Вы находитесь на странице: 1из 58

Resumen de Antropología :

Unidad 1:

Texto de Boivin: Constructores de otredad:

La Antropología Social y Cultural a mediados del siglo XIX, se oriento a explicar la presencia de la alteridad social y cultural
postulando la separación tajante entre el Nosotros y el Otro. La dicotomía planteada fue interpretada, en un primer 
momento, en términos de diferencias irreductibles y absolutas presentándonos una imagen del “Otro” en tanto diferente,
salvaje.
En un segundo momento se apunto a relativizar la tajante separación considerando la diversidad de culturas y apareció
con mas fuerza la imagen de lo exótico. Por ultimo, en un nuevo giro se plantea la relación desigual entre un Nosotros
Occidental y un “Otro”.
La Antropología es definida como el estudio de la otredad cultural, de la alteridad cultural o de la diversidad cultural. Otro
modo de definirla tiene que ver con su “técnica” o “método” y sostiene que la particularidad de la Antropología residiría en
su forma de trabajar, en el modo en que se recolectan, analizan y exhiben sus datos: la observación participante.
Sin embargo, ninguno de los dos elementos por separados pueden definir la ciencia. Para entender que hace un
antropólogo es necesario tener en cuenta el contexto histórico y social en el cual se desarrollo la Antropología, su relación
con el campo científico en general y las relaciones entre las partes que la constituyen: objeto, teoría, método y técnicas.
Ni el objeto de la Antropología ni su técnica han sido los mismos a lo largo de tiempo, ni aun en un mismo espacio. Se
distinguen tres momentos de la Antropología:
Primer momento: A fines del siglo XIX la Antropología se constituyo como ciencia y la teoría que logro dominar el discurso
antropológico fue el evolucionismo.
Segundo Momento: se desarrollo entre las dos guerras mundiales y se caracterizo por la aparición de una “diversidad” de
teorías que tuvieron en común el intento de explicar la diversidad cultural.
Tercer momento: comienza luego de la Segunda Guerra Mundial, aparecen las “otras” Antropologías, las no occidentales
las cuales plantean teorías alternativas sobre la otredad cultural.
La Antropología es una construcción. Se considera que la Antropología se constituyo como una ciencia a partir de construir 
explicaciones sobre la “otredad cultural”, pero no solo constituyo sus explicaciones sino que fundamentalmente construyo
una imagen, un modelo de la otredad. Ese “otro cultural” fue un objeto construido de manera científica por las distintas
teorías que dominaron en cada uno de los momentos históricos.

Fines del Siglo XIX


A fines del Siglo XIX, La  Antropología se constituyo, se formalizo como ciencia. Fue el momento en el cual e l conocimiento
del mundo, de la existencia de modos de vida diferentes, se hizo mas patente por los cambios ocurridos en Europa y por la
Expansión de Occidente. La cuestión fundamental de las ciencias sociales fue la de explicar esos cambios que se
producían en el mundo europeo. Pero a la par de estos cambios, Occidente se expandió sistemáticamente por el mundo,
sobre otros pueblos, sobre otras culturas, etc.
El asombro del occidente frente a lo distinto fue domesticado bajo las reglas del método científico. Este asombro dio origen
a la pregunta
pregunta fundante de la antropología
antropología ¿Por qué estos hombres
hombres son distintos?
distintos? La primera teoría científica
científica sobre la
diferencia fue el evolucionismo. Esta teoría se desarrollo en una época en la que la Antropología se estaba constituyendo
como ciencia, esta buscaba obtener un tipo de autoridad distinta de la religión y la filosofía y esa autoridad provenía de la
objetiv
objetivida
idad
d de la cienci
ciencia
a y especi
especialm
alment
ente
e del método científi
científico.
co. En este
este caso
caso el método
método de la Antrop
Antropolog
ología
ía fue el
comparativo, método de moda de las ciencias naturales.
La teoría de la evolución se constituyo como tal en función de la aplicación del método comparativo y en base a una
concepción precisa de su objeto. El hombre era tanto cuerpo como espíritu. Como cuerpo pertenecía al mundo de la
naturaleza, en tanto “espíritu” pertenecía a otro mundo: al de la cultura. Las diferencias entre los hombres fueron pensadas
por estos evolucionistas como diferencias culturales.
La Antropología como ciencia nueva pretendió indagar en ¿Por qué llegamos a ser lo que somos?

Entre las dos guerras mundiales


Un segundo momento se caracterizo por un cierre de las fronteras nacionales y por la consolidación de la presencia
europea
europea en las colonias.
colonias. En la Antropología
Antropología europea y norteamerica
norteamericana
na se producen
producen dos hechos importantes:
importantes: la crisis del
evolucionismo como paradigma único y la separación de los científicos en escuelas nacionales. Cada escuela elaboro
teorías alternativas y tuvieron en común la crítica al evolucionismo. Criticaron, en primer lugar, las técnicas que utilizaba el
evolucionismo, postulándose que los datos que la Antropología debe manejar deben ser obtenidos de primera mano, es
decir, es el antropólogo, particularmente el etnólogo, el que tiene que buscar en las otras culturas los datos con los cuales
se constr
construye
uyen
n las teoría
teorías.
s. Se introd
introduce
uce,, se invent
inventa,
a, la observ
observaci
ación
ón partic
participa
ipante
nte como
como técnic
técnica
a privil
privilegi
egiada
ada de la
 Antropología, lo que implica el traslado del investigador a otras sociedades.
La segunda crítica fue respecto al método comparativo, principalmente porque fue aplicado teniendo como referente de
comparación los valores de la sociedad occidental. Es decir, los evolucionistas fueron acusados de etnocéntricos. Pero la
critica al método también fue resultado de aplicar la técnica de la observación participante ya que al observar una cultura
como una totalidad, como un conjunto de partes indisolublemente unidas, en la cual cada parte tiene relación con el todo,
se tornaba imposible la operación evolucionista de abstraer una parte para compararla con otra de otra cultura.
El método comparativo se sustituyo por el relativismo cuyo postulado extremo implicaba la imposibilidad de comparar, ya
que cada cultura
cultura es una configuración
configuración distinta
distinta y entendible
entendible solo en sus propios términos. Las teorías relativistas
relativistas intentan
mostrar que todas las culturas son diferentes entre si pero equivalentes por lo tanto son diversas.
- Estruc
Estructura
turall – funcion
funcionali
alismo
smo británi
británico:
co: conoce
conocerr una cultur
cultura
a a partir
partir de su presen
presente.
te. Los antropó
antropólog
logos
os ingleses
ingleses
trabajaron en sus colonias de África y Oceanía.
- Part
Partic
icul
ular
aris
ismo
mo hist
histór
óric
ico
o norte
norteame
ameri
rica
cano
no recu
recurr
rrió
ió al pasa
pasado
do para
para conoce
conocerr una
una cultu
cultura
ra.. Los antr
antrop
opól
ólog
ogos
os
norteamericanos trabajaron sobre “sus indígenas” y su trabajo consistió en reconstruir por medio de historias
orales el pasado “no occidentalizado” de esos pueblos.

Después de la Segunda Guerra Mundial:


 A partir de la década del 50 las sociedades “primitivas” sufrieron transformaciones:
La desaparición física: una disminución cuantitativa y acelerada de sus miembros; y una disminución cualitativa, hacia las
formas occidentales de vida.
La desaparición
desaparición cultural: producto de la presión de Occidente;
Occidente; se la denomino etnocidio
etnocidio o genocidio
genocidio cultural. El etnocidio
hace referencia a la acción y a las consecuencias que provoca toda política de cambio o transformación forzada.
La practica de la Antropología dominante también se transformo, adaptándose a las nuevas realidades.
Los antropólogos que se preguntaron por las causas de las transformaciones se encontraron con que la diversidad que era
considerado un “hecho natural” era producto de un tipo particular de contacto: el de la colonización. Esta era considerada
objetiv
objetivida
idad
d de la cienci
ciencia
a y especi
especialm
alment
ente
e del método científi
científico.
co. En este
este caso
caso el método
método de la Antrop
Antropolog
ología
ía fue el
comparativo, método de moda de las ciencias naturales.
La teoría de la evolución se constituyo como tal en función de la aplicación del método comparativo y en base a una
concepción precisa de su objeto. El hombre era tanto cuerpo como espíritu. Como cuerpo pertenecía al mundo de la
naturaleza, en tanto “espíritu” pertenecía a otro mundo: al de la cultura. Las diferencias entre los hombres fueron pensadas
por estos evolucionistas como diferencias culturales.
La Antropología como ciencia nueva pretendió indagar en ¿Por qué llegamos a ser lo que somos?

Entre las dos guerras mundiales


Un segundo momento se caracterizo por un cierre de las fronteras nacionales y por la consolidación de la presencia
europea
europea en las colonias.
colonias. En la Antropología
Antropología europea y norteamerica
norteamericana
na se producen
producen dos hechos importantes:
importantes: la crisis del
evolucionismo como paradigma único y la separación de los científicos en escuelas nacionales. Cada escuela elaboro
teorías alternativas y tuvieron en común la crítica al evolucionismo. Criticaron, en primer lugar, las técnicas que utilizaba el
evolucionismo, postulándose que los datos que la Antropología debe manejar deben ser obtenidos de primera mano, es
decir, es el antropólogo, particularmente el etnólogo, el que tiene que buscar en las otras culturas los datos con los cuales
se constr
construye
uyen
n las teoría
teorías.
s. Se introd
introduce
uce,, se invent
inventa,
a, la observ
observaci
ación
ón partic
participa
ipante
nte como
como técnic
técnica
a privil
privilegi
egiada
ada de la
 Antropología, lo que implica el traslado del investigador a otras sociedades.
La segunda crítica fue respecto al método comparativo, principalmente porque fue aplicado teniendo como referente de
comparación los valores de la sociedad occidental. Es decir, los evolucionistas fueron acusados de etnocéntricos. Pero la
critica al método también fue resultado de aplicar la técnica de la observación participante ya que al observar una cultura
como una totalidad, como un conjunto de partes indisolublemente unidas, en la cual cada parte tiene relación con el todo,
se tornaba imposible la operación evolucionista de abstraer una parte para compararla con otra de otra cultura.
El método comparativo se sustituyo por el relativismo cuyo postulado extremo implicaba la imposibilidad de comparar, ya
que cada cultura
cultura es una configuración
configuración distinta
distinta y entendible
entendible solo en sus propios términos. Las teorías relativistas
relativistas intentan
mostrar que todas las culturas son diferentes entre si pero equivalentes por lo tanto son diversas.
- Estruc
Estructura
turall – funcion
funcionali
alismo
smo británi
británico:
co: conoce
conocerr una cultur
cultura
a a partir
partir de su presen
presente.
te. Los antropó
antropólog
logos
os ingleses
ingleses
trabajaron en sus colonias de África y Oceanía.
- Part
Partic
icul
ular
aris
ismo
mo hist
histór
óric
ico
o norte
norteame
ameri
rica
cano
no recu
recurr
rrió
ió al pasa
pasado
do para
para conoce
conocerr una
una cultu
cultura
ra.. Los antr
antrop
opól
ólog
ogos
os
norteamericanos trabajaron sobre “sus indígenas” y su trabajo consistió en reconstruir por medio de historias
orales el pasado “no occidentalizado” de esos pueblos.

Después de la Segunda Guerra Mundial:


 A partir de la década del 50 las sociedades “primitivas” sufrieron transformaciones:
La desaparición física: una disminución cuantitativa y acelerada de sus miembros; y una disminución cualitativa, hacia las
formas occidentales de vida.
La desaparición
desaparición cultural: producto de la presión de Occidente;
Occidente; se la denomino etnocidio
etnocidio o genocidio
genocidio cultural. El etnocidio
hace referencia a la acción y a las consecuencias que provoca toda política de cambio o transformación forzada.
La practica de la Antropología dominante también se transformo, adaptándose a las nuevas realidades.
Los antropólogos que se preguntaron por las causas de las transformaciones se encontraron con que la diversidad que era
considerado un “hecho natural” era producto de un tipo particular de contacto: el de la colonización. Esta era considerada
como un proceso caracterizado por la dominación de un pueblo sobre otro que produjo un fenómeno evidente: la
desigualdad entre culturas. De tal forma que las teorías sobre las transformaciones de las culturas “primitivas” se centraron
en explicar la desigualdad cultural como producto de la dominación de Occidente.
La teoría que permitía dar una primera explicación sobre la desigualdad y la dominación era el marxismo. La influencia del
marxismo en las explicaciones antropológicas se acentuó aun más, dado que durante la década del 60 hubo una especie
de “explosión” de discusiones entre las distintas vertientes del marxismo.
La mirada antropología se fragmento y el antropólogo ya no se especializo en un tipo de sociedad “la primitiva” sino en
problemas
problemas que toda sociedad o cultura
cultura presentaba.
presentaba. La especializac
especialización
ión permitía nuevamente la aplicación
aplicación del método
comparativo.
En esta etapa no solo cambio el objeto y las teorías sino también se sumaron otros “sujetos” de conocimiento: aparecen en
escena los antropólogos “nativos”, que a diferencia de los otros estudiaban sus propias sociedades.
Esto trajo problemas teóricos y epistemológicos: ¿quién era ahora el otro? ¿Dónde vemos lo distinto? Una respuesta
posible fue establecer que el antropólogo era el que de manera consciente y metódica marcaba la distinción. Ya no era el
“objeto” el distinto por sus características propias, sino que el antropólogo construía esa distinción, lo extraño. Es el
antropólogo el que distingue, desconoce, se extraña. Esto modifico la observación participante e introdujo el extrañamiento
como un recurso metodológico y punto de partida necesario de toda investigación antropológica.

Texto de Guber: El enfoque antropológico : señas particulares

La antropología, planteada inicialmente como ciencia de la diversidad sociocultural se aboco a la tarea científica de explicar 
y para ello, de describir una determinada porción de lo real: los pueblos primitivos. Progresivamente, tales estudios se
orientaron hacia agrupamientos humanos regidos por valores y modos organizativos ostensiblemente diversos del mundo
social circundante.
La antropología comparte con otras disciplinas la intención explicativa de los fenómenos sociales en proceso. Pero para
hacerlo sin caer en ángulos etno y sociocéntricos debe reconocer como los actores configuran el marco significativo de sus
practicas y nociones, la perspectiva del actor.
La etnografía presenta un relato vivido de los más variados aspectos de una cultura.
Las corrientes empiristas dicen asegurar una pintura fidedigna, sin distorsiones etnocéntricas, a través de la aproximación
inmediata y no teórica al campo. El naturalismo encuadra sus observaciones en el ámbito natural de los sujetos, la
investigación in situ se muestra como garantía inapelable de la calidad de los datos, pues, al permanecer en su ambiente,
el objeto empírico se mantiene inalterable cuando es abordado por el investigador, que es visto como un agente neutral y
no contaminante. A diferencia de lo que ocurre cuando se utilizan instrumentos como encuestas
encuestas o entrevistas que exigen
al sujeto alterar, aunque sea momentáneamente, sus actividades habituales.
Los estudios integrales u holisticos de la etnografía revelan las conexiones entre las distintas actividades de un pueblo.
Las corrientes racionalistas criticas del empirismo, sostiene que el conocimiento se lleva a cabo a través de la organización
cognitiva propia del sujeto y esta organización responde a cierta anticipación o conceptualización teórica de aquello que se
desea conocer.
conocer. Toda descripción
descripción esta precedida
precedida por una idea de aquello
aquello que se va a describir, sobre todo, del sentido u
orientación explicativa en que dicha descripción se vera inscripta.
Es necesaria la bidireccionalidad del proceso de conocimiento, la retroalimentación entre conceptos del investigador y
referentes de los actores.
Para explicar, el antropólogo parte del algún paradigma teórico que es compartido con otras ciencias sociales. Este
paradigma guarda una correspondencia con lo real que no es directa, sino que requiere de sucesivas mediaciones en las
que se manifieste el mundo de los actores. A este mundo no se accede directamente por la percepción sensorial del
investigador, sino por un constante dialogo con su modelo teórico que es lo que le permite ordenar sus prioridades y
criterios selectivos para la observación y registro. Por consiguiente, la perspectiva del actor es una construcción orientada
teóricamente por el investigador, quién busca dar cuenta de la realidad empírica tal como es vivida y experimentada por los
actores.
El universo de referencia compartido no siempre verbalizado –que subyace y articula el conjunto de prácticas, nociones y
sentidos organizados por la interpretación y actividad de los sujetos sociales, se ha denominado perspectiva del actor.

Texto de Lins Ribeiro: Descotidianizar. Extrañamiento y conciencia práctica, un ensayo sobre la perspectiva antropología.

El extrañamiento de la realidad es uno de los puntos que fundamenta la perspectiva del antropólogo desde que a partir de
Malinowsky la investigación de campo se impuso como una marca distintiva de la antropología. Al no participar como
nativo en las prácticas sociales de las poblaciones que estudia, en las imposiciones cognitivas de una determinada realidad
social, el antropólogo existencialmente experimenta el extrañamiento, una unidad contradictoria, por ser al mismo tiempo
aproximación y distanciamiento. La perspectiva antropológica se basaría así, en una tensión existente entre el antropólogo
como miembro de un sistema social y cognitivo, intentando transformar lo exótico en familiar.
Esta tensión ha sido resumida en la formula nosotros/ellos, donde el nosotros significa el antropólogo y todo lo que le es
familiar como miembro de una sociedad; y ellos son los actores sociales que estudia, lo exótico. Al estudiar “su” propia
sociedad, el antropólogo busca realizar la operación inversa, convertir lo familiar en exótico, usando por principio y por 
racionalización metodológica – una posición de extrañamiento.
El extrañamiento es una experiencia socialmente vivida, básica en la construcción de la perspectiva antropológica, que
puede ser relacionada con la noción de “conciencia práctica” que Giddens desarrolla. La noción de conciencia practica
implica los agentes sociales se ubican en su cotidianeidad en contextos en donde distintas fuentes de información dejan de
ser monitoreadas activamente por el cuerpo, ya que sus existencias entran en el desarrollo de las acciones de los actores
como supuesto, como dado.
El antropó
antropólog
logo
o al insert
insertarse
arse en realida
realidades
des social
sociales
es de las cuales no partic
participa
ipa en lo cotidia
cotidiano,
no, descon
desconoce
oce (y este
este
desconocimiento es parte central del extrañamiento) inmediatamente la “conciencia practica”, importante para la definición
de los parámetros del flujo de la vida social de los agentes sociales que estudia. El antropólogo se ubica así, en una
posición /perspectiva de un actor social “descalificado”.
 Al no participar de la conciencia practica de los actores sociales que estudia, el extrañamiento
e xtrañamiento se produce
p roduce objetivamente
para el investigador (ya que los “supuestos” de lo cotidiano no lo son para el), y al mismo tiempo, subjetivamente, ya que
puede ver como sujeto lo que los otros no pueden.
En la dialéctica
dialéctica de aproximación
aproximación /distanciamient
/distanciamiento
o esta embutida una paradoja
paradoja central de la experiencia existencial
existencial de la
práctica del antropólogo “uno nunca se transforma en un nativo”.

Texto de Neufeld Y Wallace: Antropología y Ciencias Sociales. De elaboraciones historicas , herencias no queridas y
propuestas abiertas.
La antr
antrop
opol
olog
ogía
ía naci
nació
ó en el marco
marco de las
las rela
relaci
cion
ones
es propi
propias
as de la situ
situac
ació
ión
n colo
coloni
nial
al.. Tal
Tal como
como seña
señala
la Krot
Krotzz “el
“el
establecimiento de la antropología como disciplina científica se produce en el entrecruzamiento de dos procesos nunca
antes vistos”…: la expansión a escala planetaria de una sola civilización, por un lado y, por el otro,…” la hegemonización
de un único tipo de conocimiento”.
Según Balandier la situación colonial es la dominación impuesta por una minoría extranjera racial y culturalmente diferente,
que actúa en nombre de una superioridad racial o étnica y cultural. Dicha minoría se impone a una población autóctona
que constituye una mayoría numérica , pero que es inferior al grupo dominante desde un punto de vista material.
Diferencia entre la sociología y la antropología:
En sus orígenes, la sociología se dedico al análisis de diversas problemáticas ligadas a la industrialización, urbanización y
complejización de las sociedades modernas.
De la misma
misma manera
manera,, la situaci
situación
ón coloni
colonial
al a la que nos referí
referíamos
amos inicialm
inicialment
ente
e consti
constituy
tuyo
o el contex
contexto
to en que se
desarrollaría la antropología, que se dedico al análisis de las sociedades signadas por esta relación colonial, o bien dentro
de la tradición occidental, de aquellos aspectos que parecían ligados a la supervivencia de modos de organización social y
producción precapitalista.
En el caso de la antropología la división del trabajo científico implico que se dedicara a los usos y costumbres de los
pueblos de Asia, África y Oceanía que fueron incluidos en los imperios coloniales de Gran Bretaña, Francia, Alemania e
Italia, a fines del siglo XIX.
En la Antropología, el trabajo en pequeñas comunidades exóticas dio lugar a l desarrollo de técnicas cualitativas especiales,
entre las que se destaco la observación participante. Mediante ella debía lograrse una imagen de la totalidad de la vida
social.
El funcionalismo pensaba a la sociedad como un sistema integrado de partes interconectadas. Se suponía que se lograría
entender la razón de ser de las partes a partir de comprender el lugar y la función que cumplían en el todo.
Menendez recupera el desarrollo que propone Levi Strauss sobre los fines o ambiciones de la antropología y considera
que las mismas permiten caracterizarla en: una dimensión teórica y cuyas variables significativas son: la objetividad (la
antrop
antropolo
ología
gía plante
plantea
a su peculi
peculiar
ar abordaje
abordaje científ
científico
ico a partir
partir del conoci
conocimie
miento
nto de otro
otro grupo
grupo social
social)) autenti
autenticid
cidad
ad (la
posibilidad de llegar a un conocimiento mas profundo de las relaciones sociales, lograble por medio de la especial manera
de trabajar de los antropólogos, que partiendo de una unidad pequeña intentaran obtener un conocimiento pleno de toda la
comunidad) totalidad, relativismo cultural, ahistoricidad, comparativismo, etc.
El modo trabajo del antropólogo es comparativo porque todo conocimiento debe ser referido para su posible generalización
a otras instituciones de otras formas socioculturales.
La segunda dimensión es de naturaleza técnica; se trata de la unidad de análisis: los antropólogos se interesaron por el
estudio de las condiciones que mantenían estable a unidades pequeñas, autosuficientes, armónicas.
La antropología que se ha constituido como un campo de estudios diferenciado dentro del conjunto de las ciencias
sociales, es difícil de asociar con un objeto exclusivo. Surgida en el contexto de relación entre Europa y los continentes
sobre los que se produjo la expansión colonial, sobrevivió a la desaparición de esa relación de dominio/ subordinación.
También sobrevivió a la extinción de los llamados pueblos primitivos. Mas avanzado el siglo XX, perduro y continuo su
desarrollo después de las grandes migraciones rural /urbanas.
Los mismos problemas que son abordados por antropólogos, son abordados por los sociólogos pero a partir de enfoques
distintos. Unos se apoyan en situaciones microsociales y otros en situaciones macrosociales (sociología).
La antropología ha intentado contribuir a discutir la “naturalidad” de las formas organizativas de las sociedades,
conceptualización que ha llevado a considerar, etnocentricamente, la propia sociedad no solo como “la mejor”, sino como
aquella que tiene formas lógicas de organización política y social.

LINS RIBEIRO Y SU PERSPECTIVA ANTROPOLOGICA.


