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REVOLUCIONARIO
Pedagogías de disensión
para el nuevo milenio
por
PETER MALLAREN
prólogo por
ALICIA DE ALBA
)3K1
siglo
veintiuno
editores
mulCO
ESPANA
>XI
siglo veintiuno editores, s.a. de c.v.
CERRO DEL AGUA 248, DELEGACIÓN COYOACAN 04310 MÉXICO, D F
PRÓLOGO XXX111
INTRODUCCIÓN
ADAPTACIÓN DE LOS OLVIDADOS EN LA ERA DE LA RAZÓN CLÍNICA 1
EPÍLOGO
MÁS ALLÁ DEL UMBRAL DEL PLURALISMO LIBERAL: HACIA UNA DEMOCRACIA
REVOLUCIONARIA 296
POSFACIO
EL MULTICULTURALISMO: LA FRACTURA DE LAS ALMAS CULTURALES, por
DONALDO MACEDO Y LILIA Y. BARTOLOMÉ 304
Responde tú.. .
NICOLÁS GUILLÉN
CARTA A ADRIANA PUIGGRÓS
A MANERA DE PRÓLOGO
Querida Adriana:
En Inglaterra algunos lunes no se trabaja. A esos lunes los llaman Bank Holiday, y hasta don-
de he logrado investigar es una costumbre o tradición directamente relacionada con los bancos.
Los banqueros decidieron cerrar los bancos algunos lunes del año y esa situación devino en tomar
estos días como de descanso para todo el inundo. Entre paréntesis, la semana inglesa, los bank ha-
liday, la duración de los periodos de actividad académica (term) en la universidad, etc., tendrían que
ser motivo de análisis en nuestras prácticas universitarias, escolares, laborales, etc. ¿No crees? En
nuestros países trabajamos muchas horas, muchos días. Los horarios laborales son muy prolonga-
dos y las cargas de trabajo muy fuertes. Este aspecto de la cultura inglesa me ha llamado la aten-
[xil
xii CARTA A ADRIANA PUIGGRÓS
Querida Adriana:
ción de manera particular. Pienso en la relación entre periodos de trabajo programado (con ho-
rario y compromiso de presencia física), periodos de trabajo que tal vez podríamos denominar no-
máclicos y/o intermitentes y periodos de descanso y esparcimiento.
Mirada fija y profunda del que se posiciona en el lugar del observador.
Los muelles.
CARTA A ADRIANA PUIGGRÓS xiii
Colours denominaban en Sudáfrica a los distintos tipos de mestizos. Esto es, a quienes no per-
tenecen ni al grupo de población de blancos ni al grupo de población africana, ni al grupo de po-
blación cle indians. Hasta donde logré comprenderlo, es similar a los términos "mestizo" y "mula-
to" que se utilizan en América Latina.
Población en Sudáfrica por grupos de población. Octubre de 1996
Africanos 76.7 %
Blancos 10.9 %
Mestizos 8.9 %
Indios 2.6 %
No especificado/otros 0.9 %
Datos del censo de octubre de 1996; Statistics South Africa, 1998, http:// www.css.gov.za/cen-
suspr/population.htm.
xiv CARTA A ADRIANA PUIGGROS
1988. Sí, parecería que estoy en un intenso proceso de un cierto cierre de todo
lo vivido en los últimos años y al mismo tiempo en un complejo momento de
apertura. ¿De apertura a. ..? No lo sé, siento que este momento es especial y
tal vez ésa es otra de las razones por las cuáles se me ha dificultado "hablar" en
él. Parecería que estoy viviendo una catarata de emociones, ideas, planes, re-
flexiones, evaluaciones, agradecimientos, deseos, tristezas, alegrías, y que por
ser tantas cuestiones y tan intensas se encuentran en el borde entre lo "indeci-
ble" wittgensteiniano y el esfuerzo por mostrar lo que no se puede decir (Witt-
genstein, 1953). De pronto me doy cuenta de que estoy hablando de un perio-
do de diez años. Diez años. Han pasado ya diez años desde que marqué el
número telefónico de Giroux y con mi precario inglés le hablé de nosotros y del
interés que teníamos en establecer un contacto directo con él. Esa llamada es
uno de los elementos constitutivos de la huella de un momento de apertura,
que veo como tal, diez años después, y que hubiera sido incapaz de nombrar en
aquel entonces. En 1988 no nos visitó Giroux en México, en su lugar se nos re-
veló McLaren, a él lo conocimos de manera directa primero. El de 1989 sería
un año muy especial, de múltiples encuentros, de gran intensidad. Recuerdo
que fue en 1989 cuando visité a Peter McLaren y a Henry Giroux en Miami Uni-
versity, en Oxford, Ohio, en Estados Unidos. Una de las cosas que más me im-
pacto fue el enorme poster o afiche de Mandela que Giroux tenía en su cubí-
culo. A ellos les hablé de ti, fuiste la primera persona que apareció en ese
escenario. Poco después ustedes tres se conocieron. Entre mis fotos de viaje
tengo una en la que están tú y McLaren y en ocasiones se la muestro a aquellos
a los que les quiero empezar a abrir mi mundo. El poster de Mandela, la visita,
el año, se han quedado como parte de esa huella profunda en todo mi ser, par-
te de ese momento de apertura, de ese inicio de algo importante que poco a
poco se ha desarrollado y enraizado tanto en mí como en otros muchos lati-
noamericanos, ¿no lo crees tú así? ¿Recuerdas que nuestra lectura de los teóri-
cos norteamericanos antes de Giroux, McLaren y Apple era otra? Creo since-
ramente que con ellos empezamos a leer de otras formas lo que nos venía del
norte imperialista. Empezamos a ser capaces de discriminar mejor las posturas,
de aceptar que entre ellos existen diferencias, y nos atrevimos a empezar a en-
trar en contacto con ellos.
Me doy cuenta de que la dificultad para escribir ha persistido, ha pasado
más de un mes desde que empecé a escribir el prólogo y ahora que las ideas
fluyen no sólo en mi mente sino a través de mi pluma me desespero porque
tengo poco papel. Empiezo a hacer la letra pequeñita y a escribir en todos los
espacios y rincones de mi pedazo de papel. Hago apuntes que luego pienso de-
sarrollar. Se me acabó el papel, me siento desesperada y enojada, el malestar
vuelve a aparecer, pero no tengo más espacio para hacer apuntes sobre él.
CARTA A ADRIANA PUIGGRÓS
6
Me refiero al concepto de dislocación en los términos en que éste ha siclo formulado por La-
clan (1990).
xvi CARTA A ADRIANA PUIGGROS
Cómo mi identidad había sido trastocada. Fue entonces cuando empecé a ser
latinoamericana, al asumir la parte de "argen-mex" que a mí me tocaba.
Desde mi punto de vista la diferencia radical entre el contacto cultural y el
multiculturalismo es que el contacto cultáral te trasforma, entras a él siendo
una y sales siendo otra. En el contacto cultural no puedes ser sólo un/a flé-
neur/fláneuse, porque eres parte constitutiva de él. El contacto cultural es como
el contado amoroso, puede llegar no sólo a trasformar sino a crear, tanto así
que en el contacto amoroso se puede llegar a crear un nuevo ser, como en el
contacto cultural se puede llegar a crear un nuevo ser cultural. Por supuesto
que la dislocación es constitutiva de toda nueva producción, pero en las rela-
ciones amorosas, como en las culturales y en las educativas, para producir o
crear una nueva entidad, un nuevo ser, tiene que haber una relación de nosotros
y ellos (tú y yo), más que de tú o yo. Y desde luego, aunque las relaciones amo-
rosas, culturales y educativas tienen momentos conflictivos, de ruptura, no es
en esos momentos en los que se produce o crea. No es en los momentos de dis-
yunción, sino en los momentos de conjunción. En fin, tal vez estoy desvarian-
do. Quisiera cambiar mi discurso y hablar más de multiculturalismo, pero no
puedo, termino hablando de contacto cultural.
Cuando pienso en ello el malestar vuelve a aparecer. Por ello la dificultad
para escribir persiste. Avanzo muy lentamente. El mecanismo es el mismo. Ten-
go Multiculturali.smo revolucionario atravesado en mi ser, en mi mente. Conti-
nuamente pienso en lo que voy a escribir, y cuando me siento a hacerlo escri-
bo de lo que a mí me preocupa en estos momentos y cuando me doy cuenta
que de lo que tengo que escribir es del libro de McLaren, suelo quedarme
muda. Adriana: ¿estoy hablando del libro de McLaren?
De cualquier forma, si logro escribir aunque sea un solo párrafo me siento
bien, cuando menos hasta antes de que el malestar aparezca.
Ahora la situación se torna más compleja; he rebasado el tiempo que me ha
dado la editorial para entregar el prólogo, incluso he rebasado el segundo pla-
zo. Pero no puedo evitarlo, me empiezo a desvanecer, pasado mañana me voy
a pasar el verano a México. Quitaré mi flat, 7 ahora la confusión se ha extendi-
do a todas las esferas de mi vida. No sé qué haré, tengo que llevar demasiadas
cosas a México. ¿Tengo? No, no es cierto. iiiTengo que quitar una casa!!! Eso es
mucho para ir a pasar un verano en México. No entiendo qué pasa. Debí de ha-
ber entregado el prólogo y en lugar de ello me encuentro ante el inminente via-
je. De cualquier forma terminaré de escribir esta carta, se la enviaré a Adriana
y la enviaré como prólogo del libro a Siglo XXI. Espero que este esfuerzo sir-
va de algo. Me doy cuenta de que estoy hablando conmigo misma. En fin, no
puedo más.
7
Departalnent0.
xviii CARTA A ADRIANA PUIGGROS
Querida Adriana:
Centro cle Estudios sobre la Universidad (ceso) de la Universidad Nacional Autónoma de Mé-
xico (uNANO.
CARTA A ADRIANA PUIGGRÓS xix
Querida Adriana:
10:30 horas
tencial geográfica de sus propios deseos y miedos, como aquel que vive en la
esclavitud de la existencia posmoderna y de los espacios públicos de la pos-
modernidad híbrida.
McLaren sostiene "Nosotros experimentamos flrineriem corno la raíz (le todo
el trabajo político e intelectual que hacemos" (1997:79).
Por supuesto "the fláneur/fláneu.se" es mucho más de lo expresado en la lí-
neas anteriores, pero en todas sus características existe este rasgo de existen-
cialidad borderline y es en tal subjetividad donde McLaren plantea su pedagogía
de la esperanza, a la cual se refiere Donaldo Macedo en su posfacio.
Y aquí encuentro múltiples puntos de acuerdo. Sostengolloy en día la no-
ción de sujeto escindido. Estoy convencida de que su riqueza teórica nos per-
mite una mejor comprensión de la condición humana, una mejor comprensión
de nosotras/os mismas/os. No me son ajenos los escenarios que Peter McLa-
ren describe cuando desarrolla la noción de flúncur/f/lineuse y los que con tal
noción asocia. No digo que los conozco perfectamente, sólo afirmo que no me
son ajenos. No sé bien lo que sucede, pero sí puedo ver que en mis propios es-
cenarios existen los que él describe y otros. He crecido en la ciudad, en una de
las ciudades más grandes del mundo, y he tenido la oportunidad de estar en
grandes metrópolis. He vivido por cortas y medianas temporadas en algunas
de estas metrópolis. Pero también he tenido el privilegio de vivir tres meses en
la zona andina del Ecuador, de asomarme un poco al mundo indígena de esta
zona. De conocer en ella algunas experiencias de educación indígena, de dis-
cutir sobre nuestros pueblos, nuestros problemas. He tenido también el privi-
legio de ser una de las pocas mexicanas que ha trabajado para los indígenas te-
niendo un jefe indígena. He tenido el privilegio de asomarme un poco a la
educación indígena en México. He tenido el privilegio de conocer y estar en lu-
gares pequeños, en el campo, en los cuales la gente, pobre o rica, es diferente
y generosa. He tenido el privilegio de estar en estos lugares, no citadinos, en
ambos lados del Atlántico.
Como una especie de conector entre dos ideas, dije en el párrate> anterior
"No sé bien lo que sucede, pero sí puedo ver que en mis propios escenarios exis-
ten los que él describe y otros". Y al releerlo me llamó la atención la palabra
otros. En realidad, Adriana, créemelo que no sé bien lo que sucede, lo que me
sucede, pero sí te puedo decir que mi escisión es distinta a la de McLaren... Soy
parte de "su" otredad y al mismo tiempo soy parte de ese "Yo", que escribe y ha-
bla a los otros. Sólo que mi "Yo" escribe y habla a los otros en español." Ésa,
Cuando McLaren emplea el término flánerie se refiere a la actividad desarrollada por "the
fiéneurtiléneuse - .
Aunque algunos de esos escritos sean traducidos posteriormente al inglés. Muy pocos toda-
vía, por cierto. Porque sé que hay que aprender a hablar en inglés, lo sé y estoy dispuesta a apren-
derlo, aunque créemelo que es uno de los esfuerzos más grandes de los realizarlos en tni vida en-
tera. Quiero "aprender" a hablar en inglés porque me queda claro que es la única vía de acceso a
ciertas discusiones, y tales discusiones me interesan y me interesan mucho. Pero así como Mcia-
xxii CARTA A ADRIANA PUIGGROS
por ejemplo, es una diferencia importante. Creo que por eso la noción de fié-
neur/flá•neu,se me ha convulsionado, me ha afectado tanto. Porque me toca, me
afecta, me trastoca, me ha hecho pensar y al mismo tiempo me ha paralizado.
Parecería como si yo quisiera que McLaren fuera más allá del flánerie y se
atreviera a entrar en contacto. Pero, ¿qué derecho tengo a querer o pretender
algo así? De nuevo no lo sé. Tal vez no tengo ningún derecho, eso es lo más
probable. Lo que tengo es la posibilidad de hacerlo. La posibilidad que me
brinda este espacio.
De nuevo estoy desvariando, y para de algún modo terminar, te diré que así
como para McLaren la "flánerie [es] la raíz de todo el trabajo político e inte-
lectual que hacemos" (1997:79), para mí lo es el contacto cultural.
22:45 horas
Querida Adriana: •
He vuelto, tengo que seguir. Siento con fuerza el malestar, pero esta vez quisie-
ra encararlo. Vamos a ver qué sucede.
Cuando nos habla de "the fláneur/fráneuse", McLaren dice que hay momen-
tos en los cuales reconoce la necesidad de interrogar los discursos de aque-
llos/as otros que lo ubican (locate) como un gringocentric, que se delata por su
güeroconsciousness.
Esto es, McLaren reconoce que en algunos momentos tiene la necesidad no
sólo de hablar de los otros, sino d'e ser hablado por los otros, la necesidad no sólo
de escribir a los otros, sino de ser escrito por los otros. Pero es muy interesan-
te señalar que él nos da el punto nodal de cómo tenernos que hablarlo o escri-
birlo: como un gringocentric, como alguien que se delata por su güeroconscious-
nes. Y ahí encuentro un punto de desacuerdo, de ruptura, de molestia. Por fin
parece que puedo empezar a tocar de manera directa el malestar. Esto es, si
"Yo" voy a ser el "Yo" que habla y escribe al otro y el otro es McLaren, le exijo
que escuche cómo este "Yo" lo escribe y lo habla, y rechazo su intento de im-
ponerse/me aun en mis propios escritos sobre él.
Un punto nodal de la herida constitutiva de su subjetividad es que, como él
mismo lo reconoce en múltiples ocasiones, él se habla a sí mismo, se escribe y
se concibe del lado de la complejidad híbrida posmoderna, en el borde con el
intento de entrar en contacto con la otredad.
Pero su relación con la otredad es una relación que tiene fuertes tintes re-
dentores, y a mí tales tintes me disgustan. Él, que siempre se ubica a sí mismo
ren al mismo tiempo que se siente atraído por la lógica del mercado siente repulsión por ella, yo
me siento atraída por el inglés con la misma fuerza con que siento repulsión por él. Me queda cla-
ro que aún no estoy en contacto con este idioma, con este juego de lenguaje, pero mi intención es
entrar en contacto, superar el momento de la biculturalidad y atreverme a entrar en él. Pero no sé
si lo lograré.
CARTA A ADRIANA PUIGGRÓS xxiii
Querida Adriana:
Qué alegría el poder estar en contacto otra vez contigo. Nunca me imaginé que
no contestabas mis mails porque no los estabas recibiendo. Qué torpe soy, cómo
no pensé antes que podrías haber cambiado de dirección electrónica. No sé por
qué no tenía tu dirección, porque vivo rodeada de gente que la tiene y todos ha-
blamos de ti. Por supuesto siempre te enviaba saludos y los recibía de tu parte,
pero en verdad no imaginé que ése fuere el problema. Lo que sucede es que he
estado tan metida este año en esta experiencia de vivir en Inglaterra, poder ha-
blar y discutir regularmente con Laclau, intentar revisar las traducciones de los
trabajos que he presentando en inglés, etc., que es como si estuviera, no en otro
planeta, sino en otra dimensión, en la cual, como el/la fiénewrif/i/neuse de Pe-
ter, estoy y no estoy. He vivido realmente más como fráneuse que en cualquier
otro momento de mi vida; mi identidad es constantemente retada por el am-
biente. No es la gente, no es el clima, no es la universidad, soy yo. En realidad
tengo que decirte que la gente me parece extraordinaria. Me he sentirlo muy
apoyada, existen muchas anécdotas que algún día te platicaré sobre esto. El
asunto es que, conscientemente, quiero entrar más en el inglés, en este juego de
lenguaje, pero sufro mucho por ello, no puedo, no quiero, me resisto.
Ahora enfoco mi mirada a mi propia escisión constitutiva y a mi ser y estar
aquí durante 1998. Entonces Multiculturalismo revolucionario tiene otras signifi-
caciones para mí, y no sé cuánto de lo que te dije el 2 de octubre sobre Peter
me lo diría hoy a mí misma.
De cualquier forma aparece el bienestar. Recuerdo a Peter con mucho gusto.
Le tengo afecto. Tiene una visión compleja y profunda de la realidad. Está com-
prometido con los otros, aunque dije que la parte redentora de ese compromi-
xxvi CARTA A ADRIANA PUIGGRÓS
Querida Adriana:
He vuelto pronto, sé que ya tendría que haber enviado esta carta-prólogo a Si-
glo XXI. No he recibido respuesta aún, pero como te decía no volveré a escri-
birles hasta que pueda enviárselos.
Creo que uno de los aspectos nodales que hay entre el fléltellr de McLaren
y mi fláneuse es nuestro exterior constitutivo, la diferencia entre éstos. La dife-
rencia de exterior constitutivo, de contexto, de mundo-mundos, t' de lenguajes,
" "Cuando hablo de mundo-mundos me refiero a la complejidad social actual y a las distintas
formas existentes de concebirla, de nombrarla. Se habla de primer mundo, de tercer inundo, de
países desarrollados, subdesarrollados y en vías de desarrollo. Sin duda estas formas de concebir
CARTA A ADRIANA PUIGGRÓS xxvii
de juegos de lenguaje, que nos constituyen y en y entre los cuales surfeamos, na-
vegamos, caminamos, meditamos, hablamos, escribimos, vivimos.
A mí me gusta pensar en el mundo-mundos en el que vivimos y nos consti-
tuimos como sujetos más como espacios complejos de contacto cultural que
como espacios híbridos posmodernos. Es sólo una diferencia, pero tengo nece-
sidad de decirla, de escribirla.
Querida Adriana :
al inundo se vinculan con el espacio social de aquel que las concibe y con la forma particular en la
cual organiza en su propia subjetividad la complejidad social señalada" (de Alba, 1995:129).
axcüi CARTA A ADRIANA PUIGGRÓS
Tenemos que recordar que las formas de placer que producimos y las economías de
afectividad que creamos como educadores y trabajadores culturales tendrán conse-
cuencias políticas por las cuales la historia nos recordará. ¿Vamos nosotros a investir a
los más débiles y vulnerables miembros de la sociedad? ¿Estamos capacitados para res-
ponsabilizarnos de hacer historia? (1997:71).
Querida Adriana:
Hoy es día de muertos en México. Ayer por la noche vinieron a la casa los niños
del vecindario, diciendo trick or /real'," con los típicos disfraces del Halloween
norteamericano. Lo importante es jugar un poco con los niños, hacer como que
te asustas con los disfraces y, desde luego, darles dulces. De nuevo me siento
"the flcineuse" de McLaren, pero ya no tengo tanto conflicto, tampoco tengo ese
estado de excitación que ha aparecido como opuesto al conflicto, al que he lla-
mado bienestar. Lo que sucede es que he empezarlo a descansar. Inexplicable-
mente he empezado a descansar en relación con esta carta-prólogo,
Stephen y María' dedicaron una buena parte de su tiempo a explicarme que
ésa era una tradición que venía de los Estados Unidos, que no era inglesa. Me
Truco o dulces.
4
I
' En agosto quité mi fíat (departamento) e hice el compromiso de venir a vivir con Stephen y
María. La familia de ella es cle Ucrania y aunque ella nació en Inglaterra conserva muchas de las
tradiciones ucranianas. De ese núcleo de ucranianos ella es una mujer interesante, es la primera
que se casa con un inglés, la primera que vive antes en unión libre, la primera que va a la univer-
sidad, la primera... Ambos estudiaron en la Universidad de Essex. Tienen un hijo, Nikolai, de 11
años. Ambos son maestros ele inglés. Estoy viviendo una experiencia extraordinaria con ellos. Vi-
vir con ellos no es solo vivir con una familia inglesa, sino en una familia inglesa. Estoy más en con-
tacto con ellos cada día. Es muv interesante y apasionante.
dijeron que la celebración del Halloween tenía unos diez años y que habían
sido los niños los que la habían iniciado, debido a la televisión, que incluso
para las personas mayores, aun hoy en día, era un poco agresivo que les toca-
ran a sus puertas con esos disfraces y les dijeran trick or treat. Estaban un poco
preocupados, como si les importara que yo fuera a pensar que una costumbre
de ese tipo era una costumbre "inglesa". Les hablé un poco del día de muertos
en México, pero no les interesó mucho; entonces subí a mi cuarto a buscar en-
tre mis fotos alguna de la ofrenda que puse el año pasado. No sé qué pasó con
las fotos. Ese corte que hice en el verano fue terrible, me sacó de aquí y de todo
lo que aquí estoy haciendo, justo cuando empezaba a "poder" hacerlo. Sé que
no debí haber ido a México, pero fui y ya está. No encontré la foto de la ofren-
da, seguramente me la llevé en el verano a México, como otras tantas cosas que
todavía no debía de haberme llevado. Encontré otras fotos, entre ellas esa de la
que te hablé el pasado 18 de julio, cuando estaba en la Universidad de Cape
Town, aquella foto sobre la cual ese día te escribí: "Entre mis fotos de viaje ten-
go una en la que están tú y McLaren y en ocasiones se la muestro a aquellos a
los que les quiero empezar a abrir mi mundo." Anoche se las mostré a María y
a Stephen y también les dije que estaba muy preocupada por el prólogo. Les
empecé a abrir mi mundo, ¿será que el buzz de "the fláneuse" se ha empezado
a trasformar en la mirada de quienes empiezan a querer entrar en contacto, a
querer ser amigos?
Te decía, ayer estuve todo el día en casa, Niki estuvo en casa de sus amigos
durante el día, por la noche llegó con dos de ellos y se quedaron a dormir. En
la mañana tuve clases con Stephen y después me puse a lavar mi ropa y no pude
hacer nada más. Me dediqué a estar en casa, y estuve mucho tiempo con ellos.
Les mostré varias fotos, hablé en especial sobre algunas de ellas; ahora recuer-
do, hice tres énfasis. Hablé de mis amigos académicos de diversas partes del
mundo, de los que tenía fotos aquí: tú, Peter McLaren, Michael Apple, Colin
I,ankshear, Tom Popkewitz, Roberto Follari, Paolo Bifani, Benjamín Arditi, Ali-
cia Gurdían, Rosa Nidia Buenfil, Ángel Díaz Barriga, Lourdes Chehaibar, Tere
Bravo y Bertha Orozco. Hablé de mi familia: mi mama, Edgar, Iván, mis her-
manos, mis cuñadas, mi familia de España y mi familia de Cancún. Hablé de mis
amigos y mis estudiantes: Margarita Gutiérrez, Alfa Aponte, Marie France Me-
dana, Miguel Angel Arias, Angélica Alcántara, Ana Gallardo, Esther y Poncho.
Stephen y María dejaron de ver la televisión y vieron con atención las fotos.
Me senté junto a María y a ella se las mostré primero, luego ella se las pasaba
a Stephen; no sé por qué lo hice, es la primera vez que le muestro tantas fotos
a alguien en todo este año que llevo en Inglaterra. Hicieron comentarios suel-
tos pero al final María dijo algo que me llamó la atención: "Alicia, qué bonitas
fotos, estoy sorprendida. Cuando viene [se refirió a alguien cercano a ella] trae
muchas fotos y todas ellas son de los objetos que tiene, su casa, su auto, etc., y
en las fotos sólo aparecen él, su esposa y sus hijos. Me parece increíble que ten-
gas contigo fotos de tantas personas, es algo bonito, muy bonito, de verdad."
CARTA A ADRIANA PUIGGRÓS xxxi
Querida Adriana:
Como te decía el día que empecé a escribirte esta carta, durante todos estos me-
ses constantemente se me presenta la portada de Multiculturalismo revoluciona-
rio; hoy no es la excepción, en este momento la tengo frente a mí. Es una por-
tada en la que estoy segura de que Peter intervino, se percibe, se siente en ella
la presencia de Peter McLaren. Es una portada fuerte, compleja. Un pastiche o
una expresión esquizofrénica del mundo posmoderno, dirían Baudrillard o Ja-
meson. Una lucha por entender al otro y atreverse a entrar en contacto cultural,
me parece a mí. De pronto la portada me atrapa, me acuerdo con mucho cari-
ño de Peter. Recuerdo cómo le ha impactado a él todo lo vinculado con los
muertos y con la muerte en México. Y es entonces cuando me doy cuenta de
una forma especial que en la portada hay dos muertes, una de ellas es clara-
mente mexicana, y por azares del destino al mirar la portada comprendo que
en algún momento tengo que terminar esta carta y enviártela a ti y enviarla a
Siglo XXI. Tengo la sensación de haberme quedado con la mayoría de las co-
sas que quería decir, el análisis conceptual minucioso que quería hacer de al-
gunas de las ideas de Peter, la mayoría de los puntos de acuerdo que quería des-
tacar. Veo todo mi material, mis notas, mis apuntes y me embarga una fuerte
emoción. Entonces comprendo que ésa es la tarea de cada lector; la mía ha sido
intentar trasmitirles,. a través de esta carta que te he escrito a ti, lo mucho que
este libro de Peter me ha movido y me ha dejado. Cada quien podrá saber lo
que el libro le puede mover y dejar si se atreve a leerlo y se deja atrapar por él,
como me atrapó a mí. Y entonces, con una infinita y compleja emoción, hoy 1
de noviembre de 1998, a las 21:18 h, en mi habitación de Wivenhoe, Inglaterra,
cuando en México las ofrendas, con sus flores de cempazúchitl, se están po-
niendo en las tumbas de nuestros muertos y en nuestras casas, para acordarnos
de ellos y hablar con ellos y de ellos .. .
Hoy, 1 de noviembre, día de muertos en México, decido dar por terminado
este precario e inacabado esfuerzo, reconociendo en Peter McLaren su valioso
trabajo, su interés por los otros, su indudable compromiso, su decisión de de-
dicar su vida al esfuerzo de construir un mundo mejor.
ALICIA DE ALBA
xxxii CARTA A ADRIANA PUIGGRÓS
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Otras fuentes
[xxxiii]
xxxiv PRÓLOGO
SH A RON D. WELCH
Universidad de Missouri-Columbia
INTRODUCCIÓN
ADAPTACIÓN DE LOS OLVIDADOS
EN LA ERA DE LA RAZÓN CÍNICA
CHE GUEV \ RA
Éste es un libro sobre la esperanza, escrito con toda la objetividad que la ira
puede permitir, y con el objetivo de desafiar las políticas sociales y educativas,
las prácticas fabricadas en esta era de la razón cínica. A medida que se acerca
el fin de este milenio y mi momento en la tierra se alarga en un suspiro de me-
dio siglo, veo en retrospectiva mis 25 años como educador y activista social y
encuentro pocas cosas que lamentar. No obstante, debo confesar que mi can-
sancio con el mundo ha sobrepasado gran parte de lo que yo pensaba era mi
resolución inviolada, un sentimiento de ira y desesperación por vivir y morir
en estos nuevos tiempos, en esta coyuntura actual y dolorosa de la historia mun-
dial. Trato de ocultar a mis alumnos mi desesperanza y mi ira hacia el sistema;
muchos de ellos anhelan encontrar en mis escritos maneras fuertes y rápidas
de desmantelar permanentemente las estructuras de opresión que encarcelan
el espíritu y endurecen los corazones de tantos de nuestros hermanos y her-
manas en lucha. Tal vez sea una ironía interesante que quienes comentan sobre
lo que a su parecer es mi estilo y determinación juvenil no se (len cuenta de
que mis chamarras de motociclista, mis camisetas de franela y mis vaqueros
deslavados son menos una moda retrógrada o una adición patológica a los se-
senta que una fina cubierta para mi alma abrumada.
A pesar de las condiciones sociales actuales que nos asedian, no me en-
cuentro en un estado perpetuo de consternación, obligado a camuflar una de-
sesperanza secreta. En mis horas más oscuras, en más de una ocasión se me ha
concedido lo que podría describirse como un resplandor efímero del espíritu
humano, una ligera liberación de la profunda inercia de esta alma planetaria.
Ocasionalmente la luz fragmenta la oscuridad en diversas formas: un movi-
1
2 INTRODUCCIÓN
miento social incipiente que trata de unir los barrios; un mensaje casual que se
vuelve un grito de convocatoria a la justicia social en una comunidad en esta-
do de sitio; un millón de negros marchando hacia Washington; cien mil per-
sonas caminando a lo largo de la Cesar Chávez Avenue en protesta por la pro-
puesta 187 con una resolución tan formidable que hasta el mismo aire parece
electrizado; cientos de preparatorianos en East Los Ángeles desafiando a sus
maestros y saliendo de sus aulas para mostrar su solidaridad con los activistas
en contra de la propuesta 187. Incluso un simple acto pedagógico, como un
grupo de estudiantes tratando de cancelar la imagen del mexicano como el de-
monio de California al confrontar a los racistas blancos en uno de mis semina-
rios, es suficiente para insertar una pequeña cuña entre la desesperanza y la re-
signación cínica.
Los espacios de esperanza sí aparecen, pero rara vez por un accidente his-
tórico. A veces ocurren en la indecisión momentánea del mercado, otras en
una rara parálisis del odio en la amenazante maquinaria del capital; pero sin
importar la razón, estos espacios necesitan tomarse estratégicamente. Los es-
pacios de esperanza clan aliento a las fuerzas de la justicia, pero en sí mismos
no son suficientes. Los espacios —con frecuencia privados— deben darse a co-
nocer al público; deben ampliarse para que dejen de ser espacios y se convier-
tan en ámbitos, para que dejen de ser espacios individuales y epistemologías
privadas y se conviertan en ámbitos públicos de esperanza y lucha e identida-
des colectivas.
¿Dónde quedamos como nación aquellos de nosotros que vivimos en esta
elogiada democracia occidental? Mire a su alrededor, querido camarada; mire
dentro y fuera, ya que el afuera es verdaderamente un espejo de quiénes somos
como pueblo. La dickensización de las megalópolis posmodernas como Los
Ángeles (el ensalzamiento de la riqueza personal de los pocos que viven en
lugares como Beverly Hills a expensas de los muchos que viven en lu-
gares como Compton o East Los Ángeles) no es un acontecimiento histórico
natural (la historia no tiene nada de natural): es el desmembramiento política-
mente ideado de la conciencia natural, y está cómodamente vinculado a la res-
tructuración económica global.
Una de las compañías propiedad de latinoamericanos más importante en Es-
tados Unidos, International Garment Processors, lava, inspecciona, etiqueta y
embarca prendas de mezclilla para Gap, Sasson, Liz Claiborne y Guess. Ubica-
da en El Paso, Texas, donde paga a sus trabajadores 6 dólares la hora, la com-
pañía se trasladará a Ensenada, Baja California, México, donde pagará a sus tra-
bajadores el mismo salario que otras maquiladoras: 1.25 dólares la hora.
Debido al Tratado de Libre Comercio de Norteamérica y a la eliminación gra-
dual de los aranceles sobre las prendas de vestir, las empresas se están trasla-
dando a lugares donde es más fácil explotar a la población global más vulne-
rable.
Mantener su existencia exigua resulta cada vez más aterradora y terrible-
INTRODUCCIÓN 3
mente difícil para millones de personas del Tercer Mundo así como para los ha-
bitantes urbanos del primero incluyendo a millones de habitantes de Estados
Unidos. El capitalismo global está excluyendo a una gran cantidad de personas
del empleo formal mientras que los pobres, atrapados dentro de los escmarios
posfordistas de restructuración global y sistemas de especializacic i flexibles,
parecen cada vez menos capaces de constituirse en movimientos sociales esta-
bles y homogéneos. Hoy en día están desapareciendo los métodos estandariza-
dos de producción en masa mediante los cuales las empresas se reorganizan y
mantienen bajos los costos de producción para seguir siendo competitivas en el
mercado internacional. Las economías de eficiencia global están eludiendo la
capacidad de las naciones-Estado para servir de intermediarias en el control del
dinero y la información.
Los mercados laborales se segmentan cada vez más a medida que los em-
pleos de tiempo completo son remplazados con puestos de medio tiempo
que ni siquiera ofrecen prestaciones como la atención médica y dental. Los
días de la fabricación mediante producción masiva que rendía altos benefi-
cios y salarios están ocultándose tras el horizonte a medida que el primer
mundo le dice adiós a los regímenes industrializados. No obstante, la indus-
tria no ha desaparecido del todo en Estados Unidos. En Los Ángeles, mi lu-
gar de residencia, puede atestiguarse la latinización de la clase trabajadora
del sur de Estados Unirlos; los latinos actualmente constituyen 36% de la
fuerza laboral del sector manufacturero en el condado de Los Ángeles (la
base manufacturera más importante del país). Y la explotación de estos tra-
bajadores va en aumento.
Pete Wilson, gobernador de California, se ha unido a la lista de gobernado-
res que están intentando que se descarte el requisito estatal de que los conda-
dos proporcionen programas generales de ayuda a las familias de escasos
recursos. Wilson también desea que la gente pobre que no puede proporcio-
narles un ambiente seguro a sus hijos los dé en adopción: Puesto que desde el
punto de vista de Wilson la pobreza evidentemente es una condición que sólo
padecen quienes no se esfuerzan lo suficiente por obtener seguridad financie-
ra o incluso por hacerse ricos, las familias que no tienen un futuro económico
garantizado no merecen tener hijos.
Suben los precios de las acciones de las compañías que reducen su personal
y despiden a cientos de empleados, mientras que esto antes solía ser indicio de
que una empresa se encontraba en problemas. Ahora indica fortaleza y ello
hace enorgullecerse a los accionistas. Las empresas están incrementando su
manufactura externa al ceder el trabajo rutinario a empresas filiales y a prove-
edores externos, con lo cual reducen los costos inherentes a emplear personal
profesional de tiempo completo y hacen su estructura más "efectiva en costos".
Reducir los costos se vuelve lo más importante a medida que la empresa se ale-
ja hasta de un compromiso periférico con el mundo de la ética. De hecho, el
capitalismo ha hecho de la ética algo obsoleto. La compraventa de poder es así
4 INTRODUCCIÓN
más bien un asunto de estética, y aunque la estética no tiene nada que ver con
la ética, ésta queda incluida debido a la terrible belleza de la cosificación.
Los bienes de los principales 358 multimillonarios del mundo superan el in-
greso anual total de aproximadamente la mitad de la población del orbe. La
guerra contra la pobreza ha cedido el paso a la guerra contra los afectados por
la pobreza, una guerra que trata sobre lo viles que pueden llegar a ser las gue-
rras. El trabajador promedio tiene que ingeniárselas sin el lujo de una vida de-
cente debido a que mejorar las condiciones de la mayoría de la población del
mundo sería una tajada demasiado grande de la rentabilidad corporativa de la
elite gobernante. En pocas ocasiones ha sido tan evidente tanto desprecio por
los pobres y por la gente de color sin derechos civiles como en la política llena
de odio de las últimas décadas.
Durante un decenio los narcotraficantes de la zona de la bahía de San Fran-
cisco vendieron toneladas de cocaína a las bandas callejeras de Los Ángeles
—los "Crisps" y los "Bloods"— y trasfirieron miles de dólares de utilidades de la
droga a la FDN (Fuerza Democrática Nicaragüense o Contras), que estaba diri-
gida por la CIA estadunidense (Barrs, 1996). La lucha que entabló Estados Uni-
dos contra el gobierno sandinista, de 1982 a 1986, contribuyó a llevar el crack
a las calles de las principales ciudades estadunidenses en una época en la que
el gobierno estaba librando una guerra contra el narcotráfico en todo el país.
Mientras Nancy Reagan posaba para los fotógrafos con una calcomanía que de-
cía "Sólo di no", el gobierno estadunidense supuestamente estaba facilitando
los tratos entre narcotraficantes en las calles de South Central, en Los Ángeles
(Barrs, 1996), en una zona donde varios de mis ex estudiantes enseñan en las
escuelas públicas. Podría suponerse que la CIA considera sacrificables a esos ne-
gros y latinos en los vecindarios donde se consume el crack.
De acuerdo con Gary Webb (1996:17) el crack es "un producto tan endiabla-
damente deseable que los consumidores literalmente matan por conseguirlo".
Tal vez no sean tan sorprendentes los rumores de que la cocaína introducida
en los barrios negros de Los Ángeles durante los años ochenta haya estado vin-
culada a los cárteles colombianos, la CIA y el FDN, pero no le pidan al gobierno
que asuma alguna responsabilidad por engendrar los principales mercados de
crack. La CIA incluso ha estado negando esa historia. Al gobierno —y al blanco
promedio también— siempre le ha resultado fácil destrozar a los citadinos po-
bres, particularmente en los barrios negros y latinos. Odiar a los pobres ha sido
una tradición democrática que hace sentir orgulloso a este país.
En 1996 el distrito Crenshaw de Los Ángeles fue testigo de un aumento en
el número de protestas populares y vigilias a la luz de las hogueras debido a los
informes en torno a que la CIA dirigía la venta de estupefacientes en la zona
South Central de la ciudad. El creciente número de manifestantes no había sido
tan impresionante desde las secuelas de la golpiza a Rodney King. La cifra des-
proporcionadamente alta de negros que están purgando condenas en la cárcel
por acusaciones de narcotráfico crea un escenario que parece más una guerra
INTRODUCCIÓN 5
contra las comunidades negras que una guerra contra las drogas (Connell,
1996). John Deutch, director de la CIA, fue a Watts en noviembre de 1996 para
hablar con la gente de South Central (principalmente con los medios de infor-
mación que estaban reunidos ahí), sin duda preocupado porque la controver-
sia pudiera afectar negativamente las iniciativas de su dependencia para re-
caudar fondos. No muchos resultaron engañados por los esfuerzos de
desinformación de Deutch, ni por lo que los críticos cínicos pudieran suponer
es el órgano principal de la CIA: el periódico Los Angeles Times (que antes había
publicado una serie de tres artículos sobre la relación de la CIA con el narcotrá-
fico y la había calificado de infundada). A la gente de South Central le costaba
tragarse el anzuelo de que una dependencia que se cree ha derrocado a go-
biernos extranjeros y asesinado a personajes políticos pudiera ser suficiente-
mente imparcial como para investigarse a sí misma. Como ejemplo de la habi-
lidad de la dependencia para monitorearse, Deutch citó el caso de cómo le
pusieron las manos encima a ciertos agentes que estaban usando indebidamen-
te unas tarjetas de crédito. La comparación fue absurda y sólo aumentó la falta
de credibilidad de la dependencia. Por supuesto, las sospechas de que la CIA pa-
trocinaba guerras contra la gente de color no tenían nada de novedoso, parti-
cularmente en el terreno internacional. Lo que primero viene a la mente fue el
derrocamiento del gobierno de Jacobo Arbenz en Guatemala y la operación de
Bahía de Cochinos en Cuba en los años sesenta; el golpe militar contra el presi-
dente Joáo Goulart en Brasil en 1964; la invasión estadunidense a República Do-
minicana en 1965; el derrocamiento del gobierno de Allende en Chile en 1973;
las "guerras sucias" en Argentina y Uruguay a principios de los años setenta; las
actividades contrainsurgentes en El Salvador, Guatemala y Nicaragua en los
ochenta, y el rescate financiero del Partido Revolucionario Institucional (PRO en
México en 1976 ; 1982, 1988 y 1995.
Los estadunidenses perpetúan la tradición democrática de odiar a los po-
bres y luego, como para apaciguar su culpa, súbitamente se apiadan de ellos y
donan pavos a algún albergue el Día de Acción de Gracias o regalan ropa usa-
da a los veteranos de guerra desempleados. No obstante, la caridad tiende a es-
tigmatizar al receptor y a ensalzar al donador. Los actos sinceros de caridad son
encomiables, pero pocas veces el dar es sustituto de la erradicación de las cau-
sas de la pobreza, algo que parece ser fácil de encontrar en el capitalismo avan-
zado. La gran mayoría de los estadunidenses aún continúa utilizando como chi-
vo expiatorio a los inmigrantes, sobre todo a los trabajadores indocumentados,
y busca la salvación en las vías cada vez más sonoras y políticamente diabólicas
de esta era prometedora de mercados de bonos y capitalismo "rápido". A me-
dida que los recursos fiscales salen de las ciudades del interior hacia las del ex-
terior, de los suburbios de la posguerra a los suburbios posmodernos o a las
"ciudades suburbiales" donde predominan los blancos, las condiciones de vida
marginales para la gente de color serán cada vez con más frecuencia la norma.
La codicia y la avaricia de la clase gobernante estadunidense parecen no te-
6 INTRODUCCIÓN
A lo largo de la historia, los intereses gobernantes sólo han querido una cosa: todo; las
tierras, los bosques, la caza, el ganado, las cosechas, los depósitos minerales y los meta-
les preciosos más selectos de la tierra; todos los bienes, las riquezas y ganancias; todas
las instalaciones productivas, la inventiva y las tecnologías lucrativas; todas las posicio-
nes de control del Estado y otras instituciones importantes; todos los subsidios y ayudas,
los privilegios e inmunidad del sector público; todas las protecciones de la ley sin nin-
guna de sus limitaciones; todos los servicios, las comodidades, los lujos y las ventajas de
la sociedad civil sin ninguno de los impuestos y costos. Lo único que ha querido la cla-
se gobernante es esto: todos los beneficios y ninguna de las cargas. El código de opera-
ción es: tenernos mucho, podernos conseguir más, lo queremos todo.
Es posible que en medio siglo los blancos sean minoría en Estados Unidos.
Mientras sienten que su sociedad civil está siendo despojada y culpan a los in-
migrantes del aumento de la movilidad social descendente y la desaparición de
los tradicionales valores morales estadunidenses, los blancos sucumben al
atractivo de la retórica reaccionaria y a una política fascista de represión auto-
ritaria (Sunker y Otto, 1997). Esto es especialmente cierto en una época en que
los blancos siguen sintiéndose despojados de sus raíces étnicas y experimentan
lo que Howard Winant (1994:284) ha denominado "una panetnicidad raciali-
zante como 'euroamericanos — .
La leña del fascismo se encuentra en el horno de la democracia estaduni-
dense, esperando una chispa para iniciar un incendio de represión estatal. Los
incendios anteriores estallaron en la rebelión de Watts de agosto de 1965, el
movimiento por los derechos civiles, y el movimiento contra la guerra en los
años sesenta, pero también en formas más actuales, como el levantamiento en
Los Ángeles del 29 de abril de 1992 y las huelgas en preparatorias de East Los
Ángeles en 1995 debido a la propuesta 187. No tenemos muchos incendios de-
bido a que, como señaló Parenti de manera tan visionaria, el fascismo ya se en-
cuentra a fuego lento, y se quema muy bien cuando lo avivan gobernadores re-
accionarios como Pete Wilson.
A los ciudadanos estadunidenses les han vendido una cuenta de productos
deteriorada en el contrato republicano con Estados Unidos. Michael Parenty
(1996:42) describe esta ideología perfectamente:
La tarea futura para quienes deseamos recuperar la dignidad que ofrece la jus-
ticia verdadera consiste en revivir la ciudadanía democrática en una era de re-
compensas en merma, en crear ciudadanos críticos que ya no se contenten con
ocupar espacios furtivos de afirmación privada sino que posean la voluntad y
el conocimiento para convertir esos espacios en esferas públicas mediante la
creación de nuevos movimientos sociales y luchas anticapitalistas.
