El Estado y las iglesias en México: Apuntamientos para abordar los modelos

de relación en torno al factor social religioso

María Teresa Vizcaíno López[1]

Sumario: Consideraciones preliminares. 1º Periodo. De la confesionalidad del Estado hasta la sujeción

de la Iglesia. 2º Periodo. De la instauración de la laicización forzosa a la Pax porfiriana. 3º Periodo. Del
modelo revolucionario anticlerical a los “arreglos” que fomentarían la incertidumbre, simulación y
desobediencia del modelo institucional. 4º Periodo. La refundación del Derecho eclesiástico mexicano. A
modo de conclusión.

Consideraciones preliminares
En los comienzos del siglo XXI, considerar a México como un Estado de
Derecho cuya superestructura constitucional se erige, entre otros principios,
sobre el de laicidad, conlleva al examen de las relaciones gobierno civil e iglesias
y, por ende, abordar la historia nacional; es decir, conduce al análisis de un
fenómeno tan polémico a la luz de la historia del Derecho constitucional. Con el
objetivo de comprender el modus moriendi y el modus vivendi del Estado
mexicano con relación al factor social religioso es menester incursionar en el
estudio de sus fuentes históricas y formales del Derecho eclesiástico.
Ciertamente, las relaciones en torno al factor social religioso tienen en su
seno una intrincada historia; pero aún y a pesar de ello, lo importante estriba en
determinar cómo se han gestado en el Estado mexicano las relaciones y generado
los conflictos entre ambas potestades (civil vs. eclesiástica). Las relaciones
Estado-Iglesias engendran diversas problemáticas históricas causadas por su
naturaleza conflictiva; éstas son motor generador de desconfianzas radicales
entre los agentes partícipes del factor social religioso[2]. Al respecto, Gómez
Huerta Suárez asevera[3]:
“La historia nos enseña que al pueblo no se le puede decir jamás que en el futuro haga o no
una cosa u otra.
Es a todas luces petulante que una generación trate de imponer formas políticas y
estructuras económicas a las generaciones que le seguirán. Suponer que lo que se ha realizado
es excelente y no debe modificarse es por lo menos insolente. La responsabilidad de cada
generación se limita a su tiempo, su obligación es allanarle el camino a las que le siguen”.

Teniendo en consideración esta reflexión, se realiza un acercamiento a las

fuentes históricas del Derecho eclesiástico mexicano. No obstante, la tarea resulta
compleja; sobre todo, si lo que se busca es distinguir en la historia del Derecho
eclesiástico mexicano sus periodos de evolución[4]. Sin embargo, con los riesgos
que implica construir un modelo teórico que permita la aproximación al objeto de
estudio, se estudia la historia del Derecho eclesiástico mexicano con la
periodización que, a continuación, se describe.

1º Periodo. De la confesionalidad del Estado hasta la sujeción de la

Iglesia.
 Tras los primeros violentos años de la guerra de independencia, dirigida
inicialmente por miembros del clero bajo, en enero de 1820, se inició la rebelión
liberal española que obligó al rey Fernando VII a jurar, de nueva cuenta, la
Constitución de Cádiz, situación que no convenía a los intereses de los criollos ni
de los miembros del alto clero de la Nueva España; por esta circunstancia, Meyer
afirma[5]:
“La Independencia de 1821 fue inmediatamente provocada por los decretos anticlericales
de las Cortes de 1820. Los liberales españoles a la sazón en el poder perdieron inmediatamente
el apoyo de las clases dirigentes criollas, las mismas que habían contribuido a la derrota de los
insurgentes y a la pacificación realizada en esa fecha. Y ellos que, por su fidelidad al virrey,
habían vencido a Hidalgo y Morelos, proclamaron la independencia con el apoyo de los
prelados que condenaron a los sacerdotes que habían luchado por ella.”

Por tanto, la primera manifestación del liberalismo mexicano[6] en su lucha

contra el absolutismo español, culminó con la independencia política de la
nación, como producto del pacto entre los liberales y los conservadores. Así,
liberales y conservadores coincidieron en los principios del liberalismo
económico, en la defensa irrestricta de la propiedad privada; su principal
diferencia estaba centrada en la Iglesia: el respeto a sus propiedades o la
desamortización de sus bienes.
Los conservadores querían fortalecer las relaciones de México con el
mundo; sin embargo, propugnaban por el proteccionismo industrial y
manufacturero. La inversión extranjera sólo debería coadyuvar en la
industrialización del país, pero otorgando seguridad a los capitales nacionales;
por ende, garantizar la propiedad privada, de la Iglesia y comunal. En cambio,
los liberales consideraban que no era necesario traer el capital de fuera, cuando
éste se encontraba en el país en manos de la Iglesia; por ello, querían retirar, de
“manos muertas”, la propiedad de la tierra, tanto de la Iglesia como de las
comunidades indígenas y buscaban formar una clase media de pequeños
propietarios, patrocinando el respeto de la propiedad privada individual y
rechazando la propiedad comunal. Paralelamente, se declaraban en favor del libre
mercado, la libre empresa y la apertura de las fronteras a las inversiones
extranjeras[7].
Las negociaciones tendientes a conciliar los intereses de los liberales y los
conservadores provocaron que no se modificaran sustancialmente las estructuras
nacionales existentes, hasta el triunfo de la Reforma, después de la guerra civil y
de la liquidación de la dicotomía monarquía-república en 1867. En este
escenario, se conservó la intolerancia entre conservadores y liberales; empero,
ante la falta de cohesión nacional, durante muchos años la religión fue el lazo de
unión entre los mexicanos[8]. En los primeros textos constitucionales, se
recogería que la religión católica apostólica y romana era el credo oficial que se
profesaría en el Estado mexicano; estableciendo, para este fin, la protección
estatal a esta confesión y prohibiendo el ejercicio de cualquier otra.
 Paradójicamente la escisión de los grupos políticos se dio en torno a la
Iglesia, que luchaba por mantener su soberanía, fueros y propiedades [9].
Justamente, los fueros constituyeron otra causa de diferencias entre
conservadores y liberales. Mientras los primeros intentaban hacer prevalecer los
privilegios de la Iglesia, el ejército, los comerciantes y terratenientes; los
segundos, pugnaban por la suspensión de privilegios del clero y los militares y
por la igualdad de los ciudadanos ante la ley.
Otro elemento que propició pugnas entre estos grupos sería la fórmula
política que se institucionalizaría en México. Los conservadores concebían un
Estado católico; en cambio, los liberales pugnaban por una efectiva separación de
la Iglesia y el Estado[10]. Precisamente, en la búsqueda de la estabilidad política y
un gobierno fuerte, se intentó la monarquía, la república federal, la república
unitaria y la dictadura. No podía haber progreso sin paz, y la paz no podría darse
sin estabilidad; primero había que consolidar la independencia nacional, la
democracia quedó como un capítulo pendiente[11].
El punto de conflicto entre Estado e Iglesia giró en torno a la soberanía; la
Iglesia católica no aceptaba que la soberanía del Estado mexicano estuviera por
encima de la suya y no se plegaba a su autoridad. Esta resistencia constituyó un
fuerte obstáculo para la consolidación del Estado nacional[12]. La lucha contra la
participación política de la institución eclesiástica y a favor de la libertad
religiosa, llevó a la escisión de la sociedad. Como resultado de la independencia
nacional, la Iglesia católica se libró del regio patronato y había acumulado un
gran poder político, religioso y económico, gracias a su injerencia en
prácticamente todos los asuntos del gobierno. Era tal su influencia, que de hecho
constituía una especie de “Estado” dentro de otro; aún cuando desde el inicio de
la vida independiente de México, se había desatado una gran polémica en torno a
si el regio patronato era una concesión o un derecho. La cuestión se debatió
muchos años, hasta resolverse de forma definitiva con el triunfo de la Reforma,
es decir, con el establecimiento de la separación entre los asuntos del Estado y de
la Iglesia; de esta suerte, desde ese momento, el Estado mexicano no buscaría
tener relaciones diplomáticas con la Santa Sede hasta finales del siglo XX (20 de
septiembre de 1992)[13].

2º Periodo. De la instauración de la laicización forzosa a

la Pax porfiriana.
Téngase presente que, a mediados del siglo XIX, permanecía la pugna en el
escenario mexicano entre dos grupos políticos hegemónicos: los liberales y los
conservadores. Los primeros, por lo común, eran profesionistas, de recursos
modestos; el mayor anhelo de este grupo era apartarse de la tradición española y
estaban convencidos de que el gobierno republicano era el más adecuado y
tomaban como modelo de organización política el sistema federal de los Estados
Unidos. Por ello, pensaban que hacían falta reformas; proponían que la Iglesia se
mantuviera fuera de los asuntos del gobierno. Así, la educación, el registro de
nacimientos, bodas y muertes; los hospitales y cementerios no deberían estar en
manos de la Iglesia católica sino encomendada su dirección y control al gobierno
mexicano. Para cristalizar tales propósitos políticos estimaban que hacia falta
vender las propiedades de la Iglesia, pues éstas se habían convertido en
latifundios y muchas de estas propiedades eran tierras abandonadas; por tanto,
habría que ponerlas en manos de gente que realmente las necesitara y las pusiera
a producir. Además, se manifestaban en favor de que cada quien practicara la
religión que mas le convenciera. Al respecto, Reyes Heroles afirma que “las
relaciones Estado-Iglesia y sus múltiples conexiones con una sociedad libre, poco
a poco se va estructurando en los liberales por distintos caminos; por el principio
democrático de la igualdad ante la ley, que conduce a la justicia laica; por la
lucha infatigable en busca de libertad de conciencia y su presupuesto y
consecuencia, la libertad de cultos; por la libertad derivada de enseñanza y, sobre
todo, por el conocimiento del poder de la Iglesia en toda su extensión y
profundidad y la necesidad de sustentar un Estado secular, que lleva a la
desamortización y a la nacionalización de los bienes eclesiásticos. Implícita está
la necesidad de quitar a la Iglesia la posibilidad de emplear al Estado como
instrumento, obligándolo a imponer, por razones extrasociales, sanciones o
ejecución forzosa de conductas espirituales. Implícito está, asimismo, el cortar el
brazo secular de la Iglesia, en cuanto ésta ejerce funciones estrictamente
jurisdiccionales. De esta manera se elabora la teoría mexicana de la
secularización de la sociedad. Pero un largo período será de lucha entre el intento
por avanzar y la resistencia a ello; entre el afán de retroceso y el propósito
inquebrantable de mantener y acrecentar lo que se ha obtenido.”[14]
Por tanto, en este segundo periodo, los liberales emprenderían la tarea de
reformar a la sociedad mexicana; esta tarea no sería fácil y se presentarían
resistencias y hostilidades por parte de los sectores conservadores de la nación
mexicana. Empero, el triunfo del liberalismo en México significó la victoria del
Estado sobre diversos factores reales de poder; entre ellos, la Iglesia católica se
sometió bajo su potestad y se le prohibió tener ingerencia en los asuntos
políticos. Desde ese momento, el desarrollo nacional, la cultura y la educación
serían tareas estatales que el gobierno desarrollaría conforme a una nueva
Constitución (1857) y a los principios emanados de la Reforma, de la libertad y
de los sentimientos de nacionalidad y patria; por ello, Lombardo Toledano
asevera[15]:
“El Estado surgido de la Constitución de 1857 y de las Leyes de Reforma, liquidó la
intervención de la Iglesia en los asuntos públicos; pero no para prohibirse a sí mismo esa tarea.
Por el contrario, en un país con fuertes supervivencias semifeudales y esclavistas, como era
México todavía en la segunda mitad del siglo pasado (S. XIX), el Estado tenía que intervenir en
todos los aspectos de la vida nacional, ante todo para hacer posible el desarrollo de las fuerzas
 productivas y para orientar al pueblo y prepararlo, a fin de que pudiera alcanzar sus objetivos
inmediatos y sus metas futuras.”