Según Durham, la antropología es la única que esta volcada directamente al análisis de las diferencias de las formas
alternativas de organización de las sociedades y es la que nos permite vislumbrar lo que es general y percibir la infinita
variedad de las formaciones sociales concretas.
 Algunos textos clásicos permiten recrear en nosotros el doble movimiento que plantea la antropología: comprender lo
distinto, en su inmensa variedad, al tiempo que sometemos a lo propio, a lo cotidiano, a un ejercicio de des cotidianización,
por un lado, de des naturalización, por el otro.
La antropología clásica produce la apertura que se ha llamado desnaturalización, reingresa la asimilación entre
sociedad/cultura y naturaleza.
Otro aspecto, que desde los comienzos mismos de la antropología apareció generando este efecto de apertura que ejerció
esta disciplina sobre la comprensión de la organización social y política, estuvo dado por la característica de totalidad con
la que desde la antropología se percibió a las sociedades en que trabajaron los antropólogos. Totalidad entendida como
posibilidad de aprehensión. El funcionalismo tomo esta idea ya que consideraba que el sistema social entiende el todo
cultural como una estructura ya previamente formada e integrada, no considera como se formo dicho sistema o que
fuerzas pueden operar su cambio.
Las ciencias sociales comparten la condición de ser tanto parte del mundo social como una concepción de este. Estas se
enfrentan con una doble tarea: relacionarse, por un lado, con un “objeto” que involucra al investigador pues se trata de su
propia sociedad, y por otro, enfrentarse a conceptos convertidos en afirmaciones de sentido común o en condición teórica.
Es necesario comprender que toda producción teórica esta condicionada en todos sus aspectos, y por lo tanto debe ser 
situada en el contexto económico, político y cultural, así como en el contexto teórico.
Gouldner propone dos conceptos fundamentales: supuestos y postulaciones. Toda teoría social contiene junto a las
postulaciones –supuestos formulados explícitamente- supuestos básicos subyacentes. Estos supuestos son tales por no
ser explícitos. Son supuestos por tanto y en cuanto se cree en ellos.
Estos supuestos son de diversa magnitud y gobiernan ámbitos de alcance invariable: 1- Los que se aplican a un ámbito
general, “las hipótesis acerca del mundo”, las creencias más generales y primitivas acerca de la realidad; 2- Los de
aplicación mas limitada, referentes al hombre y la sociedad.
Extendiendo a los antropólogos estas apreciaciones de Gouldner, podríamos decir que funcionan como supuestos básicos
existenciales. Por ejemplo, acerca de lo que es un cabecita negra, un judío, etc. y funcionan como estereotipos.
En otros casos, consisten en supuestos básicos subyacentes normativos, por ejemplo, el valor moral que se atribuye a
cada uno de estos sujetos.
Estos supuestos actúan como un cemento invisible que mantiene unidas las postulaciones e influye sobre la fortuna social
de una teoría.
Esto implica que para “situar” a un investigador, es preciso tener en cuenta no solamente su obra sino otros aspectos de su
actuar (su pertenencia familiar, se extracción de clase, su militancia política, etc.).
La antropología es tanto parte del mundo social como una concepción acerca de el. Para nosotros, además, la
antropología es una actividad crítica. Critica no con el sentido de refutación, impugnación u objeción pues ello nos
conduciría a una lectura trivial o cotidiana del concepto. Estamos planteando el concepto de crítica como conocimiento que
no necesariamente lleva consigo una actitud valorativa. El hombre necesita distanciarse del orden de lo dado para poder 
establecer su libre juicio critico sobre el. Criticar algo es emprender la ardua tarea de conocerlo, según Kant. Y
deslizándonos hacia Marx se utiliza el concepto como distanciamiento, como cuestionamiento y desenmascaramiento de lo
fáctico, de lo establecido. Solo ese distanciamiento de lo “real” permite su conocimiento, y este conocimiento deviene
crítico pues plantea la insoslayable praxis de la transformación de lo real.
No hay ningún fundamento epistemológico que distinga la antropología de las otras ciencias sociales. Las diferencias que
reconocemos, son de tradición formativa y técnico- metodológicas.
La antropología, al menos nuestro enfoque, se caracteriza por plantear problemas, tiende a dar respuestas abiertas. Esto
significa, entre otras cosas, tener en cuenta el fluir de los acontecimientos, sus transformaciones en procesos históricos.
Todo proceso social es histórico y encierra, en si mismo, contradicciones, problemas sobre los cuales debe reflexionar y
que debemos aislar solo para el análisis.
 A cerca de la posibilidad de conocer pero con límites se planteo tres aspectos:
1- La construcción de un conocimiento que se relaciona con la historia de la disciplina, que aparece como “especifico”,
habiéndose forjado a través de la investigación de la otredad.
2- La forma en que nos posicionamos frente a esto. Somos aquellos, o parte de los herederos de aquellos otros que fueron
investigados por otros. Nosotros ahora, investigamos otros, pero también nosotros somos investigados por los otros.
La posibilidad de conocimiento es intersubjetiva.
3- Partimos del supuesto de que los sujetos sociales saben. Saber no especifico, saber de la vida cotidiana, “saber 
practico”. Nuestra tarea, en todo caso, es desentrañar y confrontar los saberes diferenciados.

Texto de Da Matta: El oficio del etnólogo o como tener un “Anthropological Blues”

En etnología existen tres fases fundamentales cuando se trata de discurrir acerca de las etapas de una investigación vistas
a través del prisma de su cotidianeidad:
La primera, es aquella caracterizada por el uso de la cabeza. Es la fase teórico intelectual, marcada por el divorcio entre el
futuro investigador y la tribu, clase social, el grupo, etc. Se habla de un exceso de conocimiento, pero de un conocer que es
teórico, universal, y mediatizado, no por lo concreto y sobre todo por lo especifico, sino por lo abstracto y por lo no
vivenciado. Por los libros, ensayos, artículos, etc.
En esta fase nunca o muy raramente se piensa en cosas específicas, que se refieran a “mi” experiencia, cuando el
conocimiento es permeado por los olores, colores, dolores y amores.
Una segundad fase puede ser denominada periodo practico. Se refiere esencialmente a las vísperas de la investigación.
Se trata de aquella semana que experimentaron todos aquellos cuya investigación implico un cambio drástico, cuando
nuestra preocupación pasa de las teorías más universales a los problemas más banalmente concretos. En el plano
práctico, ya no se trata de citar la experiencia de algún héroe civilizador de la disciplina, sino de plantear el problema
fundamental de la Antropología: el de la especificidad y la relatividad de la propia experiencia.
La tercera fase es la personal o existencial. Mientras que el plano teórico – intelectual es mediado por la competencia
académica y el plano práctico por la perturbación de una realidad que se va tornando mas inmediata, el plano existencial
de la investigación en Etnología habla de las lecciones que debo extraer en mi propio caso. Es por esto que se considera
globalizador e integrador: debe sintetizar la biografía con la teoría, y la practica del mundo con la del oficio.
En esta etapa, ya no me encuentro dialogando con indios de papel, o con diagramas, sino con personas.
Vivenciando esta fase es como me doy cuenta de que estoy entre dos fuegos: mi cultura y la otra, mi mundo y otro.
La Antropología Social es una disciplina de conmutación y de mediación. Más que cualquier otra disciplina dedicada al
estudio del hombre, es en la Antropología donde necesariamente se establece un puente entre dos universos de
significación, y tal puente o mediación se realiza con un mínimo de aparato institucional o de instrumentos de mediación.
Por anthropological blues queremos cubrir y descubrir, de un modo más sistemático, los aspectos interpretativos del oficio
del etnólogo. Se trata de incorporar en el campo mismo de las rutinas oficiales, ya legitimadas como parte del
entrenamiento del antropólogo, aquellos aspectos extraordinarios, siempre prontos a emerger en toda relación humana.
Sólo hay Antropología Social cuando existe de algún modo lo exótico, y lo exótico depende invariablemente de la distancia
social, y la distancia social tiene como componente la marginalidad, y la marginalidad se alimenta de un sentimiento de
segregación y la segregación implica estar solo y todo desemboca en la liminaridad y en el extrañamiento.
De modo que vestir la capa de etnólogo es aprender a realizar una doble tarea: transformar lo exótico en familiar y
transformar lo familiar en exótico. La primera transformación –de lo exótico en familiar- corresponde al movimiento original
de la Antropología, cuando los etnólogos conjugaron su esfuerzo en la búsqueda deliberada de los enigmas sociales
situados en universos de significación incomprendidos por los medios sociales de su tiempo.
La segunda transformación parece corresponder al momento presente, cuando la disciplina se vuelve para nuestra propia
sociedad, ya no se trata de depositar en el salvaje africano o melanesio el mundo de prácticas primitivas que se desea
objetivar e inventar ,sino de descubrirlas en nosotros, en nuestras practica política y religiosa. El problema es, entonces, el
de quitarse la capa de miembro de una clase y de un grupo social especifico para poder extrañar alguna regla social
familiar y así descubrir lo exótico en lo que esta petrificado dentro de nosotros por la reificacion y por los mecanismos de
legitimación.
La primera transformación lleva al encuentro de aquello que la cultura del investigador reviste inicialmente con el envoltorio
de lo bizarro, de tal manera que el viaje del etnólogo es como el viaje del héroe clásico, partido en tres momentos distintos
e interdependientes: la salida de su sociedad, el encuentro con el otro en los confines de su mundo social, y finalmente, el
“retorno triunfal” a su propio grupo con los trofeos.
En la segunda transformación, el viaje es como el del chaman: un movimiento drástico donde, paradójicamente no se sale
del lugar. Y, de hecho, los viajes chamánicos son viajes verticales mucho mas que horizontales como sucede en el viaje
clásico de los héroes homéricos. Aquellos que realizan tal viaje para adentro y para arriba son los que se dispusieron llegar 
al fondo del pozo de su propia cultura. Esta transformación también conduce al encuentro con el otro y al extrañamiento.
La aprehensión en el primer caso se realiza primordialmente por una vía intelectual (la transformación de lo exótico en
familiar se realiza fundamentalmente por medio de aprehensiones cognitivas) mientras que en el segundo caso, es
necesariamente una desvinculación emocional ya que la familiaridad de la costumbre no se obtuvo por la vía del intelecto
sino de la coerción socializadora y así, vino desde el estomago hacia la cabeza.
El área básica del anthropological blues seria aquella del elemento que se insinúa en la práctica antropológica pero que no
era esperado. Se podría decir que el elemento que se insinúa en el trabajo de campo es el sentimiento y la emoción. Estos
serían, parafraseando a Levi Strauss, los huéspedes no convidados de la situación etnográfica. Tiene que ver con el lado
humano y fenomenológico de la disciplina.

Texto de Campan: Acerca del objeto y las problemáticas de la Antropología


El asombro, en un primer momento y curiosidad mas tarde por la forma de vida que desarrollaron otros grupos; se ha
denominado por los antropólogos: cultura.
Si algo ha provocado asombro es porque el individuo que observa se hace consciente de que lo que tiene frente a el es,
diferente o bien, se asemeja muy poco a lo propio. Según Krotz el asombro es el resultado de una relación que se
establece entre los objetos y la conciencia del hombre. En otras palabras, este seria el “descubrimiento que el yo hace del
otro”, es decir, del yo que comparte con otros individuos ciertas características y que se encuentra con otros, cuyas
características difieren.
Ese otro no necesariamente debe estar fuera de la sociedad a la que pertenece ese yo. Puede estar también dentro de su
propia sociedad o grupo. En otras palabras, todo grupo al que no pertenecemos porque no compartimos esos
comportamientos o esas costumbres. Se denomina alteridad u otredad a esta referencia que se hace del otro, cuando nos
identificamos con un grupo – al que pertenecemos- que a la vez, nos lleva a diferenciarnos del otro. Tiene relación con el
asombro, debido a que se constituye a partir de la conciencia que tenemos de lo propio, un conocimiento de aquello que
caracteriza al yo –nosotros ante el otro- los otros.
En el siglo XIX, con la segunda gran expansión que Europa realizo hacia el resto del mundo, nace la ciencia que tendrá a
la diversidad cultural, la alteridad, como objeto de estudio: la Antropología.
Podemos decir de manera muy general que Antropología significa “hablar del hombre”.
La Antropología se ha ocupado por observar, describir u analizar al hombre que se constituye como diferente, es decir, la
diversidad humana. Pero no solo es esto: además tiene como objeto explicar las semejanzas. El antropólogo explora las
similitudes dentro del contexto de las diferencias que observa.
El problema central de la Antropología es explicar las semejanzas y las diferencias de las sociedades, y la continuidad y el
cambio en el tiempo.
Lo que le da unidad a la Antropología son dos grandes preguntas: ¿Cómo funcionan los diferentes sistemas culturales?
¿Cómo en su inmensa variedad, estos sistemas culturales llegaron a ser lo que son?
Definición de Levi Strauss de Antropología: “La antropología apunta a un conocimiento global del hombre y abarca el
objeto en toda su extensión geográfica e histórica; y aspira a un conocimiento aplicable al conjunto de la evolución del
hombre”.
Esta ciencia comprende en su análisis a todas las épocas y todos los espacios.
La antropología enfatiza la bidimensionalidad (biológica y cultural) dado que nuestra especie se define por poseer 
características cuyo origen es biológico –y como tales transmitidos genéticamente -, y otras que se adquieren o aprenden a
partir de la vida social. Esta bidimensionalidad tiene como base una relación dialéctica.
La antropología y sus problemáticas de interés:
 Antropología social: los antropólogos sociales están interesados no solamente en lo que la gente hace o dice
cotidianamente sino también por la manera en que esta gente se organiza y que normas observa. Su propósito es explicar 
las diferencias y similitudes existentes entre los pueblos.
 Arqueología: pone un énfasis mayor en el variable tiempo, dado que estudia sociedades del pasado a través de sus restos
materiales, es decir, lo que constituye la cultura material de los grupos humanos. Su propósito no es “reconstruir” sino
explicar los cambios, empleando teorías y modelos.
 Antropología biológica: teniendo en cuenta la bidimensionalidad, característica de la especie humana, los bioantropólogos
centran su interés en el estudio de la evolución y la variación humana. La influencia de los factores de selección natural en
el proceso de evolutivo condujo al surgimiento de la especie humana, han jugado un papel importante.
 Antropología forense: identificación de restos humanos, determinación de la edad y sexo, etc.

En un principio la Antropología estaba focalizada en las sociedades exteriores a Occidente, en cambio la Sociología, dirigía
su mirada a Occidente.
En la actualidad, la Antropología ya no centraliza su interés exclusivamente en las sociedades no occidentales, y ahí es
que se aproxima al trabajo del sociólogo. Ambas disciplinas estudian realidades muy próximas, sin cada una construye su
objeto de estudio de manera diferente.
Todo conocimiento científico parte de problemas; no puede hacerlo simplemente a partir de datos y observaciones, pues
esto sólo conduce a una mera recolección de información.
La ciencia como actividad pertenece a la vida social; la ciencia es un fenómeno social.
La “forma de ver el mundo” y explicarlo conforma marcos teóricos o visiones del mundo que no están alejados ni
abstraídos del entorno social. La imagen del científico neutral no existe porque ningún científico puede ser separado de su
contexto social.
Si bien el trabajo de campo, metodología originaria de la Antropología, no es sinónimo de objetividad absoluta, le permite a
esta acceder a un conocimiento mas profundo de su objeto de estudio dadas las características de esta técnica
(observación participante, convivencia con el grupo a estudiar).
La ciencia se construye a partir de ideas que se establecen provisionalmente y es ,a su vez , una actividad que genera
ideas nuevas a partir de la investigación científica. Las explicaciones científicas nunca son finales.
En la Antropología ,los hechos que estudia están marcados por la historicidad ,es decir que se trata de hechos
socioculturales y por lo tanto, cambian permanentemente , al igual que todo el mundo material. Esta tiene un compromiso
importante con la realidad social. Su compromiso es el análisis de los problemas sociales y la colaboración con distintos
actores para buscar soluciones a estos problemas.

Texto de Chiriguini: Del colonialismo a la globalización : procesos históricos y Antropología

La perspectiva antropológica antecede a su institucionalización como disciplina científica. Esta mirada hace referencia al
momento en que las sociedades se ponen en contacto y se reconocen como diferentes. Es el momento donde el asombro
pone frente a frente lo propio y lo ajeno, a nosotros y al otro.
La perspectiva antropológica alude a esa relación entre el asombro, la alteridad y la dominación como resultado del
enfrentamiento entre dos universos culturales diferentes.
En el siglo XIX, “las preguntas y respuestas sobre el porque de la diversidad se formulan en torno y a partir de uno solo de
los polos de encuentro y se presentan investidos de autoridad que confiere el discurso certificado del científico”. Aparece
una codificación de las diferencias (“primitivo”; “salvaje”, “inferior”) y un despliegue de esquemas evolutivos que van desde
sociedades “primitivas” o “inferiores” a la sociedad “superior” o “civilizada”.
El “encuentro” de culturas debe entenderse en términos de dominación y sometimiento de todas las dimensiones de la vida
de los pueblos conquistados y la imposición en consecuencia de una nueva organización económica, política y cultural.
Decimos que es una situación de dominación total en tanto abarca todas las dimensiones de la realidad social de los
pueblos colonizados. Comprende: la empresa material, que incluye el control de las tierras, de las riquezas, de la población
nativa e impone una economía subordinada a la metrópoli; la empresa político –administrativa, que comprende el control y
la imposición de autoridades y la creación de nuevas divisiones territoriales; la empresa ideológica, que consiste en la
imposición de nuevas dogmas e instituciones.
La situación colonial es el resultado de diferentes etapas. Primero, la conquista y apropiación de las tierras usurpadas;
luego la administración del territorio; y, por ultimo, la autonomía política de la colonia sin romper la estructura de
dependencia económica colonial. Dicha situación es percibida por los colonizadores como una misión civilizadora.
Las metrópolis europeas durante el SXIX establecieron en sus colonias dos modelos diferentes de administración política:
el gobierno directo y el indirecto.
Los sucesivos momentos históricos de la expansión capitalista europea y de la situación colonial resultante estuvieron
sustentados en una concepción del mundo sobre la base de dos polos escindidos, en una dualidad considerada
incompatible: civilizado /primitivo; superior/ inferior; europeo /no europeo.
Los modos empleados para poner en practica la dominación y la subordinación de los pueblos conquistados fueron, por un
lado, la violencia directa y consciente que condujo al exterminio de pueblos enteros (genocidio) a través del enfrentamiento
directo. Por otro lado, incidieron la eliminación indirecta o inconsciente, al introducir la viruela, el sarampión, etc. a
poblaciones vulnerables y sin defensa y el trabajo excesivo a que eran sometidos los nativos. Y por ultimo, la destrucción
de las economías regionales por traslado de la fuerza de trabajo masculino hacia los lugares requeridos por la economía
de la metrópoli.
Otro de los métodos puestos en practica por los colonizadores fue el paternalismo, la necesidad de contar con un amo , un
tutor blanco que orientara ,educara ,”civilizara” al nativo.
Por ultimo, el tercer método empleado en la relación colonial es la actitud de distanciamiento.

Etapas de la expansión

Primer momento (siglos XV al XVIII):El descubrimiento de América y de “los otros”

Los inicios del proceso colonial están relacionados con tres acontecimientos: 1- la afirmación de las monarquías absolutas
y el surgimiento del Estado moderno: 2- Movimiento científico y cultural que encarnó el Renacimiento; 3- Crecimiento
económico liderado por la clase burguesa. Estos acontecimientos conducirán al desarrollo del capitalismo mercantil.
En esta primera fase del capitalismo se produce el “descubrimiento de América” , y a partir de este hecho, la situación de
Europa sufrió cambios significativos. En poco tiempo se desplegó un comercio triangular: “esclavos de África a América;
minerales y comestibles de América a Europa; bienes manufacturados de Europa a América y África”.
En este escenario político y social de dominación, la mirada europea a través de los conquistadores, cronistas, viajeros y
misioneros dividió el mundo colonizado en salvajes y civilizados.
Segundo momento (siglos XIX y XX): colonialismo y Antropología científica:
Desde los inicios de la gran industria hasta los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial, se extiende la segunda fase
del capitalismo
Esta etapa se caracterizo por los nuevos adelantos tecnológicos, que se utilizaron para la producción, la tracción y las
comunicaciones. Por otro lado, la organización del trabajo en las fábricas producirá un desplazamiento demográfico.
El capitalismo industrial en sus diferentes momentos contribuyo a cimentar el poder político y las fuerzas militares de las
naciones que llegaron primero a una economía basada sobre la industria. Estas naciones se transformaron en las grandes
potencias de los siglos XIX y XX.
Los rasgos más importantes del imperialismo son la continua concentración de la producción y del capital, que ha
conducido a la creación de los monopolios; la fusión del capital industrial y el bancario, la importancia creciente de la
exportación de capitales sobre la mercancía y el reparto territorial de todo el mundo entre las potencias capitalistas.
En este contexto mundial, el continente africano será el botín de guerra de las potencias europeas.
Como parte del capitalismo y en el marco de la colonización, entra en acción la ideología racista, legitimada en el discurso
de la ciencia. El racismo justifica la desigualdad y afirma que aquellos que están económica y políticamente oprimidos, son
culturalmente inferiores por características físicas heredadas. El racismo es la creencia en que las diferencias físicas
transmitidas por vía genética determinan la presencia o ausencia de ciertas capacidades en las sociedades humanas.
Los antropólogos tornaran visible la diversidad cultural de las sociedades no europeas poniendo en práctica el trabajo de
campo. Este inicial trabajo de campo consiste en la convivencia y la observación con participación en las comunidades por 
un periodo de tiempo prolongado. Las sociedades primitivas eran consideradas como sistemas cerrados, autosuficientes,
como si funcionaran independientemente del sistema colonial vigente. El objetivo principal del antropólogo era dar cuenta
de la totalidad de la cultura, dejando fuera del análisis las dimensiones políticas y económicas.
 A partir de la década del 50, la Antropología va asumir una mirada crítica hacia su quehacer profesional. En primer lugar, la
descolonización significo para esta el “descubrimiento” de la situación colonial y del subdesarrollo socioeconómico de los
pueblos donde los antropólogos habían desarrollado sus actividades profesionales, tomando conciencia, además, que su
trabajo de campo dejaban de lado los fenómenos de violencia y exterminio a que eran sometidos los nativos, introducidos
muchas veces por la sociedad de origen de los antropólogos. Algunos antropólogos van a estudiar a los pueblos mas
trasformados por el imperialismo, reconociendo el fenómeno de la colonización como dominación y no como encuentro
entre culturas diferentes. En segundo lugar se incorpora la dimensión histórica, que dejara de lado la imagen de los
pueblos “primitivos” como sociedades estáticas, integradas y aisladas. La historicidad y el conflicto son las nuevas
variables que intervienen en los estudios antropológicos. En tercer lugar, se reivindica el relativismo cultural y la técnica de
trabajo de campo, privilegiando las interpretaciones que focalizan la perspectiva del actor, es decir, la palabra de los
sujetos que estudian (visión emic). Por ultimo, la incorporación de las propias sociedades como objeto de estudio.
Tercer momento: la diversidad en el mundo global
La globalización representa el mundo entendido como un todo, un sistema único, con una organización mundial a cargo de
algunos estados capitalistas poderosos.
 Algunos rasgos de la globalización:
1- El monopolio de la revolución tecnológica en sus dos vertientes: la informática y la genética, que parecen
permitir un ahorro de fuerza de trabajo.
2- El control de los flujos financieros que regulan la economía mundial.
3- La extraterritorialidad de los centros de producción de significados y valores están liberados de los espacios
locales.
4- La creciente urbanización como consecuencia económica y social del sist. Capitalista.
5- La tendencia a la profundización de la desigualdad en la distribución de la riqueza.

En el ámbito de los conflictos locales es donde la antropología reencuentra su objeto de estudio inserto en nuevas
realidades complejas.
Uno de los requisitos de la antropología actual es la de encontrar un enfoque teórico que le permita establecer los
vínculos entre el sistema global y las formaciones sociales particulares donde se referencian sus objetos de estudio.
La Antropología se configura como disciplina a partir de “encontrar su objeto de estudio en el otro cultural”. El aporte de
esta disciplina es el descubrimiento de la otredad cultural, al recortar inicialmente de la realidad social el espacio de los
grupos étnicos y socioculturales no europeos y de los pueblos campesinos.
En el SXIX y desde el evolucionismo, primer paradigma científico de la Antropología, los otros culturales, los salvajes, son
caracterizados como los primitivos, en una escala de progreso unilineal en donde el punto de llegada es la civilización
occidental.

Texto de Gravano: Movimientos teóricos posteriores: de los neoclásicos a los contemporáneos.

