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ISBN de la colección Teoría y análisis: 978-970-31-0929-6
Impreso y hecho en México / Printed and made in Mexico
Contrahegemonía y buen vivir
CONSEJO EDITORIAL
Aleida Azamar Alonso / Gabriela Dutrénit Bielous
Diego Lizarazo Arias / Graciela Y. Pérez-Gavilán Rojas
José Alberto Sánchez Martínez
Asesores del Consejo Editorial:
Luciano Concheiro Bórquez
Verónica Gil Montes / Miguel Ángel Hinojosa Carranza
COMITÉ EDITORIAL
José Fernández García (presidente)
Aleida Azamar Alonso / René David Benítez Rivera
Cristian Calónico Lucio / Juan José Carrillo Nieto
Alejandro Cerda García / Arnulfo de Santiago Gómez
Roberto Diego Quintana / Roberto Escorcia Romo
Roberto García Jurado / Enrique Guerra Manzo
Araceli Mondragón González / Adriana Soto Gutiérrez
Ricardo Alberto Yocelevzky Retamal
[9]
contrahegemonía y buen vivir
10
prólogo a la edición mexicana
11
contrahegemonía y buen vivir
12
prólogo a la edición mexicana
13
Pasos, huellas, rumbos: ideas en movimiento
Una baza mesoamericana en la partida andino-amazónica
Armando Bartra
1
Antonio Gramsci, Antología, Madrid, Siglo XXI Editores, 1974, p. 418.
[15]
contrahegemonía y buen vivir
frente a las visiones positivistas de la gran crisis yo elijo leerla en las experiencias
del sujeto, coadyuvo a que la debacle devenga práctica y militancia y no sólo coro
de diagnósticos apocalípticos. Lo que sigue son algunas de mis apuestas.
Del tema se ocupan en este libro Álvaro B. Márquez Fernández, Francisco Hidalgo,
3
Miguel Ángel Herrera, Jorge Luis Acanda, Luis Tapia y Miguel Eduardo Cárdenas.
16
pasos, huellas, rumbos: ideas en movimiento
4
Sobre lo grotesco latinoamericano véase de Armando Bartra, Hambre / Carnaval. Dos
miradas a la crisis de la modernidad, México, UAM-Xochimilco/MC editores, 2013.
17
contrahegemonía y buen vivir
no se puede prescindir de él. Me queda claro también que en un orden así hay
espacio para empresarios –imprescindibles entre otras cosas porque dinamizan
la economía– pudiendo ser privados, comunitarios, asociativos o estatales. El
problema cuando se tiene una economía con mercado y empresarios, radica
en que en vez de desmercantilizar progresivamente la vida continúen o aun se
multipliquen las privatizaciones; que en vez de que el curso de la producción
se subordine paulatinamente al interés social y se enfoque a la satisfacción de
necesidades reales, prime en ella la lógica irrestricta de la acumulación; que en
vez de que los empresarios tengan un lugar con otros en la concertación social,
devengan actores protagónicos germen de nuevas oligarquías...
En un trance así –entre el neoliberalismo salvaje y una cascara de plátano–
todo depende de la conducción y direccionalidad del proceso. En el capitalismo
como en el socialismo –que en el fondo no son más que economías y ésta es su
miseria– sin crecimiento del “producto” es imposible una redistribución del
“ingreso” que reduzca la ancestral inequidad. Y en medio de una crisis global
de escasez que dispara las rentas, el crecimiento más a la mano es el que se
sustenta en la valorización de los recursos naturales; lo que a su vez conduce a la
reprimarización exportadora de la economía en una dinámica perversa que si no
se contrarresta con enérgicas políticas de fomento a la producción industrial y la
de mercado interno, deviene trampa mortal. Extractivismo, pues. Por otra parte,
para atenuar rápidamente la injusticia no hay como el gasto público en programas
sociales. Asistencialismo, pues. En otras palabras: rescate de las rentas –o parte
de ellas– por el gobierno, que las emplea para reducir la pobreza y aumentar
el consumo de las capas medias, con lo que de paso compra legitimidad con
procedimientos clientelares. Un modelo a todas luces insostenible que dejado
a su inercia lleva inevitablemente a debilitar la vigilancia ecológica y a bajar la
guardia frente al gran capital corporativo y financiero del que depende la marcha
de la economía.5
El sombrío panorama que dibujo no resulta de traiciones o claudicaciones
–aun si las hubiera–, es el escenario heredado en que nos movemos. Es lo que hay.
5
Sobre el tema véase Eduardo Gudynas, “El nuevo extractivismo del siglo XXI. Diez
tesis sobre el extractivismo bajo el progresismo latinoamericano actual”, Memoria, núm. 243,
México, junio de 2010.
18
pasos, huellas, rumbos: ideas en movimiento
Desde este pantano hay que caminar hacia el futuro. De nada sirve clamar contra
el neodesarrollismo populista, extractivista y primario-exportador si no asumimos
también los retos objetivos que imponen las circunstancias. En este contexto
se entiende el porqué de las recurrentes y no siempre exitosas estatizaciones y
regulaciones económicas venezolanas que suenan a viejo socialismo, mientras
que Cuba amplía el campo de la producción mercantil; se explica que hace unos
años el vicepresidente García Linera de Bolivia haya hablado de “capitalismo
andino-amazónico” y que el presidente Rafael Correa de Ecuador apueste
por un “capitalismo eficiente”; se comprende la propensión de los gobiernos
de Bolivia y de Ecuador a poner en valor porciones de la selva amazónica; se
percibe el porqué de las alianzas estratégicas con el neoimperialismo chino o el
subimperialismo brasileño. Se explica, no necesariamente se justifica.
En lo económico, lo que impulsan los gobiernos progresistas es un capitalismo
algo más endógeno, marcadamente redistributivo, con fuerte participación
estatal y asociado a países y bloques de repuesto como China y el Mercosur. Un
modelo aun renco, disforme y, así como va, a mediano plazo insostenible, pero
que en el corto plazo ha mejorado la vida de la gente. Lo que no es poca cosa.
Sobre todo si pensamos en las hambrunas y penurias en que se abismaban por
décadas a los países que en el siglo pasado hicieron revoluciones pretendidamente
socialistas. Claro, las de hoy no son revoluciones socialistas..., por fortuna. Ahora
lo que hace falta es que los procesos en curso rompan los barrotes de la trampa
clasista, racista y patriarcal en que nos encontramos y que el socialismo tópico
no rompió. Porque para mí es claro que al fin de la jornada el posliberalismo se
desmarcará del capitalismo, el colonialismo y el patriarcalismo o se diluirá en
la nada como la sonrisa del gato de Cheshire, y que trascender el capitalismo
imperial y sexista es darle el esquinazo a la modernidad.
Pero hay que ir por pasos. Y el primero es hacer que el modelo de desarrollo
y las opciones civilizatorias de mediano y largo plazo que contiene sean tema,
no sólo del debate de los expertos, sino de un multitudinario diálogo nacional y
de ser posible subcontinental, de la magnitud del que con motivo de sus nuevos
marcos constitucionales animaron hace más de un lustro los bolivianos y en
menor medida los ecuatorianos.
La refundación de Bolivia como un Estado plurinacional y multiciudadano
que –en cuanto a sus leyes– rompe con los paradigmas del liberalismo clásico,
fue posible gracias al llamado Pacto de Unidad: una gran convergencia contra-
19
contrahegemonía y buen vivir
hegemónica más que coyuntural; un bloque presu miblemente histórico del que
formaban parte casi todas las organizaciones indígenas, campesinas y obreras; un
gran acuerdo civilizatorio que se construyó gracias a la movilización y el debate
de los subalternos en curso de dejar de serlo, y en airada confrontación con la
oligarquía y el imperialismo. Ahí se discutió sobre todo el nuevo orden político
y en menor medida los principios rectores del nuevo modelo socioeconómico.6
Pues bien, necesitamos nuevas movilizaciones, nuevos diálogos, nuevos acuerdos
civilizatorios, nuevos pactos de unidad..., pero ahora en torno al llamado modelo
de desarrollo.7
No es que no haya debate al respecto. Los movimientos reivindicativos de los
gremios, la rebatiña por las reservas financieras y, sobre todo, las movilizaciones
en defensa del Territorio Indígena Parque Nacional Isiboro Secure (TIPNIS),
en Bolivia, y del Parque Nacional Yasuní, en Ecuador, tienen como fondo el
dichoso modelo. Pero hasta ahora más que diálogo se ha visto confrontación.
En Bolivia, lejos de las “tensiones creativas” que quiere García Linera,8
los diferendos de diversos sectores con el gobierno devinieron en algunos
casos choques destructivos. Y lo más grave es que se fracturó temporalmente
la convergencia que por casi dos lustros dio fuerza al proceso. Ahora bien,
los bloques históricos son precisamente eso: históricos, sus actores se pueden
distanciar y aun confrontar,9 pero sus coincidencias profundas permanecen.
Y pienso que en Bolivia los aymaras y quechuas del altiplano y los indios de
las tierras bajas, junto con los obreros y otros gremios de asalariados, siguen
siendo los componentes básicos de la alianza libertaria y justiciera por la que se
debe apostar. Entre estos sectores –y con el gobierno que gestaron– debe darse
Sobre esto escribí en Tiempo de mitos y carnaval. Indios, campesinos y revoluciones. De Felipe
7
Carrillo Puerto a Evo Morales, La Paz, Bolivia, Fundación Xavier Alvó, 2012, pp. 177-192.
8
Álvaro García Linera, Las tensiones creativas de la revolución. La quinta fase del proceso de
cambio. La Paz, Bolivia, Vicepresidencia del Estado Plurinacional, s/f.
9
“La historia de los grupos sociales subalternos es necesariamente disgregada y episódica.
No hay duda de que en la actividad histórica de estos grupos hay una tendencia a la unificación
aunque sea a niveles provisionales; pero esa tendencia se rompe constantemente”. Antonio
Gramsci, Antología..., op. cit., p. 493.
20
pasos, huellas, rumbos: ideas en movimiento
21
contrahegemonía y buen vivir
10
De esto se ocupan en este libro Luis Tapia, con referencia a Bolivia, y Francisco Hidalgo,
en relación con Ecuador.
11
Del tema me ocupé antes en Tiempo de mitos y carnaval. Indios, campesinos y revoluciones...,
op. cit., pp. 137-145.
22
pasos, huellas, rumbos: ideas en movimiento
12
Al respecto véase el “Prefacio” en E.P. Thompson, La formación histórica de la clase obrera.
Inglaterra 1780-1832, tomo I, Barcelona, LAIA, 1997.
13
De las convergencias de indios y campesinos en el caso de Bolivia se ocupa en este libro
Luis Tapia.
23
contrahegemonía y buen vivir
24
pasos, huellas, rumbos: ideas en movimiento
Diez años después, en Perú, José Carlos Mariátegui llega a la misma con-
clusión: el socialismo andino será indio o no será. Y la condición que lo hace
posible es la que ya había identificado Carrillo Puerto en el sureste mexicano
y que, por cierto, es la misma que según Marx posibilitaba el tránsito directo
de Rusia a la nueva sociedad sin necesidad de cursar completa la asignatura
capitalista: la permanencia de la comunidad rural.
15
Francisco José Paoli y Enrique Montalvo, El socialismo olvidado de Yucatán, México, Siglo
XXI Editores, 1977, pp. 217-218.
16
José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, México,
Ediciones ERA, 1979, p. 48.
17
José Carlos Mariátegui, Ideología y política, Lima, Amauta, 1969, pp. 42-43.
25
contrahegemonía y buen vivir
18
Carlos Vacaflores, “La construcción del Estado poscolonial desde la lucha campesina
tarijeña por un nuevo modelo de desarrollo rural en el proceso boliviano de cambio (2002-
26
pasos, huellas, rumbos: ideas en movimiento
2008)”, en Pilar Lizárraga y Carlos Vacaflores (orgs.), La persistencia del campesinado en América
Latina, La Paz, Comunidad de Estudios Jaina, 2009, p. 203.
19
Silvia Rivera Cusicanqui, “Oprimidos pero no vencidos”. Luchas del campesinado aymara y
qhechwa de Bolivia, 1900-1980, Ginebra, UNRISD, 1986, pp. 2-3.
27
contrahegemonía y buen vivir
Toda identidad colectiva remite a sus raíces y Silvia Rivera ubica los dis-
tintos tiempos de la conformación política de los indios y de los campesinos
bolivianos:
20
Citado en Silvia Rivera Cusicanqui, ibid., p. 199.
21
Ibid., p. 5.
28
pasos, huellas, rumbos: ideas en movimiento
tiempos de nuestro campesinado son distintos a los de Bolivia pues los rústicos de
por acá se inventaron a sí mismos hace un siglo con la Revolución de 1910, aunque
luego fueron institucionalizados por el Estado mediante la reforma agraria.
Estas memorias –de diferente profundidad pero traslapadas al modo de los
segmentos de un catalejo– permanecen en el recuerdo de los pueblos como mitos
fundacionales; no hechos históricos constatables sino representaciones de valor
simbólico que no sólo nos fincan en nuestro origen, también nos proyectan al
futuro. Ya lo sabía Georges Sorel, los mitos “no son descripción de cosas sino
expresión de voluntades”.22 En lo que se apoya Sironneau para sostener que el
mito es “potencia original”, pues “la imaginación del futuro se apoya siempre
en la memoria del pasado”.23
Cada cultura tiene sus propios mitos fundacionales que por lo general
guardan semejanzas morfológicas. Pero para ubicar la matriz simbólica de
los campesindios mexicanos me remitiré a los del mundo nahua que es el más
extenso y “cosmopolita” de los precolombinos. La raíz indígena de los mexicas
la encontramos en Quinto Sol como lo relatan los Anales de Cuahutitlán, en el
Códice Chimalpopoca, el ciclo en que los pueblos del centro de México vivían
cuando llegaron los españoles, el tiempo de los macehuales, de los hombres y
mujeres de maíz.24
El relato de la fundación del Quinto Sol, que lo es también de Teotihuacan, se lo
narraron hace casi 500 años a fray Bernardino de Sahagún sus informantes nahuas,
y no tiene desperdicio. Va aquí un montaje abreviado de lo que aconteció cundo
los dioses se reunieron para refundar el mundo y dar inicio a un nuevo ciclo:
22
Georges Sorel, Reflexiones sobre la violencia, Montevideo, Actualidades, 1963, p. 31.
23
Jean Pierre Sironneau, “El retorno del mito y el imaginario sociopolítico”, Casa del Tiempo,
núm. extraordinario 63/64/65, abril/mayo/junio, México, UAM, 1986, p. 36.
24
Miguel León Portilla, Los antiguos mexicanos, México, Fondo de Cultura Económica,
1997, pp. 19-22.
29
contrahegemonía y buen vivir
Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, tomo II, México,
25
30
pasos, huellas, rumbos: ideas en movimiento
Se juntaron como tres mil o cuatro mil hombres, pero nomás los jefes firmaron,
clase de tropa no firmó, nomás de oficial para arriba. Nosotros llegamos a
muy buena hora. Todavía oíamos cuando el señor Montaño [el maestro rural
que ayudó a Zapata en la redacción] agarró el documento y le dio lectura, y lo
oyeron todos. Todos que estábamos ahí reunidos, que era tantísima gente. Y ya
dijo el general Zapata, dice: “¿Están conformes?”. “Sí señor”. Decíamos que sí
estábamos. Siempre que sí. Pero muchos dijeron: “Pero hombre, si firmamos
nos van a matar”. “Te tienen que matar si firmas o si no firmas”. Era lo mismo.
Cuando acaba de leer el acta del Plan el general Montaño, entonces dijo Zapata:
“Todos los jefes pasen a firmar. ¡Los que no tengan miedo!”... Los que tenían
miedo pues no fueron. Todos después, uno con otro, nos dábamos valor [...]
