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Escrevendo contra a cultura 1 (1991)

Lila Abu-Lughod

Writing Culture, a coletânea que marcou uma nova forma principal de crítica às premissas da antropologia cultural, exluiu mais ou menos dois grupos críticos cujas situações habilmente

expõem e desafiam a mais básica destas premissas: feministas e “halfies” – pessoas cuja identidade nacional ou cultural é mista, em virtude de migração, educação estrangeira, ou ascendência. Em sua introdução, Clifford desculpa-se pela ausência de feminismo; nenhuma menção aos halfies ou aos antropólogos indígenas

a quem eles estão relacionados. Talvez

eles não sejam suficientemente numerosos ou auto-denominados como grupo. A

importância destes dois grupos jaz não em qualquer reivindicação moral e superior, ou em uma vantagem que eles devem ter ao fazer antropologia, mas nos dilemas específicos que eles enfrentam, dilemas que revelam cruamente os problemas com

a presunção da antropologia cultural de

uma distinção fundamental entre o eu e o outro.

Neste ensaio eu exploro como feministas e halfies, pela forma como suas práticas antropólogicas inquietam a

fronteira entre eu e outro, permitem-nos refletir sobre a natureza convencional e efeitos políticos desta distinção, e fundamentalmente reconsiderar o valor do conceito de cultura do qual ela depende. Eu argumentarei que “cultura” opera no discurso antropológico para reforçar separações que invevitavelmente carregam um senso de hierarquia. Portanto, os antropólogos deveriam agora perseguir, sem esperanças exageradas sobre o poder de seus textos para mudar o mundo, uma variedade de estratégias para escrever contra a cultura. Para aqueles interessados em estratégias textuais, eu exploro as vantagens do que chamo “etnografias do particular” como instrumentos de um humanismo tático.

Nós e Outros

cultura

(particularmente porque ela funciona para distinguir “culturas”), a depeito de uma longa utilidade, pode agora ter-se tornado algo contra o que os antropólogos gostariam de trabalhar em suas teorias, suas práticas etnográficas, e suas escritas etnográficas. Um modo útil para começar a compreender o porquê, é considerar o

A

noção

de

1 Título em parte intraduzível. No original Writing against culture, referência a Writing culture (1986) de Clifford e Marcus.

que os elementos compartilhados da antropologia feminista e halfie esclarece sobre a distinção entre eu e outro, central ao paradigma da antropologia. Marilyn Strathern (1985, 1987) levanta algumas das questões a respeito do feminismo em ensaios que tanto Clifford como Rabinow citam em Writing Culture. A tese dela é a de que a relação entre antropologia e feminismo é difícil. Essa tese a conduz a tentar compreender por que a escola feminista, no ódio de sua retórica de radicalismo, falhou em fundamentalmente alterar a antropologia, e por que o feminismo ganhou ainda menos que a antropologia do que o contrário.

A dificuldade, ela argumenta, provém do fato de que apesar do interesse comum nas diferenças, as práticas acadêmicas de feministas e antropólogos são “estruturadas diferentemente no modo como organizam o conhecimento e traçam fronteiras” (Strathern, 1987, 289) e especialmente na “na natureza da relação dos investigadores com os sujeitos de suas disciplinas” (1987, 284). Acadêmicos feministas, unidos por sua oposição comum aos homens ou ao patriarcado, produzem um discurso composto de muitas vozes; eles “descobrem o eu tornando-se consciente da opressão do Outro” (1987, 289). Antropólogos, cujo objetivo é “dar sentido às diferenças”

(1987, 286), também constituem seus “eus” em relação com um outro, mas não veem este outro “sob ataque” (1987, 289).

Para esclarecer a relação entre eu/outro, Strathern leva-nos ao coração do problema. Ainda que ela recue da problemática do poder (tido como formativo no feminismo), em sua descrição estranhamente pouco crítica da antropologia. Quando ela define a antropologia como a disciplina que “continua a conhecer a si mesma como o estudo do comportamento social nos termos de sistemas e representações coletivas” (1987, 281), ela subscreve a distinção eu/outro. Ao caracterizar a relação entre o eu antropológico e o outro como não-antagonística, ela ignora seu aspecto mais fundamental. O objetivo confessado da antropologia deve ser “o estudo do homem [sic]”, mas ela é uma disciplina ancorada na divisão construída historicamente entre o Ocidente e o não- Ocidente. Tem sido e continua a ser primariamente o estudo dos outros não- Ocidentais pelos eus Ocidentais, mesmo se em seus novos pretextos ela procure explicitamente dar voz ao Outro ou a apresentar um diálogo entre o eu e o outro, ora textualmente, ora através da explicação do encontro realizado no trabalho de campo (como nos trabalhos de Crapanzano 1980, Dumont 1978, Dwyer

1982, Rabinow 1977, Riesman 1977, Tedlock 1983 e Tyler 1986). E o relacionamento entre o Ocidente e o não- Ocidente, ao menos desde o nascimento da antropologia, tem sido constituída pela dominação do Ocidente. Isto sugere que a dificuldade que Strathern sente na relação entre feminismo e antropologia deve melhor ser entendida como o resultado de processos diametralmente opostos de construção do eu através da oposição a outros – processos que provêm de diferentes lados da repartição de poder.