Los neo-clásicos:
Del difusionismo al culturalismo:
El particularismo histórico norteamericano fue uno de los exponentes del difusionismo. El eje de sus investigaciones de
campo y de especulaciones teórica fue la cuestión del retraso o retardo que caracterizaba a los grupos primitivos. Había
que explicar la brecha que separaba a estos del desarrollo de la civilización moderna.
Explicaban esa brecha no por medio de un desarrollo universal evolutivo, sino por el proceso de préstamos o difusión de
paquetes, donde se asociaban técnicas de producción de alimentos, representaciones sobrenaturales, organizaciones
sociales y rituales que configuraban la conducta de los grupos, sus culturas.
Desarrollaron una metodología profunda en el análisis de los relatos (mitos, leyendas, cuentos) y representaciones
simbólicas similares entre pueblos de regiones apartadísimas geográficamente hablando, que podían así dar cuenta de
orígenes o puntos de parentesco cultural sorprendentes.
Luego, el énfasis mayor en el concepto de cultura, como configuración y amalgama de componente portados por 
sociedades particulares, tuvo auge en la antropología desarrollada en EEUU a partir de la consolidación de esta como
potencia. En este contexto, se desarrolla la teoría de la sociedad Folk, concebida como representante contemporánea de
las sociedades “primitivas” aisladas, autosuficientes, homogéneas, opuestas de por si a la civilización occidental.
Durante los años 20 al 40 , la inmigración de extranjeros a las grandes ciudades industriales había inaugurado los estudios
acerca de esas culturas originarias en contextos de hostilidad y extrañamiento social . Se estudiaba al migrante como
representante de una realidad folk esencialmente opuesta a su punto de llegada.
No es casual que se consolidasen entonces teorías que compartían principalmente la noción de cultura como integración
de elementos, tanto tecnológico-materiales como los que formaban la concepción del mundo de cada pueblo en particular y
que llegaban a determinar las conductas individuales: los famosos “patrones de comportamiento”. Se pone así el acento en
la cultura como configuradota de personalidades distintivas.
Esto trajo como consecuencia la necesidad de incrementar los estudios emic o que tomaban como materia prima para el
análisis el punto de vista de los actores, sus formas de ver y representar la vida. Una de las consecuencias era que el
objeto de estudio antropológico se terminaba circunscribiendo a las comunidades distintas a las del antropólogo , siempre
“extranjero” respecto de ellas y los estudios se acotaban a esos limites ,sin importar demasiado las relaciones estructurales
(sobre todo de poder) con lo que ellos llamaban sociedad mayor.
Se produjeron, entonces, tres efectos:
1- Los estudios se focalizaran en las conductas “desviadas “de la media, concebidas como “atrasadas” y muchas
veces con acciones netamente racistas.
2- Las que colocaban a la cultura como un factor tan determinante, al extremo que difícilmente los individuos
pudieran evadirse de ella y cambiar, lo que los tornaba no sólo distintos sino latentemente peligrosos.
3- Esto no podía ser implementado sin atenerse al relativismo cultural ,como credo de principios epistemológicos ,
lo cual imponía congelar la imagen de esa cultura “tal cual eran”
Este conjunto de características recibió el nombre de culturalismo.

Del neo-evolucionismo a la ecología cultural:


Los enfoques llamados neo –evolucionistas ponen el énfasis en la relación entre tecnología y cultura y entre naturaleza y
cultura.
Intentaron autonomizar el desarrollo de la cultura como recurso adaptativo extra – biológico de la especie para progresar 
en su vinculo con el medio. La cultura, se desarrolla de acuerdo con las leyes incluidas dentro de las de la naturaleza, pero
las supera en un nivel llamado “supraorgánico” a partir de la capacidad de simbolizar. Para White, por ejemplo, la cultura
explica la evolución social humana. Este proceso varía según las sociedades y épocas y marca la evolución desde lo
menos a lo más desarrollado.
Steward se intereso por la evolución plurilineal. Su intención consistía en buscar paralelismos evolutivos en lugar de
universales. Una misma invención era generada en diversos puntos del planeta y evolucionaba en forma paralela. Indago
las afinidades entre las culturas distintas, partiendo de que los rasgos seleccionados tienen similares efectos e
interrelaciones funcionales.
Según esta teoría, las culturas evolucionan en el proceso de adaptarse a condiciones ambientales específicas y los
aspectos similares se debían a parecidas condiciones naturales en diferentes partes del mundo. Se plantea la cultura
desde una dimensión ecológica, que tiene en cuenta que el hombre es parte de una comunidad mayor. Steward es el
creador del rotulo Ecología Cultural.

La antropología de la descolonización:
 A partir de la década del 60 se produce la descolonización de África y Asia y el paradigma clásico de la Antropología entra
en crisis.
Los estudios antropológicos clásicos se habían desarrollado en países lejanos respecto a los llamados centrales. En los
primeros tiempos se había constatado una mayor coincidencia entre el objeto de estudio de la disciplina (la otredad
cultural) y el referente empírico: esos pueblos lejanos. Pero a medida que estos ámbitos fueron occidentalizándose, la
 Antropología tuvo que dejar de lado ciertas maneras de concebir a las sociedades de esos países tal como lo dictaba el
prototipo de la vida aldeana: aislada, homogénea, integrada en si misma, en equilibrio, etc.
El objeto de estudio se complicaba para esa mirada clásica que definía a la Antropología por un lado con un sentido amplio
y totalizador (“el estudio del Hombre “) y a la vez la reducía a ser la “ciencia de los pueblos primitivos”.
Una variante consistió en ver de qué manera se iban modificando los estilos de vida propios y tradicionales de los pueblos
colonizados, “arrollados” por el proceso de modernización.
 A esta opción teórica y empírica se la llamo hacer antropología “en”, ya que intentaba encontrar su objeto en el ámbito
moderno, complejo, industrial, a las comunidades étnicas distintas. De migrantes pobres, en suma: los “Otros” en la
Modernidad, por eso se sintetizo en la frase “antropología en la ciudad”, y el desafío fue seguir concibiendo a esas
comunidades como aisladas, internamente homogéneas y sin estar atravesadas por los conflictos de la sociedad donde se
encontraban inmersas.
Del otro lado, la opción era concebir a la sociedad en su conjunto como un objeto y la concentración urbana moderna como
un ámbito nuevo o un referente empírico con el cual construir un nuevo objeto de estudio antropológico. Esta segunda
alternativa fue bautizada “antropología de” y consistió en tratar de aprovechar la riqueza metódica del enfoque
antropológico para estudiar en forma particular el fenómeno complejo.
En lugar de ver lo que de por si se considerara exótico, en este enfoque se tratar de estudiar lo familiar, lo propio de la
cultura del observador, como si fuera exótico. Es lo que se dio en llamar exotización de lo familiar. Implica recuperar, del
abordaje antropológico, aquello que hacia el antropólogo clásico: estudiar al otro como totalmente ajeno a la cultura del
investigador.
En ambas opciones se tomaban como dadas las realidades culturales tribales nativas y al cambio se lo consideraba
causado únicamente desde Occidente, lo que muchos catalogaron como visión ahistórica de esas asunciones teóricas.
Desde el seno de los proceso de lucha contra el colonialismo y comienzo de la descolonización se “descubre” que las
teóricas clásicas de la Antropología constituían un modelo que básicamente no tomaba en cuenta la situación colonial
como sistematizada de su objeto.
Hacia fines de los 50, los antropólogos franceses comenzaron a abocarse críticamente al estudio de situaciones de cambio
como resultado de la situación colonial. Balandier vio como esos pueblos, antes de la irrupción de Occidente en sus vidas,
no estaban en equilibrio ni en situaciones de integración, como lo preconcebía el modelo estructural –funcionalista clásico,
sino que en su interior se desencadenaban procesos de conflicto como en todo sistema social. Este autor vio la necesidad
de integrar los conocimientos de la económica y la política a los estudios de la cultura en boga en los años 50 y
fundamentalmente la perspectiva histórica.
La idea de una continua autorregulación, capaz de lograr un equilibrio interno, que en los organismos vivos se denomina
homeostasis se había extrapolado a las sociedades estudiadas por la Antropología y formaba el núcleo teórico central del
pensamiento estructural –funcionalista. Pero las vertiginosas transformaciones de las colonias británicas lo pusieron en
crisis.
Las transformaciones eran entendidas por el culturalismo como aculturaciones, partiendo de la base que el cambio
provenía sólo del lado occidental y que las sociedades tribales eran estáticas.
 Al respecto, la teoría del conflicto, con influencias marxistas, entendió que lo que había que estudiar era la situación de la
totalidad, que abarcaba tanto las sociedades nativas cuanto también sus relaciones de asimetría y dominio de parte de la
acción de los colonizadores , incluyendo por su puesto, a los antropólogos y sus modelos.
Marx se ocupo centralmente de la realidad del capitalismo industrial y no de las sociedades a las que se abocaría la
 Antropología. Por eso su influencia en el pensamiento de los antropólogos consistió básicamente en la proyección de su
método de análisis, el materialismo histórico, cimentado en su perspectiva dialéctico – materialista.
En su modelo, un componente central es el papel jugado por la producción social como base (estructura) para la
comprensión del fenómeno humano, desde lo económico hasta lo cultural (superestructura). Proponía estudiar los
fenómenos en sus aspectos más abstractos, generales y universales, tal como se presentaban ante la evidencia del
sentido dominante, para ir analizándolos en niveles cada vez más concretos y singulares, desde los cuales volver a
establecer generalizaciones, esta vez sobre la base de la constatación real y las causas históricas, subyacentes a los
fenómenos.
La comprensión de los conflictos como parte de una dialéctica histórica concreta y a la vez general –como el marxismo
argumento y demostró en la obra analítica – sintética de sus fundadores- , ponía en crisis el modelo de la mera “diversidad”
como única variable de ponderación del objeto antropológico.
Las situaciones de pobreza son explicadas por la Antropología no como resultado de ser sociedades tradicionales,
atrasadas o primitivas sino de estar en relaciones de dependencia de los centros de poder económico y político capitalista
e imperialista. Se definía la dependencia, causa de la pobreza y asimetría social y económica de los países llamado por 
ese entonces Tercer Mundo.
El marxismo estructural sostuvo como unidad de análisis a las sociedades discretas, pero comprendidas en sus relaciones
estructurales con las totalidades históricas en las que se hallaban inmersas. Ubico como determinantes de los
comportamientos sociales y culturales no al ambiente natural y/o la tecnología ,sino específicamente a las estructuras de
relaciones socio-económicas.

Unidad 2:
Texto de Arribas y Ayerdi: Canibalismo y Pobreza
 Al incorporar un alimento, el hombre incorpora no solo nutrientes esenciales para la vida, sino también un universo de
ideas, imágenes y sentidos en función de los cuales se define como un tipo particular de hombre. Esto es, define su
identidad individual y colectiva.
Pensar sobre lo que comemos es sin duda pensar sobre lo que somos y lo que seremos; pero también es pensar sobre lo
que no somos o no queremos ser.
 Al consumir una sustancia incorporamos energía, pero también un cuerpo de significados, de valores y creencias, que nos
constituyen desde nuestro interior.

Texto de Chiriguini: La “naturaleza” de la naturaleza humana

Pensamos a la naturaleza humana desde una concepción bidimensional y dialéctica, ya que definir al hombre
exclusivamente desde una de esas dimensiones, sea biológica o cultural es caer en algún tipo de reduccionismo.
El hombre es producto de la selección natural como todo lo viviente, pero también el resultado de procesos sociales y
culturales. Somos el único animal cuya capa cidad de elegir es casi ilimitada.
La especie humana es el resultado de dos instancias: somos seres de la naturaleza y somos seres sociales. Y la relación
que se establece entre ambos es bidireccional y dialéctica.
A lo largo de la historia del pensamiento occidental se han formulado distintas concepciones sobre la naturaleza humana y
de las sociedades, que han contribuido en algunos casos a legitimar y en otros a impugnar el orden social y político vigente
en un momento histórico.
La idea de que el ser humano es una criatura formada por un cuerpo y un alma esta presente en las interpretaciones
filosóficas y religiosas de la Antigüedad y La Edad Media y responden a una visión dualista del hombre. Según Descartes,
la mente es de carácter inmaterial e intangible, mientras que el cuerpo es material y destructible.
En las ultimas décadas del siglo XX nuevas representaciones sobre la dimensión de lo humano reemplazan al dualismos
anterior sostienen, por el contrario, que el hombre es parte de la evolución de todo lo viviente y que todas sus
manifestaciones son el resultado de la evolución biológica y del proceso adaptativo en el que estuvo involucrado como una
especie mas.
Es así como esta imagen de la naturaleza humana esta presente en las concepciones biologicistas de la ciencia que
podríamos denominar reduccionistas y deterministas.
Desde el reduccionismo se intenta explicar las propiedades de una molécula, de un organismo o de una sociedad en
términos de las unidades en que están compuestos. Afirman que las características de una sociedad son iguales a la suma
de los comportamientos individuales.
Cuando desde este enfoque se considera que el comportamiento humano esta regido por la acción de los genes estamos
en presencia de un tipo especial de reduccionismo, el determinismo biológico. Frente a la pregunta sobre por que los seres
humanos son como son o hacen lo que hacen, el determinismo biológico contesta: porque las acciones de los hombres
“son consecuencias inevitables de las propiedades bioquímicas” que constituyen los genes que posee cada individuo. Se
afirma que la naturaleza humana esta determinada por los genes y las causas de los fenómenos sociales debe buscarse
en la biología de los actores individuales.
La función más importante del determinismo biológico es afirmar que las conductas y diferencias sociales y económicas
que existen en los grupos humanos (sexo, raza, clase social) pueden ser explicadas por las características biológicas,
heredadas e innatas de los individuos. En este caso estamos en presencia de una de las formas más conocidas que
asume el determinismo biológico, el llamado Darwinismo social , perspectiva teórica e ideológica que interpreta los
fenómenos sociales a partir de categorías biológicas y de los principios mas difundidos y “vulgarizados” de la teoría
darviniana: la lucha por la existencia , la selección natural, la supervivencia del mas apto.
El determinismo que se posiciona en la dimensión cultural, postula que la biología se detiene en el momento en que
nacemos y desaparece desde el instante que entramos en el dominio de la cultura; desde este lugar nos ubicamos en el
determinismo cultural. Esta posición teórica va a considerar a la naturaleza humana como una tabula rasa en la que la
experiencia temprana puede imprimir lo que desee y la cultura diseña por entero nuestro comportamiento. En la
 Antropología, este determinismo cultural , también llamado culturalismo, esta presente en la teoría de la cultura de la
pobreza ,corriente que enfatiza la transmisión en grupos urbanos pobres de ciertas pautas culturales tales como la
planificación a corto plazo , la violencia y la inestabilidad de las estructuras familiares.
Frente a esto se propone un enfoque dialéctico, los niveles de integración. Este enfoque sostiene que el hombre es una
unidad biológica y cultural que emerge del mundo animal al crear cultura. Cada nivel se va integrando en un proceso de
complejidad creciente que tiene su inicio en el nivel físico químico o inorgánico, a partir del cual se estructura el nivel
biológico y alcanza su mayor complejidad, en el nivel de lo socio-cultural.
El hombre, al ser la única criatura creadora de cultura, trasciende el nivel biológico, constituyendo una dimensión
cualitativamente diferente, en la que transformaran su entorno y a ellos mismos en un proceso de retroalimentación que
modificara su naturaleza biológica anterior.
Cada nivel se presenta como una superación dialéctica.

Desde el determinismo biológico, conceptos tales como adaptación, selección, supervivencia del más apto, adecuados en
el nivel biológico, se trasladan automática y erróneamente al nivel de lo social y cultural.
Esta interpretación de los niveles de integración nos permite afirmar que los determinismos de uno u otro signo no son
validos y que todos los comportamientos sociales del hombre son simultáneamente sociales y biológicos.
La relación entre naturaleza y cultura según Levi- Strauss

Para este el hombre no puede retrotraerse a un estado pre-social porque este es inexistente en la condición humana.
La ausencia de reglas seria el carácter distintivo del estado de naturaleza y solo la presencia de una norma nos daría la
pauta de la presencia de la cultura.
Define el estado de naturaleza por lo universal, lo repetitivo, lo constante en cada especie, en tanto inscripto en el código
genético. Por otro lado, lo espontáneo, lo azaroso, por no estar sujeto a normas sociales. A su vez, el ámbito de la cultura
se caracteriza por estar sujeto a normas que son particulares a cada cultura y por medio de las cuales se asegura la
existencia y continuidad de un grupo. Estas normas, en tanto producto de la creación humana, son arbitrarias y cobran
sentido en el interior de una sociedad.
Instituye el pasaje del estado de naturaleza al de cultura en la prohibición del incesto. La prohibición del incesto transforma
el estado de naturaleza y lo organiza en un nuevo orden: el de la dimension cultural por medio de una norma.
Un ejemplo actual de determinismo biológico: La Sociobióloga
La sociobióloga es un rama de la Biología que surge en la década del 70, reactualizando el discurso biologizante. Intenta
legitimar sus afirmaciones en la teoría científica de la evolución, que explica que la evolución de los seres vivos sobre la
base de los datos de la Genética, la Biología Sistemática y la Paleontología, apropiándose de los resultados de dos
disciplinas: la Etologia y la Ecología.
La Sociobiologia interpreta la conducta de los hombres desde las leyes de la Biología y responde a la curiosidad del
público respecto del papel de los genes. Esta disciplina intenta explicar las pautas de comportamiento de los animales y del
hombre únicamente desde el nivel biológico, como emergente de su historia evolutiva biológica y sujeta a las mismas
leyes que rigen todo lo viviente.
El argumento sociobiológico plantea que el conocimiento de los hombres y de la sociedad debe ser explicados en términos
biológicos, en la medida que la evolución no solamente habría diseñado nuestros rasgos sino también nuestro
comportamiento.
Explica la condición humana observando el comportamiento animal.

La etologia y el papel de los instintos:


La Etologia es una disciplina que estudia el comportamiento animal sobre la base del análisis comparativo de los patrones
de comportamiento filogenéticamente heredados. Desde ella se define a los instintos como pautas fijadas de
comportamiento, emergentes del proceso de evolución y de la selección natural, es decir: son innatos, idénticos en los
individuos de una misma especie y semejantes en especies cercanas, El carácter de innato de los instintos les otorga las
características inmodificables y compulsivas.
Los sociobiólogos apropiándose de los resultados de la Etologia sobre el comportamiento animal, ubican al hombre en un
mismo nivel de interpretación: todos los comportamientos del hombre podrían ser definidos desde sus componentes
biológicos.

Texto de Herskovits : El problema del relativismo cultural

Todos los pueblos forman juicios acerca de los modos de vida diferentes de los suyos. Las valoraciones son relativas al
fondo cultural del cual surgen.
EL principio del relativismo cultural se apoya en una vasta acumulación de datos conseguidos mediante la aplicación de
técnicas en los estudios de campo que nos han permitido penetrar en los sistemas de valores que sirvan de sustentáculo a
sociedades de costumbres diversas.
Los juicios están basados en la experiencia, y la experiencia es interpretada por cada individuo a base de su propia
endoculturación.
Ninguna cultura es un sistema cerrado, una serie de rígidos moldes a los cuales deba conformarse la conducta de todos
sus miembros. La suma de conductas que llamamos cultura es flexible, y no rígida, y que contiene muchas posibilidades
de elección y de ampliar su armazón.
El principio según el cual los juicios se derivan de una experiencia que es el resultado del proceso de endoculturación,
tiene bases psicológicas firmes. La base psicológica de las normas sociales establecidas tales como estereotipias, modas,
convenciones, costumbres, etc.es la formación de marcos de referencia comunes como resultado del contacto de
individuos.
El mecanismo primario que funciona en la valoración de la conducta es el etnocentrismo. Etnocentrismo es el punto de
vista según el cual el propio modo de vida es preferible a todos los demás. Fuera de la corriente cultural euroamericana,
particularmente entre los pueblos ágrafos el etnocentrismo es considerado como un factor que opera a favor de la
adaptación individual y de la integración social. Pues es muy importante el fortalecimiento del ego identificándolo con el
propio grupo de uno, cuyos modos son aceptados implícitamente como los mejores. Solo cuando se racionaliza el
etnocentrismo, como ocurre en la cultura euroamericana, y se lo presenta como la base del programa de acción en
detrimento de otros pueblos, da origen a problemas serios.
La forma usual de etnocentrismo en muchos pueblos es la insistencia sobre las buenas cualidades del propio grupo ,sin
ninguna tendencia a extender esta actitud al campo de acción..
Generalmente se juzga a las culturas bajo las designaciones de “civilizadas” y “primitivas”. “Primitivo” es la palabra
comúnmente usada para describir los pueblos de los que más se han ocupado tradicionalmente los antropólogos, grupos
cuyo estudio ha proporcionado a la antropología cultural la mayor parte de sus datos.
La palabra “primitivo” prevaleció cuando la teoría antropológica estaba dominada por la tendencia evolucionistas que
equiparaban los pueblos que actualmente se hallan fuera de la cultura europea con los primitivos habitantes de la tierra.
Esta idea tiñe muchos de nuestros juicios acerca del modo de vida de pueblos aborígenes con los que nos ha puesto en
contacto la expansión del dominio euroamericano. Tratamos sus culturas como si fueran permanentes e inmutables,
cuando hemos visto una de las generalizaciones básicas sobre la cultura es que ningún cuerpo de costumbres es estático.
Con el transcurso del tiempo, la palabra “primitivo” ha acumulado otras connotaciones que son más bien valoradoras que
descriptivas. Se dice que los pueblos primitivos tienen culturas simples.
Las suposición de que todos los llamados “primitivos” o “salvajes” tienen muchas características comunes cuando se
contrastan con pueblos “civilizados” ,es otra expresión de la tendencia a valorar culturas. En realidad, la diversidad de
conducta entre los muchos pueblos llamados “primitivos” es mucho mayor que entre los pueblos llamados “civilizados”.
El relativismo cultural reconoce los valores que establece cada sociedad para guiar su propia e insiste en la dignidad
inherente a cada cuerpo de costumbres y en la necesidad de tolerancia frente a convenciones diferentes de las nuestras.
 Al considerar el relativismo cultural es esencial diferenciar los absolutos de los universales. Los absolutos están fijos, y por 
lo que a las convenciones se refiere, no se admite que tengan variación, ni que difieran de cultura a cultura, ni de época a
época. Por otra parte, los universales son los mínimos denominadores comunes que se pueden sacar, inductivamente, de
la comprensión del ámbito de variación que manifiestan todos los fenómenos del mundo natural o cultural.
El núcleo mismo del relativismo cultural es la disciplina social que respeta las diferencias; es el respeto mutuo. Subraya el
valor de diversos modos de vida , y no el de uno solo, significa afirmar los valores de cada cultura.

Texto de Chiriguini y Mancusi: El etnocentrismo: una clase particular de sociocentrismo


Cuando nos referimos al extranjero, al migrante de otros países o a nuestros vecinos lo hacemos desde particular 
representación de los “otros” en relación con nosotros mismos. Esta representación es construida socialmente y nos otorga
referentes para clasificar a los diferentes grupos sociales. Siempre que emitimos juicios y valoraciones para interpretar el
mundo que nos rodea los hacemos desde la “centralidad” del grupo al que pertenecemos. Este centrismo social o
sociocentrismo permite categorizar simultáneamente lo propio que nos identifica y la alteridad que constituye lo diferente.
En todo sociocentrismo aparece una valoración positiva del grupo con que me identifico y una valoración negativa hacia el
grupo de afuera, de acuerdo con los parámetros de mi grupo de pertenencia.
Entre los sociocentrismos podemos mencionar el clasismo, el nacionalismo y el etnocentrismo.
El etnocentrismo consiste en considerar explícita o implícitamente a una cultura o a un área cultural como parámetro
general a partir del cual se valoran las demás culturas. Este concepto describe la actitud de los grupos sociales que,
identificados con una cultura, no solo tienen una imagen positiva de ella sino que niegan, desconocen, encubren o
desprecian a las otras. Esta conducta tiene por principio la no aceptación de la diversidad cultural.
Toda posición etnocentrista no repara en el carácter cultural de los propios juicios de valor, de las propias prácticas. De
este modo se naturaliza el sentido de esas prácticas y en ese proceso se las universaliza.
Los estereotipos responden a una imagen construida como resultado de un proceso de simplificación.
El eurocentrismo define la postura científica, política, ideológica y del sentido común que plantea que Occidente (más
concretamente Europa y EEUU) es la cultura superior y el resto de las sociedades deben ser categorizadas como salvajes
o irracionales.
En la actualidad, encontramos la perspectiva eurocéntrica en la ideología neoliberal que representa la lógica “natural” del
progreso de las sociedades. Toda aquella sociedad que ofrezca un obstáculo para este progreso será evaluada como
inferior culturalmente y como legítimamente subordinada a las culturas dominantes, es decir, a las sociedades capitalistas
desarrolladas.
 Adjudicar el carácter de “bárbaro”, “primitivo”, “salvaje” a los otros en relación a nosotros “civilizados” es estar en presencia
de una actitud etnocéntrica que muchas veces se constituye en la justificación de la dominación.
La socialización –endoculturación es un proceso de carácter universal en el que estamos involucrados desde que
nacemos, común a todas las sociedades y particular a cada una de ellas y , es en consecuencia este proceso el que nos
introduce en el ámbito de lo social y cultural. Es mediante este proceso que adquirimos los referentes culturales, maneras
de interpretar el mundo, que le otorgan sentido a nuestra vida y ordenan nuestro horizonte social. Los seres humanos
actuamos de acuerdo a los valores, a normas que adquirirnos socialmente.
Los referentes culturales son los que “dotan de sentido a la vida de cada uno, a los hechos vitales, a los datos de la
experiencia personal y colectiva”.
El referente es el que da sentido a nuestro hablar y orienta las relaciones que mantenemos como resultado de la
interacción social. Es el substrato referencial, una base de referencia, que nos permite decidir, oponernos, disfrutar de
nuestra cotidianeidad, orientando nuestro pensamiento y acción; pero de ninguna manera determinando nuestro
comportamiento.
El referente cultural a partir de cual adquirimos una representación sobre el mundo de lo social, no es determinante, ni
totalmente coherente, ni estático.

