende es reconocer la autonomía, las
necesidades que restringen la autonomía humana no pueden ser satisfechas en la medida
en que son reales, más no verdaderas. En el contexto moderno, todos los grupos
humanos pueden reclamar el derecho de la satisfacción de las necesidades de sus
124
miembros, bajo el supuesto de que existen más necesidades por satisfacer que
satisfechas. Nuestra autora aprecia que el término sociedad de la abundancia es
inapropiado para referirse al constituyente de la sociedad moderna. No se niega que
exista la abundancia de objetos de satisfacción. Pero, éstos se erigen sobre un reciclaje.
Habla de dos tipos de necesidades: los deseos y las necesidades de autodeterminación.
206
Heller, Agnes y Féher, Fenrec. Políticas de la postmodernidad: ensayos sobre crítica cultural,
Barcelona, Península, 1989, p. 179.
125
postmoderna tiene como premisa la aceptación de la pluralidad de culturas y discursos.
El pluralismo se hace presente en la postmodernidad como un proyecto. ¿Cómo puede
hablarse de la Internacional Situacionista en medio de una actitud postmoderna? Esto lo
abordaremos en el siguiente capítulo intitulado Balances y perspectivas.
126
Capítulo 3.- Balance y perspectivas.
127
esta tradición de rebelión heterodoxa. Ante la aparente oscuridad de los textos
situacionistas que han sido motivo para rechazarlos, Sadie Plant sostendrá que los
situacionistas han quedado al margen de la historia intelectual, debido a que se negaban
a ser reciclados por el sistema capitalista. Su intento de transformar la vida cotidiana ha
sido derrotado. Tampoco ha habido más proyectos de esa índole, cuando se dice que las
teorías omnicomprensivas ya no son posibles.
128
objetos devienen en signos de la diferenciación y la elección, por medio del signo del
crédito que se convierte en un derecho del consumidor (derecho económico del
ciudadano). El crédito deviene en una nueva ética, el uso de un objeto como si éste fuera
propiedad de la persona. Los objetos se nos presentan como funcionales y accesibles
para todos. Al mismo tiempo, se habla de un objeto personalizado fundado sobre la
exigencia personal y el sistema de las diferencias. Lo que más se demanda es una
personalidad. Pero, al propio tiempo, por medio de los objetos se ejerce un dominio
sobre el individuo.
Los objetos funcionales sirven para ejercer un dominio sobre el individuo desde
la forma en que éste vive su espacio. La moda más que combatir la desigualdad social y
la discriminación social los fomenta, debido a que el acceso a los objetos está
estratificado. Es absurdo hablar de la sociedad de consumo, en tanto un sistema de
valores característico de los hombres. El consumo ante todo es una estrategia de poder.
También dirá Baudrillard en El sistema de los objetos, que no puede superarse de
manera radical esta estrategia de la sociedad de consumo. Baudrillard, en La crítica de
la economía política del signo, señala que no hay forma de subvertir la estrategia de la
moda y la sociedad de consumo. Para Baudrillard, el mayo del 68 no fue percusor de
nada. Simplemente, se gestó en lo simbólico, es decir, en el valor de cambio. A partir de
1978, teorizará sobre el simulacro.
207
Baudrillard, Jean. El espejo de la producción, o la ilusión crítica del materialismo histórico, Tr. Irene
Agoff, Barcelona, Gedisa, 2000, p. 31.
129
hombre se inventa mediante lo que produce. La producción se presenta como
elaboración del ser humano. En contraparte, la cultura postmoderna se caracteriza por la
perpetuidad del simulacro. Ya no habría distinción entre el espectáculo (la apariencia) y
la realidad. En su texto América, describe a la sociedad americana como excéntrica e
hiperreal.
Se habla de la imagen de alta fidelidad, debido a que la imagen deja de ser una
representación para ser una imagen fiel mejor a la que pueden captar nuestros sentidos,
ya que estos pueden engañarnos. La televisión pasa a ser el medio donde el simulacro
confunde la realidad con su representación, al convertirse esta última realidad en sí
misma. En este sentido, Baudrillard habla del término Tv-verdad.
208
Cfr. Baudrillard, Jean. América, Tr. Joaquín Jordá, Barcelona, Anagrama, 1997, p. 31.
130
familia se deshizo durante el rodaje… Tras esto, una controversia insoluble: ¿es
responsable la TV? ¿Qué hubiese sucedido si la TV no hubiese estado allí? 209
209
Baudrillard, Jean. Loc. Cit., p. 58.
131
representación, la elección, la libertad, el saber y el deseo210 representa y representará
un problema, ya que aparecen contrarias y el sujeto aparece totalmente alienado.
Baudrillard señala que estas resistencias tanto sociales como políticas son
reacciones contra el mercado y están marcadas por un revisionismo respecto a la
experiencia de la modernidad, en específico, a la idea de progreso y la historia. Estas
resistencias no son sólo un rechazo a la tecnoestructura mundial, sino de la estructura
mental de identificación de las culturas bajo el signo del mercado. No podemos pasar
por alto el debate entre Guy Debord y Jean Baudrillard.
210
Categorías que manifiestan los límites de la voluntad y de representación, y conducen a la represión
del cuerpo, del deseo, de la elección y de la libertad.
211
Cfr. Baudrillard, Jean. Las estrategias fatales, Tr. Joaquín Jordá, Barcelona, Anagrama, 2002, p. 102.
132
capitalista. Ahora presentaré algunas ideas principales de Comentarios sobre la
sociedad del espectáculo.