A força duradoura do que Morsy (1988, 70) tem chamado “a hegemonia da distintiva tradição do outro” na antropologia é traída pela defensividade de exceções parciais. Antropólogos conduzindo trabalho de campo nos Estados Unidos ou na Europa perguntam- se se eles não embaçaram as fronteiras disciplinares entre a antropologia e outros campos como a sociologia ou história.Um modo de manter suas identidades como antropólogos é fazer com que as comunidades que eles estudam pareçam “outras”. Estudar comunidades étnicas e os fracos também assegura isso. Assim como concentrar-se na “cultura”, por razões que eu discutirei mais tarde. Há duas questões aqui. Uma é a convicção de que não se pode ser objetivo sobre a própria sociedade em particular, algo que

afeta os antropólogos indígenas

(Ocidentais ou não-Ocidentais). A segunda

é um entendimento implícito de que os

antropólogos estudam os não-Ocidentais; halfies que estudam a si mesmos ou comunidades não-Ocidentais são ainda mais facilmente reconhecidos como antropólogos, que Americanos que estudam Americanos.

Embora a antropologia continue a ser praticada como o estudo por um não problematizado e não destacado eu

Ocidental para descobrir “outros” lá fora,

a teoria feminista, uma prática acadêmica

que também transita em eus e outros, veio

em sua relativamente pequena história a perceber o perigo de tratar eus e outros como dados. É instrutivo para o desenvolvimento de uma crítica da antropologia considerar a trajetória que tem levado, em duas décadas, ao que alguns podem chamar de crise na teoria feminista, e outros, de desenvolvimento do pós-feminismo.

A partir de Simone de Beauvoir, tem sido aceito que, ao menos no Ocidente moderno, as mulheres têm sido o outro aos eus dos homens. O feminismo tem sido um movimento devotado a ajudar as mulheres a tornarem-se eus e sujeitos, ao invés de objetos e outros dos egos dos homens. A crise na teoria feminista (relacionada a uma crise no movimento

das mulheres) tenta tornar aquelas que têm sido constituídas como outras em eus – ou, para usar a metáfora popular, deixar as mulheres falarem –, foi o problema da “diferença”. Por quem as feministas falavam? O movimento das mulheres, as objeções das lésbicas, mulheres Afro- Americanas, e outras “mulheres de cor” cujas experiências como mulheres foram diferentes daquelas das mulheres brancas, de classe média, heterossexuais, e levaram a problematizar a identidade dos seus eus como mulheres. Trabalhos sobre mulheres entre culturas também deixou claro que masculino e feminino não têm, como nós dizemos, os mesmos significados em outras culturas, nem as vidas das mulheres do Terceiro Mundo se parecem com as vidas das mulheres do Ocidente. Como diz Harding (1986, 246), o problema é que “uma vez que 'mulher' é desconstruído em 'mulheres', e 'gênero' é reconhecido por não ter referentes fixos, o feminismo ele mesmo dissolve-se como uma teoria que pode refletir a voz de um interlocutor naturalizado ou essencializado”.

De sua experiência com esta crise com o eu e com o outro, a teoria feminista pode oferecer dois lembretes úteis à antropologia. Primeiro, o eu é sempre uma construção, nunca uma entidade natural ou descoberta, mesmo que tenha esta aparência. Segundo, o processo de criar

um eu através da oposição com um outro sempre envolve a violência de reprimir ou ignorar outras formas de diferença. As teóricas feministas têm sido forçadas a explorar as implicações para a formação de identidade, e as possibilidades para a ação política dos modos em que o gênero como sistema de diferença é cruzado por outros sistemas de diferença, inclusive, no mundo capitalista moderno, por raça e classe.

Onde isso deixa a antropóloga feminista? Strathern (1987, 286) caracteriza-a como experimentando uma tensão – “tomada entre estruturas confrontada com duas maneiras diferentes de se relacionar com as(os) sujeitos de sua disciplina”. O mais interessante aspecto da situação das feministas, no entanto, é o que ela compartilha com o halfie: uma habilidade bloqueada para assumir confortavelmente o eu da antropologia. Para ambos, embora de maneiras diferentes, o eu está dividido, pego no cruzamento de sistemas de diferença. Eu estou menos preocupada com as consequências existenciais desta divisão (isso foi eloquentemente explorado em eoutro lugar [Joseph 1988, Kondo 1986, Narayan 1989]) que com a percepção que esta divisão gera sobre três questões cruciais: posicionalidade, público, e o poder inerente nas distinções de eu e

outro. O que acontece quando o “outro” que o antropólogo está estudando é simultaneamente construído como, ao menos parcialmente, um eu?

Antropólogos feministas e halfies não podem facilmente evitar a questão da posicionalidade. Encontrar-se numa base de mudança deixa claro que cada visão é uma visão de algum lugar, e cada ato de fala uma fala de algum lugar. Antropólogos culturais nunca foram inteiramente convencidos da ideologia da ciência, e têm há muito questionado o valor, a possibilidade e definição de objetividade. Mas eles ainda parecem relutantes para examinar as implicações da presente situação de seu conhecimento.

Duas objeções comuns e entrelaçadas ao trabalho dos antropólogos feministas ou nativos e semi-nativos, ambas relacionadas à parcialidade, traem a persistência dos ideais de objetividade. A primeira tem a ver com a parcialidade (como viés ou posição) do observador. A segunda tem a ver com a parcial (incompleta) natureza da descrição apresentada. Halfies são mais associados ao primeiro problema, feministas ao segundo. O problema de estudar a própria sociedade é alegadamente o problema de tomar suficiente distância. À medida que para os halfies, o Outro é de certo modo o eu, este é o dito perigo da identificação, e

fácil deslize na subjetividade, compartilhado com os antropólogos indígenas. Essas preocupações sugerem que o antropólogo ainda é definido como um ser que deve manter-se afastado do Outro, mesmo quando ele ou ela procura explicitamente superar o intervalo. Mesmo Bourdieu (1977, 1-2), que analisou perceptivamente os efeitos que esta postura de distanciamento tem nas (in)compreensões dos antropólogos da vida social, falha irremediavelmente em sua opinião. O ponto óbvio que ele perde de vista é que o eu distante nunca meramente mantém-se do lado de fora. Ele ou ela encontram-se em uma relação definida com o Outro de seu estudo, não apenas como um Ocidental, mas como um francês na Argélia durante a guerra de independência, um americano no Marrocos durante o conflito árabe- israelense em 1967, ou uma mulher inglesa na Índia pós-colonial. O que nós chamamos “lado de fora” é uma posição dentro de um complexo político-histórico maior. Não menos que o halfie, o wholie é uma posição específica em face à comunidade sendo estudada.

