Des-apreciaciones del método científico y la vacante en la

metodología decolonial

Daniel G. Castillo Hidalgo

Resumen

Las resistencias epistémicas a la ciencia moderna-colonial han generado desde el

pensamiento decolonial tendencias metodológicas poco estudiadas. Existe por
tanto una “vacante” en el tema metodológico dentro de la decolonialidad sobre la
producción de conocimiento, tomando en cuenta que la ciencia es una narración
dadora de sentido que se fundamenta en el mito del método.

Palabras clave

Metodología; Ciencias Sociales; Decolonialidad; Ciencia Moderna; Mito.

La rigurosidad del método científico es probablemente uno de los argumentos más

fuertes de la ciencia moderna-colonial como justificante de validez de la
construcción de conocimiento. Sin embargo, la ciencia es solo otro relato por el
cual se da sentido al mundo y nuestra existencia, pero se ha plasmado como el
único válido e irrefutable, despreciando o exotizando cualquier otra forma de
producción de conocimiento como inválido, mítico o mágico.

Esto también se ha trasladado a las ciencias sociales, disciplinas que adoptaron el

método científico como propio (Auguste Comte hablaba de la física social) y
generando las mismas patologías, reduciendo y atomizando la realidad, haciendo
de sus interpretaciones válidas para cualquier espacio y tiempo. No hablo aquí de
perspectivas epistémicas o cuerpos teóricos. Hablo del conjunto de preceptos que
se denominan “formales”, que se imponen al investigador en la universidad y en
los centros de estudio, preceptos que validan su conocimiento bajo la tutela de la
“rigurosidad científica”, que es al final solo un consenso entre la comunidad
científica y que aleja a quien realiza investigación de la propia sociedad, al mismo
tiempo que de las otras disciplinas del conocimiento, en un proceso de
enajenamiento y atomización.

Pero mi objetivo aquí no es solo una crítica de las estructuras de poder-saber que
existen en las universidades, centros de investigación, laboratorios, etc. Esto ha
sido ampliamente trabajado ya por otros y otras desde hace ya un tiempo y en
nuestra región latinoamericana1. Mi propósito en este escrito es señalar como esa
metodología, que responde a una herencia colonial, también permite la
continuidad de una colonialidad del saber y un patrón de poder global, que no se
irrumpe con la sola presencia del decolonialismo como perspectiva teórica. El
método dentro de la investigación es un elemento disciplinante, ordenador,
fragmentario, atomizante, que genera categorías conceptuales de forma
verticalista e impone una visión mítica del quehacer investigativo como también
una idea lineal de la exploración.

Por ello es necesario recurrir en el pensamiento decolonial no solo a los bagajes

conceptuales sino también a los “cómos” de la investigación. La investigación
decolonial se encontraría incompleta si solo se cambian las perspectivas teóricas
pero no cambiamos “cómo” se realiza la investigación. El presente escrito plantea
una crítica como también una propuesta de los aspectos metodológicos que
resaltan de la investigación decolonial, hablando más de tendencias
metodológicas que de una metodología unívoca que repetiría las mismas
patologías de la ciencia moderna-colonial.

El método como mito constituyente de la ciencia

Tradicionalmente en la filosofía se atribuye a Descartes como un exponente en la

filosofía del método científico moderno en sus Meditaciones Metafísicas y en el
Discurso al método. Para Castro-Gómez (2007), afirmar que esta concepción
viene de Descartes es injusto, pues ya desde el Siglo XII se manifestaba esta
tendencia. Sin embargo, sería con Descartes que el discurso del método tomaría
fuerza en la filosofía.

1 Arévalo, G. (2013), Castro-Gómez, S. (2007), De Sousa Santos, B. (2007), Lander, E. (2000).

1
Existe un carácter colonial del método que se plasma en un mito, un discurso
sobre lo que este componente de la ciencia significa y que tiene repercusiones en
la construcción del conocimiento. El método debe ser reconocido tal como una de
las formas en que el poder se manifiesta para poder disciplinar a quien investiga,
ordenándolo según su visión fragmentaria; obligándole a atomizar la realidad y a
develarla para los objetivos de quienes ostentan el poder.