Pues dijimos que sí. “Bueno muy bien. Ahora me hacen favor de firmar esta
reunión [...] Total ¿dispuestos a morir?”. “Sí, señor”. “Ya. Ahora”.26
Los que no tengan miedo que pasen a firmar, dijo Zapata. Y tenían miedo
pero firmaron, porque lo que estaba en juego era más grande que el miedo que
tenían. Muchos de los firmantes murieron en combate junto con cientos de miles
más. Como Nanahuatzin los labriegos rebeldes del pasado siglo se tragaron su
miedo, cerraron los ojos y saltaron al fuego. Y como Nanahuatzin, amanecieron
convertidos en un nuevo Sol.
Lo que dicen los mitos es que para hacer la historia hay que vencer el miedo y
atreverse a morir. Y que a la postre los valientes que dieron fundamento a nuestra
identidad eran como nosotros: pobres, pequeños, callados..., gente común que
perdió el miedo y ardió por una causa.
Al que le baste con ser indio, que se quede con su Quinto Sol, y el que
se conforme con ser campesino, que se arrime al Plan de Ayala. Pero tengo
para mí que los rústicos de estos rumbos se van con los dos; tienen dos mitos
fundacionales para inspirarse en la lucha: son etnia escarnecida y clase explotada,
son herederos de Nanahuatzin y también de Zapata.
26
Rosalind Rosoff y Anita Aguilar, Así firmaron el Plan de Ayala, México, colección Sep
Setentas, SEP, 1976, pp 38-40.
31
contrahegemonía y buen vivir
Hemos visto que los campesindios son hoy más protagónicos que nunca. Y
uno se pregunta: ¿qué hace ahí esa gente?, ¿de qué vieja película salen esos
zombis astrosos y polvorientos?, ¿cómo es posible que en el proceloso mar del
capitalismo crepuscular del tercer milenio naveguen aún socialidades cuyo
inminente naufragio fue pronosticado desde hace 200 años? Siempre he dicho
que en este mundo cabrón, quien no resiste no existe y, ciertamente, los pueblos
rurales son artistas de la resistencia. Pero tiene que haber algo más: ¿cómo es
que un orden económico que por naturaleza separa al productor directo de sus
medios de vida tornando mercancía la capacidad laboral de los expropiados ha
consecuentado por tanto tiempo a los labriegos? Y por último ¿cuál es el espacio
estructuralmente definido desde el cual éstos resisten? La búsqueda de respuestas
me llevará a dar un rodeo conceptual por las categorías marxistas de subsunción
formal y real del trabajo en el capital, para concluir con una aproximación oblicua
al ethos barroco.27 Al agua, pues.
En El Capital Carlos Marx se ocupa no de la conformación en el tiempo del
sistema del gran dinero sino de la lógica económica de su reproducción. Así,
dúos conceptuales como producción mercantil-producción capitalista, plusvalía
absoluta-plusvalía relativa, subsunción formal-subsunción real..., no surgen en
primera instancia denotando rasgos de configuraciones históricas previas y rasgos
del capitalismo maduro, sino como momentos dialécticos en una construcción
conceptual que va de lo simple a lo complejo y de lo abstracto a lo concreto.
La producción capitalista se nos presenta en una primera aproximación como
producción de mercancías, para mostrarse después como lo que en verdad es:
producción de plusvalía; igualmente constatar que el tiempo de trabajo necesario
es más corto que el tiempo de trabajo total es el punto de partida lógico para
examinar las modalidades del incremento relativo de esta diferencia absoluta;
y de la misma manera la propiedad privada de los medios de producción y el
carácter mercantil de la fuerza de trabajo constituyen la forma económica general
32
pasos, huellas, rumbos: ideas en movimiento
Carlos Marx y Federico Engels, Escritos sobre Rusia. El porvenir de la comuna rusa rural,
28
33
contrahegemonía y buen vivir
sunción no son de manera inmediata y directa las canónicas. Trataré pues de usar
esas categorías no para caracterizar las etapas por las que el sistema pasó sino para
dilucidar su condición desigual, contrahecha, disforme, abigarrada, grotesca...
Si le queremos dar a esos conceptos marxianos no un empleo diacrónico
sino sincrónico, usándolos como claves que nos ayuden a poner en claro la
racionalidad subyacente en ciertas modalidades particulares que se reproducen
en el espacio del capitalismo realmente existente pero que se nos presentan
como heterodoxas o atípicas, lo primero es reconocer el carácter capitalista del
sistema en cuestión o –dicho en términos de Marx– que el capitalismo es la
forma general y dominante del orden económico que nos ocupa. Lo que significa
ubicar la discusión en el nivel de mediaciones teóricas del tomo III de El Capital,
que trata del proceso de producción-circulación como un todo, y no en el del
tomo I, cuyo tema es el aún abstracto proceso inmediato de producción.29
Tendremos entonces que en un sistema cuya forma general es la capitalista,
es decir donde imperan la subsunción real y la plusvalía relativa, puede haber
ámbitos donde las relaciones de producción no sean –ni tiendan a ser– directa e
inmediatamente capitalistas en el sentido modélico que nos presenta el tomo I de El
Capital, lo que no significa que no estén insertas en el proceso de valorización
sino que lo están por medio de una serie de eslabones o mediaciones. Son,
éstos, espacios paradójicos donde la manera de estar realmente subsumidos en
el capital es no estarlo formalmente y donde la tonalidad capitalista propia del
mundo del gran dinero se traviste en otras tonalidades..., para de esta manera
mejor imperar.
En cuanto al tema rural, que es el que me ocupa, no se trata de cotejar
directamente la lógica de la unidad campesina de producción con la racionalidad
de la producción capitalista como la muestra Marx en los primeros capítulos de su
magna obra, operación que otros han hecho con magros resultados: la economía
campesina es en sí y por sí una “producción mercantil simple”, etcétera, sino de
desplegar los engranes de la máquina codiciosa, los eslabones de la cadena, las
mediaciones a partir de las cuales el sistema subsume férreamente a la pequeña
agricultura doméstica, pero también a sus comunidades, sus mercados, sus redes
solidarias... La intención es iluminar lo que la economía campesina es a la vez
en sí y para el capital.
29
Carlos Marx, El Capital, tomos I, II y III, México, Fondo de Cultura Económica, 1964.
34
pasos, huellas, rumbos: ideas en movimiento
La valorización del capital a través de la explotación del obrero tiene dos fases:
la compra-venta de fuerza de trabajo como intercambio de equivalentes, que
constituye un “preludio”, y el consumo de la fuerza de trabajo como apropiación
de plustrabajo, que “da cima” al proceso. En la primera fase, dice Marx, el
trabajador y el capital aparecen sólo como compradores y vendedores y lo único
que distingue al obrero de otros vendedores es “el específico valor de uso de
lo que vende”.
La valorización del capital a través de la explotación del campesino también
tiene dos fases: un proceso de producción en el que el trabajador directo produce
30
Carlos Marx, El Capital, libro I capítulo VI (inédito), Buenos Aires, Ediciones Signos,
1971, p. 58.
35
contrahegemonía y buen vivir
31
Armando Bartra, El capital en su laberinto. De la renta de la tierra a la renta de la vida,
México, 2006, UACM/Itaca/ CCDERSSA, pp. 249-250.
32
Antonio Negri, Fábricas del sujeto/ontología de la subversión, Madrid, Akal, 2006.
33
Jorge Veraza, Del encuentro de Marx con América Latina en la época de la degradación
civilizatoria mundial, Caracas, Ministerio del poder popular para la cultura, 2012.
36
pasos, huellas, rumbos: ideas en movimiento
34
Armando Bartra, El capital en su laberinto..., op. cit.
35
Carlos Marx, El Capital, libro I capítulo VI..., op. cit. p. 73.
37
contrahegemonía y buen vivir
capitalismo realmente existente. Así las cosas, me pareció que para esclarecerla era
conveniente enfatizar una mediación apenas tocada por el razonamiento marxiano.
En la perspectiva que propongo la subsunción del trabajo en el capital se nos
mostraría con dos dimensiones: la formal que se refiere a la forma económica, es
decir a la propiedad privada de los medios de producción y el trabajo asalariado;
y la material que se refiere al contenido tecnológico y las modalidades de la cooperación.
La subsunción plena, completa o subsunción real supone la unidad inmediata de
las dos dimensiones anteriores: la subsunción formal y la subsunción material.
Al enfatizar teóricamente la subsunción material o “forma material” –que
Marx menciona apenas de pasada– nos habremos dotado de un concepto útil
para explicar que sucede con los innumerables campesinos que de grado o por
fuerza han incorporado en sus procesos productivos el paquete tecnológico
diseñado por el gran dinero, y con él la especialización y la división del trabajo
que lleva implícitas. Y es que, paradójicamente, en el contexto del capitalismo
sistémico encontramos numerosos procesos de producción específicos que de
manera directa e inmediata no están formalmente subsumidos en el capital, pero sí
lo están materialmente pues se les ha impuesto el empleo de sus fuerzas produc-
tivas. Así, el productor por cuenta propia y formalmente independiente no sólo
produce para el capital a quien engorda con sus excedentes, también produce
como el capital que le ha enjaretado su tecnología.
Hasta aquí me ocupé de los mecanismos de la explotación del trabajo rústico
por el capital. Pero ¿qué hay con la resistencia campesina? Obreros y labriegos
están subsumidos en los engranajes del gran dinero pero unos lo están de manera
directa y otros de manera sesgada, lo que significa que los rurales mantienen
el control sobre sus medios de producción y sobre sus procesos productivos.
Esto puede verse como una trampa, pues los productores por cuenta propia son
obligados a autoexplotarse. Pero su relativa autonomía de gestión puede verse
también como un espacio de resistencia y de lucha.
Si fueron los sindicatos y sus heroicos combates lo que impidió que la clase
obrera fuera explotada a muerte por el incontinente capital, la irreductibilidad de
las comunidades agrarias y el trajín de las organizaciones indígenas y campesinas
ha sido el valladar que históricamente refrenó la codicia del gran dinero, el
reducto que explica la terca persistencia de los rústicos.
38
pasos, huellas, rumbos: ideas en movimiento
36
Armando Bartra, “Gente de milpa”, ALASRU, nueva época, núm. 7, México, agosto,
2013, pp. 61-78.
37
Bolívar Echeverría, La modernidad de lo barroco, México, Ediciones ERA, 2005, p. 39.
39
contrahegemonía y buen vivir
Ibid., p. 161.
39
40
Del concepto “buen vivir” se ocupan casi todos los coautores de este libro, particularmente
Álvaro B. Márquez Fernández, Eduardo Gudynas y Francisco Hidalgo.
40
pasos, huellas, rumbos: ideas en movimiento
41
Eduardo Gudynas, “Buen vivir y críticas al desarrollo: saliendo de la modernidad por
la izquierda”, en Francisco Hidalgo y Álvaro Márquez (eds.), Contrahegemonía y buen vivir,
Quito, Universidad Central de Ecuador, 2012, p. 84.
42
Ibid., p. 79-80.
43
Francisco Hidalgo, “Contrahegemonía y buen vivir en la fase posneoliberal”, en ibid.,
p. 101.
41
contrahegemonía y buen vivir
punto de referencia moral que nos sirve para criticar al orden dominante y sus
discursos. Y fue de esta manera que la noción buen vivir devino lo que es, un
socorrido recurso contrahegemónico.
También podemos ver al buen vivir como una suerte de Arcadia de por acá.
Pero entonces corremos el riesgo de que devenga “utopía fría” como llamó
Esteban Krotz44 a los diseños racionales de otros mundos posibles que durante el
Renacimiento comienzan a ocupar el lugar de los cálidos milenarismos populares.
Así lo plantea Alicia Barabas.
Transformar el buen vivir en una Nueva Atlántida (Bacon), en una Ciudad del
Sol (Campanella) o en una Icaria (Cabet), es decir en una propuesta narrativa o
conceptual sobre el orden económico, político y social que deseamos, me parece
un proyecto impertinente. Además de impracticable porque en las culturas
donde tiene su origen, más que un orden o un sistema, buen vivir designa un
ánimo, una experiencia.
El problema de fondo con los valores y principios contrahegemónicos de
quienes resisten, es que son vivencias y experiencias, no sistemas. Con ellos se
puede criticar pero –como están– no bastan para construir modelos, instituciones,
proyectos, programas... Y esto nos pone en desventaja frente a los tecnócratas
del desarrollo que por definición son pragmáticos y operativos.
Sin embargo pienso que el buen vivir da para más siempre y cuando seamos
capaces de hacer emerger su contenido concreto y a la vez universal. Y esto
demanda pasar de la armonía, la plenitud y otras vaguedades a los muy específicos
modos de producir, de cooperar, de intercambiar, de tomar decisiones propios
Esteban Krotz, “Utopía”, Sociología-Conceptos, núm. 17, México, Edicol, 1980, p. 54.
44
42
pasos, huellas, rumbos: ideas en movimiento
de las comunidades; ámbitos de los que surge el buen vivir como experiencia.
Más que una filosofía, habría que hacer una etnografía y una agronomía del
buen vivir.
Para los mesoamericanos el buen vivir es muchas cosas, entre éstas hacer milpa,
que no es sólo sembrar milpa, sino sembrar milpa y algo más. Porque hacer
milpa es una manera de cultivar la tierra que es también un modo de pensar, de
sentir, de vivir en el mundo y con los otros. Y cuando digo milpa tengo presentes
igualmente a la chacra, el conuco, los cultivos por pisos ecológicos, la chinampa...
Veamos qué tiene que decirnos la milpa sobre el buen vivir.46
Desmesurada, extravagante, excesiva, despeinada, barroca; así se percibe la
milpa desde el clasicismo simplón de un monocultivo que ve confusión donde
hay complejidad. En un sentido más profundo, la milpa es barroca por cuanto sus
partes, aun heterogéneas, son inseparables del todo. Lo es también porque, como
el paradigma estético del que viene el concepto, la milpa no es uniforme sino que
adopta modalidades distintas según los lugares y los tiempos. Y como el barroco
latinoamericano, la milpa es sincrética, contaminada, híbrida, un agrosistema
mestizo al que se incorporaron especies y prácticas agrícolas de diferentes
orígenes. No es casual que nuestro barroco haya florecido en Mesoamérica y
en los Andes, regiones que fueron cuna de dos grandes culturas milperas.
Decir maíz es decir milpa, porque la gramínea es el alma de múltiples
combinatorias agrícolas, el núcleo de las diversas milpas. Y lo es por tratarse de un
cereal de excepcional rendimiento por unidad de superficie y más aún por semilla
sembrada. Generosidad posible gracias a un follaje amplio que recibe abundante
luz solar para la fotosíntesis y una raíz extensa que captura harta humedad y
nutrientes. Esto hace que su densidad sobre el terreno sea baja en comparación
con otros cereales; los que pueden sembrarse esparciendo las semillas, mientras
que el maíz debe ser plantado de a uno por uno. En compensación, esta práctica
permite cultivarlo en laderas de mucha pendiente y suelos pedregosos –tipo de
terrenos predominantes en la América equinoccial– pues no requiere roturación
y la siembra se puede establecer “al piquete”, es decir, abriendo agujeros con
la coa, para depositar las semillas. La necesaria distancia entre las plantas es
afortunada para una imaginación barroca que rechaza el vacío, pues puede
46
Véase Armando Bartra, “Gente de milpa”, op. cit.
43
contrahegemonía y buen vivir
44
pasos, huellas, rumbos: ideas en movimiento
48
Ibid. p. 138.
49
Alfredo López Austin, “El núcleo duro, la cosmovisión y la tradición mesoamericana”,
en J. Broda y F. Báez (eds.), Cosmovisión ritual e identidad de los pueblos indígenas de México,
México, Fondo de Cultura Económica, 2011, p. 25.
