Lecciones sobre Unamuno.

Felipe Giménez. Profesor de filosofía de IES.

Miguel de Unamuno. (1864-1936).

Exponer a Unamuno resulta difícil. Su obra es poco sistemática en la

exposición. Su filosofía es una filosofía vitalista de lo contradictorio,
irracional y vital.

1. Función de la filosofía.

El tema de la filosofía es el hombre. El objeto de la filosofía es el hombre.

La obra filosófica de Unamuno puede considerarse una antropología
filosófica.

El vitalismo pretende construir una filosofía propiamente vital, apegada a la

cotidianidad de la experiencia humana y que someta a una crítica radical
cualquier producto teórico o ideológico que se aleje de ella o que la
contradiga.

El punto de partida de Unamuno es la conciencia:

"El mundo se hace para la conciencia, para cada conciencia." (Del

sentimiento trágico de la vida.", p. 116, Obras completas, 1966, Madrid,
Escelier).

El mundo es mundo para alguien, para una conciencia individual y subjetiva

y carece de sentido considerado en sí mismo.

El hombre genérico no existe. Sólo existe el hombre concreto de carne y

hueso. "Ni lo humano ni la humanidad, ni el adjetivo simple, ni el
adjetivo sustantivado, sino el sustantivo concreto: el hombre. El
hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere -sobre todo
muere-"

Este hombre concreto es el que constituye el verdadero objeto de la

filosofía. La filosofía es el acto de reflexión de la conciencia subjetiva de
cada hombre. Esta reflexión está originada por un sentimiento que obliga al
filósofo a reflexionar, pero el fruto de estas reflexiones sirve de punto de
partida al lector, le sugiere, le impele a planteamientos semejantes. La
filosofía debe ser un pensamiento concreto, una reflexión sobre el existir

Este sentimiento no es otro que el sentimiento trágico de la vida. El

sentimiento trágico de la vida es la base de todo filosofar. Es un afán, un
deseo de plenitud, de romper los estrechos límites de la existencia. Es un
ansia de inmortalidad. Por otro lado es una búsqueda de fama y prestigio.
Es un instinto de perpetuación.

"si la conciencia no es nada más que un relámpago entre dos

eternidades de tinieblas, entonces nada hay más execrable que la
existencia." (Ibídem, p. 117)

2. El saber vital.

La vida, la existencia es contradicción y no se deja imponer la lógica y la

racionalidad. Por eso el único saber adecuado debe partir de la concreción
de la existencia.

3. El héroe.

Los héroes quieren la fama, la inmortalidad, el prestigio. El erostratismo,

que viene de Eróstrato, que quiso ser famoso y quemó el templo de Éfeso.

Don Quijote es un ejemplo de héroe. Según Hegel es el último intento para

resucitar el ideal caballeresco.

Don Quijote representa para Unamuno las siguientes cosas:

1. Es un reflejo de su propia vida y de su propio yo.

2. Es un arquetipo que encarna el espíritu de un pueblo.

3. Es una alegoría para esbozar su pensamiento filosófico.

Siguiendo a Schopenhauer, Unamuno distingue dos estratos en la realidad:

lo apariencial y lo verdadero. Lo primero abarca el mundo de lo fenoménico
y lo racional. Lo segundo es lo nouménico, lo irracional, oscuras fuerzas
tendenciales latentes en un mundo de misterio cuyos umbrales la razón no
puede traspasar.

El quijotismo de Unamuno se advierte en su frase célebre: "Que inventen

ellos". Además se advierte que la temática de lo quijotesco coincide con lo
esencial del pensamiento unamuniano.

En el loco (Don Quijote) el raciocinio desaparece o está muy atenuado.

Esto hace que en él se presenten puros los aspectos irracionales del
hombre. Por eso es el loco el tipo más indicado para taladrar en el misterio.
Dicho con otras palabras: la auténtica realidad es irracional y cuanto más
irracional sea el sujeto, mejor la podrá conocer.

De este modo, desaparece en el loco la oposición corazón/cerebro,

fe/razón, sentimiento/entendimiento. La tragedia del hombre, la angustia, la
agonía de la existencia se deben a que en él coexisten dos tipos de
facultades que le presentan distintos mundos: una intelectual, que le
mantiene en el mundo apariencial y otra fideística volitivo-sentimental, que
le impele al "mundo verdadero".