La hybris del punto cero (Castro-Gómez, 2007) señala como la construcción de

conocimiento parte de una mitificación del mismo. Castro-Gómez lo explica como
un proceso del que se encuentran impregnadas las universidades.

De acuerdo al filósofo colombiano y tomando en cuenta el trabajo de Edgardo

Lander sobre la colonialidad del saber, las universidades tanto han arrastrado la
herencia colonial como también perpetúan la hegemonía de occidente.

Franz Hinkelamert hablaría de un espacio mítico que no es creado, sino que está
dado al sujeto: “no podemos no tenerlo o no ocuparlo. El pensamiento se
desarrolla en él. No tiene delimitación, porque no hay nada fuera de él” (2007, pág
42). El mito es una narrativa que explica el mundo y nuestra relación con este. Las
ciencias y sus métodos estarían condicionados por esta relación entre el mundo y
el sujeto, pero es un mundo en un espacio y tiempo determinado, un sujeto
perteneciente a una construcción de sentido en particular. Lo mítico aquí debiera
ser entendido como una construcción narrativa para explicar la realidad o cómo
acercarse a la misma.

El primer elemento mítico del método es su pretendida objetividad. La

investigación científica responde a intereses del poder hegemónico de turno, por lo
que el carácter objetivo es solo una pretensión que se justifica comúnmente en el
uso de herramientas cuantitativas. El método es una forma en que el poder
domina la investigación científica, limitándola y alejándola de otras perspectivas,
forzando a cumplir con agendas de investigación previas.

Segundo, la idea de un abstencionismo valorativo de los científicos (Borsani,

2014) es tanto un aspecto mítico del método como también una fragmentación

2
imposible del investigador como sujeto. El método científico no solo exige una
fragmentación de la realidad sino también una fragmentación del propio sujeto que
investiga. El dualismo cartesiano se lleva hasta sus últimas consecuencias. No se
trata solo de fragmentar la realidad, también hace falta fragmentar al propio sujeto
y que este mismo no se conozca y reconozca en su investigación.

El sujeto investigador, quien conoce, no se puede desdibujar de su realidad

cuando se le apetezca, cuando entra al centro de investigación o vaya al “trabajo
de campo”.

Estos dos componentes del método científico, que usualmente se resumen solo en
la objetividad, son el argumento predilecto de quien asume la posición del método
científico como única forma de conocimiento válida: el resto es solo una opinión.

Esta pretendida objetividad y la anulación del sujeto investigador (y el sujeto

investigado) como persona han sido ampliamente criticadas desde varias
trincheras y en distintas partes de la región, cada uno observando distintos
problemas que generan estos rasgos del método científico moderno-colonial.

Desde el pensamiento decolonial se plantea el problema desde diversos puntos a

tomar en cuenta. El primero es el reconocimiento de la colonialidad de la
investigación científica y como esta perpetúa la colonialidad del saber. Para
Edgardo Lander (2000), existe una geopolítica de los saberes hegemónicos y una
articulación de estos con el capitalismo y el proceso de globalización (hegemonía
cultural-unilateral). Esta hegemonía del saber que viene de Europa ha permeado
tanto a las llamadas “ciencias duras” como a las ciencias sociales.

Existe por tanto una articulación del saber-poder entre la unilateralidad de la

validación científica y la hegemonía del sistema capitalista que subyuga al resto de
las regiones y personas de la zona del no-ser (Grosfoguel, SF), a un patrón de
poder, entre las formas de explotación de trabajo (Quijano, 2000), haciendo que
las disciplinas del conocimiento validen tanto esta forma de dominación sutil del
capitalismo como también generando conocimientos que permitan su continuidad.
De este proceso ha sido responsable la universidad como torre de marfil, intocable

3
en su legitimidad social y como institución que no ha eludido la acción de legitimar
y promover el patrón de poder global.