Texto de Durham: Familia y reproducción humana.


Es propio del sentido común concebir las instituciones relativamente estableces de las sociedades como formas “naturales”
de organización de vida colectiva antes que como productos mutantes de la actividad social.
En el caso de la familia la tendencia a la naturalización es extremadamente forzada por el hecho de tratarse de una
institución que reglamenta socialmente las actividades de base nítidamente biológicas: sexo y reproducción.
El proceso de naturalización de la familia no se agota en su forma sino que incluye también la división sexual del trabajo
que la organiza internamente. La relación de esa división sexual del trabajo con el papel de la mujer en el proceso
reproductivo permite que se vean todos los papeles femeninos como derivados de funciones biológicas.
Las diversas sociedades conciben y combinan de forma variable el matrimonio, el parentesco, la residencia y la vida
domestica, privilegiando combinaciones distintas a la nuestra.
Lo fundamental para desnaturalizar la familia es, por lo tanto, entender que la relación que conocemos entre un grupo
conyugal, familia, parentesco y división sexual del trabajo puede ser disociada, dando origen a instituciones muy diferentes.
Todas las sociedades humanas conocidas poseen una división sexual del trabajo, una diferenciación entre papeles
femeninos y masculinos que encuentra en la familia su manifestación privilegiada.
La guerra y la política son, en todos los lugares, actividades esencialmente masculinas, de las cuales las mujeres, cuando
participan lo hacen de modo secundario y complementario.
Por otro lado, el cuidado de los niños y su socialización inicial son siempre de la competencia femenina, y los hombres
apenas intervienen de manera auxiliar o complementaria.
Parece necesario reconocer que la variabilidad de las formas concretas de división sexual del trabajo se construye
alrededor de una tendencia, prácticamente universal, de separación de la vida social entre una esfera publica,
eminentemente masculina, asociada a la política y a la guerra, y una esfera domestica, privada, femenina, atada a la
reproducción y al cuidado de los niños.
Es preciso admitir que la construcción cultural de la división sexual del trabajo se elabora sobre las diferencias biológicas.
Las peculiaridades biológicas y culturales del proceso reproductivo de los seres humanos y el peso que ellas representan
para las mujeres, establecen condiciones para la elaboración de la división sexual del trabajo.
La división sexual del trabajo nunca se restringe a esos aspectos generales sino que se extiende hasta abarcar gran
número de otras actividades.
La separación de las actividades entre sexos crea, para cada uno de ellos, áreas de autonomía e independencia, tantos
mayores inclusive cuando mayor es la rigidez de la separación. Como esta división de tareas es en gran parte “arbitraria”,
ella puede producir concepciones completamente diversas sobre el papel y la posición de la mujer en la sociedad.

Lo característico de las familias humanas en todas las sociedades es el establecimiento de vínculos sociales entre los
hijos de una mujer y hombres determinado, vínculos que son creados a través de representaciones incorporadas en las
nociones de parentesco e instrumentalizadas por el matrimonio.
El tabú del incesto consiste en la prohibición de relaciones sexuales, y por extensión, de relaciones matrimoniales entre
hombres y mujeres relacionados por ciertos vínculos sociales, generalmente definidos por categorías de parentesco.
Constituye una creación cultural universal, en cuanto prohibición, a pesar de ser extremadamente variable en amplitud y
naturaleza de las relaciones a las cuales se aplica.
La prohibición del incesto consiste exactamente en la imposición de una norma en el espacio de indeterminación que se da
en la naturaleza, en la elección de los compañeros sexuales.
 A través del tabú del incesto, las sociedades reglamentan el matrimonio, también institución universal ya que en todas las
sociedades es concebido como prerrequisito para la legitimación de la prole de una mujer.
Del mismo modo que el tabú del incesto destruye la naturalidad de las relaciones sexuales, la universalidad del matrimonio
como prerrequisito para la procreación destruye la naturalidad de las relaciones entre madres e hijos, atribuyendo a
hombres determinados la responsabilidad para con la prole de cada mujer.
El parentesco no puede ser concebido como una extensión de los lazos familiares. Desde el punto de vista antropológico,
los sistemas de parentesco debe ser concebidos como estructuras formales que consisten en arreglos y combinaciones de
tres relaciones básicas: las de descendencia (entre padres/hijos y/o madre/hijos), las de consanguinidad (entre hermanos)
y de afinidad (creadas por el matrimonio). Lo que caracteriza básicamente un sistema de parentesco no es el contenido de
las relaciones que se establecen a través del mismo, sino la forma en que se combinan esas relaciones.
Si se preserva, la noción de familia como concepto aplicable a otras sociedades es fundamental tener en cuenta la
posibilidad de la disociación entre unidades de parentesco y unidades de reproducción y privilegiar uno u otro de estos
términos. Definir la familia como unidad de parentesco significa dar al concepto una referencia formal mejor ocupada por el
término de Levi Strauss: átomo de parentesco.
La familia debe ser definía como institución, en el sentido de Malinowski, es decir, correspondiendo a un grupo social
concreto, que existe como tal en las representaciones de sus miembros, y que se organiza en función de la reproducción
(biológica y social) y por la manipulación, por un lado, de los principios formales de la alianza, de la descendencia y de la
consanguinidad, y por otro, por las prácticas sustantivas de la división sexual del trabajo.
Las familias en cuanto grupos, están constituidas por personas que mantienen entre si relaciones de alianza, descendencia
y consanguinidad, pero no son necesariamente las unidades básicas de parentesco. Por otro lado, siendo grupos de
procreación, son también grupos de consumo y tienden a organizarse como unidades domesticas y residenciales.
Las elaboraciones culturales construidas sobre los impulsos sexuales tienen básicamente en cuenta su función de placer 
cuya conciliación con la función de reproducción no es ni directa ni fácil.
La cultura crea formas de refinar, aumentar y prolongar el placer. Al mismo tiempo ,a través de construcciones simbólicas
extremadamente complejas establece restricciones y direccionamientos que lo transforman en soporte de relaciones
sociales, independientemente , por lo menos en parte ,de su función reproductiva.
Como noto Levi Strauss el instinto sexual aparece como campo privilegiado del pasaje del “estado de naturaleza” al
“estado de cultura”. La vida sexual expresa la naturaleza animal del hombre y demuestra, en el seno mismo de la
humanidad la supervivencia mas clara de los instintos.
Si siempre la vida familiar implica alguna forma de control de la sexualidad, es fundamental reconocer que nunca se
restringe a ese aspecto; inversamente, la cuestión de la sexualidad trasciende en mucho la problemática de la familia.
La familia es un modelo, un patrón cultural. Partiendo de la concepción de que la vida social es una organización a través
de reglas culturalmente elaboradas, los grupos sociales concretos pueden ser vistos como construcciones sociales
especificas que se utilizan como modelos culturales para resolver problemas de la vida colectiva. En palabras de Geertz:
patrones culturales son simultáneamente modelos de y modelos para el comportamiento social, esto es, son
representaciones de ordenamientos presentes en la vida social y ordenamientos para la vida colectiva. Como modelos, en
ese doble sentido, son en primer lugar, mutables; en segundo lugar, son construcciones sintéticas, en las cuales la realidad
social jamás cabe por entero.
Las reglas culturales ciertamente modelan el comportamiento, pero nunca lo determinan de modo absoluto. Una cosa es la
regla, otra su aplicación a casos específicos que nunca se encuadran completamente en el modelo.
El concepto de familia a pesar de que se refiere a grupos sociales concretos, remite prioritariamente al modelo cultural y a
su representación.
En nuestra sociedad, el modelo parece ser bien claro: la familia es la unidad constituida por el marido, la mujer y sus hijos,
que forman el grupo domestico.
La posibilidad de divorciar de modo completo la sexualidad de la reproducción abrió, para amplios sectores de la población
femenina, la posibilidad de evitar de modo permanente la maternidad, sin perjuicio de la vida sexual.

Texto de Berger y Luckmann: La construcción social de la realidad


El individuo no nace miembro de una sociedad: nace con una predisposición hacia la socializad , y luego llegar a ser 
miembro de una sociedad. El punto de partida de este proceso lo constituye la internalización : la aprehensión o
interpretación inmediata de un acontecimiento objetivo en cuanto expresa significado ,o sea ,en cuanto es una
manifestación de los procesos subjetivos de otro que ,en consecuencia , se vuelven subjetivamente significativos para mi.
La internalización, en sentido general, constituye la base, primero, para la comprensión de los propios semejantes y,
segundo, para la aprehensión del mundo en cuanto realidad significativa y social.
En la forma compleja de la internalización, yo no solo “comprendo” los procesos subjetivos momentáneos del otro:
“comprendo” el mundo en el que vive, y ese mundo se vuelve mío. Solamente cuando el individuo ha llegado a este grado
de internalización puede considerárselo miembro de la sociedad. El proceso ontogenetico por el cual esto se realiza se
denomina socialización y puede definirse como la inducción amplia y coherente de un individuo en el mundo objetivo de
una sociedad o en un sector de el.
La socialización primaria es la primera por la que el individuo atraviesa la niñez; por medio de ella se convierte en miembro
de la sociedad. La socialización secundaria es cualquier proceso posterior que induce al individuo ya socializado a nuevos
sectores del mundo objetivo de su sociedad.
La socialización primaria suele ser la mas importante para el individuo, y la estructura básica de toda socialización
secundaria debe semejarse a la de la primaria. Todo individuo nace dentro de una estructura social objetiva en la cual se
encuentra a otros significantes que están encargados de su socialización y que les son impuestos. Las definiciones que los
otros significantes hacen de la situación del individuo le son presentadas a este como realidad objetiva.
La socialización primaria comporta algo más que un aprendizaje puramente cognoscitivo. Se efectúa en circunstancias de
enorme carga emocional. La internalización se produce solo cuando se produce la identificación. El niño acepta los “roles”
y actitudes de los otros significantes, o sea que los internaliza y se apropia de ellos. Y por esta identificación con los otros
significantes el niño se vuelve capaz de identificarse el mismo, de adquirir una identidad subjetivamente coherente y
plausible. En otras palabras, el yo es una entidad reflejada, porque refleja las actitudes que primeramente adoptaron para
con el los otros significantes; el individuo llega a ser lo que los otros significantes lo consideran. En este proceso el
individuo no solo acepta los “roles” y las actitudes de otros, sino que en el mismo proceso acepta el mundo de ellos.
La socialización primaria crea en la conciencia del niño una abstracción progresiva que desde los roles y actitudes de otros
específicos, a los “roles” y actitudes en general. Esta abstracción de los “roles” y actitudes de otros significantes concretos
se denomina otro generalizado. Su formación dentro de la conciencia significa que ahora el individuo se identifica no solo
con otros concretos, sino con una generalidad de otros, o sea, con una sociedad.
En la socialización primaria el niño no internaliza el mundo de sus otros significantes como uno de los tantos mundos
posibles: lo internaliza como el mundo ,el único que existe y que se puede concebir.
En la socialización primaria, se construye el primer mundo del individuo.
La socialización primaria finaliza cuando el concepto del otro generalizado se ha establecido en la conciencia del individuo.
 A esta altura ya es miembro efectivo de la sociedad y esta en posesión subjetiva de un yo y un mundo.
La socialización secundaria es la internalización de “submundos” institucionales o basados sobre instituciones. Su alcance
y su carácter se determinan, pues, por la complejidad de la división del trabajo y la distribución social concomitante del
conocimiento. La socialización secundaria es la adquisición de conocimiento específico de “roles”, estando estos directa o
indirectamente arraigados en la división del trabajo. Esta requiere la adquisición de vocabularios específicos de “roles”, lo
que significa, por lo pronto, la internalización de campos semánticas que estructuran interpretaciones y comportamientos
de rutina dentro de un área institucional. Los submundos internalizados en la socialización secundaria son generalmente
realidades parciales que contrastan con el “mundo de base” adquirido en la socialización primaria.
Los procesos formales de socialización secundaria se determinan por su problema fundamental: siempre presupone un
proceso previo de socialización primaria; o sea que debe tratar con un yo formado con anterioridad y con un mundo ya
internalizado.
Mientras que la socialización primaria no puede efectuarse sin una identificación con carga emocional del niño con sus
otros significantes, la mayor parte de la socialización secundaria puede prescindir de esta clase de identificación y preceder 
efectivamente con la sola dosis de identificación mutua que interviene en cualquier comunicación entre los seres humanos.
El acento de realidad del conocimiento internalizado en la socialización primaria se da casi automáticamente; en la
socialización secundaria debe ser reforzado por técnicas pedagógicas específicas, debe hacérselo sentir al individuo como
algo “familiar”.

Texto de Bourdieu: Razones practicas – Sobre la teoría de la acción

La definición dominante, legitima, de la familia se basa en una constelación de palabras, casa, ocupantes de la casa, que,
bajo apariencia de describirla, construye de hecho la realidad social. Según esta definición, la familia es un conjunto de
individuos emparentados vinculados entre si por alianza, el matrimonio, ora por filiación, ora mas excepcionalmente por 
adopción , y que viven todos bajo el mismo techo.
La familia que tendemos a considerar como natural, porque se presenta con la apariencia de lo que siempre ha sido así, es
una invención reciente.
 Algunos etnometodólogos que consideran el discurso sobre la familia como una especie de ideología política ,extraen un
numero de presupuestos: 1 – se concibe la familia como una realidad trascendente a sus miembros, un personaje
transpersonal dotado de una vida y de un espíritu comunes y de una visión particular del mundo; 2- Las definiciones de la
familia compartirían el hecho de suponer que esta existe como un universo social separado ,comprometido con una labor 
de perpetuación de las fronteras y orientado hacia la idealización de lo interior como sagrado ,separado de lo exterior;3- La
casa como lugar estable, que permanece y de los ocupantes de la casa como unidad permanente.
La familia no es más que una palabra, también es cierto que se trata de una categoría, principio colectivo de construcción
de la realidad colectiva. Las realidades sociales son ficciones sociales sin más fundamento que la construcción social, y
que existen realmente, en tanto que están reconocidas colectivamente.
La familia es un principio de construcción de la realidad social y este principio de construcción esta en si mismo construido
socialmente y en cierta manera es común a todos los agentes socializados. Este principio de construcción es uno de los
elementos constitutivos de nuestro habitus , una estructura mental que, puesto que ha sido inculcada en todas las mentes
socializadas de una forma determinada, es a la vez individual y colectiva; una ley tacita de la percepción y de la practica
constituye la base del consenso sobre el sentido del mundo social ,la base del sentido común.
La familia es un principio de construcción a la vez inmanente a los individuos y que a la vez lo transciende, ya lo encuentra
bajo la forma de objetividad en todos los demás.
 Así la familia como categoría social objetiva es el fundamento de la familia como categoría social subjetiva, categoría
mental que constituye el principio de miles de representaciones y de acciones que contribuyen a reproducir la categoría
social objetiva. La sintonía casi perfecta entre ambas categorías fundamenta una experiencia del mundo como evidente. Y
nada parece más natural que la familia: esta construcción social arbitraria parece situarse del lado de lo natural y de lo
universal.
La categoría de lo familiar funciona, en los habitus, como esquema clasificatorio y principio de construcción del mundo
social y de la familia como cuerpo social particular, que se adquiere en el seno mismo de una familia como ficción social
realizada. La familia es fruto de la labor de institución. Los ritos de institución están encaminados a constituir la familia
como entidad unida, integrada, estable, constante, etc.
La naturalización de lo arbitrario social tiene como consecuencia hacer olvidar que , para que esta realidad que llama
familia sea posible, deben darse unas condiciones sociales que no tienen nada de universal y que, en cualquier caso, no
están uniformemente distribuidas. La familia es su definición legítima es un privilegio que se instituye en norma universal.
La familia asume un papel determinante en el mantenimiento del orden social, en la reproducción, no solo biológica sino
social, es decir en la reproducción de la estructura del espacio social y de las relaciones sociales. Es uno de los lugares de
acumulación de capital y de su transmisión entre las generaciones. Por ejemplo, la transmisión del apellido, elemento
primordial del capital simbólico hereditario.
El Estado tiende a favorecer una forma determinada de organización familiar, a reforzar a aquellos que están en
condiciones de conformarse a esta forma de organización y de estimular por todos los medios, materiales y simbólicos.
El Estado, especialmente a través de todas las operaciones de estado civil, lleva a cabo actos de constitución que
constituyen la identidad familiar como uno de los principios de percepción más poderosos del mundo social y una de las
unidades sociales más reales.
La familia es en efecto una ficción, un artefacto social, una ilusión pero una ilusión bien fundada, porque, al ser producida y
reproducida con la garantía del Estado, recibe en cada momento del Estado los medios para existir y subsistir.

Texto de Sandoval: Proceso de trabajo en proceso de hominización.

Engels menciona como la adaptación de la mano fue fundamental para el desarrollo del hombre mismo. La mayor 
flexibilidad adquirida se transmitió por herencia y aumento de generación en generación.
La mano no es solo el órgano del trabajo sino también la producto del trabajo.
El trabajo le hizo descubrir constantemente en los objetos nuevas propiedades hasta entonces desconocidas, el trabajo al
multiplicar los casos de ayuda mutua y de actividad conjuntar, y al mostrar las ventajas de esta actividad conjunta para
cada individuo tenia que contribuir a agrupar aun mas a los miembros de una sociedad. En este momento tuvieron algo
que decirse.
El trabajo mas el lenguaje posibilitaran que el cerebro del mono se fuera transformando..
Según Marx, el trabajo es un proceso entre la naturaleza y el hombre, proceso en el que este realiza, regula y controla
mediante su propia acción de intercambio de materias con la naturaleza. Y a la par actúa sobre la naturaleza exterior a el y
la transforma, transforma su propia naturaleza.
El trabajo como acción de propósito, guiado por la inteligencia es el producto especial de la humanidad. Pero la humanidad
es ella misma el producto especial de esta forma de trabajo.
El trabajo trasciende la mera actividad instintiva es la fuerza que creo la humanidad y la fuerza por la cual la humanidad
creo al mundo tal como lo conocemos.
 A diferencia de la existencia biológica del animal, el hombre no vive solamente en la naturaleza como lugar de su vivencia
sino que trabaja sobre la naturaleza.
El hombre no vive solamente en condiciones naturales del medio natural, sino en las condiciones artificiales creadas por el
mismo.

Texto de Geertz: El impacto del concepto de cultura en el concepto de hombre.

La Ilustración concebía desde luego al hombre en su unidad con la naturaleza con la cual compartía la general uniformidad
de composición que habían descubierto las ciencias naturales. Según esto, la naturaleza humana esta tan regularmente
organizada, es tan invariable y maravillosamente simple como el universo de Newton. Quizás algunas de sus leyes sean
diferentes, pero hay leyes ; quizás algo de su carácter inmutable quede oscurecido por las modas locales, pero la
naturaleza humana es inmutable.
El concepto iluminista tenía algunas implicancias, la principal era considerar que toda aquella afirmación real que este
limitada a hombres de una edad especial, una raza especial o de un determinado temperamento carece de verdad o de
valor.
La antropología intento orientarse hacia un concepto más viable del hombre, un concepto en el que la cultura y la variedad
de la cultura se tuvieran en cuenta en lugar de ser consideradas como caprichos y prejuicios.
Los intentos para situar al hombre atendiendo a sus costumbres asumieron varias direcciones y adoptaron diversas
tácticas, pero todos se ajustaron a una sola estrategia intelectual: la concepción estratigráfica de las relaciones entre los
factores biológicos, psicológicos, sociales y culturales de la vida humana. Según esta concepción, el hombre es un
compuesto en varios “niveles”, cada uno de los cuales se superpone a los que están debajo y sustenta a los que están
arriba. Cuando analiza uno al hombre quita capa tras capa como tal es completa e irreductible en sí misma.
Este tipo de conceptualización garantizaba la independencia de las disciplinas académicas. El hombre era un animal
 jerárquicamente estratificado. Una especie de depósito evolutivo en cuya definición cada nivel –orgánico, psicológico,
social y cultural –tenía asignado un lugar indiscutible.
Esta gran estrategia se dedicó primero a buscar en la cultura principios universales y uniformidades empíricas que, frente a
la diversidad de las costumbres en todo el mundo y en distintas épocas, pudieran encontrarse en todas partes y
aproximadamente de la misma forma, y, segundo, hizo el esfuerzo de relacionar tales principios universales.
La dificultad de enunciar universales culturales que sean al propio tiempo sustanciales impide que también se satisfaga la
segunda exigencia que tiene que afrontar el enfoque de consensus getium , el requisito de fundar esos universales en
particulares procesos biológicos, psicológicos y sociológicos. La concepción estratigráfica de las relaciones entre factores
culturales y factores no culturales impide esa fundamentación del modo más efectivo.
Lo que necesitamos es buscar relaciones sistemáticas entre diversos fenómenos, no identidades sustantivas entre
fenómenos similares. Debemos reemplazar la concepción “estratigráfica” de las relaciones que guardan entre si los varios
aspectos de la existencia humana por una concepción sintética, es decir, una concepción en la cual factores biológicos,
psicológicos, sociológicos y culturales puedan tratarse como variables dentro de sistemas unitarios de análisis.
Con respecto a esto, Geertz propone dos ideas: 1- La cultura se comprende mejor no como complejos esquemas
concretos de conductas sino como una serie de mecanismos de control que gobiernan la conducta; 2- El hombre es
precisamente el animal que mas depende de esos mecanismos de control extragenéticos, que están fuera de su piel, de
esos programas culturales para ordenar su conducta.
La concepción de la cultura desde el punto de vista de los “mecanismos de control” comienza con el supuesto de que el
pensamiento humano es social y publico, de que su lugar natural es el patio de la casa, la plaza del mercado y la plaza de
la ciudad. El pensar no consiste en “suceso que ocurren en la cabeza” sino en un tráfico de símbolos significativos como
palabras, gestos, ademanes, etc.
La cultura más que agregarse, por así decirlo, a un animal terminado, fue un elemento constitutivo y un elemento central en
la producción de ese animal mismo. Somos animales incompletos o inconclusos que nos completamos o terminamos por 
obra de la cultura, y no por obra de la cultura en general sino por formas en alto grado particulares de ella.
Las maneras de encarar la definición de naturaleza humana adoptada por la ilustración y por la antropología clásica, tienen
en común que son básicamente tipológicas. Se empeñan en construir una imagen del hombre como modelo. En el caso de
la ilustración, los elementos de ese tipo esencial debían descubrirse despojando a los hombres reales de los aderezos de
la cultura; lo que quedaba era el hombre natural. En la antropología clásica el arquetipo se revelaría al discernir los
caracteres comunes en la cultura y entonces aparecía el hombre consenso.
Si deseamos descubrir lo que es el hombre, solo podremos encontrarlo en lo que son los hombres: y los hombres son, ante
todo, muy variados.
Es aquí donde el concepto de cultura tiene un impacto en el concepto de hombre. Cuando se la concibe como una serie de
dispositivos simbólicos para controlar la conducta, la conducta suministra el vínculo entre lo que los hombres son
intrínsecamente capaces de llegar a ser y lo que realmente llegan a ser. Llegar a ser humano es llegar a ser individuo y
llegamos a ser individuos guiados por esquemas culturales, por sistemas de significación con los cuales dirigimos nuestras
vidas. Y los esquemas no son generales sino específicos.
El hombre no puede ser definido por sus aptitudes innatas, como pretendía hacerlo la Ilustración, ni solamente por sus
modos de conducta efectivos, como tratan de hace en buena parte las ciencias sociales, sino que ha de definirse por el
vinculo entre ambas esferas, por la manera en que la primera transforma la segunda. Así como la cultura nos formo para
constituir una especie, así también la cultura nos da forma como individuos separados. Eso es lo que realmente tenemos
en común, no un modo de ser subcultural inmutable ni un establecido por consenso cultural.