En el loco, en el hombre auténticamente loco, no existe duda, ni volición, ni

remordimiento. Libre de las trabas y ataduras de la razón, se siente
empujado por una fe, por una llamada interior, por una voz que le llega de
lo nouménico, o de la divinidad -que es lo mismo- y le mueve a gloriosas
hazañas. Sin embargo, los demás no oyen esa voz y por eso, se ríen de él.
El héroe es objeto de burlas, escarnios y humillaciones. El héroe es un
solitario, un incomprendido. Tan sólo eso: un pobre loco. Pero como la voz
que le viene de sus entrañas también existe en los demás, aunque apagada
por el estruendo de la lógica, llega un momento en el que las multitudes
sienten en su inconsciente colectivo un eco que resuena a la palabra del
héroe y la locura se contagia, se extiende a todo el pueblo, que sigue su
llamada con lo cual la locura deja de serlo, porque el loco es un anormal, un
solitario.

Si la locura se convierte en algo normal, en algo colectivo, ya no es tal

locura. Don Quijote es un héroe solitario, pero es también la personficación
del pueblo español, que ha escuchado su voz.

4. Dios. Las posturas de Unamuno con respecto al tema de Dios se pueden

caracterizar como contradictorias y fluctuantes: "Mi idea de Dios es distinta
cada vez que la concibo" (Ibídem, p. 162) "Del sentimiento trágico de la
vida".

En Unamuno se puede decir que la creencia en Dios responde a una

necesidad vital. Hay un imperativo vital que empuja a creer en Dios: la
inmortalidad. La creencia en un Dios sólo se justifica desde el punto de
vista de la inmortalidad del alma:

"Un día, hablando con un campesino, le propuse la hipótesis de que

hubiese, en efecto, un Dios que rige cielo y tierra, Conciencia del Universo,
pero que no por eso sea el alma de cada hombre inmortal en el sentido
tradicional y concreto, y me respondió: Entonces ¿para qué Dios?" (Ibídem,
p. 111)

Dios no es más que una proyección nuestra. Hay un cierto antropomorfismo

en nuestra concepción de la divinidad. Unamuno en cuestiones de filosofía
de la religión es un humanista trascendental pues considera que la religión
no es más que una proyección de la esencia humana. Las distintas
creencias religiosas no son sino distintos modos de reflejarse el hombre a sí
mismo.

En la etapa animista se atribuye conciencia a todos los seres de la

naturaleza que le rodean al hombre:

"Lo mismo que un niño habla a su perro o a su muñeco, cual si le

entendiesen, cree el salvaje que le oye su fetiche o que la nube
tormentosa se acuerda de él y le persigue. Y es que el espíritu del
hombre natural, primitivo, no se ha desplacentado todavía de la
naturaleza ni ha marcado el lindero entre el sueño y la vigilia, entre la
realidad y la imaginación." (Ibídem, p. 202).

En el politeísmo helénico se manifiesta evidente el proceso de

humanización.

"Los dioses no sólo se mezclaban entre los hombres, sino que se

mezclaban con ellos; engendraban los dioses en las mujeres mortales,
y los hombres mortales engendraban en las diosas a semidioses. Y si
hay semidioses, esto es, semihombres, es tan sólo porque lo divino y
lo humano eran caras de una misma realidad. La divinización de todo
no era sino su humanización." (Ibídem, p. 202)

y añade:
"En lo que propiamente se distinguían los dioses de los hombres era
en que aquéllos eran inmortales. Un dios venía a ser un hombre
inmortal, y divinizar a un hombre, considerarle como a un dios, era
estimar que, en rigor, al morirse no había muerto. De ciertos héroes se
creía que fueron vivos al reino de los muertos. Y éste es un punto
importantísimo para estimar el valor de lo divino." (Ibídem, p. 203

El paso del politeísmo al monoteísmo se debió, según Unamuno, a que se

establece una cierta monarquía entre los dioses. Había un Dios supremo
que paulatinamente va acaparando la adoración del pueblo.

"La monarquía divina fue la que, por el monocultismo, llevó a los

pueblos al monoteísmo." (Ibídem, p. 203)

De este Dios único se apodera la razón, es decir, la filosofía, y se llega así

a un Dios lógico, racional, el ente supremo, el motor inmóvil. Pero este Dios
no es más que la proyección al infinito del hombre abstracto, del hombre no
hombre. Es un Dios-idea, un Dios falso. Por eso todos los argumentos para
demostrar su existencia fracasan.