Para Castro-Gómez, quien repasa la institucionalización de la universidad como

centro de legitimación del saber desde Jean-François Lyotard, señala que existen
dos meta-relatos que refieren a: 1) la función de la universidad como educadora
del pueblo y 2) la de impulsar el progreso moral de la humanidad. Por una parte
se impulsa la idea de una sociedad que tiene derecho al desarrollo tecnológico y
por otra la de una universidad con el imperativo de educar a la sociedad.

Si la colonialidad del saber es sobre la validación de un patrón de poder, la

universidad tendría la función de legitimar esta y moralizar a la sociedad bajo sus
preceptos de este patrón. Para Castro-Gómez inicialmente la universidad se
convertía en el alma mater de la sociedad, pero para la actualidad se transforman
en factorías de conocimiento que impulsa el sector privado para su provecho. El
conocimiento ya no es solo un mero adoctrinamiento, es también en su uso un
mecanismo del mercado.

La universidad, por tanto se convierte en un mero instrumento de continuidad del

patrón de poder global. Agregaría a la reflexión de Castro-Gómez que sea el
Estado o la institución del mercado, el objetivo sigue siendo el mismo. De igual
forma, el Estado se ha convertido también en una instancia que perpetúa los
modos de explotación norte-sur en formas de desempleo y pobreza estructural
(Quijano, 2000).

Dado estos motivos, el argumento de la universidad como institución en la cual se

ha construido el relato de legitimadora del conocimiento objetivo y por
consiguiente válido, pierde también su fuerza al entenderla como una instancia
más en la que persiste una colonialidad del saber (Lander, 2000) y del poder
(Quijano, 2000).

El método científico, la rigurosidad científica, la metodología o como se guste

llamarle, ha servido como mito de la forma (el cómo) de construir conocimiento en
la universidad. En la Europa posterior a la caída del imperio romano, con el

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fortalecimiento de la iglesia católica, el conocimiento “válido” se concentró en los
monasterios, distanciando a la población de los mismos, incluso cuando en el
ritual católico de la misa, el lenguaje del sacerdote era incomprensible para los
aldeanos por el uso del latín. El lenguaje diferenciaba y segregaba de quienes
tenían la revelación divina de quienes no y debían ser salvados.

La revelación divina fue sustituida por el método científico, pero más allá, Dios fue
sustituido por la ciencia y esta misma ahora por la institución del mercado. De la
misma manera que antaño, la universidad no solo se distancia de la sociedad en
su observación, también lo hace en su forma de compartir el conocimiento,
elaborando lenguajes complejos que muy poco ayudan a reducir esa brecha y
siguen siendo excluyentes. El lenguaje es también otro elemento del método. Las
ciencias duras, sociales e incluso la filosofía se han encargado de expresar sus
conocimientos con un bagaje de categorías y conceptos que son realizados por y
para una elite académica. El lenguaje sigue siendo un mito de la construcción
válida del conocimiento. Lo que se explica en un concepto es también explicado
por otro con mayor simplicidad y de fácil comprensión.

No se mal entienda esto por creer en una incapacidad de comprender por parte de
quienes no se encuentran en la universidad, pues para el mismo estudiante o
académico, el bagaje conceptual se puede convertir en un muro para el
aprendizaje y la construcción del conocimiento. Este sería otro elemento del mito
del método. En otras palabras, es suponer que es necesaria la creación de todo
otro lenguaje o la resemantización de otras palabras para poder generar un
conocimiento válido, usualmente definiciones y conceptos que no son los usados
“popularmente”, como si el uso de dicho lenguaje fuera de los ámbitos
academicistas volviese menos puro el contenido de la construcción del
conocimiento.

Si la cultura se encuentra en el lenguaje y esta última en la cultura, no resulta

difícil imaginar que se genere un lenguaje (con o sin intención) complejo por parte
de una cultura de la academia que ya le es constituyente diferenciarse de quienes
no pertenecen a estos círculos de conocimiento.