Os debates em torno das antropólogas feministas sugerem uma segunda fonte de inquietação quanto à posicionalidade. Mesmo quando elas se apresentam como estudiosas de gênero,

antropólogas feministas são rejeitadas visto que apresentam apenas um retrato parcial das sociedades que estudam, porque assumidamente estudam apenas mulheres. Antropólogos estudam a sociedade, a forma sem designação. O estudo das mulheres é a forma com designação, tão prontamente seccionada, como nota Strathern (1985). Ainda que se poderia facilmente argumentar que a maior parte dos estudos têm sido igualmente parciais. Estudos como os de Weiner (1976) sobre os trobriandeses de Malinowski, ou os de Bell (1983) sobre os bem estudados aborígenes australianos indicam, eles foram estudos sobre homens. Isso não os torna menos valiosos; meramente nos lembra que devemos constantemente prestar atenção à posicionalidade do eu antropológico e suas representações dos outros. James Clifford (1986), entre outros, tem convincentemente argumentado que as representações etnográficas são sempre “verdades parciais”. O que é necessário é um reconhecimento de que elas são também verdades posicionadas.

O eu dividido cria para os dois grupos aqui em questão um segundo problema que é iluminador para a antropologia em geral: múltiplos públicos. Embora todos os antropólogos estão começando a sentir o que pode ser

chamado o efeito Rushdie – os efeitos de viver em uma era global quando os sujeitos de seus estudos começam a ler seus trabalhos, e os governos dos países trabalham para proibir passaportes e negar vistos – antropólogos feministas e halfies lutam de maneira pungente, com múltipas responsabilidades. Em vez de ter um público principal, como outros antropólogos, antropólogos feministas escrevem para antropólogos e feministas, dois grupos cujas relações com os sujeitos são singulares e que considera a responsabilidade de etnógrafos de maneiras diferentes. Além disso, círculos feministas incluindo as feministas não- ocidentais, geralmente das sociedades em que os antropólogos feministas estudaram, que os chamam para responder de novas maneiras.

Os dilemas dos halfies são ainda mais extremos. Como antropólogos, eles escrevem para outros antropólogos, majoritariamente Ocidentais. Também identificando-se com comunidades de fora do Ocidente, ou subculturas nele, eles são chamados para responder como membros educados destas comunidades. Mais importante, não apenas porque eles se posisiconam eles próprios tendo como referência as duas comunidades, mas porque quando eles apresentam o Outro eles estão apresentando a si próprios, eles

falam sobre com uma complexa consciência, investimento e acolhimento. Tanto os antropólogos feministas quanto os halfies são forçados a confrontar diretamente a política e a ética de suas representações. Não há soluções fáceis para seus dilemas.

A terceira questão que os antropólogos feministas e halfies, ao contrário dos antropólogos que trabalham em sociedades Ocidentais (outro grupo para quem eu e outro de certam forma estão enredados), forçam-nos a confrontar é a ambiguidade da manutenção da ideia de que as relações entre eu e outro são inocentes de poder. Devido ao sexismo e à discriminação étnica e racial, que eles podem ter experimentando – como indivíduos de ascendência mista, como mulheres ou como estrangeiros – ser outro para um eu dominante, seja na vida cotidiana nos Estados Unidos, na Inglaterra, na França, ou na academia Ocidental. Esta não é simplesmente uma experiência de diferença, mas de desigualdade. Meu argumento, no entanto, é estrutural, não empírico. Mulheres, negros, e os inúmeros não-Ocidentais têm sido historicamente constituídos como outros nos principais sistemas políticos de diferença dos quais o mundo desigual do capitalismo tem dependido. Estudos feministas e negros fizerem suficiente

progresso na academia para expor o modo como ser estudado pelos “homens brancos” (para usar um atalho a uma posição de sujeito complexa e historicamente constituída) transforma-se em ser dito através deles. E se torna um signo e instrumento de seu poder.

Na antropologia, a despeito de uma longa história de oposição auto-consciente ao racismo, de um desenvolvimento veloz da literatura auto-crítica (por exemplo, Asad 1973, Clifford, 1983, Fabian 1983, Hymes 1969, Kuper 1988), e experimentações com técnicas etnográficas para aliviar o desconforto com o poder do antropólogo sobre o sujeito antropológico, as questões fundamentais da dominação continuam a ser evitadas. Mesmo tentativas para retratar informantes como consultores, e para “deixar o outro falar” (Tedlock 1987) em textos dialógicos ou polívocos – descolonizações a nível textual –, deixam intacta a configuração básica do poder global na qual a antropologia, estando conectada a outras instituições do mundo, baseia-se. Para perceber a estranheza desse empreendimento, tudo o que é preciso é considerar um caso análogo. Qual seria a nossa reação se acadêmicos do sexo masculino declarassem seu desejo de “deixar as mulheres falarem” em seus textos, enquanto continuassem a dominar

todo o conhecimento sobre eles através do controle da escrita e outras práticas acadêmicas, sustentado em suas posições uma organização particular da vida política, social e econômica?