Sin embargo, Debord es claro que apuesta por el individuo (por su capacidad
crítica), aunque esta apuesta no sea necesariamente exitosa. Justamente, una reflexión
vacía y pesimista sin alternativa lo condujo a ir más allá. El mismo Debord ha señalado
que las reflexiones sobre el espectáculo tienen su importancia por no haber sido
tomadas en cuenta. Pero, también, advierte que el espectáculo será un tópico sobre el
cual tendrá que volcarse de manera necesaria.
212
Cfr. Plant, Sadie. El gesto más radical. La Internacional Situacionista en una época postmoderna, Tr.
Guillermo López Gallego, Madrid, Errata Naturae, 2008, p. 262.
133
no distinción entre la copia y lo original conduce a una reelaboración crítica. Por su
parte, Baudrillard admite su deuda con la Internacional Situacionista.
<<Me sentí muy, muy atraído por el Situacionismo>>, declara. <<Y aun si hoy el
Situacionismo es el pasado, queda una especie de radicalidad a la que siempre he sido
fiel. Aún hay una especie de obsesión, una especie de contracultura, que siguen ahí.
Algo de verdad se ha quedado conmigo.213
Estos relatos no son mitos en el sentido de fábulas (incluso el relato cristiano). Es cierto
que, igual que los mitos, su finalidad es legitimar las instituciones y las prácticas
sociales y políticas, las legislaciones, las éticas, las maneras de pensar. Pero, a
diferencia de los mitos, estos relatos no buscan la referida legitimidad en un acto
originario fundacional, sino en un futuro que se ha de producir, es decir, en una Idea a
realizar. Esta idea (de libertad, de “luz”, de socialismo, etc.) posee un valor legitimante
porque es universal.214
213
Plant, Sadie. Op. Cit., p. 258.
214
Lyotard, Jean-François, La posmodernidad (explicada a los niños), Tr. Enrique Lynch, Barcelona,
Gedisa, 1996, p. 29-30.
134
del supuesto de la distinción entre el espectáculo y la realidad ha desaparecido. Estamos
en una sociedad donde el individuo y el sistema entran en mutua complicidad.
Entre Jean François Lyotard y Pierre Souyri existió un debate que muestra que su
diferencia no era personal ni conceptual. Simplemente, se relaciona con qué clase de
marxismo se podía seguir entendiendo y transformando. Era un debate abierto y tenía
que ver con la lucha de clases sociales, el imperialismo y el Tercer Mundo. Era un
debate relacionado con la expresión de los contenidos. Tal diferencia surgió a partir de
que Castoriadis planteó la incapacidad del marxismo para expresar los cambios del
mundo contemporáneo. Recordemos que Lyotard en 1979 escribió libro intitulado La
condición postmoderna en el que señala la nueva configuración del saber en las
sociedades postindustriales.
215
Cfr. Lyotard, Jean-François. La condición postmoderna. Informe sobre el saber, Tr. Mariano Antolín
Ratio, Madrid, Cátedra, 2004, p. 13.
216
Lyotard, Jean-François. Pequeña perspectiva de la decadencia y de algunos combates minoritarios
por entablar allí, En: Grisoni, Dominique (comp.) Loc. Cit., p.136.
135
una crítica positiva por no subscribirse dentro de una pedagogía de la conciencia.
Atentan contra la prórroga de la decadencia de los valores en las sociedades modernas.
Entran en una propuesta nihilista activa cifrada en una actitud de batirse contra la
restauración de los valores. Asimismo cabría resaltar lo que Lyotard considera en torno
a la conurbanización, resaltando que en la filosofía moderna la ciudad figura como
temática principal.
Una sociedad que parece cada día más capaz de satisfacer las necesidades de los
individuos por medio de la forma en que está organizada, priva a la independencia de
217
Lyotard, Jean-François. Moralidades posmodernas, Tr. Agustín Izquierdo, Madrid, Tecnos, 1998, p.
27.
136
pensamiento, a la autonomía y al derecho de oposición política de su función crítica
básica.218
El asunto importante consiste en que las necesidades falsas son producto de una
sociedad configurada en la represión. Mientras estos productos útiles sean más
accesibles a más individuos en más clases sociales, su adoctrinamiento deja de serlo con
vistas en convertirse en modos de vida. En este sentido, surge el pensamiento y la
conducta unidimensional, cuyo hilo conductor, es la administración cifrada en ordenar,
organizar e inducir a la gente a actuar, comprar y aceptar. El pensamiento
unidimensional y la conducta unidimensional operan mediante la funcionalización del
lenguaje.
218
Marcuse, Herbert. El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial
avanzada, Tr. Antonio Elorza, Barcelona, Seix Barral, 1972, p. 31.
137
Por su parte, Marshall Berman, en Todo lo sólido se desvanece en el aire. La
experiencia de la modernidad, señala cómo la burguesía ha vivido de reciclar las
críticas que se vierten contra ella. La sociedad basada en el principio inhumano de la
libertad de comercio se abre a los movimientos radicales que poseen libertad para
producir su trabajo como escribir, leer, hablar, organizarse y manifestarse. El mercado
ha absorbido a los movimientos radicales creándoles un espacio mercantil. Incluso ha
reciclado las ideas del comunismo. Marshall Berman señala que él ha descrito las
corrientes subterráneas, autocríticas y escépticas del pensamiento de Carlos Marx, para
sostener que la crítica implica un pensamiento dialéctico que busca una síntesis,
superando a su crítico y a ella misma. Este marxista estadounidense no desecha el deseo
de transformación considerándolo como utópico e ingenuo, debido a que promueve un
“pesimismo del intelecto, optimismo de la voluntad”.219
219
Berman, Marshall. Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad, Tr.
Andrea Morales Vidal, México, Siglo XXI, 1998, p. 111.