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Hay que sincerarse, el mismo desarrollo del pensamiento decolonial realiza estas
mismas prácticas en su intento de descolonizar el lenguaje:

“Uno de los asuntos que se destaca en la visibilidad actual que

tiene la perspectiva decolonial y los estudios decoloniales en
general, es la cuantiosa producción de nociones y conceptos. Si
bien éstos colaboran con la acción de re-pensar las categorías
conceptuales heredadas de las ciencias sociales y por ende, le
otorgan un nuevo sentido estratégico a la producción epistémica,
este esfuerzo ha generado -tal vez de manera no deliberada- una
gran cantidad de jerga que hace difícil su comprensión por parte
del público interesado en la decolonialidad, y por consiguiente
hace cuesta arriba la introducción de nuevos agentes en la
perspectiva, incluyendo a los movimientos sociales” (Grupo
Estudios Sobre Colonialidad, 2012)

No es posible un proceso de descolonización si solo se escribe para quienes,

insertos en la universidad, tienen las oportunidades de acceder a la información
que posibilita el proceso.

La ciencia se comporta como una suerte de práctica religiosa: el método científico

[la revelación divina] se erige en la única forma de conocer “La Verdad Única” que
devela. Es irrefutable. Liga (religare) a una comunidad [científica] bajo el consenso
de un conjunto de creencias o narrativas del mundo [mito] que impone al resto de
personas e instituciones que deseen realizar una actividad similar [mandamientos]
y excluye (excomulga) a quienes no siguen su mandato.

Este contraste-similitud entre la ciencia y la religión se asemeja a la idea de la

hybris del punto cero. Para Castro-Gómez:

“Podríamos caracterizar este modelo, utilizando la metáfora

teológica del Deus Absconditus. Como Dios, el observador

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 observa el mundo desde una plataforma inobservada de
observación, con el fin de generar una observación veraz y fuera
de toda duda. Como el Dios de la metáfora, la ciencia moderna
occidental se sitúa fuera del mundo (en el punto cero) para
observar al mundo, pero a diferencia de Dios, no consigue obtener
una mirada orgánica sobre el mundo sino tan sólo una mirada
analítica. La ciencia moderna pretende ubicarse en el punto cero
de observación para ser como Dios, pero no logra observar como
Dios. Por eso hablamos de la hybris, del pecado de la desmesura.
Cuando los mortales quieren ser como los dioses, pero sin tener
capacidad de serlo, incurren en el pecado de la hybris, y esto es,
más o menos, lo que ocurre con la ciencia occidental de la
modernidad. De hecho, la hybris es el gran pecado de Occidente:
pretender hacerse un punto de vista sobre todos los demás puntos
de vista, pero sin que de ese punto de vista pueda tenerse un
punto de vista.” (Castro-Gómez, 2007)

Gabriel Andrés Arévalo (2013) llama también a esta idea de la ciencia como una
identidad-fe que ha sido capaz de zanjar cualquier discusión al decir “es científico”
como argumento falaz. La ciencia como tal se ha erigido bajo una fe de su validez
y su universalidad. Este último elemento sería otro componente del mito de la
ciencia. Carácter que ha sido ampliamente criticado por el pensamiento decolonial.
La pretensión de universalidad se convierte particularmente en uno de los
elementos constitutivos de la relación saber-poder. El locus de enunciación se
esconde (no es observable, como la metáfora de Castro-Gómez), donde un sujeto
universal abstracto habla desde lo local con pretensión de que su verdad sea
aplicable a nivel global.

Para la ciencia moderna, si el método científico se realiza tal como los cánones lo
han expresado, se supone que los resultados han de ser los mismos, pues el
método lo que asegura es haber alcanzado la universalidad de los resultados de la

7
investigación en condiciones iguales. Sin embargo, la igualdad de condiciones es
contrario a lo encontrado en la realidad.