"Y es que al Dios vivo, al Dios humano no se llega por el camino de la

razón, sino por camino de amor y sufrimiento. La razón nos aparta
más bien de El. No es posible conocerle para luego amarle; hay que
empezar por amarle, por anhelarle, por tener hambre de El, antes de
conocerle" (Ibídem, p. 208)

Este Dios deseado, anhelado, amado, fruto del sufrimiento, es la proyección

al infinito del hombre concreto, de carne y hueso. Es el yo total, conciencia
infinita que abarca y sostiene las conciencias todas. Este Dios al que se
llega por medios no racionales es el sumo irracional.

Si reflexionamos un poco sobre este concepto de divinidad que plantea

Unamuno, veremos cómo en el fondo está latente la sustitución del Logos o
Idea de Hegel por la Voluntad de Schopenhauer, una fuerza de tipo
tendencial que subyace a toda la realidad.

Sin embargo, nuestro autor juega con dos posibilidades: o es Dios algo muy
semejante a la Voluntad citada o es un simple sueño del hombre que no se
resigna a su destino.

5. La existencia.

Hemos establecido un triple plano antropológico: el hombre concreto, de

carne y hueso, sujeto y a la vez, objeto del filosofar, el héroe, hombre
superior; Dios como proyección al infinito de nuestro yo.

"La voluntad, saliendo de la noche de la inconsciencia para despertar

a la vida, se siente como individuo dentro de un mundo sin fin ni
fronteras, en medio de otros innumerables individuos, todos
anhelando, penando y errando, y como después de un ensueño
angustioso, se refugia de nuevo presurosa en la antigua
inconsciencia." (Schopenhauer)

Unamuno es un filósofo existencialista. El hombre es un ser lanzado al

teatro del mundo, situado en la tragicomedia del existir. Vacilando entre la
luz del ser y las tinieblas de la nada, el sujeto se debate en lo nebuloso de
la vida y se pregunta si todo no será más que un sueño.

Tomando como punto de partida la existencia, el estar ahí del hombre

concreto, podemos avanzar hacia un mejor conocimiento de dicho hombre
y plantearnos interrogantes sobre su ser (¿es real o ficticio?) y sobre su
actuar respecto a dios (¿hay en el hombre libertad o determinación o es
todo puro azar?), y respecto a la sociedad (¿cuáles son sus relaciones con
los demás individuos?)

La filosofía de Unamuno surge de la necesidad de pensar el lugar del

hombre en el mundo. El ser humano, consciente de estar arrojado por
definición en un mundo que le envuelve, que le ofrece posibilidades y se las
condiciona, se sabe reducido a "existencia": literalmente, a "estar fuera de
sí" siempre volcado sobre el mundo. Es lo que los fenomenólogos llamarán
"ser-en-el-mundo".

Y esa existencia, ese ser enfrentado al mundo, se sabe a su vez libre y

responsable de sus actos. No encuentra una justificación de su
comportamiento en una esencia previa, que le obligue a actuar de una
manera dada, sino que se sabe reducido a su libre forma de existir. No
podemos reducir lo vital a esencia alguna: el hombre sólo tiene existencia, y
ha de desarrollarla con plena "voluntad de poder" sin dejarse coartar por los
falsos presupuestos de la metafísica tradicional. Lo que importa es la
existencia del hombre concreto; por eso dice Unamuno, citando a
Obermann: "¿Y quién eres tú? (...) Para el universo, nada; para mí, todo".

El procedimiento que caracteriza a todo existencialismo es no estudiar

primero la esencia y luego la existencia, como hacía la filosofía tradicional,
sino al revés: partir del hecho del existir para, acto seguido, profundizar en
el ser.

Entonces, ya puestos a definir la existencia, Unamuno comienza afirmando

que el hombre es un ser expósito y ello por las razones arriba señaladas.

El ser expósito del hombre se expresa de las siguientes maneras:

5.1. La vida es sueño: el ente de ficción.

El recurso onírico no era nuevo en la filosofía. Descartes consideraba el

sueño como uno de los motivos de duda para poner entre paréntesis todo el
ámbito del conocimiento. Pero en Descartes se trataba tan sólo de una
duda metódica, es decir, de un medio para salir del escepticismo, para
adquirir un cierto grado de certeza, una cierta seguridad respecto a la
existencia de uno mismo y de toda la realidad circundante.