50
Alfredo López Austin, Tamoanchan y Tlalocan, México, Fondo de Cultura Económica,
1965, p. 16.
45
contrahegemonía y buen vivir
Los saberes y haceres que hunden sus raíces en la tradición, son una
“ciencia de lo concreto”, diría Lévi-Strauss,51 una ciencia no “primitiva” sino
“primera”, no menos penetrante que las disciplinas académicas convencionales;
una reflexión “salvaje” que, según el célebre etnólogo, “sigue siendo sustrato de
nuestra civilización” y hoy resulta “liberadora” por cuanto muestra los límites
de la ciencia positivista.
En un contexto de crisis global, el buen vivir debiera enseñarnos por lo menos
a sobrevivir, a mantener la existencia en un tiempo donde el futuro es cada vez
más amenazante y menos previsible. Y hacer milpa es la mejor estrategia para
enfrentar la incertidumbre.
Progreso es previsibilidad y por mucho tiempo la modernidad nos prometió
abatir la incertidumbre gracias al desarrollo de la ciencia y la tecnología. Un
mundo feliz es un mundo sin sorpresas, se pensaba. Pero la promesa resultó
vana y entramos al tercer milenio con el alma en un hilo, pues en los tiempos
de la Gran Crisis lo único seguro es que nada es seguro. “Las crisis llegan sin
manual de uso”, escribió Patrick Lagadec, acuñador el término “civilización
del riesgo”. Pero sin el folletito con las instrucciones nosotros ya no sabemos
vivir. Y lo peor del caso es que el moderno culto a la previsibilidad magnifica
el impacto de lo inesperado.
Propugnadores del pensamiento complejo, como Edgar Morin,52 nos enseñan
que toda singularidad es disruptiva respecto de modelos y leyes universales, de
modo que le mueve el piso a la ciencia de lo general.
Pero la crisis de un sistema de conceptos cuya rutina intelectual es interpelada
por lo atípico, es sólo una dimensión del desequilibrio potencial generado por
el acontecimiento singular, pues también los sistemas materiales con los que
intervenimos y presuntamente controlamos el mundo objetivo, se fundan en
el supuesto de la capacidad predictiva de conceptos y leyes. De modo que lo
imprevisible por atípico es también inmanejable por los sistemas normalizados
de que disponemos. En el reino de la prospección, sorpresa es catástrofe segura.
Y más aún en nuestra economía-mundo, cuyo motor es una codicia avasallante,
1972, p. 43.
52
Edgar Morin, Introducción al pensamiento complejo, Barcelona, Gedisa, 2007.
46
pasos, huellas, rumbos: ideas en movimiento
ciega a los impactos socioambientales del lucro y cuya máxima suprema es que
el mercado corrige por sí mismo los desarreglos.
El núcleo duro de nuestro desarme ante la incertidumbre son dos principios
dominantes en la tecnociencia: que la descomposición analítica de lo complejo
en sus elementos simples da razón de los conjuntos mayores, y que la realidad es
una suerte de cajonera y la dinámica de cada compartimento responde a cuerpos
de leyes específicas agrupables en disciplinas. De ahí que a los científicos y
tecnólogos, el mundo se les presente como esencialmente regular y normalizado,
mientras que en lo anormal o simplemente atípico no ven más que un residuo
marginal de perversiones.
Pero la realidad insiste en contradecir al modelo y todas las mañanas lo
imprevisto toca puntualmente a nuestras puertas. Así las cosas, más que pro-
veernos de recursos para no ser sorprendidos, de lo que se trata es de aprender
a enfrentar lo inesperado, pues si no podemos eliminar la sorpresa lo que sí
podemos es prepararnos para que no nos agarre dormidos. Entrenamiento que
ya tienen los que hacen milpa: los indios y los campesinos que por milenios han
sobrevivido a las peores catástrofes naturales y sociales.
Y es que las mujeres y los hombres de la tierra piensan y hacen las cosas de
manera distinta a como las piensan y hacen los que ruedan o trotan sobre cemento.
Para empezar asumen que la verdadera sabiduría es reconocer su inevitable
componente de ignorancia; por otra parte, aunque desean la abundancia, saben
que ésta es inseparable de la escasez y que se debe aprender a vivir con ambas;
por todo ello cuando los dejan –que es cada vez menos– desarrollan estrategias de
subsistencia diversificadas, tanto en el aprovechamiento de los recursos naturales
como en su manera de insertarse en la economía: combinación de producción
por cuenta propia y trabajo asalariado, entrevero de siembras de autoconsumo y
producción comercial, asociación de ganadería con agricultura y dentro de ésta
predilección por los policultivos... Los campesinos piensan y hacen milpa y su
máxima es no poner jamás todos los huevos en la misma canasta.
Para su eficacia, el racionalismo cartesiano y la intervención del mundo
que supone, dependen de cadenas analíticas completas y utensilios adecuados.
Secuencia causal y utilería óptima de la que por lo general carecen las comu-
nidades agrarias. Entonces los hombres del campo son lo que Lévi-Strauss ha
llamado bricoleurs:
47
contrahegemonía y buen vivir
Todo campesino sabe que a la milpa no se llega por adición, que la milpa
es deudora del complejo modo de ser de la naturaleza en sí, de manera que es
anterior al maíz, al frijol, a la calabaza, al tomatillo, al chile, al chayote... Los
rústicos saben que, como dice Lévi-Strauss, “el conocimiento del todo precede
al de las partes”.55 Y es que el “pensamiento salvaje” y las intervenciones del
mundo propias del bricoleur rural se basan en razonamientos analíticos, pero
también en totalizaciones instantáneas, intuiciones que permiten cortar camino
y así responder oportunamente a los retos perentorios. Y en cuanto al hacer, se
53
Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje..., op. cit. pp. 36-37.
54
Ibid., pp. 42-43.
55
Ibid., p. 45.
48
pasos, huellas, rumbos: ideas en movimiento
Decir que vivir bien es hacer milpa –y no que es armonía, plenitud, equilibrio,
pluralidad, etcétera– es recurrir a una alegoría; es, en el sentido etimológico de
la palabra, hablar de otra cosa para mejor iluminar aquella por la que se pregunta;
es una estrategia de conocimiento sesgada y polisémica pues a diferencia de
los unívocos conceptos, las imágenes tienen muchas lecturas. Y son una de las
formas privilegiadas como se construyen y expresan los saberes de las culturas
tradicionales, de los pueblos agrícolas que cultivan lo que Lévi-Strauss llamó
“ciencia de lo concreto”.56
No recuerdo que en los ya numerosos trabajos académicos que se ocupan
del buen vivir de los pueblos profundos se cuenten historias. Y eso me extraña
pues, según mi experiencia, cuando uno le pregunta a un campesino por algo
56
De cuestiones de epistemología y de cultura alternativa se ocupan en este libro Jorge
Luis Acanda y Gesualdo Maffia.
49
contrahegemonía y buen vivir
Boaventura de Sousa Santos, Refundación del Estado en América Latina. Perspectivas desde
57
50
pasos, huellas, rumbos: ideas en movimiento
59
Carlos Marx, El Capital, op. cit., p. 3. Las cursivas son mías.
60
Citada en Miguel Mazzeo, “Apuntes sobre la hermenéutica mariateguiana”, Herramienta,
núm. 51. Buenos Aires, 12 de octubre de 2012, p. 48.
61
Miguel Mazzeo, “Apuntes sobre la hermenéutica mariateguiana”, en ibid., pp. 47-48.
62
José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, México,
Ediciones ERA, 2002, pp. 206-318.
51
contrahegemonía y buen vivir
ciertamente ésta no hemos de buscarla en lo general [...] sino que, así como el
arte se expone siempre entero en cada obra de arte, así la ciencia debería mostrarse
siempre entera en cada uno de los objetos tratados.63
Pero es el cada día más indispensable Walter Benjamin, quien con mayor
elocuencia argumenta la importancia de acercamientos al saber diferentes a “la
tenacidad del tratado” de “concisa positividad” y “libre de paradojas”, propio
de la filosofía y la ciencia sistémicas.
Johann Wolfgang von Goethe, “Materiales para la historia de la teoría de los colores”, en
63
Walter Benjamin, El origen del Trauerspiel alemán, Madrid, ABADA Editores, 2012, p. 7.
64
Walter Benjamin, El origen del trauerspiel alemán, ibid., pp. 12-13.
65
Ibid., p. 186.
52
pasos, huellas, rumbos: ideas en movimiento
pienso yo, y de ahí que dé consistencia a los mitos, tema que es el que en este
momento me interesa.
En tanto que narración, es decir en tanto que proceso, la alegoría es progresión
sustentada en la negatividad: lo que es alegóricamente, es y a la vez no es lo que
parece ser, pues potencialmente puede significar cualquier cosa. Y en tanto que
alude a algo distinto de lo que aparenta el relato alegórico trasciende el mundo
epidérmico e ingresa en el plano propio de las religiones o de la metafísica.
Benjamin practica lo que predica. Para probarlo están sus célebres alegorías:
el ángel del progreso que mira hacia atrás horrorizado, la desbocada locomotora
de la historia a la que hay que meter freno, el autómata materialista e histórico
al que mueve bajo la mesa un pequeño teólogo jorobado...
66
Ibid., p. 177.
67
Hermann Cohen, “Asthetik des reinen Gefühls”, vol. 2, citado en Walter Benjamin,
ibid., p. 179.
53
contrahegemonía y buen vivir
54
pasos, huellas, rumbos: ideas en movimiento
la costumbre y usos de cada pueblo...”.68 Pero para tal tarea los usos comunitarios
no eran suficientes, hacía falta también trabajo técnico y de hacerlo se encargó
un grupo de jóvenes agrimensores que se habían trasladado de su escuela al
Morelos insurrecto.
Así lo cuenta Marte R. Gómez, futuro director de la Escuela Nacional de
Agricultura, quien por entonces era apenas pasante:
68
Citado por Gildardo Magaña (1934-1941), Emiliano Zapata y el agrarismo en México, 3
tomos, México, Instituto Nacional de Estudios Históricos de la Revolución Mexicana, 1985,
p. 314.
69
Marte R. Gómez, Las Comisiones Agrarias del Sur, México, Librería Manuel Porrúa,
1961, pp. 62-63.
55
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70
Ibid., pp. 76-77.
56
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71
Issak E. Bábel, Caballería roja, México, Fontamara, 2007, p. 77.
57
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Bibliografía
58
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59
contrahegemonía y buen vivir
Vacaflores, Carlos, “La construcción del Estado poscolonial desde la lucha campesina
tarijeña por un nuevo modelo de desarrollo rural en el proceso boliviano de cambio
(2002-2008)”, en Pilar Lizárraga y Carlos Vacaflores (orgs.), La persistencia del
campesinado en América Latina, La Paz, Comunidad de Estudios Jaina, 2009.
Veraza, Jorge, Del encuentro de Marx con América latina en la época de la degradación
civilizatoria mundial, Caracas, Ministerio del poder popular para la cultura, 2012.
60
Crítica de la modernidad y buen vivir
Crisis hegemónica neoliberal
y filosofía contrahegemónica emancipadora
De la racionalidad del capital a la razonabilidad del buen vivir
Introducción
1
De los Quaderni del Carcere (1926-1937), edición crítica del Instituto Gramsci, a cargo de
Valentino Gerratana, se dispone de una traducción al español realizada por Ana María Palos,
revisión de José Luis González, 4 vols., México, Ediciones Era, 1975.
[63]
contrahegemonía y buen vivir
64
crisis hegemónica neoliberal y filosofía contrahegemónica emancipadora
65
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crisis hegemónica neoliberal y filosofía contrahegemónica emancipadora
representaciones del poder. Es una praxis del activismo político que se identifica
con los roles públicos que cumple el Estado en la organización y regulación
de las normas de los sistemas de control social. Luego, este tipo de activismo
proclive a los consensos sugeridos por la ideología del poder, es una reacción
social y una conducta política que se nutre de esa conflictividad inherente al
sistema de clases sociales, que necesita drenar la resistencia o compulsión social
hacia el centro de poder legitimatorio de la hegemonía.2
Se debe evitar al máximo cualquier tipo de conflictivita o resistencia al poder,
fuera de los controles represores o consensuales que le sirven de contexto al
poder político de la hegemonía. Resistir o conceder espacios de coparticipación
en común, es una respuesta contraria a las fuerzas hegemónicas con las que
se regula el orden y se valida la integración de la ciudadanía a proyectos que
condicionan su autonomía. Precisamente, se trata de cohesionar y coartar la
disidencia popular y evitar de ese modo que el activismo social pueda ser superado
por los movimientos sociales de participación directa, en el cumplimiento de los
roles del poder instituido.
En las democracias formales o representativas, este tipo de hegemonía política
se implanta en la conciencia del ciudadano y transforma su imaginario político
en un código de conducta de obediencia y subordinación permanente. La acep-
tación del poder político como sinónimo de fuerza coactiva para regular y hacer
homogénea la diversidad de conductas y opiniones públicas, es la principal
garantía de que los ciudadanos en su gran mayoría pueden tener acceso a los
medios de organización y control de esas “fuerzas” y transformarse en actores
cuya participación va a ser constituyente de la pluralidad de las fuerzas y de sus
alianzas o asociaciones. Sin embargo, no siempre esta concepción hegemónica
de la “fuerza” se cumple en ese fin declarado políticamente, pues en el campo
ontológico de la praxis política la fuerza del poder está imbricada por la ideología
del orden hegemónico.3 Se logra, por consiguiente, una reproducción, incluso por
parte del excluido, de la “fuerza de cohesión” de la ideología que orienta el orden
hegemónico del poder. El adherente o suscrito a las “fuerzas de la hegemonía”
2
Antonio Gramsci, Note sul Machiavelli, sulla politica e sullo stato moderno, Turín, Einaudi,
1955.
3
Idem.
69
contrahegemonía y buen vivir
no hace otra cosa que reproducirla y concentrarla sin lograr una coparticipación
directa en sus reglas de transformación. El Estado es el encargado, por medio de
la sociedad civil, de cumplir con esta “misión” ideologizante de la política,4 a fin
de evitar el desacato y la desobediencia por parte de los ciudadanos en capacidad
de disputar desde otros referentes públicos alternativas al poder instituido.
Por otra parte, en el Estado capitalista se circunscriben los fines a sus propias
mediaciones económicas ya que son éstas las que dotan de direccionalidad a la
política en su afán por reducir los antagonismos de clases en alianzas que le
sean oportunas y eficaces. Precisamente, este tipo de activismo político tradi-
cionalmente propiciado por parte de los partidos políticos de la hegemonía,
tiende a evitar o neutralizar la emergencia de la participación social directa de
otros sectores de la población en las conflictividades del poder y que requieren
de otra praxis democrática mucho más deliberativa y participativa.
La urgencia por repolitizar la participación ciudadana, desde el punto de
vista de una ciudadanía popular, puede colocar los vértices y las matrices del
poder en otras coordenadas de “alianzas de fuerzas” que en este caso están
comprometidas por una praxis emancipadora de la justicia. La aceptabilidad
y justificación de un Estado hegemónico5 se cuestiona en la medida en que la
participación de los ciudadanos logra ampliar las bases políticas de las clases
populares subordinadas o marginales. No es fácil acentuar, a la vez que actuar,
en el momento de las crisis de la hegemonía, por parte de quienes se encuentran
dominados, la crítica contrahegemónica a los poderes políticos de la formación
capitalista del Estado. Pero sin ese “paso entre las aguas” de una hegemonía en
crisis a un contrapoder que es capaz de superarlo, no es viable ningún cambio
suficientemente efectivo para repensar la política. Otros tipos o modos de
transformación de la hegemonía política del Estado, sólo se pueden producir por
medio de la participación de una ciudadanía cuyo discurso contrahegemónico
pueda colocar a la luz del día las funestas contradicciones del poder del Estado.