138
modernismo se encontraba presionado para descubrir nuevos modos de vida mediante
un diálogo con el pasado.
Raoul Vaneigem, en Nada es sagrado, todo se puede decir, pone énfasis en que
la libertad de expresión es insostenible en medio de una sociedad espectacular.
Asimismo abogará por su restauración en el marco de una lucha por una sociedad más
humana. Este filósofo belga dice “el principio inscrito en la Constitución americana
según el cual <<la libertad de prensa constituye uno de los baluartes más poderosos de
la libertad y sólo puede ser restringida por gobiernos despóticos>> merece ser
considerado hoy bajo un prisma doble.”220 La libertad de expresión se ha presentado
bajo dos aspectos, por una parte ha sido presentada como un arma contra las tiranías.
Por otro lado, también ha servido para la legitimación de una sociedad basada en la
ganancia y la autocensura, ya que la libertad de expresión, en tanto hija de la libertad de
comercio y de la libertad de circulación de bienes y de personas, está amenazada por
este mercantilismo que precedió a su nacimiento.
220
Vaneigem, Raoul. Nada es sagrado, todo se puede decir, Tr. Thomas Kauf, Tenerife, Melusina, 2006,
p. 7.
139
libertad de expresión pertenece al hombre y expresa su manera de ser en el mundo y su
propósito. Al propio tiempo, este valor humano constituye su derecho de denunciar lo
inhumano. No sólo es una denuncia contra los intereses demagógicos de la política
mercantilista; sino también, contra los actos de violencia realizados por los dirigentes de
la sociedad espectacular basada en la fetichización del dinero.
221
Cfr. Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. Mil mesetas, Tr. José Vázquez Pérez, Valencia, Pre-textos,
2002, pp. 16-17.
140
constituye una explicación de la cultura no basada en el pensamiento arborescente, sino
en una explicación política que parte de los tallos subterráneos y las raíces aéreas.
Habría que resaltar que tanto el árbol-raíz como el rizoma no son dos modelos
opuestos. El árbol-raíz es un modelo, mientras el rizoma es un calco trascendente.
Ambos constituyen tanto el modelo que no concluye de constituirse y de desaparecer
como el proceso que no deja de extenderse, interrumpirse y comenzar de nuevo. Se trata
de un dualismo que implicaría un proceso que recusaría cualquier modelo. ¿Cuáles
serían los caracteres principales del rizoma?
222
Cfr. Deleuze, Gilles y Guattari, Felix. Op. Cit., p. 25.
223
Deleuze, Gilles. Loc. Cit., p. 281.
141
construcción de conceptos. La filosofía es una disciplina que crea nuevos conceptos,
porque el filósofo los tiene en potencia, ya que el concepto debe ser creado.
Al igual que las ciencias y las artes que son creadoras, la filosofía también lo es,
pero a la actividad filosófica le corresponde la creación de conceptos que no están
elaborados ni acabados, sino que habría que inventarlos. Todo concepto es singular por
representar o constituir una singularidad en tanto creación filosófica. “La filosofía es un
constructivismo, y el constructivismo tiene dos aspectos complementarios que difieren
en sus características: crear conceptos y el plano de la inmanencia.”224 Los conceptos
son inventados en el plano de la inmanencia (la experiencia vivida) que no es un
concepto pensado ni pensable, sino la imagen del pensamiento. Tampoco es un método,
ni un estado de conocimiento sobre el cerebro y su funcionamiento ni ninguna opinión
sobre el pensamiento. Ahora pondremos énfasis en los postulados de Félix Guattari en
torno al capitalismo mundial integrado, centrándonos en la revolución molecular y la
lucha de clases sociales.
224
Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. ¿Qué es la filosofía?, Tr. Thomas Kauf, Barcelona, Anagrama, 2005,
p. 39.
142
luchas antinucleares, contra un modelo económico y cultural centralista, y las luchas de
las “minorías” sexuales.
143
Guattari, en Las tres ecologías, sostendrá que los modos dominantes de las
colectividades humanas se cifran en el imperio de un mercado mundial que ubica en una
misma posición los bienes materiales, los bienes culturales y los espacios naturales.
Tanto las relaciones sociales como las relaciones internacionales se basan en las
máquinas policiales y militares. En este sentido, “los Estados ven cómo su papel
tradicional de mediación se reduce cada vez más, y a menudo se ponen al servicio
conjugado de las instancias del mercado mundial y de los complejos mili-taro-
industriales.”225 Dentro de este capitalismo integrado, también sería una ilusión pensar
que mediante la ayuda internacional se resuelva de manera duradera algún problema,
porque este capitalismo inserta grandes zonas de miseria, pobreza y muerte.
Nos encontramos frente a una paradoja muy aguda. Por un lado, el desarrollo
continuo de los medios técnico-científicos es incapaz de resolver las problemáticas
ecológicas existentes y el reequilibrio de las actividades socialmente útiles sobre la
superficie del planeta. Por otro lado, la incapacidad de las fuerzas sociales organizadas
de ampararse en esos medios para hacerlos operativos. Las nuevas problemáticas surgen
de contextos de fragmentación, descentramiento, desmultiplicación de los antagonismos
y de los procesos de singularización.
225
Guattari, Felix. Las tres ecologías,
http://www.arteuna.com/talleres/lab/ediciones/FelixGuattariLastresecologas.pdf, p. 11.
144
modalidades de ser en grupo no sólo en la comunicación, sino en las mutaciones
existenciales dentro del parámetro de la subjetividad por medio de las prácticas
experimentales en los niveles microsociales e institucionales. Ecosofía implica una
liberación transversal de la ecología ambiental, ecología social y ecología mental.