Unidad 3:

Texto de García Canclini: “Cultura y sociedad: una introducción”

No hay una definición única de cultura. Existen tres sistemas que entienden el concepto de cultura de diferente manera: la
filosofía idealista, donde se lo opuso a civilización; la antropología social, que lo enfrento a naturaleza y a sociedad; y
finalmente, la manera en que el marxismo lo correlaciono con los conceptos de producción, reproducción, superestructura,
ideología, hegemonía y clases sociales.
Cultura vs. Civilización:
Hay una manera de entender la cultura, como educación, erudición, refinamiento, información vasta, en fin; el cúmulo de
conocimientos y aptitudes intelectuales y estéticas que se adquieren individualmente.
Para el idealismo alemán la cultura abarca el mundo de los valores, las creaciones espirituales, el perfeccionamiento
moral, intelectual y estético; la civilización es el campo de las actividades técnicas y económicas. Se juzga entonces a la
cultura la esfera mas elevada del desarrollo social y se la analiza por sus meritos espirituales supuestamente extrínsecos;
la civilización es vista como los bienes y actividades inferiores necesarios para la dignificación del hombre.
El concepto idealista de cultura merece por lo menos dos objeciones:
a)- Al oponerlo al concepto de civilización, se vuelve al viejo divorcio entre lo material y lo espiritual. La separación de
cultura y civilización reproduce en el campo teórico de la división de la sociedad en clases, de un lado la actividad material
de apropiación y transformación de la naturaleza; del otro, la traducción simbólica –ideal- de esas operaciones concretas.
b)- Tanto el uso del concepto de cultura en las humanidades clásicas como el lenguaje común presupone que la cultura
abarca los conocimientos intelectuales y estéticos consagrados por las clases dominantes.

Culturas “superiores” e “inferiores”: la critica antropológica

Frente a la reducción de la cultura a las actividades nobles del espíritu, según la conciben los hombres occidentales,
blancos, de origen europeo, la definición antropológica pareció una alternativa satisfactoria. En esta definición cultura es
todo lo que no es naturaleza. Se considera cultural todo lo producido por todos los hombres lo que la naturaleza ha dado,
sin importar el grado de complejidad y desarrollo alcanzado en relación con nuestras sociedades.
Durante milenios el etnocentrismo –la creencia de que los valores de la propia cultura son superiores y todas las otras
deben ser juzgadas de acuerdo con ellos – prevaleció en las relaciones entre los pueblos y rigió la mirada sobre un mismo.
El etnocentrismo persistió empecinadamente en las propias teorías antropológicas.

El relativismo cultural

Los antropólogos ingleses estudiaron las sociedades arcaicas tratando de entender sus fines intrínsecos. Cada una de
ellas fue vista como un sistema de instituciones y mecanismos de cooperación destinados a la satisfacción de necesidades
sociales, cuyo funcionamiento es coherente si se lo analiza en si mismo y tiende a perseverar por su funcionalidad. Todo
etnocentrismo queda descalificado y debemos admitir el relativismo cultural; cada sociedad tiene el derecho a
desenvolverse en forma autónoma sin que haya teoría de lo humano de alcance universal que pueda imponerse a otra
argumentando cualquier tipo de superioridad.

La transnacionalización de la cultura

Durante bastante tiempo se creyó que el relativismo cultural era la consecuencia filosófica y política mas adecuada al
descubrimiento de que no hay culturas superiores e inferiores. Si bien permite superar el etnocentrismo, deja abiertos
problemas básicos en una teoría de la cultura: la construcción de un conocimiento de validez universal y de criterios que
ayuden a pensar y resolver los conflictos y las desigualdades interculturales.
La relatividad de las culturas y el derecho de cada una a darse su propia forma son inconsistentes si no los ubicamos en
las condiciones actuales de universalización e interdependencia. En el mundo contemporáneo esta interdependencia no es
una relación de reciprocidad igualitaria. La transnacionalización de la cultura, impone un intercambio desigual de los bienes
económicos y culturales.
La superación práctica del etnocentrismo que el capitalismo ha generado es la imposición de su estructura económica y
cultural a las sociedades dependientes. A la luz de esta situación resultan muy poco creíbles las apelaciones a respetar las
particularidades de cada cultura. En verdad existen dos tipos de etnocentrismo en el proceso de intercambio desigual
capitalista: el imperial, que mediante la transnacionalización de la economía y la cultura, tiende a anular toda organización
social que le resulten disfuncional, el de las naciones, clases y etnias oprimidas que solo puede liberarse mediante una
autoafirmación enérgica de su soberanía económica y su identidad cultural.

Una definición restringida del concepto de cultura:

Encontramos en el concepto más abarcador de cultura, el que la define por oposición a la naturaleza, dos inconvenientes
que nos inclinan a desecharlo. Su tratamiento llevo a igualar a todas las culturas pero no da elementos para pensar sus
desigualdades. Por otra parte engloba bajo el nombre de cultura todas las instancias de una formación social –la
organización económica, las relaciones sociales, las estructuras mentales, etc.- sin jerarquizar el peso de cada una.
Por esas razones preferimos reducir el uso del término cultura a la producción de fenómenos que contribuyen mediante la
representación o reelaboración simbólica de las estructuras materiales, a reproducir o transformar el sistema social.
Podría verse este concepto de cultura como equivalente al concepto marxista de ideología. La teoría de la cultura necesita
de la teoría de la ideología para correlacionar los procesos culturales con sus condiciones sociales de producción. Sin
embargo, no todo es ideológico en los fenómenos culturales si entendemos que la ideología tiene como rasgo distintivo,
según la mayoría de los autores marxistas, una deformación de lo real en función de los intereses de clase. La cultura no
solo representa la sociedad; también cumple, dentro de las necesidades de producción de sentido, la función de reelaborar 
las estructuras sociales e imaginar nuevas.

La interacción de la estructura y la superestructura


 Afirmamos que la cultura constituye un nivel específico del sistema social y a la vez que no puede ser estudiada
aisladamente. No solo porque esta determinada por lo social, entendido como algo exterior, sino porque esta presente en
todo hecho socioeconómico. Cualquier práctica es simultáneamente económica y simbólica. No hay un fenómeno
económico o social que no incluya una dimensión cultural, que no lo representemos atribuyéndole un significado. Por 
ejemplo: comprar un vestido esta cargado de sentido simbólico, porque significa nuestra pertenencia a una clase social
según la tela del vestido.
Para entender mejor esta inscripción reciproca de lo económico y lo cultural hay que recurrir al debate sobre estructura y
superestructura en el marxismo contemporáneo. Se trata de una distinción creada por Marx y Engels para diferenciar la
organización económica de la sociedad (estructura) y por otra parte las instituciones jurídico –políticas y las formas de
conciencia social (superestructura). En realidad economía y cultura marchan solidarias, imbricadas una en la otra. Pueden
ser distinguidas como instancias teórico-metodológicas, pero esta diferenciación necesaria en el momento analítico del
conocimiento debe ser superada en una síntesis que de cuenta de su integración.
Producción y desarrollo

¿Qué significa decir que la cultura se produce? En primer lugar, para una concepción materialista, la cultura no es
básicamente expresión, creación o representación, sino un proceso social de producción.
La producción cultural surge de las necesidades globales de un sistema social y esta determinada por el. Hay una
organización material propia para cada producción cultural (las universidades para el conocimiento, las editoriales para los
libros, los museos para la plástica), que hacen posible su existencia.
En segundo lugar, estudiar la cultura como producción supone considerar no solo el acto de producir, sino todos los pasos
de un proceso productivo: la producción, la circulación y la recepción.

La cultura como instrumento para la reproducción social

Los hombres necesitan producir para proveer lo necesario para la subsistencia. Pero los sistemas sociales no se
mantienen solo produciendo; deben también reproducir y reformular las condiciones de reproducción. Para continuar 
existiendo toda formación social debe reproducir: las fuerzas productivas, las relaciones materiales de producción y las
relaciones culturales.

La cultura como escenario de la lucha por la hegemonía:


Mediante la reproducción de la adaptación, la clase dominante busca construir y renovar el consenso de las masas a la
política que favorece sus privilegios económicos.
Una política hegemónica integral requiere:
a- La propiedad de los medios de producción y la capacidad de apropiarse de la plusvalía.
b- El control de los mecanismos necesarios para la reproducción material y simbólica de la fuerza de trabajo y de
las relaciones de producción (escuela, medios de comunicación, salario, etc.)
c- El control de los mecanismos coercitivos con los cuales asegurar la propiedad de los medios de producción y
la continuidad en la apropiación de la plusvalía.

La propiedad de los medios de producción y la capacidad para apoderarse del excedente es la base de toda hegemonía.
En ninguna sociedad la hegemonía de una clase puede sostenerse únicamente mediante el poder económico, necesita de
los mecanismos represivos. Sin embargo, No hay una clase hegemónica que puede asegurar durante largo tiempo su
poder económico solo con el poder represivo. Entre ambos cumple un papel clave el poder cultura: impone las normas
culturales – ideológicas que adaptan a los miembros de la sociedad a una estructura económica y política arbitraria ;
legitima la estructura dominante , la hace percibir como forma natural de organización social y encubre la arbitrariedad;
oculta también la violencia que implica toda adaptación del individuo a una estructura en cuya construcción no intervino y
hace sentir la imposición de esa estructura como la socialización o adecuación necesaria de cada uno para vivir en
sociedad.
De este modo, el poder cultural; al mismo tiempo que reproduce la arbitrariedad cultural, cuyo poder deriva de la fuerza
económica de la clase dominante, oculta ese poder económico, favorece su ejercicio y perpetuación.
El capital cultural y sus condiciones de apropiación:

La cultura es un instrumento clave para la reproducción de la sociedad. Pero la cultura cumple este papel mediante un
proceso complejo en el cual en ella misma debe reproducirse. Pierre Bourdieu habla de que el capital cultural es
transmitido a través de los aparatos culturales y genera hábitos y practicas culturales.
Los aparatos culturales son las instituciones que administran, transmites y renuevan el capital cultural. En el capitalismo,
son principalmente la familia y la escuela, pero también los medios de comunicación.

Texto de Rosaldo: Cruce de Fronteras

Los innumerables modos de percibir y organizar la realidad son específicos de la cultura.


Aunque la perspectiva oficial asegura que todas las culturas son iguales, un sistema informal de archivo clasifica a las
culturas en términos cuantitativos, desde mucho a poco, de rico a pobre, de denso a escaso y de elaborado a simple.
Desde el punto de vista etnográfico, la gente “civilizada” es demasiado transparente para estudiarse; se parecen a
“nosotros” –materialistas, avaros y prejuiciosos. Debido a que sus mundos son tan realistas y prácticos “nuestras”
categorías de sentido común en apariencia bastan para hacer que sus vidas tengan sentido.
Se considera que la gente con cultura se ha encerrado en tierras marginales .Su diferencia cultural deriva de un proceso
histórico prolongado de dominación colonial; sus costumbres pintorescas son señal de aislamiento y subordinación dentro
del estado nación.
Las dificultades conceptuales que han creado zonas de visibilidad e invisibilidad cultural derivan en gran parte de las
normas metodológicas tacitas que fusionan la noción de cultura con la idea de diferencia. Desde esta perspectiva,
perseguir una cultura es buscar sus diferencias, y después demostrar que tienen sentido en sus propios términos.
 Aunque la noción de “diferencia” posee la ventaja de hacer que la cultura parezca muy visible a los observadores ajenos,
constituye un problema porque esas diferencias no son absolutas. Son relativas a las prácticas culturales de los etnógrafos
y sus lectores.
En la práctica, el énfasis sobre la diferencia resulta en una proporción particular: en tanto el “otro” se hace culturalmente
más visible, el “yo” se hace menos.
Las culturas humanas no son por necesidad coherentes, ni tampoco son siempre homogéneas. Con más frecuencia de la
que creemos, nuestras vidas cotidianas se entrecruzan por las zonas fronterizas, grupos aislados o erupciones de todo
tipo. Muy a menudo las fronteras sociales son prominentes en líneas como orientación sexual, genero, clase, etc. Junto
con nuestras identidades culturales en apariencia transparentes, esas fronteras no deben considerarse como zonas
transicionales de análisis vacío, sino como sitios de producción cultural creativa que requiere de investigación.
Los inmigrantes e individuos con movimiento social se presentan como de cultura invisible porque ya no son lo que fueron
y todavía son lo que pueden ser.
Visto desde el punto de vista de la sociedad dominante, el proceso de inmigración despoja a los individuos de sus culturas
anteriores y les permite convertirse en ciudadanos, en “gente sin cultura”. Este proceso, conocido como aculturación, da
por resultado ciudadanos del estado-nación.
Texto de Archenti: Notas sobre las clases sociales y la ideología

En toda sociedad existen formas de integración y desigualdad, o sea, formas de ordenar la vida social. Una sociedad, es
un todo que sobrevive conjuntamente y genera mecanismos de integración derivados de los lazos necesarios de
interrelación social.
Las formas de integración y desigualdad son los ejes a partir de los cuales se diferencian, en el seno de una social,
amplios sectores sociales. La división social del trabajo implica también una distribución del poder. Esta última, puede ser 
equitativa para todos los miembros de una sociedad o puede ser desigual.
Las clases sociales entendidas como grandes sectores compartidos, están aquellos grupos mayoritario y los subordinados
de la sociedad que pierden la libertad de decir sobre los aspectos más generales de su subsistencia, dependiendo de las
decisiones de los grupos supraordinados.
La desigual distribución de los bienes y el establecimiento y ejercicio de mecanismos de control sobre los mismos le
preemitió a determinados sectores sociales ejercer el poder sobre otros.
Uno de los aspectos fundamentales del concepto de clases sociales, es que esta no existen separadamente .Se trata
relaciones sociales necesarias, articuladas, en donde cada clase existe en vinculación a las otras. Si existen sectores
dominantes, controlando los resortes de nuestra vida económica y política, obviamente se entenderán en referencia a otros
sectores subordinados.
Hay dos maneras, por medio de las cuales podemos enfocar esta forma general de desigualdad social. Una es mediante
un punto de vista estructural, modelo estático que se impone a las personas y grupos como un conjunto de necesidades y
limitaciones. Otra, resaltando aquellos aspectos sociales y aquellos momentos históricos en los que se ponen en evidencia
las acciones de los sujetos sociales colectivos que, a partir de sus luchas, llegan a transformar la estructura social.
La experiencia de clase esta ampliamente determinada por las relaciones de producción en las que los hombres nacen, o
en las que entran de manera involuntaria. La conciencia de clase es la forma en la que se expresan esas experiencias en
términos culturales.
Cuando hablamos de clases sociales, señalamos la importancia de los hechos económicos; lo que no es enfatizar la
existencia de un hecho material que pueda borrar otros aspectos sociales, sino mas bien por el contrario, recalcar que todo
hecho social no existe si no es enmarcado en una totalidad social en la que se incluye necesariamente lo económico. La
vida social constituye una totalidad en la que no se puede pensar separadamente la vida económica, la vida social
organizativa y la vida simbólica.
En el mundo actual, coexisten diversos sectores socioeconómicos diferentes y contrapuestos por la desigualdad.
La ideología
La elaboración de este concepto se relaciona con los temas de relativismo cultural, socializacion, desigualdad y prejuicios.
Para analizar las variadas funciones o características de la actividad de pensamiento o de las representaciones de la
sociedad podemos decir que:
1- En principio, aquella de hacer presente al pensamiento las realidades exteriores o interiores del Hombre.
2- La característica anterior se conjuga con la capacidad ordenadora del pensamiento, que organiza las
relaciones entre las representaciones del mundo.
3- La realidad es representada e interpretada, pues toda visión del Hombre es una mirada desde alguna posición
social especifica. Y esta visión depende de las experiencias compartidas por los miembros de una sociedad y
las particulares ideas sobre el mundo.
4- Dado que la acción en la naturaleza que define esencialmente al Hombre, lo libera a la reflexión sobre el
mundo en un movimiento siempre hacia delante.
5- Legitima o ilegitima las relaciones de los Hombres entre si y con la naturaleza.

Las funciones 3 y 5 se refieren al concepto de cultura. EL concepto de cultura y el de ideología no refieren a hechos
diferentes, sino que nos descubren modalidades de una misma realidad, son miradas que recortan cada uno de los
conceptos cualidades y circunstancias de existencia del mundo simbólico.
García Canclini alude al concepto de ideología como una deformación de lo real en función de los intereses de clase.
El marxismo llamo la atención sobre un hecho real y siempre presente por definición en toda sociedad:
1- Todo sector social ve la vida desde su propia experiencia, diferente a la de los otros; creencias que
inevitablemente tienden a explicar positivamente o a justificar en un campo de valores morales, las ideas y las
acciones. La referencia a las ideas de un sector social sobre su acción en el mundo siempre es un juego
interpretativo sobre la realidad. En este sentido, la ideología de un sector social describe las relaciones
existentes entre las representaciones y sus emisores y receptores, en virtud de los propósitos y aspiraciones,
condicionados por la posición que ocupan en el conjunto de la sociedad.
2- La expresión de las ideas también se constituye en un campo político en donde, históricamente, las ideas
dominantes de la sociedad, mas allá del campo común de ideas compartidas, esta influido por quienes tienen
el poder de dominación y por ende, de expresión. Esto permite esclarecer la función ideológica de muchas
construcciones simbólicas dominantes socialmente.

Texto de Archenti: Elementos para conceptualizar las culturas populares

 Al estudio de la cultura popular se llega por varios caminos. Para partir de la Antropología un macro general del uso del
concepto en la actualidad es el de crisis del concepto generalizador de cultura, como parte de la ecuación una sociedad=
una cultura.
La referencia a cultura popular suele aparecer como termino alterno al de cultura hegemónica. A partir de los escritos de
Gramsci, cultura popular y cultura hegemónica aparecen como dos realidades inescindibles en el análisis de las
sociedades de clase.
Las concepciones y elaboraciones de los sectores subalternos se hallan, para Gramsci, en contraposición con aquellas
concepciones del mundo “oficiales” en una determinada formación económico-social.
Las diversas concepciones del mundo y de la vida de las que habla Gramsci coexisten en un momento concreto de la
historia de una sociedad determinada en forma no armónica, aunque no necesariamente conflictiva, desnivelada y bajo la
dominación de una de ellos que ha logrado ser hegemónica en términos de ser reconocida como la mas legitima. Esta
legitimidad se incorpora al sentido comuna de toda sociedad, legalizando una determinada manera de ser y estar en el
mundo.
Cuando decimos sentido común estamos implicado “sentido” en términos cognoscitivos y emocionales, en cuanto a que se
refiere a como percibir y conocer el mundo y también como experimentarlo afectivamente, como vivenciar este mundo; y
“común” en la medida en que forma un sutil “lazo de comunidad” que unifica mas allá de las diferencias.
La hegemonía no es un proceso unilateral. Un sector de la sociedad se va conformando como hegemónico a medida que
otros se conforman como subalternos. Unos y otros son parte constituyentes de una misma realidad que se procesual,
histórica y concreta.

 A partir del siglo XVIII y hasta la actualidad la reflexión sobre la cultura popular ha estado asociada al carácter polisemico
de la palabra pueblo y por lo tanto ha admitido diversos significados y connotaciones. Significados mas frecuentes:
-Lo popular como carente de cultura, lo in culto.
- Lo popular como reflejo deformado, empobrecido de la cultura “culta”.
- Lo popular como reservorio de tradiciones originales de un “pueblo”-aquello que no se modifica con el paso del tiempo y
que constituye un núcleo de identificación nacional. Tradición y folclore son dos términos asociados a esta última
interpretación.
- Lo popular como lugar de creación, interpretación y reinterpretación colectiva de las condiciones de vida de los sectores
llamados “populares” o “subalternos”.
- Lo popular como núcleo de resistencia a nivel simbólico, como impugnación de los proyectos hegemónicos, como lugar 
de lucha que continúa en el plano de las ideas y significados.
-Lo popular como lo “masivo”, aquello que es compartido por amplias capas de la sociedad y que esta relacionado con la
cultura moderna de raíz urbana y el desarrollo de los medios masivos de comunicación.

Los diversos sentidos dados a lo popular conforman posiciones fuertemente valorativas, tanto en las vertientes que le
asignan connotaciones negativas, como en aquellas que se afirman sobre lo positivo. Decir que los sectores populares son
incultos o bárbaros, o que forman la esencia de la nacionalidad o que son siempre intrínsecamente revolucionarios,
equivale a establecer un “deber ser” para estos sectores, que sustancializa y congela sus prácticas y concepciones y
escamotea las relaciones de poder cultural que los sectores hegemónicos mantienen con ellos.
 Actualmente la mirada sobre las culturas populares desde la Antropología pone el eje en las relaciones que estos sectores
(urbanos) mantienen con lo dominante. El énfasis esta puesto no sobre la permanencia sino sobre el carácter 
esencialmente mutable de estas formas culturales.
Las culturas populares están constituidas por las elaboraciones simbólicas, los proyectos, las experiencias tal como son
vividas por los sectores subalternos de la sociedad, y en tanto están relacionadas con el lugar que ocupan estos sectores
en la estructura social mayor, con la relación con los sectores dominantes y con las condiciones generales de reproducción
de la sociedad en la que viven.
Estas condiciones de reproducción implican que la cultura dominante debe, para ser hegemónica, generar un consenso
sobre sus propios proyectos y practicas. Esta generación de consenso implica a su vez, en su relación con los demás
sectores, mecanismos de coerción, cohesión, seducción, imposición, etc.

Texto de Requena :¿Sirve para algo el concepto de cultura de la pobreza?

Existen dos modelos de los más conocidos sobre el concepto de cultura: el concepto de cultura acuñado por Lewis a
principios de la década del 60 (perspectiva culturalista) y el más actual de cultura del gueto (perspectiva estructuralista). El
primero hace hincapié en los agentes sociales como protagonistas de su propia historia; relegando a un segundo plano los
condicionantes políticos y económicos estructurales; las teorías actuales de cultura del gueto enfatizan, por el contrario, el
papel de las estructuras económicas y políticas que producen y reproducen la pobreza, obviando las estrategias
adaptativas y de resistencia implementadas por la gente para enfrentarse a una situación de recursos escasos.
 Ambos enfoques comparten la visión de los pobres como una población cuya actividad laboral, valores y organizaciones
están aislados económica, geográfica, política y culturalmente.

La cultura de la pobreza de los años 60:


Lewis define la cultura de la pobreza como un conjunto integrado de valores, normas y comportamientos característico de
aquellos que vivían en condiciones de pobreza. La cultura de la pobreza, según Lewis, representaba en primer lugar una
serie de rasgos en lo que respecta a su articulación con el resto de la sociedad (falta de participación de los pobres en
instituciones como partidos políticos, sindicatos, escuelas, etc.); en la propia comunidad; en el plano familiar (alta
proporción de hogares encabezados por mujeres, abandono de niños, etc.) y en la personalidad individual.
Para Lewis la cultura de la pobreza era un estilo o modo de vida que se transmitía de generación en generación a través
de la socialización familiar. Considera que la cultura se autorreproducía, ya que le concedía cierta autonomía al margen de
los contextos sociales, económicos, y políticos. Para Lewis, los niños que habían sido socializados en la cultura de la
pobreza serian incapaces de aprovechar las ventajas y oportunidades que la sociedad pudiese ofrecerles; es decir, la
adquisición de los valores ligados a la cultura de la pobreza determinaba el comportamiento futuro de los individuos,
independientemente de los cambios acaecidos en las condiciones de vida de la gente.
Muchos científicos sociales y políticos acabaron por echar la culpa a los pobres de su situación de pobreza, acusando a
sus pretendidos valores, normas y comportamientos de ser los responsables de no aprovechar las oportunidades que la
sociedad les ofrecía.

