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Gillian Gillison

L'anthropologie psychanalytique. Un paradigme marginal


In: L'Homme, 1999, tome 39 n°149. pp. 43-52.

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Gillison Gillian. L'anthropologie psychanalytique. Un paradigme marginal. In: L'Homme, 1999, tome 39 n°149. pp. 43-52.

doi : 10.3406/hom.1999.453500

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/hom_0439-4216_1999_num_39_149_453500
L'anthropologie psychanalytique

Un paradigme marginal

Gillian Gillison

La différence entre un journaliste et un ethnologue est que le premier, en


cas de crise, fait tout son possible pour se rendre sur les lieux alors que le
second cherche à tout prix à en partir. Il n'y a actuellement aucun anthro
pologue en Bosnie ou au Congo-Kinshasa. Ce n'est pas que les anthropol
ogues manquent de courage, mais ils n'ont pas grand-chose à dire sur la
guerre ou sur le mal. De par leur formation et leurs outils intellectuels, ils
ne peuvent rapporter que de « bonnes nouvelles », ce qui fait fonctionner
et perdurer les sociétés, si bien que leurs travaux ne donnent pas accès à la
compréhension de l'histoire contemporaine. Je vais essayer de retracer
l'histoire de cet échec — pourquoi l'anthropologie est-elle incapable de
fournir une explication des conflits ou des motions irrationnelles dans les
affaires humaines ? — et, ce faisant, de montrer son hostilité à l'égard de la
psychanalyse. Je tenterai aussi de montrer que cette lacune dans la théorie
n'est pas innocente. Aucune théorie moderne de la vie sociale ne peut faire
l'impasse sur la Seconde Guerre mondiale et l'Holocauste. Dès lors, on
peut se demander pourquoi l'anthropologie donne une priorité absolue
aux formes collectives ; sans doute parce qu'elles sont systématiques et, par
conséquent, scientifiques, mais aussi et surtout, me semble-t-il, parce que
l'effacement de l'individu « efface » du même coup la responsabilité ¡2
morale, ce qui rend service à tous ceux qui cherchent à esquiver leurs res- io
ponsabilités dans l'histoire européenne du milieu du XXe siècle. En insis- m
tant sur l'idée que la condition humaine ne s'accomplit pleinement que <^J
dans le collectif, on supprime la culpabilité, car la culpabilité — comme la JO
folie - n'est jamais collective (Elie Wiesel). Q
L'élimination du concept d'individualité appartient à l'anthropologie P
du XXe siècle, mais elle a pris naissance au XIXe avec Durkheim. Durkheim SUJ