No estamos frente a una subjetividad dada en sí, más bien, ante proyectos de
autopoeisis que apuntan a una subjetividad plural y polifónica configurada en las
cartografías ecosóficas. Se pretende una resingularización de la subjetividad por medio
de un paradigma estético que se expresa en que “todas las disciplinas tendrán que
conjurar las situaciones de barbarie, de implosión mental, de espamo caósmico que se
perfilan en el horizonte, y para transformarlas en riquezas y goces imprevisibles.”226
Así, las cartografías artísticas han sido un elemento esencial de la armadura de la
sociedad. No obstante, desde que fueron absorbidas por corporaciones especializadas,
ya no actúan por una ruptura de significación y denotación. No podemos ignorar los
postulados de Michel Onfray sobre la Universidad Popular, mismos que entroncan con
el proyecto situacionista y se inscriben en las revoluciones moleculares.
226
Guattari, Félix. Caosmosis, Tr. Irene Agoff, Buenos Aires, Manantial, 1996, p. 164.
227
Onfray, Michel. Loc. Cit., p. 30.
145
revolucionarios se gestan tanto en lo micropolítico como en la capacidad crítica del
individuo. La Universidad popular propuesta por Michel Onfray es una utopía concreta
tejida de redes tan invisibles como la electricidad, pero creadoras de zonas de densidad
y eficacia. Son rizomas mezclados, lazos que son relaciones verbales, gestuales y
comunicativas.
146
libertinos, La Mettrie, Diderot, Helvecio, los materialistas, Charles Fourier, Raoul
Vaneigem y los situacionistas. Esto muestra que la filosofía está compuesta de
pensamientos diversos y contradictorios entre sí con la finalidad de construir nuestra
vida regocijadamente.228
Asimismo Onfray habla de los ultras de las luces que constituyen un pasaje
intelectual y filosófico nuevo. Su pensamiento giraría sobre cuatro ejes: “el ateísmo,
materialismo, el hedonismo y la revolución.”229 Estas ideas se han presentado a lo largo
de la historia, pero hoy se presenta su modernidad. Los ultras son claros al decir que la
religión es una superstición, que Dios es una ficción, que el cristianismo es una fábula y
que el uso correcto de la razón conduce a deconstruir el cristianismo y sus correlatos
ideológicos. Los ultras son el advenimiento de la inmanencia radical. Ellos postulan que
el mundo no depende de una Providencia divina, sino de una combinación de causas
reductibles a procesos materiales.
228
Cfr. Onfray, Michel. Loc. Cit., p. 24.
229
Onfray, Michel. Los ultras de las luces: contrahistoria de la filosofía, IV, Tr. Marco Aurelio
Galmarini, Barcelona, Anagrama, 2010, p. 37.
147
revolucionar: el político, por medio de la idea de la justicia. No podemos ignorar que en
este contexto un buen número de filósofos evocan a la libertad, al liberalismo y al libre
comercio, pero defendienden la propiedad privada y la libertad de comercio. En
contraparte, los ultras de las luces apuestan por la propiedad colectiva de los bienes y las
tierras. La propuesta de la Universidad popular de Onfray corresponde a una
elaboración de una contrahistoria de la filosofía.
Ahora daremos cuenta de los retos que asume una Universidad popular. La
Universidad popular concibe a la filosofía compleja y nunca simple, intelectual y no
sensual. Asimismo pretende la emancipación de los individuos por medio de un saber
gratuitamente dispensador. ¿Para quién es la filosofía según Michel Onfray? La
Democracia se encuentra en el origen de la actitud filosófica, al no pertenecer ni a una
casta ni a un sindicato que la monopolice. Llegar a ser filósofo implica ir en contra de la
dimensión funcional de la disciplina realizada por el profesor. A este respecto, cabe
diferenciar entre pensar y vivir la filosofía.
Pensar la filosofía se inserta en la tradición del profesor que enseña en clase algo
distinto a su práctica. En contraparte, vivir la filosofía manifiesta que el trabajo
existencial, la escultura y la construcción de sí mismo son obra del filósofo. La vida
filosófica involucra que la teoría está comprendida en la práctica. La experiencia es
vista como un laboratorio para generar pensamiento. ¿En qué sentido la Universidad
popular de Onfray es revolucionaria?
230
Onfray, Michel. La comunidad filosófica. Manifiesto por una Universidad popular, Tr. Antonia García
Castro, Barcelona, Gedisa, 2008, p. 153.
148
Onfray? Contra la subordinación de la filosofía a los valores de mercado, se recurre a
restaurar su práctica antigua y a la creación de sí mismo como condición primera de la
construcción de los demás. Contra la historiografía clásica de la filosofía que pretende
quitarle su carácter subversivo para el fortalecimiento del pensamiento conservador y su
uso terapéutico, se propone la actividad filosófica en cuanto modo de vida. Frente al
postulado de impartir la filosofía únicamente en la Universidad, se ofrece su gratuidad
integral desde la infancia para legitimar una ascesis personal. Ante su reproducción para
el fortalecimiento del sistema, se construirá una subjetividad como mónada soberana.
Ante la mercantilización editorial, se crearán universidades populares que construyan
una individualidad. También cabría hacer una reflexión sobre la escultura de sí como
una moral estética, ante la exigencia de nuevos modos de ser frente a una modernidad
nihilista mercantil y liberal basada en el odio al sí mismo, a los otros, al cuerpo y a la
vida.
149
cotidiana como en la vida de cada uno. Pondremos énfasis en las reflexiones o en la
defensa que realiza Michel Onfray del Pensamiento de Mayo de 68, sostiene que éste
dio paso al capitalismo liberal y global, y al mercado totalmente liberado.