Muchos autores y autoras han manifestado su preocupación de esta forma de

construir el conocimiento (De Sousa Santos, Dussel, Castro-Gómez, Lander,
Borsani, Vasilachis etc.) , develando sus repercusiones, especialmente en su
carácter de colonialidad del saber, perpetuando y validando un patrón de poder
global, de explotación y de discriminación tanto epistémica, como también
ontológica (Maldonado, 2007) . Dicha forma, como se señalaba en páginas
previas, tiene repercusión cuando las disciplinas sociales dan continuidad a este
patrón de poder.

Por ello y como réplica, se erigen nuevas propuestas de investigación que

irrumpen con las tradiciones metodológicas. Para María Borsani (2014), las
formalidades que obligan a los investigadores en las universidades generan un
cinismo epistémico, mientras que la estructura arbórea del conocimiento (Castro-
Gómez, 2007) fragmenta las disciplinas, delimitándolas y limitándolas, con el
objetivo de evitar la “transgresión” entre las mismas y generando parcelas de
investigación. Todo esto al mismo tiempo aleja a la universidad de las verdaderas
necesidades de la sociedad, respondiendo a agendas de investigación que son
patrocinadas por los ejes del poder hegemónicos y dándole la espalda a los
intereses de las comunidades que se encuentran fuera de estas instituciones, en
la zona del no-ser fanoniano (Grosfoguel, SF), y desestimando incluso las
producciones de conocimiento y los programas de investigación de quienes son
parte de la zona del no-ser (Arévalo, 2013), por su falta de resistencia ontológica
(Maldonado, 2007) como sujetos capaces de producción epistémica frente a
quienes son parte de la zona del ser.

Para Borsani (2014), los cambios de metodologías surgen en períodos de crisis de

sentido. Esta crisis se manifiesta en el cinismo epistemológico. Esto es un
fenómeno que señala Borsani es provocado por las exigencias institucionales de
cumplir con requerimientos que muchas veces son contrarios a las expectativas de
la propia investigación, pero por cumplir con las formalidades se realiza.

8
Estas exigencias metodológicas o de forma exigen al investigador prever de
alguna manera los resultados de la investigación, lo cual es una gran contradicción
con el mismo método científico ortodoxo.

Con la implementación de metodologías cualitativas y perspectivas que tratan de

generar teoría a partir del sujeto, se ha avanzado en el desarrollo de una
epistemología que dialoga con el sujeto, pero metodológicamente seguimos
estancados en la modernidad. No existe tal horizontalidad cuando el investigador,
unilateralmente establece la metodología de investigación, lejos de quienes
participan en el mismo proceso. Aun no se irrumpe con claridad en la jerarquía de
producción de conocimiento académico, cuando seguimos usando metodologías
extraccioncitas que solo reportan lo que a nosotros nos parece interesante.
Seguimos haciendo uso de formas del poder hegemónico aun cuando usamos
perspectivas epistémicas que tienden más a la comprensión holística de los
hechos. De nada sirven estas perspectivas si metodológicamente aún usamos las
mismas formas modernas y coloniales de cómo obtener la información,
sistematizarla y analizarla.

Irene Vasilachis (2009) realiza una crítica contundente a los métodos cuantitativos
dentro de las ciencias sociales, planteando la Epistemología del Sujeto Conocido,
alejándose de las relaciones dualistas sujeto-objeto que más pregonan las
corrientes positivistas, modernas y coloniales de la ciencia social. Al contrario de
las metodologías cuantitativas que se aproximan a la realidad con teorías e
hipótesis prefabricadas, el método cualitativo que propone Vasilachis es de
entender al sujeto que participa en la investigación como una persona que también
genera intereses dentro de la investigación, con necesidades reales que atender y
que se coloca como persona y no como un dato cosificado y medido.

Sin embargo, las propuestas siguen siendo verticalistas. Si bien, como admitía
anteriormente, existen ya en la práctica epistemologías que establecen una
relación sujeto-sujeto en la ciencia social, las exigencias institucionales de la
universidad, de la comunidad científica, del Estado y del mercado, exigen una
metodología que establece relaciones, ya no de sujeto a sujeto sino de

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instituciones de poder a Sujeto. Métodos que de igual manera buscan desnudar a
los investigados y determinar para qué (la justificación) es necesaria dicha
investigación, o más precisamente, para que le sirve a los ejes del poder dicha
investigación.