3º Periodo. Del modelo revolucionario anticlerical a los “arreglos” que

fomentarían la incertidumbre, simulación y desobediencia del modelo
institucional.
Según Valadés, “En México, a partir de la Revolución de 1910 y de la
Constitución de 1917, el sistema político ha transitado por tres etapas: la creativa,
caracterizada por importantes transformaciones en los ámbitos político y social;
la conciliatoria, caracterizada por la composición de las fuerzas dentro del propio
Estado, y la renovadora, caracterizada por la búsqueda de nuevas fórmulas
normativas que correspondan a los hechos sociales”[16]. A partir de la
promulgación de la Constitución de 1917, la reestructuración de la nación
requería no sólo de discursos y planes políticos, sino también de personas que
tuvieran la capacidad de resolver las problemáticas sociales; no obstante, los
actores políticos no estaban dispuestos a negociar y sólo mostraban posturas
enconadas. Sin lugar a dudas, los antecedentes contemporáneos de las relaciones
entre el Estado mexicano y las confesiones religiosas lo conforman los conflictos
que entre estas potestades se acentuaron con el movimiento cristero y las
negociaciones logradas para dar fin a esta guerra civil.
Las relaciones Estado-Iglesias, que se han suscitado en el escenario
mexicano, se han caracterizado por el influjo de los factores reales de poder y la
Constitución de 1917 había originado algunas fricciones con la Iglesia católica;
por ende, en este periodo el ideario revolucionario sería impuesto a cualquier
precio socio-político, pues como afirmó Guzmán[17]:
“Ningún revolucionario mexicano piense que la Revolución subsistirá cuando le falte el
apoyo de las Leyes de Reforma, ni crea la Iglesia Católica que, para su provecho, puede
convertir la actual crisis del mundo en arma que desbarate el edificio levantado por la historia
de México. En nuestro país nada ayudará más a detener el avance comunista que las
realizaciones de la Revolución Mexicana, suma de las tres grandes etapas históricas cuyo
eslabón maestro son las Leyes de Reforma e impulso, ya consumado, hacia la justicia social”.

Una tensa conciliación entre la Iglesia y el Estado se había mantenido a

partir de la promulgación de la Constitución de 1917. En concreto, el modelo de
institucionalización impuesto por Calles precipitaría el conflicto definitivo. La
voluntad de disminuir la influencia del clero en la vida política y en la educación
formaba parte del proyecto de establecer la primacía del Estado; el gobierno
aplicó las normas legales que le otorgaban el derecho al control sobre la actividad
del clero sin demasiada prudencia, lo que revelaba el sentir anticlerical del
presidente. La ruptura total fue inmediata, pues la Iglesia suspendió el culto
público en julio de 1926, y cuando comenzó el inventario de los bienes del clero
estallaron sublevaciones en varias regiones de México, en otras, en Michoacán,
ya que una población rural mayoritaria, donde la influencia de la figura del
sacerdote era tradicional, desencadenó una insurrección agitando las consignas de
"Viva Cristo Rey y la Virgen de Guadalupe"; la guerra de los "cristeros" puso en
jaque a las tropas federales. La revuelta sólo pudo ser apaciguada en 1929, luego
de largas negociaciones con la Iglesia, que no salió derrotada del conflicto
porque se postergó la aplicación de algunas disposiciones, pero debió asumir la
existencia de un Estado que limitaba el fuero eclesiástico. De esta suerte, el
enfrentamiento pospuesto desde las leyes de Reforma llevaron, años de luchas
intensas posrevolucionarias, a una de las rebeliones más controvertidas de la
historia de México: el conflicto religioso denominado “guerra cristera” (también
conocida como guerra de los cristeros o cristiada).
Es cierto que el conflicto iniciado en 1926 surgió al tratar de poner en
práctica ciertas disposiciones constitucionales; no obstante, para comprender sus
causas y efectos, no basta con estudiar tales normas sino que es necesario
comprender las fuentes ideológicas de donde procedían y los motivos que habían
generado las diferentes actitudes que fueron asumidas al desencadenarse el
conflicto[18]. La Iglesia católica había recuperado el poder espiritual perdido
durante la guerra de Reforma y ejercía mayor influencia en la formación de
sindicatos obreros y campesinos, por lo que movilizó diversos grupos de presión;
por su parte, el modeloanticlerical que asumió el gobierno federal no fue una
creación espontánea, sólo fue refrendar la postura liberal del movimiento
revolucionario que se había consagrado en la Constitución de Querétaro.
Estas actitudes anticlericales no sólo quedaron en el texto constitucional
sino que fueron la postura oficial del político mexicano; éste no sólo tendía a ser
indiferente al factor social religioso, sino contrario a cualquier expresión eclesial,
tenía que dar la imagen de jacobino y “comecuras”. En gran medida, hasta el día
de hoy, subsiste la visión que la persona en el orden público que manifiesta una
fe religiosa y, sobre todo, la práctica a la luz del día, es visto con prevención,
incluso por muchos sectores no sólo del espacio gubernamental sino el ámbito
público en general, incluyendo la prensa escrita. De esta forma, aunque el
liberalismo clásico peleó por una auténtica tolerancia en cuanto a la libertad del
pensamiento y de conciencia, en México se vivió una cultura de intolerancia
religiosa, articulándose una verdadera persecución religiosa que desembocó en la
llamada guerra cristera.
La llamada guerra cristera concluyó con los “arreglos” entre la jerarquía
católica con el gobierno mexicano, con un acuerdo: no derogar las disposiciones
constitucionales sobre la materia del factor social-religioso, sólo no aplicarlas. Al
hacerlo así, se constituyó en las relaciones Estado mexicano e Iglesia católica lo
que se ha calificado como un modus vivendi, un modo de vivir entre las
autoridades civiles, que optaron por no aplicar las leyes, y las autoridades
religiosas, que decidieron no disputar de manera pública las condiciones que les
habían sido impuestas.
 Por tanto, la guerra cristera dejó una huella profunda en la vida pública
mexicana. En un sentido, aclaró la disposición de grupos dentro de la
Iglesia católica, al confrontarse con los líderes de ésta; los líderes formales del
catolicismo mexicano, especialmente sus obispos, fueron obligados a desarrollar
estrategias autónomas de organización y financiamiento de sus actividades. Por
su parte, las autoridades civiles reconocieron la imposibilidad de operar el
modelo de relaciones Estado mexicano e iglesias definido por el texto original de
la Constitución de 1917; este modelo había hecho del catolicismo mexicano un
caso atípico, cuando se le compara con las experiencias del catolicismo en el
resto de Hispanoamérica. Los gobiernos constitucionalistas nacidos de la
Revolución mexicana y la Iglesia católica después de los acontecimientos
acaecidos por sus posturas radicales tuvieron que pactar en pro de reestablecer el
orden y afianzar recíprocamente sus cotos de poder. Así, con los arreglos
alcanzados entre ambas cúpulas de poder se empezó a perfilar un escenario
pacífico, aunque con latentes amenazas de inestabilidad social. De ahí, que el
gobierno civil y la jerarquía eclesiástica percibieran con recelo diversas medidas
utilizadas por sus “adversarios ideológicos”, ya que lo estimaban como parte de
una estrategia para acabar con el poder del otro; no obstante, la prudencia y la
tolerancia empezó a presentarse, por agentes de ambas esferas de poder, en pro
de un proyecto de estabilidad nacional. Empero, implicó un reacomodo de las
relaciones entre el Estado mexicano y las iglesias, donde los valores y principios
religiosos recogidos en la obra diseñada por los constituyentes de Querétaro eran,
en el mejor de los casos, sólo letra muerta.
Otra consecuencia clave de la guerra cristera para el futuro de México fue
su contribución en la conformación del movimiento social y del partido político
de distinta orientación ideológica. El más importante de todos fue, durante la
década de los treinta, el sinarquismo; un movimiento social de base católica y
campesina, que nutrió primero a la Unión Nacional Sinarquista y durante las
décadas de los setenta y ochenta del siglo veinte, a varios partidos políticos,
como el Partido Demócrata Mexicano y la Unión Nacional Opositora. Durante
los noventa, esta vertiente política se agotó y terminó fusionándose en el Partido
Acción Nacional. Lo cierto es que la recomposición de las fuerzas sociales en el
seno del Estado mexicano, se produjo no sólo gracias a la tolerancia en materia
religiosa, si no a la complacencia y hasta la complicidad entre el Estado
mexicano y la Iglesia católica que condujo a la ineficacia del ordenamiento en
materia religiosa y a una regulación “contractual” por los agentes partícipes en
las relaciones Estado-Iglesia, pues como afirma Jiménez Urresti, “En el Estado y
leyes de México se notaba, muy destacado, el divorcio entre la normativa jurídica
y la realidad social, en materia de libertad religiosa: iban diametralmente
disociados, por desconocer a las iglesias.”[19]
 4º Periodo. La refundación del Derecho eclesiástico mexicano.
Hoy en día, el legado de la Revolución mexicana en materia religiosa no se
concibe con la vertiente intervencionista que generaron los órganos del Estado
durante los primeros años de vigencia de la Constitución queretana y si bien,
como afirma Miguel de la Madrid, radica en que “La supeditación de las iglesias
a la autoridad civil es en el orden temporal, no en el espiritual, cuya esfera es del
exclusivo resorte del individuo”[20]. Por tanto, el Estado mexicano, con la
intención de reducir el riesgo del fraude legal, se reformó el ordenamiento
constitucional en materia del factor social religioso, durante la presidencia de la
República de Carlos Salinas de Gortari; de esta forma, a partir de 1992, se le
concedió personalidad jurídica a las iglesias, se garantizó el ejercicio del derecho
a la libertad religiosa en un mayor rango y se le reconocieron algunos derechos
civiles y políticos a los ministros de cultos.