La postura de Unamuno es diametralmente opuesta a la del filósofo

francés. La duda introducida por el recurso del sueño no nos libra del
escepticismo. De lo que nos libra es del dogmatismo, del realismo ingenuo,
de la certeza absoluta. Por eso exclama don Miguel:

"el hombre que nunca haya dudado de su propia existencia sustancial,

de que sea algo más que una ficción, una sombra, un sueño o el
sueño de una sombra (...) no está liberado."

Unamundo establece un triple plano ontológico, tres grados escalonados

del ser:

1. Los personajes literarios de ficción. Son soñados por su autor y por sus
lectores cada vez que los leen.

2. El hombre, soñador y soñado por Dios, objeto del sueño de Dios.

3. Dios, que sueña al hombre. Un mundo sustancial, soporte de todo lo

existente.

Como resumen de lo que afirma Unamuno sobre el hecho de que la vida

según él sea un sueño, podemos concluir:

1. De algún modo también es ficticio el hombre en cuanto objeto de un

sueño de Dios.

2. Cuando un hombre se muera, se convertirá en un ente de ficción como

los demás.

3. Incluso entonces podrá ser menos real, si influye menos sobre los demás
hombres o se olvida antes.

Con todo esto, Unamuno expresa la indigencia ontológica del ser humano,
su fragilidad, su insuficiencia. De ahí surge una necesidad angustiosa por
asegurarse, un ansia de buscar un agarradero para no caer en el abismo,
una garantía para afirmar al existente ante la irrealidad del sueño.

Hay tres afirmaciones o pistas para sujetar al hombre a la realidad y

salvarle del naufragio:

Edo, ergo sum. Como, luego existo. El alimento nos une a las cosas
exteriores, nos vincula a ellas. Rompe de algún modo nuestra inmanencia.
El origen del conocimiento está precisamente en el hambre, en la
necesidad de alimentarse.

Amo, ergo sum. El amor nos amarra a los otros, a las demás personas que
constituyen nuestro mundo, aunque el verdadero amor es el penetrativo, el
que une las entrañas de dos seres, el amor sexual.

Sufro luego existo. Por el dolor conecta el sujeto con el fondo de su

conciencia.

Pero además, por medio del dolor, la conciencia descubre su limitación, su

contingencia, su condena al espacio y al tiempo, y experimenta una avidez
ontológica, una necesidad de liberación para volver al infinito. Por el
sufrimiento el alma entra en contacto con la divinidad, con ese mundo
misterioso de lo nouménico.

Estas tres expresiones corresponden a la estructura instintiva del ser

humano:
.Edo, ergo sum: instinto de conservación.

.Amo, ergo sum: instinto de perpetuación.

.Sufro, luego existo: también instinto de perpetuación: el hombre busca en

la divinidad la garantía de la inmortalidad.

5.2. La vida es teatro: el mito de la libertad.

Aquí surge el problema del libre albedrío, que está estrechamente

conectado con el de la entidad. Si el hombre queda reducido a un ser de
ficción, al mero objeto de un sueño, resultaría muy difícil salvar su libertad.
Por eso afirma el personaje de Unamuno, Víctor Goti en el prólogo a Niebla:

"...estoy firmemente persuadido de que carezco de eso que los

psicólogos llaman libre albedrío, aunque para mi consuelo creo
también que tampoco goza Don Miguel de él."

Pero como mejor expresa este problema es comparando la vida con una
representación teatral.

Según Unamuno, hay un doble determinismo en este gran teatro del

mundo:

a) Determinismo social: Cada uno sólo piensa en la galería, en las

reacciones de los demás. Lo cual condiciona nuestro comportamiento.

b) Determinismo teológico o fático: Cada uno viene a este mundo con un

destino previamente trazado, a representar su papel, sin poderse salir del
guión.

Pero, en realidad, esa cuestión del determinismo humano, en la que

coincide con Schopenhauer, no pasa de ser una mera hipótesis o
posibilidad.

Cuando el hombre afronta su existencia -y aquí sigue Unamuno a

Kierkegaard-, se da cuenta de su absoluta responsabilidad y de la absoluta
soledad de quien ha de decidir a cada instante de su vida y su actitud en el
mundo. Si somos plenamente libres porque nada puede condicionarnos,
somos también responsables. Esa responsabilidad reside en las propias
decisiones que libremente a cada instante tomamos, y en la necesidad de
decidir nos sentimos abandonados frente al mundo, solos, ya que no hay un
Dios, ni esencias, ni valores eternos que nos sugieran cuál puede ser la
decisión adecuada. Tal es la fuente de lo que, desde Kierkegaard,
llamamos la angustia existencial: la angustia que experimenta el hombre
sólo frente a ese mundo en que continuamente ha de decidirse.