El espíritu de Mayo no florece en estas máquinas, peores que los que en ese momento
tenían el poder, sino en el nuevo tono libertario, que nació, en las calles, sobre los
muros, en los lugares ocupados y en el intersticio siempre entre dos personas que
conversan. Mayo del 68 ha descubierto la difusión generalizada del poder y hace de
éste, donde quiera que se encuentre, una ocasión de cuestionamiento, de crítica. 231
El mayo del 68, para Onfray es una rebelión basada en el diálogo para ir en
contra del poder generalizado. Esta rebelión nació en las calles y tiene un tinte
libertario. Su oposición no es contra el poder del Estado, sino contra las redes del poder,
su fluidez y sus construcciones. Cabe mencionar que Michel Onfray presenta su libro
Política del rebelde como el culmen del pensamiento de Mayo del 68, como una
reivindicación instalada en territorios nómadas, en los que Foucault insertó el
micropoder y Deleuze las implicaciones rizomáticas de esta rebelión. También atiende a
un nietzscheanismo de izquierda en medio de una época en la que el capitalismo triunfa
mediante un reciclaje de las ideas revolucionarias. Onfray se pregunta en qué consiste
ser libertario en la sociedad contemporánea marcada por la servidumbre voluntaria. La
respuesta manifiesta un compromiso ético-político sumergido en el terreno de la
resistencia. ¿Qué significa resistir?
231
Onfray, Michel. Política del rebelde. Tratado de rebeldía e insumisión, Tr. Marco Aurelio Galmarini,
Barcelona, Anagrama, 2011, p. 191.
150
André Compte-Spoville declarará que “la filosofía no es ciencia, ni siquiera un
conocimiento; no es un saber entre otros, sino es una reflexión sobre los saberes
disponibles.”232 La filosofía no se aprende, uno aprende a filosofar preguntándose por
su pensamiento, el de los demás y el del mundo. La filosofía no es propiamente una
especialidad, ni un oficio, tampoco es una disciplina. Simplemente, es una dimensión
constitutiva de la existencia humana. Podemos razonar sin filosofar y vivir sin filosofar.
Pero, no podemos pensar nuestra vida y nuestro pensamiento sin la filosofía bajo el
supuesto de que filosofar es vivir con la razón. André Comte-Sponville sigue la vía de
la filosofía de la razón universal. En este sentido, la filosofía no es en absoluto griega ni
occidental. La actividad filosófica manifestaría un pensar radical, una búsqueda de la
verdad última como creación y utilización de conceptos (el pensamiento que piensa
sobre sí mismo).
“<<La filosofía es la que nos enseña a vivir>>, escribe Montaigne: de ahí que el
sea filósofo, claro está, y uno de los más grandes. ¿Qué otro maestro más útil y más
seguro.”234 André Compte-Sponville, en Montaigne y la filosofía, nos presenta un
Montaigne filósofo para ir en contra de quienes han hecho a la filosofía una disciplina
que sólo elabora sistemas. Montaigne sería un filósofo que nos presenta un pensamiento
vivo y una filosofía para vivir.
232
Compte-Sponville, André. Invitación a la filosofía, Tr. Vicente Gómez, Barcelona, Paidós, 2002, pp.
12-13.
233
Compte-Sponville, André. Op. Cit., p. 160.
234
Compte-Sponville, André. Montaigne y la filosofía, Tr. Rosa y Marta Bertran, Barcelona, Paidós,
2009, pp. 15-16.
151
Básicamente, la filosofía nos enseñaría a vivir, porque es una manera de estar en
el mundo que tiene como objeto a la vida misma. En última instancia, la filosofía es un
arte que no es sino la vida misma. Montaigne declara que no es filósofo no por
cuestiones teóricas o quiera rehuir de la filosofía. Su filosofía se relaciona con la
phronesis, una sabiduría para la gente ordinaria y para la vida tal cual es.
235
Grisoni, Dominique (comp.) Loc. Cit., p. 7.
152
Mientras que los situacionistas pretendían transformar la vida cotidiana,
Lipovetsky puso énfasis en cómo la vida cotidiana se transformaba. Desde la
perspectiva lipovetskiana, la esfera cotidiana dejaba de ser revolucionaria y se erigía
sobre dos procesos: el de personalización y el de realización. El proceso de
personalización manifiesta que la identidad del individuo se vierte en el consumismo. El
proceso de realización manifiesta que el individuo tiene derecho a ser el mismo. Esta
sociedad postmoderna se erigie sobre los deseos de los individuos. La constitución de la
vida cotidiana sobre estos dos procesos manifestaba la transición del capitalismo
disciplinario a un capitalismo hedonista. A cada época le gusta identificarse con un
personaje mítico de la Grecia antigua. La sociedad postmoderna se identifica con Edipo.
236
Lipovetsky, Gilles. La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo, Tr. Joan
Vinyoli y Michèle Pendax, Barcelona, Anagrama, 1998, p. 57.
237
Lipovetsky, Gilles. Op. cit., p. 9.
153
Indefectiblemente, la sociedad posmoderna se caracteriza por ya no creer en el
porvenir radiante de la revolución y del progreso. En ésta sólo se vive el aquí y el ahora.
La sociedad posmoderna establece una ruptura con el pasado y el futuro para
configurarse en el consumismo, en su apoestesis. El consumismo basado en el
imperativo joven. Si bien antes una niña quería ser como su mamá, ahora es lo
contrario, la mamá quiere parecerse a su hija (joven). Sólo se vive sobre lo que esboza
el presente, el imperativo joven, el cual consiste en conservarse joven. Cada día el
hombre va al gimnasio, pero el objetivo es mantenerse joven. La idea central de
Lipovetsky consiste en la declaración de un individualismo independiente y paradójico.