Una cantidad sin precedentes de jóvenes blancos descontentos están unién-
dose a milicias ciudadanas y organizaciones en favor de la supremacía de los
blancos, en una época en la que se queman las iglesias de los negros en el sur
y se registra un índice alarmante de quema de cruces en Louisiana, Georgia,
Pensilvania, Oregón, Maine, el sur de California y otras partes. Al buscar su
8 INTRODUCCIÓN
Por supuesto, uno de los grupos más odiados entre los pobres, aquí en las tie-
rras sureñas, son los trabajadores que migran de México. Estereotipados como
"delincuentes emigrados",* se han convertido en el objeto de xenofobia por ex-
celencia. Ron Prince, uno de los arquitectos de la propuesta 187, comentó:
"Los extranjeros ilegales son una categoría de delincuente, no una categoría de
grupo étnico" (citado en Gómez-Peña, 1996:67). Guillermo Gómez-Peña (1996:
67) comenta cómo los estadunidenses blancos consideran que las fronteras im-
bricadas provocan una crisis:
* "Crimmegrants." [T.]
10 INTRODUCCIÓN
Ahora se culpa a los "ilegales" de todo lo que los ciudadanos estadunidenses y sus po-
líticos incompetentes no han podido (o querido) resolver. Se despoja a los indocumen-
tados de su humanidad e individualidad, se los convierte en pantalla para proyectar el
temor, la ansiedad y la ira de los estadunidenses... Tanto los activistas antinmigrantes
como los medios de información conservadores se han valido de metáforas extremada-
mente intensas para describir este proceso de "mexicanización": una pesadilla cristiana
("el infierno a nuestras puertas"), un desastre natural ("la oleada morena"), una enfer-
medad mortal o un virus incurable, una forma de violación demográfica, una invasión
cultural o el temible comienzo de un proceso de secesión o "quebequización" de todo el
suroeste de Estados Unidos.
(1994:13) "el caucasismo describe, desde la batalla del río Little Bighorn hasta
Simi Valley, no una cultura, sino precisamente la ausencia de cultura. Es el in-
tento vacío y, por lo tanto, aterrorizante, de elaborar una identidad basada en
lo que no se es y en lo que no se puede retener."
Este libro sigue la labor de los multiculturalistas críticos al tratar de desa-
rraigar tanto los ataques conservadores contra el multiculturalismo corno los
paradigmas liberales de éste; estos últimos, en mi opinión, simplemente rem-
paquetan las ideologías conservadoras y neoliberales bajo la tapa discursiva de
la diversidad. Al emprender este proyecto, intenté modestamente proponer
una pedagogía crítica que atienda una forma de hibridismo poscolonial.
Es cierto que el concepto de hibridismo se ha utilizado como arma podero-
sa para contrarrestar los intentos fundamentalizados de crear formas de iden-
tidad monolíticas y "auténticas" (McLaren, 1995). Sin embargo, Coco Fusco
(1995:76) nos recuerda que, "con demasiada frecuencia... la celebración pos-
colonial del hibridismo se ha interpretado corno señal de que ya no hace falta
interesarse por las políticas de representación e intercambio cultural. Con faci-
lidad volvemos a caer en la retórica integracionista de los años sesenta y com-
binamos el hibridismo con la igualdad." Dado que no todos los hibridismos son
iguales, debemos adjuntar al término un calificativo ideológico nominal tácito
(Radhakrishnan, 1996). Al aseverar lo anterior Radhakrishnan nos proporcio-
na un calificativo importante, pues sostiene que deberíamos distinguir entre la
versión metropolitana de hibridismo y el hibridismo poscolonial. Mientras el
primero es una forma lúdrica de una autodesignación caprichosa, el segundo
es un modo identitario crítico. El hibridismo metropolitano, señala Radha-
krishnan (1996:159), se "caracteriza por un sentido intransitivo e inmanente de
goce", mientras que el hibridismo poscolonial está marcado por "la búsqueda
frustrante de un grupo de partidarios y una identidad política legítima". El hi-
bridismo metropolitano no "carece de sujeto" ni es neutral; es una estructura
del pensamiento identitario moldeado por la lógica cultural del Occidente do-
minante. El hibridismo poscolonial, en contraste, busca la autenticidad en "un
tercer espacio que no es cómplice de las necesidades imperiosas desarraigan-
tes de la occidentalización ni de las teorías (le una autoctonía estática, natural
y franca" (p. 162). Es dentro de dicha perspectiva que se invita a los educado-
res a crear una pedagogía fronteriza.
El multiculturalismo revolucionario como punto de intersección con la pe-
dagogía crítica apoya la lucha en favor de un hibridismo poscolonial. Guiller-
mo Gómez-Peña (1996:7) capta el concepto de hibridismo poscolonial cuando
traza conceptualmente lo que él denomina la nueva Frontera Mundial:
una enorme zona fronteriza tras e intercontinental, un lugar donde no prevalece nin-
gún centro. Todo es marginal, es decir, no existen "los otros", o mejor dicho, los únicos
"otros" verdaderos son aquellos que se resisten a la fusión, al mestizaje y al diálogo tras-
cultural. En esta cartografía utópica el hibridismo es la cultura dominante. El español,
12 INTRODUCCIÓN
dos que participan en una lucha por trasformar las condiciones de la vida y el
trabajo.
Creo que la investigación del multiculturalismo y la pedagogía crítica debe
fusionarse de manera más visible en torno al tema central de desarrollar una
economía de acción histórica. De esta manera, los críticos pueden elaborar más
profundamente un lenguaje que no sólo hable sobre la gente, sino a la gente,
acerca de lo que es posible llegar a convertirse en un mundo que violentamente
alista nuestra identidad para que esa idea de conversión parezca ridícula. Es im-
portante recordar siempre a nuestros compañeros y compañeras que partici-
pan en la lucha por liberarnos de la explotación capitalista a manos de pa-
triarcas blancos que nunca deben dejar de oponerse a las nuevas formas de
consumo y a los deseos que reciben más prioridad que las necesidades ele-
mentales del pueblo. Un ejemplo de determinación son las soldaderas de Mé-
xico, las mujeres de la clase trabajadora que lucharon en la Revolución mexi-
cana junto con sus compañeros en el frente de batalla.
Reconocernos como agentes revolucionarios es más que el acto de com-
prender quiénes somos; es el acto de reinventarnos a partir de nuestras identi-
ficaciones culturales traslapadas y nuestras costumbres sociales, para que po-
damos relacionarlas con la materialidad de la vida social y con las relaciones de
poder que las estructuran y sostienen. No obstante, aquellos de nosotros que
cínicamente insisten en resistir y evitar la lucha antirracista, antisexista y anti-
capitalista no sólo apagan la llama en el corazón de la lucha democrática, sino
que falsifican la única esperanza de justicia social. La pedagogía crítica es, en
última instancia, un sueño, pero uno que se sueña en el insomnio de la praxis.
Esto se debe a que un individuo no puede deéir que ha logrado la pedagogía
crítica si deja de luchar por conseguirla. Sólo el descontento y la insatisfacción
sinceros ante el esfuerzo limitado que hacemos en nombre de la justicia social
puede garantizarnos que verdaderamente tengamos fe en el compromiso dia-
loguista con los otros y con la otredad.
La pedagogía crítica, tal y como la formulo en este libro, intenta volver a
comprometer a un mundo social que funciona bajo el supuesto de su autono-
mía colectiva y, de esta manera, sigue resistiéndose a la intervención del hom-
bre. En este sentido, la pedagogía crítica sigue comprometida con el cumpli-
miento práctico de la autodeterminación y la creatividad en una escala social
colectiva. Cuando pienso en la pedagogía crítica como un ejercicio de libera-
ción no sólo me vienen a la mente Paulo Freire, Augusto Boal, Rosa Luxem-
burgo, Judi Barri, el Che Guevara y Malcom X, por ejemplo, sino también
Emiliano Zapata. Bendecido por los chamanes nahuas, Zapata fue un guerre-
ro espiritual que luchó por proteger de la opresión el carácter sagrado de la
tierra y la libertad. Al igual que Zapata, los educadores críticos necesitan li-
brar nada menos que una guerra en pro del carácter sagrado de la vida hu-
mana, la dignidad colectiva para los desdichados del mundo y el derecho a vi-
vir en paz y armonía. La pedagogía crítica habla de formas específicas de
14 INTRODUCCIÓN
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1. ESCRITOS DESDE LOS MÁRGENES: GEOGRAFÍAS
DE IDENTIDAD, PEDAGOGÍA Y PODER
P. MCL. Y
HENRY A. GIROUX
[171
18 GEOGRAFÍAS DE IDENTIDAD, PEDAGOGÍA Y PODER
LENGUAJE Y SUBJETIVIDAD
Un punto importante acerca del lenguaje, destacado por Richard Brown y otros
autores, es que el lenguaje que utilizamos siempre implica una "defensa de re-
alidades" político-partidaria, siempre actúa como una forma de "simbolización
persuasiva"; es decir, siempre actúa retóricamente (Brown, 1987:97-117). La idea
que subraya Brown es que la verdad no es independiente de los procesos polí-
ticos y lingüísticos, ni de los fines mediante los cuales se evoca. En otras pala-
bras, la verdad no puede nombrarse fuera de sus dimensiones retóricas. En
este aspecto podernos concordar con Robert Scholes en que el lenguaje en cier-
to sentido siempre contiene un aspecto de violencia y enajenación porque,
como parte del proceso de nombrar la realidad, separa a los seres humanos de
aquello, la cosa, que es nombrado (Scholes, 1985:111-112). Asimismo, cada vez
que utilizamos el lenguaje participamos en un acto sociopolítico sumamente
partidario. Utilizar el lenguaje es partidario y político porque, cada vez que lo
utilizamos, expresamos cómo se han escrito en nosotros los procesos cultura-
les y cómo, a su vez, escribimos y producimos nuestros propios guiones para
nombrar y negociar la realidad. Generamos lenguaje tanto como somos gene-
rados en él. No podemos reclamar inmunidad diplomática a las consecuencias
del lenguaje que utilizamos. La identidad en gran medida reside en las dimen-
siones retóricas del lenguaje, es decir, dentro de los procesos políticos y lin-
GEOGRAFÍAS DE IDENTIDAD, PEDAGOGÍA Y PODER 25
güísticos mediante los cuales llega a ser (Brown, 1987:81). El lenguaje que uti-
lizamos para interpretar el mundo determina en gran medida nuestra manera
de pensar y actuar sobre el mundo (Volosinov, 1973).
Si es cierto que la realidad social cobra sentido mediante un lenguaje que
siempre está repleto de infinidad de discursos sustentados en intereses mate-
riales y formas de poder social, lógicamente nosotros somos producidos como
sujetos mediante el lenguaje (es decir, se nos proporcionan los puntos de vista
o las posturas disponibles para el sujeto). Con base en esto, también puede de-
cirse que el lenguaje ayuda a constituir la subjetividad, la cual suele elaborar-
se a partir de una variedad de posturas subjetivas (véase un excelente análisis
de la subjetividad en Weedon, 1987). Aquí utilizamos el término "subjetivi-
dad" para diferenciarlo de identidad, dado que la subjetividad nos permite re-
conocer y abordar las maneras corno los individuos encuentran sentido a sus
experiencias, e incluso a su entendimiento consciente e inconsciente, y las for-
mas culturales disponibles mediante las cuales dicho entendimiento se limita
o se habilita. El término "identidad", por otra parte, implica una esencia fija
que existe independientemente de la variedad de discursos a disposición de
los individuos. Es decir, el término identidad sugiere un sujeto unitario, que
se autoconstituye soberano y cuyas características autónomas primordiales
son de naturaleza prediscursiva y supuestamente constituidas fuera del len-
guaje, la historia o el poder. Karl Racevski subraya este punto al decir lo si-
guiente:
En las filosofías posmodernas aún suele utilizarse a la mujer como el otro, corno el es-
pejo del hombre. Cuando acaso existe, existe como la depositaria de las cualidades que
el hombre se ha negado a sí mismo y que ahora desea reclamar. El habla de la mujer se
encuentra limitada por esas reglas o se silencia (y así puede permanecer). Como señala
tan adecuadamente Irigaray, la mujer es "para ellos —pero siempre de acuerdo con él—
esencialmente anárquica y ateleológica. Puesto que la necesidad imperiosa que se les im-
pone —pero sólo desde afuera y con violencia— es 'disfruten sin ley'. . . cuando surge ese
26 GEOGRAFÍAS DE IDENTIDAD, PEDAGOGÍA Y PODER
estado extraño del 'cuerpo' que los hombres denominan el placer de la mujer, dicho es-
tado es gratuito, accidental, imprevisto y 'suplementario' de lo esencial."
La subjetividad, por otra parte, indica una presencia individual sin esencia. Su-
braya la dependencia de la identidad y que los individuos consisten en un flu-
jo descentrado de posturas subjetivas, sumamente dependientes del discurso,
la estructura social, la repetición, la memoria y la inversión afectiva para man-
tener un sentido de coherencia en un mundo de cambio constante.
La subjetividad es más que los recuerdos extraídos o los temores puestos en
cuarentena en los sótanos de nuestro inconsciente. Es más que nuestras decla-
raciones sobre otros y las aseveraciones sobre nosotros. Conforme a nuestra de-
finición, la subjetividad es un proceso de acción entre el "yo" que escribe y el
"yo" de quien se escribe, el "yo" que habla" y el "yo" a quien se habla. La sub-
jetividad se encuentra enfundada en incontables capas de discurso que simul-
táneamente nos enquistan y descubren, nos atrapan y nos liberan. Nuestras
subjetividades nacen mediante nuestra participación en los sucesos mundanos,
mediante nuestra orientación sensual e incorporación a un mundo moldeado
por las relaciones sociales y los procesos de producción determinantes. El len-
guaje y la subjetividad moldean nuestra conciencia práctica donde el "yo" siem-
pre depende de un "nosotros", de la localización histórica y social, y del con-
junto de relaciones sociales que conforman la totalidad social, de mayores
dimensiones. Preferimos el término "subjetividad" porque acentúa el hecho de
que la postura subjetiva es un punto de partida que elige el hablante dentro de
un discurso que podría afirmar o resistir las posturas asumidas por otros ha-
blantes. Los discursos están dotados de formas materiales e institucionales, y se
rigen por costumbres discursivas que, en honor a Foucault, se refieren a las re-
glas históricas anónimas que gobiernan qué puede decirse y qué no, quién pue-
de hablar con autoridad y quién debe escuchar (McLaren, 1994; 1995). Desde
la perspectiva de la educación escolar, un discurso puede definirse como un
"sistema regulado de enunciados" que establecen diferencias entre los campos
y las teorías de la educación (Smith y Zantiotis, 1989). Dado que los discursos
surgen y son constitutivos de las configuraciones particulares del poder, nece-
sariamente se encuentran vinculados a una postura ideológica. Los discursos
son ideológicos no tan sólo como reflejos de una base económica, sino por sus
efectos de poder. Como tales, puede considerárselos prácticas materiales. Los
discursos no ubican la historia en el registro de un concepto universalizado de
la verdad, sino más bien en el de las prácticas con significado (Kaplan,
1987:23). Dichas prácticas con significado se emprenden con una política de
ubicación o a partir de la posicionalidad del individuo que se encuentra mol-
deado por la raza, la clase, el género, la orientación sexual y otros determi-
nantes sociales y culturales.
Normalmente consentimos en asumir posturas subjetivas que nos resultan
familiares y con las cuales nos sentimos a gusto. Es mediante la gramática tex-
GEOGRAFÍAS DE IDENTIDAD, PEDAGOGÍA Y PODER 27
tual del discurso (es decir, las reglas para generar significados) que nos consti-
tuimos como organización política, y al igual que Richard Brown (1987:128),
señalamos que "la trasformación de las gramáticas de una organización políti-
ca es una definición de revolución". Argumentamos que los discursos no ci-
mentan por entero las identidades o subjetividades, sino que generan una va-
riedad de posturas subjetivas en torno a las cuales las subjetividades tienden a
agruparse y/o oponerse entre sí (Donald, 1985:344).
Este sujeto poshumanista no existe con una identidad unificada (ni se entiende como
una estructura jerárquica articulada compuesta de sus diversas posturas subjetivas) que
de alguna manera se manifiesta en cada práctica. Más bien es un sujeto que se rehace,
se reamolda constantemente como un conjunto móvil de relaciones en un contexto flui-
do. El sujeto nómada se asemeja a una amiba que lucha por obtener espacio para sí en
su situación local. El sujeto en sí se ha convertido en un sitio de lucha, en un sitio de ar-
ticulación con su propia historia, resoluciones y efecto.
dimensiones de la vida social. Como señala Robert Scholes, esto significa en-
señar a los estudiantes a leer, interpretar y criticar. Al leer generamos un tex-
to dentro de un texto; al interpretar creamos un texto sobre un texto y al criti-
car elaboramos un texto contra un texto. Leer el mundo y la palabra significa
comprender los códigos culturales y genéricos que nos permiten usar pala-
bras para elaborar un relato, relatos que podemos decir en nuestras propias
palabras y desde diferentes puntos de vista. Interpretar significa poder tema-
tizar y generalizar las narrativas que constituyen la experiencia social. En po-
cas palabras, significa tener la capacidad de extraer los supuestos y motivos
ocultos que estructuran nuestro sistema de valores cultural de todos los días;
se refiere a captar los elementos ideológicos de nuestro mundo social. Criti-
car significa comprender la construcción de la vida social como un modo par-
ticular de producción que puede analizarse junto con otros textos culturales
que hablan a otros modos de discurso ético y otras formas de socializar, a par-
tir de los cuales se puede pedir a los estudiantes que basen su acción social en
el mundo.
En suma, lo que intenta hacer una pedagogía crítica del lenguaje y la expe-
riencia es proporcionar a los estudiantes "contradiscursos" o "posturas subje-
tivas resistentes", es decir, un nuevo lenguaje de análisis mediante el cual pue-
dan colocarse a una distancia crítica de las posturas subjetivas que les resultan
más familiares, con el fin de participar en una praxis cultural mejor diseñada
para promover el proyecto de trasformación social. Necesitamos ayudar a los
estudiantes a informarse acerca de la especificidad histórica de la generación
de sus propias posturas subjetivas y modos de socializar, así como de su lugar
en la red hegemónica de poder social en la actualidad. El poder, como hemos
visto, se ejerce mediante formas de subjetividad, lo cual significa que las pos-
turas subjetivas que asumimos de manera acrítica y sin conocer alternativas
más progresistas pueden conducir a la producción de prácticas sociales opre-
sivas. Por supuesto, el desarrollo de una pedagogía crítica del lenguaje y la ex-
periencia para usarla con los estudiantes sólo puede derivarse del desarrollo y
utilización de un nuevo lenguaje teórico para los educadores que desean pro-
mover su comprensión crítica de cómo funcionan las escuelas dentro del con-
texto de la sociedad, y cómo pueden ayudar a construir las subjetividades de
los estudiantes que pasan tiempo dentro de sus muros durante gran parte de
su vida joven.
Evidentemente, la pedagogía crítica ha prestado un servicio importante al
arrojar luz, mediante un lenguaje de crítica, sobre las condiciones de las es-
cuelas, la sociedad y el ejercicio del poder cultural, que de otra manera per-
manecerían oscuras u ocultas. Su principal servicio ideológico y político ha
sido desmadejar la manera en que las escuelas reproducen la lógica del capital
a través de las formas ideológicas y materiales de dominación que estructuran
la vida de los estudiantes de diversos grupos de clase, etnia y género. Pero, con
el fin de ir más allá del mero cambio de nuestra opinión sobre la educación es-
GEOGRAFÍAS DE IDENTIDAD, PEDAGOGÍA Y PODER 39
Si bien es cierto que ninguna teoría del lenguaje tiene una relación privilegia-
da con la realidad, deseamos subrayar la importancia de avanzar y reconfigu-
rar las fronteras de los lenguajes que utilizamos para comprender la vida social
en las aulas y la sociedad, con el fin de confrontar críticamente las nuevas for-
mas de educación que tanto estudiantes como maestros están rehaciendo den-
tro de los contextos culturales posmodernos. La educación no sólo tiene que
ver con el lenguaje, sino se refiere también a los efectos de las políticas cultu-
rales y las relaciones sociales de poder en el acto de interpretación y genera-
ción del significado.
Jane Flax (1990:222) escribe lo siguiente:
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2. POLÍTICA LIBERATORIA Y EDUCACIÓN SUPERIOR:
UNA PERSPECTIVA FREIREANA
PAULO FREIRE
[431
44 POLÍTICA LIBERATORIA Y EDUCACIÓN SUPERIOR
en telarañas de significado social y cultural que ellos no han tejido, se les mo-
tiva a recordar de maneras específicas, y silenciosamente se les recomienda
—mediante los anuncios, los medios de información, y los "otros" religiosos y
políticos— que respondan a la lógica de hacer de las mercancías su dios, como
si esto fuera el orden natural de las cosas. Juntos, maestros y estudiantes se en-
frentan a partidarios de la nueva derecha de todo tipo y especie y, en particu-
lar, a cristianos fundamentalistas y grupos de interés político que hacen un lla-
mado mordaz a una cultura común, unificada monolíticamente por un deseo
de armonía en igualdad.
Durante el último decenio se han observado niveles sin precedentes de lu-
cha por el significado y el despliegue de la "diferencia" racial, que culminaron
el martes 8 de noviembre de 1994 en un amplio margen de votos (59% frente
a 41%; 78% de republicanos, 62% de independientes y 36% de demócratas) en
favor de la propuesta 187 en California. Esta medida tiene por objeto restrin-
gir la educación pública, los servicios de asistencia social y la atención médica
que no sea de emergencia que se proporcionan a quienes no puedan demos-
trar su condición de inmigrantes legales o su nacionalidad estadunidense. La
medida fue concebida por el asesor político del condado de Orange, Robert Ki-
ley, su esposa, Barbara Kiley, alcaldesa de Yorba Linda, y Ron Price, contador
desempleado por tres años que recientemente se vio obligado a declararse en
quiebra.
Como buen canadiense ojiazul, angloparlante, que obtuvo su green card en
1985, no temo ser el blanco de dicha medida, ya que los anuncios de la cam-
paña y la retórica en torno a la propuesta se concentraron claramente en la
frontera sur. Al señalar un momento histórico sin paralelo en la historia mo-
derna de California, el 8 de noviembre de 1994 es un día que vivirá en la infa-
mia, ya que ese momento no sólo marca el resurgimiento del fascismo sino tam-
bién la villanización y demonización total y absoluta del inmigrante latino de
una manera tan feroz que incluso el "raza" más militante y cínico fue tomado
por sorpresa. No sólo se avecina un nuevo paso atrás en la triste pero constan-
te erosión del terreno ganado con décadas de activismo en favor de los dere-
chos civiles, sino el triunfo del apartheid cultural y de la inquisición de la men-
te colonial. Los autoritarios raciales se han despojado con desafío de sus
capullos blancos, trasformados ahora en todos unos terroristas racistas cuya
proyección simbólica se reflejó un día después de la votación al eliminarse el
cuidado prenatal a los inmigrantes indocumentados, principalmente mexica-
nos. Está muy próximo un momento de lucha con una valencia política y una
potencia ética especiales. Cuando se hace alarde de la ley de la tierra para en-
cubrir una forma de limpieza étnica, es necesario actuar. Ya es hora de poner
a la civilización occidental contra la pared y demandar que la democracia haga
honor a su nombre.
Lo más notable es que, en este dislocado clima de victimización, ha surgido
un espíritu de contratacar los colmillos blancos de la injusticia gringa: estamos
46 POLÍTICA LIBERATORIA Y EDUCACIÓN SUPERIOR
Para un análisis de este proceso en el contexto de la educación escolar, véanse Peter McLaren,
La vida en las escuelas, México, Siglo XXI, 1994; La escuela como un performance ritual, México, Siglo
POLÍTICA LIBERATORIA Y EDUCACIÓN SUPERIOR 47
XXI, 1995, Critical pedagogy and predatory culture: Oppositional politics in a postmodern era, Londres y
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48 POLÍTICA LIBERATORIA Y EDUCACIÓN SUPERIOR
Véase Charles Acimut, Youth, murder, qmclacle: The cultural politicl of "youth in crisis", Boulder,
Westview, 1994.
POLÍTICA LIBERATORIA Y EDUCACIÓN SUPERIOR 49
obra de Freire) suelen tener ciertos supuestos previos en común, que pueden
resumirse de la siguiente manera: las pedagogías constituyen una forma de crí-
tica social y cultural; todo conocimiento está mediado en lo esencial por rela-
ciones lingüísticas que irremediablemente tienen una constitución social e his-
tórica; los individuos se relacionan de manera sinecdóquica con la sociedad a
través de tradiciones de mediación (familia, amigos, religión, educación esco-
lar formal, cultura popular, etc.); los hechos sociales nunca pueden aislarse del
ámbito de los valores o extraerse de las formas de generación ideológica como
inscripción; la relación entre concepto y objeto, y entre significante y significa-
do, no es inherentemente estable ni trascendentalmente fija, y con frecuencia
está mediada por los circuitos capitalistas de producción, consumo y relaciones
sociales; el lenguaje es clave para la formación de la subjetividad (conciencia
consciente e inconsciente); en cualquier sociedad hay ciertos grupos que inne-
cesaria y, con frecuencia, injustamente, son privilegiados con respecto a otros,
y si bien el motivo de estos privilegios puede variar muchísimo, la opresión que
caracteriza a las sociedades contemporáneas se arraiga con más fuerza cuando
los subordinados aceptan su condición social por considerarla natural, necesa-
ria, inevitable o heredada como un ejercicio de azar histórico; la opresión tie-
ne muchas facetas, y concentrarse sólo en una a expensas de las demás (por
ejemplo la opresión de clases frente al racismo) suele pasar por alto u ocultar
su interrelación; nos espera un mundo imprevisto de relaciones sociales, y no
puede comprenderse el poder y la opresión simplemente en términos de un
cálculo irrefutable del significado vinculado a condiciones de causa y efecto; la
dominación y la opresión se encuentran implicadas en la dependencia radical
del desarrollo social y en nuestras reacciones a ella, y las principales prácticas
de investigación general e involuntariamente se encuentran implicadas en la re-
producción de los sistemas de opresión por clase, raza o género (Kincheloe y
McLaren, 1994; McLaren, 1992).
La obra de Freire ciertamente refleja esta lista de supuestos en distintos gra-
dos, y si bien su corpus de escritos no entra fácilmente en la categoría del po-
sestructuralismo, su énfasis en la relación entre lenguaje, experiencia, poder e
identidad sin duda da peso a ciertos supuestos posestructuralistas. Por ejemplo,
la obra de Freire subraya que las prácticas del lenguaje entre los individuos y
grupos hacen algo más que reflejar la realidad: organizan eficazmente nuestro
universo social y refuerzan lo que se considera son los límites de lo posible,
construyendo al mismo tiempo la imperfección de lo práctico. En gran medi-
da los sistemas de signos y los códigos semióticos que utilizamos siempre se en-
cuentran poblados ya de interpretaciones previas, dado que forzosamente han
sido condicionados por las formaciones materiales, históricas y sociales que
ayudan a darles origen. Apoyan y refuerzan arreglos sociales particulares, dado
que se sitúan en prácticas sociales históricamente condicionadas en las que los
deseos y las motivaciones de ciertos grupos han sido cultural e ideológica-
mente inscritas, por no decir sobredeterminadas. Todos los sistemas de signos
POLÍTICA LIBERATORIA Y EDUCACIÓN SUPERIOR 53
Cuando el cincel quirúrgico de Egas Moniz estaba en su lugar, listo para la pri-
mera lobotomía médica (procedimiento que, se recordará, le valió el premio
Nobel y llevó a los defensores reaccionarios a considerar la lobotomía corno
una medida para los individuos subversivos de las buenas prácticas ciudada-
nas), era inconcebible pensar que dicho acto de terrorismo cerebral pudiera lo-
grarse en el nivel cultural, con mucha más eficacia y menos dolor, mediante las
poderosas expresiones de las nuevas y cada vez más insidiosas formas de hege-
monía capitalista. Este proceso ha menguado enormemente el papel emanci-
patorio de los intelectuales universitarios y públicos, y lo mismo ha sucedido
con la función del intelectual orgánico. De hecho, la praxis emancipatoria ha
54 POLÍTICA LIBERATORIA Y EDUCACIÓN SUPERIOR
maestro que se apropia del espacio de una lección escolar para participar en un
diálogo con los estudiantes sobre temas que no se encúentran en el programa
de estudios formal. De Certeau describe las operaciones y maniobras tácticas
como sigue:
[Una] táctica es una acción calculada que está determinada por la ausencia de un lugar
apropiado [. .1 El espacio de una táctica es el espacio de la otra. Por lo tanto, debe ex-
plotar y aprovechar un terreno que le ha sido impuesto y organizado por la ley de un
poder exterior. No tiene los medios para mantenerse ajena, a distancia, en una posición
de retirada, de prudencia, de autodominio: es una maniobra "dentro del campo de vi-
sión del enemigo" [. . .1 y dentro de territorio enemigo. Por lo tanto, no tiene la opción
de planear, de seguir una estrategia general. Actúa mediante acciones aisladas, golpe
por golpe. Aprovecha las oportunidades y depende de ellas, pues carece de una base
donde pudiera acumular sus victorias, fortalecer su propia posición y planear ataques [.
..] Este "ninguna parte" a todas luces proporciona movilidad a una táctica, pero se tra-
ta de una movilidad que debe aceptar las oportunidades del momento y atrapar al vue-
lo las posibilidades que se dan en cualquier momento dado. Debe utilizar de manera vi-
gilante las grietas que las coyunturas particulares abren en la observación continua de
los poderes establecidos. Caza furtivamente en ellas. Crea sorpresas en ellas [. . Es una
treta astuta (citado en Conquergood, 1992:82).
Por ser intelectuales, necesitamos recordar que las batallas que libramos son batallas de
palabras. Quienes argumentan el punto de vista oposicional no hacen nada distinto de
lo que hacen sus enemigos, y es claro que no están cambiando directamente la vida opri-
mida de quienes buscan sobrevivir en espacios metropolitanos y no metropolitanos, por
igual. Por lo tanto, lo que deben enfrentar los intelectuales académicos no es su "victi-
mización" por parte de la sociedad en general (o su victimización en solidaridad con los
oprimidos), sino el poder, la riqueza y los privilegios que irónicamente se acumulan por
su punto de vista "oposicional", y la brecha creciente entre el contenido manifiesto de
56 POLÍTICA LIBERATORIA Y EDUCACIÓN SUPERIOR
sus obras y la movilidad ascendente que obtienen con dichas palabras. (Cuando Fou-
cault dijo que los intelectuales necesitan luchar contra convertirse en objeto e instru-
mento del poder, se refería precisamente a este tipo de situación.) El predicamento que
enfrentamos en Occidente, donde la libertad intelectual tiene una historia en común
con la iniciativa económica, es que "si un profesor deseara denunciar algunos aspectos
de las grandes empresas [. .] inteligentemente se ubicaría en una escuela cuyos admi-
nistradores fuesen grandes empresarios". Por qué deberíamos creer en quienes conti-
núan hablando un lenguaje de alteridad como necesidad mientras sus salarios y hono-
rarios no dejan de aumentar? ¿Cómo resistimos la conversión en propiedad que están
experimentando los discursos oposicionales, cuando la intención de dicho discurso ha
sido desplazar y negar al propio? ¿Cómo impedimos que lo que comienza como táctica
—aquello que está "sin base alguna donde podría acumular" (De Certeau: 37)— se con-
vierta en un campo sólidamente cercado, tanto en sentido militar como académico?
(1993:17).
Chow nos recuerda que las tácticas oposicionales dentro de la universidad —las
cuales suelen aplicarse como ejercicio de la "pedagogía crítica" freireana— pue-
den volverse peligrosamente domesticadas precisamente porque los educado-
res izquierdistas pueden reclutarlas para lograr ascensos en su carrera. Incluso
si se utiliza con las mejores intenciones, la pedagogía freireana puede ubicarse
sin querer como una serie de estrategias sistematizadas en boga que lleva con-
sigo el imprimátur de la alta teoría izquierdista. Su acogida puede utilizarse
para que acumulen derechos de propiedad académicos quienes desean conser-
var la resistencia como una forma de juego lúdrico, una forma de mimetismo
distinta de la praxis. Promulgar la resistencia como una iniciativa (le desempe-
ño táctico, como una maniobra subversiva diseñada para fracturar y desplazar
la cohesividad unitaria de los discursos maestros de la academia, y desarrollar
una pedagogía que actúe fuera de los binarismos fundadores de la pedagogía
preponderante, se consideraría demasiado arriesgado para los educadores que
desean disfrutar de la apariencia de ser radicales sin enfrentar las difíciles de-
cisiones que pondrían en riesgo su seguridad laboral o sus posibilidades de ob-
tener un puesto vitalicio en el magisterio. Es necesario emplear la obra de Frei-
re para comprender más profundamente las relaciones estratégicas y tácticas
entre el papel de la hegemonía en la formación de intelectuales públicos y la
función de la propia universidad en el contexto de las amplias formaciones so-
ciales y políticas. La obra de Freire también requiere participación en los dis-
cursos oposicionales que tienen que ver con la educación superior y el papel
del intelectual como crítico cultural.
Lo que a grandes rasgos puede describirse como teoría social posmoder-
nista ha influido, entre otras cosas, en la crítica de la causalidad material y eco-
nómica y en el concepto cartesiano (le subjetividad, al hacer hincapié en la in-
terpretación de la realidad social como un texto, en el lenguaje como un
modelo de representación que ayuda a "construir" la realidad social, en el po-
der como condición y efecto del discurso, en la construcción del mundo como
POLÍTICA LIBERATORIA Y EDUCACIÓN SUPERIOR 57
En el caso de los intelectuales, se sugiere que nuestros textos y objetos ahora no se re-
lacionan con nada salvo nuestros propios simulacros, nuestra imagen, nuestro poder y nuestra
formación de intercambio. Al dudar y negar todo, al afirmar y consagrar todo, los intelec-
tuales continúan prisioneros del papel fútil del sujeto en la conciencia y refuerzan el fin-
gimiento de que nuestros esfuerzos traducen y representan la verdad de otros, la reali-
dad del inundo (Cohen, 1993:154).
Para Cohen, al igual que para Freire, el dilema del intelectual radica en su in-
capacidad para desafiar enérgicamente los peligros del capitalismo. En res-
puesta a este dilema, Cohen lanza un ataque articulado y vigoroso contra el pro-
fesorado estadunidense. Condena el discurso y las prácticas universitarios por
movilizar la academización y domesticación del significado mediante un proce-
so modernista de historización que, en efecto, equivale a crear varias teologías
de lo social al servicio de sí mismas que permiten a los profesores especular so-
bre el futuro con el fin de justificar su función social como intelectuales. De este
proceso se derivan formas agudas de antiescepticismo que, en muchos casos,
llevan a un debilitamiento del cinismo. De acuerdo con Cohen, las universida-
des y su pequeña burguesía académica funcionan como un conjunto discursivo
encaminado a crear un régimen de verdad, un proceso que no logra empren-
der la importante tarea de "inventar sistemas independientes del sistema de ca-
pital" (p. 3). En este caso, la crítica académica queda incapacitada por no ser ca-
paz de alejarse de categorías convencionales como la "semejanza". Los
lenguajes críticos forjados en los hornos teóricos de la academia burguesa sim-
ple y lamentablemente buscan su propia hegemonía mediante la producción de
pretextos y el deseo de poder. Además, ante la lógica cultural del capitalismo
tardío, "la categoría del intelectual se libera de cualquier argumento antimo-
dernista posible" (p. 68). Esta situación vuelve a centrar el conocimiento de
"alto estatus" en la tradición liberal del discurso terapéutico. Según Cohen las
"universidades no pueden hablar de su 'propia participación en la destrucción
de sucesos sin deshacer su 'necesidad' y sus estructuras de control" (p. 114).
Incluso el ahora popular llamamiento de Habermas a una manera racional
de resolver las diferencias y restaurar la vida social democrática en la situación
ideal de habla es descrito por Cohen como una "economía moral de base psi-
cológica" (p. 67), en la cual los "intelectuales están facultados mientras perma-
nezcan en las rutinas prestablecidas de proporcionar conceptos, teoría y sofis-
ticación a la resocialización [. .] las seducciones —podríamos decir— de la
integración burocrática" (p. 70). Con este dilema en mente, Cohen asevera:
Las críticas posmodernas a las instituciones educativas, tales corno las pro-
puestas por Cohen, pueden ayudar a los educadores freireanos a ubicar la crí-
tica social y educativa dentro de una problemática contemporánea más amplia.
sin participar en una crítica a los efectos del capitalismo global sobre dicha con-
trainvención" (Desai, 1993:137). Dado que los oprimidos hablan por sí mismos
dentro de una determinada estructura de signos, es necesario que el lenguaje
de crítica adoptado por los intelectuales insurgentes pueda analizar la fijación
de dicho sistema de signos en el episteme del patriarcado capitalista y de colo-
nialismo y supremacía blanca. Los intelectuales insurgentes deben aplicar la
misma crítica a sus propios supuestos sobre el otro, tal y como lo hacen al en-
tendimiento que hace el otro de sí mismo. De hecho, es necesario que los edu-
cadores críticos contrainventen un discurso que trascienda los epistemes exis-
tentes (Desai, 1993). Según Linda Alcoff, "podemos participar en un 'hablar a'
el otro que no esencialice al oprimido ni a los sujetos construidos no ideológi-
camente". Alcoff (1991-1992), sintetizando las ideas de Spivak, señala que los
intelectuales occidentales deben aceptar "la posibilidad de que los oprimidos
generen una 'contraoración' que posteriormente pueda sugerir una nueva na-
rrativa histórica". Es necesario que cuestionemos cómo los sucesos "sitúan" a
los intelectuales occidentales como portavoces con autoridad y poder en ma-
neras que reinscriben a los oprimidos en los discursos de colonización, pa-
triarcado, racismo y conquista.
Ji m Merod (1987:188) plantea el desafío al intelectual de la siguiente manera:
La tarea del crítico no es sólo cuestionar la verdad en su aspecto presente, sino encon-
trar maneras de que los fragmentos de conocimiento, las perspectivas parciales y las dis-
ciplinas separadas entren en contacto con las interrogantes sobre la utilización de mano
de obra experta, para que el mundo en que vivimos pueda verse como lo que es.
La creencia de los humanistas liberales de que no cuentan con una "estrategia de libe-
ración" para dirigir sus pasos es un recordatorio vívido del origen clasista de las huma-
nidades. No obstante, los intelectuales siempre tienen algo por qué luchar más impor-
tante que su propia postura profesional. Es necesario que los intelectuales
norteamericanos vayan más allá de la teoría, las tácticas y los grandes sentimientos mo-
rales solemnizados para apoyar, de las maneras más concretas posibles, a la gente lasti-
mada o en peligro por la intachable violencia contrarrevolucionaria del poder estatal
[... La principal tarea intelectual de hoy en día es edificar una comunidad política don-
de puedan discutirse las ideas y enviarlas al mundo de las noticias y la información
como una fuerza con voz colectiva, una voz que nombra las distorsiones culturales y las
posibilidades sin utilizar de la inteligencia humana (p. 191).
Como señaló Walter Benjamin, todos los lenguajes culturales en cierto grado
son ajenos a sí mismos, y desde la perspectiva de la otredad es posible cuestio-
nar la especificidad contextual de los sistemas culturales (Bhabha, 1990). En-
tonces, es en este sentido que "se vuelve posible inscribir la ubicación específi-
ca de los sistemas culturales —sus diferencias inconmensurables— y, mediante
tal comprensión de la diferencia, realizar el acto de traducción cultural" (Bha-
bha, 1990:314).
Toda forma de significado cultural está abierta a la traducción porque todos
los significados culturales se resisten a la totalización y al hermetismo total. En
otras palabras, los significados culturales son híbridos, y no pueden restringir-
se a ningún discurso de autenticidad o raza, clase, género o esencias. Bhabha
describe el asunto de la diferencia cultural como sigue:
El modelo marxista produce la autosatisfacción de los intelectuales negros, que suele in-
el crecimiento; también acentúa las limitaciones sociales estructurales con poca di-
rección práctica en cuanto a las oportunidades coyunturales. Esta autosatisfacción da
por resultado una sumisión dogmática al partido sectario o a formaciones prepartidis-
tas, o una movilidad ascendente dentro de dicho partido o formaciones, o una ubica-
ción marginal en la intelectualidad burguesa equipada con la arisca retórica marxista,
64 POLÍTICA LIBERATORIA Y EDUCACIÓN SUPERIOR
Es importante señalar, en medio de toda esta crítica, que West sí admite los as-
pectos habilitantes del modelo revolucionario marxista al promover la con-
ciencia crítica y criticar los programas de investigación dominantes dentro de
la academia burguesa.
El modelo escéptico posmodernista de Foucault que acoge West investiga la
relación entre conocimiento, poder, discurso, política, cognición y control so-
cial. Ofrece un repensamiento fundamental del papel de los intelectuales den-
tro de la condición posmoderna contemporánea. West considera la "economía
política de la verdad" de Foucault corno una crítica a la burguesía humanista y
a los enfoques marxistas mediante el papel del intelectual específico de Fou-
cault. De acuerdo con él (p. 142), el intelectual específico:
rehúye las etiquetas de cientificidad, civilidad y profecía, y más bien ahonda en la es-
pecificidad de los ejes políticos, económicos y culturales dentro de los cuales se pro-
ducen, se distribuyen, circulan y se consumen los regímenes de la verdad. Los intelec-
tuales ya no deberían engañarse creyendo —como lo hacen los humanistas y los
intelectuales marxistas— que luchan "en nombre" de la verdad; más bien, el problema
es la lucha por el estatus mismo de verdad y el vasto mecanismo institucional que da
cuenta de ese estatus.
¿De qué maneras han colonizado los discursos racializados a las prácticas pe-
dagógicas?
¿Cuál es la relación entre diferenciación y subordinación raciales, y los discur-
sos dominantes sobre raza y etnicidad? ¿Cómo se reproducen estas relacio-
nes mediante los regímenes discursivos y las prácticas comunicativas de la
supremacía blanca?
Si bien la lucha por la igualdad de razas y sexos se considera útil, se suele con-
siderar descarriados a quienes contienden en nombre de este objetivo útil
66 POLÍTICA LIBERATORIA Y EDUCACIÓN SUPERIOR
A pesar de estos discursos ausentes, la obra de Freire sigue siendo muy impor-
tante en los debates actuales sobre el papel de las universidades, las escuelas pú-
blicas y los espacios educativos de todo tipo a lo largo y ancho de América del
Norte (Freire, 1985). Freire advierte a los educadores que lamentablemente la
actividad de interpretar la palabra en relación con el mundo social ha sido
pragmática, en vez de basarse en principios (Freire y Macedo, 1987). En otras
palabras, la educación escolar (en relación con las universidades y las escuelas
públicas) gira en torno a la necesidad de reproducir diferencialmente una ciu-
dadanía que se distinga por las injusticias de clase, raza y género. El desafío de
los educadores en el contexto del Primer Mundo y del Tercer Mundo es tras-
formar esos procesos reproductivos. Y es necesario matizar esta idea.
La pedagogía freireana está firmemente arraigada en lo que Kristin Ross
(1993:669) denomina "`peclagogización' integral de la sociedad", con lo cual
se refiere a la "infantilización general" de individuos o grupos mediante los
discursos y las prácticas sociales del "mito de progreso de la Europa decimo-
nónica".
Ross concibe la pedagogía crítica por medio de lo que ella denomina "prác-
tica antidisciplinaria" de los estudios culturales. Usa las teorías de alegoría re-
visionistas de Walter Benjamin, Paul de Man y otros, y se aleja de los concep-
tos esencialistas de identidad cultural moldeados por un modelo simbólico
( mimético y sinecdóquico) de experiencia y representación, en el que una par-
te refleja el todo de manera atemporal y ahistórica. De acuerdo con el modelo
esencialista, la situación por ejemplo, de las mujeres blancas en Nueva York re-
fleja la situación de las mujeres negras en el sur de Estados Unidos. En vez de
considerarla una relación carente de mediación, en la que la situación de las
mujeres negras constituye un reflejo auténtico de la situación de las mujeres
POLÍTICA LIBERATORIA Y EDUCACIÓN SUPERIOR 67
blancas, Ross prefiere considerar que esta y otras relaciones similares son ale-
góricas más que miméticas. Señala (p. 672):
La alegoría preserva las diferencias de cada experiencia fijada y situada hist óric amente,
mientras establece al mismo tiempo una relación entre dichas experiencias é..n o :. - as pa-
labras, una experiencia se interpreta en términos de otra, pero no necesai :nr , nte en
términos de fijar una identidad ni de eliminar las cualidades peculiares de cada una.
E. San Juan, Jr. (1988:46) sostiene que la alegoría como estratagema formal tie-
ne ventajas específicas para hacer añicos la ilusión:
Lo que sucede con la alegoría es esto: en vez de inducir una fácil reconciliación de an-
tinomios, un salto existencial a la fe donde todo antagonismo de clase se desvanece y
donde el deseo rebelde se pacifica, la alegoría realza la tensión entre significante y sig-
nificado, entre objeto y sujeto, frustrando así la empatía y estableciendo la distancia
temporal requerida para generar un juicio crítico y, en última instancia, una acción ca-
tártica.