Devido a seus eus divididos, antropólogos feministas e halfies viajam com dificuldade entre falar “por” e falar “de”. Sua situação permite-nos ver mais claramente que a divisão de práticas, seja naturalizando as diferenças, como no gênero ou na raça, ou simplesmente elaborando-as, como irei argumentar sobre o que faz o conceito de cultura, são métodos fundamentais para executar a desigualdade.

Cultura e Diferença

esclarecer, explicar, e compreender a diferença cultural, a antropologia também

ajuda a construí-la, produzi-la e mantê-la. O discurso antropológico confere à diferença cultural (e a separação entre grupos e seres humanos que ela implica) o

ar de auto-evidente.

A respeito disso, o conceito de cultura opera de modo bastante

semelhante ao seu predecessor – raça –, mesmo que na forma assumida no século

XX tenha algumas vantagens políticas

importantes. Ao contrário de raça, e ao contrário também da noção de cultura do século XIX como sinônimo de civilização

(em contraste à barbárie), o conceito atual permite as múltiplas diferenças, ao invés de binárias. Isso imediatamente assinala a

O conceito de cultura é o termo

antropólogos americanos acredita ou age

fácil

propensão à hierarquia: a mudança

oculto em tudo o que acabou de ser dito

para

“cultura” (com “c minúsculo com a

sobre a antropologia. A maioria dos

como se “cultura”, notoriamente resistente

possibilidade de um s no final”, como diz Clifford [1988]) tem um efeito relativizante. A mais importante das

definição e ambígua de referente, fosse contudo o verdadeiro objeto da

à

cultura é importante à antropologia porque

vantagens da cultura, contudo, é que ela remove a diferença do domínio do natural

investigação antropológica. Além disso,

e

do inato. Mesmo que concebida como

poderíamos também argumentar que

um conjunto de comportamentos, costumes, tradições, regras, planos,

por Geertz [1973: 44]), cultura é

a

distinção antropológica entre eu e outro

receitas, instruções, ou programas (para

jaz sobre ela. Cultura é a ferramenta essencial para fazer o outro. Como um discurso profissional que se elabora sobre o significado da cultura, a fim de

listar a variação de definições fornecida

aprendida e pode mudar.

Apesar de suas intenções anti- essencialistas, no entanto, o conceito de cultura mantém algumas das tendências para congelar a diferença, possuídas por

conceitos como o de raça. Isso é mais fácil

de ver se nós consideramos um campo em

que houve uma mudança de um para o outro. O Orientalismo como discurso acadêmico (entre outras coisas) é, de acordo com Said (1978: 2), “um estilo de pensamento baseado na distinção ontológica e epistemológica feita entre 'o Oriente' e (na maior parte das vezes) 'o Ocidente'”. O que ele mostra é que ao identificar a geografia, raça e cultura de um e outro, o Orientalismo fixa diferenças entre as pessoas “do Oeste” e as pessoas “do Leste”, de maneira tão rígida que elas podem até ser consideradas inatas. No século XX, a diferença cultural, não a raça, tem sido o sujeito básico da escola Orientalista, dedicada agora a interpretar o fenômeno “cultural” (principalmente religião e linguagem), ao qual diferenças básicas no desenvolvimento, performance econômica, governo, caráter, e assim por diante, são atribuídas.

Alguns movimentos anti-coloniais

e lutas contemporâneas têm trabalhado

para o que poderia ser rotulado como Orientalismo reverso, em que as tentativas de reverter a relação de poder procedem procurando valorizar o eu, que

no sistema formador foi depreciado como outro. Um apelo gandhiano à maior espiritualidade da Índia hindu, comparado ao materialismo e violência do Ocidente, e um apelo islâmico à fé maior em Deus, comparado à imoralidade e corrupção do Ocidente, ambos aceitam os termos essencialistas das construções Orientalistas. Enquanto os transformam em algo completamente errôneo, eles preservam o rígido senso de diferença baseado na cultura.

Um paralelo pode ser feito com o feminismo. É um pressuposto básico do feminismo que “não se nasce mulher, torna-se mulher”. Tem sido importante para a maioria das feministas alocar as diferenças de sexo na cultura, não na biologia ou na natureza. Enquanto isso tem inspirado algumas teóricas feministas a tratar os efeitos sociais e íntimos do gênero como um sistema de diferenças, para muitas outras tem levado a explorações sobre e estratégias construídas na noção de uma cultura das mulheres. Feminismo cultural (cf. Echols 1984) assume muitas formas, mas tem muitas das qualidades do Orientalismo reverso já discutido. Para feministas franceses como Irigaray (1985a, 1985b), Cixous (1983), e Kristeva (1981), masculino e feminino, se não na verdade macho e fêmea, respresentam modos de

ser essencialmente diferentes. Feministas anglo-americanos tomam um outro rumo. Alguns tentam “descrever” as diferenças culturais entre homens e mulheres – Gilligan (1982) e seus seguidores (e. g., Belenky et al. 1986) que elaboram a noção de “uma voz diferente” são exemplos populares. Outros tentam “explicar” as diferenças, seja por uma teoria psicanalítica socialmente informada (e.g., Chodorow 1978), uma teoria marxista dos efeitos da divisão do trabalho e do papel das mulheres na reprodução social (Hartsock 1985), uma análise da prática materna (Ruddick 1980), ou mesmo uma teoria da exploração sexual (MacKinnon 1982). A maior parte da teorização e prática feminista procura construir ou reformar a vida social alinhada a essa “cultura das mulheres”. Houve propostas para uma unversidade das mulheres (Rich 1979), uma ciência feminista, uma metodologia feminista na ciência e nas ciências sociais (Meis 1983; Reinharz 1983; Smith 1987; Stanley e Wise 1983; ver Harding 1987 para uma crítica sensível), e até mesmo uma espiritualidade e ecologia feministas. Essas propostas quase sempre constróem- se sobre valores associados às mulheres no Ocidente – um senso de cuidado e conexão, criação materna, imediatismo da experiência, envolvimento com o corpóreo (versus o abstrato), e por aí em diante.