Entonces, se ve, que en otras ocasiones Unamuno plantea que el hombre

es libre y plantea el problema de la decisión entre varias alternativas.

En otras ocasiones sostiene que todo es azaroso.

La respuesta a esta contradicción de Unamuno se ve en el doble prólogo a

"Niebla", esto es, el hombre está determinado, sujeto a necesidad. Pero él
no es consciente de ello y se cree dueño y señor de sus decisiones.

5.3 La vida es lucha: el cainismo.

Decía Darwin que la vida es una lucha por la existencia: lucha con el medio,
lucha de unos vivientes con otros, lucha sexual...

También Unamuno recoge estas ideas y plantea una lucha entre unos
seres y otros. Se fija como siempre en los seres humanos. La vida se
convierte en un campo de batalla disputándose migajas del ser. Odios,
envidias, celos, dominio y absorción de personalidad definen la dialéctica
de las relaciones que se entablan con "el otro", el antagonista de nuestro
existir.

Otro aspecto interesante es la lucha sexual. En Darwin los machos se

disputaban a las hembras. En Unamuno es al revés. Las mujeres, movidas
por un intenso instinto de maternidad, se enfrentan entre sí y utilizan a los
machos com seres abúlicos, como zánganos de colmena, cuya única
finalidad es hacerlas madres. La relación Siervo-Señor se hace aquí
evidente, pero con la particularidad de que el siervo es el varón y la mujer la
que ejerce el dominio.

6. El evolucionismo.

Hay dos cuestiones que se plantea Unamuno:

.¿Es compatible la aportación de Darwin con un concepto teleológico del

Universo?

.¿Cuál es el papel que desempeña el hombre en una concepción

transformista de la vida?

6.1. Teleología y selección natural.

Al principio Unamuno sostenía que la teoría de la evolución de las especies

suponía el triunfo del azar y la muerte de la explicación teleológica. Pero
más adelante encuentra la solución en una suerte de síntesis entre Darwin
y Schopenhauer. Existe una fuerza íntima, un impulso interno que empuja
al viviente a resistir en la lucha, a competir con los demás en la
perpetuación de la especie. Tal resorte interno de la evolución lo identifica
Unamuno con la Voluntad de Schopenhauer.

De este modo ya es posible explicar la trayectoria evolucionista como un

avance dirigido a un fin determinado, que es la concienciación creciente del
Universo. La materia es un medio para la vida; la vida un medio para la
conciencia; ésta, a su vez, es medio para la Conciencia Total, que se
identifica con Dios.

Por otro lado, la ley de la entropía le hace reflexionar a Don Miguel. Cuando
el calor se convierte en fuerz, parte de él se pierde o disipa. Avanzamos
según esto hacia una degradación del Universo. Sin embargo, la conciencia
no se perderá, sino que se acrecentará.

6.2. El origen del hombre.

El hombre es un mono inadaptado. Hubo una variación desfavorable. Tenía

la cabeza muy grande y el mayor peso de la cabeza hace que el mono
mantenga una postura erecta. El hombre es un primate desviado del curso
de la naturaleza por una enfermedad. Su inteligencia es el resultado de una
alteración orgánica. Gracias a andar erguido, las manos quedan libres para
el uso de instrumentos y se desarrollan mejor los órganos de fonación. Por
otra parte, a medida que se acrecienta la capacidad manual y la lingüística,
ocurre lo mismo con la capacidad intelectual: "Y son las manos, como es
sabido, grandes fraguadoras de inteligencia; la palabra es inteligencia".

Por otro lado, Unamuno interpreta así el mito del Génesis: El hombre era
feliz cuando vivía como los demás animales, en perfecta armonía con la
naturaleza que le ofrecía espontáneamente sus frutos, en pleno equilibrio
consigo mismo, porque en su psiquismo lo cognoscitivo y lo tendencial
estaban correctamente ensamblados y coordinados.

Pero surge la razón, es decir el conocimiento se desvia de lo instintivo, se

dirige a la materia para dominarla. Esto es una alienación porque origina un
enfrentamiento entre la razón y el corazón.

Por otra parte, la razón es incapaz de comprender lo espiritual.

Lo que se llama progreso es para Unamuno en realidad un retroceso.

Si la realidad es irracional, entonces la razón no puede alcanzarla. Hay que

buscar otras vías de acceso a lo irracional, lo instintivo.