Para ello se requiere, entonces, de una ciudadanía que pueda disponer de una
formación intelectual6 suficiente que le permita interpretar la realidad social
4
Idem.
5
Antonio Gramsci, Passato e Presente, Turín, Einaudi, 1951.
6
Antonio Gramsci, Gli intellettuali e l’organizzazione della cultura, Turín, Einaudi, 1959.
70
crisis hegemónica neoliberal y filosofía contrahegemónica emancipadora
desde las circunstancias de vida que le impiden un buen vivir, una socialización
en paz y derechos a la vida conjuntamente con otros.
Las posibilidades de reconstruir un tejido de relaciones sociales más huma-
nizadas y con más conciencia crítica sobre las causas genéticas de las crisis hege-
mónicas, se hacen efectivas a partir de ciudadanos que estén en condiciones de
pensar las posibles respuestas a esas crisis, desde una praxis política que haga
viable las transformaciones normativas e institucionales del poder político al
servicio de la ciudadanía y las comunidades. Desde esta otra perspectiva es
posible reactivar una movilidad social que aspire a entrar en el orden del poder
político hegemónico, en la medida que admita la posibilidad de generar una
fractura al discurso ideológico mediado por los intereses de clases en el desarrollo
de sus procesos de comunicación social.
Ese primer frente de desacato infiere una deslegitimación a la concepción
cultural de la gestión política según el imaginario de las clases dominantes.
Liberar esta relación de implicación entre poder político e ideología dominante
es decisivo para la toma de conciencia social emancipada por parte del colectivo
marginal. Sin esas posibilidades de liberar el discurso del otro, que en su
condición existencial se encuentra alienado del poder de su palabra, no es
posible profundizar en la crisis hegemónica del Estado neoliberal. Sobre todo
si se considera el poder mediático que este tipo de hegemonía recrea en los
espectadores, receptores, interlocutores, de una sociedad reprimida por el orden
simbólico del discurso de las clases y partidos dirigentes.
Para lograr repensar la política y repolitizar el poder de la misma7 es urgente
producir espacios de discusión pública donde los excluidos y marginados
tengan opciones de manifestar sus ideas y opiniones sin dejar de desconocer
su cultura popular y ciudadana. La participación activa o directa sobre los
poderes centralizados del Estado requiere de un referente de vida que toma en
consideración los valores culturales de las clases sociales y sus representaciones
sociales. A partir de ese momento el Estado, que surge “desde abajo”, toma sen-
tido en cuanto que el actuar intersubjetivo del pueblo hace posible la constitución
de su conciencia social y cívica que les permite identificar los problemas de la
7
Antonio Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, Turín, Einaudi,
1966.
71
contrahegemonía y buen vivir
8
Antonio Gramsci, Note sul Machiavelli..., op. cit.
9
Antonio Gramsci, Letteratura e vita nazionale, Turín, Einaudi, 1953.
72
crisis hegemónica neoliberal y filosofía contrahegemónica emancipadora
Las luchas por el poder inicialmente son abiertas contra la hegemonía ideo-
lógica del Estado sobre las clases sociales, donde otras formas y actores culturales
se hacen presentes y coexistenciales en una sociedad que todo lo sublima a
partir del consumo y del mercado. No es posible continuar considerando estas
relaciones de exclusión de forma abstracta y universal, a partir de una concepción
del mundo donde se aísla y descontextualiza la acción directa del actor social en
la gestión pública del poder hasta la desaparición o anulación de sus intereses
particulares. Recuperar al colectivo social marginado de los poderes políticos del
Estado capitalista, es un proyecto legítimo de restitución que implica reconocer
y reidentificar al sujeto de la política en términos humanistas: sujetos de sus
praxis al momento de discernir la realidad con sus palabras y expresiones,
desde su libertad originaria.10 Sería muy difícil considerar las transformaciones
sociopolíticas del Estado capitalista, sin esta inflexión, por parte de las clases
excluidas o ciudadanías marginales, en los campos de representación y simbo-
lización de los discursos ideológicos que permanentemente promulga la hege-
monía, en su interés práctico por legitimarse.
Hacia esa fractura institucional del Estado a causa de sus crisis hegemóni-
cas,11 es que la consensualidad, requerida por la política para el ejercicio del
poder, urge de la participación del colectivo ciudadano sin discriminaciones.
Si se abre el Estado a la ciudadanía otra sociedad civil es posible, pues ésta
se encontraría en posibilidad de recoger y absorber en su gestión de poderes
públicos compartidos, la diversidad de intereses que es necesario aprender a
compartir y legislar. El poder como mediación para generar prácticas de bien
común y buen vivir, requiere, por consiguiente, de un interés de carácter ético
que pueda suplir suficientemente las relaciones tan coactivas de la “fuerza” del
poder considerada como la forma hegemónica de gobernabilidad para todos.
Tal principio del Estado uniforme de la modernidad, se encuentra en franca
superación.
10
Antonio Gramsci, L’Ordine Nuovo, Turín, Einaudi, 1955.
11
Antonio Gramsci, Note sul Machiavelli..., op. cit.
73
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12
Idem.
13
Idem.
74
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14
Antonio Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia..., op. cit.
15
Filosofía de la praxis, en el pensamiento gramsciano.
75
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16
Antonio Gramsci, Gli intellettuali e l’organizzazione..., op. cit.
17
Antonio Gramsci, Note sul Machiavelli..., op. cit.
76
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18
Idem.
19
Antonio Gramsci, Il Risorgimento, Turín, Einaudi, 1949.
77
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20
Antonio Gramsci, Il materialismo storico e la..., op. cit.
78
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21
Antonio Gramsci, L’Ordine Nuovo, op. cit.
22
Antonio Gramsci, Gli intellettuali e l’organizzazione..., op. cit.
79
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crisis hegemónica neoliberal y filosofía contrahegemónica emancipadora
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contrahegemonía y buen vivir
nadie puede entrar a formar parte del proceso de liberación filosófica e histórica
que con toda urgencia se debe consolidar en América Latina.
82
crisis hegemónica neoliberal y filosofía contrahegemónica emancipadora
con respecto a la experiencia de ser sólo la existencia del ente es lo que nos habla
o comunica eso que es fáctico de la realidad que describimos o predicamos.
Por consiguiente, este postulado epistémico del pensar racional de los griegos
supedita a todos los seres o entes a pasar por la experiencia de la existencia del
logos para hacer demostrable su condición de existencia racionalmente real y
pensante. De alguna manera, en este supuesto epistémico está contenida la tesis
cartesiana que inaugura el pensamiento científico positivo de la modernidad con
su famoso cogito, ergo sum.
Nos encontramos, entonces, con un supuesto filosófico que va a determinar
de forma muy severa el desarrollo del pensamiento y la racionalidad desde los
griegos hasta nuestros días, pues se instaura una práctica de la racionalidad que
sólo obedece a esos patrones de existencia ontológica que se prescriben como los
únicos válidos. En su esfuerzo por darle un sentido racional a la totalidad del
pensamiento abstracto, la racionalidad griega termina por formalizar un orden
lógico deductivo de la racionalidad como razón intérprete de la realidad.
Ese orden lógico es capaz de comprender la existencia de la vida del ser y
del ente, siempre y cada vez más a partir del sentido reductor o sintético de la
razón lógica, que se dice o expresa, condicional o direccional, de la forma de ser
de la existencia del ser o de las cosas. Vista así, la única realidad existencial es la
pensada y más todavía aquella de la que podemos dar razones o hacer racional.
Este supuesto epistémico se transforma en una praxis empírica de la realidad.
Nada es objeto de intelección si no se encuentra en esta esfera de la aprehensión
racional en sentido lógico-deductivo, y cualquier otra “realidad sensible”, es
decir, cualquier otro espacio o ámbito de la existencia que no es susceptible de
percepción o aprehensión racional, queda fuera de la constitución objetiva del
mundo de conocimiento.
Por supuesto, afuera se quedan las metafísicas y los mitos, pero también esa
otra condición de la existencia y de la vida que es la Naturaleza. Ese otro mundo
de vida del ser que no es pensante ni racional, pero que es sintiente desde una
perspectiva de la existencia donde su ser es una forma de estar en la vida de otros
seres o entes que forman parte del mundo y de sus representaciones.
Acá la importancia de este momento de escisión o alejamiento del sujeto
racional de su contexto de naturaleza existencial como ser vivo, además de no ser
solamente pensante. Los griegos inicialmente más que filósofos eran fisiólogos
del mundo, pudieron advertir que la vida es la existencia de una Naturaleza
83
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84
crisis hegemónica neoliberal y filosofía contrahegemónica emancipadora
85
contrahegemonía y buen vivir
23
Á. Márquez Fernández y L. Cardozo, Crítica a la razón productiva de la modernidad y
discurso filosófico ambientalista posmoderno, Maracaibo, Universidad Católica Cecilio Acosta /
Ediciones Astro Data, 2003.
24
R. Fornet Betancourt, Interculturalidad y globalización, San José, Costa Rica, IKO-DEI,
2000.
86
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F. Hinkelammert, El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido, Caracas, Ed. El Perro
25
y la Rana, 2005.
88
crisis hegemónica neoliberal y filosofía contrahegemónica emancipadora
89
contrahegemonía y buen vivir
guarde aún en sus alforjas esas memorias con las que una cultura se trasciende
a sí y a otras, sin pretensiones de poder y hegemonía.
Hacia el rescate de una convivencia frente al otro, de cara a la Naturaleza, es
que la proclamación de la filosofía intercultural se revalida en el reconocimiento
de que nuestro primer otro es el espacio de convivencia con la Naturaleza. Hoy
día este tipo de conciencia sobre lo que es el complejo cosmos de la vida, pasa
por el reconocimiento de la Naturaleza como el único cosmos donde la vida es
recreada sin artificios humanos.
Quizá si logramos producir el derecho a la vida que nos permita esa con-
vivencia con la Naturaleza, en una especie de igualdad de condiciones, sea ella
la que más saldría favorecida, ya que todos estamos aprendiendo a que para
estar vivos, nada más sencillo que respetar el derecho de todo ser vivo a respirar
un aire no contaminado, v. gr., entre otras necesidades universales y naturales
de la vida.
90
Bolívar Echeverría: rebeldía esclarecida para el siglo XXI
La subversión del buen vivir
Jaime Breilh
Un contexto de paradojas
El caso ecuatoriano expresa paradojas del capitalismo del siglo XXI en América
Latina. Gobiernos del Sur de América que surgieron de la oposición popular al
modelo neoliberal y que pasaron por una transición nacionalista, redistributiva,
evidencian ahora un cierto agotamiento de su fase más progresiva e impulsan la
inercia de la modernización del Estado para entrar en una fase que he propuesto
llamar de neoproductivismo con gobernanza, cuyo eje es el proceso de aceleración
de varios mecanismos de acumulación de capital como la convergencia de
capitales con usos agresivos de la tecnología; el despojo de recursos vitales
mediante procesos como el llamado “arranche de tierras” (landgrabbing); y hasta la
acumulación por shock, que se ha puesto en evidencia aun en el aprovechamiento
lucrativo de las últimas epidemias (AH1N1 y del Ébola) por parte del capital
farmo-industrial. Todo eso procurando moverse en márgenes de gobernanza
con programas de redistribución y limitada inclusión social.
En ese ambiguo escenario el discurso de tono revolucionario sólo ha sido
un fuelle retórico para el remozamiento de la hegemonía, pues más allá de las
mejores intenciones la operación ha girado hacia la recuperación desarrollista y
tecnocrática del sistema luego de la crisis de comienzos de siglo; una operación
que se ve cada vez más amenazada porque las grandes corporaciones y los
empresariados se están “reagrupando” –por decirlo tácticamente– alrededor
de las nuevas ofensivas como la Asociación Transatlántica para el Comercio
[91]
contrahegemonía y buen vivir
Antonio Gramsci, “Notas sobre Maquiavelo, sobre política y sobre el Estado moderno”,
1
en Obras de Antonio Gramsci, vol. 1, México, Juan Pablos Editor, 1975, p. 158.
92
bolívar echeverría: rebeldía esclarecida para el siglo xxi
2
Luis Hernández, “Adolfo Sánchez Vázquez y el marxismo crítico”, La Jornada, México
[http://www.jornada.unam.mx/2011/07/12/opinion/025a1pol].
93
contrahegemonía y buen vivir
3
Jaime Breilh, “Crítica a la concepción ecológico-funcionalista de la epidemiología”,
tesis para obtener el grado de maestro en medicina social por la Universidad Autónoma
Metropolitana, México, 1976.
94
bolívar echeverría: rebeldía esclarecida para el siglo xxi
95
contrahegemonía y buen vivir
96
bolívar echeverría: rebeldía esclarecida para el siglo xxi
4
He propuesto una nueva categoría para estudiar la sustentabilidad que es la capacidad
vital o sustentable. Expresa la productividad de dicha sociedad, comprendiendo, a más de
la generación de fertilidad y biomasa para sustentar la nutrición de los pueblos, la capacidad
de sustentar las otras dimensiones de una reproducción social (trabajo y modos de vivir
dignificantes, solidarios y seguros; formas de recreación cultural e identitaria autárquicas;
formas de organización solidaria y soportes colectivos protectores; y procesos de metabolismo
sociedad-naturaleza que protejan la madre naturaleza y aseguren los ciclos de reproducción de
la misma, su biodiversidad y bioseguridad. Véanse Jaime Breilh, “Aceleración agroindustrial:
peligros de la nueva ruralidad del capital”, en Brassel, Breilh y Zapatta (eds.), Agroindustria y
soberanía alimentaria, Quito, Ediciones del SIPAE, 2011; y Jaime Breilh, Critical Epidemiology in
Latin America: The Social Determinants of Health Perspective, Conference to Doctoral Program in
Medical Anthropology at Tollman Hall, School of Public Health, Universidad de California,
Berkeley, 23 de febrero de 2009.
97
contrahegemonía y buen vivir
5
Carlos Marx, El Capital, libro I, cap. VI (inédito), México, Siglo XXI Editores, 2001,
p. 54.
6
Antonio Gramsci, Notas sobre Maquiavelo..., op. cit., p. 158.
98
bolívar echeverría: rebeldía esclarecida para el siglo xxi
estos procesos y para elaborar una noción del buen vivir material realmente
emancipadora es importante la lectura de la economía política que nos ofrece
Echeverría. Primero para comprender en su verdadera complejidad la repro-
ducción social del capital, despojándonos de un materialismo economicista y
mecánico, y para hacerlo desde una conciencia profunda, no funcional, que
“se oponga a la incorrección general de un modo de vida humano no apenas
a modos secundarios o derivados de comportamiento social (administrativos,
jurídicos, culturales, etcétera)”.7
La construcción del buen vivir material tiene en su centro la superación
del productivismo y de la valorización del valor como fulcro de una economía
girada a la acumulación, pero dicha superación implica, según Echeverría,
replantearse el valor de uso como forma natural de la reproducción social.
Y como él dice: replantearse el concepto de valor de uso que Marx opone al
pensamiento moderno “hace estallar el horizonte de inteligibilidad en el que éste
se mueve”.8 Cuestión vital para despojar categorías como “buen vivir”, “modo
de vida saludable”, o más aún, “calidad de vida” del sesgo funcionalista que las
condena a ser instrumentos de un pensamiento reformista intrascendente.
El eje espiritual o cultural del sometimiento requiere ser enfrentado con una
conciencia revolucionaria renovada. Echeverría sostenía que, si la construcción
de la materialidad alterna se ha rezagado, así ha ocurrido en correspondencia con
la conciencia colectiva; aun de aquella que se pretende revolucionaria, que se ha
reducido a las “vestiduras míticas o ideológicas” sin entender que lo esencial son
“las motivaciones de existencia material en referencia a las cuales la conciencia
revolucionaria tiene que conformar su estructura y delimitar sus contenidos”.9
En la base de la inconsistencia ideológica de la época y de la persistencia de
una cultura acrítica, subyace no la falta de una conciencia mítica, ni la ausencia
de disposición a jornadas heroicas de la izquierda, sino la reproducción de ese
ordenamiento moral e intelectual que ha impuesto la clase “dirigente”, es decir
7
Bolívar Echeverría, “De la posibilidad de cambio”, Pucuna, núm. 5, Quito, abril de 1964,
p. 28.