Essa valorização pelas feministas culturais, como Orientalistas reversos, das qualidades previamente depreciadas por eles, pode ser provisoriamente útil para forjar um senso de unidade, e travar lutas de empoderamento. Ainda porque ela deixa intacto o divisor que estruturou as experiências de criação do eu e opressão na qual ela se cria, ela perpetua algumas tendências perigosas. Primeiro, feministas culturais deixam passar as conexões entre aqueles de cada lado do divisor, e os modos nos quais eles definem um ao outro. Segundo, eles deixam passar diferenças em cada categoria construída pelas práticas divisoras, diferenças como aquelas de classe, raça, e sexualidade (para repetir a litania feminista das problematicamente categorias abstratas), mas também origem étnica, experiência pessoal, idade, modo de subsistência, saúde, meio de vida (urbano ou rural), e experiência histórica. Terceiro, e talvez mais importante, eles ignoram os modos nos quais as experiências foram construídas historicamente e mudaram com o tempo. Tanto o feminismo cultural como os movimentos revivalistas tendem a confiar nas noções de autenticidade e retorno aos valores positivos, não representadas pelo outro dominante. Como se mostra óbvio nos casos mais extremos, esses lances apagam a história. Invocações do deus de Creta em alguns

círculos feminista-culturais, de um modo mais sério e complexo, a poderosa invocação da comunidade do século XVII do Profeta em alguns movimentos islâmicos são bons exemplos.

O ponto é que a noção de cultura de que os dois tipos de movimento se utilizam não parece garantir uma fuga da tendência para o essencialismo. Poderia ser argumentado que antropólogos usam “cultura” de maneira mais sofisticada e consistente, e que seu compromisso com ela como uma ferramenta analítica é mais sólido. No entanto, mesmo muitos deles estão agora preocupados com o modos pelos quais ela tende a congelar as diferenças. Appadurai (1988), por exemplo, em seu argumento persuasivo de que “os nativos” são uma fabricação da imaginação antropológica, demonstra a cumplicidade do conceito antropológico de cultura em um contínuo “encarceramento” dos povos não- Ocidentais no tempo e no espaço. Negadas as mesmas capacidades de movimento, viagem e interação geográfica que os ocidentais tomam como dadas, as culturas estudadas pelos antropólogos tenderam a ter a história também negada.

Outros, incluindo eu mesma (1990b), argumentaram que teorias culturais também tendem a enfatizar exageradamente a coerência. Clifford nota

que tanto “a disciplina da antropologia baseada no trabalho de campo, ao constituir sua autoridade, constrói e reconstrói outros culturais coerentes e interpreta os eus” (Clifford 1988b: 112), como a etnografia é uma forma de coleção de cultura (como a coleção de arte) na qual “diversas experiências e fatos são selecionados, reunidos, isolados de suas circunstâncias temporais originárias, e atribuem-se a eles valor duradouro em um novo arranjo” (Clifford 1988: 231). Metáforas orgânicas sobre inteireza e o holismo metodológico que caracterizam a antropologia, ambos privilegiam a coerência, que por sua vez contribui para a percepção das comunidades como enredadas e discretas.

Certamente discrição não tem de implicar valor; o distintivo da antropologia do século XX tem sido a sua promoção do relativismo cultural sobre a avaliação e o julgamento. Se a antropologia tem sempre, em certa medida, sido uma forma de (auto-) crítica cultural (Marcus e Fischer, 1986), isso também foi um aspecto da recusa à hierarquização da diferença. Ainda que nenhuma posição seria possível sem a diferença. Valeria a pena pensar sobre as implicações dos altos riscos da antropologia ao sustentar e perpetuar a crença na existência de culturas

identificadas como discretas, diferentes, e separadas da nosso própria. É a diferença sempre contrabandeada em hierarquia?

Em Orientalismo, Said (1978: 28) argumenta a favor da eliminação “do Oriente” e “do Ocidente” completamente. Ele não quer dizer que devamos apagar todas as diferenças, mas o reconhecimento de mais delas, e dos modos complexos pelas quais elas se atravessam. Mais importante, a análise dele sobre um campo procura mostrar como e quando certas diferenças, neste caso de lugares e pessoas que lhes são inerentes, tornam-se implicadas na dominação de um pelo outro. Deveriam os antropólogos tratar com suspeita similar “cultura” e “culturas” como os termos chave em um discurso no qual a alteridade e a diferença vieram a ter, como aponta Said (1989: 213), “qualidades talismânicas”?

Três modos de escrever contra a cultura

Se “cultura”, obscurecida pela coerência, perenidade, e discrição, é a principal ferramenta antropológica para fazer o “outro”, e a diferença, como feministas e halfies revelam, tende a ser uma relação de poder, então talvez antropólogos devessem considerar estratégias para escrever contra a cultura. Eu discutirei três que considero

promissoras. Embora elas de maneira nenhuma esgotem as possibilidades, os tipos de projeto que irei descrever – teórico, substantivo e textual – faz sentido aos antropólogos sensíveis aos problemas de posicionalidade e responsabilidade, e interessados em fazer da prática antropológica algo que não meramente fortaleça as desigualdades globais. Eu concluirei, contudo, considerando as limitações de qualquer reforma antropológica.