7. La conciencia anhelante.

La conciencia es la realidad primera y primordial a través de la cual se nos

revela el universo. Lo que capto tan sólo es la conciencia. el universo es
inmanente a la conciencia.

La conciencia es antes deseo que representación. Es fundamentalmente,

algo tendencial y apetitivo. Es un ansia de persistir. Una voluntad y un afán
de no morir.

La escolástica clásica (Tomás de Aquino) afirmaba "Nihil volitum quin

praecognitum" (Nada es deseado sin ser antes conocido). Unamuno
invierte los términos y dice "Nihil cognitum quin praevolitum" (Nada es
conocido sin ser antes deseado). Para Unamuno el hombre no es un animal
racional sino un ser anhelante, un animal angustiado.

El hombre y, por tanto, también su conciencia son puro deseo y

sentimiento.

7.1. La personalidad.

Unamuno realiza aportaciones a la noción de persona.

La persona supone el individuo. La persona es el contenido y el individuo es

el continente espiritual.

La noción de persona ofrece un sentido diacrónico. Es el despliegue de la

vidad.

La noción de persona implica un principio de unidad y continuidad espacio-

temporal.

Una personalidad fuerte, auténtica, es aquella que a lo largo de su vida se

propone un único ideal y lucha por conseguirlo sin desistir jamás. Frente a
tal tipo de persona se encuentra el abúlico, aquel que no tiene una meta
clara en su existencia.

7.2 La alienación.

Cada persona es única e insustituible. Tiene asignada una misión, un

puesto sobre el Universo que no puede alterar. Cada uno defiende su
personalidad y sólo admite un cambio en su pensamiento o en sus
sentimientos si ese cambio puede integrarse en el resto de su persona y
mantener plena armonía con sus recuerdos. Admite ciertas variaciones
pero conservando siempre una continuidad.

Un sujeto puede alienarse, es decir, hacerse otro, por alguna de estas

razones:

.Absorción de la personalidad por parte de un sujeto más dominante. Esto

suele suceder a los seres abúlicos.

.Por una especie de infidelidad o traición a uno mismo.

.Por un caso patológico de cambio de personalidad. La memoria, base de la

conciencia, se destruye y sólo le queda a tal enfermo como medio de
continuidad su organismo físico.

7.3. La intrahistoria.

Todo lo que se ha dicho del individuo es aplicable a la personalidad de un

pueblo.

Existe en él un elemento corpóreo que contribuye a definir a dicho pueblo.

Me refiero al paisaje y al paisanaje. El terruño y sus gentes, compenetrados
y en cierto modo identificados. El paisaje hace al paisanaje y no sólo en un
sentido terrenal, material, sino especialmente en el aspecto psicológico y
espiritual.

Hay también en cada pueblo un ideal, un proyecto común, una vocación

que es necesario discutir porque sólo siendo fiel a ella puede el pueblo
alcanzar su grandeza y su felicidad.

Unamuno distingue entre historia e intrahistoria. La primera es una

expresión de sucesos. La segunda constata hechos permanentes que
informan la cultura de un pueblo.
8. El hambre como origen del conocimiento.

La conciencia aparece desdoblada en dos instintos básicos: el de

conservación y el de reproducción, llamado también de perpetuación. El
uno busca la pervivencia del individuo. El otro, la de la especie.

Vinculados a estos dos instintos básicos, aparecerán otros como los

gregarios ("homo homini agnus"), o los tanáticos (canibalismo, agresividad,
sadomasoquismo).

8.1 Origen trófico del conocimiento.

Distingue Unamuno entre el conocimiento natural y el conocimiento de lujo.

El conocimiento natural sirve para conocer lo necesario para la vida del
sujeto. El conocimiento de lujo es el conocimiento inútil, desinteresado. Hay
que distinguir pues entre una necesidad de conocer para vivir y un deseo
de conocer por amor al conocimiento mismo.

Los órganos sensoriales conocen todo lo que el hombre necesita para su

vida y sólo esto.

Por una parte, los sentidos están organizados y coordinados para que
aporten la cantidad de conocimiento imprescindible para asegurar la
subsistencia del ser humano.

Por otra parte, hay una cierta restricción en la materia percibida.

Dos razones: 1. Los sentidos son órganos de simplificación de la realidad

que eliminan de la objetividad aquellos aspectos que no necesitamos para
sobrevivir.

2. La segunda razón es que si un sentido deja de ser necesario, se atrofia o

desaparece. Y esto sucede a nivel ontogenético y a nivel filogenético.