8
Bolívar Echeverría, Valor de uso y utopía, Siglo XXI Editores, México, 1998, p. 153.
9
Bolívar Echeverría, “De la posibilidad de cambio”, Pucuna, núm. 6, Quito, abril de 1965,
p. 27.
99
contrahegemonía y buen vivir
Bolívar Echeverría, “Modernidad y capitalismo (15 tesis)”, Cuadernos Políticos, núm. 58,
10
100
bolívar echeverría: rebeldía esclarecida para el siglo xxi
13
Jorge Veraza, Subsunción real del consumo..., op. cit., p. 10.
14
Ibid. p. 11.
15
Jaime Breilh, Epidemiología crítica: ciencia emancipadora e interculturalidad, Buenos Aires,
Lugar Editorial, 2003.
101
contrahegemonía y buen vivir
102
bolívar echeverría: rebeldía esclarecida para el siglo xxi
19
Ibid., p. 8.
20
Ibid., pp. 13-25.
103
contrahegemonía y buen vivir
Tal vez nadie mejor que él ha explicado la diferencia entre revolución, reforma
y reformismo, porque nunca perdió de vista la conexión determinante que existe
entre la materialidad y la cultura; supo descifrar las condiciones del movi-
miento dialéctico que opera entre una sustancia social capitalista que pugna por
reproducirse y las formas que ésta hace posible. Cuando las formas que se crean
no compiten con la estructura anterior se genera un reformismo que apenas
la remozan; cuando en cambio se generan formas alternativas que compiten
abiertamente con la sustancia capitalista se provoca una reforma que subvierte
dicha sustancia y avanza hacia su transformación revolucionaria.22
Es evidente entonces que las contribuciones de este notable pensador lati-
noamericano, por su carácter penetrante y originalidad, son claves para el pensa-
miento crítico de este comienzo de siglo y piezas de esa rebeldía esclarecida
que augura nuevos tiempos para el pensamiento teórico y estratégico de la
izquierda.
104
bolívar echeverría: rebeldía esclarecida para el siglo xxi
Bibliografía
105
Buen vivir y críticas al desarrollo:
saliendo de la modernidad por la izquierda
Eduardo Gudynas
Introducción
En las últimas décadas se observa una grave crisis en las ideas sobre el desarrollo.
Desde un punto de vista histórico, en un corto tiempo se ha observado el
derrumbe de las estrategias de desarrollo basadas en el socialismo de Estado;
un periodo de empuje neoliberal que fomentaba el reduccionismo de mercado, y
que en algunas regiones, como América Latina, fue seguido por el surgimiento
de varios gobiernos de la nueva izquierda o progresismo. Por si fuera poco,
recientemente los países industrializados quedaron inmersos en una grave crisis
económica y financiera, atacados por la especulación y la financiarización.
Todo esto explica un cierto estado de confusión en el campo del desarrollo. En
los países industrializados, especialmente Europa occidental, se intenta remontar
las crisis mediantes medidas gubernamentales esencialmente convencionales,
sustentadas en la austeridad fiscal y los ajustes macroeconómicos. Existe un
debate florido, como puede verse en aportes muy conocidos, como los de Kenneth
Rogoff, Joseph Stiglitz, Amartya Sen, Paul Krugman o Dani Rodrik. Pero ahí
se ofrece un gradiente de intervenciones, de más modestas a más intensas, que
en todos los casos aceptan los preceptos del desarrollo actual como un proceso
de crecimiento económico, de base material y arraigado en los mercados. Son
propuestas de reforma dentro del capitalismo, y no ponen en discusión sus
conceptos esenciales.
En cambio, en América del Sur se ha instalado un debate más complejo
sobre el desarrollo, que aborda sus bases conceptuales y postura alternativas más
[107]
contrahegemonía y buen vivir
Los actuales debates sobre el desarrollo en América del Sur son herederos de
las particulares condiciones de la región. Persiste una memoria histórica que
alerta sobre la inefectividad de reformas de inspiración neoliberal, y en cambio
se defiende un mayor protagonismo del Estado.2 Además ha tenido lugar un
importante recambio político, con la llegada de varios gobiernos que se describen
a sí mismos como de una nueva izquierda o progresistas. Este grupo incluye a
las administraciones actuales en Argentina, Bolivia, Brasil, Ecuador, Uruguay
y Venezuela (mientras que la situación de Perú es debatible). Este es un grupo
muy heterogéneo, donde hay posturas más radicales y otras más cercanas a lo que
podría llamarse social-democracia sudamericana. Sus estrategias de desarrollo
van desde el moderado novo desenvolvimento de Brasil, al heterodoxo “nacional
y popular” argentino, y de ahí al estatismo bolivariano de Venezuela.
Pero a pesar de esta diversidad, es muy llamativo que todos ellos mantienen
estrategias de desarrollo que reproducen elementos convencionales, como el
énfasis en el crecimiento económico o la enorme importancia de las exportaciones
de materias primas. De esta manera, de Buenos Aires a Caracas persiste la idea
de un desarrollo entendido como progreso material, enfocado en el crecimiento
108
buen vivir y críticas al desarrollo
1. Uso genérico. Utilizado como etiqueta tanto para criticar el desarrollo contem-
poráneo, como para respaldar acciones que los gobiernos progresistas consi-
deran novedosas. Los ejemplos más claros están en las distintas críticas
generales a planes de desarrollo, donde más allá de usar ese rótulo, los
cuestionamientos son clásicos. O bien, invocar el buen vivir casi como lema
para programas como los planes de vivienda de Bolivia, paradas de autobuses
en Quito o la tarjeta plástica de asistencia social en Venezuela (cédula del
buen vivir), todas las cuales son medidas que pueden ser positivas pero que
no reflejan ninguna alternativa esencial frente al desarrollo contemporáneo.
2. Uso restringido. Se lo encuentra en críticas al desarrollo más precisas, enfocadas
en el capitalismo contemporáneo, pero donde las alternativas siguen dentro de
la modernidad. El ejemplo más claro es usar la etiqueta del buen vivir para
recrear los cuestionamientos al desarrollo capitalista como parte de alternativas
109
contrahegemonía y buen vivir
René Ramírez G., “Socialismo del sumak kawsay o biosocialismo republicano”, en Los nuevos
3
retos de América Latina. Socialismo y sumak kawsay, Quito, SENPLADES, 2010, pp. 55-74.
110
buen vivir y críticas al desarrollo
4
En el sentido de Immanuel Wallerstein, Después del liberalismo, México, Siglo XXI
Editores, 1996.
111
contrahegemonía y buen vivir
Es apropiado pasar a elaborar con mayor detalle los contenidos del buen vivir,
en su sentido sustantivo. Aunque ya se indicó arriba, es necesario tener presente
que esta es en realidad una postura plural. Existen atributos compartidos, y
un conjunto de criterios que permiten identificar a una posición como propia
del buen vivir, pero a su interior se observan distintos énfasis y variedades.
Por lo tanto, se vuelve necesario identificar los atributos compartidos y las
coincidencias.
Un primer conjunto de atributos compartido reside en la crítica al desarrollo,
que no sólo aborda cuestiones de su instrumentalización, sino que apunta a
sus bases ideológicas y culturales. El buen vivir abarca cuestionamientos sobre
los conceptos, las prácticas, los discursos y la institucionalidad del desarrollo
contemporáneo; problematiza los modos de entender el bienestar, denuncia la
forma bajo la cual se manipula la naturaleza, o incluso el sentido de su devenir
y está basada, entre otros, en los aportes de Arturo Escobar, La invención del Tercer Mundo.
Construcción y deconstrucción del desarrollo, Norma, Bogotá, 1996.
112
buen vivir y críticas al desarrollo
histórico. Esta es una crítica muy similar a la del posdesarrollo (en el sentido de
Escobar, 1996), aunque éstas son corrientes independientes entre sí.
Un segundo conjunto de atributos corresponde a las alternativas. Comen-
cemos por indicar que postula una concepción muy diferente de lo que usual-
mente se entiende por calidad de vida. Por ejemplo, Luis Macas (2011) define
el sumak kawsay en kichwa como la vida en plenitud en interacción entre la
existencia humana y natural, agregando que es el “estado de plenitud de toda
la comunidad vital”.6 De manera análoga, otras expresiones del buen vivir
comparten un enfoque que parte desde otras valoraciones, y además es extendido
en los ámbitos social y ecológico. En el caso boliviano, el suma qamaña aymara,
es entendido como una buena vida pero que sólo es posible en un contexto
comunitario y ambiental, y esto a su vez se expresa en la territorialidad y
comunidad del ayllu.7
Otro aspecto clave en las alternativas radica en entender el ambiente natural
como sujeto de derechos, sean sus especies vivas, como el conjunto de éstas
junto a los elementos inanimados (este reconocimiento ha sido formalizado en
la nueva Constitución de Ecuador). Es así que esta alternativa es biocéntrica,
en tanto reconoce valores intrínsecos en la Naturaleza, y la asignación de valores
no depende únicamente del ser humano, ni éste es la referencia única de la
organización del desarrollo (lo que corresponde a la clásica mirada antropocéntrica
propia de la modernidad). Esto tiene otra consecuencia importante, y es que
la dualidad Naturaleza-sociedad se diluye, y una está contenida en la otra. En
varios casos, esa disolución incluye la redefinición de los conjuntos sociedad-
ambiente bajo otros entendimientos y sensibilidades.
En este terreno es importante señalar que, desde dentro de la modernidad,
también han existido críticas a su antropocentrismo, y se postularon alternativas
basadas en el biocentrismo. Posiblemente la más conocida sea la llamada
6
Luis Macas, “El sumak kawsay”, en varios autores, Colonialismos del siglo XXI. Negocios
extractivos y defensa del territorio en América Latina, Barcelona, Icaria, 2011, pp. 139-156.
7
Esto se examina en detalle en Mario Torrez E., “Estructura y proceso de desarrollo
del qamaña/espacio de bienestar”, Pacha, núm. 6, La Paz, CADA, 2001, pp. 45-67; y Simón
Yampara, “La institucionalidad del ayllu: los territorios andinos continuos y discontinuos”,
ibid., pp. 15-44.
113
contrahegemonía y buen vivir
114
buen vivir y críticas al desarrollo
Puede concluirse que estas críticas al desarrollo son radicales y las alternativas
son sustanciales, al punto de que se vuelve posible abandonar la palabra
“desarrollo”, intentando ir más allá de la modernidad. Es por estas razones, que
el buen vivir es una exploración de las “alternativas al desarrollo”.
Tal como se adelantó arriba, existen distintas expresiones del buen vivir.
Entre las más conocidas se encuentran el suma qamaña de Bolivia y el sumak
kawsay ecuatoriano, los que son similares, pero no idénticos (por ejemplo, por la
inclusión del concepto de ayllu en la formulación aymara). Otras culturas tienen
ideas similares, tales como los guaraníes de Paraguay, sur de Bolivia y norte de
Argentina, quienes postulan el ñandereko (vida armoniosa) y el teko kavi (vida
buena), o los ashuar de Ecuador que postulan el shiir waras como la vida buena
y paz doméstica. Éstos y otros ejemplos ofrecen concepciones de una vida de
calidad que no están atadas al consumo material o la prosecución del progreso,
y que son concebidas en sentidos sociales y ambientales expandidos.8 También
existen formulaciones recreadas desde grupos criollos (como en algunos enclaves
“cambas” del oriente boliviano).
Otros aportes provienen desde posturas críticas y contestatarias dentro del
saber occidental, o en sus márgenes, cuyos ejemplos más claros son el ambien-
talismo biocéntrico (mencionado arriba), el feminismo crítico tanto al patriarcado
como a las posturas de desarrollo, y algunas contribuciones de la colonialidad
del saber.9 De la misma manera, se pueden tomar algunos elementos típicos de
la tradición moderna, pero se los coloca en el nuevo contexto del buen vivir; este
puede ser el caso de categorías como dominación o jerarquía.
Esta peculiar pluralidad permitiría indicar que posiblemente sea más riguroso
referirse a varios “buenos vivires”, que van desde el sumak kawsay a algunas
8
Véase por ejemplo la revisión de PRATEC, Allin kawsay. El bienestar en la concepción andino
amazónica, Lima, PRATEC, 2002.
9
Véanse por ejemplo Margarita Aguinaga, Miriam Lang, Dunia Mokrani y Alejandra
Santillana, “Pensar desde el feminismo: críticas y alternativas al desarrollo”, en varios autores,
Más allá del desarrollo, Quito, Fundación Rosa Luxemburg y AbyaYala, 2011, pp 55-82; y
Aníbal Quijano, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, en E. Lander
(comp.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, Buenos Aires, Clacso, 2000,
pp. 201-246.
115
contrahegemonía y buen vivir
Los contenidos son analizados en Eduardo Gudynas y Alberto Acosta, “La renovación
10
de la crítica al desarrollo y el buen vivir como alternativa”, Utopía y praxis latinoamericana, núm.
16, vol. 53, 2011, pp. 71-83.
116
buen vivir y críticas al desarrollo
Figura 1
Representación esquemática del buen vivir
como una plataforma política compartida entre distintas posturas críticas y alternativas
Buen vivir
Sumak Kawsay
Biocentrismo
Suma Qamaña
11
Eduardo Gudynas, “Buen vivir: germinando alternativas al desarrollo”, América Latina
en Movimiento, núm. 462, ALAI, 2011, pp. 1-20.
117
contrahegemonía y buen vivir
118
buen vivir y críticas al desarrollo
12
En el sentido de Guillermo O’Donnell, “Revisando la democracia delegativa”, Casa del
Tiempo, núm. 3, vol. 31, México, Universidad Autónoma Metropolitana, 2010, pp. 2-8.
13
Véase por ejemplo Raúl Prada, “El vivir bien como modelo de Estado y modelo
económico”, en varios autores, Más allá del desarrollo, op. cit., pp 227-256.
119
contrahegemonía y buen vivir
Véase por ejemplo Juan Ponce y Alberto Acosta, “La pobreza en la ‘revolución ciudadana’
15
120
buen vivir y críticas al desarrollo
forma de buen vivir. Pero, desde estas estrategias, el bienestar queda reducido
a posibilidades de consumo, y para los sectores más pobres, a medidas de
compensación económica. De una u otra manera, esto implica una reducción de
la amplia idea de la justicia a la asistencia económica, con lo cual esas estrategias
se alejan todavía más del buen vivir.
Paralelamente, este desarrollo convencional hace que la reducción de la justicia
social a la redistribución económica se acompañe de una delegación democrática,
con un fuerte presidencialismo y creciente hostilidad hacia los movimientos
sociales. Es un Estado que mantiene los procesos de acumulación económica que
permiten el crecimiento, y lo hace apelando a la exportación de materias primas
y atracción de inversiones, con lo cual sigue inmerso en el capitalismo global.
Simultáneamente intenta amortiguar y compensar los impactos y desigualdades
propias de ese capitalismo, especialmente por transferencias en dinero. Esta
nueva configuración ha sido denominada como “Estado compensador”, ya
que busca mantener equilibrios por medio de sucesivas compensaciones.16 El
problema es que este tipo de ordenamiento mantiene altos impactos ambientales,
fractura territorialidades y genera crecientes resistencias sociales, todo lo cual
no sólo lo aleja del buen vivir, sino que crea blindajes políticos que impiden
discutir sobre esas alternativas.