Discurso e prática

A discussão teórica, porque é um dos modos através dos quais antropólogos se envolvem uns com os outros, oferece um meio importante para a contestação da “cultura”. Parece-me que as discusssões e remanejamentos correntes sobre dois termos cada vez mais populares – discurso e prática – sinalizam um movimento de distanciamento da cultura. Embora haja sempre o perigo de que tais termos venham a ser usados simplesmente como sinônimos para cultura, eles foram destinados a nos permitir analisar a vida social sem presumir a hierarquia lógica que o conceito de cultura tem de carregar.

A prática é associada, na antropologia, com Bourdieu (1977; também ver Ortner 1984), cuja abordagem teórica é construída sobre os problemas de

contradição, incompreensão, desconhecimento, estratégias de favor, interesses, e improvisações, sobre os mais estáticos e homogeneizadores dispositivos culturais desgastados de regras, modelos e textos. O discurso (cujos usos eu discuto em L. Abu-Lughod 1989 e Abu-Lughod e Lutz 1990), tem fontes e significados mais diversos em antropologia. Em sua derivação foucaultiana, como se relaciona às noções de formações discursivas, aparatos, e tecnologias, quer recusar a distinção entre ideias e práticas ou texto e mundo, que o conceito de cultura muito prontamente encoraja. Em seu sentido mais sociolinguístico, atrai atenção dos usos sociais pelos indivíduos das fontes verbais. Em qualquer caso, permite a possibilidade de reconhecimento em um grupo social o jogo das múltiplas, mutantes e concorrentes afirmações e seus efeitos práticos. Tanto a prática como o discurso são úteis porque eles trabalham contra a assunção de enredamento, para não mencionar o idealismo (Asad 1983), do conceito de cultura.

contra a assunção de enredamento, para não mencionar o idealismo (Asad 1983), do conceito de cultura.
contra a assunção de enredamento, para não mencionar o idealismo (Asad 1983), do conceito de cultura.

Conexões

Outra estratégia para escrever contra a cultura é reorientar os problemas ou temas a que antropólogos se dirigem. Um foco importante deveria ser as variadas conexões e interconexões, históricas e contemporâneas, entre uma

comunidade e o antropólogo trabalhando

comunidade e o antropólogo trabalhando

o

e escrevendo sobre, para não mencionar

mundo ao qual ele ou ela pertencem e

que permitem que ele ou ela estejam naquele lugar particular estudando aquele grupo. Isso é

que permitem que ele ou ela estejam naquele lugar particular estudando aquele grupo. Isso é mais um projeto político que existencial, embora os antropólogos reflexivos que nos ensinaram a focar no encontro do trabalho de campo como um local para a construção dos “fatos” etnográficos têm nos alertado a uma dimensão importante da conexão.Outros tipos significativos de conexão têm recebido menos atenção. Pratt (1986: 42) nota uma mistificação regular na escrita etnográfica sobre “a grande pauta da expansão europeia na qual o etnógrafo, desatento às suas próprias atitudes a ela, é apanhado, e isso determina a própria relação potencial do etnógrafo com o grupo sob estudo”. Nós precisamos fazer perguntas sobre os processos históricos pelos quais veio passar que seres como nós poderiam se envolver nessa espécie de trabalho, nesse lugar particular, e sobre quem nos precedeu e ainda mesmo está lá hoje conosco (turistas, viajantes, missionários, consultores de auxílio financeiro, trabalhadores do corpo civil de paz). Nós precisamos nos perguntar a que esse “desejo de saber” sobre o Outro está conectado no mundo.

civil de paz). Nós precisamos nos perguntar a que esse “desejo de saber” sobre o Outro

Essas perguntas não podem ser feitas em geral; elas tem de ser feitas sobre e respondidas através de situações, configurações e histórias específicas. Ainda que elas não se dirijam diretamente ao lugar do etnógrafo, e ainda que elas se envolvam a uma supersistematização que ameaça a apagar as interações locais, estudos como os de Wolf (1982) sobre a longa história da interação entre sociedades Ocidentais particulares, e comunidades do agora chamado Terceiro Mundo, representam meios importantes de responder a essas questões. Assim como os estudos de Mintz (1985) que traçam os processos complexos de transformação e exploração nos quais, na Europa e outras partes do mundo, o açúcar estava envolvido. A virada antropológica para a história, traçando conexões entre o presente e o passado de comunidades particulares, é também um desenvolvimento importante.

Nem todos os projetos sobre conexões precisam ser históricos. Antropólogos estão cada vez mais preocupados com as conexões nacionais e transnacionais entre seres humanos, formas culturais, mídia, técnicas e mercadorias. Eles estudam a articulação do capitalismo mundial e da política internacional, com as situações de seres humanos vivendo em comunidades

particulares. Todos esses projetos, que se relacionam a uma mudança no olhar para incluir o fenômeno da conexão, expõem as inadequações do conceito de cultura e a esquivez das entidades designadas pelo termo culturas. Embora possa haver uma tendência no novo trabalho em meramente ampliar o objeto, mudando de cultura para nação como locus, idealmente dar-se-ia atenção para os agrupamentos em mudança, identidades e interações no interior e entre essas fronteiras também. Se um dia houve um tempo em que os antropólogos poderiam considerar sem muita violência pelo menos algumas comunidades como unidades isoladas, certamente a natureza das interações globais no presente torna isso impossível.