Para él, existen dos tendencias que moldean la situación contemporánea. Por una
parte, existe una tendencia que exalta los placeres inmediatos consumistas, sexuales o
de entretenimiento (aumento de lo porno, de la droga, del sexo salvaje, de la explosión
del crédito y el endeudamiento de las familias). Se trata de un hedonismo presentista
descalificador del trabajo, de la sociabilidad y despreocupado por las minorías. En
contraparte, existe un hedonismo dual que se instituye en la información, la producción
hedonista guiada por la higiene, el deporte y por una preocupación equilibrada por las
mayorías silenciosas.
154
los situacionistas, los mass media conducen a los individuos a no pensar críticamente (a
un infantilismo), a la falsa conciencia y a la manipulación de los individuos mediante la
creación de necesidades y la oferta de modelos de vida. En las sociedades plurales, las
relaciones con los medios de comunicación dejan de ser unilaterales.
238
Cfr. Lipovetsky, Gilles. Los tiempos hipermodernos, Tr. Antonio-Prometeo Moya, Barcelona,
Anagrama, 2006, pp. 64-65.
155
hipermoderna es integradora. El pasado es reintegrado en el marco de las lógicas
modernas del mercado, del consumo y del individualismo. La hipermodernidad implica
una hiperrealización del capitalismo en el sentido de que sus resistencias han sido
absorbidas por el hiperconsumo. Del mismo modo, el individuo hipermoderno vive su
presente en función del futuro. El consumo es su vector, a pesar de que se ha declarado
el fin de la sociedad de consumo.
Sin embargo, hubo interrogantes y dudas sobre ella, algunos incluso llegaron a extender
su partida de defunción. A principio de los años noventa, por ejemplo, los observadores
señalaban cambios significativos en las regiones democráticas en crisis; pérdida del
apetito consumidor, desinterés por las marcas, más atención a los precios, reducción de
las compras impulsivas.239
239
Lipovetsky, Gilles. La felicidad paradójica. Ensayo sobre el hiperconsumo, Tr. Antonio-Prometeo
Moya, Barcelona, Anagrama, 2007 p. 19.
156
etapa, el consumismo está siendo caracterizado por un turboconsumidor que consume
para sí mismo, no importándole la adquisición de un signo social.
240
Cfr. Lipovetsky, Gilles y Serroy, Jean. Loc. cit., p. 22.
241
Cfr. Lipovetsky, Gilles y Serroy Jean. La pantalla global. Cultura mediática y cine en la era
hipermoderna, Tr. Antonio-Prometeo Moya, Barcelona, Anagrama, 2009, p. 23.
242
Cfr. Lipovetsky, Gilles. La sociedad de la decepción : entrevista con Bernard Richard, Tr. Antonio-
Prometeo Moya, Barcelona, Anagrama, 2011, pp. 27-28.
157
basado en la adquisición de signos sociales. La masificación del mundo, en la sociedad
de la decepción, se fundamenta en la individuación de los gustos. Nos preguntamos si
existe un espacio para la subversión de la vida cotidiana, cuando el capitalismo recicla
las ideas situacionistas y es declarado como absurdo todo intento de transformar
radicalmente la sociedad imperante.
Del mismo modo, cabe mencionar que en los años ochenta se gestaron asaltos a
la cultura que devinieron en la huelga del arte de los años noventa. El proyecto Praxis
realizó el Festival del plagio, reelaborando el détournement y desafiando las
distinciones propias del arte culto entre el plagio y el desarrollo evolutivo de técnicas e
ideas. ¿En qué consiste la huelga del arte?
Ante todo, esta huelga consiste en señalar que el arte no ha sido una fuerza
subversiva. Podemos indicar que la idea de la autenticidad pasó a reforzar la
colonización de la vida cotidiana. El capitalismo utiliza el espectáculo para ejercer un
dominio sobre los individuos bajo el supuesto de que ellos son libres. ¿Sigue siendo
vigente la subversión de la vida cotidiana frente a los postulados postmodernos?
Con los situacionistas, podemos estar de acuerdo en que todo lo que surge del
espectáculo adopta sus características: las intervenciones se verán obligadas a adoptar la
equivalencia y la vacuidad de la mercancía, mientras persista un sistema económico que
depende de la producción y el consumo. 243
243
Sadie, Plant. El gesto más radical. La Internacional Situacionista en una época postmoderna, Tr.
Guillermo López Gallego, Madrid, Errata Naturae, 2008, p. 283.
158
nos preguntamos ¿es posible cambiar el mundo desde el poder?, la cuestión de que si
tomar el poder contribuye a una transformación radical de la sociedad moderna, no es
plausible para Holloway, debido a que el poder no es centralizado, sino se manifiesta en
la fragmentación de las relaciones sociales.
244
Holloway, John. Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolución hoy, Tr.
Marcela Zangaro, Barcelona, El viejo topo, 2002, p. 37.
245
Holloway, John. Loc. Cit., p. 11.
159
negatividad. El pensamiento nace de la ira, no de la quietud de la razón o del pensador
que reflexiona sobre los misterios de la existencia.
Este grito nace del sentimiento de que el mundo está equivocado. Asimismo el
grito no implica necesariamente una utopía ni un mesianismo, la idea de que vamos a
habitar en un mundo con un final feliz. Este grito de rechazo se alimenta de la
experiencia. Pero, se ve amenazado por una multitud de argumentos que apunta a que el
grito no entiende la complejidad del mundo.