A modo de conclusión.
Para concluir, se resumen algunas ideas a las que se han hecho referencia
con antelación y se apuntan algunas hipótesis para futuros trabajos:
1. Los modelos de relación entre el Estado mexicano y las confesiones
religiosas sólo pueden apreciarse al examinar cada uno de los periodos de
formación del Derecho eclesiástico mexicano; por tanto, implica el abordaje de
los factores socio-políticos más relevantes que impactaron en el reacomodo de
fuerzas entre las autoridades civiles y la Iglesia.
2. El estudio del factor social religioso exige también un conocimiento de
las principales disposiciones que regularon en cada etapa histórica y del
tratamiento jurídico que ha recibido la calificación de Estado confesional o, en su
defecto, la supremacía del Estado mexicano, el ejercicio de la libertad religiosa;
la posición de la Iglesia católica y, en su caso, el estatus de las demás
confesiones; respecto a los ministros de cultos; acerca de la enseñanza pública y
de la instrucción religiosa; la institución matrimonial y lo concerniente al
patrimonio eclesiástico, su protección legal o la desamortización de dichos
bienes.

OBSTACULOS PARA LA CONSOLIDACION DEL ESTADO MEXICANO

1. El poder economico de la Iglesia

La Iglesia ocupaba el lugar del Estado, controlaba a la población y su riqueza provenia de los diezmos,

prestamos y renta. Tenia grandes extensiones de tierra (Latifundismo) y una burocracia bien
organizada. Tambien tenia dominio sobre la Educación.

Al iniciarse la vida independiente existian en el pais alrededor de 30 000 alfabetos de un total de 4

800 000 adultos, es decir, que el porcentaje de analfabetos era de 99.38 % contra un 0.6 de

alfabetizados.

2. El precario desarrollo economico del pais

Después de la Independencia, hubo consecuencias en la mineria, la agricultura y el sector

manufacturero. Las regiones estaban deshabitadas y no habia vias de comunicación, así como una

disminución en la inversion.
 A mediados del siglo XIX el pais se mantuvo

en enfrentamientos entre liberales y conservadores siempre en busca de la construcción de un Estado-

Nación. Es la lucha entre el progreso y el retroceso (Jose María Luis Mora).

Estado nacional, Iglesia católica y sociedad. La síntesis de

una interrelación en un espacio local: Tiríndaro,
Michoacán

National Government, Catholic Church and society. The synthesis

of a relationship in a local space: Tiríndaro, Michoacán

Jesús Solís Cruz*

* Investigador del Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica,

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas. soliscruz1@hotmail.com

Fecha de recepción: 10 de octubre de 2013.

Fecha de aceptación: 13 de febrero de 2015.

Resumen

Luego de un período secularizador enérgico en México (Leyes de Reforma), se registró

en el Porfiriato un tácito concordato con la Iglesia católica que fue cuestionado en la
fase de construcción del Estado derivado de la Revolución Mexicana. Con la afirmación
de su soberanía política, el Estado nacional posrevolucionario asumió funciones
educativas, moralizantes y de reforma social en oposición a la labor que había venido
realizando la Iglesia católica. En este artículo examino desde la historia social y
política, la impronta que el Estado nacional y la Iglesia católica han fijado en una
sociedad local. Se destaca cómo en la apropiación y contestación que los actores
locales hacen de los particulares proyectos de sociedad de las dos instituciones, se
generan sentidos de vida.

Palabras clave: Estado nacional, Iglesia católica, agrarismo, educación, Michoacán.

Abstract

After a brisk secularizator period in Mexico (Laws of Reform), in the Porfiriato was
recorded a tacit Concordat of the State with the Catholic Church that was questioned in
the phase of construction of the State derived from the Mexican Revolution. With the
affirmation of their national State, political sovereignty post-revolutionary took
educational, moralizing and functions of social reform in opposition to the work that
the Catholic Church had been doing. In this article examine the social and political
history since the imprint that the national State and the Catholic Church have set in a
local society. Stands how appropriating and reply that local actors made of particular
projects of society of both institutions, are generated ways of life.

Key words: National State, Catholic Church, agrarianism, education, Michoacán.

Introducción

Con el modelo liberal de sociedad entre otras se posicionó la idea separatista de

Estado-iglesias. Con tal postulado se buscó demarcar los diferenciados órdenes
sociales y de competencias institucionales: el gobierno civil y el de la(s) Iglesia(s) o
gobierno religioso. John Locke en su Carta sobre la tolerancia (1689 [1970]), señalaba
ya la necesaria separación de la esfera religiosa de la política. Pensaba
esta esferización como fórmula para lograr la paz en un ambiente de guerra religiosa
como la vivida por Inglaterra en el siglo XVII (Salazar, 2006). Esta fórmula sirvió,
andado el tiempo, para perfilar el Estado laico liberal, neutral ante profesiones de fe y
pensamientos diversos. Esta primera condición se constituiría en fundacional de las
libertades negativas modernas y en tal sentido del Estado mínimo.

Lo concerniente a las competencias de lo sagrado y lo mundano, uno de los mayores

problemas políticos modernos cabe decir, se zanjó al distinguir a los sujetos
jurídicamente institucionalizados: Estado e Iglesia.

Tal estructura jurídica se generalizó en el mundo occidental en el siglo XIX al amparo

de las premisas liberales, y según los contextos se ha mantenido en su distinción aun
bajo el mutuo acecho de las competencias.

En México con las Leyes de Reforma se dio origen al Estado laico y en la fase
constituyente del mismo, este impuso su definición de soberanía sobre el orden social
y con ello sobre el eclesial. Como nuevo soberano político debía serlo de ambos
órdenes (véase Villacañas, 2009) aun a fuerza de sometimiento institucional.
El propósito de sometimiento de la Iglesia católica al poder civil en México desde el
siglo XIX (las Leyes de Reforma) encontró un renovado impulso, después de un
concordato implícito con el gobierno de Porfirio Díaz, en la etapa de institucionalización
del Estado nacional posrevolucionario. Fue entonces cuando se hizo notoria la
decadencia del poder de la Iglesia católica en México para mantener la unidad
religiosa. Fue también el momento en que el protestantismo religioso tuvo auge y
recibió aliento institucional del gobierno civil.

En la década de 1920 se intentó no sólo el predominio del Estado sobre la iglesia

católica sino que se implementaron campañas antirreligiosas desde distintos órdenes
de gobierno que tensaron aún más la relación Estado-Iglesia-sociedad.

Al tiempo que los artífices del Estado nacional posrevolucionario buscaron el

predominio en lo político y social, buscaron la neutralización de la religión como valor
trascendental y absoluto de la sociedad mexicana.1 El problema en la relación Estado-
Iglesia-sociedad en México registró tanto confrontaciones institucionales cupulares
como conflictos violentos populares. Fue el caso de la Guerra Cristera.

Inclusive desde ámbitos institucionales o parainstitucionales se desarrolló una lucha

contra la religiosidad popular, misma que como respuesta desplegó, como ilustra el
caso que aquí se analiza, un tipo de teología política que al apoyarse en el culto de los
dioses, el culto de los sacrificios y las ceremonias dio sentido y constituyó la vida
pública de muchas comunidades locales en México. Esta teología política en sentido
amplio se erigió como rasgo de "identidad y continuidad política de un pueblo en el que
la religión de los antepasados, las fiesta legales y el deumcolere kata
tanomima [honrar al dios según los nombres] son esenciales para identificar la
herencia, la sucesión legítima, y para identificarse a sí mismo" (Schmitt, 2009, p. 86). 2

Este artículo tiene por objeto general reflexionar sobre las acciones e interrelación de
dos entes institucionales (Estado/Iglesia) en una sociedad local: Tiríndaro. Me interesa
en forma particular indagar, haciendo uso de la historia social y política reciente de la
localidad, cómo desde ciertas prácticas y discursos religiosos, antirreligiosos, seculares
y corporativas estatalistas, se fue imprimiendo sentidos de pertenencia colectiva. El
énfasis en el artículo está en señalar cómo dos entes institucionales antinómicos en la
modernidad, Estado e Iglesia, al ser apropiados, contestados y conciliados generan
sentidos de vida en el espacio local.3 Para ello me detengo en la revisión de dos
proyectos fundamentales y marcadores de carácter en la sociedad: el agrario y el
educativo. Tales proyectos tuvieron impulso en el comienzo del siglo XX.
Temporalmente aquí parte la narración. Fue también ese el momento en que los
agentes del estado nacional mexicano, con sus propios proyectos, como los valores
cristianos y sus prácticas cultuales en Tiríndaro, comenzaron a dar los fundamentos a
la vida pública y al tipo de sociedad tirindarense que adelante se describirá.

El entorno local

Tiríndaro es una localidad situada en el Valle de Zacapu, en el occidental estado de

Michoacán. Está asentada en la microrregión conocida como El Bajío, que comprende
municipios de los estados de Michoacán y Guanajuato. Continente regional
caracterizado en el pasado por la presencia histórica de haciendas y en tiempos
recientes por el asentamiento de industrias diversas. Se caracterizó también por el
monopolio religioso del catolicismo y hoy por la pervivencia de estos sentidos de
religiosidad. Administrativa y políticamente Tiríndaro pertenece al municipio que le da
nombre a este valle y en la integración del mismo se encuentra ubicado en la ciénega,
una de las tres zonas que conforman el municipio: zona urbana, la ciénega y la sierra
(Mummert, 1994). La ciénega se encuentra integrada por las tres localidades de mayor
tamaño en el municipio: Tiríndaro, Naranja y Cantabria, de las cuales la primera es la
más grande (Mummert, 1994).

Con Naranja, Tiríndaro comparte la característica de conservación de algunos de los

rasgos de su pasado purhépecha (Mummert, 1994), no así con el resto de las
localidades del municipio con una composición netamente mestiza. Comparten además
una historia de agitación social y política agraria de comienzos del siglo XX, a la que
referiré adelante, que reconformó la vida de ambas localidades. En datos recientes se
ha registrado tanto para Naranja como para Tiríndaro menos del 30% de hablantes de
lengua indígena (Tanaka, 2003). Adelante abundaré sobre este particular.

Importa resaltar también que desde finales de la década de 1980 y de manera enfática
al comienzo de la de 1990, se situó en Tiríndaro la petición de reconocimiento de
derechos culturales y autonomía política mediante la Organización Nación Purhépecha
("Documento dirigido al gobierno del estado de Michoacán", Nación Purhépecha,
noviembre de 1994, citado en Máximo, 2003). Esta petición se inscribe en la dinámica
de movilización social y política nacional y regional que, recuperando la identidad
étnica, ha tenido hasta nuestros días un fuerte impulso en Michoacán.