L'HOMME 149/ 1999, pp.43àS2


a lié individu et irrationalité et exclu l'un comme l'autre de l'étude de la
société. Il considérait la religion comme le fondement de la vie sociale : « le
droit, la morale, la pensée scientifique elle-même sont nés dans la religion
et se sont pendant longtemps confondus avec elle» (Durkheim 1912:
98)-. Mais, il ne pouvait admettre que quelque chose d'aussi important
que la religion s'origine dans le rêve et l'illusion — comme le pensaient les
théoriciens de l'époque, à l'instar de Tylor et Frazer, pour qui, rappelait
Durkheim, « la religion n'est qu'un rêve, systématisé et vécu, mais sans
fondement dans le réel » {ibid. : 97). « II est inadmissible, en effet », pours
uit-il, « que des systèmes d'idées comme les religions, qui ont tenu dans
l'histoire une place si considérable, où les peuples sont venus, de tout
temps, puiser l'énergie qui leur était nécessaire pour vivre, ne soient que
des tissus d'illusions. [...] Comment une vaine fantasmagorie aurait-elle
pu façonner aussi fortement et d'une manière aussi durable les consciences
humaines ? » {ibid. : 98).
Derrière les images religieuses, il n'y aurait « que les cauchemars d'es
prits incultes » {ibid. : 97), disait-il encore, sauf si on les considère du point
de vue de la communauté des croyants. Selon lui les idées absurdes devien
nent raisonnables quand elles sont comprises, non pas comme les versions
collectives de rêves ou de fantasmagories individuels, mais comme les sym
boles de la condition sociale des êtres humains. Paraphrasant Durkheim,
Evans-Pritchard (1965 : 61) écrit: « ...alors que les âmes et les esprits
n'existent pas en réalité, ils correspondent à la réalité en tant qu'ils sym
bolisent la vie sociale qui, elle, est bien réelle ».
La religion sépare l'univers en domaines sacré et profane. « Une religion
est un [...] système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des
choses sacrées, c'est-à-dire séparées, interdites [...] qui unissent en une
même communauté morale, appelée Eglise, tous ceux qui y adhèrent »
(Durkheim 1912 : 65). Les croyances sont sacrées non pas à cause de ce
qu'elles disent réellement — mon ancêtre est un kangourou, la Vierge
Marie a été inséminée par l'oreille, Jésus est mort sur la croix et ressuscité,
Asdiwal a épousé l'Etoile du Soir -, mais parce qu'elles poussent les
croyants à s'assembler, à constituer une Église, à créer une société. L'objet
ou l'idée religieuse ne sont « pas seulement le produit d'une imagination
délirante », disait Durkheim, « ils possèdent une base objective ». Les gens
adorent quelque chose qui existe réellement, mais ce quelque chose n'est
pas ce qu'ils pensent. Ce ne sont ni Jésus, ni le tonnerre et l'éclair qui font
naître la sensation du divin ; c'est notre moi collectif. « Le dieu du clan [...]
ne peut donc être autre chose que le clan lui-même» {ibid. : 295).
Résumant Durkheim, Evans-Pritchard (1965 : 57) souligne : « La religion
n'est [rien d'autre] qu'un système d'idées grâce auquel les individus se

Gillian Gillison
représentent la société à laquelle ils appartiennent. » C'est pourquoi les
symboles religieux et les objets sacrés signifient partout la même chose : ils
sont toujours des versions déguisées de « nous ». ^
Le sacré est un code de la vie collective que Durkheim considérait
comme un ordre de réalité à part, constitué de « faits sociaux ». « Les faits
sociaux sont produits par la synthèse d'esprits individuels dans Faction
collective, mais une fois produits, ils ont leur vie propre : les sentiments,
les idées et les images, "une fois nés, obéissent à leurs propres lois" » {ibid. :
63). Parce que les faits sociaux sont collectifs et « existent en dehors de la
conscience individuelle, [...] ils sont doués d'une puissance imperative et
coercitive, en vertu de laquelle ils s'imposent [à l'individu], qu'il le veuille
ou non» (Durkheim 1901 : 4). L'individu «ne choisit pas davantage [sa
religion ou ses mœurs] que la langue qu'il parle » (Evans-Pritchard 1965 :
54). Le problème, à mes yeux, avec la formulation de Durkheim, c'est que
la vie sociale ne se contente pas d'être une réalité séparée, elle est la seule
réalité. «[Un fait social] est un état du groupe qui se répète dans l'individu.
[...] Il est dans chaque partie parce qu'il est dans le tout, loin qu'il soit dans
le tout parce qu'il est dans les parties » (Durkheim 1901 : 10). L'âme, l'être
intérieur, est une société en miniature : « C'est sa société dans chacun de
ses membres [...] qui fait d'un homme une personne, un être social au lieu
d'un animal. [...] La société ne fait pas que nous mouvoir de l'extérieur et
au moment même. "Elle s'établit en nous de manière durable" » (cité in
Evans-Pritchard 1965 : 60).
Outre qu'ils sont extérieurs, éternels, collectifs, coercitifs, etc., les faits
sociaux sont aussi inconscients. Ils ont leur origine dans un royaume ano
nyme et autonome au-delà des individus et, par la socialisation et l'éduca
tion, ils entrent en chacun et deviennent son moi inconscient. Pour
Durkheim, ce qui fait de nous des humains, c'est notre inconscient ration
nel et socialement construit ; c'est la réplique intériorisée du monde dans
lequel nous vivons, où le temps, l'espace et les relations sociales existent
déjà et où les catégories — ainsi que les distinctions dont elles dépendent -
nous sont présentées toutes faites. «Nous sommes [...] dupes d'une
illusion qui nous fait croire que nous avons élaboré nous-mêmes ce qui
s'est imposé à nous du dehors» (Durkheim 1901 : 7). Influencés par
Durkheim, les anthropologues ont ainsi créé un inconscient rationnel en
accord avec la solidarité sociale, ou avec une nature cohérente, mais dans ^
tous les cas sans zone d'ombre. 3
Mais les premiers anthropologues, dont certains étaient les contempo- w
rains de Durkheim, étaient parvenus à des notions très différentes de </j
UJ
l'inconscient. À Londres ou à Paris, sur la base des réponses aux 9
questionnaires auprès des missionnaires, fonctionnaires coloniaux et