Asimismo San Juan señala que la alegoría constituye "un proceso de desalinea-
ción de opuestos"; por ello
Al citar a james Clifford, Donaldson llega incluso a aseverar que todos los ni-
veles significativos de un texto, incluyendo las teorías y la interpretación, son
alegóricos o se componen de múltiples registros alegóricos o "voces" (p. 22).
Ningún registro es necesariamente más importante que el resto. Los coment,
dos de Donaldson hacen eco del ataque de Walter Benjamin a la teoría ro-
mántica alemana del símbolo y a su énfasis en el instante místico totalizante
cuando el significante se fusiona con el significado:
Existe una gran diferencia en que un poeta busque lo particular a partir de lo general
y en que vea lo general en lo particular. Lo primero origina la alegoría, donde lo parti-
cular surge sólo como un caso o ejemplo de lo general; lo segundo, sin embargo, es la
verdadera naturaleza de la poesía, la expresión de lo particular sin ningún pensamien-
to o referencia sobre lo general. Quien capta lo particular en toda su vitalidad también
capta lo general, sin ser consciente de ello o siéndolo sólo en una etapa posterior (Ben-
jamin, citado en Taussig, 1992:152).
Para construir un mundo feliz: Cuando la angustia llegue a su pecho, siga las siguientes
instrucciones para cambiar al mundo. Primero, constrúyase un cielo más cóncavo; pín-
tese de verde o café, colores terrestres y hermosos; salpíquese de nubes a discreción;
cuélguese cuidadosamente una luna llena de occidente, digamos a tres cuartas partes so-
bre el horizonte respectivo donde oriente inicia lentamente el ascenso de un sol brillante
y poderoso; traiga a hombres y mujeres; ábrales el paso con cariño y ellos empezarán a
andar por sí solos. Contemple con amor el inar..Dé estancia en el séptimo día.
Segunda parte: Reúna los silencios necesarios; fórjelos de sol, mar y lluvia y polvo y
noche; con paciencia váyase dando uno de sus extremos; elija un traje marrón y un pa-
ñuelo rojo; espere al amanecer y, con la lluvia por irse, marche a la gran ciudad. Al ver-
lo, los tiranos huirán aterrorizados, atropellándose unos a otros, pero no se detenga. La
lucha apenas inicia. 3
SCBCONIANDANTE MARCOS
Aguascalientes de la Selva Lacandona
Chiapas, México
3
La Jornada, 21 de septiembre de 1994, p. 14.
POLITICA LIBERATORIA Y EDUCACIÓN SUPERIOR 73
Para los oprimidos y no oprimidos por igual, la vida y obra de Freire han ser-
vido como un puente afirmativo de la vida entre la desesperanza privada y la
esperanza colectiva por el yo y la trasformación social. Así como la política ex-
terior de Estados Unidos hacia Latinoamérica durante los últimos dos decenios
se ha concentrado en derrotar la lucha, inspirada en Guevara, en pro de los po-
bres y sufridos, su política educativa ha consistido esencialmente en vencer la
amenaza de la visión pedagógica, inspirada en Freire, dentro de sus propias
fronteras. El ejército de educadores de Freire, mucho mayor que el foco boli-
viano de cincuenta guerrilleros del Che, se enfrenta a una crisis de lucha del
capitalismo tardío. Atrapado en una pequeña escuela en La Higuera y poste-
riormente ejecutado, el Che aún vive en espíritu incluso a medida que su ima-
gen sigue mercantilizándose masivamente y continúa siendo objeto de explota-
ción por parte de las fuerzas del capital. El espíritu de la pedagogía de Freire,
cultivado aún en escuelas como las de La Higuera, en universidades con aulas
para seminarios y en boletines electrónicos en Internet, aún tiene qUe inspirar
una revitalización de la educación escolar pública, tal como el llamado masivo
74 POLÍTICA LIBERATORIA Y EDUCACIÓN SUPERIOR
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3. EL ETNÓGRAFO COMO FLÁNEUR POSMODERNO:*
LA CAPACIDAD DE REFLEXIÓN CRÍTICA Y EL
POSHIBRIDISMO COMO COMPROMISO NARRATIVO
CFIE GUEV\RA
1771
78 EL ETNÓGRAFO COMO FLÁXEUR POSMODERNO
prestigio y las luchas del mundo académico, pero que al mismo tiempo me in-
cita a mantenerme, flagrante bello, sustancialmente fuera de esos espacios. Sin
embargo, estar "fuera de" la academia mientras "oficialmente" se permanece
adentro implica ciertos riesgos relacionados con los rapports de force dentro de
la vida universitaria, principalmente el riesgo de ser emboscado por el mundo,
ser subjetivizado por él cuando se intenta escapar de la banalidad y esterilidad
paralizantes de las instituciones formales de enseñanza superior. Un tema que
se repite a lo largo de este capítulo es el del fláneur profesional que, en su pa-
pel de forastero, se ve atrapado entre una identificación con la exuberancia de
lo popular y una lealtad perversa a las restricciones estridentes de la ciencia
académica, y, sin embargo, a menudo no logra entender cómo se ubica ésta en
ambos espacios sociales.
Como principal objeto de estudio tomo la ubicación de la figura de flá-
neur/fláneuse —el etnógrafo por excelencia— dentro de la cultura capitalista tar-
día, posorganizada y posmodernista, ya que, para mí, la figura de fláneur/fiá-
neuse representa el intento, en un escenario urbano, de vivir dentro de las
estrategias difusas y vertiginosas de representación y los discursos cambiantes
de las estrategias y mecanismos de comercialización del capitalismo, y de unir-
se a ellos. Esta unión es estratégica y no debe confundirse con una fusión (lo
cual se aclara en la sección final de este capítulo), ya que la figura de flá-
neur/fláneuse todavía intenta (aunque a menudo en vano) no involucrarse por
completo fijando "un paso que no sigue el ritmo de las circulaciones veloces de
la metrópoli moderna" (Tester, 1994:15). Un fláneur —o una fláneuse desen-
—
traña el misterio de la vida cotidiana, sin darse cuenta de que esa búsqueda de
pronto, e inadvertidamente, puede fusionarse con la lógica misma de la mer-
cancía, que con igual fuerza fascina, emociona y repugna.
Más específicamente, trato de problematizar la mirada reflexiva del etnó-
grafo y la lectura de las etnografías. En el proceso, describo la formación del
lector y del autor de etnografías que vive el doble papel de fláneur/fláneuse y
de teórico crítico, por incompatibles que estos papeles puedan parecer a pri-
mera vista. Quisiera dilucidar un poco el dilema al que se enfrenta el etnógra-
fo urbano querviVe en los intersticios de la ciudad, que no puede escapar de sus
recuerdos y que, en su deambular cargado de creatividad, siempre ocupa ya la
geografía existencial de sus propios deseos y temores corno quien vive cautiva-
do en la esclavitud de la existencia metropolitana y en el hibridismo posmo-
dernista de los espacios públicos cosmopolitas. Los extractos de diarios que in-
cluyo representan pensamientos espontáneos, sin premeditación y arbitrarios,
que se supone producirán una tensión con las aseveraciones teóricas del texto
central. Hay momentos en que reconozco la necesidad de cuestionar los dis
cursos del yo/el otro que me ubican como una persona gringocéntrica, como
moldeado por una conciencia de ser güero. Mientras busco asilo en la multitud
(Benjamin, 1983), en lo que Stefan Morawski (1994:189) denomina "la hetero-
geneidad homogenizada del mundo que nos rodea", la figura de fláneur/flá-
EL ETNÓGRAFO COMO FLÁNEUR POSMODERNO 79
Sólo puedo pensar en el camino abierto y quisiera conseguirme una motocicleta y unir-
me a mis compas. Una vez, un coautor y coeditor mío estuvo muerto por un instante en
un accidente de motocicleta. Desde su "muerte" hemos escrito varios artículos y medi-
tado varios libros. Se diagnosticó que estuvo muerto varios minutos; ahora no puede re-
cordar si tuvo visiones de ángeles y aún se sube a su Triumph. Siempre quise una Nor-
ton 500, que es la moto con que el Che cruzó Latinoamérica. La idea de su Poderosa II
me inspira. Pero me acosa el sentir de que mi espíritu ya haya muerto con el del Che.
Un viaje a La Habana en 1987, rastreando su recuerdo, sólo me dejó frustrado, listo
para abandonar el mundo intelectual por completo. Dicen que los restos del Che están
enterrados debajo de la pista de un aeropuerto. Si sus sandalias se descubren con sus
restos, tal vez las subaste Lloycl's de Londres. Tal vez se descubriría si le cortaron las ma-
nos. A Juan Perón se las cortaron con una sierra eléctrica.
La figura del "chinela obviamente suele asociarse con los escritos de Baude-
laire, Zola, Balzac, Benjamin, Dumas, Kracauer y Sartre; una figura bohemia,
transitoria, que anda por las calles y bulevares de la ciudad, fascinada por las
violentas malformaciones urbanas (generalmente en París, pero también en
Londres y Berlín); que busca de incógnito el significado de la modernidad; que
busca lo eterno en lo efímero y transitorio, y descubre una unidad entre lo pa-
sajero y lo eterno, y que encuentra tanto lo particular en lo universal corno lo
universal en lo particular; lo que David Frisby (1994:98) describe como "lo
siempre igual en lo nuevo; la antigüedad en la modernidad; la representación
de lo profano en lo mítico; el pasado en el presente". Quisiera hacer hincapié,
por lo menos en cuanto al tema, en la idea de que, como lectores y autores et-
nográficos de textos y como autores y sujetos del texto de nuestra propia vida,
experimentamos la fiánerie como la raíz de toda la labor intelectual y política
que realizamos. De acuerdo con Elizabeth Wilson, el fláneur remplazó al bohe-
mio durante el declive de lo bohemio en el Segundo imperio de Francia. En
este caso, elfláneur "aparece como el último observador irónico, imparcial, que
se desliza sobre la superficie de la ciudad y prueba todos sus placeres con cu-
riosidad e interés" (Wilson, 1992:97).
Rob Shields (1994:75) señala: "El fláneur, como la prostituta, corre el riesgo
de ser engullido por los productos en las tiendas y de convertirse en poco más
que un producto o maniquí: 'el hombre emparedado' cuya identidad se oculta
tras el enorme cartel publicitario que pende de sus hombros."
•
Intento reflexionar en lo que me inspira el Gypsy Cafe. Antes de mudarme a West Holly-
wood venía casi todas las tardes para escribir. Mi departamento era tan pequeño que me
daba claustrofobia. Muchos estudiantes de la ucl.A, casi todos de licenciatura, frecuen-
tan el Gypsy. Platican hasta el fastidio con sus amigos y fuman presuntuosamente sus ci-
garros American Spirit. En este momento alguien lee un anuncio de sexo por teléfono
con mujeres fisicoculturistas y luchadoras. No logro tomar en serio lo que hago en un
ambiente de éstos. Mi trabajo lo padece, pero es el único café en Westwood que tolero.
Aquí me convierto en el fláneur que observa el mundo desde los márgenes "corno el pe-
penador que junta desechos, como el investigador privado que trata de convertir deta-
lles insignificantes y sucesos aparentemente arbitrarios en una constelación significati-
va" (Frisby, 1994: 99). Todo lo que hago parece destinado al basurero de la historia.
Recuerdo a mis compañeros y compañeras en México, Argentina, Brasil, y me pregun-
to si su método revolucionario es más puro, más real. ¿Cómo es posible tomar algo en
serio en esta ciudad, en este mundo que indistintamente te arroja a la cara (de ahí que
a cada rato se nos invite a "restirárnosla" en Beverly Hills) las nimiedades, los asesina-
tos, la desesperanza, la pobreza y el lujo ostentoso:'
EL ETNÓGRAFO COMO FLÁNEUR POSMODERNO 81
Mientras que históricamente el fláneur —el caminante del siglo xtx por las tur-
bulentas calles de la ciudad industrial, que se juntaba con bohemios, catrines,
cortesanas, obreros, mujeres de la vida alegre, soldados, borrachos y pepena-
dores— se enfrentaba a la "dislocación y desorientación del tiempo/espacio de-
bido a la escala creciente de las relaciones sociales" (Shields, 1994:77) y llevaba
una vida de "psicosis del espacio-tiempo" en una búsqueda fútil de individua-
lidad y acción, el fliineur de finales del siglo xx, del presente posmodernista, se
enfrenta a un mundo donde la naturaleza ha sido virtualmente eclipsada por la
forma de la mercancía. Shields hace la atinada observación de que "los proble-
mas del flaneur son tan oportunos para nosotros a fines del siglo xx como lo
eran para el catrín parisino del siglo xix" (p. 77). No es necesario retomar aquí
el éxito de la producción en masa de "la apariencia" mediante la publicidad en
los medios de comunicación. Basta decir que aquí en Occidente a cada momen-
to nos dejamos seducir por las mercancías pasmosamente vacías y sus estrategias
fatales, las cuales han penetrado en nuestras estructuras de pensamiento y sen-
timiento, adquiriendo así su propia lógica.
Al comentar la descripción que hace Benjamin del fláneur, Eagleton (1981:
25) lo describe como una "reliquia a la deriva de una pequeña burguesía en
proceso de degeneración", algo así como un alegorista. "Deambulando por la
ciudad muy dueño de sí mismo, perdiendo el tiempo secreta y lánguidamente
vigilante", el fláneur se vuelve una expresión de la naturaleza contradictoria de
la forma de la mercancía, mientras "tanto el fláneur como la mercancía se dis-
frazan con ropajes vistosos" (pp. 25-26). Según Eagleton:
Como siempre, hay mucho movimiento en East Los Ángeles. Pienso en todos esos pin-
ches gringos cabrones que votaron a favor de la propuesta 187. Me imagino a Ron Prin-
ce, el que inició la propuesta, deportado de los Estados Unidos o encerrado en una cár-
cel del condado. Vale cacahuate. Qué pena que sólo es una fantasía. Pero es difícil
digerir que 23% de los latinos, 36% de los demócratas y 54% de los inmigrantes de pri-
mera generación también hayan votado a favor de esta medida criminal. La respuesta
se encuentra en el secreto del éxito del capitalismo. "Ánclale, va ves", oigo susurrar a
Marx desde la tumba. Mi mirada recae en un grupo de lo que los lugareños llaman "dio-
sas del cha-cha", con sus cejas pintadas, labios mate color carmesí, delineados de color
82 EL ETNÓGRAFO COMO FLÁNEUR POSMODERNO
café, quienes, según me dicen, probablemente van camino a los clubes del Eastside
como Baby Doe's o Florentine Gardens en Hollywood. Siento que mi reacción está in-
cómodamente acondicionada por los medios de comunicación y el discurso público
acerca del East Los Ángeles y de las latinas como las exóticas Otras, como el objeto del
deseo masculino. Aquí es donde me encuentro atrapado por el propio discurso de se-
xismo que trato de combatir. Pienso acerca de lo que requiere ser un ciudadano en la
metacultura caucásica conocida como Gringolandia. Para este gabacho canuck del Nor-
te del Norte (Canadá), lanzado a la política de identidad de los debates académicos so-
bre la posibilidad de una acción crítica en una cultura posmoderna, resulta deprimente
ese tipo de enfoques hacia la política cultural en el nivel de la superestructura. No me
interesa comprar retro en las tiendas de segunda mano de Venice Beach o Boyle
Heights como una manera de derrumbar a los decanos de alta moda de la metrópolis
que sirven bulimia y anorexia como platillos de rigor. A mi modo de ver el punto es
cuestionar mi papel profesional como adjunto del Estado, como legitimador de la cul-
tura patriarcal capitalista y dé las lenguas episternológicas soberanas, de los modelos de
investigación y los valores imperialistas que éstos conllevan. Quiero sacarme estos ojos
de güero y cortarme esta lengua de gringo. Quiero ver el mundo a través de una ima-
ginación purificada del caucasismo. Me preocupa el ensayo que producirán estas notas
de campo acerca de la figura de fláneur/f/ánease. Me preocupa no sólo la política tex-
tual de la deconstrucción sino también la política de la asignación de recursos y la eco-
nomía política. Quiero ir más allá de ayudar a los estudiantes a acoplarse a Gringolan-
dia. Quiero ayudarles a maladaptarse a la injusticia gabacha. Puedo ver la envergadura
extraordinaria de mi propio anglocentrismo, cómo sentimentaliza los efectos del capi-
talismo, despojándolo de realismo, convirtiéndolo en el imperio de la mirada. Esta tar-
de supuestamente iba a leer In the realm of the Diamond Queen, pero la banca del parque
en que estoy sentado se está quemando bajo el calcinante sol de Los Ángeles.
Es muy importante hacer hincapié en que la figura del fláneur, "el detective de
la vida en la calle" (Shields, 1994:61), que está "atrapado entre la creatividad y
la mercantilización" (p. 35), que cuidadosa y escrupulosamente observa las vis-
tas y sonidos de la vida metropolitana, anunciando así el bluff de la existencia
civilizada del mundo, y que se involucra en un "discernimiento de los placeres
sutiles de la vida urbana" —una especie de "pericia peatonal y consumo del en-
torno urbano"— no es un sujeto monádico ni un voyeur autónomo e indepen-
diente del mundo de asfalto y ladrillos, sino un observador situado, ubicado en
las relaciones materiales del poder y privilegio. Como,fráneurs, los etnógrafos
no pueden escapar de su ubicación como sujetos y como objetos de la mirada.
No se han despojado de manera trascendental de la confusa red de relaciones
sociales que los moldea a ellos como observadores y a aquellos a quienes deci-
den observar. No habitan un universo moral poshistórico donde dejan de exis-
tir los juicios de valor.
El fNnewr o catrín cuya nieta es no tener meta, evitar toda fijación y dominar la cara in-
mutable del intelectual, debe negociar la escena cotidiana del hibridismo posmodernis-
ta. Debe introducir alguna insinuación de significado en las relaciones sociales inter-
EL ETNÓGRAFO COMO FLÁNEUR POSMODERNO ' 83
culturales dentro de las narrativas y signos frenéticos que se consiguen sin que la mira-
da del fláneur asimile al otro. En el nivel micropolítico de las relaciones sociales hege-
mónicas el fláneur es un actor del imperio. La flanerie, señala Shields, es "un intento de
apropiarse de la postura de espectador y reforzarla para trasformar el escaparate del im-
perio en un espectáculo que (así se espera) pueda ser 'dominado — (p. 75). Y añade la si-
guiente observación importante:
El fláneur reimagina el mundo y relabora un trazo cognitivo de las relaciones socio-
económicas recién ampliadas. Una vez más nos enfrentarnos a la reversión del fláneur
imaginario (en el sentido de una figura literaria) como un "imaginador" activo. Benja-
min señala un estrecho vínculo entre flánerie, imaginación y soñar. Este proceso se lleva
a cabo primeramente reconstruyendo la situación, recopilando evidencias o "rastros" de
las relaciones sociales en la mercancía. Sin embargo, también se da intrínsecamente un
proceso más ambiguo de consumo y autoimplicación. Un intento interpretativo de cap-
tar la totalidad de las relaciones sociales mediante una experiencia semejante a un vers-
tehen del "aura" del sentido del consumo de las mercancías en los comercios exige que
el fláneur se vuelva parte del proceso de intercambio de mercancías'como un "observa-
dor participante" (1994:78).
Sentados en la mesa de al lacio están unos de estos eurojóvenes patéticos comiendo flan
y alternando entre alemán y francés con notables gestos burgueses... exactamente
como los jóvenes de los que he leído en los periódicos europeos. Tal vez sus padres tra-
bajan en la Comisión Europea en Bruselas o son funcionarios en Berlín Occidental. Me
pregunto cómo su educación —en sus respectivos liceos, gimnasios o institutos de se-
gunda enseñanza— ha moldeado su visión de Alemania del Este; qué tan diferentes fue-
ron sus preparatorias de las prepas de los barrios argelinos unificados donde iban mu-
chos de mis estudiantes. Me repugnan las ciases pudientes y me es difícil observarlas.
Me falla la flánerie.
derna. La actividad del propio Benjamin al producir el relato hasta ahora más
ilustrativo del fláneur i mplicaba la lectura de textos sobre la modernidad urba-
na y la producción de textos sobre esa modernidad."
Nunca he visto tantas fotos de Ilimmler en un solo lugar. Himmler era la personifica-
ción del mal. Durante las marchas de la muerte dedos trabajadores judíos esclavizados
hacia el final de la segunda guerra mundial, IIinunler ordenó que los restantes siguie-
ran con vida. Según se informa le dijo a un representante judío: "Tal vez llegó el mo-
mento para nosotros, los alemanes, y ustedes, los judíos, de olvidar rencillas." Gracias a
la ficción lúdrica de la flónerie, puedo abandonar la escena que observo creando un lí-
mite, y al cruzarlo me alejo del sitio de observación y del papel de observador. Todo es
un juego, y jugar "es ensayar la eternidad". Sólo dentro del juego de la asignación, con-
sistente en involucrarme y escribir acerca de la etnografía como fkinerie, me compro-
meto con la convención académica, limito la libertad de mi elección a un marco o na-
rrativa no hecho por mí, sino impuesto por otros jugadores. Incluso la escena misma es
un jugador, y uno de buen calibre porque está constituido principalmente por la me-
moria. . . no la mía, sino la de los torturadores y sus víctimas. Si este suceso es un jue-
go textual, entonces es' una horrenda aventura discursiva. Mi/Mi/e/je me lleva a un es-
pacio donde entro en diálogo con los gritos que se escuchaban hace cincuenta años. Los
gritos de la Noche de Cristal, los crímenes de la Ordnungspolizei, los Einsatzgruppen,
la SS, Giiring, Goebbels, la Gestapo. Me sobrevienen los pensamientos de mi padre,
Lawrence Ourand McLaren, quien combatió a los nazis en Europa como soldado de los
Royal Canadian Engineers. Más tarde esa noche, en una sala de conferencias del hotel,
los gritos de los inocentes hacen eco en mi ponencia y comprimen mis palabras en pe-
queñas canicas que parecen rociar del podio.
Si, corno señala Bauman (p. 155), "cl fláneur posmoderno no puede más que
ver el mundo (hasta donde alcanza a verlo) como el sitio del pasado o de ex-
pediciones nómadas potenciales", y si el flérteur, cuyo deseo nomádico ahora
está manufacturado por sueños de video rentados y que constituye el mundo
entero corno una expedición de consumo, nos permite vivir de manera más có-
moda, abrigados en nuestra enajenación, entonces debemos cuestionar esas
formas de subjetividad que nos estructuran como intérpretes, como etnógra-
fos criados como poetas fláneur o,flaneuse en medio de las calles de la ciudad
de la necrópolis posmoderna y bajo la tutela del Estado posmoderno. Si dese-
amos una fl/inerie que destrone a la hegemonía del consumo y una fláncrie crí-
tica, ¿acaso estaremos aspirando a una contradicción en los términos? ¿Es po-
sible crear una flánerie capaz de resistir la estafa de la civilización?
Lo que motiva al fláneur o a la fláneuse no es una narrativa prístina unida al
deseo, sino más bien lo que Jean Baudrillard (1990: 139) llama "el vértigo de la
seducción". Ser seducido es ser desprendido de uno mismo en el "juego del
mundo". El mundo consiste en erupciones soberanas, fatales. El juego del mun-
do nos arranca de nuestra narrativa de la pertinencia instintiva, de esas narra-
tivas generadas en una economía libidinosa, de nuestra historia de Edipo, de
EL ETNÓGRAFO COMO FLÁNEUR POSMODERNO 87
Checkpoint Charlie; cuartel general ele la Gestapo; el sitio de la estación ele tren desde
donde se transportaba a los judíos fuera de Berlín, a los campos; muros por doquier,
acribillados por las balas de las batallas de la segunda guerra mundial; exposiciones de
fotos de los escuadrones de ejecución nazis. Quise orinar en el sitio del bunker de Hi-
tler, pero había demasiadas construcciones en proceso para que puchera localizar el lu-
gar. No logro relajarme en esta ciudad. En todas partes hay camionetas de la policía an-
ticipándose a los brotes de violencia por la huelga de hambre de los jóvenes kurdos. Una
colonia de artistas de Berlín Oriental en un viejo edificio abandonado; jóvenes con la
cabeza rapada, botas negras y anillos en la nariz; el Reichstag desenvuelto. Una //cine-
rie perseguida por los silencios de la historia.
¿Cómo asimilamos fenómenos como el thai boxing practicado en Amsterdam por mu-
chachas marroquís, el cap asiático en Londres, los bagels irlandeses, los tacos chinos e in-
dios celebrando Mardi Gras en Estados Unidos, o "estudiantes mexicanas vestidas en to-
gas griegas que bailan al estilo de Isadora"? ¿Cómo interpretamos a Peter Brook cuando
dirige el Nlahabharata, o a Ariane Manooshkinc protagonizando una obra de Shakespe-
are al estilo del kabuki japonés para un auditorio parisino en el Théatre Solei9 (1995:531.
¿COI-no encontrarle sentido a est a hibridización que, según señala Piel erse, está
"sacando de bambalinas al factor mestizo", y a la criollizaciOn, que "acentúa lo
El, ETNÓGRAFO COMO FLÁNEUR POSMODERNO 89
que estaba oculto y valoriza el cruce de fronteras" (p. 54)? ¿Y qué hay de las
profundas corrientes neoimperialistas del intercambio intercultural global?
¿Acaso es suficiente decir que todos somos mejores actores sociales debido a
las múltiples formas de contacto cultural que experimentamos en los contextos
urbanos posindustriales? Si bien la identidad del mestizaje, como la expresan
McLaren, Anzaldúa y otros, se refiere a una contranarrativa que construye co-
munidades dentro de los márgenes de la cultura, también tiene una inflexión
asimiladora en Latinoamérica (el paulatino "blanqueamiento" de la población
y la cultura, y la reproducción de las ideologías de la elite europea; véase Pie-
terse, 1995:44). De acuerdo con Valle y Torres (1995:148), el Partido Revolu-
cionario Institucional gobernante en México "invoca el término para mantener
la hegemonía del Estado de un solo partido". Además, Valle y Torres señalan
que, en México, el término ha sido cooptado para legitimar e integrar la clase
media mestiza de la nación y las culturas regionales periféricas, mientras que
aquí en Estados Unidos su experiencia vivida ocurre más allá de la sanción ofi-
cial. Valle y Torres argumentan que en este lado de la frontera el mestizaje se
refiere a la negativa a dar preferencia a una cultura nacional a expensas de
otras. Es incluyente y puede tener características trasgresoras que son adapta-
tivas y estratégicas. Quien cruza la frontera "gustosamente borra las fronteras
políticas, raciales y culturales para adaptarse mejor al mundo tal como se cons-
truye en la actualidad" (1995:148-149). Es trasnacional y posnacional a la vez.
Como estrategia de adaptación puede llegar a ser amenazador incluso en me-
dio del declive del imperialismo occidental. Valle y Torres señalan que "el que
cruza la frontera, el que se amestiza en ese acto de trasgresión, inevitablemen-
te socava los discursos de la nación-Estado mientras que, paradójicamente, con-
tribuye al bienestar económico del mismo Estado al proporcionar un exceden-
te de mano de obra barata" (1995:149).
Si bien ver la identidad como mestizaje introduce maneras importantes de
trastornar las narrativas aislacionistas de nacionalismo, racismo, chovinismo
cultural y triunfalismo religioso, también se opone al reto de unas nuevas for-
mas de sociabilidad basadas en la cooperación, la imaginación, las expresiones
culturales traslocales y las nuevas formas de competencia (p. 64). Por consi-
guiente, Pieterse observa que al hablar de hibridismo siempre debemos prestar
atención a los términos de la mezcla y las condiciones en torno a la mezcla y
mezcolanza cultural. Lo anterior demanda del fléneur que reflexione crítica-
mente sobre una comprensión de los medios por los que se reproduce y se re-
configura la hegemonía en el proceso de una hibridización. Asimismo, hace
hincapié en la atención que debe prestarse tanto a las similitudes y afinidades
históricas trasculturales como a las diferencias. La idea de las culturas traslo-
cales y de la política del hibridismo no sólo trata sobre la diferencia como mez-
cla, sino también, como señala Pieterse, sobre el proceso de similitudes entre
diferencias (véase Kanpol y McLaren, 1995). También tiene consecuencias im-
portantes para las nuevas formas de hibridismo narrativo en términos de la
90 EL ETNÓGRAFO COMO FLÁNEUR POSMODERNO
gorías usadas para explicar el significado de uno no deben digerir ese signifi-
cado y apropiarse de él en el sentirlo de disolverlo o fusionarlo en la ideología
expresa de uno. En este contexto tal vez podemos decir que el flaneur o la fié-
neuse "luchó con una dedicación y un arte extraordinarios por tomar del mun-
do lo menos posible y por devolver lo que tomó de la mejor manera" (Schultz,
1990:143). Es cierto que cuando consideramos nuestras voces individuales en
relación con las de otros se abre una brecha inevitable entre los interlocutores,
precisamente porque nunca hay dos hablantes que entiendan por completo lo
que quiere decir el otro. Pero aún así podemos concordar con las perspectivas
de otros, y gracias a ello las culturas pueden existir como ensambles de ele-
mentos heteróglotas que constituyen lo que Bakhtin denomina "unidad abier-
ta" (citado en Schultz, 1990:142). Concordar no es lo mismo que fusionar pers-
pectivas, ya que un acuerdo siempre es dialógico Y, por ello, no puede producir
una fusión monológica de voces en una verdad impersonal que lo abarque
todo. El concepto de hibridismo debe tomar en cuenta el cambio de los límites
fijos, y esto resulta difícil o tal vez imposible cuando se entablan formas de diá-
logo abstractas o racionales. El hibridismo dialogado comparte más rasgos del
carnaval donde se cuestionan, se ponen en tela de juicio y se superan límites,
aunque se creen límites nuevos y diferentes. El sentido en que, a la manera de
Bakhtin, estoy utilizando el término "hibridismo", sugiere el desarrollo de una
conciencia híbrida, multicultural, multilingüe, para mantener un excedente de
visión, una perspectiva liberadora. Lo anterior poco tiene que ver con el esta-
blecimiento de una cohesión uniforme o unitaria de visiones, sino, más bien,
con una "concordancia dialógica (le pares o múltiplos sin mezclarse" (Bakhtin,
citado en Schultz, 1990:147).
Un análisis más medido y sostenido del hibridismo/sincretismo dialogado
implicaría el desarrollo posterior de una teoría del diálogo mediante un com-
promiso con las obras de Lévinas, Buber y Freire, una tarea imposible de rea-
lizar dentro de este espacio limitado. Baste con decir aquí que el hibridis-
mo/sincretismo dialogado con respecto a la conciencia se refiere a una
conciencia crítica, una conciencia que rechaza tanto el torbellino vertiginoso del
relativismo inconsciente como la fuerza inescrutable del determinismo bioló-
gico o de la monomanía epistemológica. Como nos advierte Schultz (p. 141),
este tipo de hibridismo/sincretismo renuncia a toda premisa monológica:
Otra vez durante esta visita, viven los muertos. El Cimetiére du Montparnasse resultó
en un día de meditación ante las tumbas de Baudelaire —el padre del flñneur , _Jean Paul
— -
Sartre, Simone (le Beauvoir. Debería haber grabado la conversación que sostuve con el
espíritu de Baudelaire. Podría haberla vendido a Hard Copy. Un día antes habíamos ido
a las tumbas de Truffaut y Nijinsky en Montmartre. Nos pasamos casi una hora tratan-
do de encontrar a Man Ray, pero se nos escondía. Y el día antes descubrimos la tumba
de Proust, Schindler, Simone Signoret, Yves Montand, Edith Piaf, Oscar Wilde, Chopin,
EL ETNÓGRAFO COMO FLÁNEUR POSMODERNO 97
Por suerte preferí el Museo Dalí al Arco del Triunfo como excursión del jueves, lo que
de paso nos salvó del pequeño inconveniente de morir debido a una bomba terrorista
que explotó hoy. Fuimos al sitio de la explosión y encontré una pieza de metal que tal
vez fue parte de la bomba. El que la bomba estuviera en un bote de basura de esos que
abundan por doquier en París generó una flónerie nerviosa. El miedo influye en nues-
tras facultades de observación. Las miradas furtivas empiezan a adquirir otro significa-
do. Después de oír las noticias francesas debería andar viendo quién podría ser argeli-
no. Debería sentirme incómodo en la cercanía de hombres árabes sin afeitar y con lentes
oscuros. ¿Dónde hallo algo de información acerca de la situación en Argelia? ¿Acaso mi
francés, aprendido en Canadá en la secundaria y luego olvidado, es suficiente para una
conversación cle ese tipo, incluso si encuentro a alguien dispuesto a participar? ¿Es tal
mi ansiedad como para entablar una conversación? La satanización occidental del mu-
sulmán trata de apoderarse de mí mientras lucho por descolonizar mi mente. ¿Cómo se
ha escrito en mí, sobre mí, a través mío, la cultura del imperialismo?
Una pregunta crucial que surge en relación con el desarrollo de la figura pos-
moderna del fláneur/fláneuse (el prototipo del etnógrafo crítico) tiene que ver
con la cuestión de la capacidad de reflexión como praxis social. Por ejemplo,
al comprometerse con los oprimidos y relacionarse con ciertas exaltaciones po-
pulistas de la cultura popular, ¿los fláneurs posmodernos sencillamente repro-
ducen a los dominados en su subordinación y a los dominantes en sus relacio-
nes de superordenación cuando confunden los actos de resistencia con una
reversión juguetona de las jerarquías sociales —actos que en realidad reconfir-
98 EL ETNÓGRAFO COMO FLANEUR POSMODERNO
Hay una banca bastante cerca del Louvre, y parece el momento preciso para empezar a
leer In the realtn al Diamond Queen. Pero no puedo dejar de sentirme incómodo por lo
mucho que los museos de París me hacen pensar en mi visita del mes pasado al museo
Getty después de una cena de mariscos especialmente infame en Malibú. Me siento vul-
garizado, como si Los Ángeles me obligara a manchar los trazos purificados de los mo-
mentos más estéticos de la humanidad. ¿Es posible disfrutar de un París histórico una
vez que se visita el museo Getty?
La reflexión sobre uno mismo como proyecto político requiere cierto grado (le
estrategia esencialista (no hay que confundir aquí cómo utilizo la palabra
"esencialismo" con el uso que suele criticarse en los debates sobre la política
de las identidades). Me doy cuenta de que mi propia flánerie es esencialista —la
de un teórico social marxista, un crítico de la cultura y un teórico de la etno-
grafía crítica— si con el término "esencialista" puedo volver a examinar crítica-
mente mi concepto de actuación etnográfica mientras vivo con una identidad
poshíbrida (en este sentido el poshibridismo se refiere a una conciencia híbri-
da inclinada hacia una capacidad de reflexión crítica posnacional). Considero,
por ejemplo, que mi comprensión de lo que constituye la identidad política de
un sujeto en relación con la práctica etnográfica difiere de una lectura no mar-
xista del sujeto. Soy esencialista en el sentido de que enfoco la narratividad de
la flánerie y la actuación etnográficas de manera específica; mediante las tradi-
ciones históricamente diversas de la teoría marxista y sus prácticas textuales,
críticaS y políticas; mediante la especificidad cultural y social de las formas mar-
xistas de dirigirse a algo y, lo más importante, mediante un esfuerzo por vivir
en este mundo como marxista.
Además, no parece axiomático que todas las experiencias del fláneur o la flá-
neu,se sean historizadas y consideradas como prácticas propias de género y raza.
Desde un punto de vista marxista, el etnógrafo crítico como fifineur/fláneuse
EL ETNÓGRAFO COMO FLÁXEUR POSMODERNO 101
debe tratar de hacer más que desfetichizar, desplazar y perturbar las prácticas
opresivas de lectura y escritura al enfrentarse a sus estructuras y presuposicio-
nes en los términos de sus enlaces con las prácticas patriarcales y las relaciones
sociales capitalistas. En contraste, es necesario que el fláneur o la fláneuse que
reflexiona sobre sí de manera crítica trasforme las propias relaciones sociales
y prácticas culturales e institucionales de las que surgen las prácticas opresivas
de lectura y escritura (ideologías). La postura subjetiva de fláneur/fláneuse crí-
tico, que reflexiona sobre sí, no es fácil de adquirir, ya que se trata de una
aglomeración de posturas y, como tal, no puede totalizarse; tampoco se fun-
damenta en un concepto de diferencia fijo e inmanejable, sino en una manera
diferente de "fijar" provisionalmente los actos de leer y escribir el mundo, de
modo que ambos liberen el objeto de análisis de la tiranía de las categorías ina-
tacables y fijas, y corrijan la subjetividad misma como un compromiso narra-
tivo, siempre parcial y permanentemente abierto con el texto y el contexto.
Convenirse en un fláneur o una fláneuse que reflexiona críticamente sobre sí
requiere un compromiso narrativo cuyas condiciones de posibilidad siempre se
entiendan como mediadas, por ejemplo, por las relaciones de clase, género, se-
xualidad y etnicidad, y cuyos efectos siempre se reconozcan como múltiples, re-
alizados de muchas maneras a menudo contradictorias. Lo anterior exige una
teoría social que preste atención tanto a la economía política como a la políti-
ca cultural. Considérense los comentarios recientes de Michael Keith al anali-
zar la sociología de la calle:
Los espacios de la calle son, dicho con otras palabras y con un lenguaje más familiar,
contradictorios. Y un lenguaje de contradicción nos devuelve, de manera muy útil, al
orden del día de la economía política, no para buscar una resolución hegeliana sino
para orientarnos. Paul Gilroy argumentó hace poco que "el problema con la izquierda
cultural" es que nunca ha sido suficientemente cultural. Vale la pena repetir esto junto
con el comentario de que la política cultural estará igual de perdida sin la economía po-
lítica (Keith, 1995:309).
bién son determinadas por la subjetividad moldeada por las relaciones de raza,
clase, etnia y género; el desorden, la descentralización y la incertidumbre cons-
tituyen aspectos clave del discurso económico marxista y remplazan el énfasis
marxista modernista en las leyes económicas de movimiento; los conceptos de
coyuntura y eventualidad históricas, así como los de sobredeterminación (con-
forme a Althusser), ayudan a explicar el valor económico como algo que de-
pende de una concatenación de fuerzas económicas y no económicas; los pro-
cesos económicos no son extractos de leyes que casualmente determinan sus
efectos; no hay "una trayectoria inevitable o predestinada para la economía ca-
pitalista" (Amariglio y Ruccio, 1994:28); además de eliminar al sujeto históri-_
co predestinado, el marxismo posmoderno rechaza todo proceso histórico te-
leológico y asevera que no hay "un fin necesario para cualquier proceso de
cambio y/o transición" (p. 28); asimismo, los marxistas posmodernos aseveran
que no hay una clase especial que haya recibido un estatus privilegiado para
construir la trama de la historia, que el sujeto siempre está abierto, y que las
formas de subjetividad —a pesar de ser sobredeterminadas— nunca se unen ni
unifican; el conocimiento que pudiera categorizarse como marxista evita "las
premisas y consecuencias lógicas de la epistemología clásica, empírica y racio-
nalista" (p. 30).
Desde que cerraron la planta de productos químicos aquí en Halle, el desempleo ha al-
canzado cifras sin precedentes. Mis ponencias a educadores terminaron y ahora me pa-
seo por las calles de Halle con mi camarada, Mike Cole, un obrero profesor marxista
de Brighton, Inglaterra. Hace poco Mike me dio un revolcón en un artículo que escri-
bió otra persona para el Britishlournal of Sociology of Education ( Cole e Hill, 1995). Pien-
sa que he renunciado a mis raíces marxistas, pero se equivoca. Tomarnos cerveza en los
bares, mientras no dejaba de poner en tela de juicio mis convicciones marxistas. No sé
qué hacer para que cambie de terna... ¿tatuarme la hoz y el martillo en la frente? No
le entra en la cabeza mi postura: que se puede ser marxista y al mismo tiempo incor-
porar ciertas ideas del posestructuralismo. No estuvimos de acuerdo pero seguimos
siendo camaradas. Preguntamos a una docena de visitantes de los cafés qué pensaban
de la nueva Alemania unida en comparación con la anterior Alemania Oriental. Casi
todos querían volver a la vieja RDA, puesto que en esos días al menos tenían un traba-
jo estable. Ahora que la gente tiene permiso de viajar fuera de Alemania, quién pue-
de darse ese lujo? Y según los residentes de Halle con quienes hablarnos, los de Ale-
mania Occidental casi parecían querer volver a levantar un muro. Finalmente subimos
a un taxi con un grupo de gente de un café, pensando que íbamos a otro mísero café;
cuando de pronto nos hallamos en un burdel. La cerveza era buena, y Mike y yo deci-
dimos interrogar a algunas de las prostitutas sobre las condiciones laborales en la nue-
va Alemania Oriental. Ya era tarde y los vatos locos que entraron en el bar a las 4 de
la mañana se veían bastante malos y enojados, con su cabello corto y botas negras.
EL ETNÓGRAFO COMO FLÁNEUR POSMODERNO 103
Mike, un bebedor empedernido, ya había tomado lo suyo cuando empezó a decirles co-
sas a los jóvenes de las botas con punta de acero. Y corno los dos somos muy mal ha-
blados, le dije a Mike que nos largáramos antes de que la situación llegara a ser crítica.
Cuando nos levantamos para salir Mike se resbaló en un charco de agua en el piso de
cemento y cayó de bruces sobre una mesa, abriéndose la cabeza. El encargado del bur-
del, que hacía las veces de camarero, un hombre que medía poco más de un metro, me
ayudó a arrastrar a Mike, de cuya cabeza brotaban chorros de sangre, hasta un taxi. El
taxista no quiso subirlo en su coche por la sangre que salía (de manera bastante im-
presionante en mi opinión) de entre sus ojos. Entré apresuradamente al burdel (donde
parecía haber una fiesta corno las que pintó Hieronymus Bosch) y, a falta de toallas,
dos mujeres me dieron unas toallas sanitarias para detener el sangrado. Otro taxista
estimó que había hecho un buen esfuerzo y deposité a Mike en el asiento trasero, sin
dejar de presionarle la cabeza. Al día siguiente Mike tomó el tren a Praga. Intenté de
nuevo leer In the realm of the Diamond Queen, pero no pude concentrarme. El viento frío
y la humedad resultaban demasiado deprimentes.
Aquí en Baby Doe's en East Los Ángeles, me encuentro pensando acerca del papel de
la Iglesia. Parecería como si la Iglesia católica nos estuviera esperando a nosotros, los
mortales, en esta época. Los que vivimos en la necrópolis de Los Ángeles sentimos un
aprecio especial por los esfuerzos de la Iglesia por darnos santos. Tal vez la Iglesia, como
el gobierno alemán, se preocupa por la creciente influencia de la Iglesia de los cientó-
logos (Tom Cruise, John Travolta y Sonny Bono se encuentran entre los seguidores más
distinguidos). Ahora tenemos a Clara de Asís, designada nuestra santa patrona de la te-
levisión, y a Mateo, nuestro santo patrón de los banqueros. Pero son nuestros santos no
oficiales, los seculares, quienes nos ayudan en los momentos más difíciles de la explo-
tación de nuestras almas. Santos como Jesús Malverde de México, que protege a los nar-
cotraficantes, y san Simón de Guatemala, que nos guarda de los vatos locos de a tiro, y
el Juan Soldado de Tijuana, el santo de los ilegales. Antes de llegar aquí me detuve en
una herbolaria de la avenida César Chávez para comprar figuras de san Simón y de Je-
sús Malverde. Me gusta la manera como se indigeniza a los santos y su sincretismo para
producir flexiones particulares de santería. Me han dicho que aquí en East Los Ángeles
los criminales le rezan a Jesús Malverde para obtener protección especial del Departa-
mento de Policía. Creo que este santo varo loco fácilmente podría ser el patrono para to-
dos los gabachos del gobierno de Pete Wilson, y debería recibir un lugar especial en el
altar del santuario de la oficina de Newt Gingrich. ¿De qué otra manera puede expli-
carse que Newt siga jugando al pontífice en el Capitolio y sea el Hombre del Año de la
revista Time, en vez de estar tras las rejas, donde debería? De repente las luces estro-
boscópicas de Baby Doe se unen a las luces de los coches afuera, en un baile de venta-
nal frente a la mesa donde estoy sentarlo. Veo por la ventana que en las vías rápidas co-
rren ríos de coches, y mi mente los sigue cuando toman una salida hacia las calles,
donde desaparecen en la noche.
Diana Ross luce espléndida, igual que RuPaul. Y lo mismo sucede con las coristas de
West Hollywood y las Dykes on Bikes. Los veo hacer un video a unos cuantos minutos
de mi casa, cerca de los clubes en la avenida, Santa Mónica. Hay algo extraño y maravi-
lloso en este ambiente. La noche parece prometedora. Hoy voy a empezar In the realm
of the Diamond Queen.
Otra ciudad fronteriza. Con mis ojos de güero veo que el puente de Pasiente está lleno
de coches pobretones y sueños de sacarse el premio en un programa de televisión. Mi
EL ETNÓGRAFO COMO FLÁNEUR POSMODERNO 105
colega mexicano me hace notar que el pollero con sombrero de los Dallas Cowboys al
otro lado de la calle está tratando de encontrar otro ángulo para librar a los guardias y
llevar a una familia a El Paso. Los perros antinarcóticos olfatean alrededor de nuestro
jeep. Hay una larga fila esperando pasar.