La guerra propia

Los agitados años de la Revolución en México, serán también del mismo tenor para los
habitantes de Tiríndaro. Los acontecimientos de esta etapa se convertirán en un
verdadero parteaguas para la vida de los tirindarenses. La álgida lucha por la tierra,
desarrollada en la primera década de 1900, y el programa político en que devino,
agrarismo, son referencia ineludible para entender los cambios que sufrió la vida de los
tirindarenses. En este sentido, la existencia de grandes haciendas en la región de la
Ciénega de Zacapu marcó la diferencia con otras localidades de la entidad, en tanto
fueron susceptibles de afectación para el repartimiento. Se dio en este marco impulso
a una lucha agraria y política que trastocaría todo orden establecido en la región.

En la memoria local, el año de 1906 marcó el inicio de la lucha por la tierra,

encabezada en la localidad por el joven indígena de nombre Severo Espinoza. Esta
lucha se aparejó a otras que se impulsaron en la región, y en el entorno inmediato
temporalmente fue segunda en antigüedad. Le precedió, según registros de Paul
Friedrich (1981), la que habían iniciado los campesinos de Naranja en el año de 1900,
y le sucedió la que impulsaron los campesinos de Tarejero en 1917. 4 En común
tuvieron todas estas luchas haber sido acicateadas por el despojo de tierras sufrido en
manos de los latifundistas de la región, y en primer momento estar comprometidas en
conseguir la restitución de tierras comunales (Martínez, 1946; Domínguez, 1989; Poot,
1992).

La situación de despojo había resultado tan extrema en el caso de Tiríndaro que, hoy
relatan algunos pobladores y campesinos, los hacendados prácticamente habían
acaparado la totalidad de las tierras de cultivo de la comunidad dejándolos únicamente
con las tierras en que se halla el poblado. Arnulfo Embriz Osorio señala para la región
de la Ciénega de Zacapu que:

El avance terrateniente dejaba a los pueblos y comunidades con un total de 2 711

hectáreas para su uso y usufructo, mientras que las haciendas monopolizaban 36
365.8 Ha. que equivalían al 93 por ciento del total de las tierras del lugar y sólo el 7
por ciento a las comunidades (Embriz, 1984, p. 44).

En el año 1915 Severo Espinoza denunciaba que los hacendados de Bellas Fuentes
hostilizaban a los ciudadanos indígenas de Tiríndaro en la posesión de sus tierras.
Señalaba que los dueños de aquella hacienda habían estado

[...] atacando nuestros derechos de propietarios de nuestras tierras, al grado de que al

tiempo de la recolección de frutos o sea en cosechas, entablábamos verdaderas luchas
con gran número de sirvientes que mandaban los nombrados amos de Bellas Fuentes,
en cuyos encuentros no era raro que quedasen varios muertos y heridos ("Informe a la
Junta de Reclamaciones Indígenas", citado en Embriz, 1984, p. 43).

Pero para el momento en que esta denuncia se emitía, el conflicto por la tierra tenía
connotaciones violentas. Antes, la lucha por la tierra entre los tirindarenses había visto
momentos más pacíficos. Algunos viejos agraristas y descendientes de estos relatan
que en un primer momento Severo Espinoza, junto a sus compañeros, había buscado
resolver, mediante gestiones legales en las ciudades de México y Morelia, el asunto del
despojo de las tierras. Para cuando se fecha la denuncia citada, el proyecto original de
restitución de tierras en calidad de bienes comunales había mudado, acorde además a
la situación política de México, a la de dotación ejidal. Paul Friedrich (1981) y
MasahikoTanaka (2003) señalan que la lucha por la tierra en la región cambió de
solicitud de restitución, ligada a una visión de conflicto de indígenas en contra de
mestizos y españoles, a otra asentada en la dotación ejidal con su correlato de
conflicto de lucha de clases entre explotados y explotador, producto del arribo del
liderazgo de Primo Tapia en el año de 1921.5

En el caso de Tiríndaro, viejos agraristas y descendientes de estos recuerdan que las

gestiones para la dotación de ejidos la iniciaron con Severo Espinoza en el año de
1918. Previamente habían sido activos en la denuncia de despojo y en la solicitud de
restitución acompañados por Joaquín de la Cruz, instruido líder político y agrario
originario de Naranja que daba servicio legal barato o gratuito a los indígenas en sus
litigios de tierras y que en su ideología no se reflejaban los "aspectos fanáticos
antiespañoles y anticlericales de años posteriores: prefería solicitar a través de
conductos legales en vez de recurrir a la violencia" (Friedrich, 1981, p. 77).

Es poco probable entonces que ocurriera en Tiríndaro una mutación tan repentina
entre modos legales de gestión y lucha por la tierra y las ideologías políticas que las
sustentaban. Lo último, referente a la innovación ideológica política debió ocurrir aquí
a consecuencia de todo el proceso reivindicativo de lucha por la tierra derivado de la
fase revolucionaria. Nótese que entre la fecha de inicio de las gestiones de restitución
de tierras (1906) y la fecha de inicio de las gestiones para la dotación (1918), había
transcurrido la etapa armada más álgida de la Revolución. Sin duda, los sentidos de los
reclamos de tierra habían cambiado radicalmente en muchos pueblos de México, y
Tiríndaro no fue la excepción. Por supuesto que la labor política de Primo Tapia en la
región debió profundizar los discursos políticos y las luchas por las tierras de las
comunidades. De hecho, se tienen registros de que casi inmediatamente a su arribo a
la región, Tapia se convirtió en el líder que habría de encauzar las luchas agrarias; en
el año 1921, con la constitución del Sindicato de Comunidades Agrarias, fue nombrado
representante de los líderes locales (Martínez, 1946 y Embriz y León, 1982).

Junto con la profundización ideológica en sentido socialista que impulsó entre los
líderes agrarios de la región, Primo Tapia impulsó una serie de acciones encaminadas a
asentar un proyecto político eminentemente agrarista y laico. En gran afrenta resultó
tal proyecto en una localidad como Tiríndaro, caracterizada desde antaño por sus
habitantes industriosos (Reyes, 1998) y apegados a la religión católica (entrevistas
SAE, ASG septiembre-octubre, 2005).

La lucha de los líderes, entre ellos Severo Espinoza, a la par que buscaba la dotación
ejidal para los campesinos, hacía eco del proyecto de los ideólogos revolucionarios de
crear una sociedad laica y con conciencia de clase; acciones como la creación de la
Liga Femenil de Mujeres en Tiríndaro son producto de este proyecto (véase al respecto
Martínez, 1946). En una sociedad como la tirindarense con valores cristianos tan
arraigados y con cierta inclinación a la solución de sus rencillas en términos legales, 6 la
propuesta de los agraristas encontraba poco eco. Confrontados con esta realidad, los
agraristas, tocados además con cierta aura misionera, impulsaron una campaña
política y de reforma social que derivó incluso en confrontaciones violentas.

Ninguna pretensión de lectura simplista mantiene lo dicho. No es que hasta antes del
agrarismo la vida de los tirindarenses ocurriese de manera armónica; lo que vuelve
distintivo esta nueva etapa es la propagación de ideas socialistas, de ideas sobre el uso
de la violencia y la hostilidad contra el clero católico e incluso contra el catolicismo
popular. En suma, habrán de conocerse nuevos proyectos políticos y novedosas formas
de interrelación social.

Así, los agraristas de la región y los del mismo pueblo de Tiríndaro tuvieron que
realizar campaña política para que los tirindarenses aceptaran en principio luchar para
adquirir las tierras en manos de los hacendados, y a continuación, cuando la lucha
agraria fue victoriosa y se consiguió la dotación de ejidos en 1924, posesionarse de las
tierras (ARANM exp. Tiríndaro dotación no. Exp. 38).

A pesar de lo vigorosa que parece haber sido la campaña contra los valores religiosos
cristianos (piedad, obediencia, cordialidad y respeto a la propiedad) por parte de los
"agraristas" liderados por Primo Tapia en la región y por Severo y Félix Espinoza 7 en
Tiríndaro, el arraigo de estos valores era tan fuerte que parece que únicamente
merecían intercesiones menores por parte de los sacerdotes para que los tirindarenses
los practicaran, generando con ello la desmovilización social y política. Una mujer de
Tiríndaro de ochenta años rememorando estos sucesos afirmó que el sacerdote "los
asustaba (a los tirindarenses) de que se iban a condenar si agarraban la tierra"
(entrevistas SAE, agosto de 2005). Aunque no es posible hablar con contundencia de
la conflagración de los sacerdotes con los hacendados, es innegable el hecho de que en
este caso los valores cristianos resultaban acordes para no movilizar políticamente a la
población.

Los agraristas locales, en el contexto del proceso revolucionario y de

institucionalización del gobierno que derivó del mismo, exacerbaron sus acciones
generando altos costos sociales. El mismo año en que se consiguió la dotación ejidal
(1924), ocurrió el enfrentamiento más cruento del que se tenga memoria en la
localidad entre agraristas y católicos o agraristas y cristeros, en el que los últimos
fueron acribillados: "Tiríndaro nunca ha olvidado las acciones del 2 de febrero (1924) y
el nombre de Primo Tapia (quien lideró la toma del pueblo) todavía provoca rencor y
sentimientos encontrados en muchos corazones" (Friedrich, 1981, p. 136). Al año
siguiente, ya posesionados de las tierras y del poder comunitario, los líderes agrarios
realizaron confiscación de bienes a "personas contrarias a la causa revolucionaria". 8

Era este un ambiente permeado por la confrontación entre jerarcas del gobierno civil y
del religioso en México, que en el ámbito local se reprodujo puntual y violentamente.

Violentas pugnas y revanchas se libraron en este contexto. Mestizos católicos

económicamente pudientes, controladores del comercio local, ajusticiados por
naturales o indígenas agraristas pero también por mestizos agraristas; católicos
naturales aporreados o acribillados por naturales agraristas; unos y otros en la misma
situación de clase y etnia. Ningún acorde con la tan corriente sentencia proletaria de
lucha de clases de ese momento.

Las relaciones y vínculos sociales experimentaron cambios en este contexto. Lealtades,

ligas y empatías fueron reafirmadas o trocadas de acuerdo a la posición desde la que
se ubicaban las familias. Así, muchas vidas de católicos o de agraristas, pero sobre
todo las de los primeros, que después de 1924 quedaron en desventaja, fueron
salvadas por la oportuna intervención de alguna amistad o parentela del bando
contrario.9 Incluso la imaginería y las presencias religiosas, figuradas en santos y
vírgenes, fueron puestas a salvo en el año de 1924, fecha del cierre del templo, por
estos mismo lazos parentales o amistosos. La escisión de la sociedad tirindarense
entre "bolcheviques (como eran identificados por sus oponentes los agraristas) y
católicos" fue tal que durante muchos años, se recuerda hoy, no hubo uniones
matrimoniales entre personas de uno y otro bando.