L'anthropologie psychanalytique
autres habitants des colonies, Frazer, Tylor, Mauss, Hertz et Lévy-Bruhl
inventaient des concepts tels ceux de « magie sympathique », « don », « loi
de participation » et « mentalité primitive » pour décrire un autre mode de
pensée qui est « essentiellement du sentiment et qui se réalise sans la
médiation de concepts antérieurs » (Lévy-Bruhl 1 949 : 3) . Dans cette
logique, le crachat ou l'urine d'un homme, ou encore l'une de ses dents
arrachées, toute chose lui appartenant et qu'il offre, l'esprit animé qui
quitte son corps à sa mort, bien que séparés de son corps physique, lui res
tent attachés comme partie intégrante de sa personne. L'anthropologie de
cabinet avait vu quelque chose qui correspondait à la vision psychanaly
tique de l'inconscient, à savoir que celui-ci est dominé par le « processus
primaire », où les similarités sont traitées comme des identités, le négatif
est équivalent au positif, le tout est représenté par une de ses parties ou par
son contraire ou par d'autres distorsions, si bien que des motions, des buts
ou des idées incompatibles sont exprimés simultanément. Indépendam
ment de Freud, l'anthropologie ancienne était arrivée à l'idée proto-analy
tique que, sous la surface de la pensée et de la réalité ordinaires, il existe
un autre ordre de significations centré sur le corps, où les limites sont annul
éeset où la contradiction n'existe pas. Tout le problème de l'existence, le
travail de la religion et du rituel consistent, dès lors, à créer ces distinctions
que Durkheim et, plus tard, Lévi-Strauss, considèrent comme préexis
tantes(cf. Lévi-Strauss 1958 : 224).
Quand naquit l'ère du terrain, l'anthropologie abandonna les idées de
ses fondateurs. À la fin des années 20, après le débat entre Malinowski et
Freud sur l'universalité du complexe d'Œdipe, l'idée de Durkheim selon
laquelle la société est un niveau de réalité séparé, flottant entre l'esprit et
le monde, devint le point de vue politiquement correct, la preuve que la
vie humaine pouvait être pleinement décrite sans recourir aux spéculations
racistes du XIXe siècle sur l'évolution mentale et l'irrationalité des sauvages.
Ce n'est pas un hasard si les anthropologues ont rejeté le concept de vie
intérieure au moment même où ils commençaient à rencontrer en chair et
en os les gens qu'ils décrivaient. Quand ils se mirent à recueillir des don
nées de première main sur la vie des autres, ils perdirent tout intérêt pour
ce qu'ils ne pouvaient pas voir de leurs propres yeux, et même s'y montrèr
ent hostiles. Ils surinvestirent leur expérience, s'imaginant qu'ils pou
vaient décrire d'autres modes de vie à travers la seule « observation
participante ». Le terrain offrait un correctif important à la pensé du
XIXe siècle, enfermée dans sa tour d'ivoire : les anthropologues prirent
conscience de l'importance du contexte et de la totalité culturels, mais en
même temps s'établit une sorte de mise à distance plus subtile de l'autre.
Le terrain fit disparaître le clivage entre l'homme de cabinet et l'homme