Más allá de sus retóricas, esta situación es especialmente delicada para la
nueva izquierda, ya que es cada vez más “progresista”, en el sentido de reforzar
la ideología del progreso, y por lo tanto se aleja del buen vivir.17 En tanto
los promotores del buen vivir cuestionan esa deriva, sus críticas se vuelven
particularmente incómodas para el progresismo gobernante, desnudando la
profundidad de sus compromisos con la justicia o el bien común. Parecería
ser que es en esa incomodidad donde se originan las duras respuestas
gubernamentales, que van desde la ácida crítica a las burlas, y de ahí a la cri-
minalización de la protesta ciudadana, enfocada en particular en indígenas,
ambientalistas o feministas.
16
Eduardo Gudynas, “Estado compensador y nuevos extractivismos”, Nueva sociedad,
núm. 237, 2012, pp. 128-146.
17
Eduardo Gudynas, “La ecología política del progresismo sudamericano: los límites del
progreso y la renovación verde de la izquierda”, Sin Permiso, núm. 8, Barcelona, 2010, pp.
147-167.
121
contrahegemonía y buen vivir
Modernidad y alternativas
Las ideas del buen vivir se expresan en un plano de abstracción que es análogo a
conceptos tales como desarrollo, progreso o bienestar. Como es ahí donde ocurre
el debate, podría decirse que es propio de las discusiones de ideas en la filosofía
política, la antropología cultural o campos análogos. Es en ese plano donde los
distintos “buenos vivires” coinciden en su crítica a las bases de la modernidad
y su prosecución de alternativas, esto no quiere decir que sea adecuadamente
descrito como un ejercicio de oposición modernidad / antimodernidad. Criticar
a la modernidad no resulta en colocarnos automáticamente fuera de ella, ya que
su influencia se extiende a todos los ámbitos, incluidos los pueblos indígenas.
Apelar a esas oposiciones no es la mejor manera de abordar esta tarea; el buen
vivir no es antimoderno en sí mismo, sino que es un intento político de trascender
la modernidad. Tampoco es posmoderno en el sentido del relativismo filosófico
de origen europeo. En cambio, es una propuesta que ofrece un sentido, una
dirección, y éste se orienta para ir más allá de la condición moderna. Sin duda
que en ese recorrido no puede sostenerse que se podrá abandonar todo el equipaje
cultural moderno de la noche a la mañana, y menos aún cuando dentro del
propio buen vivir hay confluencias de posturas críticas que han surgido desde
esa misma modernidad.
Es más, algunos compromisos clave propios de la modernidad persisten, y
entre éstos el de la justicia social, una idea esencial para las corrientes políticas de
izquierda. El buen vivir acepta ese compromiso, aunque lo modifica, ya que no
lo deja atado a una justicia económica, y en cambio lo amplía, al incorporarle una
dimensión ambiental. Esto hace que la transición de salida que empuja el buen
vivir no puede hacerse desde cualquier contexto, sino que necesariamente debe
hacerse por la “izquierda”. La frontera de la condición moderna se debe cruzar
desde la justicia social y el compromiso con la erradicación de la desigualdad
y la pobreza.
El buen vivir tampoco debería ser entendido en el marco de otra oposición:
indígena-no indígena. Los conceptos y sensibilidades provenientes de pueblos
indígenas representan un aporte significativo, y son de tal relevancia que hicie-
ron que esta perspectiva surgiera específicamente en los países andinos, y no
en otro sitio. Reconocido esto, se debe tener presente que la propia categoría
“indígena” es plural y externa a esos mismos pueblos; ha sido un artificio para
122
buen vivir y críticas al desarrollo
agrupar saberes y sensibilidades muy diferentes. Esto hace que algunos recientes
abordajes sobre el buen vivir, que lo abrazan o rechazan a partir de su supuesta
pureza indígena, carezcan de sentido, ya que éste no ha sido construido ni se
reproduce en esos términos.18 Es más, el buen vivir también exige cambios
hacia dentro de las prácticas indígenas en frentes de disputa como el respeto
de género.
Podría sostenerse entonces, que el buen vivir expresa articulaciones, mezclas,
hibridizaciones e incluso creaciones que se hacen desde sensibilidades y saberes
distintos a aquellos típicos de la modernidad en la plataforma política que
comparten. Se toman algunos elementos de la modernidad, pero los adapta,
deforma e incluso recrea, para colocarlos en otro contexto de debate. Lo mismo
ocurre con ideas y sensibilidades aportadas desde las miradas indígenas.
Estas nuevas confluencias expresan el sentido político de abandonar el
desarrollo, de donde el buen vivir construye condiciones para “después del
desarrollo”. No es sencillo abandonar la raíz moderna que sostiene el desarrollo
contemporáneo, y esto no se logrará de un día para otro. Implica tanto reflexiones
como prácticas, aprender de ensayos y errores, y requiere una ampliación
democrática de la base social embarcada en ese esfuerzo.
18
De todas maneras, recuérdese que posturas como el sumak kawsay o el suma qamaña se
despliegan más allá del campo compartido del buen vivir como crítica y alternativa al desarrollo,
y en esas otras dimensiones pueden expresarse otros sentidos.
123
contrahegemonía y buen vivir
Bibliografía
124
buen vivir y críticas al desarrollo
125
Una reflexión sobre la hegemonía
y la contrahegemonía en tiempos de crisis
[127]
contrahegemonía y buen vivir
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una reflexión sobre la hegemonía y la contrahegemonía en tiempos de crisis
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una reflexión sobre la hegemonía y la contrahegemonía en tiempos de crisis
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una reflexión sobre la hegemonía y la contrahegemonía en tiempos de crisis
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Pensamiento contrahegemónico y buen vivir
Contrahegemonía y buen vivir en la fase posneoliberal
[137]
contrahegemonía y buen vivir
Hegemonía y contrahegemonía
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contrahegemonía y buen vivir
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contrahegemonía y buen vivir en la fase posneoliberal
un continente que recibió del dominador su cultura latina”, avanzando más allá
de sólo cuestionar las coyunturas de un momento hegemónico determinado.
Interpretación que también la encontramos en los escritos de Luis Tapia cuando
ubica el ámbito de la contrahegemonía en: “articular un proyecto y socializar un
conjunto de principios, valores y prácticas de construcción política y organización
de la cultura”.
Así ubicamos un nuevo nivel de la contrahegemonía, ya no sólo es superar
subalternidad, y generar bloque histórico, estos elementos a su vez implican
generación de filosofía y praxis en una afirmación profunda de sujetos sociales,
capaces de articular una concepción de país, de época y de mundo.
141
contrahegemonía y buen vivir
142
contrahegemonía y buen vivir en la fase posneoliberal
El devenir del concepto del sumak kawsay es decisivo para este proceso andino
y puede ser recuperado como ejemplo concreto de la construcción de una
propuesta contrahegemónica; así, a inicios de la década de 1990 se encuentra
contenido en la filosofía de vida de los pueblos indígenas pero no está visible
para el debate social y político de las clases no indígenas y la intelectualidad de
izquierda, poco a poco va emergiendo a la superficie, ese transcurrir va a ser
analizado a continuación, hasta que, en el proceso constituyente, se torna en el eje
de una nueva propuesta de transformación, superando los clásicos paradigmas
desarrollistas.
El sumak kawsay es la filosofía de vida de los pueblos y nacionalidades
indígenas andinos y amazónicos, que implica una visión holística acerca del
objetivo o la misión de todo esfuerzo humano que se define también como
vida armónica entre los seres humanos y la naturaleza conformando un todo
articulado, que en idiomas como el runa shimi (quichua) se expresa como el “allí
kausai” o “sumac kausai”, que indica la íntima relación entre sumak kawsay, que
consiste en buscar y crear las condiciones materiales y espirituales para construir
y mantener el “buen vivir”; y sumak allpa, este postulado puede traducirse como
“tierra sin mal”.
A su vez habría un concepto que define la ausencia del sumak kawsay, que
es el mutsui que se entendería como un cúmulo de carencias relacionadas con
el uso y manejo de la fertilidad, el desconocimiento de los climas, y la ausencia
de una actitud de prevención y visión de largo plazo.
Son los principios que regulan la relación entre los seres humanos y la
naturaleza mediante relaciones armónicas, así como un uso y manejo equilibrado-
dinámico del territorio y los recursos naturales.
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Posneoliberalismo en el Ecuador
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¿Época de cambios?
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A modo de conclusiones
153
La paz en Colombia, 2009-2012
Democracia, excepcionalidad y crisis posfordista
Los colombianos pueden confiar plenamente que este gobierno está obrando
con prudencia, seriedad y firmeza, anteponiendo siempre el bienestar y la
tranquilidad de todos los habitantes del país (Juan Manuel Santos, alocución
presidencial, 27 de agosto de 2012).
1
Michael Hardt y Antonio Negri, “Prefacio”, en Multitud. Guerra y democracia en la era
del imperio, Barcelona, Debate, 2004, p. 15.
2
Carlos Marx, El 18 brumario de Luis Bonaparte, en Marx y Engels, Obras escogidas, tomo I,
Moscú, Ediciones en lenguas extranjeras, 1955.
[155]
contrahegemonía y buen vivir
Este ensayo explica cómo las relaciones globales en su caótico curso actual
entrañan una disputa contrahegemónica entre los polos que tensionan la vida
del capital mundializado, la democracia y la guerra en el orden imperial, y
cómo se expresan en singular en la presente coyuntura de la negociación de
paz en Colombia. Esta disputa es expuesta como el punto culminante de la
“tercera ola” democrática que teorizó irónicamente el halcón neoconservador
Samuel P. Huntington. Por lo además, en sí misma, esta ola tiene el carácter de
un proceso revolucionario de larga duración,3 el cual se concreta en escenarios
nacionales con sus avances, repliegues y retrocesos. Tales procesos, conforme
con el Marx estudioso del nuevo curso de las revoluciones proletarias, “parece
que sólo derriban a su adversario para que éste saque de la tierra nuevas fuerzas
y vuelva a levantarse más gigantesco frente a ellas”.4
Precisando el carácter de época, la actual es una revolución proletaria de
signo democrático cuyo alcance planetario emergió de modo distintivo en las
décadas de 1960-1970; la misma fue ganando trascendencia en oleadas suce-
sivas, después de la primera oleada que se corresponde con la onda expansiva
que parte de 1905-1910, en Rusia y en México.
El tercer curso se define en los acontecimientos del 3 de junio y 9 de
noviembre de 1989 que tocan el espacio político de los dos socialismos existentes
más antiguos, el chino, donde se perpetra la masacre de Tiananmén y el soviético.
Uno fue sometido por las armas, con miles de muertos y encarcelados; el otro
estalla en un “éxodo” que rompe las barreras de los socialismos realmente
existentes a la vez que junta a las dos Alemanias, capitalista y socialista, separadas
desde la segunda posguerra mundial del siglo XX.
Pasa luego a América Latina, con núcleo expansivo en la insurrección
zapatista en Chiapas (México) 1994, y luego se amplía a Europa occidental
156
la paz en colombia, 2009-2012. democracia, excepcionalidad y crisis posfordista
5
Este suceso sirvió a Antonio Negri y Michael Hardt para fortalecer el argumento de la
presencia en acto de un nuevo sujeto político potencial, la multitud, al que dedicarán el segundo
volumen, Multitud. Guerra y democracia en la era del imperio, op. cit.
157
contrahegemonía y buen vivir
explica así: “Nadie podría escoger por lo tanto quién podría entrar en la plaza
ni decidir qué actividades serían o no permitidas en ella...”.6
Las luchas migran también a África con la “Primavera árabe” que arrancó en
Túnez en 2011, se extiende victoriosa a Egipto, salen Ben Alí y Hosni Mubarak;
impacta en Libia, donde Muamar el Gadafi es asesinado, para seguir hasta hoy
un curso catastrófico en Siria, donde para el año en curso alberga la propuesta
radical del Estado/Califato islámico (EI/ISIS), donde las minorías sunitas se
proponen a toda costa, incluido el terror, unir sectores rebeldes del norte de Iraq
y Siria, recordando de otro modo la experiencia de la República Árabe Unida,
que naciera con el movimiento de los no alineados.
Bachar Al Asad no se resigna a dejar el poder y no ha tenido empacho en
sacrificar a miles de sus compatriotas y a producir el éxodo de millones, con
la aceptación a regañadientes de la coalición occidental liderado en lo militar
por Estados Unidos, y en lo financiero, por Alemania. Al mismo tiempo, la
movilización anticrisis capitalista camina en Europa, levantó a España, desde
el 15 de mayo, y tocó a Grecia e Italia con gran severidad.
Los antiguos laboratorios del eurocomunismo están ahora bajo el cuidado
intensivo de la “canciller de acero”, Angela Merkel, que reemplaza en el recuerdo
a la obra destructora de Margareth Thatcher. La primera nacida en la ex
República Democrática de Alemania, no cede en las medidas de castigo al común
de las poblaciones europeas, y al celoso cuidado del euro, lo único que queda de
aquel comunismo de la guerra fría, impuesto por las economías en quiebra.
Sin embargo, en la oleada de la alterglobalización, tomó la delantera la protesta
sostenida de los “indignados” contra el posfordismo, no sólo en el país capitalista
más desarrollado, sino que cubrió como tsunami social a 951 ciudades en 82
países. Tiene a los jóvenes como los más radicales animadores de la resistencia
y la denuncia contra la voracidad salvaje del capitalismo casino. En Estados
Unidos tuvo su detonante con el movimiento Occupy Wall Street, convocado
Francisco “Chico” Whitaker, Intentando comprender el FSM, diez años después, traducido por
6
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7
En la Alemania unificada del tercer milenio, El Capital triunfa editorialmente como nunca
antes, cuando Engels y el mismo Marx se esforzaban para conseguir comentaristas que le
hicieran propaganda entre los trabajadores alemanes del siglo XIX, para que se aventuraran a
incluirlo en su “canasta familiar”, y lo leyeran para darle claridad conceptual a sus luchas.
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9
Michael Hardt y Antonio Negri, “Prefacio”, op. cit., p. 13.
10
El segundo libro de la trilogía se titula Multitud. Guerra y democracia en la era del imperio,
publicado en 2004 por Penguin Press en la edición inglesa, y en el mismo año en la edición
argentina, en la colección Debate, de Random House Mondadori Press.
11
Atilio Borón, Imperio & Imperialismo. Una lectura crítica de Michael Hardt y Antonio Negri,
Buenos Aires, Clacso, 2002.
161
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Eso sí, Atilio abre también un compás de espera para redimir a uno de los
autores de Imperio, el primer libro de la trilogía que sustenta el nuevo orden
imperial que no imperialista, diciendo: “Esperamos de todo corazón poder tener
en fechas próximas la satisfacción de comentar, en términos completamente
diferentes, un nuevo libro en donde el extraordinario talento de Negri se
reencuentre con su propia historia”.13
Esta disputa mundial, así como las tensiones teóricas y prácticas que le son
inherentes, tiene su expresión en Colombia, donde se traduce en una contravía
de la transición democrática, en su retroceso autoritario, que arrancó con
importantes reformas en 1991. La siguiente década fue la de la destorcida de
la guerra declarada contra los de abajo.
El proceso de la transición se degenera dramáticamente producto de la quiebra
de la política pública de paz, con la que el presidente Andrés Pastrana obtuvo
su elección, pactando con las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia
- Ejército del Pueblo (FARC-EP) y su líder histórico, el guerrillero Manuel
Marulanda (Tirofijo), y con un centinela imperial, el gobierno estadounidense
de Bill Clinton, con el Plan Colombia como espada de Damocles, de doble filo,
pendiendo amenazadora sobre sus cabezas. A esta cita, al inicio formal de las
negociaciones en San Vicente del Caguán, no concurre Tirofijo, el sobreviviente
12
Ibid., p. 151.
13
Ibid., p. 153.