Situado el agrarismo como gobierno interno y proyecto político, tal como lo relataría
Primo Tapia en una misiva de 1925 (Martínez, 1946), prácticas sociales y culturales
ligadas al catolicismo fueron desplazadas o desterradas. Sobre estas volveré adelante,
por ahora únicamente terminaré indicando que lo ocurrido en la localidad de Tiríndaro
es reflejo del convulso proceso revolucionario y del proyecto de un Estado nacional
emanado de este mismo proceso que en la instauración de su soberanía observó en la
Iglesia católica cierta amenaza a la misma y a la instauración de su proyecto de
gobierno homogéneo y unificador; de allí que, tal como sostiene Roberto Blancarte
(citado en Morales, 2005), para los gobiernos posrevolucionarios la existencia de una
Iglesia católica únicamente podía ser imaginada como eminentemente nacional sujeta
a los ordenamientos del gobierno mexicano.

Agrarismo y educación: los proyectos fundacionales de la nueva sociedad

Febrero de 1924 es la fecha en que se emitió la resolución presidencial mediante la

cual se reconoció la dotación de 792 hectáreas a la localidad de Tiríndaro, tomadas de
las haciendas El Cortijo y Cantabria (ARANM exp. Tiríndaro Dotación Exp. No. 38). El
reconocimiento oficial connotó legitimidad para los líderes agrarios y el gobierno
interno que habrían de ejercer ideológicamente acorde a los aires de ese tiempo en
México que eran de tendencia anticlerical y agraristas. De hecho sobre el principal líder
político y agrario de la localidad, Severo Espinoza, se decía que en su lucha
manifestaba un "profundo sentimiento anticlerical y su tendencia a la violencia
eventualmente le valieron a Tiríndaro su fama de centro de un tipo de política salvaje
y, posteriormente, de ser un baluarte del cardenismo" (Friedrich, 1981, p. 77).

El agrarismo como práctica social y política sentó sus reales en Tiríndaro, aunque para
ello se valieron los líderes locales del apoyo de personas y personajes como Primo
Tapia, externos a la localidad. El hecho de que hoy en la localidad existan
descendientes de agraristas provenientes de otras localidades, obedece al hecho de
que fueron ellos quienes aceptaron posesionarse de las tierras recuperadas, ante la
negativa de muchos locales de tomarlas. Así, "vinieron foráneos, como los de Cofradía,
que agarraron las tierras que algunos de aquí no quisieron" (entrevistas SAE, agosto
de 2005).

Con el cambio en la tenencia de la tierra y el gobierno interno se generaron novedosas

formas de convivencia y prácticas sociales. Con el agrarismo se inició una novedosa
etapa de configuración de reglas y valores que dio pie a una igualmente novedosa
moralidad pública; sobre esto abundaré adelante.

En un momento en que se debatía y buscaba consolidar política, social y culturalmente

el destino de una recién proyectada nación mexicana emanada de la Revolución, la
dotación de tierras resultaba acorde a este proyecto. De allí que la reforma agraria, el
más destacado y permanente proyecto político integrador de los gobiernos
posrevolucionarios, para la Ciénega de Zacapu (al igual que para otras regiones) se
significara en un proceso de cohesión e institucionalización entre las comunidades
solicitantes de tierras y el Estado que las concede (Dietz, 1999).

Tiríndaro como localidad, fue bajo ese sentido que se ligó a la recién proyectada
nacionalidad mexicana posrevolucionaria. Una nacionalidad que al menos desde el siglo
XIX se había imaginado entre intelectuales y políticos como sedimentada sobre una
figura y tipo social: el mestizo de la clase media. No es fortuito que la producción
literaria posrevolucionaria en México, al igual que la literatura del último cuarto del
siglo XIX, compartieran la preocupación por retratar y redefinir la nacionalidad
mexicana (véase Lameiras, 1999). En el siglo XIX la producción literaria con los
"científicos" en el poder es vista como una razón de Estado para transformar la
realidad; en el siglo XX postrevolucionario, como una decisión de los intelectuales por
definir la "nacionalidad mexicana" que en gran medida se había redescubierto con la
revolución de 1910-1917.10

Los esfuerzos institucionales bajo esa premisa fueron dirigidos a conformar la figura y
tipo social que habría de dar rostro y modernidad a México. En el campo mexicano una
pléyade se dispersó en misión modernizadora y eugenésica.

La figura del maestro rural en este contexto cobró gran importancia por su labor
integradora y modernizadora. Bajo su tutela se buscaba encauzar social y
culturalmente a los mexicanos marginales de la nación; es decir, cultivar las semillas
de la modernidad y el mestizaje en el "pueblo" para sacarlo de la ignominia y
podredumbre moral. Con cierta aura redentora estos maestros habrían de
comprometerse con el proyecto revolucionario al extremo de lindar sus acciones con el
martirio. De la llamada "Novela de la Revolución", abundantísima en ejemplos de lo
anterior, extraigo citas, de la pluma de Martín Luis Guzmán para mejor ilustrar:

Instalé mi escuela (en Kinchil, Yucatán, pueblo temidísimo por su fama de violencia y
sus crímenes) y la abrí: no se presentó nadie. Entonces me eché a buscar niños y
adultos que quisieran recibir mis enseñanzas; pero confirmé pronto -yo ya lo sabia- lo
difícil de aquella catequización. Amedrentados por las advertencias de la gente
dominadora del pueblo, los campesinos huían de mí, o se ocultaban. [...] Las
autoridades del municipio, que me esperaban reunidas, no me guardaron formulas ni
cortesías. Sin muchos rodeos me dijeron que me meterían a la cárcel si no renunciaba
a seguir instruyendo a los campesinos que había logrado seducir con mis ideas
disolventes. Y como yo les contesté que la cárcel no me asustaba, me amenazaron con
golpearme y martirizarme.

-No será usted -me decían, sonriendo con sus ojos acostumbrados a la crueldad-. No
será usted el primero ni el último.

Les respondí que estaba bien.

-Pueden martirizarme -les dije-, si se atreven: yo no abandono mi deber. Y si mis

doctrinas les chocan por disolventes, denúncienlas y acúsenme a mí. Yo también
informaré de todo al presidente de la República.

La firmeza de mi actitud les hizo ver lo inútil de sus amenazas; ante lo cual, por
entonces, me dejaron volver sano y salvo a mi escuela. Allí me esperaban, temerosos
y agitados, mis quince campesinos. Así seguí la lucha (2005, pp. 2 y 3).

Pedro Reyes, que pudo ser el protagonista de las obras realizadas en Kinchil, fue sin
embargo en Tiríndaro el promotor de obras parecidas a las relatadas por Martín Luis
Guzmán. De grata memoria entre los letrados de la localidad, Pedro Reyes es
reconocido por su compromiso con los indígenas y con labor educativa; de él se dice:

Corría el año de 1931, cuando llega a nuestro pueblo un maestro rural de nombre
Pedro Reyes; el maestro Pedro era un gran profesor, de esos que en la actualidad
tanto necesita Tiríndaro; su intenso deseo por ayudar a nuestros indígenas y su gusto
por el trabajo, pronto se capitalizarían en evidente progreso social en nuestra
comunidad.

A los pocos días de su llegada, el maestro Pedro se hizo rodear de un grupo de jóvenes
entusiastas; a los que les platicó la importancia del deporte, tanto para la salud física
como para la salud mental; así como lo que podría significar en la vida del pueblo, que
por aquel tiempo se debatía en medio de violentas pugnas entre los caciques de
nuestra población. [...]

Como dato complementario de la obra del maestro Pedro Reyes, diremos que él fue
quien trazó la plaza del lugar con sus jardines y callecitas empedradas, esta obra la
realizó con la colaboración de sus alumnos y deportistas del lugar. Tanto quiso Don
Pedro a Tiríndaro, que pidió a sus amigos que a su muerte se le sepultara en el campo
santo de la comunidad que tanto amó, porque nuestro maestro se proclamó hijo
adoptivo de Tiríndaro y Tiríndaro amorosamente adoptó a quien tanto amor le profesó
(Del Río, 2001, pp. 18 y 19).

El proyecto modernizante con el que sentía compromiso el profesor Reyes, dirigido

sobre todo a las poblaciones indígenas, fue impulsado de forma destacada durante los
gobiernos estatales y nacionales del general Lázaro Cárdenas.
[...] el Gral. Cárdenas se distinguió en su periodo de gobernador 19281932, por su
decidido apoyo a las instituciones educativas federales dirigidas a las comunidades
indígenas, tales como las dos misiones culturales de Charapan y Paracho, Michoacán,
mencionadas anteriormente, y a todo el magisterio en general, sobre todo en la época
llamada guerra de los cristeros (Reyes, Miaja y Torres, 1991, p. 31).

Los tirindarenses parecen haber sido particularmente receptivos de estas políticas

educativas y de la labor de los misioneros culturales (jóvenes profesores de enseñanza
rural),11 los cuales tenían como población objetivo a la indígena y como propósito
capacitar en "actividades agropecuarias, pequeñas industrias, higiene, deportes y
educación cívica" (Reyes, Miaja y Torres, 1991, p. 30).

A la distancia es posible señalar que tal proyecto en Tiríndaro resultó exitoso, en tanto
que existen actualmente altos niveles de escolarización y profesionalización.

En 1935, en un informe que el inspector de la zona escolar de Pátzcuaro envió a la

Secretaría de Educación Pública se pormenoriza la aceptación y compromiso de la
comunidad de Tiríndaro con la escuela y los maestros rurales. Se señala:

[...] comunidad esencialmente de ejidatarios entusiastas, activos, progresistas y de un

ideal vigoroso. Con estos elementos me puse en comunicación directa. Instantes
después de mi arribo al poblado tenía delante todos los núcleos organizados, con un
afán admirable de conocer el objetivo de las visita y también para exponer sus
problemas y dar a conocer su programa de acción. [...] Convencidos de lo provechoso
de la visita trataron de poner de manifiesto sus adelantos en el deporte, en la música y
en los bailables regionales hábilmente dirigidos por su maestro, el profesor Manuel
Chávez. Expusieron sus puntos de vista y demostraron su identificación absoluta con el
Gobierno [...] Pusieron de relieve la conciencia que tienen de las luchas sociales, lo
cual es muy laudable porque no se trata de un grupo manejado por líderes, sino
colectividades que cuerpo a cuerpo van conquistando las primicias de la Revolución,
incubadas en la Escuela Rural (citado en Guerra, 1999, pie de página no. 35).