¿Es posible una metodología decolonial?

Ante las dificultades que se plantean a la metodología de la ciencia moderna-

colonial, ¿Hay alguna alternativa? Bueno, hay muchas y ese es el primer principio
al hablar de una metodología decolonial, o empecemos a hablar de metodologías
decoloniales, o ¿por qué no? De anti-metodologías, o también como señalaba el
arqueólogo Alejando Haber, de una Nometodología:

“La metodología decolonial es un área vacante, instando a que la

metodología misma sea sometida a la razón decolonial para,
justamente, lograr un trabajo investigativo por fuera del
disciplinamiento e institucionalización del conocimiento en la
academia euro-centrada” (Borsani, 2014)

Tanto la arqueología, la sociología, el trabajo social o la antropología se han ido

acercando a esta problemática del método y planteando la perspectiva decolonial
no solo como cuerpo teórico sino también sobre sus aspectos metodológicos.

El primer punto, por lo tanto, es ya no hablar de un método unívoco, universal y

hegemónico de la ciencia moderna, sea dura o social, sino de métodos. El “todo
vale” de Feyerabend toma cuerpo en nuevas metodologías del saber, o mejor
dicho, en retomar el conocimiento ancestral que sufrió del epistemicidio y
encontrarlo nuevamente, en el mismo nivel, con otras formas de la construcción
del conocimiento.

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Sobre este aspecto se encuentra la emergencia del paradigma indígena de
investigación (Arévalo, 2013) que contrasta del paradigma de la ciencia moderna
en su linealidad y contenidos éticos. Mientras que la ciencia moderna es lineal,
rígida y verticalista, el paradigma indígena de investigación es holístico, cíclico,
flexible y pone ya no a un investigador sino a un sujeto que conoce.

Un aspecto metodológico a tomar en cuenta, ya defendido ampliamente, es anular

las negaciones de la pluralidad de interpretaciones y perspectivas sobre la
realidad. No existe tal cosa como La Razón, sino grupos de personas,
comunidades o colectividades con distintas racionalidades. Señala Borsani (2014)
desde Catherine Walsh y Sebastián Garbe la importancia de no caer en solo un
conteo de posiciones, de culturas, sino un diálogo transcultural, superando la
interculturalidad como mera amalgama de culturas que de igual manera
reproducen la colonialidad. Este ejemplo recuerda también a la propuesta de la
transmodernidad de Dussel.

Para Garbe, de hecho, esa vacante que se encuentra en la metodología decolonial

se puede encontrar en el mismo quehacer de los movimientos sociales, y agrego,
de las otras distintas formas de producción del conocimiento, desde las
subalteridades generadas y de la misma resistencia que se superpone a la
hegemonía de la modernidad-colonialidad.

Otro aspecto metodológico clave del pensamiento decolonial es la ruptura

contundente que hace de la pretendida investigación objetiva y alejada del mundo.
La investigación decolonial parte de su reconocimiento como perteneciente de una
historia, de una herida histórica y de su responsabilidad en hacer justicia sobre la
misma. Este elemento ético es rescatado por Maldonado (2007) al referirse a
Lévinas.

Las reflexiones éticas de Lévinas llevan a Maldonado (2007) a tomar en cuenta el

tema de la raza en los planteamientos ontológicos de Heidegger. Esto sirva de
ejemplo. La ética debe dejar de ser un apéndice de la investigación científica y
reflexión filosófica, una clase a parte de la construcción teórica, de los pasos

11
metodológicos. La ética, y aquí trasciende a los aspectos metodológicos, debe ser
comprendida como parte de la interpretación, del bagaje teórico-conceptual de la
ciencia.

Bajo este supuesto, la investigación no solo abandona su pretensión de

objetividad, sino que abraza como elemento interpretativo una posición valorativa
de la realidad. Se convierte en parte constitutiva de la investigación la valoración
ética de lo que se estudia, y por tanto no solo adopta una posición política sino
que reconoce como la política es transversal a la investigación científica, en vez
de ocultarla como lo hacen las agendas de investigación en algunos centros de
estudio.