El instinto de conservación o hambre, valiéndose de los órganos

sensoriales nos pone en contacto con el mundo, el que responde a
nuestras necesidades,el que existe para nosotros.

Por otra parte este conocimiento es en cierto sentido una creación de la

única realidad posible: la de la conciencia: Unamuno, como Berkeley,
considera que la realidad de la cosa reside en ser conocida, en ser captada
por un sujeto consciente.

El sentido fundamental y primero es el sentido del gusto. El comienzo del

conocimiento consistiría en utilizar la impresión gustativa que nos produce
una cosa que nutre como signo de esta misma cosa.

Precisamente por esa razón podríamos diferenciar una sociedad, una

realidad de otra teniendo en cuenta los distintos sabores y efectos que
produen en nuestro organismo.

La sensibilidad trófic actúa presentando en primer lugar una sensación

oscura, una sensación de falta. Es decir, notamos que carecemos de algo,
de una parte de nuetra normal sustancia química.
El origen psicológico de la noción de sustancia equivaldría a una proyección
de nuestra propia sustancialidad. El hombre comienza a sentirse yo, una
sustancia, una persona gracias a la cenestesia de su cuerpo. Pero al captar
por el hambre una ausencia en mi cuerpo que se corresponde con una
ausencia en el alimento, atribuyo a éste una sustancialidad semejante a la
de mi cuerpo.

8.2. Agresividad trófica: el canibalismo.

El hombrfe implica una agresividad. Pero a veces más que de agresividad

sería conveniente hablar de tanatismo.

El instinto de conservación implica repulsión-atracción respecto a la muerte.

El canibalismo, la interfagia sería la expresión máxima de esta bipolaridad.

Considera que no hay asociación más íntima que la que se traba entre el
animal que se come a otro y éste que es comido por él, entre el devorador y
el devorado, e insiste en que la culminación del amor es la antropofagia.

8.3. Los instintos lúdicos.

Toda actividad comienza en el niño con el juego. El hambre es la primera

fase del conocer. Lo siguiente es la actividad, cuando las cosas pasan a ser
ahora de complemento de nuestro organismo a prolongación de nuestro
organismo. La conciencia se asienta en un cuerpo por medio de la actividad
se despliega en el mundo exterior, mientras los instrumentos con los que
actuamos se vuelven prolongación de nuestros brazos y manos. Surge así
una dualidad entre el yo y el mundo, o entre el yo y mi cuerpo o entre mi
cuerpo y mi mundo.

9. El amor y la fe.

9.1. El amor y la muerte.

El instinto de reproducción aparece como amor, que es también hambre,

deseos de inmortalidad, de plenitud.

"El amor sexual es el tipo de generador de cualquier otro amor." Es un

ansia de perpetuarnos sobre la Tierra, es un modo de buscar un relevo ante
la muerte. Lleva emparejada una especie de resurrección en otro que
continuará nuestra existencia.

El amor siemrpe está conectado con la muerte. En el mismo acto del

apareamiento hay violencia, agresión. A medida que se unen y confunden
los cuerpos se separan las almas. Al abrazarse se odian tanto como se
aman. El amor es lucha.

Ambos amantes buscan en la sexualidad el propio placer, la satisfacción

personal, la posesión del otro. Y al mismo tiempo, sin pensarlo, ni
proponérselo, están logrando su perpetuación.

Hay otro tipo de amor que nace del dolor y de la muerte del amor carnal. Es
un amor espiritual que separa los cuerpos, pero une las almas.

Este amor sólo se da cuando los seres humanos se sienten partícipesp de

un mismo sufrimiento. Este amor tambiéne es posible entre cualesquiera
seres humanos que compartan una desgracia.

El sujeto que sufre se conoce mejor a sí mismo, llega a ahondar en lo

profundo de su alma y se ama al mismo tiempo que se compadece. De ahí
surge un sentimiento de amor hacia todos los seres humanos e incluso a
toda la Naturaleza, a la que siente también finita y temporal como él.

9.2. Tras el caballero de la fe.

La fe es crear lo que no vemos. Es lo que alimenta nuestro ideal.

I. Desde el polo del sujeto, la fe se nos muestra como

1. volición, engendradora de obras:

2. intuición irracional.

II. Desde el polo del objeto, la fe

1. crea lo que no vemos;

2. se apoya en la confianza hacia una persona.