Gillian Gillison
de terrain, entre penseur et acteur, mais en créa un autre au sein de l'ob
jetd'étude : la personne intérieure était détachée de son moi social et
observable, et envoyée au rebut au niveau théorique. La culture, les « faits *'
sociaux » étaient tenus pour être les seuls à former l'individu, lui donner
son langage, son aptitude à raisonner et même à imaginer. La logique irra
tionnelle du XIXe siècle qui, au début, avait été décrite comme cachée et
insaisissable à cause de son absence de contradiction, fut déclarée non exis
tante : « II n'y a pas de code caché à percer », dit Maurice Bloch (1974 : 76)
à propos du rituel ou des symboles religieux, « il n'y a que l'examen d'un
code donné où prend place la communication. » Les anthropologues ont
avancé ce type d'arguments après la Seconde Guerre mondiale comme
besoin de théoriser - ou de rationaliser — la « chosification » de leur objet
de recherche. Les aspects invisibles ou détachés de la personne, le don, le
crachat, la dent arrachée, l'âme séparée du corps, etc., étaient progressiv
ement effacés et disqualifiés, tandis que l'affect et l'individu étaient élimi
nés au profit de la raison et de la société.
Les anthropologues qui n'ont pas congédié l'inconscient freudien à
cause de son caractère « privé », inaccessible sinon par d'« atroces tech
niques d'intuitions hasardeuses» (Leach 1967 : 80), l'ont éliminé à l'ins
tarde Durkheim et, plus tard, de Lévi-Strauss, en définissant l'inconscient
comme la réplique du monde extérieur. Le structuralisme se présentait
comme un paradigme des profondeurs, tout comme la psychanalyse,
fondé sur l'idée que l'inconscient joue un rôle déterminant, mais Lévi-
Strauss a modifié la notion d'inconscient d'une manière qui permettait en
fait de s'en débarrasser. Pour Freud, l'inconscient est bourré de sens ; il l'est
tellement qu'on pourrait le comparer à un trou noir psychique. C'est une
région de l'esprit semblable à des négatifs photographiques entassés
de façon si serrée que chaque image en devient illisible ; cet empilement
produit une obscurité impénétrable où toute distinction disparaît.
L'inconscient est tellement plein de souvenirs et d' affects, si densément
rempli de significations, qu'il n'est pas déchiffrable par des méthodes ordi
naires ; mais les images cahotiques qu'il contient cherchent constamment
à sortir. Pour Lévi-Strauss, au contraire, « l'inconscient est toujours vide »,
il ne produit rien ; « il est aussi étranger aux images que l'estomac aux al
iments qui le traversent. Organe d'une fonction spécifique, il se borne à
imposer des lois structurales, qui épuisent sa réalité, à des éléments inarti- ^
culés qui proviennent d'ailleurs» (Lévi-Strauss 1958 : 224). Quoi qu'on 55
mange — un marsupial, du couscous ou du camembert -, l'estomac réagit w
de la même façon, en sécrétant des enzymes, en décomposant le contenu </>
de l'estomac selon les mêmes principes physiologiques. Quand Lévi- §
Strauss a analysé la parenté et les mythes pour y découvrir les propriétés de Jü