El Paso, con sus centenas de ciudades perdidas que desaguan en el río Bravo, sonríe
hacia el otro lado de la frontera, a Juárez, cuyos canales de aguas negras corren por el
valle. Los parques industriales y la presencia de compañías de primera —GM, Ford, Pac-
kard Electric, Zenith, Chrysler, Honeywell— dan una apariencia de éxito a las tierras
fronterizas. Pero no esperemos que las empresas estadunidenses que manejan las ma-
quiladoras se preocupen por asuntos como la salud y el ambiente. Las utilidades siem-
pre son más importantes que el cólera. La falta de inversión en infraestructura urbana
y la ausencia de un mantenimiento básico de la ciudad se ve por todas partes. La rica
élite suburbana se está llenando los bolsillos.
Me encanta trabajar la frontera. Mirar los bares, restaurantes, vacos con sus celulares,
la policía en alguna movida chueca, los cuidadores de coches con sus gorras de taxistas
neoyorquinos de los cincuenta, los casi enfrentamientos con ratos locos que están bus-
cando putazos, la cruda del día siguiente, y comer menudo en Sanborn's por la maña-
na. Al mirar a mi alrededor veo las manos invisibles de la colonización euroamericana.
Veo cómo EE. UU. estornuda y a esta ciudad le da pulmonía. Veo los resultados de la
injusticia económica gringa. Se necesitará algo más que una llamada a la línea de emer-
gencia del celular de Super Barrio para resolver los problemas de la ciudad. Desde este
lugar se puede mirar hacia el norte y ver justo el esfínter de Gringolandia. Conocí a unos
profesores de la ciudad de México e intercambié algunas ideas sobre la investigación
cualitativa. Me dormí en un bar; soñé con Cabbagetown, Toronto, y el olor a pescado y
pollo en el mercado de Rensington. Cuando desperté vi un perro en el callejón y me
pregunté si podría limpiar mi conciencia lamiéndome. Tal vez hoy en la noche empiece
a leer In the realm of the Diamond Queen. O tal vez simplemente deambule por las calles.
El público nos mira en el teatro Rose de Omaha, Nebraska. Con Freire a mi extrema iz-
quierda y Boal a mi inmediata izquierda Inc encuentro en un momento de expectación
porque ni a Paulo ni a Augusto ni a mí nos dijeron cuál sería el formato de esta parte de
nuestra conferencia. El texto del folleto —"Freire, Boal y McLaren juntos por primera vez
en el escenario"— me parecía la típica promoción gringa donde se presenta cuino es-
pectáculo lo que debería anunciarse como un diálogo. Parece que fui yo quien recibió
más críticas por el asunto de cómo se aborda al género en la pedagogía crítica. Le dije
al público que quería ampliar el tema del género de modo que incluyera identidad étni-
ca y racial, y que debía asumir mi responsabilidad por mi ubicación como varón caucá-
sico y no solamente como varón desracializado. Y debo trabajar en pro de la abolición
del caucasismo. Curiosamente, un grupo de mujeres caucásicas contestó que mi color no
tenía nada que ver con mi masculinidad, y que sencillamente estaba evitando el asunto
de mi masculinidad. Así pasó para mí uno de los muchos momentos culminantes de la
Conferencia sobre Pedagogía de los Oprimidos. Después de la ponencia conocí a dece-
106 EL ETNÓGRAFO COMO FLÁNEUR POSMODERNO
nas de participantes felices de que finalmente surgiera el tema de la raza, puesto que su
ausencia había sido notable —según ellos— en muchas de las sesiones en las que hasta en-
tonces habían participado.
Cada vez que presento aquí una ponencia me doy cuenta de cuán parcial es mi conoci-
miento con respecto al de los estudiantes o los trabajadores. Hoy, durante mi visita al
padre Wilson, recordé la terrible belleza de la gente de las favelas. Recuerdo la masacre
en la favela Vigario Geral en Río hace tres años, cuando las iniciativas de seguridad del
general Nilton Cerqueira estaban en su apogeo, cuando un escuadrón de la muerte de
la policía asesinó a 21 personas. El padre Wilson se ve igual, tal vez más delgado. Me
preparó un riquísimo guisado de pescado. Hace poco le poncharon las llantas y le rom-
pieron los cristales a su coche. Un mensaje en el parabrisas roto decía: "Mire lo que le
hicimos a su coche. Se lo podemos hacer a usted." El padre Wilson no es popular entre
los narcotraficantes de la favela. Durante mi ponencia en la universidad me preguntaba
qué culpa les corresponde a los educadores norteamericanos que describen a los mar-
ginados de Latinoamérica como gente sin historia. ¿Cuál es el papel del educador uni-
versitario? Las palabras son herramientas de la revolución cuando critican sistemas de
pensamiento, y no sólo otras palabras. Es cierto cine las palabras no se manifiestan en
las calles, pero cuando se usan para criticar y trascender las estructuras de dominación
pueden servir como vehículos de una praxis liberadora.
Los escalones de la catedral de la Candelaria están tranquilos. No hay flores, velas o mo-
numentos a los niños de la calle masacrados por la policía en 1993 por el cielito de ser
pobres e indefensos. Tuve cuidado de no perturbar las ofrendas de macumba en las es-
quinas de Copacabana, cerca de mi hotel. Una enorme araña de luces dominaba la ha-
bitación donde daba mi conferencia. En la tarde compré figurines de algunos orixas en
una tienda que abastece a los seguidores locales de Umbandá. Pensé en el niño que so-
brevivió en la masacre de la Candelaria. Resultó herido en una emboscada después de
declarar contra la policía. Se dice que está ocultándose en Suiza. Hablé con algunos edu-
cadores acerca del "racismo cordial" o las formas sutiles en que los brasileños practican
el racismo. Hay un ejemplo no tan sutil de racismo en la historia que circula acerca de
Luciano Soares Ribeiro, atropellado por un BMW sedán. El propietario del coche no lo
ayudó porque pensó que Luciano, un joven negro, seguro había robado la bicicleta.
Cuando finalmente llevaron a Luciano al hospital, el médico no quiso ayudarlo porque
pensó que Luciano era demasiado pobre para pagar su tratamiento. Cuando Luciano
murió esperando el tratamiento encontraron el recibo de su bicicleta recién comprada
EL ETNÓGRAFO COMO FLÁNEUR POSMODERNO 107
(cle izquierda a derecha) Paulo Freire, Peter McLaren y Augusto Boal en el Rose Theater, Omaha,
Nebraska, 23 de nrarzo de 1996. Foto cortesía de Marta P. Baltodano.
Últimos comentarios
lectivo para desafiar a la injusticia también pereceremos. Sin embargo, es mejor perecer
junto con nuestros compañeros y compañeras que perecer solos en una solidaridad cí-
nica y un deseo mutado con los nuevos barones del posindustrialismo, quienes no le
ofrecen a la gente nada más que sueños vacíos e indicios fugaces de plenitud. Así que,
hermanos y hermanas, levantémonos para encarar nuestro destino, codo a codo, con
nuestros puños alzados en un gesto desafiante. Si el perfil de tal invocación pareciera
demasiado nostálgico, entonces aceptaré la acusación. Prefiero la nostalgia de una es-
peranza modernista a la satisfacción falsa de la sociedad contemporánea.
Peter McLaren dando un discurso en honor del Che Guevara. Rosario, Argentina.
yo/el otro fatalizando y naturalizando las formas de otredad? De vuelta a casa de Car-
los nos atascamos de tacos y oímos lamentarse a los obcecados fans de Chávez.
Vi un ejemplar de Los Angeles Times con una foto en primera plana de Boris Yeltsin ha-
ciendo una versión rusa del "tonto" en un escenario con dos féminas en minifalda du-
rante un concierto de rock en Rostov. En un lugar menos prominente de esa misma pá-
gina estaba una noticia sobre los bombazos en iglesias negras del sur de Estados Unidos.
Si estas iglesias hubieran sido frecuentadas por blancos, hace meses que se habría lla-
mado a la Guardia Nacional. Mañana me voy a Argentina, como invitado para dar unas
pláticas por el cumpleaños del Che. Tal vez encuentre su espíritu allí, tal vez en el frío
aire invernal de Argentina, quizás en la sonrisa de un extraño o en las reflexiones de una
estudiante que lucha por hallar su propia alma.
Después de mi discurso en honor del Che, el mero día de su cumpleaños, salí del hotel
para buscar el edificio donde nació. Terminé en un McDonald's, donde gasté seis pesos
110 EL ETNÓGRAFO COMO FLÁNEUR POSMODERNO
• por una miserable quarterpounder con queso, papas medianas y gaseosa mediana. Esta
tarde se organizó una reunión con mate con los HIJOS y me invitaron a hablar de la po-
lítica del recuerdo. Mientras elaboraba mis notas para el encuentro capté un brillo en
los ojos de una joven sentada en una mesa vecina, ojos que podría jurar tenían cientos
de años. Me hicieron pensar: tal vez hay una mística línea de sucesión para los revolu-
cionarios como la hay para los lamas del Tíbet. Empecé a buscar una posible rencarna-
ción del Che. Ahora que lo pienso, había algo muy misterioso en la adolescente del mos-
trador. Me pregunto...
•
Los mandriles a este lado de la colina, a unos kilómetros del santuario Toshogu, deci-
dieron atacar mi morral, sacaron todo su contenido comestible y casi tiraron mi ejem-
plar de In the realm of the Diamond Queen en una profunda barranca. El cabello de Jenny
fue objeto de los furiosos manoseos de mandriles que brincaban muy alto. Jenny se re-
tiró a tiempo, pero una japonesa asustada no fue tan afortunada y su cabello pronto se
convirtió en un trapecio humano. Me acordé de la famosa talla en madera que vimos
hace una hora en Toshogu: los changuitos que "no ven, no oyen y no hablan nada
malo", y la situación me pareció algo irónica.
Aquí, en el distrito de Shibuya, Aaliyah toca en una pantalla gigante de televisión. El me-
tro me recuerda una cultura del agotamiento. A dondequiera que miro, la gente está ca-
beceando. Las corporaciones les chupan hasta el último yen a sus trabajadores. Labo-
ran largas horas e incluso horas extras simplemente para no perder su empleo, y su
calidad de vida se degenera mientras aumenta la prosperidad material. En el vagón del
metro todos los hombres usan trajes estilizados. Nunca vi tantos trajes apretujados en
un solo lugar, salvo en la barata de Brook Brothers. El metro es agradable, limpio y pun-
tual. Por todos lados hay baños públicos limpios. La gente de la ciudad es atenta con los
extranjeros.
La única vez durante este viaje a Japón que vi a una persona perder sus estribos fue hoy,
curiosamente (para mí) en el templo de Kencho-Ji, un monasterio zen. De cinco templos
zen de Kamakura, Kencho-Ji no sólo es el más importante sino también el monasterio
de preparación zen más antiguo de Japón. Jenny se quitó los zapatos para entrar en el
hojo (el salón del rey Dragón) y meditar; yo decidí esperarla afuera. A su lado se arro-
dilló un turista italiano que no había dejado sus zapatos lo bastante lejos de la entrada
al hojo. Miré cómo un monje zen pasó, tomó los zapatos y los lanzó escaleras abajo. En-
tró en el hojo y le dio de gritos al turista, que rápidamente abandonó el templo. El tu-
rista empeoró esta situación, ya fea, al subir las escaleras con los zapatos en la mano
para depositarlos desafiante exactamente en el lugar desde donde el monje los había ti-
rado. De pronto el monje empezó a zarandear al turista por los hombros y casi lo tira a
él por las escaleras. Ése fue el inicio de una serie de empujones, muy desagradable, y
por fin el turista se fue gritándole al monje algo que no fue difícil traducir. ¿Cómo po-
dría explicarse este incidente? ¿Fue una lección sobre disciplina zen? ¿Xenofobia zen?
¿El monje estaba de malas? ¿Un error de código o un malentendido racial de parte del
turista? ¿Todo lo anterior junto? Tendré que hablar sobre este suceso con mis colegas ja-
poneses.
112 EL ETNÓGRAFO COMO FLÁNEUR POSMODERNO
Logré terminar de leer In the realsn of the Diamond Queen de Anna Lownhaupt
Tsing y también The good Parsi de Tanya M. Luhrmann. Los dos libros señalan
puntos importantes que deben considerarse en cualquier etnografía crítica.
Plantean la pregunta de si puede usarse de manera positiva la asimetría entre
el etnógrafo y los participantes para alcanzar un bien moralmente deseable.
Esta pregunta tiene especial urgencia ya que, como señala Tanya Luhrmann, la
explotación es la base de la antropología como profesión. La antropología debe
seguir "buscando la diferencia dentro de la complejidad de la cultura global,
afectada por lo urbano, en vez de mirar desde afuera al otro, analfabeta y ais-
lado, en su carreta de bueyes" (Luhrman, 1996:235). La etnografía crítica debe
ayudar a los participantes o a los sujetos del trabajo de campo a entender de
qué manera les escucha el etnógrafo. Al comentar sobre el concepto de "mo-
saico empírico" de M. J. Fischer, Luhrmann hace hincapié en la importancia de
entender la percepción de los otros a través de patrones establecidos en el pro-
pio pasado del etnógrafo. Aquí el etnógrafo y el sujeto del trabajo de campo
van más allá del abrazo maniqueo de relaciones tipo "nosotros contra ellos", y
se implican en la subjetividad de cada uno. También aquí el narrador no es
sólo una voz, sino un complejo entrelazado de textualidad dentro del tiempo
multiforme y del espacio psicocultural de la historia. Luhrmann (p. 239) seña-
la: "La antropología sólo podrá florecer en el próximo siglo si logra reubicar-
se de manera eficaz como intérprete de un conjunto cambiado y radicalmente
reconstituido de políticas globales, donde el acto de interpretación no sea una
explotación sino una herramienta para una comprensión responsable y real-
mente trascultural." De manera parecida, Tsing (1993:289) apela a una antro-
pología "de imaginaciones globales que se traslapan". Esto implica más que una
competencia de nosotros contra ellos y puede buscarse a través de un análisis
crítico de "historias personales e institucionales, unidas, divergentes y asimé-
tricas, tanto del antropólogo como del informante" (Tsing, 1993:297).
El acto espontáneo mismo de describir, muy a la manera de las anotaciones
arbitrarias —y relativamente poco críticas— de mi diario, necesita ser cuestiona-
EL ETNÓGRAFO COMO FLÁNEUR POSMODERNO 113
do por su mercado lingüístico y por las maneras como las "categorías de pen-
samiento impensadas", suposiciones normativas, tienen sentido común. En to-
das estas páginas he argumentado que los etnógrafos críticos necesitan ver a
los actores sociales como sujetos reflexivos que operan en contextos que im-
plican tanto oportunidades como limitaciones con respecto a la trasformación
potencial de las estructuras sociales. Los contextos sociales para una acción se
vuelven, desde esta perspectiva, sitios estratégicos para negociar y calcular las
complejidades estructural-conjeturales de la vida social. Además, se considera
que los actores poseen capacidad para calcular estratégicamente acciones den-
tro de complejos relacionales de limitaciones y posibilidades sociales, y dentro
de horizontes de acción cronoespaciales específicos (Jessop, 1996). En La misé-
re du monde Pierre Bourdieu argumenta que el etnógrafo sólo debería pedir res-
puestas a las preguntas que vienen de los participantes o interrogados. De lo
contrario, las respuestas de los interrogados padecerán el "efecto de imposi-
ción" de las categorías propias del etnógrafo. En este sentido Bourdieu recurre
a un mandato para evitar no solamente una dominación lingüística sino tam-
bién "el ultrasubjetivismo de la etnometodología y la simplificación científica
excesiva del positivismo" (Fowler, 1996:13). Arroja el guante al alegar que el
objetivizador y su mirada deben ser objetivizados por los propios participantes.
Fowler (1996:13) escribe:
Bourdieu argumenta que el sociólogo reflexivo no puede dejar de ser siempre conscien-
te del impacto de la estructura social en la entrevista misma, particularmente en térmi-
nos del mercado lingüístico que entabla. Sugiere en este punto que es necesaria una do-
ble sociodicción, o sea, la explicación de la cosniovisión conforme a la posición social del
sujeto debe aplicarse también al investigador. De manera paradójica, a menor distancia
social entre el investigador y el que responde mayor se vuelve la incomodidad social del
primero. Porque al objetivizar al otro se obliga a objetivizarse a sí mismo.
Allen Ginsberg murió ayer. En un restaurante de Toronto, a finales de los sesenta, Gins-
berg me advirtió que estaba tomando demasiado Lso. Tal vez debería haber seguido su
consejo. Ahora, treinta años después, me pregunto qué habrá sido de esos "jóvenes ex-
céntricos de cabeza angelical" (le mi pasado, y si sigo siendo uno de ellos. Ansío perder
mi color caucásico en el cálido sol angelino, me quedo absorto mientras leo "A methe-
drine vision in Hollywood" y busco una iracunda pizca de esperanza.
¿Es posible que una tirita de recuerdo, un rastro figurativo o una borrosa ima-
gen tardía pueda reinventarse como una totalidad perversa de la teoría? Los
etnógrafos harían bien en no dejar de sospechar de sus lealtades profesiona-
les en la medida en que sus identificaciones académicas excluyen una salida
114- EL ETNÓGRAFO COMO FLÁNEUR POSMODERNO
de esas dimensiones sistemáticas que les impiden analizar las narrativas más
amplias del imperialismo y compartir la responsabilidad colectiva de entender
los espacios múltiples que nos ubican táctica y estratégicamente como actores
del cambio económico, cultural y social. Los etnógrafos críticos reconocen la
arrogancia de hablar por otros y también la presunción que alimenta la idea
de que hombres y mujeres pueden hablar por sí mismos. El conocimiento
nunca es trasparente para el sujeto que habla, de modo que nunca podemos
estar seguros de quién se sirve de nuestras palabras, o a quién alimentamos y
fortalecemos con nuestra crítica. Empezamos a hablar por nosotros mismos
sólo cuando salimos de nosotros mismos, sólo cuando nos convertimos en el
otro. Es al reconocernos en el sufrimiento de otros que nos convertimos
en otros.
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4. LA CÁMARA DE LOS HORRORES DE JEAN BAUDRILLARD:
DEL MARXISMO A LA PEDAGOGÍA TERRORISTA
P. MCL. Y
ZEUS LEONARDO
JEAN BAUDRILLARD
JEAN BAUDRILLARD
[117]
118 DEL MARXISMO A LA PEDAGOGÍA TERRORISTA
Hoy en día pocos objetos se ofrecen solos, sin un contexto de objetos que hable por ellos.
Y, por lo tanto, la relación del consumidor con el objeto ha cambiado: ya no se hace re-
ferencia a éste en relación con una utilidad específica, sino como una serie de objetos
en su significado total. Las lavadoras, los refrigeradores, los lavaplatos tienen otro sen-
tido cuando están todos juntos que el que tiene cada uno, como aparato (utensilio). El
aparador, el anuncio, el fabricante y la marca desempeñan aquí un papel esencial al im-
poner una visión coherente y colectiva como una totalidad casi inseparable. Como una
cadena que no conecta objetos ordinarios sino significados, cada objeto puede significar
al otro como un superobjeto más complejo y conducir al consumidor a una serie de elec-
ciones más complejas (p. 31).
En este sentido puede considerarse que los objetos poseen su propia sociabili-
dad. Al igual que los consumidores, los objetos pertenecen a "comunidades
DEL MARXISMO A LA PEDAGOGÍA TERRORISTA 123
La disposición dirige el impulso de compra hacia redes de objetos para seducirlo y pro-
vocar, de acuerdo con su propia lógica, una inversión máxima, alcanzando los límites del
potencial económico. Así, la ropa, los aparatos eléctricos y los artículos de tocador cons-
tituyen caminos objetivos que imponen limitaciones por inercia sobre el consumidor que
pasará lógicamente de un objeto al siguiente. El consumidor se verá atrapado en un cál-
calo de objetos, algo muy distinto al frenesí de compra y posesión que se deriva de una
si mple abundancia de mercancías (p. 31).
Hasta cierto punto podemos considerar que los objetos conspiran unos con
otros dentro de un sistema de significantes. Esta totalidad de objetos en un jue-
go perpetuo de diferencias es lo que ahora constituye la compatibilidad fun-
cional de individuos y objetos.
Las elecciones de consumo "colocan" al consumidor en "conjuntos" de com-
pra de una misma marca con el fin de mantener la compatibilidad. En algunos
casos la compatibilidad funcional predetermina compras futuras: sólo la mis-
ma empresa ofrece el artículo necesario para completar el conjunto. Otras tác-
ticas pueden ser una obsolescencia incorporada o mejoras falsas, meramente
cosméticas. Las necesidades del consumidor se atomizan, se disciplinan y se es-
pecifican hasta el más mínimo detalle. En este nivel de toma de decisiones las
elecciones se estructuran como un diagrama de flujo donde cada decisión sub-
secuente ya ha sido prevista por el código de consumo. Y lo más importante: la
crítica de Baudrillard implica un cambio en las relaciones sociales. Tal como los
objetos se vuelven inequívocos en su compatibilidad funcional, las relaciones sub-
jetivas se vuelven abrumadoramente funcionales. Esto es, la gente que posee ob-
jetos similares puede limitar sus interacciones con aquellas personas que poseen
objetos similares. De esta forma, los objetos dictan la perspectiva de relaciones en-
tre las personas. Un cambio en las relaciones objetivas refleja un efecto corres-
pondiente en las relaciones subjetivas.
La singular contribución de Baudrillard al discurso marxista es su ingenio-
sa manera de unir el código de consumo al método de producción capitalista.
El consumo y la producción están intrincadamente unidos; el consumo está
unido al discurso, y la producción a la ideología. El consumo despliega las fuer-
zas productivas para invadir ámbitos de vida que antes eran considerados aje-
nos al trabajo humano. El código de consumo invade la vida social en el nivel
de lo cotidiano. A pesar de que se disciernen los conceptos de consumo y de
producción como procesos separados, generan un extraño efecto ideológico
cuando se consideran juntos: la dominación capitalista. Baudrillard escribe:
"Todo puede explicarse únicamente si reconocemos que las necesidades y el
consumo son en realidad un despliegue organizado de fuerzas productivas [. . .1 La
verdad sobre el consumo es que es una función de la producción" (1988b:43-46).
124 DEL MARXISMO A LA PEDAGOGÍA TERRORISTA
Marx habló de la degradación de ser a poseer, donde la praxis creativa, lejos de ser una
trasformación imaginativa, se reduce a la osera posesión de un objeto, y donde las emo-
ciones se reducen a la codicia. Debord habla de otra reducción, la trasformación de po-
seer a aparentar, donde el objeto material cede el paso a su representación como signo y
describe "su prestigio inmediato y función final" como imagen. La producción de ob-
jetos sencillamente cede el lugar a "una multitud creciente de objetos-imagen" cuya rea-
lidad inmediata es su función simbólica como imagen. Dentro de ese sistema abstracto
la apariencia del producto es más decisiva que su "valor de uso" real (Best, 1994:48).
126 DEL MARXISMO A LA PEDAGOGÍA TERRORISTA
En cierto modo, hay una fatalidad unida al término de "fetichismo", que hace que en lu-
gar de designar lo que quiere decir (metalenguaje sobre el pensamiento mágico) se vuel-
va subrepticiamente contra los que lo emplean y designe en ellos el uso de un pensamien-
to mágico [...] Si no es posible [...] encontrar el equivalente (no analógico) de esta
acepción rigurosa [. ..1 —es decir, una articulación que [. .1 dé de lado a la metáfora fe-
tichista del "culto del becerro de oro" [...J que aleja toda magia o animismo trascenden-
tal o (lo que es lo mismo) todo racionalismo de la falSa conciencia y del sujeto trascen-
dental—, entonces es preferible abolir el término y su- uso (p. 91).
de uso todavía tiene enormes repercusiones para ciertas personas que sólo
compran "lo que necesitan, no lo que quieren". Aunque la teoría semiótica de
Baudrillarcl afirmaría que esto sólo designa su diferencia social, comprar úni-
camente lo que se necesita nos muestra que la utilidad y la necesidad perduran.
Por último, la gente pobre que no puede "mantenerse a la altura del vecino"
aplica a veces la política cultural de vestirse con ropa de segunda mano. Para
evitar el consumo, algunas personas conservan su ropa vieja y chucherías, y se
laS dan a familiares y amigos para ahorrarles dinero.
John Fiske da otra interpretación del consumo como actividad productiva:
funciona como salida a la necesidad de darle algún sentido a la vida cotidiana
y nunca es sólo un acto obligatorio al servicio de la ideología dominante. Si
bien por sí solos esos actos no son suficientemente radicales, son progresivos,
de oposición y rara vez inconscientes (Cook, 1994:155). Tanya Modleski consi-
dera que la postura de Fiske (parecida a la de algunos miembros de la Escuela
de Francfort) está llena de fallas debido a que la lógica capitalista que sugiere
que todo el mundo puede tomar parte en el consumo, y que la cultura indus-
trial prevé la formación de significados mediante el consumo, es solamente una
mitificación ideológica producida por la propia cultura industrial (Cook,
1994:157). Modleski socava la idea de que los sujetos pueden apropiarse de las
fisuras y grietas en "la lógica cultural del capitalismo tardío" (Jameson, 1993).
La positividad de Fiske reconoce los destellos de la acción que ofrecen la espe-
ranza de una trasformación social, a pesar de la destrucción de las estructuras
sociales. No obstante, Modleski nos introduce de lleno en la problemática de
Baudrillard. ¿Hasta qué punto hacer que el código sea más tolerable puede re-
almente trasformar la vida social? ¿La resistencia cotidiana sirve solamente
para aplazar la revolución cultural y para reproducir los sistemas dominantes
de inteligibilidad y de relaciones sociales de poder y de privilegio? Bradley
Macdonald (1995) ha hecho una observación parecida con respeto a la utiliza-
ción que hacen los situacionistas del détournernent. Mientras los situacionistas
afirman que el détournement relaboró el espectáculo para escapar de la cárcel
del espectáculo mismo, desarticulando una parte del proceso hegemónico
corno un paso hacia la creación de "espacios libres" para el desarrollo de nue-
vas necesidades y deseos, Macclonald sostiene que "el espectáculo ha sido ca-
paz de utilizar las técnicas similares al détourneinent para fortalecerse"
(1995:107).
El espejo de producción no sólo prosigue el compromiso de Baudrillard con el
marxismo sino, cosa más importante aún, señala su punto de partida de la eco-
nomía política marxista y sus conceptos economísticos, laboralísticos y clásicos.
Baudrillarcl asevera que, en vez de desplazar la producción, Marx en realidad
sustituye un método de producción por otro y, por lo tanto, limita el rumbo ra-
dical de su propia crítica al naturalizar el concepto de producción. En efecto,
Marx simplemente "refleja" el capitalismo en el socialismo. Así corno Marx
profetizó el fin del capitalismo, Baudrillarcl predice que la propia producción
130 DEL MARXISMO A LA PEDAGOGÍA TERRORISTA
tenderlo bien") y, como resultado, luchan contra tener que hacer "trabajo". An-
yon sugiere que "la educación escolar en el Estados Unidos capitalista" (Bowles
y Gintis, 1981) no sólo prepara a los estudiantes para diferentes vínculos con el
trabajo, sino también que diferentes grados de control sobre el trabajo escolar
reflejan de igual modo una curva de satisfacción similar en cuanto al trabajo
en sí. Paulo Freire (1970:104) nos recuerda que "el trabajo libre [es] trabajo que
otorgue la alegría de vivir". Baudrillard no explica esta degradación de la di-
ferencia entre las vocaciones y el elemento de enajenación.
Baudrillard tampoco ahonda suficientemente en la diferencia entre trabajo
(industrial) y trabajo.* Mientras que Marx considera la primacía del trabajo (in-
dustrial) como un medio para humanizar la naturaleza y naturalizar la huma-
nidad, Hannah Arendt señala una diferencia entre aquél y el trabajo (Arono-
witz y DiFazio, 1994). El trabajo es una actividad material que tiene una
existencia objetiva independiente de las necesidades del productor o del con-
sumidor. Mientras que el trabajo (industrial) y el consumo reproducen la fuer-
za de trabajo y son actividades humanas necesarias, el trabajo, por otro lado,
va más allá de la función reproductiva del trabajo (industrial) y del consumo, y
consiste en la fusión del pensamiento y la acción; el trabajo es una actividad po-
lítica que constituye potencialmente la libertad. Hoy, las relaciones de trabajo
han sido destruidas por regímenes de producción y de consumo, y el trabajo se
ha convertido lamentablemente en trabajo (industrial). La teoría de Baudri-
llard coincide con la idea de Arendt respecto a que los obreros ahora están so-
metidos a sus máquinas. Las relaciones políticas anteriormente asociadas con
el trabajo son ahora mercancías que se compran y venden en el mercado (Aro-
nowitz y DiFazio, 1994). Un análisis de la reproducción desterritorializada del
capital, desde el punto de vista panóptico de Jeremy Bentham, ha conducido a
Aronowitz y DiFazio a la importancia de la actuación del hombre en una so-
ciedad poslaboral (la reducción del número de horas hábiles) acompañada de
nuevos movimientos sociales. Baudrillard es menos optimista en cuanto al pa-
pel de la acción humana en pos de la libertad, en un mundo donde el actor ya
no existe.
En una acción reflexiva, Baudrillard afirma que la antropología de Marx
está atrapada en sus propias redes epistemológicas occidentales. De hecho, esto
explica el terrorismo que los etnógrafos marxistas imponen a los sujetos que
no son occidentales. Según Baudrillard, no existe ningún método o relación de
producción, ninguna carencia ni ningún excedente en las sociedades primiti-
vas. Todas éstas son categorías en relación con la economía política. La utiliza-
ción y universalización incondicional de esos conceptos por parte de los an-
tropólogos marxistas condujo a formas de violencia imperialista dirigidas a las
Muchas ideas y principios son notables en sistemas de este tipo. El más importante de
esos mecanismos es evidentemente el que nos obliga a dar un regalo a cambio del re-
134 DEL MARXISMO A LA PEDAGOGÍA TERRORISTA
galo recibido [...1 Negarse a dar es [. . .1 lo mismo que una declaración de guerra 1...1
Nadie podía rechazar un presente. Cada hombre y cada mujer intentaba superar a los
demás en cuanto a generosidad. Había una especie de rivalidad amigable sobre quién
ofrecería la mayor cantidad de regalos valiosos [...1 Los objetos nunca están completa-
mente separados de los hombres que los intercambian [. . .1 No dar o no recibir, así
como no poder hacer un regalo en respuesta a otro, significa una pérdida de dignidad.
Además, estos pueblos consideran que esos regalos son "cosas animadas" que
llevan el poder y los espíritus de quien da el regalo. Después, Bataille se apro-
pia de algunas ideas clave de Mauss y crea lo que él denomina "economía ge-
neral (o solar)" (en contraposición .a la economía política), diseñada tornando
como modelo al sol y su regalo constante de energía. Bataille basa su economía
en "las visiones del exceso", en la idea de que los hombres tienden a gastar, de-
rrochar y destruir, un modelo que honra la fiesta de intercambio de regalos
que Mauss construye después de presenciarlos intercambios simbólicos en las
islas polinesias y melanesias (Kellner, 1989:42).
La interpretación de Bataille sobre esa fiesta de intercambio de regalos cau-
só gran impresión en Baudrillarcl, ya que para él indicaba un nivel profundo
de relaciones recíprocas que iba más allá del concepto estructuralista de de-
terminismo económico. Baudrillard relaciona g este profundo orden de inter-
cambio recíproco simbólico con conceptos y costumbres arcaicos y primitivos,
con lo cual a la larga adopta a un Freud simbólico y radicaliza su concepto de
la pulsión de muerte, el cual vuelve en contra de toda la maquinaria interpre-
tativa del psicoanálisis (Pefanis, 1991). Baudrillard descubre un principio an-
tieconómico de intercambio en el concepto de Bataille sobre el orden de la
muerte y su cadena significativa: exceso, ambivalencia, regalo, sacrificio y pa-
roxismo (Pefanis, 1991:113).
Conforme Baudrillard adquiere velocidad en su crítica de la doctrina mar-
xista, tiende a olvidar su potencial como alteridad radical. Sus ideas adoptan un
tono más apocalíptico cuando anuncia prodigiosamente el fin . de ciertas cate-
gorras marxistas, tales como el trabajo, el valor y la productividad. En lo que,
podría considerarse como una acción patafísica, abandona el marxismo en bus-
ca ele unepifenómeno no casual y de un poder. histérico. Considera que las ma-
saslloquearon la economía al . fijar el valor/signo frente al valor de uso en una
hipersimulación del valor/signo que equivalía a una manipulación patológica
de las relaciones diferenciales del sistema de signos (Genosko,- 1994:10). Kellner
(1989:53) considera esto como ,"un ataque y abandono del. marxismo simple-
mente injusto e injustificado". Después de leer con gran cuidado la obra de
Baudrillard, Kellner observa que el intento de éste por eliminar teorías rivales
adopta una forma de escribir que es cómplice de las necesidades imperiosas de
un modo de inteligibilidad capitalista. La declaración de Baudrillard sobre el
fin de la economía política no parece tener suficiente respaldo empírico. La ca-
pacidad del capital para reproducirse, circular y crear nuevos espacios en una
DEL MARXISMO A LA PEDAGOGÍA TERRORISTA 135
escala global contradiée la teoría que señala que el capital está agonizando. De
hecho, su formación de. núcleos en todo el orbe ha aumentado mediante los
dramáticos cambios posfordistas ocurridos en la producción y el consumo du-
rante el capitalismo tardío. En Estados:Unidos la brecha entre ricos y pobres ali-
menta notablemente y puede atribuirse, en parte; a la relación de los individuos
con los medios de producción: en el capitalismo tardío, el capital financiero.
Maurice Zeitlin (1989:145-147) afirma que la clase capitalista estadunidense
aún mantiene su dominio financiero en todo el país y agrega que, .en 1983,
0.5% de las familias estadunidenses más ricas (los "súper ricos") poseía 15.3%
del valor neto de los bienes raíces • (y 35.6% de los inmuebles comerciales),
46:5% del valor de las acciones corporativas y 77% del valor del activo fidu-
ciario de las familias. El otro 0.5% de los más ricos (los "muy ricos") posee 4,2%
de los bienes raíces (y 6.5% de los inmuebles comerciales), 13.5% de las accio-
nes corporativas y 5% del activo fiduciario. Esto significa que 1% de las fami-
lias más ricas poseen más de dos quintas partes de la riqueza neta de las fa-
milias de Estados Unidos. En cuanto a los ingresos no ganados (ingresos de
propiedad, dividendos, ganancias sobre el capital, intereses, renta, etc.), o lo
que denominaremos "no trabajo", quienes en 1979 tenían un ingreso bruto en-
tre 20 y 25 mil dólares ganaron alrededor de 90 centavos por dólar, en tanto
que quienes tuvieron un ingreso bruto superior a un millón de dólares gana-
ron sólo 14 centavos por dólar. Esto muestra que el control de los medios de
producción no es un concepto obsoleto. El capital sigue siendo rey. Y puesto
que 1% de los más ricos de Estados Unidos viven en zonas adineradas, sus al-
tos impuestos sobre bienes aseguran que sus hijos irán a las escuelas con Ma-
yores fondos y recursos, sin mencionar la red cultural con la cual se relaciona-
rán y el capital cultural que acumularán. Los descubrimientos de Zeitlin, así
corno los escritos de Noam Chomsky y otros, indican que el trabajo —o cómo
ganar dinero mediante el trabajo— sigue siendo tan viable hoy como en el pa-
sado en tanto sitio de lucha por la emancipación y la justicia social. Además,
Zeitlin contribuye a la deconstrucción del mito de que la. gente pobre es ociosa
y perezosa. El rechazo total de Baudrillard hacia el marxismo debilita esencial-
mente lo que de otra manera suele ser un cuestionamiento intermitente de las
relaciones marxistas de producción.
Al buscar una postura radical alternativa al marxismo, la inclinación de
Baudrillard al intercambio simbólico .genera Simulaciones (1983a) y "El inter-
cambio simbólico y la muerte". En una acción creativa traza una genealogía de
tres categorías de simulacro, influido indudablemente por El orden de las cosas
de' Michel Foucault (Kellner, 1989:78) y por los escritos - de Marshal McLuhan.
Baudrillard señala un paralelismo entre la evolución de los simulacros y la evo-
lución de la ley del valor, y escribe lo siguiente:
Estamos presenciando el final del espacio perspectivo y panóptico (el cual sigue siendo
una hipótesis moral unida a todos los análisis clásicos sobre la esencia "objetiva" del po-
der) y, por ende, la abolición misma de lo espectacular. Por ejemplo, en el caso de Louds,
la televisión ya no es un medio para espectáculos. Ya no estamos en la sociedad del es-
pectáculo de la cual hablaron los situacionistas, o en los tipos de enajenación y de re-
presión que ello implicaba. El medio mismo ya no es identificable como tal, y la confu-
sión entre el medio y el mensaje (McLithan) es la primera fórmula importante de esa
nueva era. Ya no hay un medio en sentido literal: ahora es intangible, difuso y difracta-
do en lo real, y va ni siquiera podemos decir que el medio está siendo modificado por
ello (Baudrillard, 1994:30).
Con Baudrillard, la teoría política se inicia con un rechazo a la posición privilegiada del
sujeto histórico y con una negación inmediata del asunto de la propia emancipación his-
tórica. La de Baudrillard no es la perspectiva sociológica del poder disciplinario en una
sociedad normalizarte (Foucault), ni la interpretación hermenéutica de la ciencia y la tec-
nología como "una ideología vítrea en segundo plano" (Habermas). En su teorización
no hay, un espacio puramente perspectivo de lo "panóptico" (Olvidar a Foucault) ni tam-
poco una zona exenta de "pragmática universal". El análisis político cle Baudrillard re-
presenta un alejamiento radical de la sociología del conocimiento y de las teorizaciones
sobre el poder/la norma, porque su pensamiento explora los procesos brutales de la
deshistorización y desocialización que estructuran el nuevo orden comunicativo de una
cultura significante (Kroker y Cook, 1986:185).
El modelo de Baudrillard arroja algo de luz sobre las pruebas y los exámenes
escolares: "El sistema de comunicación en su totalidad ha pasado de una es-
tructura lingüística con una sintaxis compleja a un sistema de signos binario de
pregunta/respuesta, de prueba permanente. Ahora las pruebas y los referendos
son, lo sabemos; formas perfectas de simulación: la respuesta es provocada por
la pregunta, está de-signada por adelantado" (1983a:116-117). Por lo tanto, las
pruebas escolares comunican muy poco fuera .del circuito de código del terro-
rismo general. El sistema de educación aplica pruebas sólo para aparentar que
los estudiantes han aprendido algo real, que se ha trasmitido algo valioso y sig-
nificativo. En la realidad, sin embargo, los exámenes sólo testifican la muerte
de los hechos; por consiguiente, nada necesita ser comunicado de por sí. Corno
han señalado los críticos, los exámenes sólo sirven para mostrar el fracaso ge-
neral del sistema educativo, que no logra dar a los estudiantes una experiencia
educativa significativa. Los exámenes son más bien un instrumento para fingir
control, un control vacío puesto que el poder ya está muerto (Freire, 1970; Gi-
roux, 1993; McLaren, 1995).
En este punto de su compromiso con el posestructuralismo Baudrillard di-
rige su crítica cultural hacia una perspectiva vertiginosa, donde las fuerzas alea-
torias dominan la vida "social" (esto también está muerto). No podríamos evi-
tar sentir cierta exaltación al leer los libros que Baudrillard escribió en esa
época. Quizás ayudaría leerlos junto con una película de Oliver Stone sobre el
grupo de Jim Morrison de los años sesenta, los Doors, y sentirnos "drogados"
después de verla. Ambos textos estudian, de manera diferente, las posibilida-
des de sobrecarga y exceso semiótico. Al llegar a este punto queremos darnos
el gusto de hacer varios comentarios breves. En primer lugar, el idealismo se-
miológico de Baudrillard parece conducirlo a cierta forma de fetichismo del
DEL MARXISMO A LA PEDAGOGÍA TERRORISTA 139
otro espejo oculto donde sepultan su cuerpo y su imagen, también estarían más
cercanas a los efectos de seducción. Los hombres, en cambio, tienen profundi-
dad, pero no tienen secretos: de ahí su poder y su fragilidad" (1979:68). Al
plantear la seducción como la alternativa (destructiva) a la producción, Bau-
drillard anuncia una serie más de muertes: la del sentido, la de la sexualidad y,
por consiguiente, la del sexismo. El problema de la teoría feminista ha sido
siempre su énfasis excesivo en la opresión sexual. Con la muerte de lo sexual,
el sexismo morirá también.
Como juego y desafío al artificio, la seducción acoge la cosificación sexual
de la mujer. Baudrillard explica:
Así, toda nuestra moral condena la constitución de la mujer como objeto sexual me-
diante el artificio de la cara y el cuerpo [...J Contra todos esos piadosos discursos hay
que volver a hacer un elogio del objeto sexual, que presenta, en la sofisticación de las
apariencias, cierto desafío al orden ingenuo del mundo y del sexo, en cuanto que él, y
sólo él, escapa a este orden de la producción al que quieren hacernos creer que está so-
metido, para entrar en el de la seducción. En su irrealidad, en su desafío irreal de pros-
titución mediante los signos, el objeto sexual va más allá del sexo y alcanza la seducción.
Vuelve a ser un ceremonial. Lo femenino siempre fue la efigie de ese ritual, y hay una
temible confusión en querer clesacralizarlo como objeto de culto para hacer de él un su-
jeto de producción, en querer extraerlo del artificio para devolverlo a lo natural de su
propio deseo (1979:89).
en relaciones sexistas. Por ejemplo, considérese uno de los análisis que hace
Baudrillard de una historia. En la película y novela El coleccionista el personaje
femenino se resiste a su secuestrador por varios días, después de lo cual deci-
de finalmente "seducirlo". En respuesta, el "protagonista" la rechaza y después
la desviste y le toma fotografías pornográficas. Cae enferma, entra en coma,
muere, y él pone las fotos en su álbum de recortes. La entierra en el patio tra-
sero y el ciclo se anuncia con la búsqueda de una nueva víctima. El análisis de
Baudrillard dice lo siguiente:
La exigencia de ser amado, la impotencia de ser seducido. Incluso cuando la mujer aca-
ba por ser seducida (lo bastante para querer seducirlo), él no puede aceptar esta victo-
ria; prefiere ver en ello un maleficio sexual y castigarla. No es una cuestión de impo-
tencia (nunca es cuestión de impotencia); es que prefiere el encanto celoso de la
colección cle objetos muertos —el objeto sexual es tan hermoso como una mariposa de
élitros fluorescentes— a la seducción de un ser vivo que le intimaría a amar también a
él (1979:122-123).
Las sociedades primitivas del futuro sólo pueden escapar del exterminio si su alteridad
es esencial, radical y singular. Ésta es la utopía que podría existir después de que se des-
truya la diferenciación estructural. Aun así, quienes cometen tales exterminios también
son condenados, según Baudrillard, en el largo plazo, por sus propios sistemas de ex-
terminio. La iniciativa de Baudrillard en este sentido consiste en llevar al racismo a los
extremos con el fin de destruirlo. Para llevar a cabo esa difícil tarea es necesario ser
más racista que los racistas (la fórmula baudrilliana estándar de más X que X sigue sien-
do la misma), pero sin tener conocimiento de las consecuencias o, por lo menos, es-
tando dispuestos a hacerse de la vista gorda. En el corto plazo los efectos serán desas-
trosos. En el juego estructural de las diferencias todas las diferencias están cerca y nada
es verdaderamente exótico; no hay ni un Otro Absoluto ni una Diferencia no estructu-
ral incomparable. Éstos son los trapitos sucios del exotismo: el antifeminismo, el and-
gualitarismo, el hiperracismo y el anticolonialismo, pero éste último sólo por default
(1994:135).
Al afirmar una vez más que la estrategia radical es "ex-céntrica", busca des-
mantelar la teoría revolucionaria basada en el sujeto con una teoría basada en
la trivialidad del objeto. Debemos dejar en claro desde el principio qué quiere
decir Baudrillard con esto. Imitando la patafísica de Alfred Jarry, aclara lo si-
guiente: "Cuando hablo del objeto y de sus estrategias fatales, hablo de la gen-
te y de sus estrategias humanas" (Gane, 1991a:174). Al rechazar lo que él con-
sidera la teoría modernista "trivial" del sujeto determinable, inicia la venganza
del objeto, o aquello que es más trivial que lo trivial: fatal. iEl objeto ataca de
nuevo! En un universo vertiginoso de formas vacías Baudrillard (p. 17) traza su
estrategia fatal: "El mundo no es dialéctico, está regido por los extremos, no
por el equilibrio; está regido por el antagonismo radical, no por la reconcilia-
ción o la síntesis. Esto es también el principio del Mal, corno se manifiesta en
el 'genio malévolo' del objeto, en la forma extática del objeto puro y en su es-
trategia, que vence la del sujeto."