La fe como el amor pertenecen a nuestro instinto de perpetuación. La fe

comienza como un hambre y termina en un conocimiento, en la captación
de una presunta realidad.

Así pues la fe es un deseo de persistir, es decir, lo último a lo que se dirige

la voluntad para calmar su sed de inmortalidad. El ideal que aglutina y
vivifica todos nuestros propósitos. La meta fija de nuestra existencia, el
rumbo permanente al que sometemos los vaivenes del existir.

La fe implica también un cierto conocimiento intuitivo de tipo afectivo,

biótico, sentimental que nos hace traspasar la costra de lo fenoménico para
ponernos en contacto con lo nouménico, con la divinidad.

La fe es algo cordial e intuitivo:

"Creo en Dios como creo en mis amigos, por sentir el aliento de su

cariño y su mano invisible e intangible que me atrae y me lleva y me
estruja, por tener íntima conciencia de una providencia de una
providencia particular y de una mente universal que me traza mi
propio destino." (Del sentimiento trágico de la vida, Ibídem, p. 224)

Creer es crear el objeto de la creencia. El objeto de la fe es lo que no

vemos, es decir, lo que no captaríamos con nuestras facultades
sensoriales, lo que subyace a lo fenoménico; en otras palabras, lo
nouménico. Sólo lo que se refiere a nuestra inmortalidad personal y a Dios,
garante de la misma. Precisamente el que el objeto de la fe sea inaccesible
a nuestros sentidos es lo que le atribuye mayor valor.

Como la fe es algo irracional e instintivo, el objeto de la misma debe ser

también irracional y absurdo. Por la misma razón la fe es en existencias y
no en esencias.

Además del objeto al que se dirige la fe, hay que tener en cuenta la persona
en que ésta encuentra su apoyo. Mientras que el amor hipostasiaba su
objeto, la fe se apoya en tales hipóstasis. De ahí surge la seguridad que
ofrece la fe y también su incertidumbre.

10. La teoría pragmática de la verdad.

El concepto de verdad para Unamuno es lo pragmático, lo práctico. Tiene

una concepción pragmática de la verdad. Comienza Unamuno admitiendo
que todo es relativo para preguntarse luego si no será también relativa la
propia relatividad. Corrige luego la afirmación indicando que en realidad
todo es absoluto pero se vuelve relativo para los demás.

No conocemos la cosa en sí tal y como es independientemente de que la

conozcamos y cómo la conozcamos, sino más bien tal y como se me
presenta a mí, reflejada en el campo de mi conciencia, después de haber
pasado un previo tamiz selectivo.

No sólo es relativo el conocimiento, también lo es el lenguaje.

10.1. El criterio de verdad.

En Unamuno la voluntad adquiere su preeminencia con respecto al

entendimiento.

Lo apetitivo se convierte en causa de lo gnoseológico. El conocimiento es,

por tanto, el resultado de una búsqueda orientada a saciar determinadas
necesidades vitales. Si el objeto encontrado produce los resultados que se
esperaban, entonces es verdadero.

"Verdad es lo que moviéndonos a obrar de un modo u otro haría que

cubriese nuestro resultado a nuestro propósito." (Ibídem, p. 130, Vida
de D. Quijote y Sancho, O. C. III)

Para Unamuno la verdad es objeto del entendimiento pero depende de la

voluntad.

Verdad sería, pues, el conocimiento de una concordancia o adecuación

entre la necesidad y su satisfacción, entre el propósito planteado y los
resultados obtenidos.

Así toda idea que nos mueva a actuar de modo que alimente generosos
anhelos y obras fecundas, que eleve e intensifique nuestra vida y la de los
demás, en una palabra, que nos haga felices..., es una idea verdadera.

En cambio, aquello que deprima, amengüe, o ahogue la vida es mentira:

"Cuando las matemáticas matan, son mentira las matemáticas"

Ibídem,

Aplicando el criterio de verdad no cabe duda de que cualquier religión

puede ser verdadera si los efectos que ejerce sobre sus fieles son
beneficiosos.

La fe religiosa es verdadera porque nos hace posible la vida y nos

proporciona ilusión y esperanza.

¿Existe Dios, existe un más allá?

"¿Que me engaño? ¡No me habléis de engaño y dejadme vivir!"

Entonces, ¿en qué consiste creer en Dios?

"Creer en Dios es anhelar que lo haya y es, además, conducirse como

si lo hubiera." Del sentimiento trágico de la vidad, O.C. VII, pp$ 218-
219.

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