El redescubrimiento de la pobreza en los años 80

Las teorías de Wilson trataron de explicar la condición de extrema pobreza en la que vivían las minorías étnicas e
inmigrantes.
El gueto afroamericano de las grandes ciudades norteamericanas se caracterizaba por el aumento del crimen violento en
las calles, el incremento de los nacimientos extraconyugales, el mayor numero de familias encabezados por mujeres, etc. A
todos estos fenómenos Wilson los llama “dislocaciones sociales” y los relaciona con el cambio en la economía urbana,
especialmente con la desindustrialización de las grandes ciudades y con las transformaciones en la estructura social del
gueto, provocada por la huida de las clases medias. Esta huida originaba un mayor aislamiento geográfico y también
cultural, de los pobres afroamericanos.
Este abandono de las clases medias afroamericanas también significo la desaparición de los valores culturales dominantes
que enfatizaban la educación, el valor y ética del trabajo, etc.
Los efectos de este aislamiento social, según Wilson, son varios, En primer lugar, el impacto sobre la posición laboral, ya
que no hay redes sociales que liguen a los individuos con los mercados de trabajo. Esto repercute en los hombres jóvenes,
que al estar estructuralmente desempleados no resultan deseables como compañeros sentimentales para las mujeres.
Esto provoca que el hogar este encabezado por mujeres.
Peor si bien Wilson y los partidarios de una perspectiva estructural de la pobreza hablan de una cultura del gueto, su
concepto de cultura es diferente del mantenido por los defensores de la existencia de una cultura de la pobreza. Ambos
hablan de un estilo o forma de vida especifico de los pobres, pero mientras unos le dan un carácter autónomo del contexto
social, autorreproductivo, otros consideran esta forma de vida como causada por las estructuras económicas y políticas y,
por lo tanto, suponen que desaparecerá una vez que las causas que la han generado se modifiquen.
Para los partidarios de la perspectiva culturalista, el comportamiento de los pobres esta al margen de los grandes valores
de la cultura dominante. En esta perspectiva, el contexto y las relaciones estructurales son eliminados de la explicación del
comportamiento de los sujetos. En el concepto de cultura de la pobreza se da demasiada importancia a la actividad de los
sujetos y demasiada poca importancia a la estructura y al contexto.
En oposición a las teorías culturalistas de la pobreza, los partidarios de una interpretación estructural afirman que el
comportamiento en el gueto se corresponde con una reacción racional a una estructura social que impone unos
constreñimientos y limita oportunidades. En este contexto, las prácticas del gueto son adaptativas. Una vez que las causas
que la originan varíen, también se modificara la cultura del gueto. El problema de esta interpretación del comportamiento
de los pobres es su énfasis excesivo sobre los determinismos estructurales, dejando pocas posibilidades para la actividad
del sujeto y de los grupos sociales.
Pero sin embargo, tienen en común el observar a los pobres estructurales como aislados, excluidos o marginados y que
ese aislamiento favorece a la creación de estereotipos sexistas, raciales y de clase.
 Ambas teorías comparten ideas similares en torno a los roles de las mujeres y hombres, en especial en lo que respecta a
su lugar en la familia. Tanto en una perspectiva como en la otra asumen que la familiar tradicional es una solución clave
para eliminar la pobreza.

¿Existe una cultura de la pobreza?


Podemos ver la cultura como un estilo de vida que caracteriza a la población, que la define y especifica. Con este
concepto, ponemos en énfasis en lo que diferencia a unas culturas de las otras, en lo que las distingue y, así, construimos
un concepto de cultura esencialista y unitario, histórico y al margen de las relaciones con otras culturas y de procesos
políticos y económicos mas amplios.
Sin embargo, si observamos todas las culturas, como formando parte de un contexto económico y político mas amplio que
las define , podemos crear otro concepto de cultura que observe los rasgos de una población como fruto de la combinación
de la historia y su estructura política y económica propia y especifica ;y con los procesos políticos y económicos mas
amplios. Podemos observar la cultura, no como algo establecido, propio, sino como un conjunto de relaciones ligada a los
procesos históricos, con sus diferencias y contradicciones internas, producto y productora de relaciones de desigualdad,
dominación y subordinación, pero también de adaptación y cohesión; un concepto de cultura que nos aleja tanto del
determinismo estructural como de la romantización de los sujetos.

Texto de Bonfil Batalla: Los pueblos indios, sus culturas y las políticas culturales

El indigenismo integracionista fue, en su campo, la expresión consecuente de los proyectos desarrollistas y


modernizadores en el área de la economía y la política, en los que se desembarcaron los gobiernos de América Latina con
la idea de acortar la distancia que los separaba cada día mas de los países de llamado “primer mundo”. No se entendió
que era precisamente la relación asimétrica establecida entre los países avanzados y los que denomino subdesarrollados
la que hacia posible, en forma simultánea, el desarrollo de unos y subdesarrollo de otros. Prefirió echarse mano de las
teorías según las cuales el atraso, el primitivismo, la falta de modernidad era la causa de la desigualdad de desarrollo. Y
quienes era la causa del atraso, los indios.
El indio, en términos genéticos, digamos que si podía ser igual a cualquier otro hombre; pero en cambio, no poseía la
verdadera cultura, la cultura occidental y cristiana del hombre blanco. Muchos pensaban que los pueblos indios no tenían
cultura; tenían costumbres pero no cultura.
La meta y la justificación de la política indigenista: la de lograr que los indios dejaran de ser indios mediante el sencillo
expediente de cambiar su cultura por la cultura dominante. Se trataba desindianizar estos países, aunque ese termino no
se uso y si se adopto, en cambio, el mas sofisticado de “aculturar”, con todos sus derivados. La cultura india concebida
como inferior debía ser sustituida por otra cultura, la cultura dominante occidental y cristiana.
Pero no fue solo la quiebra del modelo de desarrollo modernizador lo que ha llevado a un viraje en el indigenismo. Desde
hace por lo menos 15 años irrumpieron en los escenarios nacionales unos nuevos personajes: las organizaciones políticas
indias. Estas permiten una manera diferente, no excluyente de las otras, de enfrentar el acoso intensificado de las
sociedades nacionales y los intereses transnacionales. Requiere el conocimiento y el manejo de las formas de acción
política prevalecientes en el Estado nacional del que se forma parte, entre las cuales esta la formulación de proyectos
compatibles para el sector de la población que representan las organizaciones políticas indias.
El primer gran logro de esta lucha política ha sido que varios gobiernos reconozcan y acepten la legitimidad del pluralismo
étnico en el seno de sus sociedades nacionales.
Una de las modalidades que ha adoptado el nuevo indigenismo es la política de participación, o indigenismo participativo.
Ya no se trata de una política para los indios, sino con los indios. Este grupo (maestros, técnicos, etc.) ejerce una presión
creciente en las instituciones indigenistas y en la vida local de sus propias comunidades, porque se sabe capacitado para
intervenir en las decisiones políticas que afectan a sus pueblos ,con la ventaja de revivir la experiencia de ser indios. Los
propósitos son claros: involucrar a la población indígena en todas las etapas de la acción, desde la identificación y
 jerarquización de los problemas hasta la decisión de las medidas a tomar y la ejecución de las mismas.
Un paso más ha sido la formulación del concepto de etnodesarrollo. Entendiendo que etnodesarrollo es la ampliación y
consolidación de la cultura propia, mediante el fortalecimiento de la capacidad autónoma de decisión de una sociedad
culturalmente diferenciada para guiar su propio desarrollo y el ejercicio de la autodeterminación, cualquiera que sea el nivel
que considere, e implican una organización equitativa y propia del poder. Esto significa que el grupo étnico es la unidad
político –administrativa con autoridad sobre su propio territorio y capacidad de decisión en los ámbitos que constituyen su
proyecto de desarrollo dentro de un proceso creciente de autonomía y gestión.
El etnodesarrollo, a diferencia del indigenismo de participación, ya no se plantea solamente tomar en cuenta la opinión y
las aspiraciones de los pueblos indios y admitir su participación, sino que se afirma que son ellos mismos quienes deben
tomar en sus manos las riendas de su propio destino.
La dimensión cultural cobra una importancia central cuando se trata de concretar cualquiera de las propuestas que se
derivan de estos nuevos planteamientos.
Sin embargo, persiste una visión ingenua que se manifiesta claramente en algunas concepciones implícitas o explicitas
como las siguientes:
 A) Una tendencia a idealizar románticamente a las culturas indias.
B) Otra tendencia consiste en reducir la especificidad cultural de los pueblos indios a una serie más o menos
larga de rasgos folclóricos. Según esta manera de ver, el problema residirá únicamente en asegurar que se
conserven danzas, indumentaria, música, ritos y fiestas. Aquí hay, por un lado, una concepción atomizada de
la cultura, que se entiende como un conjunto de rasgos aislados e inconexos entre los cuales puede elegirse a
discreción cuáles se conservan y cuáles cambian. Por otro lado, existe un tinte de mentalidad colonial que
admite la diferencia cultural siempre y cuando se reduzca únicamente a rasgos exteriores.
C) Otra manera de entender el problema se orienta hacia la inmovilidad de las culturas indias. Dentro de esta
perspectiva se considera que cualquier cambio es contaminante y atenta contra la pureza de las culturas indias
y contra la identidad de los pueblos. La sola concepción de una cultura estática ya es aberrante: todas las
culturas cambian permanentemente; el cambio, la transformación es la forma de ser cultura.
D) En muchos planteamientos sobre el pluralismo étnico, el indigenismo de participación y aun el etnodesarrollo,
subyace la convicción de que no existen otras metas ni otros caminos para el desarrollo de las sociedades,
como no sean los de las sociedades occidentales.

El punto central esta en la noción de grupo étnico. La sustitución del término ayudaría a desenmarañar un poco el
problema. Nación no es equivalente porque comúnmente implica una forma de organización política estatal de la que
precisamente carecen los grupos étnicos indígenas. Hay otro término que puede servir para este reemplazo : pueblo
.Pueblos somos todos y a los pueblos se les reconoce, tanto oficialmente como a nivel internacional como en el lenguaje
cotidiano, un conjunto de derechos. Los derechos de los pueblos. No se cuestionan: se aceptan como una conquista o
aspiración legítima. Sobre los grupos étnicos, en cambio, la polémica continúa y se abigarra.
“Pueblo”,dentro de su ambigüedad y su aparente neutralidad, es un termino que contiene una carga política de gran
potencia. Si embargo no es posible definir a un pueblo solamente por su cultura, entendida esta como un universo discreto
de rasgos concretos.
Uno es “mapuche” no porque es un asunto de origen sino porque se participa de esa cultura. Participar significa algo más
que tener una cultura o compartirla. Significa una relación mas especifica con esa cultura. Y en tanto la cultura es un
fenómeno colectivo y no individual, significa también una relación especifica con la colectividad. Es la colectividad la que
define un “nosotros” distintos de los “otros”. Es una cultura propia porque el grupo tiene cierto grado de control sobre los
elementos que la constituyen.
En el contexto de dominación colonial, en el que han vivido los pueblos indios desde hace casi 500 años, la lucha en torno
al control cultural es una constante que permite entender la historia de los pueblos indios, sus condiciones y sus luchas
actuales. La invasión significo la inmediata puesta en marcha de un proceso global de expropiación, eliminación e
imposición cultural a favor de los colonizadores y a costa de los pueblos indios. Expropiación es la perdida de control sobre
los recursos culturales propios; los pueblos indios perdieron muy pronto el control sobre los elementos fundamentales
como el territorio, la fuerza de trabajo, etc. Eliminación es la prohibición de ejercer ciertos ámbitos de la cultura propia: se
persiguió a los pueblos indios para evitar, por ejemplo, la continuidad de su vida ceremonial y ritual. Imposición significa
introducción de elementos culturales ajenos: religión, lengua, indumentaria, etc.… y todos los elementos ideológicos,
simbólicos y emotivos encaminados a lograr la aceptación del nuevo orden colonial, es decir, la hegemonía.
 Ante estos tres procesos que definen la acción del colonizador, los pueblos indios reaccionaron oponiendo tres iniciativas
culturales principales: los procesos de resistencia, innovación y apropiación. A través de la resistencia cultural se pretende
la conservación del control sobre los elementos culturales propios. La innovación es la creación autónoma de nuevo
recursos culturales; forman parte de este proceso casos de reinterpretación o resemantización de los hechos culturales y
de los acontecimientos que resultan de la relación colonial, porque se trata entonces de una manera nueva y propia de
entenderlos y manejarlos. La apropiación cultural permite adquirir el control sobre elementos culturales originalmente
ajenos.
Los recursos culturales son todos los elementos de una cultura (materiales, demográficos, de organización y de
conocimiento, simbólicos, etc.) que es necesario poner en juego para definir un propósito social y alcanzarlo.
La capacidad de decisión sobre los elementos culturales define cuatros ámbitos posibles dentro de la cultura en función de
quien establece el control cultural:
1- Cultura autónoma: los recursos son propios del grupo y también lo es la capacidad de elección. A partir de esta
se dan los procesos de resistencia, innovación y apropiación.
2- Cultura impuesta: ni los elementos culturales ni las decisiones son del pueblo considerado. Y, sin embargo, la
cultura impuesta forma parte de la cultura que vive la colectividad e influye en mayor o menor grado en todos
los aspectos de su quehacer social e individual. Son elementos extraños, ajenos, que están en obediencia a
decisiones también extrañas y ajenas.
3- Cultura apropiada: los elementos ajenos que un pueblo puede poner bajo su control cultural en un momento
dado. Un recurso cultural forma parte de la cultura apropiada en tanto el pueblo este en condiciones de tomar 
decisiones respecto de su uso; cuando alcanza la capacidad, no solo para usarlo, sino para producirlo o
reproducirlo ,deja de ser un elemento de la cultura apropiada y pasa a formar parte del campo de la cultura
autónoma.
4- Cultura enajenada: es un campo de lucha permanente. Los recursos culturales están ahí, forman parte de la
cultura del grupo; pero este ha sido privado de su capacidad para decidir sobre ellos. Ejemplo: la apertura de
minas en el territorio étnico.

Cultura autónoma y cultura apropiada integran el campo de la cultura propia. Cultura impuesta y cultura enajenada
constituyen el ámbito de la cultura ajena. El punto critico, esta en quien toma las decisiones sobre los recursos, es decir,
quien ejerce el control cultural.
Un grupo étnico (un pueblo) se define por su capacidad de decisión respecto a un conjunto de elementos y recursos que
forman parte de su cultura. Los recursos culturales de un pueblo no son únicamente los que tiene bajo su control en un
momento dado, sino todos aquellos con los que mantiene una relación histórica hacia el pasado y hacia el futuro.
La identidad étnica es una ideología que se manifiesta a nivel individual y colectivo, y que expresa la pertenencia a un
determinado grupo étnico, entendido como un conjunto delimitado de individuos que se reproduce biológica y socialmente
y que participa de un mismo ámbito de cultura autónoma, es decir, que ejerce en forma legitima el control sobre un
repertorio de recursos culturales propios. La pertenencia a un grupo étnico implica el acceso al control y uso de
determinados recursos culturales. La pertenencia a un determinado grupo étnico (pueblo) implica más que el hecho
ideológico de asumir la identidad correspondiente; es necesario el ejercicio de una cultura autónoma con los contenidos
particulares que correspondan al estatus que el individuo ocupa dentro del grupo y que incluyen aspectos del orden
general que conforman el campo semántico y cultural compartido que da especificidad al grupo.

Texto de Gravano: La cultura como concepto central de la Antropología

Los antropólogos decimos que cultura es todo lo que el hombre crea y produce, un modo de vida, o el conjunto de
representaciones y practicas de todo grupo humano. Este es el sentido amplio de cultura.
Pero también hay otro uso, mas corriente y mas restringido: el que considera que la cultura esta compuesta por ciertas y
especiales manifestaciones y comportamientos (artes plásticas, literatura, etc.).
El primer sentido abarca una realidad más total (todo lo que el hombre hace) y el segundo una más reducida (cierto tipo de
obras).
En principio, cultura es una categoría conceptual, una construcción que surge en determinado momento histórico y que va
modificándose según diversos usos. Su matriz original es la época del iluminismo.
Desde el pensamiento moderno, científico, secular, las causas del acontecer histórico van a ir a buscarse en los actos del
hombre, tanto que se definen como materiales o prácticos cuanto “los espirituales”.
 A esto se suma que la expansión colonial europea había producido nuevos interrogantes o bien nuevas respuestas a
interrogantes. Una de esas cuestiones era si debía concebirse a los seres humanos conformando una unidad y, si era así,
cual de las sociedades conocidas hasta el momento era la más perfecta y modelo a seguir.
La cultura emerge como una categoría construida en gran medida a partir de esta nueva problemática que planteaba la
expansión colonialista y su correspondiente visión del mundo: el cruento y asimétrico encuentro con la diversidad respecto
a Occidente, con los “otros”. La diversidad estuvo representada tanto por el aspecto físico de los “otros” como por las
distintas formas de comportamiento.
En realidad, la cultura del hombre como fenómeno, existe desde que el hombre es hombre y produjo el primer artefacto.
Pero la palabra cultura aparece en 1750 y cultura es el “tesoro de los signos” que constituye la herencia social de la
Humanidad.
La expresión “tesoro de signos” sintetizaba la noción de cultura en un sentido amplio que incluye el lenguaje, gestos
iconos, etc. que aluden a los valores, metáforas, símbolos y que se “atesoran” precisamente porque los grupos sociales le
asignan valor, sentido, y necesidad de preservarlos.
La primera asociación es con la noción de cultivo; esto es , lo que hacen o producen los hombres, lo que no es natural. De
acuerdo con esto, todos los hombres son igualmente capaces de producir cultura, poseerla transmitirla y renovarla. La
cultura es un terreno de interminables interpretaciones de esos signos, que para mayor precisión llamaremos símbolos.
Hablar de símbolo implica situarnos en un salto cualitativo que da nuestra especie en su ruptura con lo dado en su
naturaleza. El símbolo se constituye por sustitución respecto de un referente real o imaginario.
Pero el símbolo re –presenta (vuelve a presentar) no “es” esa cosa, estado, o situación sino que, por medio de la
abstracción y la síntesis, es posible incluir en el numerosos casos particulares de referentes que se condensan en el
mismo símbolo y hacen posible la comunicación y la comprensión.
La cultura implica hablar de prácticas y representaciones simbólicas, acciones de vida que adquiere significación
establecida por los actores que las comparten y no sentidos dados en forma natural.
La cultura se constituye por oposición y transformación de la naturaleza. Porque somos la única especie que ha
desarrollado cultura como modo por el cual ya no solo estamos en el mundo de la naturaleza.
Una cuestión clave es la relación de determinación entre lo material y lo simbólico. Es la estructura de poder económico-
material la que determina los intereses sociales diferentes y su asociación con los valores culturales. García Canclini afirma
que la cultura constituye un nivel específico del todo social y, por ende, no puede ser estudiada en forma aislada,
autónoma de las estructuras económicas.
La relación entre estructura material y el conjunto de representaciones simbólicas e institucionales ha sido tratada por el
marxismo en general como la relación entre la esfera de lo económico y la “conciencia social”.
Cultura, entonces, es el conjunto de operaciones simbólicas y practicas mediante las cuales el hombre esta en el mundo
transformándolo, produciéndolo como un mundo específicamente humano. Es el conjunto de prácticas y representaciones
simbólicas mediante las cuales, en una determinada sociedad, grupo u organización, la gente, los pueblos, los sectores
sociales, dan sentido, en forma compartida a las acciones y actividades que realizan.
Si decimos que los significados o sentidos no son algo dado sino construcciones permanentes, también tenemos que
tomar nota que en las culturas siempre se establecen –como afirmamos recién- modelos de lo que hay que hacer, decir,
etc.
Y el mantenimiento o no de los mismos va a depender de quien detente el poder de establecer esos sentidos o bien de
convencer a los demás de que esos sentidos son los que hay que mantener. A la primera forma –la imposición- se la llama
dominación, que es cuando al otro no se le brinda la oportunidad ni siquiera de manifestar su significación o su identidad.
La dominación es la imposición desde el exterior de una determinada relación; imposición violenta, que cuenta con
resistencia explicita y que solo puede mantenerse con el aparato represivo.
Pero puede haber representaciones o practicas que no respondan a nuestros intereses objetivos, pero, aun así las
actuamos. A esa segunda forma, que no implica necesariamente imposición por la fuerza sino consenso de parte de
quienes no comparten objetivamente los intereses de quien domina y, sin embargo, se apropian de ellos, se le da el
nombre de hegemonía.
La hegemonía produce dominio, si bien con la “anuencia” de los dominados, porque produce que los actores adquieran las
ideas que no se corresponderían con su intereses, sobre todo de clase.
Marx establece como eje de la dominación el ejercicio del poder. Pero no meramente un poder material, sino “espiritual” o
simbólico, en el terreno de las ideas, de la ideología y siempre en la cultura, que los sujetos puedan representarse el
mundo de acuerdo con los intereses propios y ajenos y hasta opuestos a los propios.
En el terreno de la cultura, la hegemonía es necesaria para ejercer el poder porque detrás de ella hay un juego permanente
de oposición que podemos llamar alterna, porque representa en el fondo, un antagonismo con el poder hegemónico. Si no
existiera esa alteridad, no habría razón para que se ejerciera la hegemonía.
La hegemonía también se edifica sobre la base de contrarrestar o neutralizar la conciencia de verdades que las ideologías
no se representan o bien aquellos contenidos de verdad que las ideologías no cuestionan, que encubren u opacan.
 Aceptamos la hegemonía porque vivir en la cultura implica vivir en un mundo de significados e n construcción permanente y
no en un mundo de ideas fijas, transparentes o verdaderas de por si, cuyo sentido no pueda ni deba ser contrastado,
interpretado y verificado respecto a condiciones reales.
La relación entre la cultura y el contexto de lucha por los significados –en términos de dominación y hegemonía – no puede
estar ajena a la realidad de la lucha de clases, ya que implica identificar quien ejerce el poder de dictar o pretender dictar 
los valores, los modelos, las representaciones, los símbolos y, por lo tanto, determinar la acciones y los hechos sociales.
Se habla del sentido antropológico del concepto de cultura cuando esta se atribuye a todos los hombres, sin establecer 
 juicios de valor sobre cuales manifestaciones podrían eventualmente ser o no ser cultura, o ser mas o menos “cultas” o
“tener” menos o mas cultura. Se parte de que toda manifestación producida por cualquier grupo humano es cultura.
Hablamos de cultura en un sentido antropológico cuando nos ocupamos de todo lo que los seres humanos hemos
construido en el mundo y todo lo que nos representamos de ese mundo, las formas de hacer, de pensar y expresar.
El uso antropológico es relativista cultural, ya que afirma la validez igualitaria de la pluralidad de culturas, sin que sea
admisible que una prepondere sobre otra y cada una deba ser comprendida en sus propios términos, es decir: tal como la
interpretan sus propios miembros.
La diversidad (de culturas) fue concebida a partir del contraste entre culturas “otras” de los territorios colonizados y los
valores de las culturas consideradas modernas y civilizadas, que no eran otras que las de las sociedades dominantes y de
sus sectores dominantes. Estos valores fueron tomados como parámetros desde los que era posible establecer 
representaciones etnocéntricas desde culturas pre-concebidas como superiores hacia culturas consideradas inferiores.
Los antropólogos le asignan a la cultura el papel de transformadora de la naturaleza por medio del trabajo o, si se prefiere,
el ser resultado de la transformación de la naturaleza por medio del trabajo del hombre. La cultura es una herramienta
tanto de la reproducción cómo de la transformación, porque sobre todo implica desarrollarse dentro de esta dialéctica entre
lo que se supone dado, y no se cuestiona, y que lo que pretende producir una ruptura con ese prejuicio.
Un antropólogo, Stocking, llama “humanista” al uso contrario al sentido antropológico de cultura. El define humanista como
el uso que proviene del pensamiento iluminista, y que es una manifestación del etnocentrismo que concibe a la “otra”
cultura en forma paternalista. Este sentido supone en el fondo la existencia de un modelo de cultura como paradigma
desde el cual las otras se colocarían en una posición de parecerse más o menos.
El punto de vista humanista establece parámetros que supuestamente sirven para “medir” el grado de cultura pero a la vez
es tolerante ante el otro, y a su manera, relativamente relativista cultural, ya que considera que cualquiera puede escalar o
evolucionar desde lo menos perfecto a los mas perfecto, por medio de la educación en los valores considerados
superiores.
Hay instancias para las cuales el uso exclusivo del sentido de cultura como totalidad puede resultar contraproducente –por 
encubridor- y por eso es necesaria su problematización.
1- Si la unidad entre lo material y lo simbólico es concebida como una mezcla amorfa, sin determinaciones desde
lo social –estructural, se termina sin explicar mucho. La cultura así entendida seria la forma particular de los
fenómenos, que daría cuenta del como y no del porque histórico de los fenómenos , y justificaría el statu quo,
en aras de una supuesta autonomía de lo cultural que lo escindiría de lo histórico y contradiría su carácter de
transformación y producción de lo nuevo y emergente.
2- Tanto como una consecuencia de la fusión conceptual entre lo material y lo simbólico cuanto de la concepción
relativista en lo cultural, que propende a la no valoración ética ni política de las distintas manifestaciones
culturales. El concepto antropológico extremo impide ver las contradicciones y desigualdades sociales. El
relativismo cultural establece que todas las manifestaciones culturales son igualmente dignas, tienen derecho a
desenvolverse en forma autónoma ,sin que exista teoría de lo humano de alcance universal que imponerse a
otra y que ninguna de ella puede arrogarse el derecho de ser superior al resto. Sin embargo, como sostiene
García Canclini quedan problemas sin resolverse.
3- Nos encontramos con la imposibilidad epistemológica e histórica de establecer fronteras nítidas entre cultura y
otra, lo que en Antropología aparece como el problema de la unidad de análisis.
4- Una última consideración crítica hacia el extensivo uso del concepto de cultura tiene que ver con la
racionalidad o valor de uso que tendría ese adosamiento. Al hacerlo, se corre el riesgo de despojar a la
actividad o situación en cuestión de la determinación histórica y de la matriz de contradicciones que la
producen. Cultura vendría a funcionar como comportamientos auto-contenidos, justificados en si mismos,
regulares y habituales hasta el extremo de no poder ser modificados ni explicados por ninguna causalidad
externa.
Sin embargo, el sentido antropológico permite, como aportes y descubrimientos:
1- Realizar una critica al etnocentrismo, al sociocentrismo y al elitismo de la concepción culturosa de cultura.
2- Permite contrarrestar la división clásica de la filosofía idealista ente la vida material y la espiritual, ya que
incluye a ambas dentro de la producción cultural.
3- A pesar de que la oposición ente naturaleza y cultura puede no llevar directamente a dar cuenta de las
desigualdades sociales, es importante destacar que si sirve para contrarrestar las naturalizaciones y
biologizaciones de los social y los prejuicios positivistas.
4- El concepto de cultura brinda un marco teórico adecuado para una crítica a los reduccionismo economicistas,
que soslayan la importancia de las representaciones simbólicas e ideológicas en la construcción de los
procesos históricos y sociales.
5- Sirve para no caer en la asunción fatalista que coloca a la globalización con un único mensaje unificador y
uniformizador, ya que permite que la transnacionalización de la cultura pueda dar cabida a su relación
dialéctica con el fortalecimiento de las culturas locales, evitando a si mismo satanizarla como su “enemigo” y
en cambio verla como un proceso histórico dentro del cual los pueblos pueden posicionarse estratégicamente.
6- El concepto de cultura aporta transformación y la mejora social.