La ruptura de Baudrillard con el marxismo se completa al anunciar la muer-
te del sujeto. De hecho, sostiene que el objeto (la mercancía de Marx) puede
haber sido siempre la matriz dominante (11dominatriz?). Corno el horizonte del
suceso del agujero negro, el sujeto ha pasado a través del umbral a partir del
cual ya no hay retorno. Éste es el horizonte del suceso, el "suceso puro"
(1990a:17). La lógica objetiva de hoy en día se lo traga todo, incluso al sujeto
ilustrado, y lo reproduce como supuración, excremento, pérdida pura. En este
punto del extremismo de Baudrillard es sorprendente que no use el taquión,
esa partícula teórica. Según la ciencia teórica el taquión es una partícula que
viaja más rápido que la velocidad de la luz. Por lo tanto, los taquiones llegan a
su destino (por ejemplo, las personas) aun antes de que el destino los registre.
-
Sólo sentirnos los efectos espaciales de los taquiones.
Según Baudrillard, vivimos tiempos cancerígenos, pero no hay nada que la-
mentar sobre tal situación. La revolución desde afuera ha fracasado, y nos dice
que nuestra esperanza radica en la involución. Las masas son como células can-
cerosas que engullen a su célula madre: lo social. Escribe lo siguiente: "En la pa-
tología tradicional, somática y psicosomática, el cuerpo reacciona a las agresio-
nes externas... físicas, sociales, psicológicas: una reacción exotérica. Con el
cáncer se trata de una reacción esotérica: el cuerpo se rebela contra su propia
organización interna, deshace su propio equilibrio estructural" (1990a:30). Bau-
drillard, apropiándose del perceptivo estilo literario de Gilles Deleuze, sostiene
que el cuerpo (social) está reaccionando contra sus propios órganos ("el cuer-
po sin órganos").
Durante los periodos virulentos el modelo pedagógico es el del terrorista.
Para Baudrillard, "terrorista teórico" autoproclamado, el terrorismo represen-
ta uno de los últimos actos indeterminados:
Todos somos rehenes y todos somos terroristas. Este circuito ha remplazado al de los
amos y los esclavos, al de los dominadores y los dominados, al de los explotadores y
DEL MARXISMO A LA PEDAGOGÍA TERRORISTA 147
los explotados. La constelación del esclavo y del proletario ya no existe: a partir de aho-
ra es la del rehén y del terrorista. La constelación de la enajenación ya no existe: a par-
tir de ahora es la del terror. Es peor que la que sustituye, pero por lo menos nos libera
de la nostalgia liberal y de las artimañas de la historia. Está empezando la era de lo tras-
político (1990a:39).
¿Acaso su procesador de palabras [el de Baudrillard] (si tuviera uno) tomaba el mando
de sus procesos mentales? ¿O su televisión controlaba su imaginación? [. .1 Al desear
soberanía, proyecta soberanía sobre los objetos. Al desear venganza, proyecta venganza
sobre los objetos. Al desear convertirse en destino y en fatalidad él mismo —recuérdese
a Nietzsche para las raíces psicológicas de esa peculiar codicia— atribuye destino y fata-
lidad a los objetos, y conjura un universo fatal. Cada vez más indiferente al destino de
la sociedad y de sus congéneres humanos, Baudrillard atribuye impaciencia al objeto su-
premo de los objetos: las masas. Impaciente él mismo, atribuye impaciencia a las masas
y al mundo objeto. Al perder su energía crítica y al aumentar su propia apatía, atribuye
apatía e inercia al universo. Al implosionar en entropía, Baudrillard atribuye implosión
y entropía a la experiencia de la posmoderniciad (Kellner, 1989:167, 180).
¿ Qué podemos agregar a tal crítica? Si hay algo que debernos recuperar de las
últimas reflexiones de Baudrillard, es eso. Para evitar las implicaciones ridícu-
las de su teoría del objeto y su insistencia en que todas las metáforas son me-
táforas muertas, podríamos interpretar figurativamente su teoría de la ven-
ganza del objeto como la estrategia de quienes han sido históricamente
cosificados: los obreros, la gente de color, las mujeres, los homosexuales —hom-
bres y mujeres—, y otros grupos marginados. Para revolucionar la vida social
podríamos reconstituir el sentido partiendo de la perspectiva (le quienes han
sido cosificados. La declaración de Baudrillard sobre la muerte del sujeto se
convierte en la muerte del objeto tal corno lo hemos conocido: el típico varón bur-
gués occidental. Saber esto podría ayudarnos en la tarea de repensar al sujeto
como actor social de trasforrnación.
Concordamos con Kellner y Best (en prensa) en que, en nuestra cultura ac-
tual del simulacro, el objeto no triunfa sobre el sujeto. Nuestra organización so-
cial actual se conceptualiza mejor como una intensificación de modernidad ca-
pitalista, más que como un Orden de lo Hiperreal totalmente nuevo. Kellner y
Best tienen razón al afirmar que la sociedad de economía generalizada de Bau-
148 DEL MARXISMO A LA PEDAGOGÍA TERRORISTA
través de la lucha micropolítica antifascista. Ésa es la lucha urgente que los edu-
cadores deben librar ahora y en los próximos años. Baudrillard nos puede pro-
porcionar algunas de las herramientas teóricas para iniciar esta lucha, pero de-
pende de nosotros convertirlas en armas de guerra para pelear contra las
maquinarias de dominación capitalistas.
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DEL MARXISMO A LA PEDAGOGÍA TERRORISTA 151
ERIC LOTT
SISTER SOULJAH
CHUCK D.
Es tu mundo
(y tuyo y tuyo y tuyo)
y lo que ves
no fue hecho para mí.
Es tu mundo,
pero no tienes por qué estar solo
porque en tu mundo,
eres realmente libre.
GILL SCOTT-HERON
Cuando Henry Louis Gates, Jr., académico de Harvard, defendió las imágenes
y la letra de las canciones del grupo 2 Live Crew en su célebre juicio en 1990,
argumentando que el álbum del grupo, As nasts as they wanna be, no era obs-
ceno, ya que la letra y las imágenes se derivaban de la venerable tradición afro-
americana de "signifying" y "playing the dozens", 2 muchos críticos sin duda pen-
saron que la controversia sobre el rap probablemente tornaría el mismo camino
que los debates sobre el rock 'n' roll en los años cincuenta: se "desvanecería".
1
Agradezco enormemente a Carlos Tejeda, Ash Vasucleva, Narren Crinchlow, Makeba Jones,
Karl Bruce Knapper, Michelle Knight, Mike Seltzer y Nicole Baker por sus útiles sugerencias.
2
Véase la nota 11.
[152]
PEDAGOGÍA GANGSTA Y GUETOCENTRISMO 153
Cuando el juicio tuvo lugar era difícil imaginar no sólo el furor del público por
el rap —en particular el rap gangsta— sino también el extremo al que Washing-
ton llevaría su campaña contra él, un indicio del "pánico moral" que estaba des-
tinado a convertirse en uno de los pararrayos de la campaña presidencial de
1996 y en un punto candente en el debate actual sobre las relaciones raciales.
Mientras que el ex secretario de Educación y zar antidrogas William J. Bennett
unió fuerzas con C. DeLores Tucker, activista conservadora del Comité Políti-
co Nacional de Mujeres Negras, para denunciar públicamente al rap gangsta
como una fuerza seductora e inmoral, los candidatos presidenciales Bob Dole,
Phil Gramm y Pat Buchanan decidieron no sólo unirse a la condena de la com-
pañía Time Warner (que en el momento de escribirse estas líneas tenía parti-
cipación en un número de empresas disqueras de rap), sino iniciar un ataque
frontal contra la industria del entretenimiento hollywoodense y contra todos
los liberales que probablemente defendían acciones afirmativas, programas gu-
bernamentales de asistencia para trabajadores indocumentados o iniciativas en
favor de los derechos de los homosexuales.
A pesar de que. el líder., ,rapero de Geto Boys, Bushwick Bill, recientemente le
agradeció a Dole haberle dado una publicidad que calculó en 300 mil dólares
(Katz, 1995), los ataques tuvieron un considerable efecto negativo en la indus-
tria del rap al provocar que Time Warner despidiera a su ejecutivo de graba-
ciones Doug Morris y que supuestamente (en la fecha de escribirse estas líne-
as) esté negociando la venta de una participación de 100 millones de dólares
en Interscope Records, distribuidora de Snoop Doggy Dogg, Dr. Dre y Tupac
Shakur. 3
Los raperos gangsta son los siguientes de una larga lista de músicos acusa-
dos por los guardianes morales de la cultura estadunidense de ser los instiga-
dores principales de la delincuencia juvenil. La lista incluye, entre otros, a
Frank Sinatra, Elvis Presley, los Beatles, los Sex Pistols, Metallica y Prince. Los
miembros de mi generación, desconcertados por el juicio de 2 Live Crew o al
reflexionar sobre los anteriores debates públicos en torno a los mensajes su-
bliminales incluidos a propósito en las canciones de Judas Priest y Ozzy Os-
borne [sic), quizá recuerden las controversias anteriores que acompañaron al
éxito de los Rolling Stones, "Satisfaction", o el análisis de dos años y medio que
llevaron a cabo agentes del FBI bajo las órdenes de J. Edgar Hoover sobre el éxi-
to de 1963 de Kingsmen, "Louie, Louie". 4 Hoy en día, la investigación por par-
' Time Warner Inc. ha renunciado oficialmente a su participación de 115 millones de dólares
en Interscope Records y culpa de la ruptura a diversas disposiciones contractuales que le impedían
controlar el contenido del material discográfico de los 1 - aperos gangsta de Interscope, tales como
Dr. Dre y Snoop Doggy Dogg. Bob Dole afirmó ser responsable de este suceso por haber "aver-
gonzado" a Time Warner para que dejara ir a sus raperos gangsta ("Time Warner to abandon
gangsta rap", Los Angeles Times, 28 de septiembre de 1995, pp. 1, 13).
Jesse Katz. El éxito original de Richard Berry de 1955, "Louie Louie", era afrocalipso, pero
tenía influencias de los Rhythm Rockers, un grupo chicano-filipino del condado de Orange, Cali-
fornia. Los integrantes del grupo le enseñaron a Berry la canción "Loca cha cha", de René Touset,
154 PEDAGOGÍA GANGSTA Y GUETOCENTRISMO
te de los técnicos de sonido y criptógrafos del FBI de esta canción pop (que úni-
camente relata el regreso de un marinero enfermo de amor por su novia ja-
maiquina) parece irónica, dado que desde entonces este himno juvenil ha apa-
recido como música de fondo en varias películas, teletones de caridad y
comerciales de colores (Lipsitz, 1994). El 'debate sobre el rap gangsta ha capta-
do la imaginación del público en una época en la que el país está volviendo a
evaluar de manera enérgica las políticas públicas en torno a conceptos como
acción afirmativa 5 y reforma urbana. Esto ha dado al rap gangsta una urgencia
y una visibilidad pública mucho mayores que a los debates anteriores sobre el
rock'n'roll y la moralidad. Sister Souljah ha sido criticada por el presidente
Clinton y otras personas por incitar a la violencia contra los blancos, cuando
en realidad sólo le dijo a un periodista que entendía por qué algunos negros
desearían matar a los blancos: "En la mente de un pandillero no hay un por qué
no matar a los blancos. Después de todo, si el orden social y económico de Es-
tados Unidos te ha olvidado y no te preocupara matar, no se dudaría en matar
a un blanco" (1996:163). Por dar una opinión sociológica, la condenaron cate-
górica e injustamente como vendedora de odio. El rapero Chuck D. sostiene
que los raperos mismos no se sienten necesariamente violentos con los blancos.
Los caperos son los actuales mensajeros urbanos de Dios: "No son mis senti-
mientos, ni los de Ice Cube o de Sister Souljah; nosotros sólo somos los men-
sajeros, ¿por qué querrías matar al mensajero? Lo mejor del rap es que se tra-
ta de una advertencia de último minuto, la llamada final [. .1 una última
súplica de ayuda en la cuenta regresiva para el Armagedón" (Rushkoff, 1994).
Chuck D. ve al rap como la CNN del barrio.
Mientras yo le daba los últimos toques a este ensayo, una forma de incursión
interrogativa en el tema del rap gangsta, el periódico Los Angeles Times informó
que el cantante de rap Dasean Cooper (J-Dee), integrante de Da Lench Mob, fue
sentenciado recientemente a purgar una condena de 29 años a cadena perpe-
tua por haber asesinado en 1993 al compañero de cuarto de su novia en una
fiesta en Inglewood, California (Mitchell, 1995; véase también Rosalind
Muhammad, 1995). Terry (T-Bone) Gray, otro integrante de Da Lench Mob,
también ha sido acusado de asesinar a un individuo —y de herir a otro— en un
boliche de Los Ángeles. En el caso Cooper el fiscal citó el sencillo de 1992 de
Da Lench Mob, "Who you gonna shoot wit dat", en un intento por describir los
asesinatos cometidos por los raperos como "la vida imita al arte". Reciente-
mente se han formulado cargos penales contra Snoop Doggy Dogg (quien está
la cual le sirvió corno modelo para "I,ouie Louie". Véase George Lipsitz (1994). "Louie Louie" ha
sido grabada por más de 300 artistas, entre ellos Ike y Tina "furner, los Kinks, los Beach Boys, Tan
Petty and the Heartbreakers, Frank Zappa, Iggy Pop e incluso la banda de música de la Universi-
dad Rice. Berry, residente en South Central, Los Ángeles, contribuyó en las voces de "Riot in cell
block no. 9", de los Rohins, y "Roll with me Henry (the wallflower)" de Etta James.
' Acción afirmativa es el estímulo a una mayor representación de las mujeres y miembros de
T.
luego fonético intraducible con las palabras "tell-lie-vision - , "lie-bury - y "head-decav-tion". [T.]
7
Progenie, nacida en Harlem, de musulmanes negros.
8
Variación fonética de la palabra soldier (soldado).
158 PEDAGOGÍA GANGSTA Y GUETOCENTRISMO
rap como género musical desde el auge de sus raperos de Compton: MC Ren,
Dr. Dre, Yella, Ice Cube y Eazy-E (quienes dejaron grupos como The CIA y
World Class Wreckin Cru para trabajar como colaboradores en NWA —Niggas
With Attitude— de 1987 a 1992). Los medios han preferido satanizar el género
que estos jóvenes angelinos de Watts, Compton y South Central —"la escuela
nihilista de los raperos gangsta concentrados en Los Ángeles"— ayudaron a cre-
ar (Lott, 1994). Los artistas de rap de Los Ángeles, siguiendo los pasos de sus
contrapartes hard-core y hard-beat más politizados de Nueva York (como Run-
dmc y krs-1), la costa este (como Notorious B.I.G.), de Grandmaster Flash y los
Furious Five, ambos de Nueva York, y de sus coterráneos angelinos Gil Scott-
Heron, los Watts Prophets y los Last Poets (un grupo de líricos nacionalistas
negros), proporcionaron el espacio para desarrollar una nueva forma de críti-
ca social que alcanzó su momento cumbre con The predator, de Ice Cube, que
ofrecía un enérgico comentario sobre los disturbios de 1992 en Los Ángeles. El
poder cultural y la promesa del rap residían en su poderosa dramatización del
racismo blanco. En "We had to tear this motherfucker up", Ice Cube (también
conocido como O'Shea Jackson) sentencia a muerte a los ex oficiales del De-
partamento de Policía de Los Ángeles Stacey Koon, Laurence Powell y Timothy
Wind, por la paliza que le propinaron a Rodney King.
Al igual que su contraparte de Nueva York, Afrika Bambaataa, antiguo inte-
grante de la pandilla callejera Black Spades y fundador de la comunidad hip-
hop Zulu Nation (formada por jóvenes negros, puertorriqueños, afrocaribeños
y euroamericanos, y fundamentada en el sistema militar zulú), los raperos an-
gelinos Ice-T, Tone Loc, Ice Cube y Eazy-E también fueron pandilleros. Muchos
de estos raperos fueron producto de los trastornos económicos y culturales que
han golpeado y desplazado a numerosas comunidades urbanas multiétnicas; su
futuro estaba constreñido en el mercado laboral ensombrecido ante la educa-
ción vocacional comercial del centro de la ciudad. Por ejemplo, el creador del
hip-hop, DJ Kool Herc (cuyo original estilo de rap recibió la influencia del
toastingl° de la prisión) asistió a la escuela de comercio y mecánica automotriz
Alfred E. Smith; Grandmaster Flash estudió reparación de aparatos electróni-
cos en la escuela vocacional Samuel Gompers y Salt 'n' Pepa trabajaron como
representantes de telemercadeo en Sears y en cierta época planearon estudiar
enfermería (Rose, 1994). Estos jóvenes negros de la clase trabajadora fueron ca-
paces de escapar de los futuros inciertos construidos para ellos en una era de
desindustrialización. Son algunos de los pocos afortunados que tuvieron éxito
como parte de un fenómeno musical económicamente lucrativo. Sin embargo,
es un fenómeno al que con frecuencia se acusa de fomentar el pánico racial y
la criminalidad juvenil urbana. Sólo pregúntenle a Charlton Heston y Oliver
North.
Tras surgir en los setenta desde los epicentros de la cultura hip-hop —las uni-
Desde sus orígenes en el corazón de la ciudad de Nueva York hace más de una década,
la música rap ha crecido hasta dar una salida musical a las energías culturales creativas
e impugnar la invisibilidad del gueto en la sociedad estadunidense. El rap volvió a crear
el mito del estatus de Nueva York como centro espiritual de la Unión Americana negra,
reivindicando de manera resuelta la apropiación y la unión (no la originalidad) como
estrategias artísticas por medio de las cuales los estilos y la susceptibilidad de la juven-
tud del gueto negro obtendría influencia popular. El rap se desarrolló como una ex-
presión relativamente independiente de la rebelión artística del varón negro contra la
Weltanschaung de la burguesía negra, y se enfocó más bien en las virtudes y vicios cul-
turales de la llamada infraclase, dando un cariz de romanticismo al gueto como la raíz
fecunda de la identidad y la autenticidad culturales, el Rorschach de la masculinidad le-
gítima y la unidad racial.
El hip-hop es una forma cultural cle la diáspora africana que intenta franquear las ex-
periencias de marginalización, oportunidades brutalmente truncadas y opresión dentro
de las necesidades culturales imperiosas de la historia, la identidad y la comunidad afro-
americana y caribeña. Es la tensión entre las fracturas culturales producidas por la opre-
sión posindustrial y los vínculos de la expresividad cultural negra lo que establece el
marco crítico para el surgimiento del hip-hop.
162 PEDAGOGÍA GANGSTA Y GUETOCENTRISMO
Los inicios del rap como música poderosamente ecléctica y altamente politiza-
da pueden verse en canciones como "Rapper's Deligth", de Sugarhill Gang
(1979), "We Gonna Make the Block Nation Rise", de Brother D (1980), y "Pla-
net Rock" de Afrika Bambaataa y Soul Sonic Forces (1982). De acuerdo con Dick
Hebdige (1987), a Bambaataa "se le conoce por tomar fragmentos de la salsa, la
Quinta Sinfonía de Beethoven, Yellow Magic Orchestra, y el calipso, pasando
por Kraftwerk vía los efectos de sonido de los videojuegos y del tema de la serie
de televisión La familia Monster, y llevarlos a su base en James Brown". Bamba-
ataa, quien tiene un sistema de sonido en el Centro Comunitario Bronx River,
también podría mezclar el tema de la Pantera rosa con fragmentos y pedazos de
canciones de los Monkees, los Beatles y los Rolling Stones (Hegdige, 1987).
d
Poison Clan, amg, Hi-C, Nu Niggaz on the Block, Compton Cartel, 2" II
None, Mob Style y Compton's Most Wanted no surgieron en un vacío social.
Cuando Darryl Gates, el anterior jefe del Departamento de Policía de Los
Ángeles, señaló que "tal vez descubriríamos que cuando a algunos negros se les
aplica una llave alrededor del cuello las venas o arterias no se les saltan tan rá-
pido como a la gente normal", estaba reflejando los sentimientos de la cultura
dominante blanca sobre la aplicación de la ley en Los Ángeles (Kelley,
1994:184). No sólo estaba satanizando a los negros al tacharlos de biológica-
mente subnormales, sino que contribuyó a la criminalización de la juventud ne-
gra en general y colocó connotaciones de la masculinidad negra en el léxico
operativo del irreprochable sentido común blanco. La expresión del Departa-
mento de Policía de Los Ángeles para decir que hay negros en los alrededores,
"Gorillas in the mist" hizo que Da Lench Mob titulara su disco Guerrillas in tha
midst. 12 Algunos críticos culturales estaban empezando a considerar a los ar-
tistas rap como agentes de una conciencia revolucionaria. Cuando la Opera-
ción HAMMER [ Martillo] envió al jefe Gates y a sus seguidores a las calles de
South Central para detener a jóvenes negros "con apariencia sospechosa", hos-
tigarlos y crear la base de datos de la fuerza operativa del Departamento de Po-
licía de Los Ángeles, los raperos gangsta retrataron la práctica de aplicar la ley
como una forma de guerra racial y de clases.
Después del lanzamiento del primer álbum de NWA en 1988, Straight Outta
Compton, los auditorios blancos fueron convidados a pesadillas urbanas de cue-
llos blancos cortados a medio grito. La grabación éxito de transición de NWA,
"Efil4zaggin" —al revés se lee "niggaz 4 life" ["negros para siempre"]— fue la
primera colección de rap hard-ore en llegar al número uno en las listas de po-
pularidad. Después "Cop killer" salió al aire para golpear con las letras fuertes,
martilleantes y apadrotadas de Ice-T las costillas de los escuchas, como un
puño con nudillos de bronce, pintarrajeando un "no me jodas" en sus corazo-
nes con una lata de aerosol de su sangre digitalizada. Los medios se volvieron
I
luego de palabras entre el título de la película Gorillas in the mist [Gorilas en la niebla] y "Gue-
rrillas in tha midst" [literalmente, "guerrillas entre ellos"]. [T.]
PEDAGOGÍA GANGSTA Y GUETOCENTRISMO 163
locos al condenar esta nueva forma musical trasgresora conocida como "rap
gangsta", la cual incluso estaba impulsando al auditorio blanco a adoptar la in-
flexión negra y la identificación del "gueto". Ice-T mostró optimismo después
que el presidente Clinton criticó en público la canción "Cop killer" y 60 dipu-
tados firmaron una carta de condena a la canción: "Muy poca gente tiene el
privilegio de que el presidente mencione su nombre, especialmente con enojo.
Esto me hace sentir bien, como si no hubiera estado parado en una esquina gri-
tando y sin que nadie me hubiera escuchado [. 1 Esto nos deja ver lo peque-
ño que es este país" (Rushkoff, 1996:164).
El éxito de Ice Cube de 1990, "Endangered species", del álbum Amerikkka's
most wanted, capta la actitud que reflejan muchas letras de rap gangsta con res-
pecto a las dependencias a cargo de la aplicación de la ley:
13
Movimiento en favor cle que en los centros públicos se hable sólo inglés. Comparte raíces con
grupos partidarios cle las restricciones a la inmigración y manifiesta una fuerte tendencia en con-
tra cle los hispanos.
164 PEDAGOGÍA GANGSTA Y GUETOCENTRISMO
A ojos de muchos jóvenes del gueto la sociedad se está hundiendo y los ca-
peros gangsta y los aficionados al jazz de los barrios son nuevos profetas que
tocan sus advertencias nacionalistas con un sintetizador de batería Roland tr
808 mientras el mundo a su alrededor gira en el vórtice urbano, como el ex
convicto caracterizado por DeNiro en Cabo de miedo, cuyo cuerpo vapuleado y
tatuado se retorcía en tanto su alma hablaba en lenguas mientras ambos se hun-
dían en las encrespadas aguas.
Death Row Records, manejada por Andre (Dr. Dre) Young y Marion "Suge"
Knight, es la productora de rap gangsta más rentable de Estados Unidos, con
ganancias totales por 90 millones de dólares derivados de la venta de cintas,
discos compactos y mercancía en 1993 y 1994 (Cheevers, Philips y Williams,
1995). Asociada con el gigante de los medios Time Warner, esta compañía con
sede en Westwood ostenta un logotipo corporativo de un hombre encapucha-
do en una silla eléctrica. Death Row Records no escapó a las controversias que
rodearon la participación de sus artistas en la violencia criminal. En una fiesta
para sus distribuidores y promotores foráneos celebrada horas después que
Snoop Doggy Dogg (Calvin Broadus) se llevó los honores en los Soul Train Mu-
sic Awards, un admirador fue brutalmente muerto a patadas. En la actualidad
Young está cumpliendo una condena de cinco meses en la cárcel de Pasadena
por violar su libertad condicional. (En 1992 fue condenado por romperle la
mandíbula a otro productor de rap y por golpear a un policía de Nueva Orleáns
en una pelea en un hotel.) Un año antes fue condenado por aventar a un pre-
sentador de televisión contra una pared en un club de Hollywood. Knight tam-
bién fue condenado por asalto con arma letal. De acuerdo con Dre, "Estados
Unidos ama la violencia. Estados Unidos está obsesionado con el asesinato.
Creo que el asesinato vende mucho más que el sexo. Dicen que el sexo vende.
Yo creo que el asesinato vende" (Cheevers, Philips y Williams, 1995:18)." Sin
11
Después cle ese incidente Young y Knight deshicieron su sociedad. Con un historial de ocho
condenas (la mayoría por agresión y posesión de armas), Marion "Suge" Knight actualmente está
purgando una sentencia en una cárcel de Chino mientras espera audiencia del Tribunal Superior.
En 1995 presentó alegatos impugnables en relación con los cargos por agresión, que incluían la pa-
liza a dos caperos en un estudio de grabación de Hollywood. Conforme a un acuerdo entre ambas
partes, recibió una condena condicional de nueve años en prisión y libertad condicional de cinco
años. Desde que se descubrió que Knight tenía negocios de grabación con la hija de 18 años del
primer fiscal, y que había vivido en la casa de éste en Malibu Colony durante el verano de 1996,
el fiscal fue relevado del caso. En el hotel NIGNI cle Las Vegas, horas antes que hirieran de muerte
a Tupac Shakur en un auto manejado por Knight, una videocinta cle vigilancia mostró a Knight
a varios empleados cle Death Row golpeando a un integrante de la pandilla Clips. Esto provocó que
se anulara la libertad condicional de Knight. Actualmente Death Row Records está bajo investiga-
ción del FBI, el Servicio de Ingresos Internos (1R,$), y de la DEA por financiar cielitos realizados por
el grupo Mob Piru, de la pandilla callejera Bloods, con fondos derivados de supuestos negocios
con los "señores de la droga" Michael Harris y Ricardo Crockett y por tener tratos con hombres de
negocios relacionados con facciones del crimen organizado que incluían a altos miembros cle la
mafia de Nueva York, como son Joseph Colombo, Jr. y Alphonse "the Whale" Mellolla (Philips y
Abrahamson, 1996).
PEDAGOGÍA GANGSTA Y GUETOCENTRISMO 165
Esto es lo más importante. Es muy importante que exista comunicación entre jóvenes
que por lo general no se hablarían entre sí. Puede ser que sus hijos no sean malos, pero
es muy seguro que ellos conozcan a algunos que sí lo sean. Sus hijos están rodeados por
estos otros jóvenes. Así que tal vez algún joven en Beverly Hills escuche rap y se dé una
idea de lo que piensan algunos jóvenes en Crenshaw. Y cuando ese joven de Beverly
Ilills crezca y vaya a la universidad, a lo mejor conservará algo de esto en su conciencia
y quizá haga algo al respecto (Proffitt, p. M3).
La justificación que hace Simmons del rap y el rap gangsta como la esperanza
contemporánea de amoldar la conciencia de los jóvenes blancos ricos de Be-
verly Hills sobrestima, desde luego, el potencial del rap para la resistencia po-
lítica y la trasformación social mediante la movilización de la generación X.
Además, subestima por mucho el poder de la hegemonía capitalista para pro-
ducir, fomentar y proteger los intereses personales de la cultura dominante en
la sociedad occidental y lo que implica construir prácticas sociales contrahege-
mónicas.
Poco después de la intifada de 1992 en Los Ángeles, el cantante pop Michc-
Ile Shocked y el escritor independiente Bart Bull montaron una enérgica (aun-
que muy mal orientada) denuncia contra el rap gangsta en un número de Bill-
board. Afirmaron que el rap gangsta era una recodificación del estereotipo
racista blanco de finales de siglo, un renacimiento racista de la tradición del ar-
tista que parodia a los negros cantando o contando chistes, tal y corno se re-
fleja en la "canción del `coon'" del siglo xix, y declararon que el — coon' de la dé-
cada de 1890 que robaba gallinas y portaba una navaja es el `nigga' de hoy que
trafica drogas y porta una Uzi" (Grant, 1994:44). 13 Shocked y Bull critican a Ice
Cube por ser un "artista codicioso" que, mediante discos como Tire predator,
está beneficiándose de las condiciones que genera la infraclase al producir su
versión "Zip Coon Toon Town" de Los Ángeles, "la fantasilandia de la canción
coon". Esta perspectiva la secunda el crítico de música y ensayista de Nueva York
Stanlev Crouch, quien califica al rap gangsta como "la venta de imágenes coon"
y compara a los ejecutivos discográficos que producen rap gangsta con "tra-
tantes de esclavos de alta tecnología" (Katz, 1995:18). Crouch condena al rap
por retratar a la gente negra corno salvajes y símbolos de la autenticidad negra,
como las voces "verdaderas" del barrio. En desacuerdo con la postura de
Coon es el equivalente decimonónico del nigga contemporáneo para referirse de manera ofen-
siva y despectiva a la gente de color. [T.]
166 PEDAGOGÍA GANGSTA Y GUETOCENTRISMO
Crouch, el líder rapero de los Geto Boys, Bushwick Bill (cuyo estatus físico de
enano tuerto no escapó a las críticas de los medios contra el rap), describe el
rap como una "ópera para la gente del gueto" (loc. cit.). El crítico de rock Dave
Marsh argumenta que el ataque contra el rap está dirigido al nuevo acceso a los
medios principales por parte de la infraclase de Estados Unidos, y condena la
campaña antirap de William Bennett y C. DeLores Tucker al calificarla de ma-
carthyismo de los noventa. Martha Bayles, ex escritora y crítica del Wall Street
Journal, no culpa a la música afroamericana de las letras ofensivas de mucha de
la música actual, sino al pensamiento avant Barde de la escuela de arte europea,
al cual ella llama "modernismo perverso" (Katz, 1995:18).
En las ciudades fronterizas de México, como Tijuana, los narcocorridos (que
históricamente se derivan del estilo narrativo de la poesía épica náhuatl y de
los versos románticos andaluces del siglo xvi) relatan la historia de narcotrafi-
cantes que se imponen a las autoridades. Los intérpretes de los narcocorridos
han provocado la ira de los portavoces antidrogas como Marta Rocha de Díaz,
presidenta de las Amas de Casas de Playa de Tijuana. El debate público es si-
milar al que rodea al rap gangsta. Los Tucanes cantan narcocorridos sobre con-
trabandistas que llevan heroína, cocaína y marihuana a Estados Unidos a través
de la frontera. La popularidad de Los Tucanes y Los Tigres del Norte ha pro-
vocado que los críticos condenen los narcocorridos por imitar al rap gangsta
estilo Estados Unidos.
Rap attack: African jive to New York hip hop (1994) de David Troop, Black stu-
dies: Rap and the academy (1993) de Houston Baker, y el brillante Black noise: Rap
music and black culture in contemporary America, de Tricia Rose (1994), son sólo
algunos de los comentarios de eruditos sobre el rap que han surgido reciente-
mente y que informan de manera mucho más adecuada sobre el potencial de
este tipo de música para generar formas de resistencia contra la hegemonía que
el informe del rap gangsta de Shocked y Bull. Para estos críticos es importante
entender cómo y por qué han llegado a darse las condiciones que gobiernan
las respuestas populares al rap y cómo éstas, en gran medida, se han naturali-
zado. Por consiguiente, estos escritores sostienen que es ver al hip-hop en un
contexto mucho más extenso: como una práctica cultural mundial que se ex-
presa por medio de los tropos y la susceptibilidad de la diáspora africana y de
la historia de la América negra, y que crea un "intercambio diaspórico" y una
"intimidad diaspórica" entre los pueblos negros en lucha por todo el mundo
contra el racismo y la explotación capitalista (Lipsitz, 1994). Como recalca Nick
De Genova (1995:113): "Más que una expresión de patología social, el facul-
tamiento imaginativo que hace el rap gangsta de una forma de vida nihilista e
implacable puede entenderse mejor como una conciencia potencial de oposi-
ción, aunque nacida de la desesperación." La comprensión común subjetiva
que se tiene de la enajenación en los grupos oprimidos se expresa mediante el
rap. Como una fuerza cultural, el rap es integral, al proporcionar a los jóvenes
negros urbanos tanto una expresión de raza como códigos de solidaridad.
PEDAGOGÍA GANCSTA Y GUETOCENTRISMO 167
Como lo expone De Genova (1995: 114), "se puede encontrar que el rap gangs-
ta trasciende el mero reflejo del pandemónium urbano y entra en un debate
musical con esas realidades, sin hundirse en la didáctica ni aplastar la comple-
jidad de tales realidades". El rap no sólo debe entenderse por su pisotear mu-
sical mediante el "muestreo", sino por la forma como se fundamenta en lo que
Rose llama "trasformaciones e híbridos", desarrollando "un estilo con el
que nadie puede lidiar". Rose (1994: 83) escribe lo siguiente:
Las trasformaciones y los híbridos reflejan el espíritu inicial del rap y el hip-hop como
un espacio experimental y colectivo donde los asuntos contemporáneos y las fuerzas an-
cestrales se abren paso de manera simultánea. Los híbridos en el tema principal del rap,
de manera no muy diferente de su uso del collage musical y el influjo de nuevos estilos
regionales y étnicos, todavía no han desplazado a estos tres puntos de continuidad esti-
lística a los que me referí anteriormente: en la gran mayoría de las letras y la construc-
ción musical del rap, aún pueden encontrarse aproximaciones a la fluidez, rupturas en
la línea y estratificación. Lo mismo puede decirse de las críticas del contexto estaduni-
dense urbano posindustrial y las condiciones culturales y sociales que produjo. Ahora
South Bronx y South Central Los Ángeles son más pobres y están económicamente más
marginados que hace diez años.
Una situación privilegiada donde las brutalidades del racismo, el patriarcado y la res-
tructuración de la economía posfordista se mistifican y, de hecho, se erotizan como las
patologías reproductivas cle la pobreza negra. Es precisamente esta sustitución de una
política de cuerpos reales con una biopolítica de deseo patriarcal lo que pone a la ico-
nografía de la madre de la beneficencia pública y la barriada al servicio de un amplio
espectro de proyectos culturales y políticos, que incluyen desde los ritmos misóginos
de los raperos gmgsta hasta la más equilibrada, pero no menos falocéntrica, política de
la reforma a la asistencia social. Lo que estos proyectos comparten —trátese de un lla-
mado a una autoridad estatal más "paternalista" [. . .] la política agresiva de "tornique-
tes en las unidades habitacionales" o de la reorganización de la masculinidad negra al
estilo Boyz 'N the Hood— es la convicción de que el patriarcado es la base para edificar
la nación (p. 20).
Queen Latifah rechaza el papel dado a la mujer negra dentro del nacionalismo
hip-hop —el de Isis—, que sólo simboliza las glorias imperialistas de Egipto y el
PEDAGOGÍA GANGSTA Y GUETOCENTRISMO 169
el problema es, primeramente, que la tecnología lleva estas prácticas vernáculas, las
prácticas más vulnerables al ultraje de la clase media, a espacios en los que hace veinte
años nunca se hubieran escuchado; y, en segundo lugar, los raperos son trabajadores de
la cultura muy visibles y vulnerables, lo que los deja expuestos a sanciones crecientes.
Pero el sexismo, en el nivel del héroe y el alarde, sólo es un subconjunto del sexismo es-
tructuralmente sancionado. De ese modo, todas las formas de prácticas y discursos cul-
turales que no pongan en tela de juicio las estructuras sobre las que se basan esas ideas,
terminan confirmándolas. Entonces, ¿por qué es tan intensa la preocupación por las le-
tras del rap, particularmente la de los guardianes de la clase media negra? Por qué no
hay el mismo nivel de ira moral ante la opciones de vida que enfrentan los jóvenes ne-
gros en este país? Me parece que necesitamos un comité de censura contra la pobreza,
el sexismo y el racismo (Rose, 1992:226).
Hay pocas formaciones culturales dentro de la cultura popular que sean más
fuertes y políticamente más poderosas que el rap gangsta. De acuerdo con
Kristal Brent Zook (1992:256), "decir que el rap no es más que un subproduc-
to de la opresión es adoptar una postura defensiva y explicativa cuando, en rea-
lidad, el rap es un componente fundamental de lo que hoy puede ser el movi-
miento ofensivo cultural y político más fuerte entre los negros". El rap es un
poderoso medio de ofensiva por cómo provoca estragos en la complicidad y la
complacencia de la clase media blanca con el racismo institucionalizado; sus
impulsos dialogísticos desarticulan las narrativas dominantes de la supremacía
blanca; rompe con las imágenes consensuales de los negros que a los blancos
de la clase media les gustaría que "supieran cuál es su sitio". Como argumen-
ta De Genova (1995:111):
Para sus oyentes blancos, el rap gangsta verdaderamente reconstituye "la tiranía de la re-
alidad", al reconfigurar —mediante la música y las letras— la tiranía real del espacio de
muerte y destrucción del gueto y al reconfirmar, mediante estos fantasmas del "Otro", la
comodidad (y el privilegio) satanizada que acompaña al tedio tiránico de la realidad de
la clase media suburbana. Es aquí donde podemos percibir una "cultura del terror"
compartida, una conjunción musical del terror que se vive en los guetos negros, y el en-
cantador terror que se sueña en los suburbios blancos.
Genova (1995:107) capta esta realidad cuando argumenta que el rap gangsta
evoca
una "cultura del terror" bilateral en un "espacio de muerte" dislocado: fantasías (racis-
tas) hegemónicas sobre la "negritud" estereotípica y la violencia ("salvaje") autodes-
tructiva del espacio del gueto urbano se conjuntan con el terror-heroísmo (de oposi-
ción) nihilista y anárquico de los supuestos negros orgullosos y no apologéticos —Niggas
With Attitude, Geto Boys, Compton's Most Wanted, entre otros— que cumplen la pro-
fecía y la promesa de violencia sistemática y destrucción organizada. De esta manera, el
rap gangsta sirve a las mitologías más amadas de la Unión Americana blanca sobre la
portación de armas (los sueños heroicos estadunidenses) en la forma de sus peores y
más funestas pesadillas, mientras faculta a la imaginación de los negros para negar el
terror existencial de la vida (y la muerte) del gueto por pura fuerza de voluntad.
George Lipsitz coincide con Kobena Mercer al señalar que el rap no es una for-
ma radical por sí misma, sino tiene que entenderse en función de la cultura. Y
señala que "la cultura funciona como una fuerza social en la medida en que
consigue instalarse en la vida social y conectarse a las aspiraciones y activida-
des políticas de los grupos. Es aquí donde el hip-hop tiene su mayor significa-
do y presenta su mayor reto para los intérpretes" (Lipsitz, 1994:38).
Bell Hooks ilustra de manera clara que el contexto del cual ha surgido el rap
está entrelazado con las historias públicas de las vidas de los negros y la histo-
ria del dolor sufrido por éstos en una sociedad racista. Vale la pena citarla con
todo detalle:
La música rap proporciona una voz pública a los jóvenes negros a quienes por lo gene-
ral se les hace callar y se les ignora. Surgió en las calles, fuera de los límites de una do-
mesticidad moldeada e inspirada por la pobreza, fuera de los espacios cerrados donde
[los cuerpos negros] tenían que estar recluidos y controlados [. . .1 La historia pública
de la vida de los negros narrada por el rap habla directamente contra la dominación ra-
cista de los blancos, pero sólo insinúa de manera indirecta la monstruosidad del dolor
de los negros. Al construir el cuerpo del varón negro como sitio de placer y poder, el
rap y los bailes asociados con éste sugieren vibración, intensidad y una alegría de vivir
insuperable. Pudiera ser que vivir en el límite, tan cerca de la posibilidad de ser "exter-
minado" (que es como se sienten muchos jóvenes negros) aumentara nuestra capacidad
de arriesgar e hiciera más intenso nuestro placer. Ésta es la carga, generada por la ten-
sión entre placer y peligro, muerte y deseo, que Foucault evoca cuando habla de ese pla-
cer total y completo que se relaciona con la muerte. Aunque Foucault habla como indivi-
duo, sus palabras resuenan en una cultura que sufre de anahedonia, la incapacidad de
sentir placer. En Estados Unidos, donde nuestros sentidos son atacados y bombardea-
dos diariamente a tal punto que se presenta un embotamiento emocional, pudiera ser
necesario vivir "en el límite" para que los individuos sintieran intensamente. De ahí la
tendencia general en la cultura a considerar que los hombres negros son peligrosos y
deseables (Hooks, 1992:35-36).
PEDAGOGÍA GANGSTA Y GUETOCENTRISMO 171
Los raperos políticamente más astutos toman los estereotipos racista y sexista
de los varones negros y los recontextualizan para que, dentro de la cultura po-
pular, los jóvenes negros criminalizados e hipersexualizados ahora se convier-
tan en rebeldes temerarios que se "resisten" heroicamente a la explotación del
hombre blanco. Esta fusión de heroísmo y delincuencia, de placer y dolor, ocu-
rre sin negar los efectos endémicos del racismo institucionalizado, las estruc-
turas patriarcales, las relaciones heterosexistas y la explotación de clases. De
Genova (1995:107) capta este punto cuando señala que "el rap gangsta expone
la polivalencia y la ambigüedad del esencialismo racial: evoca todos los signifi-
cados contrarios y los valores opuestos que se congelan de manera simultánea
en torno a un conjunto compartido de significantes con carga social que abar-
ca una sola nomenclatura racial". Matthew Grant (1994:45) sostiene que el rap
gangsta resulta de la relación entre la infraclase criminalizada y la supraclase,
que alcanza un punto "en el que pueden beneficiarse mutuamente de la deses-
tabilización de la mayoría clasemediera". De acuerdo con Grant (p. 45), lo que
hace tan atractivo al rap gangsta a ojos del consumidor blanco de la clase me-
dia no es su intento por gestar una conciencia revolucionaria en sus escuchas
sino, más bien, el carácter activamente trasgresor de sus ataques a los tabúes de
la clase media en torno a la violencia. El rap gangsta proporciona a los consu-
midores blancos que ansían ser parte de la nación hip-hop imágenes chocantes
en las que "se violan las normas de la burguesía en una orgía de elitismo pa-
radójicamente subalterno" (véase el importante trabajo de Haymes, 1995). Me-
diante las políticas del voyeurismo, los jóvenes blancos se han convertido en el
amenazador baaadman de la ciudad.
Lejos de ser un sucesor desalentador del rhythm and blues, el rap gangsta
ocupa un espacio de resistencia formidable —aunque poblado de problemas— a
la opresión racial. Un informe más productivo del rap gangsta, comenta Grant
(1994:47), analizaría su "celebración de la locura fundada en una obsesión ge-
nerada de manera singular", lo que él llama "la loca inversión de lo real". Y es-
cribe:
Sostiene así que la crítica dirigida a los raperos —que sensacionalizan la vida ur-
bana— depende erróneamente de considerar con los mismos estándares ineludi-
bles que moldean el género del realismo social. Grant ofrece una defensa enér-
gica del rap gangsta, al señalar que:
172 PEDAGOGÍA GANGSTA Y GUETOCENTRISMO
Aun cuando fueron sometidos, incluso aun cuando aceptaron su sometimiento [.. .1 a
menudo hizo uso de las leyes, prácticas y representaciones que les impusieron por la
fuerza o por fascinación para fines distintos de aquellos de sus conquistadores; las con-
virtieron en otra cosa: las sometieron desde adentro, no rechazándolas o trasformán-
dolas (aunque eso también ocurrió), sino mediante muchas maneras diferentes de po-
nerlas al servicio de reglas, costumbres o convicciones ajenas a la colonización de la que
no podían escapar. Metaforizaron el orden dominante; lo hicieron funcionar en otro re-
gistro.
Por ejemplo, la crítica que hacen Shocked y Bull del rap pasa por alto sus po-
sibilidades de oposición. Pasa por alto que, entre otras cosas, el rap gangsta ha
unido la imagen del "negro verdadero" con la del "negro malo" del folklore ne-
gro urbano. Sin embargo, es cierto que esta distinción a veces no es clara y,
como señala el mismo Tommy Lott, la politización que hacen los medios masi-
vos de la expresión idiomática "negro malo" ha dado lugar a una "molesta
unión" del "hombre malo heroico" del folklore y el "negro malo" del rap (Lott,
1994:249).