No fue asertivo el inspector al señalar que no había líderes manejando a la población,

pues para ese momento el liderazgo de Severo Espinoza estaba asentado y fortalecido.
Por lo demás la labor de escolarización fue sumamente exitosa. La lengua original, en
este caso la purhépecha, relegada del proyecto modernista de los estados nacionales y
minusvalorada en la enseñanza escolarizada, cayó en franco desuso entre los
tirindarenses, otrora república de naturales.

Lo anterior, es necesario indicar, se enmarca en un proceso de institucionalización de

la vida social y política de México, llevada a cabo de manera consecuente a partir de la
década de los treinta del siglo XX. Al parejo del proceso de institucionalización se
buscó desde las agencias gubernamentales la modernización productiva, además de la
socio-cultural mediante la escolarización.

En términos del proceso de institucionalización se realizaron acciones como el

desplazamiento o la franca desaparición de liderazgos que resultaban en amenaza para
este proyecto. El asesinato de Primo Tapia, destacado líder de la región, en 1926, se
enmarca en este contexto. En el mismo sentido la creación en 1929, a iniciativa del
general Lázaro Cárdenas, de la Confederación Revolucionaria Michoacana del Trabajo
(CRMDT), a la cual se adhirieron líderes de obreros y campesinos que al paso del
tiempo y al cobijo de la figura del general Cárdenas devinieron en caciques regionales
o locales (Embriz y León, 1982).

La modernización productiva fue de igual modo alentada por los oficios del general
Lázaro Cárdenas. En el año de 1933 con la ayuda del general Cárdenas los ejidatarios
de Tiríndaro estrenaron un tractor que les dio servicio por quince años, y fue mediante
esta relación con el gobierno y los apoyos recibidos de este que los tirindarenses
destacaron entre sus vecinos en términos de mecanización del campo (Mummert,
1994).

Sobre la modernización socio-cultural he mencionado algunos datos; para concluir en

torno a esto indicaré que la escolarización ha tenido tal aceptación entre los
tirindarenses que hasta el día de hoy es vista como una eficiente formula de escala y
distinción social. En la localidad se tiene la cobertura de todos los niveles educativos
(básico al profesional) e incluso existe un colegio particular de nivel preescolar que
sirve como marcador de distinción étnica en tanto que los usuarios buscan distinguirse
de la propuesta bilingüe del colegio público preescolar.

Desde la percepción de los mismos habitantes se destaca que al menos existen dos
profesionistas por familia (entrevistas HA agosto-noviembre 2005).

Un censo elaborado expresamente para ser utilizado en la recaudación de aportaciones

económicas para la realización de festejos católicos, registra un alto número de
profesionistas por encima de ocupaciones tales como campesinos, jornaleros,
comerciantes y taxistas (Archivo Personal de Hermilo Alonso Téllez —APHAT en
adelante-, carpeta festejo Virgen del Rosario).12 Cifras del censo de 1980 señalan que
en Tiríndaro de un total de 2 996 habitantes, seiscientos cincuenta y tres de seis a
catorce años saben leer y escribir, cincuenta y cuatro de seis a catorce no saben leer y
escribir; 1 590 son alfabetas de quince y más años, en el mismo rango de edad se
reportan como analfabetas doscientos noventa y cinco. El censo de 1990 reporta que
del total de habitantes, 3 108, son alfabetas de quince años y más 1 535, y
analfabetas en el mismo rango de edad trescientos cincuenta y uno; y trescientos
setenta como asistentes a escuelas primarias en el rango de seis a catorce años de
edad (X y XI Censo General de Población y Vivienda, 1980-1990).

Visto lo anterior a la distancia es posible aventurar entonces que el proyecto

modernizador integracionista de los gobiernos posrevolucionarios en Tiríndaro resultó
exitoso. Hoy además de hallar la amplia aceptación del modelo de vida distanciada de
la rural, cifrada en la profesionalización de sus miembros, encontramos un elevado
grado de mestizaje y pérdida de rasgos diacríticos asociados a la identidad indígena.
Pero el hecho de que el proyecto modernizador impulsado por las agencias de los
gobiernos posrevolucionarios encontrara buena recepción en Tiríndaro no se debe
exclusivamente a los buenos oficios de sus agentes, obedece también al carácter
abierto y receptivo de esta sociedad local. Por ejemplo, en 1916 de un total de 1 593
habitantes registrados en Tiríndaro cuatrocientos cuarenta y ocho no eran originarios
de esta localidad, todos ellos

[...] habían llegado en el transcurso de los años de la construcción de las haciendas de

la región y especialmente de la de Cantabria. Estos se avecindaron en la zona urbana
de la comunidad al serles vendidos partes de los solares que eran hipotecados a los
campesinos ricos y comerciantes de la comunidad, y que con el paso del tiempo
pasaron a formar parte de la misma. Estos avecindados eran campesinos que incluso
aprendían el tarasco y gracias a ello fueron aceptados en la comunidad (Embriz, 1984,
p. 89).

Actualmente en términos de hablantes de la lengua purhépecha, es posible observar

que buena parte de la población ha dejado de usarla en la comunicación cotidiana;
según reportes oficiales en la localidad de Tiríndaro en el año de 1980 había como
hablantes de una sola lengua indígena un total de cincuenta y cinco personas y como
bilingües (español/lengua indígena) quinientos cincuenta y ocho. En el censo de 1990
se registraron a quinientas cuarenta y seis personas como hablantes de lengua
indígena y español. El resto como hablantes de castellano (X y XI Censo General de
Población y Vivienda, 1980-1990).

Con la educación escolarizada, de gran aprecio entre los tirindarenses como he dicho
antes, se situaron o reforzaron valores cívicos que cultivaron un sentimiento patriótico.
Prueba de ello son las fiestas patrias, con un amplio calendario de festejos (del 3 al 16
de septiembre), coordinadas por una Junta Patriótica elegida por mandato del Jefe de
Tenencia. Al igual que en el caso de las fiestas religiosas de las que hablaré adelante,
aquí median valores tales como la honorabilidad, la lealtad y la disposición al servicio
de la comunidad, perfectamente adaptados hoy en un discurso etnicista que algunos
letrados de la localidad buscan situar como contrahegemónico.

Recapitulo para señalar que la educación escolarizada en México formó parte de un

proyecto amplio de reforma social que habría de dar nuevo rostro a la emergente
nación mexicana posrevolucionaria; en ligazón y bajo el mismo sentido, pero para el
ámbito rural, se impulsó la reforma agraria. Con este proyecto se articularon los
líderes agrarios de Tiríndaro; la acción más destacada de estos es lograr la dotación de
tierras. Con la tierra ganada y posicionados como gobierno interno, iniciaron los líderes
el proceso de reorientación de valores y códigos de convivencia social. Se asumieron
como reformadores al punto de que en el sentido educativo, por ejemplo, se apresaron
a padres de familia por la "labor subversiva" que realizaban en contra de la escuela y
les hicieron ver la importancia de la misma, pues mediante la escuela, señalaban los
líderes agrarios, desaparecerían el fanatismo que el clero había infundido en sus hijos
(carpetas de 1934 y 1935 en el AJTT).

Con la suma de estas acciones nuevos usos cultuales se habrían de situar en la

localidad; con la vigencia de la política agrarista pasaron al clandestinaje o cayeron en
desuso viejos ritos culturales católicos. Es importante en este punto señalar cómo las
imágenes y las representaciones cobran gran importancia. Tanto en el gobierno civil
como en el religioso se trazan mitos que van a configurar una compleja discursividad
para gobernar. Con el primero, las figuras de caudillos y agentes (llámense maestros o
caciques) son trascendentes en la configuración de esa discursividad en tanto se
sienten llamados o elegidos para cumplir con una misión renovadora; con el segundo,
el religioso, se vuelven más evidentes las representaciones sobre las imágenes sacras
y aquí también existen hombres llamados al servicio, o los elegidos.

Importa aquí resaltar que ambas sociedades, religiosa y civil, se presentan en el caso
de Tiríndaro como constituyentes de una moralidad pública.

Iglesia y catolicismo popular: el renacer cultual y cultural en Tiríndaro

He realizado párrafos atrás anotaciones y reflexiones sobre los proyectos del gobierno
nacional mexicano puestos en marcha en la localidad de Tiríndaro. Ahora trataré el
destierro e innovación en las prácticas cultuales católicas que me ayudarán a dilucidar
lo que he presentado como argumento en este trabajo.

En México, hasta antes de la Revolución, la Iglesia católica había desempeñado un

papel fundamental en la integración social y cultural. Durante el proceso de
institucionalización de la Revolución, la Iglesia fue confrontada mediante proyectos
alternos ideológicos y de formación social, como el educativo. El propósito, declarado y
asumido públicamente por agentes del gobierno civil, era sacar a la Iglesia de todos los
órdenes de la vida de los pueblos.

Los preceptos religiosos católicos, en un contexto en que la percepción sobre la vida

pública va a ir cambiando gradualmente de contemplativa a activa y radical, se
concibieron como lastre. Esta percepción se alojó tanto en los ideólogos cupulares
como en los líderes locales más modestos. El presidente de la república, Plutarco Elías
Calles, sobre este tema declaró en 1934 que a la Revolución le pertenecían las
conciencias de las nuevas generaciones y como gobierno civil debían por tanto
apoderárselas, desplazando a los enemigos (entiéndase clerecía y conservadores) del
espacio privilegiado donde se las apropiaban: la escuela (Blancarte, 1993, p. 32).

La pugna no era menor pues de antaño la Iglesia había procurado no sólo las primeras
letras sino la educación moral y ética en los pueblos de México. Ya desde finales del
siglo XIX la Iglesia católica, ante la creciente aceptación del socialismo en Europa,
había reaccionado promoviendo un catolicismo activo y militante que se tradujo en
acciones organizativas gremiales, profesionales e incluso políticas y educativas.13

En México la política eclesial con orientación social hubo de acentuarse hacia principios
del siglo XX y fue fuertemente confrontada durante el periodo revolucionario y su fase
posterior. En Tiríndaro, los curas del pueblo fueron particularmente receptivos de la
misma y actuaron consecuentemente formando sociedades de auxilio y ayuda mutua,
organizando a obreros y campesinos, al tiempo que vigorizaban las prácticas
confesionales.14

La virulencia y radicalidad de los discursos y acciones de los agraristas se topó con el

fuerte arraigo de catolicismo popular y a la postre con una igualmente fortalecida
política eclesial.