De ahí el valor primordial de una revisión histórica, de una reconstrucción de los

hechos bajo la mirada de una investigación que busca justicia para con sus
congéneres.

El elemento histórico es de suma importancia en la investigación decolonial y más

allá de un aspecto epistémico de interpretación, es una tendencia recomendable
para la investigación decolonial, pues los procesos que estudia el decolonialismo
son de larga duración.

En este otro aspecto es necesario reconocer el avance del decolonialismo.

Mientras el estructuralismo plantea procesos de larga duración, no reconoce el
aspecto interdependiente de la realidad, cosa que si es desarrollada por la teoría
general de sistemas. De aquí la influencia del trabajo de Wallerstein sobre el
sistema-mundo, el cual es base para la comprensión de la perspectiva decolonial.

A partir de esta consideración sobre el aporte de Wallerstein, se deben reconocer

los conceptos clave del pensamiento decolonial y su vinculación con los aspectos
metodológicos. No es el lugar para una explicación extensiva de los conceptos ni
tampoco de ser exhaustivo sobre los mismos, pero considero que su conexión con
los aspectos metodológicos son indispensables de citar en este escrito.

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A parte de la justicia histórica que se plantean muchas de las investigaciones
desde el pensamiento decolonial, como la denuncia del mito creado a partir de la
invasión de 1492, existe también lo que Castro-Gómez (2007) ha sintetizado
hábilmente en la estructura triangular de la colonialidad. En esta se coloca la
colonialidad del saber (Lander), la colonialidad del poder (Quijano) y la
colonialidad del ser (Maldonado). Las tres se manifiestan como los conceptos
principales de la decolonialidad, por el momento, pues no es una estructura
acabada y finiquitada, me atrevo a decir, sino que en el desarrollo de este
pensamiento se han plasmado como tres aspectos que no se pueden fragmentar y
exigen una comprensión holística del proceso de la colonialidad. Estos tres se
basan tanto en la geopolítica de los saberes que excluye las otras formas de
conocimiento no europeas; en los patrones de poder a partir de las formas de
explotación y su articulación con el racismo y de cómo dicho racismo ha generado
una exclusión tanto de la producción válida de conocimientos como también de la
pertenencia igualitaria a los sistemas de producción.

Estos tres conceptos elaborados a partir de una búsqueda de justicia histórica y de

esa denuncia antes mencionada, deben ser comprendidos como un conjunto
explicativo y que tienen implicaciones metodológicas.

Para evitar una continuidad de la colonialidad, las metodologías decoloniales

deben partir e involucrar en el proceso a las mismas poblaciones oprimidas por la
modernidad-colonialidad, las mismas que han sido señaladas por la estructura
triangular de la colonialidad. Esto se inspira en la Filosofía de la Liberación, como
llamado de atención a la misma investigación decolonial. Insistir en las estructuras
de dominación sin un cambio en la misma producción de conocimiento, caería en
la misma lógica de la ciencia moderna que aun cambiando aspectos
metodológicos, no ha transformado el principal y que es el involucramiento con la
realidad.

Ya no es ir a la realidad, es dejarla venir. No es interpelar la realidad, es que la

realidad nos interpele. En este aspecto, el proceso de construcción de una
metodología decolonial, especialmente cuando la investigación va más allá de la

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revisión documental, debe incorporar a los participantes en la misma construcción
del método.

Por ello, la flexibilidad del método y su carácter cíclico es fundamental para una
ruptura con las metodologías ortodoxas de conocimiento. No es solo la
construcción de una epistemología desde el sujeto. Es también una metodología
de investigación y acción que no solo lleva al investigador al campo: lleva a la
realidad a interpelar esa burbuja ficticia llamada universidad.