La política de resistencia en el rap gangsta necesita ubicarse dentro de la glo-
balización del capital, el circuito internacional de deuda y consumo, la desin-
dustrialización, la descapacitación, la desindicalización del trabajo en el cre-
ciente sector de servicios. Por ejemplo, si bien dicha política apunta a la
inestabilidad estructural de la Unión Americana capitalista y a la producción
de furia urbana, y aunque libra una guerra política contra los centinelas blan-
cos del statu quo, permanece alineada de manera ideológica con los intereses
capitalistas al glorificar el materialismo craso y al proclamar el consumo cons-
picuo. En sí, el rap como forma de resistencia puede ubicarse conflictivamen-
te junto a una serie de ejes semánticos; en otras palabras, varía de canción a
canción, de artista a artista y de oyente a oyente, dependiendo de los momen-
tos interpretativos a los que se quiera dar significado. En otros términos, el rap
gangsta no constituye un tropo maestro de crítica urbana, un texto madre de
resistencia cultural, sino que es interpretado de manera diferente por distintos
grupos. Es más probable que las minorías oprimidas vibren con el rap por su
crítica política, y que los grupos blancos de la clase media se sientan atraídos
al rap por hacer de la trasgresión algo estético. De Genova (1995:116) resalta
un punto importante cuando afirma que "lo que surge en el gangster rap, del
mismo modo que la figura de Bigger Thomas, es 'una maraña de varias reali-
dades'. Parecería que el gangster rap proporciona a quienes viven su nihilismo
un tipo de 'terapia' muy diferente del tratamiento de choque que proporciona
a quienes le tienen un terror mortal." Tommy Lott (1994:246) señala, por ejem-
plo, que "con la comercialización del rap gangsta ya no podemos hablar de ma-
174 PEDAGOGÍA GANGSTA Y GUETOCENTRISMO
nena totalizarte de la música rap. Más bien, esa designación debe reservarse
para canciones rap específicas."
Creo que es aleccionador ubicar al rap como un desafío a la política bur-
guesa y a las estructuras raciales que expresan de manera discursiva lo que se
considera es la experiencia estadunidense más esencial. En otros análisis he se-
ñalado que la lógica cultural del capitalismo tardío ha reinscrito el orden mo-
ral de Estados Unidos en torno a la práctica del consumo y la redención pro-
fana de adquirir riqueza (McLaren, 1995). El inconsciente estructural de la
cultura popular estadunidense (el término estructural tiene por objeto dirigir
la atención al hecho de que la estructura social está envuelta en formas indivi-
duales y colectivas de subjetividad que funcionan mediante el lenguaje del
mito) ha sido ocupado por la figura del asesino en serie como la última perso-
na de la frontera, el último sujeto autónomo, el último estadunidense "verda-
dero" que puede actuar.
Con frecuencia se ha considerado que Estados Unidos —el Otro de Europa—
es la tierra prometida (Stratton, 1993:35-63). Pero cuando se vinieron abajo to-
dos los mitos basados en Estados Unidos como la tierra prometida, cuando el
proyecto protestante milenarista para recrear Sión en las calles de Los Ángeles
terminó siendo la intifada de 1992, entonces el momento apocalíptico más su-
blime se convirtió en un acto de asesinato aleatorio. Estados Unidos está ex-
portando este mito por medio de películas (Love and a .45, Asesinos por natura-
leza, Tiempos violentos), la música y otras formaciones culturales.
El rapero gangsta sirve en este contexto para recordarle al auditorio blanco
que Utopía se perdió, que ha llegado el fin de la historia (pero no en la forma
que predijo Francis Fukuyama), que la lógica de la utopía blanca se fundamen-
ta en la supremacía blanca y en relaciones sociales basadas en la explotación, y
que los blancos han jurado lealtad de manera errónea a la Bestia. El rap gangs-
ta revela el proyecto blanco milenarista de democracia que se basaría en un pre-
cepto de igualdad, un deseo por excluir a la gente de color de la frontera míti-
ca de la tierra prometida. En este sentido, el rap gangsta trasforma a los
"hermanos" en ángeles vengadores que exhortan a los blancos a redimirse o en-
frentar la ira de Dios, un Dios que no enviará langostas o diluvios sino furiosos
habitantes negros de las ciudades a que tomen las calles.
El sujeto negro siempre ha funcionado como una metáfora para el caos y la
inestabilidad, y los disturbios de 1992 en Los Ángeles volvieron literal esta me-
táfora como terror físico. En un mundo donde los ricos ya compraron la his-
toria, los perdedores no tienen otra opción más que robarles un poco de ella.
Los actores del liderazgo no serán los Rodney King buenos en la televisión sino
los "negros malos" en las calles.
Antes de que podamos contestar la pregunta de si la cultura hip-hop misma
está impidiendo que el rap gangsta evolucione hacia un movimiento social, ne-
cesitamos tener un conocimiento más profundo de la esfera semántica que ro-
dea a la política de diferencia en el rap gangsta. ¿Aceptamos, por ejemplo, los
PEDAGOGÍA GANGSTA Y GUETOCENTRISMO 175
El rap gangsta, aún más que los otros tipos de hip-hop, eleva la estética del altercado
muy por encima del nivel formal de la música: el rap gangsta celebra los altercados en
las calles. En este sentido es posible imaginar la trascendencia de un nihilismo mera-
mente estético que puede ser contenido mediante la mercantilización para imaginar una
articulación de esta estética nihilista demasiado pública con la calle, el lugar donde la
atracción secundaria puede convertirse en el acto principal.
Aunque artistas de rap hard-core como Snoop Doggy Dogg, Da Lench Mob, Ice
Cube, Eazy-E, Niggas with Attitude y Naughty by Nature compongan sin duda
música políticamente motivada, la política a menudo puede rastrearse hasta un
foco nacionalista negro. Aquí surge un punto clave. Tiene que ver con el hecho
de que el poder estético de la música produce en el público un placer que in-
cluso podría ir en contra de los valores de los oyentes progresistas. Tommy Lott
aborda un punto similar cuando señala que el grupo de rap Public Enemy (que
con frecuencia expresa las necesidades imperiosas del nacionalismo negro) es
el favorito en algunas comunidades blancas racistas, corno el sur de Boston.
En el controvertido sencillo de rap "Fuck Rodney King" de Willie D., ex in-
tegrante de Geto Boys, se denuncia con vigor que durante los disturbios de
178 PEDAGOGÍA GANGSTA Y GUETOCENTRISMO
1992 en Los Ángeles "Rodney King de buena gana adoptó una posición de su-
misión y se convirtió en un anuncio de la clase dirigente para la armonía so-
cial" mediante su súplica lastimera, "¿Podemos todos llevarnos bien?" (Eric
Lott, 1994:41).
Nigga hace referencia a una identidad colectiva moldeada por una conciencia de clases, el
carácter del espacio dentro del interior de la ciudad, la represión policiaca, la pobreza y la
constante amenaza de la violencia interracial... En otras palabras, nigga no sólo es otra
palabra para negro. Los personajes en el rap gangsta, productos del gueto posindustrial,
recuerdan al auditorio que todavía son ciudadanos de segunda clase —"niggaz"— cuyas ex-
periencias colectivas sugieren que nada ha cambiado para ellos en comparación con la cla-
se media negra. De hecho, nigga suele emplearse para distinguir a los hombres de la cla-
se trabajadora negra urbana de la burguesía negra y los negros en puestos de autoridad
prestigiosos. Su punto es sencillo: las experiencias de los jóvenes negros en el centro de
la ciudad no son universales a toda la gente negra y, de hecho, reconocen que algunos ne-
gros tienen parte en perpetuar su opresión. Para ser un "verdadero nigga" hay que ser pro-
ducto del gueto. Al vincular la identidad al "barrio" en lugar (le únicamente al color de
la piel, los raperos gangsta reconocen de manera implícita las limitaciones de la política
racial, incluyendo el reformismo de la clase media negra así como el nacionalismo negro
(Kelley, 1994:210). 16
Podríamos, por ejemplo, imaginarnos una guerra difusa de resistencia y liberación con-
tra las fuerzas de la supremacía blanca, en la que la música rap sirve como sistema (le
PEDAGOGÍA GANGSTA Y GUETOCENTRISMO 181
comunicaciones [.. .1 La música rap, como representante objetivado del gangsta, inva-
de el inundo blanco y se roba a los niños blancos [. . Ice-T también entiende su inter-
vención, su invasión, de manera pedagógica. Él enseña a los niños blancos acerca del ra-
cismo y del poder. Además, mantiene que esta música le proporciona a la juventud
blanca un vocabulario alternativo con el cual expresar su rebelión contra la estructura
de autoridad paternal.
La música rap mercantilizada fue capaz de proliferar mediante el pillaje virtual de un uni-
verso en constante expansión de música mercantilizada ya existente, presentando la apa-
riencia de algo semejante a una autocanibalización paródica de la forma de mercancía.
La verdadera esencia de la música hip-hop, como género musical que empieza con la
184 PEDAGOGÍA GANGSTA Y GUETOCENTRISMO
ironía el papel del sujeto negro incorporado (al menos en sus personificacio-
nes en videos) socava la imagen del sujeto negro impotente, la despoja de su ca-
rácter trascendental y la vuelve inestable (Bhabha, 1984). Sin embargo, cuando
el rapero gangsta realiza una "hiperbolización paródica" (en la terminología de
Fuss) del hombre negro sometido —en la imagen del gangsta con una pistola-
, pero no la vincula con un proyecto político de liberación más amplio, se pue-
de fracturar la imagen del sujeto negro sometido pero no lograr perturbar las
relaciones de explotación vinculadas al capitalismo patriarcal supremacista
blanco. Al no vincular su subversión con una política de posibilidad más am-
plia, el rap gangsta corre el riesgo de convertir en ironía su propio acto de sub-
versión y en parodia su propia interpretación de disidencia, de una manera tan
"no me importa un carajo" que, en lugar de desgastar las relaciones sociales
dominantes (le explotación y sometimiento, puede en realidad reforzarlas.
El realismo social que acompaña a gran parte del rap gangsta de Ice Cube,
Ice-T y otros se sitúa en una plataforma política más amplia y establece el con-
texto para retratar el papel del rapero (como formas culturales de oposición)
como un "vocero de la verdad" y sujeto revolucionario noble que combate las
injusticias del megaEstado controlado por los blancos. Este realismo social tam-
bién abre el camino para una crítica más continua de las relaciones sociales ra-
cistas y capitalistas.
Pero en algunos de los videos de rap de, digamos, Sir Mix-A-Lot o 2 Live
Crew, se retrata de manera poco realista al negro disidente, presentándolo
como beneficiario de un lujo ostentoso, rodeado de mujeres negras y blancas
que le frotan los pechos contra las ventanillas del coche ("ponlos en el cristal")
o que contonean sus traseros en tanga de hilo dental frente a la jubilosa cara
de él. En este caso, existe una tendencia a recuperar una política de reversión,
ya que el estilo de vida del disidente negro aficionado al jazz parece ser exage-
rado hasta el punto de la parodia. Tal representación paródica del consumidor
negro exitoso (donde se muestra a las mujeres como mercancías en tanga que
pueden tomarse de las albercas) tiende a obstruir una política de liberación
más amplia fuera de la cultura de las mercancías. En este caso, el paisaje del
rap está deshojado en términos de cuestiones de raza, clase y género, mientras
la disidencia se diluye en cuestiones sobre quién tenía más "nenas de regreso".
En otro sentido, no obstante, también es posible ver los videos de 2 Live Crew
desde una perspectiva diferente. Es posible pasar por alto el sexismo y la hi-
perbolización del varón negro como mujeriego si nos concentramos en los
adornos consumistas del rapero: albercas, autos de lujo, casas hermosas y sexo
disponible. Adquirir estos "adornos" se vuelve una forma de resistencia, ya que
no están al alcance del individuo blanco o negro promedio. El problema aquí
es la aparente legitimación que hace el rap de las relaciones sociales de consu-
mo capitalistas. Los raperos, incluyendo a los raperos gangsta, ¿sólo desean po-
ner los placeres del capitalismo patriarcal a disposición de todos los varones ne-
gros?
PEDAGOGÍA GANGSTA Y GUETOCENTRISMO 187
Debemos encontrar un nuevo espacio en nuestra identidad como gente de color para
incluir a todas las demás minorías oprimidas nacionales: chicanos, puertorriqueños,
norteamericanos de ascendencia asiático-pacífica y otras personas descendientes de afri-
canos. Debemos encontrar el ámbito común que compartimos con oprimidos que no
pertenecen a las minorías nacionales: la clase trabajadora, los discapacitados físicos, los
desposeídos y los estadunidenses que son discriminados por ser lesbianas u homose-
xuales. Creo que es posible una Unión Americana multicultural, que tendrá lugar un re-
188 PEDAGOGÍA GANGSTA Y GUETOCENTRISMO
Al unir el vigor verbal con la ira —debida a la miseria material y la hostilidad racial, a la
avalancha de sufrimiento no oído que sofoca la vida de los negros antes de que se le-
vanten, caminen o dispongan de su propia supervivencia—, los raperos hard core proba-
-
ron que la suya era una vulgaridad redentora. Como nunca, demostraron que la verda-
dera vulgaridad era la absurda manera como demasiados negros perecían en vano a
causa de promesas inútiles de restauración del barrio o de rehabilitación racial. El hip-
hop hard-rore demostró que la verdadera vulgaridad era el anonimato vil y el silencio pu-
nitivo de la vida de los negros pobres, con quienes faltaron a su palabra cada vez que
tomaban un micrófono para llevar poesía al sufrimiento [. . .] Pero, al final, a pesar de
todas sus grandes dádivas, Tupac ayudó a sentar las bases de una tendencia más peli-
grosa, incluso más destructiva que, irónicamente, surge de la energía oral de la cultura
negra ortodoxa de la cual él buscó refugiarse. Tupac anhelaba vivir la vida de la que ha-
blaba en sus canciones. Ese ideal áureo fue el motivo tras las pasiones evangélicas en la
PEDAGOGÍA GANGSTA Y GUETOCENTRISN10 189
cultura negra para cerrar la brecha entre la predicación y la práctica, entre lo que se
dice y lo que se hace (Dyson, 1996:3).
Mientras los blancos consideren a los negros y a otros grupos sociales históri-
camente marginados como estructuras artificiales —en efecto, como gente blan-
ca artificial— que existen en gran parte para ser explotados económicamente o,
si no, reinventados o recompensados por los blancos en el ámbito de la cultu-
ra del ocio para su propio entretenimiento, es poco probable que la democra-
cia llegue a ser factible. Mientras la minoría blanca siga definiendo las reglas
que rigen a la sociedad y mientras una elite capitalista dominante siga contro-
lando la interpretación de dichas reglas, el concepto de igualdad no será más
que un término vacío. Mientras la sociedad pluralista liberal en la cual todos
participamos sea controlada a priori por nuestra incapacidad para solucionar el
problema de la explotación material, el rap gangsta seguirá actuando por ne-
cesidad como una crítica seria de la vida cultural estadunidense. Mientras
la comprensión cultural políticamente unificadora que los pluralistas propo-
nen como marco para la vida social democrática siga interpretando narrativas
como el rap gangsta como esencialmente amenazadoras para la armonía social,
el éxito en nuestra sociedad siempre estará determinado de manera racial.
Un acceso equitativo a los símbolos de nación compartidos no significa de-
mocracia para ningún grupo cuando dichos símbolos no pueden ser cuestio-
nados, reanimados y trasformados. Y aún más importante: el acceso equitativo
a las necesidades materiales para la supervivencia y la dignidad humanas debe
constituirse como un prerrequisito fundamental para la democracia. Cualquier
cosa menos que esto convierte en parodia el ideal de justicia social. En este con-
texto, tanto brothas [hermanos] como sistahs [hermanas] del rap gangsta de-
mandan que la democracia cumpla sus promesas. Desafían —por cualquier me-
dio necesario— a la democracia a reexpresar su misión en vista de la pesadilla
urbana actual, en la cual el crisol mismo se ha fundido en una tormenta de fue-
go pospluralista. ¿Cómo debemos repensar la identidad cuando el recipiente ya
no puede contener, cuando el cazo se disuelve en la mezcla, cuando el signifi-
cante deja de significar?
Si los sociólogos británicos Scott Lash }John Urry (1992:316) están en lo co-
rrecto al afirmar que "no es tanto que se nos arroje en las comunidades como
que decidimos en qué comunidades —desde las subculturas jóvenes, hasta los
nuevos movimientos sociales— debemos arrojarnos", ¿qué tipo de capacidad de
reflexión estética (hermenéutica) se necesita en el caso del rap gangsta?
b- ¿Qué
-
está en discusión cuando el modo ideográfico de lo gangsta se contrapone a la
conducta regulada por la estructura social abstracta que se rige por normas del
Estado? ¿Se relaciona esto con lo que Lash y Urry llaman "neotrihus racial-
mente hostigadoras" o el principio de "nuevos movimientos sociales comuni-
tarios?" ¿Qué sucede cuando las zonas salvajes de flujos y redes de información
de la llamada supraclase comulgan con la nueva burguesía de la información?
190 PEDAGOGÍA GANGSTA Y GUETOCENTRISMO
EPÍLOGO
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6. POLÍTICAS GLOBALES Y ANTAGONISMOS LOCALES:
LA INVESTIGACIÓN Y LA PRÁCTICA COMÚN COMO
DISIDENCIA Y POSIBILIDAD
P. MCL. Y
KRIS GUTIÉRREZ
[1931
194 POLÍTICAS GLOBALES Y ANTAGONISMOS LOCALES
En esa coyuntura, el "giro lingüístico" —la idea de que el lenguaje moldea la realidad y
no solamente la representa— condujo a un énfasis de la ambigüedad y la indetermina-
ción. Los defensores de la "diferencia" instaron una política encaminada a la desestabi-
lización de las demandas de identidad más que al establecimiento de entidades viables,
una política que evitara emplear términos tales como grupos y derechos en favor de
otros como lugares, espacios, alteridad y posturas subjetivas, una política encaminada a
actuar en los márgenes de la sociedad y en los intersticios de la cultura, en vez de en el
supuesto centro de la sociedad.
Consideramos que este énfasis en el giro lingüístico dentro del análisis educa-
tivo ha desviado mucho la atención del análisis de los cambios económicos y
culturales a nivel global y local. También sostenemos que las condiciones ac-
tuales en nuestras escuelas son parte de la indiferencia moral en la medida en
que son el resultado de los flujos económicos actuales dentro del capitalismo
tardío. Si bien ponemos en tela de juicio la perspectiva que no revela el relati-
vismo ni la ubicación de la moralidad, no queremos ser víctimas de creencias
y prácticas que pudieran convertir en desesperanza la vida diaria. Como seña-
POLÍTICAS GLOBALES Y ANTAGONISMOS LOCALES 195
la Zygmunt Bauman (1995:264): "los horrores de las barriadas, las calles hu-
mildes, las otrora florecientes comunidades —ahora agonizantes—, abandona-
das por los negocios que las mantenían vivas y que ahora se trasladaron a lu-
gares más prósperos (por los motivos más lógicos y racionales), no sc n víctimas
de la explotación sino del abandono que resulta de la 'indiferencia moral' ".
Al hacer dicha declaración, sostenemos que actualmente estamos presen-
ciando una nueva cultura global de mercancías y una economía moral en la que
el capital organiza cada vez más los deseos y las necesidades conforme el capi-
talismo fija equivalencias entre los individuos y los objetos de su propiedad de
manera que, en efecto, todo será sustituido, paso a paso, por todo. En un mer-
cado abierto se establecen equivalencias entre cuerpos y bienes. La moralidad
se organiza en torno a una lógica de procedimientos burocráticos unida a la maxi-
mización de las ganancias, por encima de los derechos individuales y la justicia
social.
Lo que tiene una particular importancia en esta nueva era depredadora en
la que Estados Unidos continúa con su fuerte dependencia de la expansión del
capitalismo, es que los ciudadanos de ese país han quedado atrapados por el
deseo ecocida de consumir sin cesar. Tomamos muy en serio la filosofía de la
producción de deseos de Deleuze y Guattari, y el concepto de que el axioma
capitalista es en esencia diferente del código social. Mientras que un código so-
cial "establece relaciones indirectas ilimitadas entre entidades con base en la di-
ferencia cualitativa y no económica", uno axiomático "establece relaciones di-
rectas entre entidades con base en cualidades abstractas" (Bogue, 1989:101).
Ronald Bogue describe ese concepto de la siguiente manera:
lacionan con una lógica cultural y política más amplia que está vinculada al mo-
delo del horno econornicus y a la política del liberalismo y, por lo tanto, se rela-
cionan necesariamente con las prácticas culturales de la comunidad, es decir,
con la educación escolar. El avance hacia el racionalismo económico y las nue-
vas estrategias globales de acumulación de capital se aunó al ataque de lo que
queda del Estado benefactor (jubilaciones, salarios mínimos garantizados, sec-
tor salud, sector educativo, etc.), con lo que se está racionalizando el papel de
las escuelas como mecanismos de suministro, como un subsector necesario
de la economía en la lucha por ascender en el mercado global (McLaren, 1995).
Por consiguiente, nuestros deseos como ciudadanos son extremadamente vul-
nerables —por la ley del más fuerte— a los ataques ideológicos del sacerdocio
antigubernamental del país, el cual supervisa a las instituciones de poder pri-
vado que proporcionan ganancias y ventajas corporativas. En el trasfondo de
estos ataques a gran escala, nuestros estudios continuos de la educación esco-
lar urbana ilustran con realismo la manera como la esfera educativa, y en par-
ticular las aulas urbanas, se han convertido en el terreno sobre el cual se regu-
lan y se ponen en tela de juicio los espacios económicos, cognoscitivos,
estéticos y morales. A medida que cambian las fronteras del poder económico,
sus fronteras morales concomitantes se vuelven más rígidas. Observarnos esto
en la manera como las aulas urbanas se vuelven espacios más restrictivos y ex-
clusivos conforme se amplían la vida y las experiencias de los estudiantes para
abarcar un terreno sociocultural más amplio.
En este contexto, sostenemos que la investigación educativa debe incremen-
tar su enfoque en los asuntos relacionados con las razas, los géneros y la con-
dición socioeconómica, y realizar un esfuerzo más determinado en el terreno
cambiante de la explotación capitalista y la producción cultural de trabajadores
tanto en términos de la globalización creciente del capital y el circuito inter-
nacional de deuda y consumo como del readiestramiento de los trabajadores
en la industria pesada, la descapacitación y la desindicalización del trabajo en
el creciente sector de servicios y, por último, en términos de lo que Aronowitz
y DiFazio (1994) recientemente denominaron el "futuro sin trabajo". El proce-
so de la descapacitación de los trabajadores empieza en las escuelas, algo que
no ha sido explorado a fondo por los investigadores de la educación.
Los investigadores de la educación en Estados Unidos, a menudo atrapados
en programas de investigación truncos, siguen atados en su mayor parte a una
lógica empírica que ignora los principales vectores de poder y su intersección
con las relaciones sociales y culturales más amplias, las fuerzas globales de pro-
ducción, el consumo y las acciones revitalizadas de gobierno hegemónico. Des-
de esta perspectiva, argumentamos que el microanálisis y el macroanálisis es-
tablecen un contexto importante para poner en tela de juicio las reformas
educativas actuales y la investigación educativa relacionada con ellas, que su-
giere que la etnografía y la pedagogía críticas pueden convertirse en los víncu-
los entre los sitios escolares locales y los globales, así como de ampliación de
198 POLÍTICAS GLOBALES Y ANTAGONISMOS LOCALES
Para aquellos que como nosotros residen en Los Ángeles, no es una exagera-
ción afirmar que algunos jóvenes estadunidenses viven en un constante estado
de emergencia, tanto en el barrio como en la escuela. Michael Taussing (1992)
declara que los estados de emergencia se caracterizan por "la aparente norma-
lidad de lo anormal". Haciendo eco de lo señalado por Walter Benjamin, Taus-
sing afirma que "en el estado de emergencia, que no es la excepción sino la re-
gla, toda posibilidad es un hecho" (1992:34). Por ejemplo, es posible ser un
adolescente sano, inteligente y creativo que se desarrolla en East o South Cen-
200 poLtricAs GLOBALES Y ANTAGONISMOS LOCALES
tral Los Ángeles y tener una expectativa de vida de 18 años. De igual manera,
terminar la enseñanza media superior en ocasiones ofrece poco más que una
vida de desempleo y pobreza crónicos.
El ambiente público nacional no es amable para los que están agobiados por
la pobreza. De hecho, los críticos moralistas de la sociedad de consumo de Es-
tados Unidos han adoptado formas racistas y xenófobas. Los partidarios de la
nueva derecha, tales como la National Rifle Association y los líderes republi-
canos, tienen influencia en cómo se difunde la identidad estadunidense a tra-
vés de los poderes capilares del megaEstado y cómo la cultura promocional de-
fine nuestras estructuras de expectativas.
En un orden social de toma de decisiones corporativas, donde la búsqueda
de imperios y mercados se racionaliza como "defensa nacional", ¿es tan sor-
prendente que la violencia se haya convertido en la moneda en curso? Los jó-
venes habitan una comunidad de memoria generada por los medios de infor-
mación que, irónicamente, surge de la presencia vacía de la cultura de las
mercancías, de las ruinas de nuestra amnesia social actual, de los eslogans,
anuncios, encabezados y sonidos que estructuran la identidad en torno a la bús-
queda de la superioridad en el mercado global. La juventud está erigiendo sus
comunidades sobre características figurativas, señales que se desvanecen y sím-
bolos públicos impotentes que reflejan y reproducen la disolución de nuestras
tradiciones y economías morales compartidas.
En una sociedad carente de empleos decentes y de la esperanza de un mejor
futuro, ¿es de sorprender que los jóvenes marginados por su raza, clase, géne-
ro y sexualidad se estén centralizando mediante la violencia, una violencia que
se ha convertido en la nueva fuerza laboral de los excluidos, una violencia
que ayuda a los jóvenes a definirse en un mundo de indecisión y pluralidad ra-
dicales? ¿Cómo podemos condenar los actos de violencia si a través de los me-
dios de comunicación los celebramos o los atribuimos a una persona por su
raza o su sexo, cuando enseñamos a nuestros hijos a valorarlos y emularlos en
forma emocionante, o cuando la derecha moviliza a los jóvenes mediante la "la-
tinofobia" (propuesta 187) y el miedo al planeta negro (iniciativas en contra de
la acción afirmativa)?
En una sociedad en la que la realidad de la vida diaria se esconde tras la
atracción pacifista y fetichista de la satisfacción mercantilista, ¿es tan sorpren-
dente que a un presidente que sugiere que en nuestras calles se prohíban las ar-
mas de ataque de tipo militar se lo denuncie corno un "radical" que viola el ju-
ramento realizado en su discurso inaugural? En cambio, señalamos la forma
como la derecha cristiana se rehusa a relacionar sus perspectivas personales con
los discursos y las prácticas sociales que las originan, y la forma como la dere-
cha relaciona el derrumbe de los valores con la criminalización de los jóvenes
de las minorías y, sin embargo, al mismo tiempo, evita vincular el crimen y la
violencia al descalabro de la economía, la educación en aulas de distintos nive-
les, la desindustrialización, la falta de inversión, la polarización económica, a la
POLÍTICAS GLOBALES Y ANTAGONISMOS LOCALES 201
sus estudiantes son negros y latinos. Sin embargo, no ha habido cambios com-
parables en el personal de enseñanza de esa escuela.
La información etnográfica, que incluye entrevistas con maestros, estudian-
tes y administradores, así como videos de la instrucción en el salón de clases,
reveló que la escuela se ubica en un punto de transición crítico, al encontrarse
en un conflicto tremendo entre mantener el orden social —es decir, garantizar
lo que considera la socialización adecuada de su nueva clientela estudiantil— e
i mpartir una educación curricular. Los incidentes de violencia y delincuencia
y, más a menudo, el potencial de violencia percibido entre su población estu-
diantil pobre y urbana, incrementan la importancia de la seguridad en la co-
munidad estudiantil. Incitada por el alto grado de intolerancia de la comuni-
dad local —su aparente hostilidad a la población estudiantil cambiante y su
temor a los efectos de la población flotante en el vecindario—, la escuela hace
un gran esfuerzo por contener a los alumnos tanto dentro como fuera de la es-
cuela. El flujo •de extranjeros a este vecindario relativamente homogéneo es
casi imperceptible, excepto por la caravana de autobuses escolares amarillos
que transporta a los estudiantes, y la migración vespertina de alumnos que se
dirigen a la parada del autobús público. Además, la falta de preparación del
personal actual de las escuelas para cubrir las necesidades sociales y académi-
cas de su variada población estudiantil evidencia la necesidad de un control ab-
soluto, una percepción que sirve únicamente para exacerbar la tensión racial y
los sentimientos de segregación y desconfianza tanto de los estudiantes como
de los maestros (Gutiérrez, Larson y Kreuter, 1995).
Consideramos que esta necesidad de controlar y de "socializar" a esta nueva
población estudiantil se relaciona con la apropiación explotadora de la mano
de obra y con la explotación de los grupos marcados por su raza y género. Este
hecho es notable debido a que en muchas de las escuelas de Los Ángeles casi
100% de los estudiantes son inmigrantes que se diferencian desde un punto de
vista tanto lingüístico como cultural.
Descubrimos que en muchas aulas de escuelas y distritos escolares donde la
población estudiantil es cada vez más numerosa y diversa, y el presupuesto es
escaso, muchos maestros entregados, sin apoyo y a menudo poco preparados,
se ven seducidos por "Mcversiones" de la "Mcenseñanza",* es decir, por una en-
trega tipo comida rápida de entendimientos monolíticos y monoculturales de
la enseñanza y del aprendizaje (Gutiérrez y Larson, 1994). Los programas ur-
banos de estudio, por lo tanto, son la puesta en práctica de las creencias y los
valores de escuelas y comunidades —sean éstas locales o de mayor tamaño—
pues se articulan hegemónicamente en relación con una lógica cultural y social
más amplia y con las relaciones económicas.
La importancia de estos estudios es que apuntan claramente al poder de las
instituciones de enseñanza para crear procesos de construcción del conocí-
res muy diferentes, donde tanto maestros como estudiantes se resisten a la cons-
trucción del guión tradicional maestro-alumno (Gutiérrez, Rymes y Larson,
1995). En estas comunidades muy diferentes se crea un nuevo espacio pedagó-
gico donde la construcción social de la identidad del estudiante y del maestro
difieren de los papeles y relaciones que se construyen, por ejemplo, en el aula
humanista liberal. En estos nuevos salones de clases las asimetrías temporales
y localizadas reflejan las relaciones sociales y pedagógicas necesarias para ci-
mentar una pedagogía emancipadora: arreglos sociales, espaciales y epistemo-
lógicos en los que se trasforman radicalmente las categorías tradicionales del
conocimiento y de las prácticas discursivas.
Sin embargo, deseamos dejar en claro que nuestro énfasis en la co-cons-
trucción, el dialoguismo, el multiculturalismo y los programas de estudio he-
teroglósicos es más que un argumento en pro de un espacio para participar en
una discusión democrática basada en una pluralidad de perspectivas, ya que
esto equivaldría a aprobar una pedagogía de humanismo liberal que conside-
ramos en quiebra. Las aulas humanistas liberales o "democráticas" a menudo
son sistemas autovalidantes, totalizantes y referenciales que domestican y des-
vían la atención de la complejidad irreductible de los salones de clases y de la
relación de éstos con las estructuras de privilegios económicos más amplias,
tanto en el nivel local como en el global. Estas elipses que surgen de una falta
de atención a las relaciones económicas e históricas amplias reducen el "con-
flicto" a relaciones de poder definidas subjetivamente que tienen relación con
la diversidad y la igualdad. En el aula humanista liberal la política queda obs-
truida al neutralizarse las relaciones contradictorias entre las intenciones de-
claradas de la democracia y sus resultados reales.
Ponemos en tela de juicio el idealismo epistemológico que no admite que,
para ser más liberadora, la pedagogía dialogística debería tomar en cuenta que
tales arreglos aún podrían dar privilegios a algunos grupos. Desde nuestro pun-
to de vista, el énfasis humanista liberal en la pedagogía, es decir, el énfasis en
el diálogo, la democracia y el consenso, a menudo impide una teoría de acción
política, debido a que la sede de la pedagogía liberal requiere una interven-
ción discursiva —más que material— con respecto a la igualdad y la reciprocidad.
Los aspectos relacionados con el poder discursivo a menudo tienen prioridad
sobre los aspectos de la explotación económica. Es necesario entender la peda-
gogía dialogística como un intercambio praxológico y no como el intercambio
equivalente/intersubjetivo que tiene lugar en un registro abstracto y sin rela-
ción con el ámbito de la lucha material e histórica. Para lograr esto tenemos que
preguntarnos cuáles son las determinaciones y sobredeterminaciones extralin-
güísticas en torno a la lógica del significado en el salón de clases.
El diálogo tiene una vinculación dialéctica; se encuentra ligado a las rela-
ciones sociales, políticas, culturales y de género. Si bien la pedagogía crítica no
tiene una esencia ideal ni típica, debería basarse en un concepto de socialidad
del lenguaje que se relacionase con el ámbito discursivo pero que, al mismo
208 POLÍTICAS GLOBALES Y ANTAGONISMOS LOCALES
tuales conocidas como el salón de clases? ¿Qué relaciones sociales se están re-
produciendo o cuestionando mediante la repetición y aprobación de reglas,
prácticas, estrategias e interpretaciones pedagógicas? Como resultado, ¿quién
tiene acceso a determinadas voces y al poder para modular sus registros se-
mánticos, y quién se encuentra en posición de cambiar las relaciones hegemó-
nicas de conocimiento-poder? Como sucede con todas las preguntas urgentes,
éstas no son fáciles de responder.
El agente social, ya sea maestro o estudiante, es más que un efecto pasivo del
discurso. El hecho de que el individuo se constituya mediante las prácticas so-
ciales de creación de significados, y que éstas lo conformen, indica que pode-
mos desarrollar criterios inminentes para la acción social que no se basen en
suposiciones metafísicas, sino en proyectos materialistas históricos de trasfor-
mación social. Un proyecto como éste se relaciona con un marco neomateria-
lista de trasformación social que ofrece una dualidad dialéctica de la dimen-
sión material (prediscursiva) y la semiótica social (discursiva) de la realidad
social (Thibault, 1991:245). Thibault afirma que, en una teoría semiótica social
neomaterialista, los "sistemas de relaciones se modifican y/o se conservan con
base en la articulación, desarticulación y rearticulación constante de las rela-
ciones entre un sistema de prácticas de creación de significados sociales y otro,
y entre lo precliscursivo y lo discursivo" (p. 242). Como agentes sociales del
cambio, podríamos coincidir con Thibault en "la construcción de una praxis
autorreflexiva que por un lado pueda especificar las conexiones y disyuntivas
locales y globales existentes entre los subsistemas de interacción y, por el otro,
articular hipótesis inteligentes y responsables sobre dónde, cuándo y cómo in-
tervenir en la creación de significados sociales con un patrón en cualquier ni-
vel del sistema semiótico social (p. 244).
Los nuevos patrones de interconexiones y formas globales de comunicación
requieren formas correspondientes de atención analítica en nuestra investiga-
ción. Por desgracia, los etnógrafos educativos apenas han empezado a obser-
var las conexiones necesarias entre las estrategias disciplinarias, las estructuras
institucionales y las convenciones discursivas; esto, en nuestra opinión, se de-
bió a dos razones. El lenguaje actual de la práctica etnográfica por lo general
tiene un enfoque reducido y no considera las formaciones sociales de las prác-
ticas culturales que son llevadas a cabo en las prácticas escolares diarias. Igual-
mente importante es que la teoría social materialista en sí se ha retirado de una
consideración del análisis sistemático que toma con mucha seriedad los dis-
cursos totalizadores del capitalismo tardío patriarcal. Como lo han señalado las
feministas materialistas —incluso la mayor parte del feminismo materialista—,
se considera que la identidad está estructurada por la ambivalencia del signifi-
cante y no por el hecho de que las ganancias y el poder en el capitalismo sir-
van a unos cuantos mediante la apropiación del valor de plusvalía producido
colectivamente (Hennessy, 1993). Además, los estudios etnográficos de largo
plazo realizados en las escuelas urbanas de Los Ángeles nos ayudan a entender
POLÍTICAS GLOBALES Y ANTAGONISMOS LOCALES 911
mejor que, a pesar de la ubicuidad del guión del maestro tradicional,' puede
cuestionarse incluso la hegemonía de la instrucción monolítica, monocultural
y monológica (Gutiérrez, 1992; Gutiérrez y Larson, 1994; Gutiérrez, Rymes y
Larson, 1995). En la vida diaria del aula urbana los alumnos y muchos maes-
tros ponen en tela de juicio los guiones trascendentes que intentan controlar,
regular y desfacultar a los estudiantes, los maestros y las comunidades. Estos
contraguiones (Gutiérrez, Rymes y Larson, 1995) sirven para ejemplificar la
construcción social del poder y la actuación, así como la posibilidad de una
educación crítica, incluso en el contexto de ataques nacionales y locales contra
la educación progresista.
La trasformación local de escuelas y aulas ayudará a fracturar las jerarquías
tradicionales y a restaurar las relaciones sociales y de poder que históricamen-
te se han diseñado para excluir de las conversaciones sobre una reforma social
a maestros (en su mayoría mujeres), estudiantes y familias (Carlson, 1992). Al
llevar a cabo un programa de estudios de la práctica social, una pedagogía he-
teroglósica y crítica moldeada por los conocimientos locales y múltiples de los
participantes y el empleo de una crítica sostenida de las relaciones sociales ca-
pitalistas, es posible construir comunidades muy diferentes de la práctica en las
escuelas, así como trasformar la educación escolar urbana.
Jades étnicas y políticas, las cuales pueden ser unificantes sin ser dominantes,
por lo que no deseamos repetir esos argumentos en este libro. Sólo deseamos
recordarle al lector lo que considerarnos tarea central en la lucha por un mul-
ticulturalismo crítico: tener constantemente presente que la autenticidad cul-
tural —ya sea que nos refiramos a la visión del crisol de los partidarios de una
cultura común, o a las identidades pannacionales de los movimientos afrocén-
tricos y chicanos— no precede a la racionalidad como una forma de esencia
trascendental. Bauman (1995:276-277) afirma lo siguiente:
Adoptar una posición moral significa asumir la responsabilidad del Otro; actuar con-
forme al supuesto de que el bienestar del Otro es algo precioso que demanda mi esfuer-
zo para preservarlo y protegerlo, que cualquier cosa que haga o deje de hacer lo afecta,
que si no lo he hecho podría no hacerse nunca, y que incluso si otros lo hacen o pudie-
ran hacerlo no me libera de mi responsabilidad de hacerlo yo mismo. .. Como lo seña-
la el más grande filósofo ético de nuestro siglo, Emmanuel Lévinas: la moralidad signi-
fica ser para el Otro (no sólo apoyarlo o incluso estar con él). Esta entrega es
incondicional (es decir, debe ser moral y no sólo contractual), no depende de lo que el
Otro sea o haga, de que merezca que le preste atención o de que él me retribuya en es-
pecie. No se puede concebir un argumento que pueda justificar la renuncia a la res-
ponsabilidad moral almacenándola, prestándola o empeñándola. Es imposible imaginar
un punto del cual se pueda decir con algún tipo de derecho moral: hice lo que me co-
rrespondía y aquí termina mi responsabilidad (1995:267-268).
POLÍTICAS GLOBALES Y ANTAGONISMOS LOCALES 215
Los activistas negros y blancos progresistas deben revivir las tradiciones y tácticas de la
protesta política no electoral. Esto requiere nuevas instituciones de resistencia creativa.
Por ejemplo, las "escuelas de la libertad" y las academias multirraciales abiertas duran-
te las tardes —y los fines de semana para los estudiantes (le enseñanza inedia y superior—
podrían ofrecer un plan de estudios de protesta pública. Aprender a organizar mani-
festaciones, realizar campañas de compras selectivas, instruir sobre la desobediencia ci-
vil y proporcionar material de lectura acerca de los personajes y la historia de la protesta
en Estados Unidos ayudaría a construir una conciencia radical en esta generación de jó-
venes (Marable, 1996:265).
damental para los educadores en este sitio de lucha que se desmantelen los dis-
cursos de poder y privilegios, y las prácticas sociales que han mutado episte-
mológicamente en una nueva y aterradora forma de nacionalismo xenofóbico
en el que sólo existe un sujeto universal de la historia: el hombre caucásico, an-
glosajón y heterosexual con privilegios burgueses. Este dilema apunta a una
sustitución necesaria de Estados Unidos como centro de análisis y al desarrollo
de una perspectiva más incluyente y global, que, corno lo señala Goran Ther-
born (1995), necesita descentralizarse y desoccidentalizarse. Además, sugiere
que como educadores críticos en favor de la justicia social no podemos seguir
expresando nuestra opinión sobre lo que significa ser estadunidense en el ce-
menterio de la cultura de otros pueblos bajo la bandera del imperialismo car-
tesiano: "Te invado, luego existes." Tampoco deberíamos considerarnos cro-
nistas desinteresados, animadores independientes, agentes que operan en el
ámbito del idealismo ecléctico fuera de la maraña intrincada de la ética y la
política.
En esas circunstancias sociales nosotros, como investigadores críticos, debe-
mos ir más allá de un programa de investigación que simplemente celebra el
pluralismo liberal, debido a que dicho pluralismo tiene un centro de gravedad
ideológico que en pocas ocasiones se define por lo que es. Esa es la misma so-
ciedad pluralista que paga a sus trabajadores en los países subdesarrollados sa-
larios que equivalen a poco más que salarios de esclavos, sin mencionar a la in-
dustria maquiladora y sus talleres de explotación en Los Ángeles, Nueva York
y cualquier otra parte. Ése es el mismo sistema que demanda la privatización y
la corporatización de la educación y que anuncia el fin de la educación públi-
ca como la conocernos. Además, debemos abordar no sólo las construcciones
discursivas de la raza sino la explotación económica y la manera como dichas
formas de etnicidad se traslapan y entretejen estructuralmente en la configura-
ción antinómica del flexible capitalismo trasnacional. De esta forma, los edu-
cadores pueden participar no solamente en el análisis de nuestro presente cul-
tural y social, y en la descolonización del pensamiento euroestadounidense,
sino también en la organización eficaz de nuestras respuestas al cambiante
mundo cultural y económico, así como nuestros encuentros con el mismo.
Varios decenios de amnesia social e histórica han llevado a muchos investi-
gadores de la educación a un impasse ideológico de proporciones tales que la
etnografía crítica ha quedado reducida y adaptada a las representaciones retó-
ricas y las estrategias textuales que evitan la posibilidad de cuestionar de cual-
quier manera seria la división social del trabajo. En la actualidad el trabajador
solitario labora en condiciones de trabajo que empeoran día con día debido a
los cambios drásticos en los mercados globales y a la reterritorialización de la
vida urbana. Considérese, por ejemplo, la estrategia espacial en la planeación
urbana de ciudades tales como Los Ángeles, que cada vez se parecen más a las
del Tercer Mundo. En este sentido nos referimos a la desintegración de la es-
fera pública, a la violencia social, a los recintos fortificados y a las estrategias
POLÍTICAS GLOBALES Y ANTAGONISMOS LOCALES 217
Para un análisis de este proceso en el contexto de la educación escolar, véanse McLaren, 1993;
1994; Giroux y McLaren, 1989; McLaren y Lankshear, 1994.
218 POLÍTICAS GLOBALES Y ANTAGONISMOS LOCALES
der que no existe tal separación. También va más allá de la producción de mer-
cancías del Estado moderno explotando a la mano de obra y planificando y re-
gulando la economía. Ahora sólo le preocupa la reproducción del Estado y del
capital como poderes del control social totalmente autónomos.
Aquí debería quedar claro que en estas páginas hemos expuesto un argu-
mento ético. A la manera de Bauman (1995), proponernos la idea de que el ca-
pitalismo tardío ha movilizado la lógica de la racionalidad del procedimiento a
tal punto que la ética ahora se encuentra separada del ámbito de la justicia so-
cial y económica. La vida burocrática y empresarial posmodernas han dado ori-
gen a la desregulación, no sólo de los mercados, sino también de las esperan-
zas y de los sueños. La ética comercial califica a ciertas acciones de necesidades
imperiosas y a otras de cuestiones neutrales o no morales, con base en un só-
lido "sentido comercial". El sentido comercial acertado puede significar indi-
ferencia a todo lo que no se relacione con las tareas instrumentales para incre-
mentar las ganancias. Bauman señala:
Para lograr un "sentido comercial" [...] los activos deben asignarse al mejor postor, no
a quienes pudieran necesitarlos más, sino a quienes están dispuestos a dar más a cam-
bio. No debería importar quién es el mejor postor, cuáles son sus antecedentes y títulos
(salvo su solvencia, por supuesto) y, mucho menos, que los recursos no se empleen de
la mejor manera. En los negocios no hay amigos ni vecinos (aunque el "sentido comer-
cial acertado" nos induce a aparentar que sí los hay). Es muy útil que el socio de una
operación sea un completo desconocido y que siga siéndolo, pues sólo en ese caso la ra-
cionalidad instrumental podrá lograr el ascendente contundente que necesita; saber
mucho de la contraparte tal vez podría dar origen a una relación personal y emocional
que inevitablemente confundiría y nublaría el juicio (1995:262).