Texto de Margulis : Sociología de la cultura

Ideología no es, desde nuestra perspectiva, un conjunto de ideas propuestas por un determinado grupo politizado, tampoco
una forma de engaño deliberado. Definimos ideología no como un discurso sino como un nivel de significación presente en
los discursos, que puede ser puesto de manifiesto mediante un análisis critico del mismo.
La ideología no esta fuera de la cultura sino que forma parte de ella. Se encuentra en el plano de los sistemas de
significación socialmente construidos: aparece en el nivel de los discursos, de todo tipo de discursos.
“Cultura” remite al mundo de lo simbólico, los sistemas de signos y sentidos construidos históricamente por el hombre en
su vida social y transmitidos mediante los sistemas de socialización: es respuesta a las necesidades colectivas, hace
posible la comunicación, interacción. En cambio la “ideología” es una cualidad de la cultura, algo que se observa en el
plano discursivo, en los discursos de distinta índole y en las diferentes manifestaciones significantes. Su particularidad
radica en que los contenidos ideológicos tienden a legitimar formas de poder y de dominación, basadas en la desigualdad y
generalmente contradictorias con el interés general.
Definimos sintéticamente “ideología” como las huellas en la cultura (o sea en los códigos y en las significaciones sociales)
dejadas por las luchas por la hegemonía.
Toda forma social basada en la opresión, la desigualdad, la explotación opera sobre el plano de la significación, apuntando
a que los dominados tiendan a aceptar o consentir un orden social que los perjudica y propicia valores sociales que los
descalifican e interiorizan. Los contenidos ideológicos son útiles para los sectores dominantes porque sustituyen el uso de
la fuerza para, de este modo, economizar la represión.
Se puede neutralizar, hasta cierto punto, la ideología en la medida en que haya actores sociales colocados- dentro del
espacio social- en lugares, más adecuados para avanzar en la crítica de la ideología.
Para algunos autores, la ciencia es lo otro de la ideología: la ideología se contrarresta con el conocimiento y el principal
instrumento para disipar los velos y las opacidades de lo social seria la ciencia. Althuser consideraba que la ideología
podía ser superada mediante el conocimiento científico. Su posición fue rebatida por Ranciere quien afirma que la ciencia
es producida en las instituciones existentes en la sociedad clasista y que no existe espacio científico invulnerable a los
efectos ideológicos vigentes en esa sociedad. Considera que la relación entre ciencia y la ideología no es de ruptura sino
de articulación.
Para Verón lo ideológico es una dimensión que puede estar presente en todo tipo de discursos, aun en l discurso científico.
Relacionamos ideología con las huellas dejadas por las luchas por la hegemonía en los códigos culturales y en los
discursos que los conjugan, apuntando a los efectos del poder y la dominación sobre la producción social del sentido. Lo
ideológico esta también presente en los discursos científicos, pero atribuimos a esta circunstancia un sentido negativo,
porque la ciencia es producida en instituciones que actúan dentro del sistema de relaciones sociales y económicas
vigentes, por consiguiente, tienen condicionamientos de todo orden.

Texto de Giddens: Estratificación y estructura de clase

Las desigualdades existen en todos los tipos de sociedad humana. Los sociólogos hablan de la existencia de la
estratificación social para describir las desigualdades. La estratificación puede definirse como las desigualdades
estructuradas entre diferentes agrupamientos de individuos. Las sociedades pueden verse como compuestas por estratos
en una jerarquía, con los más favorecidos en la cima y los menos privilegiados más cerca de la base.
4 Sistemas de estratificación:
Esclavitud: es una forma extrema de desigualdad, en la cual algunos individuos son poseídos por otros, literalmente, como
su propiedad.
Casta: se asocia sobre todo con las culturas del subcontinente asiático. El termino “casta” no es indio, viene del portugués
y significa “raza” o “estirpe pura”.Los indios no tiene un único vocablo para describir el sistema de castas en su conjunto,
sino una variedad de palabras para referirse a sus distintas partes: las dos principales son varna y jati. Los varna consisten
en cuatro categorías diferentes jerarquizadas según su honor social. Debajo de estos cuatro agrupamientos están los
“intocables” en la posición mas baja de todas. Los jati son grupos definidos localmente dentro de los cuales se organizan
los rangos de castas.
Estado: los estados o estamentos eran parte del feudalismo europeo pero también existieron en muchas civilizaciones
tradicionales. Los estados feudales consistían en estratos con diferentes obligaciones y derechos (nobleza, clero y
campesinos).
Clase: los sistemas de clases difieren en muchos aspectos de la esclavitud, las castas o los estados. Deben mencionarse
cuatro diferencias en especial:
1- Las clases no se establecen mediante provisiones jurídicas o religiosas; la pertenencia no se basa sobre una
posición heredada, especifica legalmente o por costumbre. Los sistemas de clases son más fluidos que los
restantes tipos de estratificación.
2- La clase de un individuo es adquirida, al menos en parte, y no solamente recibida por nacimiento como es
corriente en los otros tipos de estratificación.
3- Las clases dependen de las diferencias económicas entre los agrupamientos de individuos, de las
desigualdades de posesión y control de los recursos materiales.
4- En los restantes tipos de sistema de estratificación, las desigualdades se expresan primariamente en
relaciones personales de deber u obligación. En los sistemas de clases operan principalmente mediante
conexiones impersonales a gran escala.
Se puede definir una clase como un agrupamiento de personas a gran escala que comparten recursos económicos
comunes, los cuales influyen fuertemente sobre el estilo de vida que son capaces de llevar.

La teoría de Marx
Para Marx una clase es un grupo de personas que tienen una relación común con los medios de producción, los medios
mediante los que se ganan la vida. Las dos clases principales son: quienes poseen estos medios de producción y aquellos
que se ganan la vida vendiéndoles su fuerza de trabajo.
El concepto de clase de Marx se dirige hacia las desigualdades económicas estructuradas objetivamente en la sociedad.
La clase no se refiere a las creencias que tiene la gente sobre su posición sino a las condiciones objetivas que permiten a
algunos un mayor acceso a las compensaciones económicas que a otros.

La teoría de Weber 
 Aunque acepta el punto de vista de Marx sobre que la clase se funda en condiciones económicas objetivamente dadas,
percibe una mayor variedad de factores económicos, tan importantes como los reconocidos por Marx, para la formación de
una clase. De acuerdo con Weber, las divisiones de clase se derivan no solo del control, o de la ausencia de control, de los
medios de producción, sino de las diferencias económicas que nada tienen que ver, directamente con la propiedad. Tales
recursos incluyen especialmente los conocimientos técnicos y las credenciales o cualificaciones que afectan a los tipos de
trabajo que las personas pueden obtener.
Distingue otros dos aspectos básicos de la estratificación además del de clase.
Status: se refiere a las diferencias entre grupos en el honor social o en prestigio que le conceden los otros.
Partido: la formación de partidos es un importante aspecto de poder, y puede influir sobre la estratificación con
independencia de la clase y el status. El partido define un grupo de individuos que trabajan conjuntamente porque tienen
orígenes, aspiraciones o intereses comunes. Los partidos pueden apelar a las preocupaciones que atraviesan las
diferencias de clase.

Unidad 4:

Texto de Chiriguini: Identidades socialmente construidas

Perspectivas teóricas sobre las identidades:


1- El esencialista: define la identidad como lo que permanece inalterable a través del tiempo, lo idéntico a si
mismo, lo que perdura conforme a ciertos rasgos esenciales.
2- Enfoque relacional: considera a la identidad únicamente en términos de dinámica social que caracteriza que la
noción de identidad es una construcción colectiva y polifónica, abierta y sujeta a la posibilidad de
resignificación.
La noción de identidad es el resultado de una construcción social y su definición estará relacionada con el enfoque teórico
que se privilegie.
Los estudios culturales y el multiculturalismo privilegian los estudios sobre las minorías sociales y étnicas, poniendo gran
énfasis en la diferencia y la identidad de esos grupos. La premisa básica del multiculturalismo es la tolerancia a la
diferencia, la aceptación de lo heterogéneo, sin dar cuenta de la heterogeneidad interna de esos mismos grupos y del
contexto en general en que tienen lugar los procesos de toma de decisiones.
Desde un pensamiento critico, se considera que el tratamiento dado al concepto de identidad desde la diferencia es
encubridor de otras relaciones sociales, en particular de las relaciones de poder y de desigualdad. No todos los grupos
tienen el mismo poder de identificación, en tanto este poder deviene de la dinámica de posicionamientos que ocupan esos
grupos en una determinada estructura social.
Como nos representamos a nosotros mismos y como representamos a los demás son cuestiones que nos vinculan a la
noción de identidad. La identidad es un proceso de identificación históricamente apropiado que le confiere sentido a un
grupo social. Las identificaciones implican un proceso de aprehensión y reconocimiento de pautas y valores sociales a los
que adscribimos y que nos distinguen de “otros” que no los poseen o comparten. La identidad implica la pertenencia a algo
 –un nosotros- y simultáneamente la diferencia con un algo que no somos- otro- que conforma un universo cultural distinto.
La identidad se constituye en el momento que nosotros tomamos conciencia de otro diferente, de otro que representa
características ajenas a la propia.
La identidad individual se va constituyendo a partir de la identidad social del grupo de pertenencia, por lo tanto toda
identidad individual es una identidad social. El proceso identitario es en si un proceso complejo en el que las
identificaciones se elaboran colectivamente, pero, también en el plano de las subjetividades de acuerdo con nuestra propia
experiencia individual.
La representación de una identidad colectiva no supone la homogeneización interna de todo el grupo o de los sujetos que
comparten una identidad común. Las representaciones sociales que se construyen sobre “los otros” enmascaran y ocultan
las diferencias internas, es decir, que la representación de la identidad colectiva homogeniza simbólicamente la diversidad
y desigualdad de los sujetos que adscriben la misma.
En la vida cotidiana pueden alternarse diferentes identidades, según las circunstancias. Es así como en un momento
participo como estudiante universitario, en otro, como hijo, etc. En realidad todas estas identificaciones son partes de uno
mismo.
Otro aspecto importante es mostrar como los procesos de exclusión o aceptación que afectan a los sujetos y a los grupos
pueden generar, en situaciones concretas, identidades negativas. En algunas circunstancias una estrategia consiste en
ocultar la identidad para evitar la discriminación, el exilio o la muerte.

Perspectivas objetivista y subjetivista de la identidad étnica:


El enfoque objetivista también llamado esencialista define la identidad étnica como un conjunto de rasgos que identifican a
un grupo étnico ,es decir, como una forma de organización social donde sus integrantes se identifican y son identificados
por ciertos rasgos culturales de su pasado. Entre estos rasgos culturales propios de un grupo podemos mencionar el uso
de una lengua, un territorio, religión, etc. Estos valores y prácticas compartidos son considerados, desde este enfoque,
como inalterables al paso del tiempo y de las diferentes circunstancias históricas que atraviesan a las sociedades.
El enfoque subjetivista considera que la identidad es un sentimiento de autoidentificación o de pertenencia con un grupo o
una comunidad. No se toma en cuenta la participación en todas o en algunas pocas aquellas pautas que identifican al
grupo, sino el sentido de pertenencia, el carácter totalmente subjetivo de la elección personal. La identidad se descubre
dentro de uno mismo e implica identidad con otros .Este enfoque tiene la virtud de dar cuenta del carácter dinámico y
variable de la identidad, pero a la vez, al acentuar ese carácter efímero, temporal, de las identificaciones, deja de lado el
hecho de que las identidades son relativamente estables y se constituyen en el seno de los procesos sociales y no se
reducen a decisiones individuales.

Perspectiva relacional y dinámica de la identidad étnica


Esta perspectiva considera que toda identidad o identificación es relacional y por lo tanto requiere de otro a partir del cual
puede afirmar su diferencia. Es así como se plantea que no es el aislamiento, sino, por el contrario el contacto lo que
constituye el proceso identitario.
La identidad étnica se va conformando en las identificaciones que se generan en los procesos de contacto interétnicos, es
decir, entre los grupos caracterizados con una serie de rasgos culturales y una historia compartida y que se expresa tanto
en el nivel de las practicas como de las representaciones. Desde esta visión, relacional y dinámica los atributos o
características culturales son los que resulten significativos para el grupo étnico.

Texto de Gilberto Gimenez: Culturas e identidades

El concepto de identidad es inseparable de la idea de cultura, debido a que las identidades solo pueden formarse a partir 
de las diferentes culturas y subculturas a las que se pertenece o en las que se participa.
Existe una estrecha correspondencia ente la concepción que se tenga de la cultura y la concepción de identidad.
¿Qué es la cultura? Se ha pasado de una concepción extensiva que en los años 50 definía la cultura como pautas o
esquemas de comportamientos aprendidos, a una concepción más restringida que desde los años 70 la define como
pautas de sentido o de significado-
Si bien la cultura se presenta como una telaraña de significados, según Geertz, no todos los significados pueden llamarse
culturales sino solo una clase particular de ellos. Según Claudia Strauss y Naomi Quin ,un significado cultural es la
“interpretación típica, recurrente y ampliamente compartida de algún tipo de objeto o evento ,evocada en cierto numero de
personas como resultado de experiencias de vida similares. La cultura –significado tiende a generar en los individuos que
la interiorizan ciertas estructuras mentales cognitivas fuertemente interconectados que representan conceptos genéricos
almacenado en la memoria.
La cultura seria toda la organización social de sentido, interiorizado en forma relativamente estable por los sujetos en forma
de esquemas o de representaciones compartidas y objetivado en formas simbólicas, todo ello en contextos históricos
específicos y socialmente estructurados.
Hay varias maneras de clasificar la cultura. , pero aquí interesa la distinción entre cultura moderna y posmoderna.
Serian tres las características principales de la cultura moderna: la diferenciación, la racionalización y la mercantilización.
La diferenciación implica la autonomización creciente de las diferentes esferas de la sociedad: la económica, la política, la
social y la cultural. La cultura tiende a separarse de otros aspectos de la vida social, es producida por especialistas
formados en instituciones particulares y es consumida en lugares específicos.
También la nacionalización ha afectado a la cultura moderna, aunque no con la misma amplitud y profundidad que la
diferenciación. La música, por ejemplo, ha sido influida por la racionalización armónica en la que las matemáticas
desempeñan un papel importante.
La mercantilización convierte los productos culturales en mercancías que pueden comprarse y venderse como cualquier 
otra mercancía.
La posmodernidad ha llevado a la “postcultura”. Esta se caracteriza por la hiperdiferenciación, la hiperracionalización y la
hipermercantilización. Si bien cada uno de estos prolonga e intensifica los procesos originados en la modernidad, tienen
también por efecto revertir algunas de las tendencias observadas en la misma.
La hipermercantilización significa que en la sociedad posmoderna prácticamente todas las áreas de la vida social han sido
mercantilizadas. En las sociedades modernas, algunas esferas de la vida social, como la vida familiar, la pertenencia de
clase y los vínculos comunitarios no estaban comercializados. Hoy, en día, el propio ámbito familiar ha sido invadido por el
marketing incesante.
La hiperracionalización implica el uso de tecnologías racionalistas para extender y a la vez privatizar el consumo cultural
(TV, Internet, celular, etc.). Este proceso también les permite a los individuos elegir su propio estilo de vida. Los eventos
públicos como el teatro y los conciertos son cada vez menos importantes.
La hiperdiferenciación implica el desarrollo de una fantástica variedad de formas culturales, sin que ninguna de ellas
predomine o presume ser de mayor jerarquía. La misma hipermercantilización ha conducido a la incorporación de la alta
cultura en formas culturales tradicionalmente consideradas de menor prestigio. La creciente fragmentación de la cultura ha
conducido a la “desdiferenciación” : se borra la distinción entre formas de cultura, en particular la distinción entre alta
cultura y cultura popular ,por lo que la alta cultura ha dejado de ser la única cultura legitima.
La “postcultura” se define ante todo por la fragmentación. Su máxima característica seria la variedad de opciones, por la
que las preferencias relacionadas con estilos d vida sustituyen la jerarquía de gustos basada en las clases y otras
diferencias sociales.

La identidad individual
La identidad tiene que ver con la idea que tenemos acerca de quienes somos y quienes son los otros, es decir, con la
representación que tenemos de nosotros mismos en relación con los demás.
Si bien se puede hablar legítimamente de identidades individuales y de identidades colectivas, la identidad se predica en el
sentido propio de los sujetos individuales dotados de conciencia y psicología propia, y solo por analogía de los actores
colectivos.
La identidad es uno de los parámetros cruciales que definen al actor social.
Si asumimos el punto de vista de los sujetos individuales, la identidad puede definirse como un proceso subjetivo por el
que los sujetos definen su diferencia de otros sujetos mediante la auto-asignación de un repertorio de atributos culturales
fuertemente valorizados y relativamente estables en el tiempo.
Si aceptamos que la identidad de un sujeto se caracteriza ante todo por la voluntad de distintividad, demarcación y
autonomía respecto de otros sujetos, se plantea naturalmente la cuestión de cuales son los atributos diacríticos a los que
dicho sujeto apela para fundamentar esa voluntad. Diremos que se trata de una doble serie de atributos distintivos:
1) Atributos de pertenencia social que implican la identificación del individuo con diferentes categorías, grupos y
colectivos sociales.
2) Atributos particularizantes que determinan la unicidad idiosincrásica del sujeto en cuestión.

La identidad contiene elementos de lo “socialmente compartido”, resultante de la pertenencia a grupos y otros colectivos, y
de lo “individualmente único”. Los elementos colectivos destacan las similitudes, mientras que los individuales enfatizan la
diferencia, pero ambos se relacionan para constituir una identidad única. La identidad de un individuo se define
principalmente por el conjunto de sus pertenencias sociales. Los grupos de pertenencia serian la clase social, la etnicidad,
los grupos de edad y el género. La pertenencia social implica compartir, aunque sea parcialmente, los modelos culturales
de los grupos o colectivos en cuestión.
Los atributos particularizantes son múltiples y cambiantes según los diferentes contextos. Las personas se identifican y se
distinguen de los demás, entre otras cosas:
1- Atributos “cateriológicos”: son un conjunto de características como disposiciones, hábitos, tendencias, actitudes
y capacidades, a lo que se le añade lo relativo a la imagen del propio cuerpo.
2- Por su “estilo de vida”: se relacionan con las preferencias personales en materia de consumo.
3- Por su red personal de “relaciones íntimas”: parientes cercanos, amigos, novias, novios etc. Cada quien tiende
a formar en rededor un circulo reducido de personas entrañables, cada una de las cuales funciona como un
“alter ego”(otro yo) ,es decir, como extensión y “doble” de uno mismo
4- Por el conjunto de “objetos entrañables” que posee.
5- Por su biografía personal incanjeable.

Las identidades colectivas


Se puede hablar de estas solo por analogía a las identidades individuales. Ambas formas de identidad son a la vez
diferentes y semejantes. Son diferentes porque los grupos y otras categorías colectivas carecen de autoconciencia, de
“carácter”, de voluntad o de psicología propia, por lo que debe evitarse su “personalización”, es decir, atribuirles rasgos que
solo corresponden al sujeto individual; porque las identidades colectivas no constituyen entidades discretas, homogéneas y
nítidamente delimitadas; y porque las identidades colectivas no constituyen un dato, un componente “natural” del mundo
social sino un “acontecimiento contingente”.
Pero al igual que las identidades individuales, las colectivas tienen la capacidad de diferenciarse de su entorno, de definir 
sus propios límites, de situarse en el interior de un campo y de mantener en el tiempo el sentido de tal diferencia y
delimitación, es decir, de tener una “duración” temporal.
Las identidades pueden ser vistas como “sistemas de acción” y no como “sujetos” que actúan con la unidad de propósitos
que le atribuyen sus líderes e ideólogos e incluso sus oponentes.
Se requiere de cierto grado de involucramiento emocional en la definición de la identidad colectiva. Este involucramiento
permite a los individuos sentirse parte de una común unidad.

Texto de Gigliotti y Otros: El racismo y la estigmatización del otro


El racismo es la creencia en que un grupo humano es intelectual, psicológica o culturalmente inferior a otros. Este grupo
percibido como inferior ha sido identificado a partir de ciertas características visibles en el fenómeno o en la cultura, que se
generalizan como marcas de ese grupo y se interpretan como naturales y hereditarias. El grupo racista pretende sostener 
una supuesta “superioridad” sobre otros grupos humanos.
El racismo no solo es una cuestión de opiniones y preconceptos, sino que abarca también maneras de actuar y tratar a los
otros.
La aparición y vigencia del racismo es una cuestión de relaciones de poder entre grupos.
El racismo es un problema social que refiere a las relaciones entre los grupos, no meramente a distinciones de orden físico
o cultural. Las relaciones sociales no están fijas sino que se construyen en el mismo devenir histórico.
No podemos comprender el recrudecimiento del racismo en la actualidad si no entendemos su vinculación con los
fenómenos sociales-incluidas las migraciones masivas- en un contexto de profundización de las desigualdades, en el que
se cuestiona el reconocimiento de la existencia social del inmigrante mismo.
La construcción del “otro” a través de los discursos correspondientes a diferentes momentos de nuestra historia, revela una
imagen recurrente del inmigrante como no deseado.
El racismo es una construcción social que no siempre tiene como base interacciones concretas, sino también
representaciones acerca del otro. Con interacciones nos referimos a las relaciones que se establecen entre los diferentes
grupos o sectores sociales en la vida cotidiana.
Las representaciones sociales son maneras de interpretar y pensar nuestra realidad cotidiana; orientan nuestra
comprensión y nuestros comportamientos. Son instrumentos para comprender al “otro”, al asignarle un lugar en la sociedad
y encaminar nuestra conducta ante el. Son construcciones simbólicas que se crean y recrean en el curso de nuestra
experiencia.
El racismo históricamente ha formado y forma parte de la justificación ideológica de relaciones socio-económicas de poder 
y explotación de determinados grupos sobre otros.