L'anthropologie psychanalytique
l'esprit un demi-siècle après que Freud eut mené ses recherches sur le rêve
et les relations familiales, il a trouvé non pas un ensemble de désirs cachés,
ni d'innombrables associations, ni une densité opaque, mais un appareil
réflexe servant à différencier tout ce que le cerveau « avale ». En tant qu'or
gane structurant, l'inconscient, chez Lévi-Strauss, impose une forme ano
nyme à un contenu qui a son origine à l'extérieur de l'individu dans le
monde accessible à l'expérience et à l'investigation. Bien que Lévi-Strauss
lui-même ait passé assez peu de temps sur le terrain, sa manière de réviser
Freud convenait parfaitement à l'empirisme et au penchant matérialiste
qui ont accompagné la naissance des études de terrain.
Mais en traitant l'inconscient comme une fonction automatique, Lévi-
Strauss a aussi rejeté le sujet parce que, dans sa théorie comme dans celle
de Durkheim, tout ce qui constitue l'individu, tout ce qu'il a « à l'inté
rieur » vient de l'extérieur comme la nourriture ou les faits sociaux. Lévi-
Strauss évite la circularité à laquelle conduit le fait de localiser dans
l'expérience sociale les distinctions mêmes sur lesquelles se construit
l'ordre social, mais il reste fidèle à Durkheim en traitant les oppositions et
les catégories comme un donné de départ manifeste, non problématisé ; et
si ces distinctions ne sont pas nommées « faits sociaux », elles n'en restent
pas moins le résultat d'une matrice opérant des distinctions dans le cer
veau, le résultat de l'aptitude innée des humains au langage. Tout peut être
compris, à l'instar du langage, comme un système de relations entre des
éléments. On comprend le noir, absence de couleur, par rapport au blanc,
dans lequel toutes les couleurs sont présentes ; on comprend « vivant » par
rapport à « mort » ; on comprend « haut » par rapport à « bas », « gauche »
par rapport à « droite », etc. La signification réside entièrement dans la
relation entre les termes. Comme n'importe quel élément de langage, les
termes en eux-mêmes sont indifférents, et les relations entre les termes
données d'entrée de jeu. Ce que j'essaie de montrer, ce sont les consé
quences d'une conception non conflictuelle de la relation. C'est patent
chez Lévi-Strauss, où l'inconscient est sans contenu et de même nature
(secondaire, rationnelle) que la pensée consciente. Autrement dit, il n'y a
aucun conflit intra-psychique. Cette absence de conflit interne, qui fait
partie des prémices du structuralisme, a eu pour conséquence directe l'im
possibilité de rendre compte du conflit dans le monde.
Pour Lévi-Strauss et d'autres structuralistes comme Lacan, la création de
distinctions — le passage mythique du continu au discontinu, ou de la
fusion mère-enfant à la loi du père — est un processus quasi automatique,
la conséquence inévitable de la participation à la vie sociale, participation
qui, une fois advenue, l'est pour tous et pour toujours. Ce qui, ici, est
comprimé en un seul moment, ce qui est réduit à presque rien par une

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simple opération mentale, c'est tout le « travail de la culture », tout le pro
cessus par lequel la culture — et en particulier le rituel — travaille contre les
productions irrationnelles de l'inconscient. Parvenir à catégoriser ne
s'opère pas automatiquement ; ce n'est pas le simple résultat d'un proces
sus psychique, interne aux individus et inaccessible par les méthodes ordi
naires du terrain. On parvient à catégoriser grâce à un effort collectif
intense qui est aussi public et répétitif que le sont l'accomplissement des
rites et la récitation des mythes. D'un point de vue psychanalytique la vio
lence n'est ni aberrante ni inexplicable, elle est ce à quoi on peut s'attendre
quand il n'y a pas de rituels. Quand la culture est incapable de travailler
contre les associations proliférantes de l'inconscient, la « séparation » s'ob
tient par la violence. Quand les échanges rituels sont impuissants à créer
des catégories, c'est le massacre ou le génocide qui les créent.
L'anthropologie d'après-guerre ayant défini l'inconscient comme un
vide et la culture comme un comportement appris, le contenu des symb
oles culturels — la question du sexe, de la violence et du corps — est
devenu un épiphénomène, non pertinent sur le plan théorique. La parenté
et la filiation ont été analysées en rapport avec la fonction du rituel ou,
plus rarement, avec la structure du mythe, mais toujours séparément
d'avec le contenu de l'un et de l'autre. Le contenu des symboles débordait
les frontières de la discipline car il conduisait les anthropologues sur le ter
ritoire de l'irrationnel et de l'individu. Considérée du point de vue du lan
gage des mythes et des rites, la société se préoccupe des problèmes de
croissance et de développement de l'individu, des « crises » que représen
tent la naissance, l'adolescence, le mariage, la mort, la maladie et la bles
sure ; elle s'attache à transformer chaque enfant, un par un, en adulte.
Mais à partir du moment où l'on comprend la société de cette manière,
comme construite pour faire entrer chaque individu dans le cycle de vie,
pour lui faciliter les passages critiques, etc., alors son « travail » et la clé de
sa structure sont la négociation des fantasmes. Ainsi, dès que l'individu est
au centre de la scène, les fantasmes et désirs inconscients y sont aussi, parce
que ce sont eux qui font obstacle au développement, ce sont eux qui sont
les crises que les mythes et les rites dénouent. Fantaisies à quoi Lévi-Strauss
fait d'ailleurs allusion, dans une phrase à la fin des Structures élémentaires
de la parenté, quand il écrit que le rêve éternel de l'humanité est « de saisir
et de fixer cet instant fugitif où il fut permis de croire qu'on pouvait [...]
gagner sans perdre, jouir sans partager [...] dans un ciel où les femmes ne 55
seront plus échangées [...] un monde où l'on pourrait vivre entre soi»
(Lévi-Strauss 1967 : 569-570).
Dans une interprétation de l'action sociale fondée sur le contenu des
symboles, le besoin de séparation et de la création des catégories a la pré-