Por lo tanto, afirmamos que la lucha por la educación liberatoria no puede ga-
narse sin realizar cambios en el orden social en gran escala y en la esfera del
compromiso ético. Puesto que se podría considerar que estamos menospre-
ciando en demasía la exégesis textual, deseamos subrayar que los aspectos dis-
cursivos de nuestras identidades son muy importantes. La manera como de-
marcamos las fronteras de nuestra etnicidad y nuestra identificación y
representación racial atrae la atención crítica necesaria al poder escribiente de
las narrativas dominantes y nos ayuda a concentrarnos en el sistema neo-
colonial que le da energía a nuestros valores colectivos como ciudadanía, así
como a desmovilizarlo. Sin embargo, igualmente importante es la manera como
nos identificamos colectivamente, como una totalidad que va más allá de las di-
ferencias. Bauman argumenta de manera convincente que estaremos equivo-
cados mientras continuemos viendo el incremento en la autonomía moral in-
dividual y en la responsabilidad estatal colectiva como una contradicción en los
términos. Por el contrario, reconocemos "el vínculo íntimo (iy no la contradic-
ción!) entre el ciudadano autónomo, moralmente autosustentado y autorregi-
do (por lo tanto a menudo ingobernable, indisciplinado y torpe), y una comu-
nidad política totalmente desarrollada, autocorrectiva y con poder para
reflexionar sobre sí misma. Sólo pueden darse juntos; no se puede considerar
uno sin el otro" (Bauman, 1995:287).
Considérense los siguientes comentarios de Bauman:
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222 POLÍTICAS GLOBALES Y ANTAGONISMOS LOCALES
GERT BIESTA
SIEBREN MIEDEMA
En 1980 publicó su primer libro, Crics from the corridor, en el que documenta sus
experiencias como maestro de primaria en uno de los suburbios de la ciudad (le Toron-
to. Aunque se convirtió en un best-seller en Canadá fue muy controvertido. Si retro-
cedemos a 1989, usted admitió no haber logrado ver "cómo todo ello se relacionaba con
un contexto socioeconómico más amplio y con las tecnologías de poder en una sociedad
más amplia" (La vida en las escuelas, p. ???). ¿Podría decirnos algo acerca de los an-
tecedentes de ese libro, de sus propios antecedentes y de la manera como se enfrentó a la
pedagogía crítica?
122,11
UTOPÍAS PROVISIONALES EN UN MUNDO POSCOLONIAL 995
versidad de Toronto. Esto fue poco después de haber asistido a un curso de ve-
rano de semiótica y tenido la buena fortuna de ser alumno de Michael Foucault
y Umberto Eco. Esas pocas semanas cambiaron para siempre el rumbo de mi
saber, de mi práctica del yo y de mi política revolucionaria.
A mediados de los setenta yo había decidido seguir la carrera magisterial
como una forma de concentrar mi interés en el yo y en la trasformación social.
Me encontré dando clases en algunas de las escuelas más difíciles ele ese en-
tonces del centro de Toronto, escuelas que empezaron a entrar en contacto con
poblaciones diversas de estudiantes de todas partes del mundo. En una de ellas,
donde daba clases, había aproximadamente 35 nacionalidades diferentes, lite-
ralmente de todas partes del mundo. En ese entonces el reto para mí fue en-
contrar la manera de enfocar mi misión pedagógica de tal modo que pudiera
servir mejor a los intereses de esa población tan diversa. Como había recibido
mi capacitación de maestro conforme a la tradición humanística, desde una
perspectiva muy personalista, positivista y cartesiana ele la identidad del maes-
tro, consideré que era mi responsabilidad trasformar y moldear la vida de es-
tos grupos marginados y económicamente en desventaja. Inundado por el res-
plandor del discurso humanista liberal, me empeñé no tanto en facultar a los
estudiantes desfavorecidos para expresarse por sí solos sino en facultarlos para
que pudieran comunicarse conmigo, para que pudieran erradicar mi culpa li-
beral y mi enajenación burguesa. Así que la tarea consistió en moldear térmi-
nos muy instrumentales y formulistas: prestarles suficiente atención y respetar-
los; mediante técnicas tomadas de la psicología personalista podría mejorar la
imagen que tenían de sí mismos y forjar en su interior un optimismo por tener
la voluntad que les permitiría afrontar los obstáculos crecientes para alcanzar
logros en la sociedad norteamericana.
Cuando escribí el libro sobre mis experiencias, el cual fue uno de los más ven-
didos - en el país, me vi envuelto en un debate público nacional acerca de la nue-
va inmigración en las escuelas canadienses. El libro no estaba totalmente desa-
rrollado desde el punto ele vista teórico, lo cual en parte fue intencional y en
parte se debió a que lo escribí años antes ele tomar mis seminarios con Michael
Foucault en Toronto en 1980 o de que me identificara con la obra de Marx, Lu-
kács, Adorno, Horkeimer, Benjamin, Antonio Negri, Habermas, Althusser o
Freire. Siguiendo el consejo de un famoso periodista, de no escribir artículos ele
fondo sino simplemente describir mis experiencias personales en el centro de la
ciudad (lo cual se basó en la idea de que la descripción era un acceso traspa-
rente a lo real), sólo describí mis experiencias de manera más bien periodística.
En ese entonces opté por no sentar un contexto teórico o político para el libro,
simplemente porque consideré que mis descripciones bastarían para alertar al
público canadiense sobre las cambiantes poblaciones de nuestra:; escuelas. El
mensaje implícito era más bien un lugar común liberal, pues no me había com-
prometido aún con el marxismo —un compromiso que ha marcado mi trabajo
desde entonces— y era más o menos esto: nosotros como sociedad les estamos
226 CTOPLS PROVISIONALES EN UN MUNDO POSCOLONIAL
¿Podría decirnos cómo era esa tradición a principios de los años ochenta? ¿Cuáles eran
las posturas dominantes en Norteamérica en esa época y cómo relacionó su propio tra-
bajo con ellas?
¿Y después?
educación escolar. Sin embargo, hemos observado que se han popularizado es-
critores como Stuart Hall, Angela McRobbie, Paul Gilroy, Kobena Mercer, Ja-
mes Donald, John Thompson, Ravmond Williams y algunos otros. Considero
que los logros principales de la educación crítica estadunidense en los últimos
cinco, seis o siete años son principalmente de autores nacionales: a cI 'tica al
modelo de reproducción que se enfoca en la resistencia, en gran me:id: , la con-
tribución más importante de Henry Giroux y evidentemente inspiración para
parte de mi propia obra sobre la resistencia. Después surgió la concentración
actual en la pedagogía feminista y en los debates sobre la política de identidad
y el multiculturalismo, el posmodernismo y el poscolonialismo. Sin embargo,
estamos observando la influencia creciente del trabajo de Derrida, Foucault y
Lyotard sobre los educacionalistas críticos de Estados Unidos. La pedagogía
crítica abarca todos estos debates y se ha convertido en un tema fértil, no sólo
en la educación, sino también en los departamentos de redacción y literatura.
Por ejemplo, fuera del campo educativo existe un interés tremendo en el tra-
bajo de Freire. Los estudios culturales —por ejemplo, la instrucción por los me-
dios de comunicación— acaparan cada vez más el interés de los educadores, y
en este sentido los británicos todavía tienen mucha influencia, especialmente
escritores como James Carey, Stuart Hall y Paul Gilroy.
Mi propia obra se asemeja muy poco a los patrones y sucesos usuales que se
han dado en la teoría educativa. Sigo desviándome de las fronteras de lo acep-
table. Al parecer siempre voy en sentido contrario a la aceptabilidad. Los es-
tándares normativos siempre me han dejado fuera de la corriente principal, al
margen, en los repliegues (le la legitimidad o incluso de la credibilidad. Consi-
dero que el trabajo de los intelectuales radicales es mejor en las zonas fronte-
rizas entre dos mundos. Después que mi libro recibió críticas porque teórica-
mente le faltaba desarrollo —aunque, más bien, había una ausencia teórica—
inicié una época de exploración teórica, comparable al frenesí de un animal
salvaje por comer, en la que mi trabajo se volvió alucinante, una cartografía
conceptual de intereses y deseos. Fue una época de turbulencias personales;
me asenté de manera inconveniente en la hegemonía. Una tristeza incesante me
invadía casi sin cesar. Al mirar hacia las lagunas de recuerdos de otras épocas
—mis épocas como activista estudiantil—, la teoría educativa crítica parecía to-
talmente desconectada de las cuestiones reales de explotación de clases, pa-
triarcado y formaciones y movilizaciones disciplinadas de la supremacía caucá-
sica. En el nivel de la vida diaria de muchas personas el sufrimiento era un
hecho concreto y material que me rehusé a que fuera abstraído por los com-
ponentes formales de un programa de investigación o por las cosas efímeras
recopilables de la información impresa. De hecho, lo concreto —la corporeidad
del sufrimiento— se convertiría en el núcleo de mi trabajo. La investigación de
acción empezó a figurar en forma prominente en mis proyectos. Es difícil se-
ñalar con exactitud lo que estaba haciendo porque, cuando empecé a escribir
como crítico, también estaba muy interesado en el movimiento artístico van-
228 UTOPÍAS PROVISIONALES EN LIN MUNDO POSCOLONIAL
Ése fue su provecto de tesis, el cual se convertiría en el libro Schooling as a ritual per-
formance. ¿Cómo lo recibieron, en especial los miembros de la tradición educativa crí-
tica?
En 1985 se lúe a la Universidad de Miami, a Oxib rd, a Ohio, donde Henry Giroux va
estaba trabajando. ¿Tuvo eso alguna influencia en su trabajo?
Sí. Considero que trasladarme a la Universidad de Miami en 1985 fue algo im-
portante para mí debido a que me permitió trabajar más estrechamente con la
tradición neomarxista de la obra de Henry, me familiaricé más con el trabajo
de pragmatistas tales como Dewey, a quien Henry conocía muy bien, por no
mencionar el trabajo de Paulo Freire, con el cual estaba muy relacionado. Sin
embargo, en ese lugar también tuve el espacio para trazar un curso muy indi-
vidual para mi obra. Un interés me dirigió hacia la teología de la liberación, que
consideré tenía mucho que ofrecerle a la pedagogía crítica. El otro eran los es-
critores del posmodernismo y del antifundamentalismo, al igual que teóricos
UTOPÍAS PROVISIONALES EN UN MUNDO POSCOLONIAL 229
de la cultura como Bell Hooks y Cornel West. Considero que mi libro La vida
en las escuelas definitivamente muestra algo de la influencia incipiente de
Henry, pero después de ese proyecto desarrollé un enfoque distinto hacia mi
obra intelectual que, hasta la fecha, cambia constantemente. Esto puede ser un
problema debido a que a algunos críticos les resulta difícil ubicarla en cualquier
campo. Esto también se aplica a Henry —siempre está cambiando desde el pun-
to de vista intelectual—, y ésa es una de la muchas cosas que admiro de él.
Tengo algunas dudas acerca ele muchos de los intentos por formular una pe-
dagogía posmoderna. Lo que me preocupa es la manera como a menudo deja
de lado las condiciones ele explotación importantes. Lo que no se ha dicho en
torno a algunos proyectos posmodernos, y específicamente a las variedades hí-
dricas —aquellas que ubican la diferencia en la esfera ele la superestructura
como una forma ele exceso tropical, la heterogeneidad del discurso o las con-
diciones incontenibles del significado—, equivale a retirarse a una apostasía de
moda, donde las condiciones importantes vinculadas con las relaciones entre
el capital y el trabaje) se encuentran obstruidas, donde el sufrimiento se consi-
dera única O principalmente como un texto a desempacar o un discurso a de-
senrollar. El problema no es sólo la estabilidad del sistema social originada por
la imposibilidad de representación o por un exceso ele signos, sino más bien los
antagonismos que moldean la lucha entre el capital y el trabajo. Los signos v
los significados tienen raíces históricas y se relacionan ideológicamente. Estoy
cada vez más apegado a mis raíces marxistas. Si bien sitúan al individuo en la
marisma textual donde los posmodernistas lúdricos lo han enterrado, los pos-
modernistas críticos o los ele resistencia, tales cómo Teresa Ebert, no tratan ele
ubicarlo simplemente como una serie de posiciones dentro de las formaciones
discursivas o como rupturas dentro ele la cohesión unitaria del ego autónomo
230 UTOPÍAS PROVISIONALES EN UN MUNDO POSCOLONIAL
¿Qué implicaría para la educación esta sensibilidad poscolonial, es decir, cómo defini-
ría usted la "pedagogía poscolonial"?
también de grupos que han sido colonizados en este país. Estoy hablando acer-
ca del naufragio de la democracia y del atractivo de reconstruirla, pero cons-
truirla en forma diferente, comprendiendo las diferencias de manera diferente
—no como una "desviación", no como algo "primitivo" o dentro de la narrati-
va estrecha del evolucionismo—, para que en verdad este concepto del poseo-
lonialismo que he concebido cuestione el capitalismo tradicional global corno
un tipo de cuento euroestadunidense acerca del éxito o del progreso, y en es-
pecial cuestione la manera corno los discursos de los anglosajones europeos
han fraccionado al "otro" y desvanecido y romantizado la diferencia en una for-
ma política y étnicamente incapacitante. Así pues, ése es el tipo de contexto que
estoy tratando de utilizar para situar mi descripción del poscolonialismo.
¿Cómo consideraría entonces las consecuencias políticas del posmodernismo? ¿No le pa-
rece que tiene un fuerte efecto despolitizante? •
existe una regresión infinita. Por lo tanto, considero que ahora es muy difícil
situar nuestros proyectos dentro de narrativas maestras, dentro de grandes na-
rrativas, dentro de narrativas teleológicas tales como la narrativa maestra mar-
xista de la sociedad de clases o la burguesa narrativa euroestadunidense pa-
triarcal de la Ilustración. Como han señalado correctamente Ebert y tantos
otros, el problema con el reformismo posmoderno es que trata de disputar la
dominación y el autoritarismo en sus muchas formas en un nivel de autonomía
cultural, más que en su relación determinada y causal con la explotación eco-
nómica y el imperialismo que incesante y compulsivamente se encuentran en
auge global. Irónicamente, el concepto del cuerpo —que está articulado como
un sitio no discursivo y material que puede resistir la opresión— se ha conver-
tido en un sitio trascendente capaz de eludir las contradicciones sociales que
se derivan de las relaciones de producción. No obstante, la mayoría de los pos-
modernistas se interesan en la crítica inmanente: las contradicciones que se
presentan dentro de los textos per se. No obstante, se olvidan —cosa que no le
pasa a los marxistas— de que las diferencias dentro de cualquier texto necesi-
tan ubicarse dentro de la lucha contra las desigualdades de raza, clase y géne-
ro que se producen con la división social del trabajo. Los posmodernistas con-
sideran esto como una forma de reduccionismo de clases. Por consiguiente, es
más probable que favorezcan la trasformación de la conciencia individual que •
la de la praxis colectiva.
¿Existiría lugar para un concepto como "democracia" —después de todo, un concepto in-
fluyente en la tradición de la educación crítica— en su discurso?
Tengo una unión muy fuerte con grupos latinoamericanos. Y para muchos de
mis compañeros, compañeras y colegas de la universidad, evocar el término de-
mocracia es evocar el beso de la muerte. La democracia para ellos es simple-
mente una cortina de humo para la explotación. Es una cortina de humo para
crear la dependencia económica. Existe un viejo dicho en México: cuando Es-
tados Unidos estornuda, a México le da pulmonía. Así pues, evocar el término
democracia es llamar la atención a un legado de dolor y derramamiento de san-
gre; por lo tanto, soy muy consciente del uso del término debido a que siempre
tomo en consideración sus implicaciones globales.
No obstante, sí, la democracia es un concepto muy importante en mi traba-
jo. En este país la democracia se ha convertido casi en sinónimo de capitalis-
mo, un capitalismo sin restricciones ni regulaciones. Esto es aterrador. Uno
siempre tiene que ser muy específico al expresar lo que se quiere decir con el
imaginario radical, lo que queremos decir por democracia radical, democracia
crítica, democracia socialista crítica. Sí, uno necesita una referencia para la re-
sistencia, uno necesita un referente para el proyecto de liberación, y cuando ha-
blo acerca de la utopía contingente trato de evocar la idea de que aunque lo
social no se puede cerrar nunca, y aunque el provecto democrático debe ree-
23.4 urortas PROVISIONALES EN IjN MUNDO POSCOLONIAL
Una de las críticas a su idea de la utopía contingente pudiera ser que es romántica, sen-
timental, pasada de moda y desfasada.
¿ Qué significaría esto para sus propias actividades como pedagogo crítico, como maes-
tro y como investigador que labora en la academia? ¿Cómo podría ubicarse usted y cómo
podría ubicar su lenguaje?
Con respecto al lenguaje, lo primero que debe reconocerse es que el que utili-
zo es un lenguaje evocatorio. El lenguaje no es simplemente un medio para ex-
presar ideas, sino que está constituido en sí mismo por la realidad que uno tra-
ta de describir. Tony Morrison destaca que el "lenguaje no es sustituto de las
experiencias, sino un puente hacia el lugar donde se encuentran los significa-
dos". Todo discurso interviene en la construcción del bien común o en la falta
de construcción del bien común. Y no sólo hay un bien común; hay muchos bie-
nes comunes. No existe un lenguaje puro desde el punto de vista epistemologi-
co. Hay muchos lenguajes, lo cual permite a los estudiantes observar las rela-
ciones entre sus propias experiencias, sus propias identidades y las relaciones
de utilidad y producción que moldean su vida. Así pues, todos los discursos son
una forma de defensa. No puede ser de otra forma. Por lo tanto, la pregunta es:
¿estamos preparados para reconocer los efectos sociales potenciales del len-
guaje que escojamos utilizar para formar parte del mundo, como maestros,
como intelectuales, como trabajadores culturales?
Con respecto a mi papel como maestro e investigador, me gustaría subrayar
que, desde mi punto de vista, no puedo existir en una zona neutral de articu-
lación que no sea la perspectiva crítica. Siempre narraré la contingencia de mi
propia perspectiva y, al hacer esto, ayudaré a los estudiantes a obtener un pun-
to de apoyo en la contingencia y parcialidad de sus perspectivas, pero siempre
hablaré desde una política (le autorrevelación. Siempre hablaré desde una po-
lítica de reconocer y nombrar: nombrar la opresión, nombrar la violencia —in-
cluso la posibilidad de violencia desde mi perspectiva— y tratar de alertar a los
alumnos sobre los peligros que existan en mi propio discurso, para que pue-
dan empezar a criticar mi postura. Después de todo, quiero enseñar... no im-
poner una doctrina. Sin embargo, al mismo tiempo necesito subrayar que des-
UTOPÍAS PROVISIONALES EN UN MUNDO POSCOLONIAL 237
de el punto de vista pedagógico no existe una reserva segura. No hay una red
de seguridad. No hay garantías de paz y de tranquilidad. Quiero desafiar a los
estudiantes a que sean capaces de preguntar: ¿cómo me convertí en lo que el
mundo ha hecho de mí? ¿Qué es lo que yo rechazo de lo que el mundo ha he-
cho de mí? ¿Qué es lo que el mundo ha hecho (le mí que, en las condiciones
presentes, nunca puedo evadir? ¿Qué hay acerca de ti —el Otro— que decide lo
que significo? ¿Cómo se concibe quién sov antes de que yo preguntara quién
soy? ¿Acaso no soy más que una forma vacía llena de tus fantasías? ¿Qué expli-
ca el hecho de que pueda resistir la simbolización que el mundo ha hecho de
mí? ¿Qué cosa acerca de mí siempre elude mi entendimiento? ¿Qué cosa acer-
ca de mi existencia siempre evade un significado? Estas preguntas nos plante-
an la lucha inicial. Pero me temo que sus respuestas deberían lanzarnos a las
calles, a luchar. Se juega demasiado para que no sea así. Ésa es la respuesta a
por qué sigo siendo un revolucionario.
8. IMPENSAR EL CAUCASISMO,
REPENSAR LA DEMOCRACIA:
CIUDADANÍA CRÍTICA EN GRINGOLANDIA
FRANTZ FANON
No se lamenten, ¡organícense!
[2381
CIUDADANÍA CRÍTICA EN GRINGOLANDIA 239
Bajo la rúbrica de la "democracia" los verdaderos actores en este proceso estaban desti-
nados a ser los mecanismos del capitalismo global, no la población rusa (o polaca o hún-
gara). La terapia de choque no solamente fue demasiado abrupta; también fue dema-
siado capitalista. Las estructuras de planeación y asistencia social establecidas en su
mayor parte fueron abandonadas, con lo cual el país quedó en el caos y perdió su ca-
pacidad de llevar a cabo políticas de desarrollo. Así, el nuevo orden, tal como se pre-
sentaba, carecía de cualquier forma de coherencia y legitimidad. La transición de ini-
ciativa pública a iniciativa privada no tenía base social: las únicas personas con grandes
cantidades de dinero eran inversionistas extranjeros en pos de buenas ganancias o ma-
fiosos y comerciantes del mercado negro nacionales, y ninguno de todos ellos tenía mu-
cho interés en objetivos sociales de largo plazo. Las antiguas garantías comunistas (a pe-
sar de ser inadecuadas y burocráticas) —empleos, servicios públicos decentes y una vida
social ordenada— sencillamente desaparecieron. La economía fue saqueada. Los gran-
des logros en el terreno de la libertad cultural y política, presididos primeramente por
Gorbachev y luego por Yeltsin, en esencia se ofrecieron como rescate en el altar de la
terapia de choque.
es "como una misión caballeresca del siglo xix en la que doman al Salvaje Oes-
te". El capitán Rector no pareció darse cuenta de que domar el Salvaje Oeste
incluyó, históricamente, el exterminio de miles de indígenas y la esclavitud y ex-
plotación de otros. Mientras hacía un recorrido por las trincheras bosnias, el ca-
pitán James J. J." Love declaró: "Juro por Dios que es como pasearse por el
campo de batalla de una guerra civil" (Zamichov, 1996:10). Aparentemente los
militares norteamericanos no pueden eludir la poderosa y popular mitología
estadunidense en torno a su propia historia, una mitología que apoya la con-
vicción de que son una especie singular de seres humanos que tratan de ser me-
diadores entre partes más primitivas.
Analicemos estos comentarios hechos más cerca de casa, en el Capitolio,
para ser exactos, por Riordan Roett, un experto en asuntos de México que fun-
ge como asesor del Chase Bank. El consejo que dio Roett al gobernante Parti-
do Revolucionario Institucional en México, para facilitar el TLC y estimular la
economía, apareció en la revista Time: "El gobierno mexicano, que sigue pa-
deciendo las consecuencias de la crisis del peso, debe `eliminar' la oposición
en el rebelde estado sureño de Chiapas [...] y 'considerar con cuidado si le
conviene aceptar las victorias de la oposición [incluso las] ganadas honesta-
mente en las elecciones'. Y de hecho, los soldados del presidente Zedillo en-
traron en Chiapas el jueves pasado para aplastar a los rebeldes y detener a sus
líderes como delincuentes" ( Time, 1995:9). Las observaciones de Roett se hi-
cieron eco de la disposición ideológica oficial de Estados Unidos hacia Méxi-
co y otros países tercermundistas, donde no sólo los banqueros, sino también
la CIA, desempeñaron papeles protagónicos en los intentos por desestabilizar
aquellos regímenes considerados hostiles para los intereses económicos nor-
teamericanos.
Noam Chomsky (1996) argumenta que el capitalismo requiere una privati-
zación de las ganancias que vaya acompañada de una socialización de los gas-
tos y riesgos. En Estados Unidos muchos políticos quieren que los estados —y
no el gobierno federal— controlen el dinero. Pero la falta de regulaciones fe-
derales sólo ayuda a que el sector privado use el dinero para sus propios inte-
reses, lo cual incluso acrecienta la explotación del ciudadano promedio.
Con demasiada frecuencia las escuelas sirven los intereses del orden social
capitalista, diseñado a su vez para servir a los ricos (Darder, 1992). Hace déca-
das que los pedagogos críticos se percataron de que las escuelas reproducen los
intereses de clase (aunque no sin resistencia). Esto sucede, por ejemplo, al re-
producir ideologías particulares como el individualismo y el consumismo, al
promover ciertas estructuras del carácter que responden a la responsabilidad
individual más que a la responsabilidad colectiva, y al producir pensadores cre-
ativos y poner esa creatividad al servicio del espíritu empresarial, más que de
la igualdad y la justicia social. Lo que quiero dejar en claro es que las relacio-
nes capitalistas, si bien son poderosas, en última instancia no son tan determi-
nantes como para que individuos y grupos queden reducidos a simples refle-
1111
211 CIUDADANÍA CRÍTICA EN GRINGOLANDIA
jos de los intereses monetarios. Una conciencia crítica de clase es posible y ne-
cesaria, y la pedagogía crítica constituye un medio para lograrla.
Si ahora las posesiones corporativas están más globalizadas y consolidadas,
y los medios de explotación son más sofisticados, ¿aún hay esperanza para el
desarrollo de una conciencia crítica (le clase en lugares como las escuelas pú-
blicas? Durante años he argumentado que necesitamos repensar la lucha de cla-
ses en términos tanto culturales como económicos, pero nunca sugerí que ol-
vidáramos el sistema de producción, la división social del trabajo, o las
relaciones sociales de producción o consumo. Más bien, he sugerido que pro-
fundicemos nuestra comprensión (le las clases de modo que ampliemos el con-
cepto de clase como una producción exclusivamente material.
Stanley Aronowitz y William DiFazio (1994) han desarrollado la idea de cla-
se en maneras que vale la pena mencionar. Señalan, por ejemplo, que las iden-
tidades de clase son multidimensionales y específicas según el contexto, sobre
todo en esta era (le globalización en que las posesiones están muy centraliza-
das en un sistema corporativo trasnacional bien organizado, pero cuya pro-
ducción ha sido objeto de una desterritorialización radical. La clase, por ello,
"opera en las múltiples relaciones del poder cultural, político y económico que
en conjunto constituyen los sistemas gobernantes de producción y reproducción
de bienes, servicios y conocimiento" (Aronowitz y DiFazio, 1994:231).
Lo que necesitarnos captar aquí es la idea de que individuos y grupos se ubi-
can de manera diferenciada dentro de sistemas de poder sobrepuestos, y en
este contexto de ubicaciones diferenciadas debemos entender y problematizar
la lucha de clases. Dicho de otra manera, es necesario entender los aspectos cul-
turales y sociales de clase. Aún tenemos que considerar a los individuos como
sujetos vivos, activos, de la historia, que poseen una autonomía relativa, en vez
de reducirlos a simples inventos del discurso o a productos de las formaciones
discursivas. Las clases sociales son más que actores individuales, son formacio-
nes que luchan para y por el poder; son luchas históricas por formas de vida
específicas (Aronowitz y DiFazio, 1994). La clase no tiene tanto que ver con los
activos individuales. Como señalan Aronowitz y DiFazio, no se trata de usar un
análisis de clase centrado en la distribución en contra de los análisis centrados
en la producción, o de ubicar el mercado capitalista corno una variable inde-
pendiente y las relaciones culturales y colectivas como variables dependientes
que en última instancia son determinadas por el mercado. Hacer esto equivale
a pasar por alto lo que he dicho acerca de la acción. La estructura de clases in-
fluye en la conciencia de clase, pero no la determina de manera irremediable.
El conocimiento y la cultura poseen una autonomía relativa mediante la cual se
puede dar una acción crítica. La clase debe verse como una lucha consciente
por formas de comunidad específicas. Como observan Aronowitz y DiFazio
(1994:292-293): "Las relaciones de clase son relaciones sociales. Pero las rela-
ciones sociales no son gobernadas por relaciones económicas sistemáticas. Es-
tán sobredeterminadas, pero no por la economía. Las relaciones de clase no se
CIUDADANÍA CRÍTICA EN GRINGOLANDIA 245
li mitan únicamente a las relaciones sociales del proceso laboral; continúan tam-
bién fuera del proceso laboral. Ocurren en todos los aspectos de la vida coti-
diana [. .] el asunto es cómo producen las acciones sociales una cultura de cla-
se, algo necesario e indispensable para que ocurra una lucha de clases."
Clase, género, raza y tendencia sexual son conjuntos mutuamente determi-
nantes de las relaciones y prácticas sociales, y no todos esos conjuntos de rela-
ciones sociales se subordinan al capital monetario. Aronowitz y DiFazio sostie-
nen que la clase es "un movimiento social" que participa en una "lucha para
trasfbrmar su propia representación cultural y para formular una nueva repre-
sentación cultural de clase, trabajo y poder" (1994:297). Esto, por supuesto, no
quiere decir que se niegue la creciente proletarización de trabajadores y miem-
bros de la "nueva clase" de trabajadores intelectuales y culturales. Ni que se nie-
gue tampoco que la lucha de clases es importante e imperiosa dentro de un
proyecto multicultural revolucionario. De hecho, como he argumentado en
todo este libro, la lucha por un socialismo revolucionario es la lucha más im-
portante de nuestros tiempos. Si bien no todas las relaciones sociales se subor-
dinan al capital o están determinadas por las relaciones económicas, la mayo-
ría de las relaciones sociales generadoras de identidades de raza o género se
forma en gran medida mediante la división social del trabajo y las relaciones
sociales de producción. El capitalismo es una totalidad tan acaparadora que se
lo pierde de vista en muchos análisis realizados por posestructuralistas y pos-
modernistas. Las consecuencias de ello para una lucha izquierdista rejuveneci-
da sólo pueden ser negativas. Concuerdo con Ellen Meiksins Wood en que "en
el centro mismo del nuevo pluralismo no se logra confrontar (y a menudo tam-
poco se admite) la totalidad acaparadora del capitalismo como sistema social,
el cual está constituido por la explotación de las clases pero que moldea todas
las 'identidades' V relaciones sociales" (1995:260).
Sostengo que necesitamos ir más allá de buscar la igualdad formal median-
te principios legales y procedimientos políticos (como en el nuevo pluralismo),
luchando por trasformar la sociedad capitalista global. Este reto podría parecer
absurdo para los nuevos pluralistas que ven al capitalismo con identidades y re-
laciones sociales irremediablemente fragmentadas y pulverizadas en una plu-
ralidad sin fin de intereses competitivos y estilos de vida heterogéneos. Esta vi-
sión no sólo pasa por alto las formas en que las mercancías crean una
homogeneidad global poderosa, sino imposibilita nuestra capacidad de reco-
nocer y resistir la cohesión unificadora de las relaciones capitalistas v las es-
tructuras acaparadoras de coerción que inscriben identidades dentro de las exi-
gencias abstractas y explotativas del mercado.
¿ Qué relación tiene la ética con el capitalismo global y el concepto de clase
corno una actuación y lucha colectivas? Para poder contestar esta pregunta re-
tomaré la obra del sociólogo Zygmunt Bauman (1992) para referirme específi-
camente a sus reflexiones acerca de la posmodernidad. Quiero vincular el co-
mentario de Bauman acerca de la mortalidad e inmortalidad con el tema de la
216 CIUDADANÍA CRÍTICA EN GRINGOLANDIA
(por ejemplo, que las identidades se definan de una manera estrecha, belico-
samente particularista o esencialista), los educadores críticos tienen que luchar
constantemente en torno al asunto de nombrar y definir la democracia de ma-
neras que sacudan y desestabilicen las formas eurocéntricas, basadas en la su-
premacía caucásica, de una ciudadanía neutral a las diferencias, fundamentada
en el pacto liberal como punto intencional de la historia y de la civilización.
Los educadores críticos primero deben reconocer que la democracia existe
en un estado de paradoja, que no tiene una visión universal del bien común;
sin embargo, la democracia permite luchas particulares para determinar cómo
se la debería definir. La naturaleza de esas luchas debería ser la esencia de la
pedagogía crítica. Una democracia específica hacia las diferencias siempre es
relativa, nunca absoluta; siempre es temporal, condicionada históricamente y
mediada contradictoriamente según los puntos de vista y circunstancias cam-
biantes de sus ciudadanos. En esto podemos estar de acuerdo con Ernesto La-
clau, quien ve en el fundamento de la democracia su propia carencia constitu-
tiva, su propia imposibilidad. Los promotores de una democracia específica
hacia las diferencias están en lo cierto cuando abogan en favor de despojar a la
universalidad de su trascendencia y de descentralizar el eurocentrismo para, al
hacerlo, diferenciar entre los yos occidentales universales y las experiencias vi-
vidas particulares de los actores sociales concretos, tales como las de nuestras
hermanas y hermanos chicanos aquí en el suroeste de Estados Unidos. Los edu-
cadores críticos debemos preguntar: ¿cómo es que las instituciones democráti-
cas, como son las escuelas, restringen el universalismo de nuestros ideales polí-
ticos compartidos al legitimar sólo o principalmente las perspectivas
anglosajonas caucásicas? ¿Cómo se convierte a los estudiantes en identidades
sin propiedades, sin contenidos, despojados y desnudados de sus particulari-
dades culturales y étnicas, para elevarse al nivel abstracto del ciudadano nor-
teamericano universal? ¿Qué son los derechos, por ejemplo, del trabajador in-
documentado? ¿Se han reducido sencillamente a su valor de mercado? En este
caso, ¿qué significa entonces "dar derechos"?
El racismo y la explotación de los pueblos que son considerados ontológica-
mente inferiores a los euroamericanos siempre fueron aliados históricos de la
hegemonía patriarcal, capitalista, superior y caucásica que caracteriza a Estados
Unidos. La democracia procedural neutral ante las diferencias hace muy poco
por poner en tela de juicio síts propios cimientos: el privilegio blanco que se da
por sentado. El mundo no euroamericano producido por los discursos o "regí-
menes de la verdad" (que incluyen textos multiformes, prácticas lingüísticas y
representaciones) constituye una proyección etnocéntrica y es el resultado de
asignar al Otro valores unidos al narcisismo y a la arrogancia de la mente co-
lonial. Ese mundo fue engendrado por una jerarquización belicosamente siste-
matizada de los valores y las prácticas sociales, culturales y económicas de in-
feriorización, exclusión, marginación y discriminación que encontraron un
hogar seguro e institucional en nuestras escuelas. Ahí el caucasismo (el gaba-
CIUDADANÍA CRÍTICA EN GRINGOLANDIA
"No estoy así dijo a su auditorio— ni nunca estuve a favor de causar de ninguna ma-
—
nera la igualdad social o política de las razas blanca y negra [...] Añadiré que hay una
diferencia física entre las razas blanca y negra que, supongo, inipedira para siempre que
ambas convivan en términos de igualdad social y política; y puesto que no pueden vivir
CIUDADANÍA CRÍTICA EN GRINGOLANDIA 253
así, mientras vivan juntos deberá haber una posición de superiores e inferiores. Yo, al
igual que cualquier otro hombre, estoy a favor de que la posición superior se le asigne
al hombre blanco" (citado en Zinn, 1970:148).
Otro héroe de Estados Unidos, Benjamin Franklin, escribió: "¿Por qué habrían
de aumentarse los Hijos de África, al plantarlos en América, donde tenemos
una oportunidad tan buena, excluyendo a todos los negros y cobrizos, de in-
crementar a los hermosos blancos y rojizos?" (citado en Perea, 1995:973).
O considérense las ideas de Thomas Jefferson, quien se preocupaba por la
presencia de africanos en Estados Unidos y se refería a ellos como una "man-
cha" impura en la pureza del país. "Es imposible no mirar con ansiedad hacia
tiempos futuros cuando nuestra rápida multiplicación se expenderá [. . .] y cu-
brirá todo el continente del norte, tal vez también del sur, con un pueblo que
habla la misma lengua, se gobierna de maneras similares y con leyes similares;
tampoco podemos contemplar con satisfacción mancha o mezcla alguna en esa superfi-
cie" (citado en Perea, 1995:974). Armado con un hebraísmo protestante, una
convicción agustiniana, una virtud espartana de servicio a la esfera público,
una iconoclasia antinómica, una imagen republicana clásica de libertad y virtud
cívica, V modelos de desarrollo del carácter basados en Licurgo, Catón el Vie-
jo y Calvino, Jefferson ocultaba su racismo bajo el llamado supremo a estable-
cer la Nueva Jerusalén de Dios en el suelo dorado de América (Murphv, 1996).
Thomas Jefferson no solamente era un malintencionado y racista propieta-
rio de esclavos, también podría considerárselo como el posible fundador ideo-
lógico clave del apartheid norteamericano. Abogaba por un acercamiento a la
democracia, inspirado en una interpretación mística de la Revolución francesa
que justificaba las masacres en nombre de la libertad y la justicia sólo para blan-
cos. Tal vez no sea coincidencia que cuando se detuvo a Timothy McVeigh al
abandonar en coche la ciudad de Oklahoma el día que explotó el edificio fe-
. deral trajera una camiseta con las célebres palabras de Jefferson: "El árbol de
la libertad de vez en cuando debe refrescarse con la sangre de patriotas y tira-
nos." Aunque a la larga Jefferson favoreció la abolición de la esclavitud, no ti-
tubeó en proclamar que se desterrara a los negros libres de Estados Unidos, ya
que creía que "la naturaleza, los hábitos y la opinión han trazado líneas inde-
lebles de distinción" entre blancos y negros, de modo que "no pueden convi-
vir en el mismo gobierno" (O'Brien, 1996:57).
Si bien Jefferson predicaba en contra de la esclavitud, mandó azotar con se-
veridad a uno de sus muchos esclavos, James Hubbard, por un intento de fuga.
Además, propuso una enmienda al código civil de Virginia que impediría que
los negros libres entraran en ese estado por su propia iniciativa o asentaran allí
su residencia por más de un año. Sus contemporáneos rechazaron esta en-
mienda porque la consideraban demasiado severa. Jefferson incluso propuso
que las mujeres blancas que tuvieran hijos de padres negros fuesen expulsadas
de Virginia en el término de un año después del nacimiento del hijo. No aban-
254 CIUDADANÍA CRÍTICA EN GRINGOLANDIA
donar el estado las dejaría sin la protección de la ley, lo que significaba, por su-
puesto, que se las podía linchar. Jefferson también sugirió que el gobierno com-
prara esclavos recién nacidos a sus propietarios y que costeara su manutención
hasta que los niños llegaran a la edad de encontrar trabajo. Entonces trabaja-
rían hasta el día de su deportación a Santo Domingo (O'Brien, 1996). Por suer-
te sus contemporáneos también rechazaron estas sugerencias adicionales.
Otro que no quiso quedarse atrás en materia de racismo fue el senador John
Calhoun, quien pidió la palabra en el Senado en 1848 para oponerse a que Es-
tados Unidos se anexara tierras pertenecientes a México con base en la pre-
servación de una nación blanca homogénea: "Además sé, señor, que nunca so-
ñamos con incorporar en nuestra unión a alguien que no sea de la raza
caucásica, la libre raza blanca. Incorporar a México sería un claro ejemplo de
una forma de incorporar a una raza india; ¡protesto contra una unión como
ésa! El nuestro, señor, es un gobierno de raza blanca" (citado en Perca, 1995:967).
Compárese la lógica ideológica tras la propuesta 187 de California con las
declaraciones de Calhoun, Jefferson, Franklin, Buchanan y Silber. Compárese,
también, la lógica de la propuesta 187 con la de su predecesora: la ley califor-
niana de 1855 conocida como "Greaser Act". Esta ley contra el vagabundeo se
aplicaba a "todas las personas conocidas comúnmente como `greasers', o sea,
el resultado de la mezcla de sangre india y española [. . .] y quienes van arma-
dos y no son personas pacíficas y tranquilas" (citado en López, 1996:145).
Es esta misma lógica racista la que alimentó los comentarios de David Duke
en 1992: "Los inmigrantes desfiguran nuestra cultura y diluyen nuestros valo-
res" (citado en López, 1996:143). Comentarios más recientes de Duke, hechos
en California en 1996, apoyaban la propuesta 209, un esfuerzo de acción an-
tiafirmativa por crear una sociedad "ciega a los colores". La propuesta fue or-
ganizada por Ward Connerly, un negro que actualmente es regente de la Uni-
versidad de California y presidente de la iniciativa para la propuesta 209.
Además de acusar a los varones de las minorías de violar a mujeres blancas
"por millares'y afirmar que los oficiales negros de la policía de Nueva Orle-
ans violan y matan a los vecinos del lugar, Duke señaló: "No quiero que Cali-
fornia se parezca a México [...] No quiero su contaminación. No quiero la co-
rrupción. No quiero sus enfermedades. No quiero su superstición. No quiero
que nos parezcamos a ese país. Si seguimos con esta invasión de extranjeros se-
remos como México" (Bernstein, 1996:A14).
Duke refleja una perspectiva que no ha cambiado desde los días de la ma-
sacre de los zoot-suits y de la operación espaldas mojadas, o cuando los blancos
solían vaciar las albercas públicas de Los Ángeles después de haberlas usado los
norteamericanos de origen mexicano. Esta visión la comparte la extrema dere-
cha británica, que añade un aspecto sexual al racismo para "generar miedo en
las mujeres y un sentido masculino de protección en los hombres" ante la pre-
sencia de varones negros en las barriadas británicas (Rattansi, 1994:63). Estas
perspectivas subrayan ideas más antiguas del imperio como un lugar peligroso
CIUDADANÍA CRÍTICA EN GRINGOLANDIA 255
blancos que regresaran a casa y tuvieran hijos blancos para asegurar la sobre-
vivencia de la raza caucásica (Novick, 1995).
Buchanan, Duke, Silber, Pete Wilson e infinidad de políticos conservadores
que en la actualidad disfrutan de una considerable popularidad entre secto-
res crecientes de la población estadunidense, deben mucho a las posturas ra-
cistas que heredaron de figuras históricas como Jefferson, Franklin y Lincoln,
figuras que han sido objeto de santificación y hagiografías en un contexto más
amplio de la cultura política. Aparentemente hoy en día es tan patriótico como
hace 150 años que los blancos expresen sus sentimientos racistas. Sin embargo,
en la actualidad es necesario ocultar el racismo en formas engañosas y sofisti-
cadas, en un llamado a los valores familiares, a una cultura común de decencia
y a una sociedad "ciega a los colores", pero las formaciones racistas que se ocul-
tan tras tales llamamientos son muy evidentes para el crítico cultural con dis-
cernimiento.
Por supuesto, los sentimientos populistas y puristas expresados por Bucha-
nan (y reflejados en el resurgimiento de agrupaciones racistas como Order,
Posse Comitatus, Ku Klux Klan, White Aryan Resistance, Aryan Nations, Chris-
tian Identity, Gun Owners of America y otros movimientos militarizados) van
en aumento en Estados Unidos. Buchanan y otros como él parecen afirmar que
los ciudadanos británicos indocumentados (cuyos paisanos invadieron el conti-
nente norteamericano y se lo robaron a sus habitantes nativos) representarían
un problema de inmigración menor en comparación con aquellos grupos
(como los mexicanos) a quienes el ejército estadunidense (considerado aún por
algunos mexicanos como una "fuerza de ocupación") les robó sus tierras. El
verdadero "ilegal" es, en este caso, Patrick Buchanan mismo. Su ideología neo-
liberal y de un repulsivo supremacismo blanca le impide analizar de manera
crítica las fuerzas socioculturales y económicas en torno a los recientes movi-
mientos diaspóricos que afectan a Estados Unidos. Sin remordimiento alguno,
Buchanan despoja a la gente de color de su identidad antes de darle una opor-
tunidad de establecerse. La latinofobia de Buchanan y otros extremistas blan-
cos funge como una decapitación simbólica del inmigrante y, en última instan-
cia, sirve para dispersar y satanizar los esfuerzos de los inmigrantes por
conservar su dignidad mediante formas de pensamiento y pertenencia que les
permiten identificarse. Ella Shohat y Robert Stam (1994:21) señalan que "los
vientres multiculturales, llenos de tacos, falafel y chozo ?nein, a veces están acom-
pañados de mentes monoculturales". Es esta visión monolítica, monocultural,
de la población mayoritaria blanca y anglosajona, lo que ha contribuido en
gran parte al estado actual de latinofobia y satanización en general de la gente
de color.
La búsqueda reciente de chivos expiatorios no tiene parangón en cuanto a
acritud y alcance de recriminación. Así lo muestran por ejemplo los grupos del
Klan en el sureste, que tratan de crear sindicatos sólo para blancos, la utili-
zación de patrullas fronterizas informales para capturar (y a veces torturar y
258 CIUDADANÍA CRÍTICA EN GRINGOLANDIA
RUDYARD KIPLING
Quién podría negar que el uso de pólvora contra los paganos equi-
vale a quemar incienso para nuestro Señor.
Apenas el 2 de marzo de 1996 se acabó el misterio en torno al asesinato de Ly. Ese día
la policía detuvo a Gunner Lindberg, de 21 años, y a Dominic Christopher, de 17, des-
pués de descubrir una carta que Lindberg le escribió a un ex presidiario en Nuevo Mé-
xico. La carta contenía detalles gráficos acerca del asesinato y también un evidente ci-
nismo hacia todo el incidente por parte del autor de la carta. Metido entre los planes
para un cumpleaños, las novedades sobre el bebé de algún amigo y la mención de la ne-
cesidad de un nuevo tatuaje, aparecía el relato jactancioso de lo sucedido la noche del
29 de enero:
"Hace poco maté a un nipón. Lo maté a cuchilladas en la prepa Tustin. Me acerqué
a él; Dominic me acompañaba. Ya había visto a este tipo en su patineta, y llevaba un cu-
chillo conmigo. Entramos en la cancha de tenis donde él estaba; me le acerqué. Donii-
nic estaba allí; me fui derechito hacia él y vi que tenía miedo. Lo miré y le dije: 'Ah, pen-
sé que te conocía', y se puso feliz porque no me le iba a ir encima. Luego le pegué...