Si bien para algunos habitantes de Tiríndaro (además de los mestizos algunos

indígenas) el hecho de pelear por tierras que consideraban ajenas les pareció
escandaloso y hasta pecaminoso,15 el cierre de los templos y la quema de los santos
les horrorizaron y hasta el día de hoy es uno de los acontecimientos que más persisten
en la memoria local. Recuerdan que fue en 1924 cuando se registró la cruenta refriega
entre "cristeros y agraristas" pero también cuando se cerró el templo. Fue en ese año
cuando vino desde Morelia una mujer apodada "La Pelona" quien pasó cerrando todos
los templos de la región: "el de Zacapu no pudieron pero el de Naranja y de Tiríndaro
sí". La noche en que ello ocurrió, Severo Espinoza junto con Pablo Agustín y un "tal
Gaspar" fueron los que se encargaron de quemar los santos (entrevistas SMC, DPA,
Tiríndaro, mayo-junio de 2005). Los santos que lograron "escapar" de la quema fueron
los que algunos vecinos devotos pusieron a resguardo porque fueron enterados de la
intención poco antes por gente cercana a los agraristas, que contaba con información
privilegiada (entrevistas SMC, DPA,Tiríndaro, mayo-junio de 2005). Los santos
salvados pasaron al clandestinaje en la casa de los devotos, y el cura local a salto de
mata escapó de Tiríndaro (Padilla, 1977).

Aunque difiere en cuanto a las fechas, los sucesos anteriormente narrados coinciden
con la versión que registró Friedrich (1981):

[...] los hermanos Espinoza [...] con un grupo de combatientes, fueron una noche a la
iglesia y mataron a cinco "reaccionarios". El edificio fue saqueado, algunos hombres
bailaron usando las vestimentas del cura y los hogares de los "católicos fanáticos"
fueron invadidos y despojados de imágenes religiosas, biblias y objetos similares. El
cura se salvó escondiéndose en un pretil y, temprano a la mañana siguiente, escapó
acompañado de un guía. Para fines de 1923, no había curas en Naranja, Tiríndaro o
Tarejero y las iglesias y casas parroquiales habían sido convertidas en graneros,
lugares de reunión o escuelas (p. 150).

El templo, en la versión de los tirindarenses, fue cerrado al culto en el año de 1924 16 y

permaneció así hasta 1944. En todo este periodo el edificio en manos de los agraristas
cumplió las funciones de bodega y granero. Cuando el ambiente anticlerical amainó, la
denominada Junta Vecinal, que se había constituido poco después del cierre del templo
con el propósito de defender derechos de profesión de fe de los tirindarenses, apresuró
las gestiones ante las instancias de gobierno para recuperar tanto el templo como la
capilla ocupada por los agraristas. En 1944 los de la Junta Vecinal recuperaron y
reabrieron el templo, no así la capilla que se mantuvo en poder de los agraristas
convirtiéndola al final en el actual centro escolar que lleva por nombre el del líder
agrario: Severo Espinoza.

Con la reapertura del templo se iniciaron los trabajos de remodelación material del
mismo y se puede decir de reencauzación evangelizadora de los fieles. Grande fue el
contento y la fiesta en esa ocasión, relatan. Se volvió a festejar a los Santos Reyes,
patronos de la localidad, y se reanimaron los bailes y demás tradiciones festivas del
pueblo. Todas las prácticas cultuales asociadas con las fiestas religiosas indígenas
observaron un renuevo.

Es así como el día de hoy alguien que interrogue sobre las prácticas culturales
indígenas, encontrará en el interlocutor tirindarense una referencia inmediata a las
fiestas católicas y a los bailes tradicionales (Moros, Pukes, Maringias, Vaqueros). Con
la religión católica postagrarista en Tiríndaro, se renovaron prácticas no sólo cultuales
sino de tipo cultural que dan sentido e identidad indígena a esta localidad que hoy
tiene gran composición mestiza.

El calendario festivo católico es muy amplio y cubre prácticamente todo el año.

Destaca por su complejidad ritual, su aparentemente sencilla organización y
principalmente por constituir escenarios donde se articulan valores cristianos con
tradiciones culturales.17 Para ejemplificar esto retomaré la celebración de la Virgen del
Rosario. Se efectúa el 8 de octubre. El día treinta de agosto se inicia un novenario en
honor a la Virgen. Al término de esta novena, el día 8, se festejan las "Coronitas", un
ritual en el que panes con formas circulares, que semejan una corona, son colocados
en las cabezas de los cargueros principales.

Todo este rito se lleva a cabo en casa del carguero principal, y frente al altar
cuidadosamente adornado con flores, llamado entre los tirindarenses "enrosado",
donde se halla la imagen de la Virgen. Esta coronación ocurre en un espacio
perfectamente delimitado. He señalado que es frente al altar de la Virgen, pero
además, bajo un manto de color azul que atado a unas "varitas" es sostenido por los
cuatros extremos, por igual número de jovencitas, denominadas Guananchas. Aunque
en la ocasión que presencié el rito no ocurrió lo que a continuación relataré, me
indicaba uno de mis informantes que ha sido frecuente que cuando existe empatía
entre matrimonios y alguno de ellos tiene hijos menores de edad, es probable que en
el marco de este evento se trasladen hasta el cobijo del manto y allí establezcan un
vinculo de compadrazgo. El vínculo establecido en ese momento adquiere igual validez,
me indicaban, que si hubiese ocurrido en un templo (entrevistas HAT, octubre-
noviembre de 2005).

Sobre este hecho he aventurado una explicación; antes es pertinente señalar dos
situaciones. La primera es la propagación del sentimiento anticlerical en la localidad
con la actividad de los agraristas. Señalé párrafos atrás que en el año de 1924 los
agraristas que cerraron los templos quemaron también las imágenes de los santos. La
única imagen que escapó de la quema fue la de la Virgen del Rosario. Misma que fue
resguardada por una familia de Tiríndaro que hoy son conocidos como "encargados o
dueños" de ella. La segunda cuestión es que en la reclusión de la vida privada se
continuaron las prácticas de fe católica y sin duda la adoración de imágenes.

Haciendo conexiones entre los anteriores hechos aventuro que ante la imposibilidad de
continuar cultivando la fe católica y los lazos rituales tales como el compadrazgo de
forma abierta y pública, los católicos de Tiríndaro encontraran propicio, aun en el
clandestinaje, tender estos lazos frente a la única imagen religiosa a la que podían
tener acceso: la de la Virgen del Rosario.

Casos como el que a continuación refiero me han llevado a sostener lo anterior. Un

poblador de Tiríndaro me relató cómo fue bautizado en el clandestinaje en los días del
agrarismo, por un sacerdote huido de su parroquia, teniendo como testigos
únicamente a sus padres y a las personas más allegadas a ellos: hermanos y abuelos
(entrevistas RS, octubre de 2005). Resulta probable que los actuales y eventuales
compadrazgos establecidos durante el rito de "Las Coronitas" en un espacio cerrado (la
casa del carguero en turno), sean un remanente de aquellas prácticas católicas
clandestinas de la época del agrarismo.

Algunas anotaciones finales en relación con la fiesta en honor a la Virgen del Rosario.
Como lo señalaba antes, esta fiesta se realiza por cargo. Las figuras de autoridad y en
orden jerárquico en esta fiesta son: el Carguero Principal, el Primero y Segundo Urete,
el Piscal, el Kengue, el Carare y el Copalero. A ellos o ellas les acompañan otro grupo
menor de cargueros quienes contribuyen de diversos modos para el desarrollo de la
fiesta (ofreciendo comida a los asistentes, encargándose de comprar el manto de la
Virgen, etcétera), en el período de cuatro viernes en que se desarrolla la fiesta,
iniciando el primer viernes del mes de septiembre y concluyendo el día 8 del mes de
octubre.

El cargo -ya sea mayor o menor- lo toman quienes tienen alguna manda o promesa
ante la Virgen. En las ocasiones en que observé la fiesta, los cargueros, por ejemplo,
previamente habían migrado a los Estados Unidos, y en agradecimiento por "la licencia
que les permitió la Virgen de estar allá" ofrecieron la fiesta en su honor (entrevistas
CVM, agosto-octubre de 2005). Esta cualidad de libre asunción del cargo principal se
repite en los menores y en estos últimos casos se hace como un ofrecimiento de
acompañamiento al principal. Es de ese modo como el sistema de cargos queda
conformado por quince cargueros. Ha ocurrido que cuando el carguero principal recibe
la Virgen le es ofrecido un innumerable apoyo o acompañamiento en el desarrollo de la
fiesta, pero también ha ocurrido lo contrario. Así, "ha habido personas a las que le
sobran gentes y otras a las que le faltan" (entrevistas agosto-septiembre de 2005).
Que ocurra una u otra situación refleja la estimación social y la honorabilidad del
carguero.

Hay en este caso una moralidad que se funda sobre códigos y valores (honradez,
honor, servicio a la comunidad, bondad) aceptados socialmente enmarcados en la
religiosidad católica. En este sentido la sociedad tirindarense se mantiene vigilante de
la observancia de estos valores y códigos, y una forma de transmitirlo y sancionarlo es
el festejo religioso, aun cuando quien efectúe la celebración católica sea un individuo,
como se muestra a continuación.

Santiago Reyna18 es un caso ilustrativo de lo anterior; su presencia, como intentaré

brevemente explicar, es importante en el concierto de esta configuración de reglas y
valores entre los tirindarenses. Festeja a la Virgen del Rosario el día 14 de octubre; a
diferencia del festejo descrito antes, él lleva a cabo la fiesta, puede decirse, de manera
individual.

Destacado y reconocido impulsor del culto a la Virgen del Socorro en la localidad, al

cabo del tiempo y por diferencias personales con el sacerdote en turno hace más de
cuarenta años mutó su labor a la difusión del culto a la Virgen del Rosario. Mutación
dada no exclusivamente por sus diferencias personales con el sacerdote, sino por
revelación divina. Cuarenta y cinco años ha de que Santiago andando "hacia el cerro"
recibió las señales que le habrían de guiar al lugar en que halló la imagen de la Virgen
María, figurada en piedra en la Virgen del Rosario. Sobre esto, Sabino Reynoso relata
que acercándose a ella dijo:

¡Ay, Madre Santísima! mis manos no son dignas de tocarte Señora, están llenas de
inmundicia, del pecado de la vida, ¡ay Señora! Perdóname. ¿Por qué no me permites
saludarte con el saludo angelical? (rezo), terminando esa fe teologal, pues me puse a
hablarle en mi lenguaje así: (purhé), qué le decía yo: ¡eh, Madre Santísima!, quiero
que te vayas conmigo, te vas conmigo yo te voy a hacer una casita al alcance de mis
posibilidades, en donde tú seas la Reina de mi hogar, la Reina del corazón de mis hijos
[...] y la levanté y besé sus piecitos y aromaba a rosas de castilla y a incienso, y dije
[...] ¡esto es cosa buena! (entrevistas noviembre de 2005).