L'anthropologie psychanalytique
séance sur l'exigence d'attachement et des relations. Contrairement à ce
qu'affirme Lévi-Strauss, à savoir que la parenté et les rituels d'échange tra-
vaillent à « intégrer les oppositions entre soi et les autres ». (ibid.), il me
semble qu'ils œuvrent à briser les rapports fantasmatiques, à rompre les
liens mythiques de l'homosexualité et de l'inceste, qui rendent les relations
humaines trop enchevêtrées, trop encombrantes et trop désordonnées
pour entrer dans un système. Dans le mythe, qui est le véritable point de
départ de la parenté, les distinctions apparaissent seulement à la fin du
mythe. Dans le corps du mythe, les catégories et les relations préexistantes
sont effacées et, à la place, on a le fantasme d'un inceste universel, d'une
ère primordiale dans laquelle « la séparation généalogique en "père",
"mère", et autres» n'existe «pas encore» (Wagner 1977: 623). La struc
ture la plus profonde de la parenté, qui fait son apparition au point de
chute du mythe, dissocie les termes, crée une « sœur » qui n'est pas en
même temps la « mère », un « frère de mère » qui n'est pas en même temps
le « père », et ainsi de suite. Le travail du rituel est de désexualiser la mater
nitéet d'éloigner la violence du cœur de la famille nucléaire pour la faire
passer à la périphérie de la société.

La pensée de Freud ne peut pas être traduite dans un programme poli


tique. Mais n'est-ce pas précisément cette prétention qui est le point le
plus faible chez Marx : l'idée que ses conclusions pouvaient avoir une tr
aduction directe dans l'action politique ? L'objet de la recherche freudienne
n'est ni le sexisme ni le racisme ou l'exploitation, mais les préconditions
psychiques internes — l'irrationnel, le mélange des catégories — d'où ces
abus et meurtrissures émergent. Sa théorie fournit une méthode de mise
au jour des liens internes d'autorité qui logent au cœur du conflit poli
tique. Le concept de transfert implique une critique de l'autorité et de la
hiérarchie, et le concept de narcissisme met en évidence une théorie de
l'assujettissement à un maître caché.
Certains attribuent l'incapacité de l'anthropologie à traiter des conflits eth
niques et religieux à l'emploi abusif de la science comme paradigme : évolu-
tionnisme, fonctionnalisme, marxisme, structuralisme, psychanalyse, etc., sont
les formes intellectuelles de l'impérialisme occidental qui font taire la voix
des indigènes. Ce sont les « grandes histoires », et celles-ci ont noyé dans des
schémas globaux tout ce qui est particulier et moralement significatif parce que
inséré dans un contexte local spécifique. Le problème de l'anthropologie n'est
pas d'être grandiose ou trop théorique, mais d'efíacer l'individu et, avec lui,
l'inconscient comme réservoir d'une histoire personnelle et d'une motion
irrationnelle, violente, d'autodestruction enracinée dans les pulsions. L'élimi
nation de cet inconscient forclôt la possibilité d'une responsabilité morale.