"Saqué el cuchillo, un cuchillo de carnicero, y me dijo 'no', luego le puse el cuchillo
en la garganta y le pregunté: `.¿Tienes coche?' Y me agarró la mano que tenía el cuchi-
260 CIUDADANÍA CRÍTICA EN GRINGOLANDIA
llo y me miró, tratando de identificarme, así que le pegué tres veces en la cabeza y cada
vez le dije: 'Deja de mirarme.' Luego quedó algo alelado, perdido, luego le metí el cu-
chillo en un lado, unas 7 u 8 veces; se volteó un poco, así que le metí 18 o 19 cuchilla-
das en la espalda, luego cayó de bruces y le abrí un lado de la garganta por la yugular.
Ah, qué ruidos salían del tipo, como `ttlih'. Luego Dominic dijo 'hazlo de nuevo', y le
dije 'Ya lo hice, tonto'. 'Sí, otra vez', así que le corté la otra vena yugular y Dominic me
dijo: 'Mátalo, de nuevo', y le dije 'Ya está muerto'. Dominic dijo: 'Métele el cuchillo en
el corazón'. Así que se lo metí unas 20 o 21 veces en el corazón...
"Luego quise regresar y verlo, así que fuimos y justo entonces se estaba muriendo, ja-
deando entre sorbos de sangre, así que le pegué en la cara unas cuantas veces con mi
zapato, y luego le dije a Dominic que lo pateara, así que le partió toda la m... a pata-
das y aún tiene los zapatos llenos de sangre... Luego tiré el cuchillo en una zanja, des-
pués de limpiarlo a un lado de la carretera federal 5... Aquí te van unos recortes de pe-
riódico... Salimos en todos los noticieros." ("Grisly account of 1,y killing believecl
penned by suspect", Los Angeles Times, 7 de marzo de 1996).
¿Hubo motivos racistas tras este crimen? Se encontraron objetos de extremistas blan-
cos en la casa de Lindbergh y de Christopher. (Mai Pham, 1996:11).
IV
262 CIUDADANÍA CRÍTICA EN GRINGOLANDIA
para los euroamericanos" (p. 371). Al identificar lo que él califica como una
nueva forma de racismo incrustada en "las reformas sociales democráticas, li-
berales y putativamente neutrales en cuanto a raza de los últimos cinco dece-
nios" (p. 371), Lipsitz asevera que la inversión posesiva en el caucasismo se
muestra en el legado de socialización que han dejado a los ciudadanos estadu-
nidenses las políticas federales, estatales y locales hacia los negros, los indíge-
nas, los mexiconorteamericanos, norteamericanos de origen asiático "y otros
grupos designados por los blancos como `racialmente distintos".
Lipsitz abarca un impresionante terreno histórico al hablar sobre los privi-
legios blancos: desde los sistemas coloniales legales y la esclavitud racializada
hasta los hechos contemporáneos de renovación urbana y construcción de au-
topistas que afectaron principalmente los vecindarios de minorías étnicas. Re-
lata por ejemplo que, si bien los negros en Houston, Texas, constituyen poco
más de un cuarto de la población local, más de 75% de los incineradores mu-
nicipales de basura y la totalidad de los basureros de la ciudad se encuentran
en los vecindarios negros. Informa que, en respuesta a los 1 177 casos de resi-
duos tóxicos, la Agencia de Protección Ambiental impuso a las empresas con-
taminantes que se encontraban cerca de asentamientos blancos importantes
multas 500% más altas que las impuestas a las empresas contaminantes de zo-
nas para poblaciones minoritarias (estas diferencias no pudieron explicarse
con base en los ingresos). No sólo se descubrió que las multas por violar todas
las leyes ecológicas federales en materia de contaminación del agua, aire y ba-
sura eran 46% más bajas en las zonas de minorías que en las blancas, sino que
las comunidades minoritarias tenían que esperar más tiempo para que llegaran
los servicios de limpieza, a veces un 42% más que en los lugares habitados por
blancos, y que además tenían que soportar 7% más de probabilidad de que los
residuos peligrosos fueran "contenidos" (rodeados con un muro) en vez de sa-
neados. En las zonas blancas era 22% más probable que se hiciera una limpie-
za que una "contención".
La renovación urbana también favoreció a los ricos porque se construyeron
unidades habitacionales de lujo y centros culturales en vez de viviendas senci-
llas que los pobres pudieran pagar, para ayudar a las ciudades a competir por
las inversiones de los grandes consorcios. Después de presentar una larga leta-
nía de las políticas y prácticas impregnadas de formas institucionalizadas de ra-
cismo que han persistido durante décadas —subsidios gubernamentales para
los sectores privados, exenciones fiscales para los ricos, programas de reorga-
nización de aumentos fiscales, bonos de desarrollo industrial, reformas fiscales
y políticas de préstamos federales para vivienda, entre otras—, Lipsitz prosigue
y alega que los estadunidenses dan principalmente explicaciones culturales
para sus problemas estructurales. Dice que lo hacen porque carecen "en gran
medida de conocimiento incluso de la historia reciente de la inversión posesiva
en el caucasismo" (Lipsitz, 1995:379). Los blancos a menudo no saben, por
ejemplo, que las instituciones financieras de toda la nación reciben más dine-
CIUDADANÍA CRÍTICA EN GRINGOLANDIA 263
ción institucional de los beneficios para blancos que se basan en una superio-
ridad blanca y se conservan a expensas de los negros" (Harris, 1993:1767).
Las actuales definiciones jurídicas de raza acogen la norma de la ceguera
al color y así desvinculan la raza de la identidad social y la conciencia racial.
Dentro del discurso de la ceguera al color ser blanco y ser negro se conside-
ran descripciones neutrales, apolíticas, que reflejan el color de la piel y no se
relacionan con condiciones sociales de dominación y subordinación ni con
atributos sociales corno clase, cultura, lengua y educación. Dicho de otra ma-
nera, la ceguera al color es un concepto que hace simétricas las relaciones de
poder y privilegio y las allana de modo que aparezcan simétricas o equivalen-
tes. Pero la negritud y el caucasismo sólo pueden ser simétricos como opues-
tos idealizados; en la vida real se encuentran en una jerarquía dependiente,
donde el caucasismo constriñe el poder social de la negritud al colonizar la
definición de lo que es normal, al institucionalizar una asignación mayor de
recursos para las necesidades blancas y al conservar leyes que favorecen a los
blancos. Según Harris:
Reducir la definición de raza a ser un simple color y, por ende, despojarla de sentido,
es tan denigrante como definir raza como un determinante científico de una deficien-
cia inherente. La antigua definición crea un vínculo falso entre raza e inferioridad; la
nueva definición niega la relación real entre raza y opresión bajo una supremacía siste-
mática blanca. Al distorsionar y negar la realidad, estas dos definiciones apoyan la infe-
rioridad racial. Como dijo Neil Gotanda, la ceguera al color es una forma de subordi-
nación racial porque niega el contexto histórico de dominación blanca y subordinación
negra (Harris, 1993:1768).
El racismo ofrece a los trabajadores blancos la comodidad de creerse parte del grupo
dominante. También procura, en tiempos de crisis, un conveniente chivo expiatorio: el
grupo oprimido. De esta manera el racismo da a los trabajadores blancos una identidad
particular y, más aún, una que los hermana con los capitalistas blancos. Nos enfrenta-
mos, entonces, a un caso del tipo de la "comunidad imaginada" de la cual habla Bene-
dict Anderson en su influyente análisis del nacionalismo.
Los únicos que hoy en día confiesan cualquier tipo de lealtad al caucasismo como tal
(en contraste con el caucasismo como una característica incidental de alguna identidad
más específica) son las personas estilo Christian Identity y los reaccionarios de Aryan
Nation. Estudios anecdóticos revelan que muy pocos estadunidenses blancos mencio-
nan el caucasismo como una cualidad en la que mediten o que valoren de manera par-
ticular. En sus preferencias culturales cotidianas —comida, música, ropa, deportes, esti-
los de cabello— la mayoría de los blancos estadunidenses no muestran un apego
particular a las cosas blancas. Parece haber una especie de vacío en el núcleo del cau-
casismo.
La gente no discrimina a grupos porque son diferentes, sino que más bien el
acto de discriminación construye categorías de diferencias que ubican a la gen-
te en una jerarquía de "superior" o "inferior" y luego universalizan y naturali-
zan esas diferencias. Cuando me refiero al caucasismo o a la lógica cultural del
caucasismo, debo precisar qué es lo que quiero decir. En este sentido adopto lo
señalado por Ruth Frankenberg: que las prácticas culturales consideradas
blancas deben verse como contingentes, producidas históricamente y trasfor-
mables. La cultura blanca no es monolítica, y sus límites deben entenderse
como algo moldeable y permeable. Es la confluencia históricamente específica
de procesos etnoculturales, geopolíticos y económicos. De acuerdo con Alas-
tair Bonnett (1996), el caucasismo no es una entidad discreta ni una categoría
fija, asocial. Se trata más bien de una "construcción social inmutable". La iden-
tidad blanca es un conjunto —contrapuntual y contradictorio— de discursos. El
caucasismo, y los significados que ha adquirido, siempre se encuentran en un
estado de flujo y fibrilación. Bonnett (1996:106) señala que "incluso si se pasa
por alto la juventud trasgresora o los márgenes étnicos de las identidades oc-
cidentales, y nos centramos en el 'núcleo' o 'centro' del `caucasismo', se descu-
brirán subjetividades racializadas que, en vez de ser estables y seguras, mani-
fiestan un pánico que se reformula constantemente y se debe al significado de
`caucasismo' y a la presencia definitoria, dentro de éste, de un `no caucasismo'".
Según la cultura blanca es un espacio material y discursivo que está "modula-
do por la pertenencia a una nación, de modo que el caucasismo y el ser esta-
dunidense, si bien de ninguna manera son tautológicos, son términos que se
moldean profunda y mutuamente [. .] De manera similar, el caucasismo, la
masculinidad y la feminidad son coproductores mutuos en formas que, a su
vez, se ven atravesadas por la clase y por las historias de racismo y colonialis-
mo" (1993:233).
Se tiene que ver el caucasismo como algo cultural, algo procedural que no es
ontológicamente diferente de los procesos que no son blancos. Como observa
Frankenberg (1993:198), el caucasismo funciona como "un marcador no mar-
cado de la diferencia del otro; el caucasismo y no tanto el vacío o la ausencia
268 CIUDADANÍA CRÍTICA EN GRINGOLANDIA
(En primer lugar] las formas de nombrar la cultura y la diferencia asociadas con la ex-
pansión colonial (le Europa Occidental; en segundo lugar, los elementos del racismo
"esencialista" [. relacionados con el colonialismo europeo pero también cruciales
como fundamentos del colonialismo y segregacionismo del pionero anglosajón en lo
que ahora es Estados Unidos; en tercer lugar, el "asimilacionismo" o, posteriormente,
las "estrategias evasivas del color y el poder" para pensar a través de la raza, expresados
por primera vez en las primeras décadas de este siglo; y, en cuarto lugar [. .] los re-
pertorios "sabedores (le razas" que surgieron en la segunda mitad del siglo xx y que se
relacionan tanto con los movimientos estadunidenses de liberación corno con las luchas
globales amplias en favor de la descolonización (Frankenberg, 1993:239).
Si bien puede entrar en juego toda una gama de repertorios discursivos —cho-
cando, imponiéndose y colaborando mutuamente—, la identidad blanca se
construye en conjunción con la historia personal de cada individuo, su ubica-
ción geopolítica, sus prácticas contextualmente específicas y su lugar en la ma-
terialidad del orden social racializado. Dicho de otra manera, son muchos los
factores que determinan cuáles configuraciones discursivas están en operación
y cuáles de sus modalidades operativas están presentes.
El caucasismo no tiene un contenido formal. Funciona retóricamente al ar-
ticularse a partir del detrito semiótico de los mitos sobre la superioridad euro-
pea. Se trata de mitos ontológicamente vacíos, epistemológicamente tenden-
ciosos y moralmente perniciosos por su manera de privilegiar a los
descendientes de los europeos como los verdaderos civilizados, en oposición al
carácter extraño, exótico o bárbaro de las culturas no europeas. El caucasismo
es una forma sociohistórica de conciencia, engendrada en el nexo del capita-
lismo, el gobierno colonial y las relaciones emergentes entre grupos dominan-
tes y subordinados. Funciona por medio de su constitución como una autori-
dad universal mediante la cual el sujeto burgués, blanco, hegemónico, se
adueña del derecho de hablar en representación de todos los no blancos, ne-
gándoles voz y actuación en nombre de una humanidad civilizada. El caucasis-
mo constituye y demarca ideas, sentimientos, conocimientos, prácticas sociales,
formaciones culturales y sistemas de inteligibilidad que se identifican con los
blancos, o se les atribuyen a éstos, y en los cuales los blancos invierten en su ca-
CIUDADANÍA CRÍTICA EN GRINGOLANDIA 269
roamericano una frontera conocida que no deja nada "afuera" pero que, al mis-
mo tiempo, proporciona una fantasía de pertenencia. Esto no quiere decir que
signifique preferentemente un extremo del binarismo blanco-no blanco sino,
más bien, que induce al sujeto a aceptar la idea de una polaridad como el tex-
to límite de una identidad, como el fundamento constitutivo de la subjetividad.
En su importante obra Psychoanalitic-Marxism: Groundwork Wolfenstein des-
cribe el caucasismo de la dominación como el "único punto fijo" de las muchas
formas de fascismo en Estados Unidos, y señala que el caucasismo es una de-
signación social y una "historia disfrazada de biología" (1993:331). Es también
un atributo del lenguaje. Wolfenstein afirma que "las lenguas tienen colores de
piel. Hay sustantivos y verbos blancos, gramática blanca y sintaxis blanca. Al no
haber desafíos a la hegemonía lingüística, la lengua, de hecho, es blanca. Si no
hablas blanco, no se te escuchará, así como si no miras blanco, no se te verá"
(p. 331).
Al describir a los racistas blancos como "virtuosos de la denigración", Wol-
fenstein sostiene que la lengua del racismo blanco ilustra "un estado de gue-
rra" (1993:333). Sin embargo, las batallas se libran mediante mentiras y enga-
ños. Una de esas mentiras es la idea de la "ceguera al color".
Wolfenstein (1993:334) señala que la ceguera al color es más que una farsa
consciente:
El racismo blanco es, más bien, un trastorno mental, una enfermedad ocular, una opa-
cidad del alma que se expresa con una ironía no intencionada en la idea de la "ceguera
al color". La ceguera al color es la forma suprema de una falsa conciencia racial, una
negación tanto . de la diferencia como de la dominación. Pero no es necesario ser ciego
al color para ser cegado por el racismo blanco [. ..] Los negros se ven en espejos blan-
cos; los blancos ven a los negros como sus propios negativos fotográficos.
En el nivel del carácter social el racismo blanco es autolimitante para los blancos y au-
todestructivo para los negros. Los blancos alejan de sí su potencialidad sensual. Pierden
su vitalidad y se vuelven estériles. La negritud, oficialmente devaluada, llega a repre-
272 CIUDADANÍA CRÍTICA EN GRINGOLANDIA
sentar la vida y los deseos enajenados de los blancos. Sin embargo, son capaces de ver-
se reflejados en los espejos de su calidad del yo. Pero si los negros estructuran su cali-
dad del yo a través de la forma blanqueada del carácter social, se convierten funda-
mentalmente en la negación de sí mismos. Su negritud, odiada y despreciada, debe
ocultarse. Los alaciadores del cabello y los aclaradores de la piel son evidencia del de-
seo de ir más allá y erradicar de raíz la negritud (Wolfenstein, 1933:336-337).
cas sobre el cual tienen poco entendimiento consciente quienes están marcados
como "blancos". Por ello el caucasismo se encuentra histórica y socialmente ins-
crito; es una forma de racializar la formación de la identidad que conlleva una
historia de relaciones sociales, culturales y económicas. El caucasismo es inter-
minable pero, en comparación con otras formaciones étnicas, su espacio de
maniobra en las permutaciones según raza, género o sexo de la ciudadanía es-
tadunidense es mucho más vasto. En este sentido, la tarea de los educadores
críticos consiste en desnaturalizar el caucasismo al romper sus códigos, así
como las relaciones sociales y las jerarquías privilegiadas que otorgan poder
normativo a esos códigos. La codificación del caucasismo cómo jeroglífico so-
cial asociado con la urbanidad, la nacionalidad y el progreso político es parte
de las formaciones culturales y sociales heredadas, formaciones que se engen-
draron después del matrimonio entre el industrialismo y el militarismo en los
primeros días del capitalismo. El caucasismo se relaciona de manera fun-
damental, y tal vez dramática, con la racialización de la agresión. En "White
terror" (McLaren, 1995) traté el tema de las categorías y clasificaciones here-
dadas que trasformaron el caucasismo en el significante privilegiado de la ne-
gritud, así que no volveré a tocar ese asunto aquí.
Creo que la relación entre caucasismo y privilegio se entiende mejor al ubi-
car al primero en el contexto de lo que Howard Winant (1994) denomina "for-
mación racial" y lo que David Theo Goldberg (1993) llama "modalidad racial".
La modalidad racial se refiere a "una frágil estructura de exclusiones racistas
en una coyuntura de tiempo y espacio" que se sostiene gracias al poder de los
intereses socioeconómicos y a la intersección de campos discursivos y estrate-
gias de representación (Goldberg, 1993:210). Winant define raza como "un con-
cepto que significa y simboliza conflictos e intereses sociopolíticos con respecto a dife-
rentes tipos de cuerpos humanos" (1994:115). Esta definición indica que la raza se
entiende corno un fenómeno diario, que se construye histórica y socialmente y
que está presente en las estructuras, identidades y sistemas de significación so-
ciales. El concepto de formación racial también aborda la "expansión e intensi-
ficación de los fenómenos raciales" en el nivel global (Winant, 1994:116). Además,
sugiere "una nueva concepción de la historia racial y el tiempo racial" (p. 116, cur-
sivas mías). Respecto a esto último, puede considerarse entonces que el cauca-
sismo está implicado en la expansión progresiva del capitalismo por todo el
mundo y en el tiempo racial genealógico de la conquista europea, lo que Wi-
nant denomina una "longue durée arquetípica: una lenta agonía de inscripción
en el cuerpo humano, un asesinato misterioso —si así se quiere ver— pero en la
escala de un genocidio. Es cierto que la significación fenotípica del cuerpo del
mundo se llevó a cabo en y mediante la conquista y la esclavitud, pero también
corno un desmedido acto de expresión, de narración" (p. 117).
El caucasismo es también, por supuesto, producto del tiempo histórico en
términos de lo que Winant denomina "contingencia", o la especificidad con-
textual de sus articulaciones hegemónicas. El caucasismo está implicado de ma-
276 CIUDADANÍA CRÍTICA EN GRINGOLANDIA
tendido la raza; tampoco creo que los latinos o negros hayan adquirido un po-
der sistemático para dominar a los blancos. Sin embargo, al igual que los edi-
tores de Race Traitor, creo en revertir el racismo mediante un desmantela-
miento sistemático del caucasismo. Aun así soy muy consciente de que la gente
de color puede desconcertarse ante la idea de que las poblaciones blancas sen-
cillamente pueden reinventarse decidiendo no ser blancas. Esto, por supuesto,
no es lo que parecen estar diciendo López y otros. Nuestras elecciones y la
reinvención a la que aspiramos como traidores de la raza no son "sencillas";
tampoco son elecciones fáciles para ciertos grupos de blancos. Pero desde la
perspectiva de algunas personas de color ofrecer a los blancos la elección de
abandonar o no su caucasismo podría parecer una salida fácil para quienes no
quieren asumir la responsabilidad de sus privilegios como blancos. Sin duda al-
guna hay razones para alarmarse. David Roediger (1994:16) refleja algo de lo
anterior cuando señala: "Los blancos no podrían renunciar por completo al
caucasismo aun si lo desearan." A fin de cuentas los blancos siguen siendo los
beneficiarios de los privilegios de ser blanco, incluso cuando ideológicamente
renuncian a su caucasismo, a menudo con las mejores intenciones. Sin embar-
go, el potencial para un no caucasismo y para la lucha antiblanca es demasiado
importante para pasarlo por alto, desecharlo como si fuera una ilusión o aso-
ciarlo con una forma en boga de alternancia de códigos. Elegir no ser blanco
no es una opción fácil para los blancos; no es tan sencillo como decidir un cam-
bio en la manera de vestir. Entender los procesos que implican la racialización
de la identidad y elegir firmemente el no caucasismo es un acto difícil de apos-
tasía, ya que implica un sentido agudizado de crítica social y una dedicación in-
quebrantable a la justicia social (Roediger, 1994). Evidentemente hay que plan-
tear esta pregunta: si podemos elegir no ser blancos, ¿podemos entonces elegir
ser negros o morenos? Puesto que la negritud es una construcción social (a me-
nudo "parasitaria" del caucasismo), yo diría que sí.
El teólogo James H. Cone, autor de A black theology of liberation (1986), insta
a los blancos a liberarse de las cadenas de su caucasismo: "Si los blancos espe-
ran ser capaces de decir algo relevante para la autodeterminación de la comu-
nidad negra, será necesario que destruyan su caucasismo convirtiéndose en
miembros de una comunidad oprimida. Los blancos solamente serán libres
cuando se conviertan en personas nuevas, cuando su esencia blanca haya des-
aparecido y sean vueltos a crear en una esencia negra. Cuando esto suceda, ya
no serán blancos sino libres" (Cone, 1986:97).
Quiero dejar en claro que no estoy favoreciendo la construcción de una iden-
tidad blanca positiva en la cual se defina —con las mejores intenciones— al can-
casismo como parte (le una ideología antirracista y antimperialista. Sostengo
que se debe ser autoconsciente del caucasismo propio en términos de recono-
cer el peligro de su trasparencia, pero no defiendo ninguna forma de celebra-
ción de lo blanco. Estoy en favor del desmantelamiento y la destrucción del cau-
casismo y ahogo por su rearticulación como una forma de actuación crítica
278 CIUDADANÍA CRÍTICA EN GRINGOLANDIA
dedicada a luchar por los intereses de los oprimidos. López observa que "de-
bido a que las razas se construyen diacríticamente, la celebración del caucasis-
mo supuestamente requiere denigrar la negritud. Celebrar el caucasismo, in-
cluso con las mejores intenciones antirracistas, probablemente sólo atrinchere
el statu quo de las creencias raciales" (López, 1996:172). Puesto que la identidad
blanca es antónimo de la identidad de los no blancos, como sostiene López, re-
sulta tranquilizante reconocer que la única identificación positiva que puede
ofrecerse con respecto al caucasismo es pedir su desmantelamiento y, a la lar-
ga, su destrucción. López señala que el "caucasismo solamente puede retener
sus significados positivos negando cada viraje de las injusticias sociales asocia-
das con el surgimiento y persistencia de esta categoría racial" (López, 1996:
185). La celebración del caucasismo, en cualquiera de sus formas, se relaciona
inevitablemente con la marginalización y satanización de los no blancos. La
identidad blanca implícitamente sirve como la imagen positiva del espejo ante
las identidades negativas explícitas impuestas en los no blancos. Incluso en el
caso de los ciudadanos estadunidenses blancos que proclaman la identidad eu-
roamericana como una manera de eludir la oposición blanco contra no blan-
co, tal acción en realidad se basa en la doble negación del no ser no blanco (Lo-
pez, 1996).
Pero nuevamente quisiera hacer hincapié en que volverse no blanco no es
una "mera" elección, sino una elección política tomada con conciencia del yo,
una elección espiritual y una elección crítica. Elegir ser negro o ser moreno
meramente como una manera de eludir el estigma del caucasismo, y evitar la
responsabilidad que se deriva de poseerlo, aún son actos muy propios del cau-
casismo. Elegir ser negro o ser moreno como una manera de dejar de identifi-
carse políticamente con los privilegios blancos para así identificarse con las lu-
chas de los no blancos y tomar parte en ellas es un acto de trasgresión, un acto
traidor que revela fidelidad con la lucha por la justicia. Lipsitz resume de la si-
guiente manera los problemas y la promesa' de la abolición del caucasismo:
Ni las políticas conservadoras del "libre mercado" ni las reformas liberales socialdemó-
cratas pueden resolver el "problema blanco" en América porque ambas fortalecen la in-
versión posesiva en el caucasismo. Pero un movimiento panétnico explícitamente anti-
rracista que reconociera la existencia y el poder del caucasismo podría lograr algunos
cambios importantes. Las coaliciones panétnicas antirracistas tienen una larga historia
en Estados Unidos —en el activismo político de John Brown, de Sojourner Truth y de
los hermanos Magón, entre otros— pero también tenemos una tradición cultural rica en
antirracismo panétnico relacionado con el activismo por los derechos civiles [. .] Los
intentos por parte de los blancos de combatir el racismo, no por compadecerse de otro,
sino debido a un sentimiento de autoestima y mera justicia, nunca han desaparecido por
completo; siguen disponibles como modelos para el presente (Lipsitz, 1995:384).
tidades: "La dificultad misma de imaginarse un nuevo orden social que sea con-
vincente para más de 70% de la población requiere que los críticos vayan más
allá de señalar las injusticias y los abusos, y avancen hacia un programa que
será más eficaz para trasformar estructuras. ¿De qué sirve combatir la supre-
macía blanca si los mismos blancos no se suman al combate?" (Yúdice, 1995:
268). Stowe refleja un sentimiento similar cuando escribe: "La traición a la raza
tiene sus límites como estrategia viable. Considérese el lenguaje economístico
en que se la describe. Se exhorta a los blancos a renunciar a los sueldos del cau-
casismo, a desviar sus inversiones posesivas en el caucasismo, a sabotear el va-
lor de intercambio del privilegio racial [. . .] Sin embargo, ¿cuántos movimien-
tos sociales han progresado renunciando a los privilegios?" (Stowe, 1995:268).
Yúdice tiene mucha razón cuando critica la revista Race Traitor afirmando
que carece de una noción de articulación política. Estoy de acuerdo con él en
que no basta con limitarse a confiar en que los blancos de buena voluntad de-
jen de identificarse con su caucasismo. Yúdice argumenta que el cambio no
surgirá de pronto mientras los blancos se rebelan contra su caucasismo. Esta
postura ignora que "1] vivimos en un tiempo de expectativas reducidas, y 2]
lo que une a una sociedad es una configuración o constelación sobredetermi-
nada de ideologemas: democracia, individualidad, libre empresa, ética laboral,
ascenso social y seguridad nacional se articulan en maneras complejas que no
se separan simplemente cuando una de ellas es puesta en tela de juicio. Las for-
maciones sociales tienden a pasar por procesos de rearticulación, de acuerdo
con Ernesto Laclau, y no por el tipo de alboroto que busca Race Traitor" (Yú-
dice, 1995:271-272).
Lo que se necesita, sostiene Yúdice, es una política multicultural capaz de
proyectar "una nueva visión democrática que tenga sentido para las clases me-
dia y obrera blancas" (p. 273). Los blancos deben interpolarse en la rearticula-
ción del caucasismo de la clase dominante. Necesitan "sentir solidaridad con
quienes han sufrido privaciones como miembros de grupos subordinados" (p.
276). Se les debe ofrecer algo más que un discurso de derechos racionalizados.
Necesitan luchar por la interpretación de las necesidades mediante la prolife-
ración de esferas públicas donde pueda tener lugar la lucha por la democracia.
La clave, según Yúdice, radica en centrar la lucha por la justicia social en tor-
no a la distribución de los recursos, más que en torno a la identidad: "Pasar el
enfoque de la lucha de la identidad a la distribución de recursos permitirá in-
volucrar también esos temas aparentemente no raciales como el ambiente, la
milicia, el complejo militar-industrial, la ayuda exterior y los acuerdos de libre
comercio, como asuntos que repercuten en las identidades locales y que por
ello requieren una política global que funcione fuera del marco nacional"
(1995:280).
No puede negarse que el caucasismo se produjo en el caldo de cultivo del
colonialismo europeo, pero sería erróneo pensar que es una enfermedad incu-
rable. Los multiculturalistas cuya identidad depende de que el caucasismo sea
280 CIUDADANÍA CRÍTICA EN GRINGOLANDIA
el otro estático frente a los esfuerzos antirracistas tal vez se resistan a su aboli-
ción, a pesar de que la destrucción del caucasismo supuestamente es su meta.
Es necesario que trasgredamos las resoluciones externas de la identidad blanca,
la cual ha acarreado la coyuntura única que he denominado "los jeroglíficos
sociales del caucasismo": un conjunto de discursos moldeados en parte por la
percepción de una falta de etnicidad y también por cuestiones de raza, identi-
ficación sexual, religión y nación. Dado que los significados que unen el cau-
casismo a opciones especiales denegadas a otros grupos dentro de Estados Uni-
dos se constituyen social e históricamente mediante circuitos de inversión e
intercambio, tales significados son mutables y pueden trasformarse, pero se-
guramente no por medio de intentos de voluntad propia encaminados a con-
vertir el caucasismo en una nueva liturgia de autocrítica acompañada de una
nueva etiqueta cultural blanca. Sólo cuando se reconocen las relaciones socia-
les de (re)producción y consumo como relaciones de clase relacionadas con el
caucasismo y, por ende, se las desafía y trasforma, pueden surgir nuevas etni-
cidades capaces de eliminar los privilegios blancos.
Los euroamericanos siguen siendo los guardianes del orden racial blanco
conocido como Estados Unidos. Su democracia Herrenvolk de supremacía blan-
ca permanece en gran parte oculta bajo la lógica del igualitarismo y la medio-
cracia, y bajo la negación del significado de raza expresado en los llamados a
abolir la "línea de color" mediante medidas de antiacción afirmativa. Esta "línea
de color" ya no es bipolar, blanco contra negro, sino más bien multipolar: asiá-
ticos y latinos incrementan su presión sobre los votantes mayoritarios blancos
en una lucha más amplia por la democracia racial. Winant está en favor de que
se eliminen la discriminación y desigualdad racial, pero también hace hincapié
en que se libere la identidad racial misma. Concuerdo con él en que esto im-
plicará "volver a imaginar la política racial y trasformar la diferencia racial"
( Winant, 1994:169). Ello significa hacer de la identidad racial un asunto de
elección, más que atribuir un significado al fenotipo y al color de la piel. Hoy
en día el Estado racista aún vigila la "línea del color", tal y como lo hizo en el
pasado, pero esta vez lo hace argumentando que esta línea en realidad es crea-
ción de la acción afirmativa. Entre otras cuestiones importantes que aún deben
abordarse están la refiguración del caucasismo en el contexto de la globaliza-
ción, las identidades diasporicas y la creciente disgregación de la nación-Esta-
do. ¿Cómo podría la construcción de las identidades posnacionales ponernos
a repensar el caucasismo?
cas. Su visión es, en mi opinión, compatible con la lucha por un imaginario so-
cialista democrático. Siempre se luchará por derechos particulares y por dere-
chos universales; éstos nunca serán completamente compatibles. Para los críti-
cos de los derechos universales la nación-Estado no otorga tales derechos, sólo
exclusión y satanización como los "enemigos de Estados Unidos". Paradójica-
mente, si lo universal y lo particular algún día logran una compatibilidad, la
democracia habrá desaparecido y el fascismo ocupará su lugar. Y si bien el ejer-
cicio de la justicia siempre comprenderá contradicciones y ambigüedades, los
educadores críticos no deben dejar de preguntar cómo es que, por ejemplo, las
escuelas y otras instituciones limitan los universalismos de nuestros ideales po-
líticos compartidos principalmente al grupo privilegiado, blanco, anglosajón.
Pero al hacer preguntas difíciles los educadores críticos no deberían subordi-
nar la búsqueda universal de la libertad y la igualdad a intereses particulares.
Más bien deberían ensancharse considerablemente los ámbitos de lo universal,
y al ocurrir este ensanchamiento el contenido de esa universalidad tendría que
reformularse para que incluyera las voces de los ya marginados y excluidos (La-
clau, 1992).
Étienne Balibar refleja una idea similar cuando hace hincapié en la impor-
tancia de entender las condiciones sociales, así como las ideológicas, de la de-
mocracia:
héroe cultural al funcionar como perro guardián de los valores familiares o cí-
vicos. Los héroes culturales comulgan con ciertos valores y podrían morir en de-
fensa de ellos. Incluso pueden suplicar a otros que hagan lo mismo (Bauman,
1992). Mientras que los héroes culturales luchan por los valores culturales, los
ciudadanos críticos, en cambio, se sacrifican por los otros sin derechos, y no ne-
cesariamente por ideales impopulares. La vida vivida al servicio de otros, más
que al servicio de valores abstractos, es una de las pocas medidas que pueden
hacer surgir un significado revolucionario en la Gringolandia posmoderna. La
disposición a sacrificarnos por otros es, como argumentan Emmanual Lévinas,
Mikhail Bakhtin y Zygmunt Bauman, la única manera revolucionaria de vivir en
medio de los escombros de la incertidumbre y la enajenación existenciales.
Abogo por el desarrollo del yo ético como una manera de vivir en el presente
histórico de la cultura posmoderna y el capitalismo trasnacional, y ponerlo en
tela de juicio. Bauman escribe lo siguiente acerca del yo ético:
Sólo en la forma del yo ético se encuentra completa la humanidad. Sólo en esa forma
logra la mezcla sutil y la reconciliación ansiada de unicidad y unidad. Sólo cuando se
eleva al nivel del yo ético la individualidad no significa soledad, y la colectividad no sig-
nifica opresión. "Preocupación por el otro, hasta el sacrificio, hasta la posibilidad de
morir por él; responsabilidad por el otro", esto es, como insiste Lévinas, "lo distinto a
ser", la única salida de lo que de otra manera sería una existencia ensimismada, egoís-
ta, sola, vacía (y, en última instancia, carente de significado) (1992:201).
Concuerdo con Bauman cuando explica que los héroes trafican con ideas y
mueren por ellas, trátese de ideas de libertad, justicia, raza, clase o Dios. Las
personas con esencia ética se distinguen de los héroes en que mueren por la
dignidad de otros seres humanos y por su bienestar, y al hacer eso no pueden
justificar ninguna muerte o sacrificio sino el suyo propio. Los héroes a menudo
exhortan a otros a morir en nombre de la causa (Bauman, 1992), mientras que
las personas con esencia ética no pueden vivir a expensas de su responsabili-
dad por los demás.
Como lo señala Bauman, "La muerte misma se convierte en una causa para
el héroe de una causa" mientras que, para el yo ético, la vida se convierte en la
causa para quienes están dispuestos a morir por la dignidad y liberación del
otro. Para ser ciudadanos críticos es necesario que actuemos como si la elimi-
nación del sufrimiento innecesario de todos los otros dependiera de las elec-
ciones diarias que realizamos. Debemos rehusarnos a permitir que la cultura
posmoderna domestique a las personas, que las vuelva inútiles, y debemos lu-
CIUDADANÍA CRÍTICA EN GRINGOLANDIA 287
El ejemplo de tolerancia sirve para dejar en claro exactamente cuánto depende la cul-
tura política de la cultura estética. Tolerancia sin sensibilidad sería un principio impro-
ductivo. Imagínese a una persona que se ha apropiado de todas las máximas de la tole-
rancia, pero que en la vida diaria carece de la sensibilidad para siquiera darse cuenta de
que las percepciones de otros son diferentes en principio, y no sólo sujetas a algún lap-
sus arbitrario, o sea que no se trata de un mero déficit, sino de una diferencia cultural.
Una persona de este tipo nunca se apenaría por tener que recurrir a su tolerancia, sino
al contrario, incesantemente cometería actos de opresión e imperialismo con una con-
ciencia absolutamente limpia y completamente convencida de que es una persona tole-
rante. La sensibilidad a las diferencias es, entonces, una condición real para la toleran-
cia. Tal vez vivimos en una sociedad que habla demasiado de la tolerancia pero que
tiene poco control de la sensibilidad (Welsh, 1996:19).
Por lo tanto, en vez de preguntar quién puede hablar, tendríamos que preguntar cómo
podemos hablar juntos y, aún más importante, cómo podemos avanzar en el diálogo.
¿Cómo pueden las diversas comunidades hablar en armonía? ¿Cómo podríamos entre-
tejer nuestra voces en un coro, en una antífona, en llamada y respuesta, o en una poli-
fonía? ¿Cuáles son los modos del habla colectiva? En este sentido podría merecer la pena
concentrarnos menos en la identidad como algo que se "tiene", que en la identificación
como algo que se "hace" (Shohat, 1995:177).
La lucha por una liberación basada en raza y género no debe continuar des-
vinculada de la lucha anticapitalista. El llamado a la diversidad y al pluralismo
por parte de los apóstoles de la posmodernidad suele ser una rendición a las
mitificaciones ideológicas del capitalismo. La apostasía en boga que predica la
diferencia desde las ciudadelas del pensamiento posmoderno ha disuelto la re-
sistencia en un poder totalizante de explotación capitalista. Al respecto, Ellen
Meiksins Wood advierte atinadamente: "No deberíamos confundir el respeto
por la pluralidad de la experiencia humana y las luchas sociales con una diso-
lución total de la causalidad histórica, donde no hay más que diversidad, dife-
rencia y eventualidad: no hay más estructuras unificadoras, no hay una lógica
de procesos, no hay más capitalismo y por ello tampoco su negación, no hay
un provecto universal de emancipación humana" (Wood, 1995:263).
El reto consiste en crear, en el nivel de la vida cotidiana, un compromiso con
la solidaridad con los oprimidos y una identificación con las luchas pasadas y
presentes en contra del imperialismo, en contra del racismo, en contra del se-
xismo, en contra de la homofobia, en contra de todas aquellas prácticas de no
libertad vinculadas a la vida en una sociedad capitalista bajo la supremacía
blanca. Como participantes de tal desafío, nos convertimos en actores de la his-
toria al vivir el compromiso moral con la libertad y la justicia, al permanecer
leales al dominio revolucionario de la posibilidad, al decirle la verdad al poder
y al crear una voz colectiva que va más allá del "nosotros" más trascendental,
que unifica a todos aquellos que sufren bajo el capitalismo, el patriarcalismo,
el racismo y el colonialismo en todo el orbe.
A través de la pedagogía critica podemos empezar a hacer preguntas sobre
cómo podernos vivir la búsqueda de modernidad que hace la emancipación
dentro de los ambientes culturales posmodernos, sin deformarnos por sus pa-
decimientos y prácticas destructivas. Podemos luchar por entender cómo al-
canzar las metas de la liberación sin poner tiránicamente a os grupos menos
privilegiados al servicio de nuestro deseo capitalista inconsciente de poder. Te-
nemos que hacer más que limitarnos a invertir las relaciones de poder porque,
en caso contrario, los oprimidos recién liberados de sus lazos inevitablemente
recuperarán la lógica del opresor en tanto el mismo sistema de poder moldee
su identidad como actores emancipados. Por consiguiente, debemos definir la
liberación del caucasismo fuera de las metas particulares de esas luchas. No po-
demos dejar de preguntarnos: del caucasismo, ¿hacia dónde vamos? Tanto esa
pregunta como la búsqueda de una respuesta desempeñarán un papel primor-
dial en la lucha por la justicia social en las décadas venideras. Esta tarea no será
fácil en un mundo donde las piruetas teóricas de la izquierda posmoderna han
remplazado al énfasis marxista en la lucha concreta y el activismo comunitario;
donde un ligero descentramiento del significante ha remplazado la lucha con-
tra la opresión, y donde el concepto de opresión se ha convertirlo en materia
psicológica para que signifique cualquier cosa que pueda molestarte en cierto
momento, como la hierba mala en tu jardín. En este caso, la resistencia es co-
CIUDADANÍA CRÍTICA EN GRINGOLANDIA 291
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CIUDADANÍA CRÍTICA EN GRINGOLANDIA 295
En este breve epílogo quisiera desarrollar algunas de las ideas que unen los di-
ferentes capítulos del libro al concentrarme en la intersección de las siguientes
preguntas: ¿qué tipo de acción política se encuentra respaldada implícitamen-
te en una política de inclusión oficial comprometida de manera irrefutable con
los principales fundamentos de una democracia multicultural: hibridismo, di-
ferencia, y diversidad? ¿Qué tienen de malo las concepciones actuales de la de-
mocracia multicultural?
Para abordar este punto es necesario situar la educación multicultural den-
tro de una problemática amplia que va más allá de la política de inclusión. Al
hacer esto, quiero afirmar que un pluralismo multiculturalista que pretende
ser incluyente podría, en realidad, estar basado en discursos y prácticas de ex-
clusión estructural. Asimismo, es probable que se basara en un impulso ho-
mogenizante fundado en una política de capitalismo blanco, patriarcal e impe-
rialista.
Debido a que muchos educadores están intentando vincular el multicultura-
lismo a la idea de diversidad y de democracia liberal, y puesto que para mí ello
representa una aventura sumamente problemática —aun peligrosa—, quisiera
hacer algunos comentarios de conclusión sobre los usos perniciosos que pue-
den darse a la diversidad, tales como su consolidación paradójica de las rela-
ciones sociales de dominación y explotación.
El pluralismo liberal, prejuiciado negativamente por las elecciones de sus
premisas constitutivas, a menudo reproduce esos valores que estipula a priori
en su visión tácita, sobrentendida y metafísica de la democracia. Considerar la
democracia como un terreno donde surge una pluralidad de voces del discur-
so y las prácticas de identidad popular no requiere nada fuera de sí mismo par a
justificarse. Una democracia construida sobre una conversación abierta entre
muchos "otros" con demasiada frecuencia meramente está autovalidándosc
desde el inicio; por su circularidad operativa y sus circuitos, está diseñada para
higienizar y neutralizar sus mismas propiedades constitutivas. a la par que pur-
ga su carácter distintivo de toda opinión y practica de oposición, y da forma a
sus premisas de tal manera que sus conclusiones están va incorporadas a ellas.
Las preguntas que los educadores críticos necesitan plantear deben girar en
torno a la naturaleza y el propósito de Las narrativas que restringen los límites
multivocales de la imaginación cotidiana de manera que, aparentemente, a los
marginados se les da permiso de narrar sus sueños Y deseos —de manera puta-
' 2961
EPÍLOGO 297
mocracia reconoce que su límite es interno —esto es posible sólo con base en
su propia imposibilidad— quizá podamos evitar el destino del totalitarismo,
condenado a inventar enemigos externos, tales como el inmigrante que tene-
mos dentro. Quizás éste sea el mensaje de la lucha por identidades oposiciona-
les: enfrentar la plusvalía imposible de nuestros sueños y el fundamental calle-
jón sin salida de la democracia y, sin embargo, actuar como si la libertad y la
justicia fueran posibles.
Los sujetos oposicionales de la historia que laboran en las pedagogías de di-
sensión necesitan abrirse a las prácticas pedagógicas desde el interior, y descu-
brir qué determina a la propia pedagogía, mientras permanecen fuera del con-
trol de la pedagogía. Hacer tal cosa significa nada menos que librar una lucha
de clases contra las maquinarias de opresión en todos sus aspectos y formas;
significa hacer intervenciones políticas en nuestra manera de vivir pedagógi-
camente en el nivel de lo cotidiano. Una pedagogía de liberación es una peda-
gogía capaz de reconocer las trasmutaciones cotidianas del capital, de organi-
zar la resistencia de las clases dominadas día tras día y de liberar al proyecto de
liberación del cautiverio de su propia inercia y de su propio desencanto. La pe-
dagogía de liberación desempeña un papel esencial al convertir los recuerdos
individuales en promulgaciones vivas de memoria histórica y colectiva. Éste es
un mensaje que se pierde con demasiada frecuencia en el llamado posmarxis-
ta a una democracia radical. La pedagogía crítica sólo puede permanecer fiel
a su proyecto de liberación mediante un énfasis renovado y un acercamiento
hacia un análisis y una lucha de clases. Las intervenciones, principalmente en
el nivel de la diferencia cultural, son indudablemente insuficientes y corren el
riesgo de reproducir aquellas estructuras de opresión que la pedagogía crítica
ha estado comprometida históricamente en trasformar.
POSDATA
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LA FRACTURA DE LAS ALMAS CULTURALES
DONALDO NLACEDO
LILIA Y. BARTOLOMÉ
[3041
POSFACIO 305
El concepto cle etnicidad con respecto a la educación expresa dos características algo di-
ferentes de cómo los tenias cle desigualdad se abordan convencionalmente en la litera-
tura. Recientemente el término ha sido utilizado de manera descriptiva para discutir as-
pectos de acceso y, puesto que no tenemos un discurso de clase social científicamente
aceptable, la etnicidad se ha convertido en el remplazo de ese aspecto tan ignorado del
acceso y el desempeño educacional (en prensa).