Etnografias do particular

A terceira estratégia para escrever contra a cultura depende da aceitação à compreensão de Geertz sobre a antropologia, que tem sido construída sobre todos que levam a textualidade a sério nesse “momento experimental” (Marcus e Fischer 1986). Geertz (1975, 1988) argumentou que uma das coisas principais que os antropólogos fazem é escrever, e o que eles escrevem é ficção (o que não quer dizer que sejam fictícias). Certamente a prática da escrita etnográfica tem recebido uma imoderada quantidade de atenção por aqueles envolvidos em

Writing Culture e um número crescente de outros que não estavam envolvidos. Muita da hostilidade direcionada ao projeto deles provém da suspeita de que em suas inclinações literárias, eles muito prontamente ruíram a política da etnografia em sua poética. Ainda que tenham trazido uma questão que não possa ser ignorada. Na medida em que os antropólogos estão no negócio de representar os outros através de sua escrita etnográfica, então claramente o grau com que as pessoas nas comunidades em que eles estudam aparecem como “outros” deve também ser parcialmente uma função de como os antropólogos escrevem sobre eles. Há maneiras de escrever sobre vidas de modo a constituir outros menos outros?

Eu argumentaria que uma poderosa ferramenta para perturbar o conceito de cultura e subverter o processo de “outrerização” que ele envolve é escrever “etnografias do particular”. Generalização, o modo característico do estilo de escrita das ciências sociais, não pode mais ser considerado como descrição neutra (Foucault 1978; Said 1978; Smith 1987). Há dois efeitos infelizes em antropologia dos quais vale a pena se afastar. Eu irei explorá-los antes de apresentar alguns exemplos de meu próprio trabalho, o que se poderia esperar realizar através das etnografias do particular.

Eu não me preocuparei com a série de questões frequentemente levantada sobre a generalização. Por exemplo, constantemente tem sido apontado que o modo generalizador do discurso científico social facilita a abstração e a reificação. A socióloga feminista Dorothy Smith (1987:

130) põe o problema vividamente em sua crítica do discurso sociológico por nada menos que:

a complexa organização de atividades de indivíduos reais e suas relações reais são inseridas no discurso através de conceitos como classe, modernização, organização formal. Um domínio de objetos constituídos teoricamente é criado, libertando o domínio discursivo do solo das vidas e trabalho de indivíduos reais e liberando a investigação sociológica para roçar em um campo de entidades conceituais.

Outros críticos fixaram-se em diferentes falhas. A antropologia interpretativa, por exemplo, em sua crítica da busca por leis gerais em uma ciência social positivista, nota uma inobservância da centralidade do significado à experiência humana. Ainda que os resultados tenham sido subsituir a generalização dos significados pela generalização dos comportamentos.

Eu também quero deixar claro o que o argumento da particularidade não é:

não deve ser confundido com argumentos que privilegiam processos micro sobre os macro. Etnometodólogos […] e outros estudantes da vida cotidiana buscam

meios de generalizar sobre microinterações, enquanto diz-se que os historiadores traçam as particularidades dos macroprocessos. Uma preocupação com as especificidades das vidas dos indivíduos não implica uma desconsideração a respeito de forças e dinâmicas que não se assentam a nível local. Pelo contrário, os efeitos de processos extra-locais e a longo prazo apenas se manifestam localmente e especificamente, produzidos nas ações de indivíduos vivendo suas vidas particulares, inscritos em seus corpos e suas palavras. O que estou defendendo é uma forma de escrita que possa melhor transmitir isso.

Há dois motivos para os antropólogos serem cautelosos com a generalização. O primeiro é que, como parte de um discurso profissional sobre “objetividade” e técnica, é inevitável uma linguagem de poder. Por um lado, é a linguagem daqueles que parece permanecer apartada e do lado de fora daquilo sobre o que se põem a descrever. Novamente, a crítica de Smith ao discurso sociológico é relevante. Ela tem defendido que esse modo, aparentemente apartado, de reflexão sobre a vida social está na verdade localizado: ele representa a perspectiva daqueles envolvidos em estruturas profissionais, administrativas, e

gerenciais, e é portanto parte do “aparelho dominante desta sociedade”. Essa crítica se aplica também à antropologia com a sua perspectiva inter ao invés de intrasocial, e sua origem na colonização e exploração dos não-europeus, em vez da gestão dos grupos sociais internos como trabalhadores, mulheres, afrodescendentes, pobres ou prisioneiros.

Por outro lado, mesmo se negarmos o julgamento sobre quão intimamente as ciências sociais podem estar associadas aos aparatos de dominação, devemos reconhecer como todos os discursos profissionais por natureza impõem hierarquia. O enorme vão ente os discursos profissionais e autorizados de generalização, e a linguagem cotidiana (nossa própria e dos outros) estabelece uma separação fundamental entre o antropólogo e as pessoas sobre quem ele escreve, a qual facilita a construção dos objetos antropológicos como simultaneamente diferente e inferior.

Assim, a hierarquia que os antropólogos podem trazer aproximando a linguagem da vida cotidiana e a linguagem do texto, é reservada a esse modo de fazer o outro. O problema é que, como uma reflexão sobre a situação das antropólogas feministas sugere, pode haver riscos profissionais para etnógrafos

que desejam perseguir essa estratégia. Eu defendi em outro lugar (1990) que a observação refrescantemente sensível de Rabinow sobre a política da escrita etnográfica – que se encontra mais perto de casa, na academia, que no mundo colonial e neo colonial – ajuda-nos a entender algumas coisas sobre a antropologia feminista e a sua dificuldade, que mesmo alguém como Clifford trai em seu ensaio introdutório a Writing Culture. Sua desculpa para excluir os antropólogos feministas foi que eles não inovaram textualmente. Se consentirmos como a dúbia distinção que ele presume entre inovação textual e transformações de conteúdo e teoria, podemos admitir que antropólogos feminsitas contribuíram pouco à nova onda de experimentação da forma. No entanto, um momento de reflexão nos proveria pistas sobre o porquê. Sem mesmo perguntar as questões básicas sobre indivíduos, instituições, patrões, e posses, podemos virar-nos à política do próprio projeto feminista. Dedicado a garantir que as vidas das mulheres sejam representadas em descrições das sociedades, experiências das mulheres, e o próprio gênero, teorizaram levando em conta como as sociedades funcionam; acadêmicos feministas se interessaram pelo velho senso político de representação. O conservadorismo da forma pode ter sido

útil porque o objetivo era persuadir colegas de que uma antropologia levando em conta o gênero não era apenas uma boa antropologia, mas uma antropologia melhor.