Cambiar el mundo sin tomar el poder debe partir desde el hacer como la
constitución material del nosotros, implicando el entrelazamiento de nuestras vidas en
tanto flujo colectivo del hacer, como un reconocimiento mutuo de cada uno de los otros
como sujeto colectivo. Nuestro hacer individual es resultado del hacer de los otros.
Tanto el hacer como el poder-hacer son parte de un flujo social constituido de diversas
maneras, cuando el hacer se rompe, se convierte en un poder-sobre, debido a que los
poderosos realizan una separación de lo hecho por los hacedores de ellos mismos y se lo
apropian, implicando que los poderosos se presenten como los únicos hacedores.
La lucha que tiene como finalidad la liberación del poder-hacer es una lucha
constituida en el antipoder que implica la eliminación del poder-sobre. El antipoder no
sólo es una tarea más radical por la liberación del poder-sobre, sino por entrar en
conflicto con el poder-sobre. Desde la perspectiva del antipoder, la defensa de la
subjetividad es innegable o inevitable, pero no se trata de una subjetividad autárquica,
sino objetivada. ¿Es reduccionista la visión sobre el poder de Holloway que presenta
una visión binaria entre el hacer y lo hecho? Ante tal acusación, Holloway sostendría
que tanto el poder-hacer como el poder-sobre se manifiestan dentro de una
multiplicidad. Este autor elabora una crítica genética centrada en el término de
fetichismo.
Para Holloway, fetichismo es el término utilizado por Carlos Marx para describir
la ruptura del hacer y será central para cualquier discusión que tenga como objetivo la
transformación del mundo. El fetichismo cuando es discutido, se le considera propio de
la crítica cultural reduciendo su fuerza explosiva, cuando su fuerza consiste en la
autonegación del hacer. El término fetichismo juega un papel central en la teoría
revolucionaria, siendo al propio tiempo una crítica de la sociedad burguesa, una crítica
de la teoría burguesa y una explicación de la estabilidad burguesa. Apunta hacia la
160
deshumanización de las personas, nuestra complicidad en la reproducción del poder y la
aparente imposibilidad de una revolución. El fetichismo se convierte en la base de las
concepciones del sentido común en la sociedad capitalista basada en la fragmentación.
161
surgiendo luchas que no tienen como objetivo esencial la toma del poder. En el caso de
que el poder diese cuenta de esa lucha, lo haría para filtrarla. Estos movimientos
antipoder ante todo luchan contra su invisibilidad. La lucha antipoder tiene como
finalidad emancipar una no-identidad oprimida, dado que se cifra en un rechazo de la
funcionalización de la razón, que configura una existencia desgarrada por el
antagonismo existente entre la subordinación y la insubordinación. El antipoder es un
asunto que se manifiesta en la vida cotidiana.
162
Lukács defiende al partido en tanto una forma de organización que demanda el
compromiso activo de la personalidad total. Dicho sujeto se ha ido a las minorías dignas
de admiración -como lo señala Adorno- por no acomodarse por completo en la
estructura espiritual de las normas vigentes. Cabe mencionar que estas minorías
representan a las demás minorías. Para el pensamiento de Marcuse, tanto el pensamiento
positivo como la racionalidad instrumental han convertido la sociedad en
unidimensional en la que la resistencia sólo puede provenir de los márgenes, cuya
oposición es revolucionaria independientemente de si su conciencia no lo es.
163
CONCLUSIONES
164
Al interior de la Internacional Situacionista existían dos vertientes contrarias que
nunca se conciliaron: la parte artística o técnico-cientificista y la parte radical. La parte
artística o técnico-cientificista argumentaba que el desarrollo del capitalismo
desembocaría en un momento en el que el individuo iba a determinar su vida. En
contraparte, la parte radical sostuvo que para construir nuevas situaciones era necesario
establecer rupturas radicales con la sociedad espectacular. La revolución habría que
hacerla hoy mismo y debía estar basada en el presente. También queremos dejar en
claro que la Internacional Situacionista nunca se percibió a sí misma como una
vanguardia artística, sino como su crítica, puesto que las vanguardias artísticas habían
renunciado a su aspecto crítico de la cultura moderna.
165
mismo modo, ambos movimientos presentaron a la actividad artística en su faceta
experimental. Dada ha sido el primer movimiento que nos muestra el callejón sin salida
en el cual acabaría la civilización de la mercancía. Asimismo alimentaría el sentimiento
de una superación necesaria. Dada no sólo es una protesta contra el arte burgués, sino en
general contra el sistema liberal entero.
166
producción en la manufacturización de las necesidades. La misma Internacional
Situacionista reconoció a Socialismo o Barbarie como su principal animador en una
crítica de la reificación más perfecta del trabajo humano. Sin embargo, Guy Debord
critica a Cornelius Castoriadis por ser teórico de la migaja de pan, por ser un
especialista conformista. Debord y los situacionistas descartan de la crítica los textos
más antiguos de Castoriadis, de los que Debord desprenderá sus concepciones propias,
Castoriadis, por su parte, se desprenderá de su parte marxista.
167
El trabajo filosófico de Lukács es visto como parte de la filosofía de la cultura
por considerar que si comprendemos bien la cultura de una época, estamos en
disposición de entender su desarrollo total, como si hubiéramos partido de la economía.
Lukács habla de la cultura como lo opuesto a la civilización que es únicamente cultura
material. La civilización crea un dominio humano sobre la naturaleza y el hombre. Del
mismo modo, contribuye tanto a la deshumanización del hombre como a la destrucción
de la cultura, entendida como dominio interior que incluye el conjunto de productos
valiosos que resultan superfluos en relación con el sustento inmediato de las personas.