Las clasificaciones y el concepto de raza:


El uso del concepto de raza en el siglo XVIII adquiere otros sentidos. En este siglo, Linneo estableció las reglas
clasificatorias que permiten incluir en una misma taxonomia todas las formas vivientes. Consideraba que este
ordenamiento de las formas de vida era el resultado fijo e inmutable de la creación. Cada especie-concebida como una
entidad inmodificable- estaba representada por un “tipo perfecto” y todas las variaciones respecto de ese “tipo” se
consideraban imperfecciones. De esta manera, la clasificación de las formas permitía un mejor conocimiento del “plan
racional del creador”.
La investigación de la variabilidad anatómica del hombre cobra sentido en este contexto de creciente interés por la
descripción y clasificación, donde además se lleva a cabo el debate entre las posiciones monogenistas y las poligenistas
acerca del origen de las diferencias entre los hombres.
Los monogenistias, tomando como base el libro del Génesis sostenían que el origen de la humanidad se había dado a
partir de una única fuente, Adan y Eva. Su origen divino explicaba la perfección de estos representantes, pero al ser 
expulsados del paraíso, y a lo largo del tiempo, habían degenerado en múltiples razas. La degradación había sido de
menor en la raza blanca y mayor en la negra. Sostenían que la aparición de las razas se debía a las condiciones
materiales del entorno (clima, alimentación, modos de vida, etc.).
Los poligenistas sostenían distintos orígenes para las diferentes razas .Defendían la supremacía del hombre blanco y
trataban de evitar el entrecruzamiento entre razas.
Uno de los primero intentos por refutar las clasificaciones raciales fue a través de los estudios de Darwin. Según este, la
dificultad que presentaba el concepto de “raza” era la arbitrariedad asociada a la elección de características o “rasgos
típicos” significativos para definirlas.
Desde la postura evolucionista de Darwin la variación es una característica de las poblaciones. Es así como no solo
plantea la inexistencia de un “tipo ideal” sino que además demuestra la dificultad que presenta la definición de “raza” usada
hasta ese momento: los miembros de una “raza” se relacionaban por los lazos de parentesco y porque sus características
observables eran “conservables y transmisibles” de una generación a otra, es decir, el termino remitía a “un tipo de
organismo identificable dentro de una especie”.
Los rasgos tomados como “típicos” por los naturalistas, son para Darwin, rasgos “adaptativos” a las condiciones variables
del ambiente. En este sentido, las “razas” experimentan cambios permanentes. Entonces, si la distribución de la
variabilidad es temporal, la separación en razas carece de significado.

La ciencia legitimadora de las diferencias


Durante el siglo XIX el orden social era considerado como resultado de la acción de leyes naturales. De esta manera, las
explicaciones científicas que comienzan a elaborarse en torno a las diferencias cumplen una función específica: mantener 
la situación imperante, en la que las desigualdades existentes no serán vistas como consecuencia de la expansión
capitalista, la colonización, la dominación, sino el resultado de un proceso “natural”.
Para ello , los antropólogos, los médicos y anatomistas , entre otros, se sirvieron de corrientes de pensamiento que
confluyeron en la segunda mitad del siglo XIX .Por un lado, la teoría evolucionista de Darwin, con la afirmación de un
origen único del ser humano, y por otro, la matematización esto es, la “fe” en que las mediciones rigurosas podrían
garantizar una precisión irrefutable.

La craneometria
Durante la segunda mitad del siglo XIX, la actividad científica de moda fue la craneometria, es decir, el estudio de las
medidas de los cráneos y su contenido. La craneometria como ciencia tuvo las pretensiones de establecer jerarquías
intelectuales basadas en los diferentes tamaños de los cerebros.

También se creo la frenología, la ciencia consagrada a valorar las diferentes capacidades intelectuales basándose en la
forma y el tamaño de las regiones cerebrales donde estarían localizadas dichas capacidades.

El coeficiente intelectual:
En el siglo XX, siguiendo con los intereses del siglo anterior por la observación, medición y clasificación, continuaran
estableciéndose vínculos ente el peso o el tamaño del cerebro y las capacidades intelectuales. En particular fueron los
psicólogos norteamericanos de principio de siglo quienes se interesaron en investigar la inteligencia que finalmente fue
cosificada, es decir, pensada como algo pesable y medible.
Estos científicos estaban convencidos que los test del coeficiente intelectual señalaba el puesto inevitables que cada
persona y cada grupo debía ocupar en el transcurso de su vida. No tuvieron en cuenta las distintas calidades de vida ni la
diversidad cultural en las diferencias entre los promedios que registraban ente los distintos grupos humanos.
 Aquellas personas que no satisfacían las expectativas de los tests, se les atribuía de por vida el rotulo de incapacidad
biológicamente determinada y por lo tanto verían fracasar sus expectativas de progreso mediante la educación, el
esfuerzo y la dedicación.
En realidad estos test median los conocimientos adquiridos o el rendimiento escolar. Además, estos conocimientos
evaluados se relacionaban con pautas y parámetros occidentales y de clase, de esta manera, se explica el fracaso de
miles de inmigrantes en la resolución de los problemas planteados.

Racismo sin “razas”


En el siglo XX, pese a las refutaciones que ha tenido desde distintas disciplinas biológicas, el concepto de “raza” persiste a
nivel del sentido común. Esto responde a evidencia que son observables e insoslayables: la existencia de diversidad o
variabilidad. Estas evidencias son esgrimidas por las concepciones racistas para afirmar que dichas diferencias confirman
la gran separación genética entre las distintas “razas”.
Una de las afirmaciones que en la actualidad ya no se discute es que toda la humanidad proviene de un tronco en común:
la especie homo sapiens sapiens, lo que permite explicar que el componente genético sea el mismo para todos los seres
humanos. Las diferencias existentes (color de piel, estatura, características de los ojos, etc.) son solo fenotípicas, es decir,
son características observables o externas. Desde esta visión no existen las razas y tampoco aptitudes intelectuales,
psíquicas o morales asociadas a estas diferencias externas.
La división en “razas” responde entre otras cosas a la necesidad, surgida en el siglo XIX, de clasificar la gran diversidad
humana existente. En el proceso de enfatizar las diferencias, el racismo fue creando “razas” donde no existían, la “raza” se
convirtió en una construcción social a partir de la cual se levanto una ideología justificadora del capitalismo industrial y sus
consecuencias situaciones de desigualdad y explotación.
La ideología racista afirma que quienes poseen ciertas características son seres aventajados que han alcanzado una etapa
superior de desarrollo o civilización; por el contrario, los que poseen características opuestas son considerados seres
inferiores, estigmatizados e incapaces de alcanzar la civilización.

Racismo: la diferencia como estigma

El racismo postula un vinculo entre rasgos anatómicos o genéticos- reales o imaginarios- de un individuo o grupo y sus
características conductuales, intelectuales, morales y/ o culturales. La categoría de raza arraiga en estas cuestiones
corporales. Este vínculo, además, es esgrimido en beneficio de un grupo contra otro, teniendo que justificar ciertas
situaciones de desigualdad en diferentes momentos históricos. Esta relación que se establece tiende a interpretar y
enfatizar las diferencias llevándolas al mismo tiempo a lo absoluto, es decir, generalizándolas a todo un grupo o sector;
sosteniendo también su carácter de definitivas.
La representación sobre el “otro” puede estar construida sobre alguna característica conductual o cultural que pasa a ser 
generalizada a todos los miembros de un grupo social, sin reflexionar sobre las excepciones y las diversidades. De esta
manera se establecen relaciones entre algunos atributos culturalmente negativos y los diferentes grupos clasificados. La
sola pertenencia a dichos grupos marca la presencia de algunos de estos atributos en un individuo.
Desde la representación etnocéntrica acerca del “otro” y de su comportamiento se configuran los estereotipos que definen
al “otro” de manera uniforme y simplificadora y estos estereotipos son los que generalizan a todos los integrantes del
grupo. Las posturas racistas construyen visiones estigmatizadoras que atribuyen capacidades y conductas a los otros
como marcas naturales que se heredan de padres a hijos y que se consideran irreversibles.
Los “grupos racializados” son aquellos sobre los cuales la sociedad ha construido una representación o imagen racial,
elaborada a partir de la selección de determinados rasgos que se suponen transmitidos biológicamente, o sea, heredados
a través del nacimiento dentro de un grupo considerado.
El racismo basa su acción sobre la identidad, la pertenencia a un grupo y la diferenciación radicalizada del “otro” o una
serie de “otros”. En realidad, necesita la presencia de un “otro” para poder llevar al extremo la afirmación de las diferencias
culturales. A través de la desvalorización del “otro” es posible reconfirmar y reivindicar la propia identidad amenazada,
subordinada y excluida.
El racismo tiene que ver con la función ideológica, cultural, económica y política que cumple, es decir que lo fundamental
en este caso es el uso simbólico que se hace de estas diferencias.
Manifestaciones del racismo
El racismo puede ser analizado a partir de sus diferentes expresiones o manifestaciones:

Prejuicios:
Podemos definir el prejuicio como un “juicio que construye la realidad del otro de manera predeterminada”, no es una idea
formulada a partir de una experiencia concreta, pero tampoco se modifica al producirse esta experiencia o al recibir críticas
acerca de lo que se formula. Son ideas construidas en torno a evidencias inadecuadas e incluso imaginarias. A través del
conocimiento cotidiano y del sentido común.
 A partir del conocimiento exterior del otro se tiende a unificar y simplificar, sintetizando las características percibidas, bajo
el rotulo de “lo típico” de ese otro, es decir, homogeneizando las diferencias. De esta manera se atribuyen a todos los
miembros del grupo las mismas características. Además estos rasgos compartidos son naturalizados, es decir, se los
acepta sin cuestionarlos, se desconoce que han sido construidos históricamente.

La discriminación:
Podemos definir la discriminación como una práctica que pone al otro un trato diferenciado, si bien lo incorpora en los
diferentes ámbitos de la vida social, lo hace desde formas que lo interiorizan.

La segregación:
 Algunos casos de discriminación pueden dar paso a la segregación, que consiste en mantener al “grupo racializado” a
distancia. Es decir, este proceso discriminatorio se profundiza al provocar la expulsión del grupo “racializado”. También
puede tratarse de una delimitación de los espacios donde estos grupos pueden habitar, trabajar o permanecer.
El desprecio, la sospecha y el temor favorecen el aislamiento y la separación de diferentes grupos.

La violencia
El racismo puede manifestarse tanto a través de la violencia física como simbólica.

Los planos y niveles del racismo

Infrarracismo:
Es el más sutil, donde los prejuicios y las prácticas se ocultan o disfrazan en el accionar cotidiano. Es el que esta más
diseminado y se manifiesta en las interacciones diarias entre vecinos, comerciantes, compañeros de trabajo, medios de
comunicación, etc. Las expresiones son indirectas, en ciertos casos, si bien no se plantea una inferiorización del otro se
afirma que los derechos otorgados a estos inmigrantes implican una discriminación hacia la población local.
Racismo fragmentado
 Aunque sus manifestaciones son más evidentes y la frecuencia en la que aparecen es mayor, aun continúa presentándose
de manera disgregada. Las ideas que lo refuerzan figuran en publicaciones diversas y en grupos influyentes a nivel social.
Pero la ausencia de políticas favorables hace que este proceso no pueda profundizarse.
Racismo político
En este plano las manifestaciones están presentes con un mayor grado de articulación. El racismo pasa a ser “principio de
acción de una fuerza política”, que esgrime la diferencia y la supuesta jerarquía de un grupo sobre otro a través de la
unificación y organización de practicas y discursos. En este nivel se alcanza una instancia de institucionalización, al contar 
con intelectuales, dirigentes sociales y organizaciones políticas que permiten que el racismo se transforme en una fuerza
movilizadora que articula estas representaciones y manifestaciones, estructurándolas y legitimándolas ideológicamente.
Se apoya en fuerzas políticas que construyen sus discursos alrededor de planteamientos raciales.
Racismo total
En este último nivel, el más radicalizado, el Estado mismo se organiza de acuerdo a posiciones racistas mediante políticas
y programas de discriminación, segregación, violencia y exclusión. Además unifica y legitima los discursos y las practicas
contra un grupo o varios grupos racializados, a través de la colaboración de intelectuales y científicos, quienes mantienen
la voluntad de homogeneizar racialmente al conjunto de la población. De esta manera el Estado se pone al servicio de una
ideología racista, y en este proceso, se dejan de respetar los derechos humanos, la libertad y la igualdad, llegando a casos
extremos de segregación total y exterminio sistemático de grupos étnicos.

Texto de Chaves: Juventud negada y negativizada

Caracterización de la juventud:
 A)- Representaciones.
Un conjunto de representaciones definen a los jóvenes a partir de ser en si mismo. Se parte de una comparación con
perspectiva adultocéntrica, la definición se hace por diferencia de grado en relación al parámetro elegido, que lleva a
establecer características desde la falta, las ausencias y la negación, y son atribuidas al sujeto joven como parte esencial
de su ser. Esta perspectiva conduce a perder de vida la condición juvenil como construcción social, quedando oculto bajo
el manto de la naturalidad del fenómeno que estas concepciones son discursos altamente ideologizados y con perspectiva
gravemente discriminadora. Su afirmación es una cuestión de naturaleza: se es joven de tal manera, y cuando se es joven
se es inseguro, incompleto, peligroso, no productivo, desinteresado, desviado, victimizado, rebelde, ser del futuro, etc.
B)- Formas discursivas.
Se ha identificado distintas formaciones discursivas en las que se fundamentan estas representaciones. Algunas de ellas
son:
1- Discurso naturalista: es aquel que define al joven como una etapa natural, como una etapa centrada en lo
biológico, en la naturaleza, como una etapa universal.
2- Discurso psicologista: es la mirada sobre la juventud como momento de confusión, como un proceso
psicologico particular que debe resolverse individualmente, porque es una etapa que si o si va a pasar.
3- Discurso de la patología social: la juventud es el pedazo de la sociedad que esta enfermo y que tienen mayor 
facilidad para desviarse. Ve al joven como portador del daño social.
4- Discurso culturalista: trata de mirar al joven como una cultura, una cultura aparte de otros grupos de edad de
la sociedad, como si un grupo de edad pudiera construir una cultura por si mismo.
5- Discurso sociologista: es aquel que representa al joven como victima, el es producto de lo que pasa en la
sociedad..
Todos estos discursos quitan agencia (capacidad de acción) al joven o directamente no lo reconocen (invisibilizan) como
un actor social con capacidades propias.
Caracterización de otros

Cinco paradigmas:
Organicista: estas teorías explican el origen de la juventud en la evolución de lo corpóreo, y formulan interpretaciones de
tipo individualista. Partiendo de que la edad es el único aspecto común en todas las sociedades, la toman como categoría
central de explicación, y llegan a la conclusión que lo característico de la juventud es la no correlación entre lo físico y lo
psíquico.
Sociopsicológicas: la adolescencia es explicada desde esta perspectiva como una fase traumática marcada por la rebelión.
Culturalistas: incluye aspectos socioculturales y su vinculación con la evolución de la organización social. Juventud como
etapa dedicada a la preparación y a la adquisición del saber humano en cuanto a la reproducción de la vida.
Estructural funcionalista: la juventud como etapa en la que a través de la socialización se produce la conciliación entre las
necesidades de la sociedad de formar agentes para reproducir las estructuras vigentes y las necesidades del individuo de
adquirir su desarrollo personal.
Contextuales: dan cuenta del fenómeno de la juventud a partir de la consideración de factores que vienen del entorno y
que influyen en el desempeño de los roles. Nos hablan de formas de transición diferentes de acuerdo al medio ambiente y
señalan los cambios que se producen en el ciclo vital en la sociedad industrial moderna.
Cuatro paradigmas para pensar la juventud:
 Adolescencia:  periodo preparatorio. Los adolescentes son percibidos fácilmente como niños grandes o adultos en
formación. La adolescencia como un periodo de transición entre la niñez y la adultez.
Juventud: etapa problema. Favorece la visión del periodo como crisis normativa: “la edad difícil”.
Juventud: actor estratégico del desarrollo. Este enfoque destaca a la juventud como actor protagónico en la renovación
permanente de las sociedades.
Juventud: ciudadano. En la segunda mitad de este siglo se crean las condiciones para establecer, de modo claro y
explicito, que los niños y adolescentes tienen derecho a la ciudadanía. El enfoque de derechos abandona el énfasis
estigmatizante y reduccionista de la juventud como problema.

 Algunos tipos de estigma:


 Aquellos originados en el mundo conservador: discurso que busca al menos controlar la fuerza subvertora del orden
establecido de la cual es portadora una nueva generación emergente.
 Aquellos con destino focalizado: los jóvenes son juzgados como portadores de violencia, ignorancia, vagancia.
 Aquellos provocados por políticas del estado: el origen del suceso no es el propio joven sino que el poder determina o
sienta las bases de los comportamientos buenos y malos del joven.
Ética de la victima: mendicidad y criminalidad. Se incluyen una serie de prácticas sustentadas en una suerte de “derecho
de cobro” que el autor ve emerger con posterioridad a los discursos y prácticas de renuencia que conmocionaron una
etapa de América Latina.

Texto de Margulis: La cultura de la noche


Preguntarse por la cultura de la ciudad, es indagar en los múltiples sistemas significativos y expresivos; en el significado de
los lenguajes, de la articulación del espacio en calles, barrios, movimientos, etc. También implica apreciar la multitud de
subculturas, de culturas locales, a veces tribales, que en ella coexisten.
Nuestro tema se centra en la noche, en la juventud, en el consumo.
¿Por qué la nocturnidad? La ciudad es de los jóvenes mientras los adultos duermen. Al refugiarse en la noche, se
resignifica la ciudad y parece alejarse el poder. Ilusión de independencia apelando al juego del tiempo; tiempo no
colonizado en que parece resignar el control, tiempo no utilizado plenamente para la reproducción económica, para la
industria o la banca.
Concebimos a la cultura en el plano de la significación: las significaciones compartidas y el caudal simbólico que se
manifiestan en los mensajes y en la acción, por medio de los cuales los miembros de un grupo social piensan y se
representan a si mismo, su contexto social y el mundo que los rodea. La cultura seria el conjunto interrelacionado de
códigos de la significación, constituidos y compartidos por un grupo social, que hacen posible la identificación, la
comunicación y la interacción.
La comunicación es cultura. No nos apercibimos de la cultura que compartimos, no tomamos conciencia de ella sino
cuando llegamos a sus límites, cuando confrontamos con la incomunicación con la Cultura Otra., con el otro. La
comunicación no reposa solo en la palabra; requiere el uso simultáneo y coordinado de distintos códigos.
Somos poseedores de signos, y estos –elaborados a lo largo del tiempo y en el interior de una cultura-nos orientan. Los
signos implican una construcción del mundo, una clasificación: agrupan y catalogan la inmensa diversidad que nos
presenta el mundo. Objetos, sensibilidad, afectos, percepciones, cobran cuerpo en la cultura por medio de los signos. Lo
que llamamos realidad, depende en gran medida de los signos –y sus significaciones cambiantes- con la que apresamos y
la comunicamos.
 Acercarse a la cultura de la noche, a la ciudad nocturna de los jóvenes, requiere en primer lugar, aceptar la existencia de
este hecho natural: el otro cercano cuyos códigos no comprendemos. Son útiles las enseñanzas de la etnografía: un objeto
importante a alcanzar es “poder conversar con los nativos” , sea, ser capaz de reconocer su otredad , intentar aproximarse
a sus universos de sentido ,admitir su existencia de sistemas de percepción , apreciación y comunicación que pueden ser 
coherentes para el desarrollo de prácticas que experimenten como necesarias.
Lo esencial en la significación de la noche para el análisis de la nocturnidad, de la promesa de fiesta que requiere de horas
avanzadas, es situarse en el tiempo opuesto, en el tiempo en que los padres duermen, los adultos duermen, duermen los
patrones; los poderes que importan, los que controlan desde adentro, están físicamente alejados y con la conciencia
menos vigilante, adormecida por el sueño.
La autentica fiesta, la que esta presente en el imaginario universal, es libertad y requiere un tiempo propio, un espacio
diferente, discontinuo con el espacio habitual. En el tiempo y el espacio de la fiesta fluyen condiciones para que emerjan
otras características de lo festivo: la libertad, la rebelión, la subversión, el goce, etc.
Pero la fiesta comercial, la promesa de fiesta que se vende a los jóvenes, es la fiesta organizada, controlada por otros. Es
simulacro de fiesta y es relativa la liberación: los poderes están presentes de modo notorio y opresivo. Los jóvenes no
ofician su propia fiesta, no crean sus reglas, no regulan su espacio; son actores en un teatro ajeno, consumidores dentro
de un género que les ofrece alguna posibilidad de elección, pero siempre aceptando reglas que no han creado, rígidas
formas de exclusión o admisión, códigos a los que hay que someterse para ser miembro.
En la cultura de la noche hay elecciones pero también restricciones: según la condición social se puede o no acceder a
ciertos lugares. Se es elegido para ingresar o para ser excluido. Se puede elegir pero dentro de una cierta gama. La cultura
de la noche es etnocéntrica, clasista y, hasta podríamos decir, racista.
La cultura de la noche genera un efecto de aculturación, hay un proceso de socialización que se inicia antes del ingreso y
al que los jóvenes se avienen para ser aceptados, para pertenecer, no ser excluidos, para ser legítimos.
Los géneros culturales:
La discoteca: es centralmente un género para clases media y alta. Su público es juvenil, con turnos según la edad,
incluyendo a los muy jóvenes, apenas adolescentes y aun menores.
La bailanta: es sobre todo para las clases populares. Se admiten concurrentes de diferentes edades.
El rock: consecuentemente con algunos aspectos de su ideología, el rock no abunda en localizaciones fijas ni se puede
apreciar un significado específico en su distribución espacial. El rock es el más politizado de los géneros propuestos, es
rebelde y transgresor.
Los modernos: cultivan su look, pero sobre todo parece insinuarse una identidad colectiva en proceso de constitución que
los diferencia de los otros géneros.

Noche y juventud son tributarias del tiempo. Hablar de la noche es hablar del tiempo. No de la noche de la naturaleza ni
del tiempo astronómico, sino del procesamiento social, de la construcción social de un uso del tiempo y las formas de
percibirlo en la ciudad moderna. La noche se nutre de la naturaleza y pero es procesada por formas sociales y culturales
históricamente construidas y diferenciadas.
El concepto “juventud” apela, más que a una condición natural, a una construcción social que se apoya en elementos
biológicos; encierra significaciones complejas, y a veces, contradictorias. La condición de joven varia entre los diversos.
Existe un desfasaje entre la madurez sexual y la biológica y la madurez social; generando un periodo con
responsabilidades postergadas, una moratoria respecto de la obligación de obtener ingresos y de fundar una familia. Tal
situación corresponde, sobre todo, a la condición de estudiante, que se prolonga por el largo aprendizaje que exige el
estado actual del saber y la tecnología. Pero amplios sectores de la población, sea por circunstancias económicas o
tradiciones culturales, o la combinación de ambas, ingresan tempranamente en la vida laboral, y se unen e inician en su
vida reproductiva a edad también tempranas.
En consecuencia, la condición histórico-cultural de la juventud no se ofrece de igual forma para todos los integrantes de la
categoría estadística “joven”. La desigualdad social atraviesa esa categoría estadística y determina situaciones diferentes.

Texto de Lamas: Genero: claridad y complejidad


Por género se entiende el conjunto de ideas, representaciones, prácticas y prescripciones sociales que una cultura
desarrolla a partir del reconocimiento de la diferencia anatómica entre los sexos. El genero es la constatación cultural de la
diferencia sexual, y simboliza lo que “propio” de los hombres (lo masculino) y lo que “propio” de las mujeres (lo femenino).
Teóricamente todo el mundo acepta que genero es algo que tiene que ver con las mujeres; si afina la mirada, acepta
también que tiene que ver con los hombres, como algo relacional. Lo que rara vez ocurre es que se comprenda su
dimensión psíquica, su compleja articulación con la cultura, los procesos de identificación que desata, la carga de poder 
que lleva implícita.
El género se ha vuelto un concepto problemático no porque sea difícil de comprender la complejidad a la que alude, sino
porque ha sido reificado. Toda reificación es un olvido. La reificación es una ilusión fabricada socialmente, que suele servir