A segunda pressão sobre a antropologia feminista é a necessidade de declarar profissionalismo. Ao contrário do que escreve Clifford (1986: 21), as mulheres têm produzido “formas inconvencionais de escrita”. Ele apenas as ignora, negligenciando alguns antropólogos profissionais como Bowen (Bohannon) (1954), Briggs (1970), e Cesara (Poewe) (1982) que fizeram experimentações com a forma. Mais significativo, há também o que pode ser considerado uma “tradição das mulheres” separada na escrita etnográfica. Porque não é profissional, contudo, pode ser que venha a ser reivindicada e explorada por antropólogos feministas incertas de sua condição. Estou me referindo às, em sua maior parte excelentes e populares, etnografias escritas pelas esposas “não treinadas” de antropólogos, livros como Guests of the Sheik (1965) de Elizabeth Fernea, Nisa (1985) de Marjorie Shostak, The spirit of the drum (1987) de Edith Turner, e The house of lim (1968) de Margaret Wolf. Direcionando seus trabalhos a públicos ligeiramente diferentes àqueles a que se dirigem as

etnografias padrões, eles também seguiram convenções diferentes: eles são mais abertos sobre sua posicionalidade, menos assertivos sobre sua autoridade científica, e mais focados nos indivíduos particulares.

[…]

O segundo problema com a generalização deriva não de sua participação nos discursos de autoridade do profissionalismo, mas dos efeitos de homogeneidade, coerência e perenidade que ela tende a produzir. Quando se generaliza a partir de experiências e conversas com um número específico de pessoas em uma comunidade, tende-se a achatar as diferenças entre eles e a homogeneizá-los. A aparência de ausência de diferenciação interna torna mais fácil a concepção de um grupo de seres humanos como discreto, entidade enredada, como “os Núer”, “os Balineses”, os “Awlad 'Ali Bedouin'”, que fazem isto e aquilo, e acreditam assim e assado. O esforço para produzir descrições etnográficas gerais das crenças e ações dos seres humanos

tende a suavizar as contradições, conflitos

e interesses, e dúvidas e argumentos, para não mencionar a mudança de motivações

e circunstâncias. A eliminação de tempo e

conflitos torna o que está dentro da fronteira criado pela homogeneização em algo essencial e fixo. Estes efeitos se dão

em um momento especial para os antropólogos, porque contribuem para a ficção dos essencialmente diferentes e discretos outros, que podem ser separados de algum tipo de eu igualmente essencial. Na medida em que a diferença é, como argumentei, hierárquica, e afirmações de separação uma forma de negar a responsabilidade, a generalização ela mesma deve ser tratada com suspeita.

Por essas razões, eu proponho que experimentemos com as narrativas etnográficas do particular a longa tradição da escrita baseada no trabalho de campo. Ao contar histórias de indivíduos particulares no tempo e espaço, essas etnografias compartilhariam elementos com a “tradição das mulheres” discutida acima. Eu esperaria que elas complementassem ao invés de recolocar uma gama de outros tipos de projetos antropológicos, de discussões teóricas à exploração de novos tópicos na antropologia.

[…]

Antropólogos comumente generalizam sobre as comunidades dizendo que elas se caracterizam por certas instituições, regras, ou maneiras de fazer as coisas. Por exemplo, nós podemos e, frequentemente dizemos “os Bongo- Bongo são polígamos”. Contudo, pode-se

recusar a generalizar desta maneira, perguntando ao contrário como um determinado conjunto de indivíduos – por exemplo, um homem e suas três esposas numa comunidade beduína no Egito – vive a “instituição” que chamamos de poligamia. Enfatizando a particularidade desse casamento e construindo uma figura dele através das discussões dos membros, suas recordações, desentendimentos, e ações, geraríamos várias questões teóricas.

Primeiro, recusar a generalizar destacaria a qualidade construída dessa tipicidade tão regularmente produzida em resultados científico-sociais convencionais. Segundo, demonstrar as circunstâncias reais e, as histórias em detalhe dos indivíduos e suas relações sugeriria que as especificidades, sempre presentes (como sabemos através de nossas experiências íntimas), são também sempre cruciais à constituição da experiência. Terceiro, reconstruir os argumentos das pessoas sobre, justificativas para, e interpretações sobre o que eles e outros estão fazendo explicaria como a vida social procede. Demonstraria que a despeito dos termos de seus discursos poderem estar definidos (e, como em qualquer sociedade, inclusas uma série de discursos às vezes contraditórios e frequentemente em mudança histórica), dentro desses limites,

os seres humanos contestam interpretações sobre o que está acontecendo, criam estratégias, sofrem, e vivem suas vidas. Em um sentido isso não é tão novo. Bourdieu (1977), por exemplo, teoriza a prática social de modo similar. Mas a diferença aqui seria que se está à procura de meios textuais de representar como isso acontece, ao invés de simplesmente fazer afirmações teóricas que isso acontece.

Através do foco íntimo nos indivíduos particulares e nas suas relações efêmeras, seria necessário subverter as conotações mais problemáticas de cultura:

homogeneidade, coerência e perenidade.