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Hay un audaz viraje del actual presidente Juan Manuel Santos, quien se deslinda
del proyecto dominante de la seguridad, y propone en cambio el proyecto de la
“Prosperidad Democrática”, mediante el cual quiere, por fin, acariciar las mieles
de la hegemonía del bloque dominante oligárquico sobre los esquivos, renuentes
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Miguel Ángel Herrera Zgaib et al., “Cien días después de la reelección: parapresidencia-
14
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en la década de 1950. Después, bajo la forma del Estado de gobierno del Frente
Nacional fue forzada a participar de un proyecto de “pacificación” inconcluso.
Este tercer frente de clase sólo tuvo estrechos ribetes democratizadores en el
nivel de lo político, que pronto se cerraron para campesinos, obreros, estudiantes
y minorías étnicas. No hubo cambios de fondo en las relaciones económicas y
sociales, manteniendo la estructura de privilegios y exclusiones cristalizadas en
la Constitución política de 1886.
Hubo que esperar hasta 1991 para reformar la Constitución centenaria,
y consagrar la participación democrática liberal junto con la garantía de los
derechos fundamentales por vía de la tutela individual, así como establecer la
reforma del régimen presidencial, dándole forma a un neopresidencialismo,
especializado en la función política que daría dirección a la promesa del Estado
social de derecho: promover la igualdad real, en particular para las minorías
más desfavorecidas y desiguales.
El heredero de la tradición centenarista del reformismo es Juan Manuel
Santos, quien toma distancia relativa del legado político de su “gran elector” en
el transcurso de los dos años de gobierno (2010-2012). Enfrenta los resultados
del proyecto de-democratizador de su antecesor, esto es, la reacción regeneradora
que inspiró a Álvaro Uribe Velez. Él, apoyándose en el binomio Rafael Núñez/
Rafael Reyes, incrementó la guerra contra los de abajo e impulsó el desarrollo
capitalista sin cortapisas democráticas con los de arriba.
Uribe optó por continuar la estrategia de guerra integral contra la subversión
armada, que ensayó primero César Gaviria sin éxito, liquidado el proyecto
nacional popular de la legal Unión Patriótica.16 El objetivo era, y seguía siendo,
16
La Unión Patriótica resultó de las negociaciones de paz propuestas por el conservador
Belisario Betancur con las FARC, la guerrilla liderada por Manuel Marulanda y Jacobo Arenas,
que se juntó con un recambio político en la dirección del Partido Comunista Colombiano, que
vivía un proceso de “desestalinización”, de aggiornamento que tenía entre sus animadores
principales a Álvaro Vásquez del Real, de la vieja guardia, Jaime Pardo Leal y Bernardo
Jaramillo como líderes visibles, y para quienes Antonio Gramsci y su teoría de la guerra de
posiciones democrática fue fuente fundamental en ese giro como respuesta al reformismo
“populista” del presidente Betancur, nutrido por una doble tradición partidista, el centenarismo
modernizador de Laureano Gómez, y el populismo desarrollista de Gilberto Alzate Avendaño,
la contracara del liberal Jorge Eliécer Gaitán.
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El gobierno deshonró
Sin embargo, hoy, en el tercer milenio, el presidente Juan Manuel Santos, líder
del bloque en el poder, con el respaldo de un nuevo frente, la Unidad Nacional,
17
Es muestra elocuente de lo dicho, el modo como fue derrotado el gobierno provisional
del general José María Melo y de los artesanos de las Sociedades Democráticas, que ejercieron
el poder del Estado por unos pocos meses en 1854.
18
Hernando Valencia Villa, un exponente del constitucionalismo crítico en Colombia, las
denominó “cartas de batalla” registrando históricamente una a una, hasta llegar al orden de
1991, en cuyo tratamiento fue benigno y prudente a la vez. No tuvo tiempo de pensar a esta
última Constitución como una forma de revolución pasiva truncada, donde el expediente de
la guerra irrumpió para impedir hasta ahora cualquier pacto incluyente entre los de abajo y
los de arriba.
19
Juan Manuel Santos, en alocución durante la posesión de seis ministros.
20
Carta del ELN, publicada en su sitio web, 3 de septiembre de 2012.
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Desde la otra orilla, estas son las palabras de la alocución presidencial que
abre la expectativa de un nuevo tiempo. El 4 de septiembre, puntuales en su
intervención a partir de las 12:30 pm, aparecieron los voceros del gobierno
señalando que con las FARC-EP acordaron tres principios para la negociación
nacional que proponen: “aprender de los errores y aciertos del pasado; lograr
efectivamente el fin del conflicto, y no ceder un solo milímetro del territorio
nacional”. Los antagonistas fijaron cinco puntos fundamentales expresados de
este modo por Juan Manuel Santos:
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La configuración de un horizonte contrahegemónico
en la región andina
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involución en los partidos, que han empezado a perder esta capacidad. Cuando
se anula la capacidad de hacer proyecto político se pierde la posibilidad de
construcción hegemónica. En este sentido, se podría decir que los rasgos que
había de hegemonía en América Latina, en particular en países como Bolivia,
resultan de una construcción internacional o trasnacional, en la que el bloque
político-económico dominante aparece como uno de los eslabones o uno de los
agentes, con una función secundaria. Estos eslabones han empezado a romperse
en la última década.
En la construcción de hegemonía es clave la capacidad de articular una
concepción del mundo, de la época, del país. Se trata de articular un proyecto y
socializar un conjunto de principios, valores y prácticas de articulación política
y organización de la cultura. En esto se necesita integrar, aunque sea de manera
subordinada; se necesita responder a los sujetos, a las necesidades internas y
a sus proyecciones políticas. La política neoliberal impuesta por los bloques
dominantes en lo interno les planteó un límite en términos de capacidad de
dirección y de construcción hegemónica.
Reconstruyo brevemente una de las líneas de articulación de algo que se podría
llamar un proceso contrahegemónico, es decir, contra la hegemonía del proyecto
neoliberal en la región y en la época. Primero describo la trayectoria particular de
la historia política reciente de Bolivia, para luego hacer algunas comparaciones
con otras historias más cercanas. Uno de los ejes de articulación del horizonte
contrahegemónico en la región viene de los procesos de organización, unificación,
crecimiento y desarrollo de capacidad de proyecto político que se ha dado en el
seno de las organizaciones indígenas. En el caso boliviano se trata en particular
de dos vertientes paralelas. Por un lado, se ha dado un proceso de unificación
en lo que llamamos tierras bajas, es decir, la Amazonia, los llanos orientales y el
chaco en el sur, territorios en los que existe la gran diversidad cultural contenida
en el país, más de 30 diferentes culturas, la mayor parte de ellas con poblaciones
relativamente pequeñas que viene de una matriz cultural nómada. Algunas se han
sedentarizado, se han vuelto agricultores debido a la presencia de los jesuitas y
las misiones. Muchos de ellos están articulados a diversas formas de explotación
del trabajo y de los recursos naturales en Bolivia.
Así se han generado ocho grandes formas de unificación regional. Cada una
es una asamblea indígena que a su vez ha unificado cuatro o cinco diferentes
pueblos y culturas que habitan los mismos territorios. Luego han generado una
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frente al poder global
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por otro. Las relaciones laborales que imponen estas empresas, en su mayoría
filiales de multinacionales y trasnacionales se soportan desde marcos jurídicos
que se incorporaron en Colombia y en toda América Latina desde la década de
1990. Así se facilita la entrada de inversión extranjera a expensas del bajo precio
de la mano de obra local.
Lo anterior es un paso que da la clase industrial nacional para abrir el campo
de juego a las multinacionales y transnacionales, en busca de países –antes
subdesarrollados ahora en “vías de desarrollo”– con complacientes políticas
económicas. Estas alianzas comerciales se traducen en una intervención socio-
política que afecta toda la vida de una nación y que es lograda a partir de
mecanismos integrales de intervención económica como los tratados de libre
comercio. La soberanía nacional se ve coartada desde el momento mismo en
que las relaciones contractuales son impuestas a la clase obrera colombiana por
la multinacional instalada, y en las instituciones financieras y de justicia son
utilizadas para favorecer los intereses trasnacionales.
Desde la dimensión sociológica y de la misma política, la globalización se
aborda a partir de las distribuciones espacio-temporales de las sociedades y de
los cambios culturales de las que son objeto.
Castells se refiere al fenómeno de una sociedad red, propia de la era de la
información, porque en la actualidad el todo está unido por redes de información
que modificaron la productividad. Se concibe un mundo en el que las divisiones
geográficas y físicas entre comunidades y naciones son obstáculo para su
comunicación e integración. En la era de la información global, las redes que
forman las multinacionales en virtud de las alianzas y la colaboración entre ellas,
trascienden las fronteras, las identidades y los intereses nacionales. Por tanto,
a medida que el proceso de globalización progresa, las formas organizativas
nacionalistas y locales entran en crisis, dado que la dinámica global informacional
da curso a “una economía con la capacidad de funcionar como una unidad en
tiempo real a escala planetaria”.
Pero la crisis de lo local la motivan las corporaciones y modos de pensamiento
hegemónico que se imponen, al tener la posibilidad de diseminarse e imponerse
mediante las tecnologías de la comunicación y la información. Es el caso de la idea
atemorizante del terrorismo que alimentan desde los países dominantes (G-8) los
representantes de multinacionales, para permitirles intervenir política, económica
y culturalmente un país. En la actualidad las clases hegemónicas colombianas se
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contrahegemonía y buen vivir
Sobrevivir como unidad única y diferenciada dentro de este mundo que quiere
terminar de volvernos seres corrientes y homogéneos, depende de la capacidad
de acción política e identidad que tenga todo aquel que no quiere entrar en el
molde y que tenga la capacidad de identificar las verdaderas relaciones de poder
entre nuestra clase gobernante y las diferentes manifestaciones del poder capital
mundial hegemónico.
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Genera nuevos mecanismos jurídicos para garantizar los intereses de las élites
económicas y se intensifican los mecanismos de violencia animados desde el
campo estatal.
Lo que se describe aquí es la preferencia por el individualismo y el poder que
tiene éste de hacer subordinar para su uso al Estado. Ello lo explican Marx y
Engels en 1845 como un fenómeno social del poder que genera la división del
trabajo que lleva implícito el egoísmo:
Las reflexiones de Marx sobre la naturaleza del ser humano son muy densas
y complejas y es preciso subrayar la explicación de la contradicción en cada
individuo entre el interés individual y el general, como resultado de la división
del trabajo en la sociedad de clases. Es lo que se llama ahora la exacerbación del
individualismo y el egoísmo, promovido por las clases dominantes en función
de sus propios intereses y de la preservación del sistema. A pesar de que el
ser humano es un ser social y necesita cooperar para sobrevivir, la sociedad de
clases, la propiedad privada y la alienación hacen que predomine en las personas
su costado individualista, competitivo, sintetizado por Hobbes en su frase “el
hombre es el lobo del hombre”. Esta doble faz –individualista y social– del ser
humano y el “formateo” del cerebro lo explican los neurobiólogos contemporáneos
(por ejemplo Jean Pierre Changeux en su libro L’homme de verité, traducido al
castellano como El hombre de verdad, en especial su acápite “De la materia al
pensamiento consciente”): la naturaleza humana requiere intercambio con el
medio (natural y social) para sobrevivir. El cerebro humano (sus conexiones,
sus neuronas, etcétera) va estableciéndose, naciendo, desarrollándose o desa-
pareciendo desde el nacimiento y aun antes, en interacción con la naturaleza y
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el medio social. Ese medio social capitalista que describe Marx y que hace que
–como regla general– prevalezcan los sentimientos egoístas e individualistas y
el interés individual sobre la solidaridad y el interés general.
Es impresionante constatar cómo convergen las ideas de Marx sobre el ser
humano y los recientes hallazgos de la neurobiología. De modo que al plantear la
tarea histórica de la clase trabajadora en la transformación social hay que tomar
en cuenta el peso del individualismo y la necesidad de buscar los caminos para
que en la mente de las clases dominadas vuelva a prevalecer la cooperación, la
solidaridad y el interés general sobre el interés particular.
Por lo demás, la masa de los simples obreros –de la mano de obra excluida en
masa del capital o de cualquier satisfacción de sus necesidades, por limitada
que sea– y, por tanto, la pérdida no puramente temporal de este mismo trabajo
como fuente segura de vida, presupone, a través de la competencia, el mercado
mundial. Por tanto, el proletariado sólo puede existir en un plano histórico-
mundial, lo mismo que el comunismo, su acción, sólo puede llegar a cobrar
198
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Por otro lado, hay evidencia de poder reunir a grupos antes impensados por los
modelos de partidos radicales que cobijen la misma noble causa. Como se recuerda
bajo la influencia del estalinismo se rendía culto al proletariado (proletkult), una
mistificación del proletariado que hacía pensar que por el hecho de ser explotados
eran “iluminados”: era el criterio proletario que implicaba “proletarizarse” propio
del estalinismo. Esta mirada desconoce la existencia de más fuerzas que pueden
estar exentas de sospecha. La historia muestra que líderes de clase media, incluso
de la clase alta, son gente valiosa que padece conflictos psicológicos dada su
condición de clase pero que por su inconsciencia, son personas que por más que
vivan bien, viven mal en términos humanos. Entretanto, la clase trabajadora es
mundial y su naturaleza de unidades productivas la hace común a todos los niveles
de la sociedad, desde los que tienen conciencia de clase hasta los que no.
Se trata de crear una nueva institucionalidad para hacer posible el ejercicio
de los derechos colectivos, esto es, un cambio en la organización social y en el
sistema jurídico-político que posibilite que el derecho oriente la economía y no
al revés como en la actualidad sucede. Se trata de dar curso a una asociación de
individuos libres e iguales que regulan ellos mismos su convivencia a partir de
una formación democrática de la voluntad colectiva.
En últimas, la opción emancipadora se edifica sobre la base del desprendimiento
de la idea de “Estado” por ahora concebida dado que en la coyuntura por la
que transcurre la humanidad se evidencia que la corrupción es consustancial
al actual Estado (en cualquiera de sus formas y sin distingo alguno). Su forma
institucional característica, el presidencialismo y el centralismo, son los ejes
del poder oligárquico que se mantiene gracias al control que ejerce el poder
Ejecutivo sobre órganos parlamentarios irredimibles que no obstante poseen la
capacidad de producción de las leyes. En la realidad, tanto la rama legislativa
como la judicial no son más que la prolongación del Ejecutivo: la idea de la
división y el equilibrio de poderes como base de la democracia no es más que
una entelequia en el sistema mundo de hoy y antes.
¿Sin el Estado? El Estado es un mal necesario incluso en el socialismo. ¿Qué
pasaría si quitáramos el Estado? se derrumbarían las revoluciones. El Estado
socialista es por necesidad represor, es una contradicción dialéctica que conlleva
plantear que el desmonte progresivo del Estado se logra al elevar el nivel cultural
para que la coerción sea menos necesaria. Incluso en el Occidente capitalista
se ve el fenómeno socialista como en Suiza, donde los jóvenes hacen dos meses
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Conclusiones
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Para tal propósito, todos los sectores y tendencias deberían hacerse partícipes
en esta iniciativa táctica para exponer nuestros puntos de vista con la finalidad
de cualificar y ampliar el proceso de articulación. Se requiere realizar actividades
de discusión para conocer, presentar y sustentar la perspectiva de los distintos
sectores interesados y comprometidos con el proceso de la unidad. Para tal efecto,
se pueden proponer algunos ejes temáticos de deliberación: la caracterización
del régimen político y de las alternativas para confrontarlo; el mapa de fuerzas
y dificultades del proyecto de unidad, así como sus posibilidades de superación,
y la recuperación del acumulado histórico en Colombia; los lineamientos
organizativos, bases ideológicas y programa de acción como resultado de la
extracción y sistematización de argumentos que sustentan los lineamientos de
acción táctica y estratégica; y la pertinencia de las formas de lucha más adecuadas
en el actual momento histórico que vive el país, entre las cuales la participación
electoral es una cuestión táctica que no puede considerarse como el único y
principal instrumento de acción política.