168
¿Qué tipo de revolución pretendían los situacionistas? Los situacionistas no
pretendían una revolución política, no tenían la necesidad de tomar el Estado. Su
propuesta revolucionaria era una revuelta contra el espectáculo, a un poder que está en
todas partes. Sólo pretendían subvertir al poder ahí donde se encarnaba, demandando la
experiencia vivida para configurar una sociedad basada en el deseo. Respecto al mayo
del 68, podemos precisar que los situacionistas influyen sobre este movimiento. Una de
sus influencias se cifraría en el carácter dialógico no mediado por instituciones
centralizadas.
La sociedad espectacular era definida como una falsa conciencia, no sólo como
la afirmación de la vida como mera apariencia, sino como la configuración de una
169
sociedad con base en los intereses de uno de sus sectores. El espectáculo implicaba una
relación social mediatizada por las imágenes. De la misma manera, realizaron una
crítica a la ideología urbanística capitalista fundamentalmente basada en la atención de
las necesidades como el habitar, el trabajar, el recrearse y el circular. La Internacional
Situacionista señaló que estas necesidades eran ideológicas y reduccionistas. También
enfatizó en que la sociedad espectacular se basaba más en el consumo que en la
producción.
170
mismo modo, cabría mencionar sus consideraciones en torno a que la tecnología podría
contribuir a la construcción de nuevas subjetividades.
171
sentido de resistencia a la estandarización del trabajo y ser autónomo. Sin embargo, se
enfatiza en que es imposible una sociedad sin el trabajo.
172
Recordemos que este filósofo caracterizó a la sociedad moderna como la
sociedad de consumo dirigido, en tanto que habíamos arribado a una sociedad global, en
la que las necesidades del individuo eran manipuladas desde la forma en la que éste vive
su espacio íntimo. La producción social del espacio tenía la finalidad de determinar la
vida del individuo en su totalidad. El tiempo libre ha dejado ser el espacio en el que el
individuo determina su vida, para convertirse en una vida programada encaminada no
sólo a la fabricación de necesidades, sino a la oferta de modos de vida. La justificación
que ofrece Lefebvre consiste en acentuar que la vida cotidiana es el lugar de las
alienaciones del individuo y la imposibilidad de estudiarla sin un afán crítico. Esto
posibilita estudiarla desde la realización de la filosofía.
173
sociedad capitalista. Por su parte, Karel Kosik elabora un estudio sobre la vida cotidiana
desde una perspectiva fenomenológica, ya que la cotidianidad es la forma fenoménica
de la realidad. Este filósofo checo no puede pasar desapercibido por su apuesta
desfetichizadora de la pseudoconcreción de la realidad mediante el arte y la filosofía.
174
oponen a la colonización del mundo de la vida. Estos movimientos ya no son
revolucionarios, sino expresiones de la sociedad civil. Atienden a que el derecho
funcione para la emancipación del individuo. Del mismo modo, no puede darse el
mundo de la vida sin una acción comunicativa, porque el mundo de la vida es la
experiencia de la vida cotidiana.
Por su parte, Agnes Heller estudia la vida cotidiana desde la ética y le pone
elementos del 68. Incluso, su teoría de las necesidades es impensable sin los
acontecimientos del 68 por la constatación de su teoría, aunque Heller criticó el
supuesto de que un proceso revolucionario podía gestarse rápidamente, para ella la
revolución implicaba un proceso paulatino y lento. Agnes Heller no teoriza sobre la vida
cotidiana tomando como base la sociedad de consumo y el urbanismo como lo hicieron
Lefebvre y los situacionistas, debido a que los consideró tópicos más sociológicos que
filosóficos. Heller consideró que la vida es la vida cotidiana, puesto que un
acontecimiento histórico es importante por el impacto que tuvo en la vida cotidiana.
Nuestra autora critica las posturas sobre la vida cotidiana que sólo ponen énfasis
en la alienación, no descubriendo un sujeto contingente. Del mismo modo, pondrá
énfasis en el concepto de esencia humana que implica una realización gradual y
continua de las posibilidades inmanentes de la humanidad. En este sentido se habla de
una humanización de la vida cotidiana, la forma en la que el individuo se apropia de la
vida cotidiana. Cabe mencionar que entre la primera Agnes Heller y el proyecto
situacionista habría paralelismos muy importantes como la importancia de la revolución
de la vida cotidiana y la consideración de que es necesaria la emancipación del
individuo para que se geste una transmutación social.
175
anarquismo contemporáneo. La noción de rizoma de Deleuze que implica que el poder
no es centralizado, sino en descentralizado, nos remite a la idea del espectáculo en tanto
dominio global. Otro paralelismo entre la filosofía de Deleuze y el proyecto
situacionista es la constatación de un surgimiento de una sociedad global basada en los
servicios. La noción del individuo implica el empleo de la máxima fragmentación para
ejercer un control sobre el individuo mediante un password, una identidad estratificada.
Tampoco podemos olvidar que para los postmodernos habría distinción entre la
creación individual y la transformación social, cosa que para Debord es indisociable.
176
Sin embargo, el mismo Debord ya no se dedicó a su compromiso político. Sus últimos
escritos se inclinan a mostrar su participación heroica en el movimiento del 68. También
cabe mencionar que los simpatizantes del movimiento del 68 replantearon su lucha
política en la militancia política.
Preferimos ver el espectáculo como una metáfora para dar cuenta de los
procesos ideológicos que se gestan en la vida cotidiana. Debord empleó el espectáculo
como un concepto, la proyección de una sociedad global basada en la constante
explotación de los individuos. No podemos omitir el tópico del espectáculo, ya que
reflexionar sobre el espectáculo nos conduce a señalar las contradicciones del
capitalismo.
177
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