En la metodología, especialmente en el trabajo con movimientos sociales, hay que

hacer caso de una advertencia de la que insiste Grosfoguel y es evitar el
extraccionismo epistémico, tomando conciencia que develar las estrategias e
intereses de las poblaciones marginadas podría resultar en un mayor control por
parte de los ejes del poder estatales y de mercado. Esta advertencia debe ser
parte importante del aspecto ético-metodológico.

Por ello, el proceso de devolución que plantea Vasilachis (2009) es de suma

importancia en cualquier tipo de investigación, pues antes de presentar la
extracción realizada, es necesario incluir en el análisis a quienes han participado
de la investigación, respetando también aquello que no deseen sea expuesto o
también atendiendo a las reinterpretaciones de los mismos sobre las reflexiones
del investigador. No es suficiente solo compartir los resultados, es también una
posición de resistencia no develar aquella información sensible que signifique en
un retroceso de las luchas sociales.

En esa participación horizontal, la investigación deja de ser incluso sujeto-sujeto,

para que se convierta en sujetos-fenómeno. El planteamiento del paradigma
indígena de investigación va más allá de las propuestas tradicionales (Sujeto-
Objeto, Sujeto-Sujeto) y estudia las relaciones en la realidad, tomando incluso
aquellos aspectos de la misma que la ciencia moderna-colonial niega. Esta es una
propuesta que invita al investigador ya no a estudiar a los sujetos marginados,
sino a estudiar CON los sujetos marginados aquellos fenómenos y relaciones que
les afectan. No es solo el reporte de las perspectivas de una población. Es

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sentarse y caminar junto a estas en el proceso de investigación, donde el
investigador se convierte en un canalizador que invita a la acción.

El paradigma indígena de investigación, además, propone otro aspecto

metodológico interesante, que es seguir la intuición como elemento creativo de la
investigación, y agregaría, como un aspecto fundamental y de ruptura con la duda
metódica de Descartes. Asumir una posición de investigación no se puede resumir
a datos observables y medibles. Aceptar la intuición y emocionalidad también
podría llevar a plantear preguntas más allá de las obvias que genera una
investigación, y pensar en más alternativas de las que permiten los paradigmas
tradicionales de investigación, y esto es finalmente un llamado de atención para
las ciencias sociales.

Continuando

Pareciera que a las ciencias sociales y a la filosofía tradicional les ha costado

mucho pensar en nuevas realidades, incluir nuevos métodos de aprendizaje,
desarrollo económico, producción cultural, epistémica, etc. Pareciera que nada
más allá de lo dicho por los clásicos y los centros de producción del conocimiento
del norte es válido. La hegemonía de una geopolítica de saberes domina con
facilidad las investigaciones y respuestas por parte de quienes se involucran en
las disciplinas sociales. El adoctrinamiento ha sido llevado a cabo con éxito, al
punto de afirmar que las acciones colectivas de protesta son un fortalecimiento de
las actuales democracias modernas, limitando las posibilidades de demoler las
formas de dominación y calumniando a quien las piense. Tal como lo señalaría la
teoría sistémica, todo sistema busca su propia supervivencia.

Las hojas se acaban y poco se puede decir ya. La metodología ortodoxa exige al
que dedica su tiempo a escribir conclusiones de su trabajo, como si ahí terminara
y pueda volver a sus otras facetas como sujeto. Este es otro aspecto
metodológico. Este escrito se bosqueja apenas como una introducción a un
trabajo que requiere de mayor tiempo y atención, especialmente de un llamado al
debate. No pretendo ser exhaustivo sobre los aspectos metodológicos, pero si

15
establecer pequeñas tendencias que he reconocido en los trabajos de
investigación y en las preocupaciones de quienes han tratado el tema de la
metodología en la investigación decolonial. No hay conclusiones, solo una
invitación para el debate transcultural y la ruptura con los patrones de poder que
se manifiestan en las casas de enseñanza y que repetimos, con cinismo y
cabizbajos, aún derrotados por un proceso de hace 500 años, pero que con fuerza
llama al levantamiento desde las trincheras del pensamiento latinoamericano.

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