Gillian Gillison
En Europe, les peuples et les pays se sont confrontés lentement, à
contre-cœur et pas toujours honnêtement aux événements de la Seconde
Guerre mondiale. Jusqu'à présent, les mythologies nationales - l'étendue 51
de la Résistance française, la neutralité de la Suisse, la différence entre la
SS et la Wehrmacht — n'ont guère été contestées. Le livre récemment paru
de Daniel Goldhagen (1996) rend responsable presque toute la nation
allemande de l'Holocauste. Il a soulevé des objections aussi bien de la part
de ceux qui soutiennent qu'on ne peut faire de l'Allemagne un cas à part,
que la Pologne, l'Autriche et d'autres nations sont tout aussi coupables,
que de ceux qui, comme Élie Wiesel, affirment qu'on ne peut pas
condamner les nations, parce que la culpabilité n'est jamais collective, que
seuls les individus sont responsables. L'anthropologie sociale du XXe siècle
a banni l'inconscient décrit par Freud, et avancé des théories de la vie
sociale d'où l'idée de la personne et du conflit intrapsychique n'a pas droit
de cité. Ces omissions et détournements peuvent être analysés comme une
série d'arguments cohérents avec des bases du totalitarisme (Green 1995 :
138-165).
Traduit de l'anglais par Màrie-Élisabeth Handman

MOTS CLÉS/KEY WORDS: Durkheim/ Durkheim — individu/ the individual— histoire moderne/
contemporary history — violence/ violence — Holocauste/ Holocaust.

BIBLIOGRAPHIE Green, André


1995 La causalité psychique. Entre nature et
Bloch, Maurice culture. Paris, Éditions Odile Jacob.
1974 « Symbols, Song, Dance and Features
of Articulation : Or Is Religion an Extreme Leach, Edmund
Form of Traditional Authority ? », Archives 1967 « Magical Hair », in John Middleton,
européennes de sociologie 15 : 55-81. ed., Myth and Cosmos. Garden City, NY,
Natural History Press. (1st ed. 1958.)
Durkheim, Emile
1901 Les règles de la méthode sociologique. Lévi-Strauss, Claude
Paris, Félix Alean, Éditeur. (Éd. orig. 1895.) 1958 Anthropologie structurale. Paris, Pion.
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igieuse. Paris, PUF. Nouvelle édition revue et corrigée. La Haye-
Paris, Mouton. (lre éd. 1949.)
Evans-Pritchard, E. E.
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(lrc éd. 1922.) LU
Goldhagen, Daniel
1996 Hitler's Willing Executioners : Ordinary Wagner, Roy LU
Germans and the Holocaust. New York, Alfred 1 977 « Analogie Kinship : A Daribi Examp O
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L'anthropologie psychanalytique
RÉSUMÉ/ABSTRACT

Gillian Gillison, L'anthropologie psychanaly Gillian Gillison, Psychoanalytic Anthropol


52 tique : un paradigme marginal. — Influencés ogy : A Marginal Paradigm. — Influenced by
par Durkheim, les anthropologues de ce Durkheim, anthropologists in this century
siècle ont traité le corps et les émotions, et have insisted that the body, or its drives, and
plus généralement tout ce qui concerne l'i indeed the whole topic of the individual,
ndividu, sans relation avec la construction de are unrelated to the construction of culture
la culture ou de la structure sociale. Leurs or society. Their counter-intuitive theories
théories, qui tournent le dos à l'intuition, are presented as self-evident. Mainstream
sont présentées comme allant de soi. En anthropology denies the significance of sex
déniant à la sexualité et à la violence leur and violence, and therefore the relevance of
signification profonde, l'anthropologie a psychoanalysis to an understanding of
retiré toute pertinence à la psychanalyse dans society. But without the idea of intrapsychic
l'interprétation de la vie sociale. Cependant, conflict, anthropology is unable to explain
sans l'idée de conflit intrapsychique, l'a conflict in the world. This lapse in theory is
nthropologie est incapable d'expliquer le not an innocent one, because it also serves as
conflit dans le monde. Ce blanc dans la théor a subtle brief for totalitarianism and an
ien'est pas innocent, car il fournit une série escape from moral responsibility.
d'arguments subtils au totalitarisme et une
échappatoire à la responsabilité morale.