No sobra recordar que para que se haga realidad el proyecto de contraposición
es preciso reconocer el precario, por no decir nulo, alcance de la participación en
elecciones, las cuales son un medio pero no pueden colocarse como un fin en sí
mismas. Para la concreción de tal proyecto es imprescindible la educación y la
formación política, en concordancia con las luchas concretas y sus necesidades
organizativas que libran hoy diversos sectores populares en campos y ciudades
del país. Esto requiere el esfuerzo político de pensar y actuar local, nacional e
internacionalmente, e intercambiar con las luchas de los pueblos hermanos de
nuestra América, cuyas experiencias organizativas como movimientos sociales y
políticos representan una cantera de posibilidades y proyecciones anticapitalistas,
hoy indispensables para potenciar un proyecto de contraposición en cierne contra
el imperialismo y sus lógicas de guerras, saqueo y expoliación.
En concreto y como telón de fondo hay que impulsar la realización de acciones
tendientes a eliminar los acuerdos condicionales con los Estados Unidos u otras
naciones que representan el capital multinacional. Ellos son la punta de lanza
comercial y política que relaciona el interés local con el interés internacional
hacia un mismo fin de lucro egoísta.
Los tímidos procesos de unidad latinoamericana y nacional son un ejemplo
de la falta de solidaridad y metas claras que tienen los movimientos sociales,
especialmente el movimiento obrero. Se incrustan en los conflictos locales y
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contrahegemonía y buen vivir
despliegan todas sus fuerzas con exceso sobre peleas poco reivindicativas. Este
desperdicio de fuerzas se puede evitar si se emula el trabajo independiente, digno
y de carácter que llevan a cabo los movimientos indígenas, así como si se siguen
a conciencia las posibilidades de lucha a nivel global, en la que los individuos y
movimientos de cada nación hagan multinacional su interés común y colectivo,
en oposición al interés egoísta e individual del poder multinacional ya conocidos
por todos. De esta manera se puede trabajar por una contrahegemonía que
requiere el concurso de la inasible e (in)mensa mayoría.
Post scriptum
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otra especie de odio de clases entre los actores del conflicto. Su afán de presentar
resultados los llevó a generar una nueva doctrina apoyada por crímenes de lesa
humanidad que denominaron “falsos positivos”. La “democracia en Colombia”
está en crisis pues las libertades ciudadanas se reducen a votar cada cuatro años
para elegir los miembros de un Congreso cuya función principal es mantener la
distracción y desorganización de los sectores populares. Los costos de la guerra
no son únicamente los 26 billones de pesos que en el 2013 se destinaron para
“seguridad y defensa”. El gasto militar es igual al gasto en salud, educación y
saneamiento ambiental en conjunto. De 600 mil funcionarios del orden central,
515 mil están vinculados con el Ministerio de Defensa; así, más del 80% del
rubro “gastos de personal” son destinados a la seguridad.
Los diferentes gobiernos han sido incapaces de adelantar la reforma social
que el país necesita. El Partido Liberal, en diferentes oportunidades, fracasó
en llevar a cabo tales reformas. Así ocurrió con Alfonso López Pumarejo en
1934, los gobiernos liberales compartidos de las décadas de 1960 y 1970, y
con Virgilio Barco, quien fue incapaz de emprender las reformas económicas
y sociales que acompañaran las reformas políticas emprendidas por Belisario
Betancur. Por el contrario, los gobiernos de los liberales César Gaviria y Ernesto
Samper dieron rienda suelta al modelo neoliberal y fracasaron estruendosamente
en la “superación de la pobreza”. Con el conservador Pastrana se intentó un
acuerdo de paz con las FARC-EP que fracasó luego que se desistiera de la idea
de “compartir el poder”. Así se hizo al solio de Bolívar una expresión de la clase
terrateniente con vínculos mafiosos que a partir del accionar del paramilitarismo
contuvo la ofensiva estratégica de las guerrillas revolucionarias. En este nuevo
equilibrio de poder se produjo un desempate técnico a favor del régimen gracias
a la intervención directa del Comando Sur del Ejército de Estados Unidos a lo
largo del primer gobierno de Santos, plan operacional en curso desde su época
cuando fungía como ministro de Defensa de Uribe Velez.
El conflicto sigue girando alrededor de la tierra y su solución requiere
adopción de medidas en el campo social y económico. Se requiere de una forma
de organizar el aparato político-administrativo para que en todo el territorio
se garantice la debida prestación de los servicios públicos, administrativos y
sociales, y no sólo para determinadas capas sociales como los grandes propietarios
de la tierra, los potentados de la industria, los banqueros y las inversiones de
las multinacionales. Para el resto de la población se aplica una modalidad de
207
contrahegemonía y buen vivir
[en el que] los predios de más de 2.000 hectáreas que corresponden al 0.06%
de los propietarios, poseen 53% de la superficie, en tanto que cerca del 80% de
los propietarios que poseen menos de 10 hectáreas les corresponde cerca del
5% de la superficie rural. El área promedio de los predios grandes es de 18.093
hectáreas por propietario, perteneciente a tan sólo 2.428 propietarios.
William Vergara, “Reforma agraria en Colombia y ‘Prosperidad para Todos’: ¿el camino hacia
1
el desarrollo humano?”, Revista de la Universidad de La Salle, núm. 54, México, 2011, p. 91.
2
Carlos Suescún, “Macroeconomía e inequidad entierran el campo”, Un Periódico, 10
de mayo de 2014 [http://www.unperiodico.unal.edu.co/en/dper/article/macroeconomia-e-
inequidad-entierran-el-campo.html], fecha de consulta: 30 de septiembre de 2014.
208
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en Colombia, para dar un adecuado uso económico, social y ambiental como bien
común.3 Lo que hasta ahora se ha hecho es cumplir con un componente social en
la gestión gubernamental con un limitado enfoque asistencialista que no incluye
el acceso a la tierra o a inversiones reales con asistencia técnica y financiera.
En suma, es improbable que pudiese tomar curso un “proceso de paz”
que contenga un fuerte componente de reformas sociales serias y de carácter
estructural, dado el enfoque neoliberal y militarista del actual gobierno, con
una orientación de sus políticas públicas que impide avanzar en la solución del
problema social que sirve de base material al conflicto social interno armado
que sufre Colombia.
3
François Houtart, De los bienes comunes al bien común de la humanidad, Ruth Casa Editorial,
La Habana, 2012.
209
contrahegemonía y buen vivir
Bibliografía
210
Tradición política gramsciana
Antonio Gramsci en Turín (1911-1922)
Gesualdo Maffia
Antonio Gramsci fue un revolucionario, un hombre que por medio del pensa-
miento y la acción contribuyó a la ideación y a la construcción de una sociedad
radicalmente diferente a aquélla, injusta, en la que vivía. Apasionada, pero a su
vez razonable, vivía en él la convicción de que aquéllo era tan deseable como
posible. En estas páginas me limitaré a brindar algunas reflexiones relacionadas
con la actividad política e intelectual del joven Gramsci en Turín, ciudad en la
cual pudo madurar sus conocimientos y convicciones político-morales, que no
lo abandonarían por el resto de su breve, aunque intensa existencia.
El pasado 2011 coincidió no sólo con los 120 años del aniversario de su
muerte, sino también con el centenario de su llegada a la ciudad de Turín, la ex
capital del Reino de Cerdeña, que fue el Estado guía de la unificación italiana
medio siglo antes; dicha ciudad era, en 1911, muy vivaz a nivel político, social
y cultural. En otoño de ese mismo año Gramsci se inscribió en la Facultad de
Filosofía y Letras, ya que se había hecho acreedor a una de las becas reservadas
por el Colegio Carlo Alberto a los estudiantes pobres de las ex provincias del
Reino de Cerdeña. Se reveló así, de forma crucial en la biografía de Gramsci,
un doble perfil.
En primer lugar, en la capital sabauda, entró en contacto con una de las
mejores tradiciones universitarias italianas, adquiriendo la base de su formación
aquel método histórico que representaba el mejor fruto de la entonces declinante
escuela positivista, que en los años precedentes se había dado en Turín, como
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avvinta alla terra e alle sue cose”. Los aspectos simbólico-rituales católicos, que
dan sentido a la vida en sus momentos de alegría y dolor, estableciendo los ritos
y asociándolos a los sacramentos, volverán en otro contexto, el de Gramsci en
prisión, ocupado con la educación desde lejos de sus hijos por medio de cartas,
la maduración de quien quiere anclar de manera laica el conocimiento de la
verdad, de la realidad de la vida, aunque dolorosa.
La elaboración de la “filosofia della prassi” en la reflexión carcelaria, además
de ser un momento de comparación con los límites del crocianesismo, del genti-
lianesismo y del mecanicismo del marxismo soviético, será también una inevitable
comparación con el catolicismo, en la investigación de la autosuficiencia del
marxismo en cuanto a su filosofía original.
Para Gramsci, el peor vicio de muchas figuras públicas comprometidas,
directa o indirectamente, con la actividad política era la hipocresía, la ambigüedad
y la simulación de sus verdaderos intereses o de los ajenos que estaban realmente
protegidos. Al no tomar partido de manera abierta con una parte precisa, como
él lo había hecho, cuando ha renunciado a un futuro como director de escuela
en Oulx, individualmente más radiante y desde el punto de vista económico y
del reconocimiento social, pero seguramente menos a nivel humano, político e
intelectual. Una invitación a participar y a no ser indiferentes, fue el mensaje
más fuerte que él intenta dejar en los jóvenes por medio del número único La
città futura, redactado por la federación juvenil socialista en febrero de 1917, de
que es necesario restablecer un célebre paso:
Odio gli indifferenti. Credo come Federico Hebbel che “vivere vuol dire essere
partigiani”. Non possono esistere i solamente uomini, gli estranei alla città. Chi
vive veramente non può non essere cittadino, e parteggiare. Indifferenza è abulia,
è parassitismo, è vigliaccheria, non è vita. Perciò odio gli indifferenti.
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Bisogna studiare ciò che avviene in mezzo alle masse operaie. Esiste in Italia,
come istituzione della classe operaia, qualcosa che possa essere paragonato al
Soviet, che partecipi della sua natura? Qualcosa che ci autorizzi ad affermare:
il Soviet è una forma universale, non è un istituto russo, solamente russo; [...]
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esiste un germe, una velleità, una timidezza di governo dei Soviet in Italia,
a Torino? [...] Sì, esiste in Italia, a Torino, un germe di governo operaio, un
germe di Soviet; è la commissione interna; studiamo questa istituzione operaia,
facciamo un’inchiesta, studiamo pure la fabbrica capitalista, ma non come
organizzazione della produzione materiale, chè dovremmo avere una cultura
specializzata che non abbiamo; studiamo la fabbrica capitalista come forma
necessaria della classe operaia, come organismo politico, come “territorio
nazionale” dell’autogoverno operaio. Quella parola era nuova; essa fu respinta
proprio dal compagno Tasca.
Egli voleva che non si iniziasse nessuna propaganda direttamente tra le masse
operaie, egli voleva un accordo con i segretari delle federazioni e dei sindacati,
egli voleva che si promuovesse un convegno con questi segretari, e si costruisse
un piano per un’azione ufficiale; il gruppo dell’Ordine Nuovo sarebbe stato
così ridotto al livello di una cricca irresponsabile di presuntuosi e di mosche
cocchiere.
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mientras que “Comitati di fabbrica” eran simples “organi tecnici della produzione
e dell’ordinamento industriale”. La dictadura del proletariado no podía ser otra
que la “dittatura cosciente del partito socialista”.
Otra consideración se lleva a cabo con la experiencia de Amadeo Bordiga
quien, a diferencia de los ordinovistas, se movía ya en el terreno del partido, y
estaba organizando una fracción revolucionaria vinculada a la III Internacional,
con una plataforma política. Para Bordiga, el movimiento de los Consejos era una
expresión de economicismo que no podía tener prioridad respecto a la revolución
política. La acusación específica que él realiza al movimiento era “la concezione
formalistica del processo rivoluzionario”, es decir, la “attribuire potenzialità
intrinseche all’organizzazione consiliare per il solo fatto di trasferire nella società
capitalistica strutture prefiguranti gli organi di gestione postrivoluzionari”.
La distancia que se había creado entre el movimiento de los Consejos y los
órganos del partido y del sindicato se ve en consecuencia, de la gestión del empleo
de las fábricas en septiembre de 1920, cuando no hubo ese apoyo que habría
podido desembocar en una revuelta armada contra el Estado liberal, que era lo
que muchos temían, también los de izquierda, con la creencia, tal vez con razón,
de que no había las condiciones para una revolución en Italia. La incapacidad y
la escasa consideración de los ordinovistas respecto a la inclusión de los propios
hombres dentro de sus organizaciones históricas del proletariado, favoreció
sin duda a su aislamiento y la dificultad de conectarse con las otras zonas del
país, pero al mismo tiempo pone en su atención el problema que presentaban
en la superación de estas mismas organizaciones, a partir de un nuevo partido
realmente revolucionario.
Finalmente, es necesario recordar, y Gramsci era consciente de esto, que la
clase propietaria y la fuerza del gobierno liberal no habían sufrido la derrota
de las fuerzas laborales, buscaban la estrategia para debilitar y destruir todo el
movimiento si esto fuese necesario y asimismo retomar las riendas del poder
en las fábricas y en el país. Y esto ocurrió gracias a la ayuda del recién nacido
movimiento fascita, que con sus escuadrones y actos violentos introducen miedo,
muerte, destrucción, en las estructuras del movimiento obrero y campesino sobre
todo en el Valle Padano, en parte también armados, pero que en general no están
listos para pasar a la ilegalidad: otro punto que indicaba la falta de preparación
para la revolución armada, de la concepción legal al no ser evangélicamente
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[www.gramsci.org].
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Los autores
Jaime Breilh. Md. MSc. PhD. Director Área de Salud y coordinador del Doctorado
en Salud y Ambiente de la Universidad Andina del Ecuador; fundador de la
epidemiología crítica latinoamericana; presidente electo de la Academia Ecuatoriana
de Medicina; profesor honorario y visitante de universidades de América Latina,
Norte América y Europa; autor de varias pruebas para investigación y de numerosos
libros y artículos.
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Miguel Ángel Herrera Zgaib. Profesor asociado, ciencia política. Exdirector del
Departamento de Ciencia Política, y UNIJUS, Universidad Nacional, Bogotá. Director
Grupo Investigación Presidencialismo y Participación. Doctorante en Estudios
Políticos, CP/IEPRI. Unal. Maestría en Ciencia Política, UNAM, México. Ex rector
Universidad Libre de Colombia [miguel.herrera@transpolitica.org].
Luis Tapia Mealla. Filósofo y politólogo. Coordinador del Doctorado en Ciencia del
Desarrollo, Postgrado en Ciencias del Desarrollo de la Universidad Mayor de San
Andrés (CIDES-UMSA) [luistapiam@yahoo.com].
Marco Aurélio Nogueira. Cientista político, director del Instituto de Políticas Públicas
y Relaciones Internacionales de la “Universidade Estadual Paulista” (Unesp), en São
Paulo, Brasil.
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Contrahegemonía y buen vivir, coordinado por Francisco Hidalgo
Flor y Álvaro Márquez Fernández, número 48 de la Colección
Teoría y análisis de la DCSH de la UAM-Xochimilco, terminó
de imprimirse en diciembre de 2015. Edición: Vákşu editores.
Impresión: mc editores, Selva 53-204, col. Insurgentes
Cuicuilco, 04530 México, D.F., tel. 5665 7163 [mceditores@
hotmail.com]. El tiro consta de 500 ejemplares más sobrantes
para reposición.