Desde entonces, con esfuerzos, Santiago cultivó la fe a la Virgen del Rosario entre los
tirindarenses y entre habitantes de las localidades vecinas. Hoy de gran vistosidad es
la fiesta que él ofrece en honor de la Virgen; grande es la asistencia de los pueblos
vecinos porque dicen los mismos creyentes que grandes son las gracias concedidas.
Más de uno da testimonio de ellas. Fue merecedora entonces la Virgen, a decir de su
protector y difusor, de un bonito oratorio, sobreponiéndose incluso a los intentos por
aminorar la fe puesta en ella. Prueba de ello la edificación -con las aportaciones
económicas recibidas- del actual oratorio levantado sobre las ruinas del anterior,
"quemado por manos alevosas" (entrevista SR, octubre de 2005).

De lo anterior, y para fines de este trabajo, importa enfatizar que la figura de

Santiago, en esta sociedad local, representa también una especie de síntesis de
valores y códigos morales católicos, escenificados en las festividades. Incluso, la vida
personal de Santiago Reyna es en algunos sentidos representativa de la trayectoria
social y cultural de Tiríndaro. De hecho, él lo ha entendido así cuando refiere a la
historia de su pueblo y su historia personal, impregnadas ambas por el sufrimiento y
martirio a causa de su fe. Huérfano a la edad de cinco años es criado por sus padrinos
de bautizo; muerto su padrino por las armas de los agraristas quienes lo identificaban
como del bando contrario, tuvo que padecer por partida doble la orfandad. Por ello, en
una lectura salvacionista y mística afirma que "Si de aquí salió el caudillo (Severo
Espinoza) que provocó todo esto, entonces, de aquí tenía que salir la persona que
levantara lo destruido" (entrevista SR, octubre de 2005). Pero la figura de Santiago es
también trascendente hoy porque introduce, en una sociedad local que en los últimos
años ha realizado un proceso de revaloración cultural y reivindicación étnica, nuevos
cultos religiosos que son asumidos por algunos promotores de esta nueva política
etnicista como fundacionales de esta sociedad. Curiosamente muchos letrados que
controlan el discurso de la diferencia cultural y étnica supuestamente arraigada en las
fiestas tradicionales católicas, no reconocen la deuda con la labor misionera de
Santiago.

En la actual sociedad tirindarense, con algunos miembros conceptualizándola como

puramente indígena, un mestizo católico ha sido promotor de lo que se identifica como
visiblemente más indio. Cabría decir, para cerrar, que estamos sin duda asistiendo, en
esta sociedad, a una nueva fase de promoción de moralidades y visiones de sociedad
local en la que se están imbricando los valores venidos del proyecto estatal, los de la
Iglesia Católica y el catolicismo popular con los de un indianismo que se plantea como
políticamente alternativo y contrahegemónico.

Conclusión

Según el planteamiento liberal las religiones y sus iglesias tienen como espacio de
pervivencia el ámbito privado. En la teoría jurídica la separación entre el gobierno civil
y el religioso, desde al menos el siglo XIX en nuestros contextos, está estipulado. Sin
embargo, en términos socio-antropológicos este postulado jurídico se ve contestado.
Casos como el referido en este artículo así lo prueban y ponen en discusión tesis
recientísimas que sostienen que las religiones se han concentrado en las últimas dos
décadas a la reconquista de la esfera pública(véase Salazar, 2006).

Ni confinamiento al ámbito privado ni reconquista de la esfera pública. Desde al menos

la década de 1950 la sociología de las religiones y la antropología sociocultural en
México, comprometidas incluso algunas de ellas con generar cambios en la trama
sociedad-religión, han revelado el papel trascendente de esta última y del catolicismo
en particular en la vida de los pueblos.

Hubo incluso quienes vieron en los parroquialismos obstáculos para la modernización

social y formación de una identidad nacional. De hecho el nuevo ordenamiento político
surgido de la Revolución en México asume como tarea la reforma de la sociedad
nacional, desplazando a la Iglesia católica de su función social integradora.

En este contexto, la confrontación institucional resultó ineludible pues lo que se puso

en juego fue la capacidad de gobierno, y en esa medida, de generar sentidos de
mundo.
En el caso aquí descrito resulta evidente cómo se pusieron en marcha proyectos de
sociedad en una misma localidad, impulsados por razones de un gobierno civil y por
motivaciones de índole religiosa.

En el anterior sentido, en el presente trabajo he pretendido mostrar cómo el Estado

nacional y la Iglesia como tipos de sociedad, y también como formas de gobierno, han
configurado órdenes sociales específicos. Incluso han sido coincidentes las formas y
proyectos que han implementado para construir sociedad y persona: mediante la
escolarización, la promoción de formas asociativas sectoriales, las ritualidades (cívicas
y religiosas).

Lo relevante al final es que, en una especie de síntesis, estas maneras diferenciadas de

concebir y formar sociedad fueron acentuándose e imbricándose a nivel local para dar
lugar a un nuevo orden social y cultural que hoy busca un nuevo horizonte ponderando
la diferencia cultural.

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Archivos

APHAT: Archivo Personal de Hermilo Alonzo Téllez.

AJTT: Archivo de la Jefatura de Tenencia de Tiríndaro, Michoacán.

ARANM: Archivo del Registro Agrario Nacional delegación Morelia.

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Notas

1. En este punto sigo la disertación de José Luis Villacañas (2009) sobre el

pensamiento de Carl Schmitt y su tesis sobre la neutralización de valores absolutos.

2. Sigo de forma libre el planteamiento de Carl Schmitt sobre teología política (2009).

3. En una versión anterior de este trabajo me interesó destacar, apoyándome en el

caso, el sentido de la secularización en México. Aquí me interesa llamar la atención
sobre cierta simetría que se da en la relación Iglesia y Estado a nivel local, que
propició sentidos de vida, sin llegar a una fusión de sustancias preceptuales. También
esta versión se ha visto beneficiada de dictamines anónimos de la revista Espiral y
comentarios críticos de estudiantes del posgrado en Ciencias Sociales y Humanísticas
generación 2014-2016, CESMECA-UNICACH.

4. Paul Friedrich registra el año de 1909 como el momento en que se inicia la lucha
agraria en Tiríndaro. No explicita si es la lucha por la vía de la restitución que se
caracterizó por su carácter legal y pacifico o si es la de dotación con carácter violento,
como se registra en la memoria colectiva de los tirindarenses.

5. Sobre el liderazgo de Primo Tapia véase Paul Friedric (1981).

6. En el archivo de la Jefatura de Tenencia de Tiríndaro (AJTT en adelante) es posible

observar, hacia la segunda mitad del siglo XIX, registro de pleitos de todo tipo
buscando ser o siendo resueltos por el entonces Alcalde Único del pueblo de Tiríndaro
(AJTT carpetas varias).

7. Paul Friedrich (1981) afirma erróneamente que Félix y Severo Espinoza son
hermanos. En realidad, tal como lo relatan un sobrino y sobrino nieto de este último en
Tiríndaro, ambos eran "compañeros de lucha" no hermanos; el único hermano de
Severo Espinoza era Telésforo, quien además de su compañero en la lucha, fue uno de
sus más afamados matones (entrevistas AEG; AE; julio-agosto de 2005).

8. Los datos provienen de Carpeta del año 1925 en el Archivo de la Jefatura de

Tenencia de Tiríndaro (AJTT) y de entrevistas: DA mayo de 2005 y septiembre de
2006; AE septiembre de 2005; NE agosto de 2007.

9. Entre los católicos y contrarios a los agraristas que se recuerda fueron asesinados o
escarmentados en este ambiente de agresión y de disputas de tierras figuran: Jesús
Anguiano, Honorato Ruiz, Lorenzo Andrade y Víctor Aparicio (líder de los católicos)
(Entrevistas AE, SMC, DPA junio-noviembre de 2005).

10. Sobre la polémica que en torno a este tema se suscitó entre los intelectuales en la
época postrevolucionaria en México, véase Sheridan (1994).

11. Como testimonio tangible de la labor de estos misioneros culturales puede verse
un mural en las actuales instalaciones de la Jefatura de Tenencia del pueblo.

12. Hasta hoy he realizado el conteo de uno de cuatro cuarteles en que se divide el
trazo de la localidad; sin embargo el caso es ilustrativo: de un total de ciento cincuenta
cabezas de familia registradas en este cuartel, treinta y cinco de ellas están integradas
por profesionistas, los cuales ocho de estas cabezas de familia están a su vez
registradas como matrimonio profesionista, lo cual hace un total de 43.5 cabezas de
familia que se reportan como ejidatarios y jornaleros y los sesenta y cinco restantes se
dividen entre comerciantes y taxistas (APHAT, Carpeta Festejo de la Virgen del
Rosario, Tiríndaro Michoacán).

13. Sobre la acción y pensamiento social católico o catolicismo social consúltese el

trabajo de Manuel Ceballos Ramírez (1983) y el de Roberto Blancarte (1993).

14. El párroco José Padilla da cuenta de estas acciones en un escrito mecanografiado

inédito localizado actualmente en el Archivo de Notarías de la Parroquia de Tiríndaro.

15. Esta visión según los agraristas era fomentada por los curas. En una lectura
posterior a los acontecimientos el párroco de Tiríndaro, José Padilla Villicaña, en un
libro publicado en el año de 1977, además de rescatar la historia de la parroquia,
planteó la idea de que contraria a la acusación de los agraristas, la Iglesia católica
desde sus preceptos universales se oponía y se hubiese opuesto a tolerar la situación
de opresión en que eran mantenidos los campesinos de la región en las haciendas.

16. Algunos habitantes de Tiríndaro refieren al año 1926 como la fecha en que fue
cerrado el templo; esta fecha es, sin embargo, la menos difundida.

17. Inicia el año con el festejo de los Santos Reyes, patronos de la localidad, los días 4
al 6 de enero y se concluye el año con la fiesta del Tacare o Niño Dios (15 de
diciembre). Entre estas dos se celebran y solemnizan: La Semana Santa (fecha
variable entre marzo y abril),Virgen del Socorro (11 al 13 de mayo), Coronitas (8 de
septiembre), novenarios y actos rituales previos a la celebración de la Virgen del
Rosario (durante 4 viernes de septiembre), Virgen del Rosario (7 y 8 de octubre),
Virgen del Rosario (15 y 16 de octubre), Santa Cecilia o Día del Músico (22 de
noviembre), Virgen de Guadalupe (12 de diciembre).

18. El nombre ha sido cambiado para guardar la identidad de la persona.

19. En el caso de las entrevistas todos los nombres han sido cambiados para guardar
la identidad de los informantes y las iniciales entre paréntesis es como ha sido citado el
informante en el documento.