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COLECCIÓN GUÍAS DE CLASES Nº 26

INTRODUCCIÓN AL ESTUDIO DE LA SOCIEDAD

Profesor ISMAEL BUSTOS CONCHA

S A N T I A G O

UNIVERSIDAD CENTRAL DE CHILE

Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales

2004

Edita:

Universidad Central de Chile Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales Dirección de Extensión, Investigación y Publicaciones – Comisión de Publicaciones Lord Cochrane 417 Santiago – Chile 389 51 04

Registro de propiedad intelectual Nº 127.501 © Ismael Bustos Concha

Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningún medio, ya sea eléctrico, químico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo del autor

Segunda reimpresión de la primera edición, 2004

Comisión de Publicaciones:

Nelly Cornejo Meneses José Luis Sotomayor Felipe Vicencio Eyzaguirre

Responsable de esta edición:

Nelly Cornejo Meneses ncornejo@ucentral.cl

Diagramación, Patricio Castillo Romero

Colaboración de: Juan Pablo Juica Hidalgo

Serie: Colección Guías de Clases Nº 26

Impresión:

Impreso en los sistemas de impresión digital Xerox, de la Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales de la Universidad Central de Chile, Lord Cochrane 417, Santiago.

PRÓLOGO

Con la edición de publicaciones como la que Ud. tiene en sus manos la Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales de la Universidad Central de Chile pretende cumplir una de sus funciones más importantes, cual es la de difundir y extender el trabajo docente de sus académicos, al mismo tiempo que entregar a los alumnos la estructura básica de los contenidos de las respectivas asignaturas. En este sentido, fundamentalmente, tres clases de publicaciones permiten cubrir las necesidades de la labor que se espera desarrollar: una, la Colección Guías de Clases, referida a la edición de cuerpos de materias, correspondientes más o menos a la integridad del curso que imparte un determinado catedrático; otra, la Colección Temas, relativa a publicaciones de temas específicos o particulares de una asignatura o especialidad; y, finalmente una última, que dice relación con materiales de estudio, apoyo o separatas, complementarios de los respectivos estudios y recomendados por los señores profesores. Lo anterior, sin perjuicio de otras publicaciones, de distinta naturaleza o finalidad, como monografías, memorias de licenciados, tesis, cuadernos y boletines jurídicos, contenidos de seminarios y, en general, obras de autores y catedráticos que puedan ser editadas con el auspicio de la Facultad.

Esta iniciativa sin duda contará con la colaboración de los señores académicos y con su expresa contribución, para hacer posible cada una de las ediciones que digan relación con las materias de los cursos que impartan y los estudios jurídicos. Más aún si la idea que se quiere materializar a futuro es la publicación de textos que, conteniendo los conceptos fundamentales en torno a los cuales desarrollan sus cátedras, puedan ser sistematizados y ordenados en manuales o en otras obras mayores. Las publicaciones de la Facultad no tienen por finalidad la preparación superficial y el aprendizaje de memoria de las materias. Tampoco podrán servir para suplir la docencia directa y la participación activa de los alumnos; más bien debieran contribuir a incentivar esto último. Generalmente ellas no cubrirán la totalidad de los contenidos y, por lo tanto, únicamente constituyen la base para el estudio completo de la asignatura. En consecuencia, debe tenerse presente que su solo conocimiento no obsta al rigor académico que caracteriza

a los estudios de la Carrera de Derecho de nuestra Universidad. Del mismo modo, de

manera alguna significa petrificar las materias, que deberán siempre desarrollarse conforme

a la evolución de los requerimientos que impone el devenir y el acontecer constantes, y

siempre de acuerdo al principio universitario de libertad de cátedra que, por cierto, impera plenamente en nuestra Facultad.

VÍCTOR SERGIO MENA VERGARA

Decano Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales Universidad Central de Chile

INTRODUCCIÓN AL ESTUDIO DE LA SOCIEDAD

SUMARIO

INTRODUCCIÓN AL ESTUDIO DE LA SOCIEDAD

PRIMERA PARTE, PROPEDEÚTICA

EL LENGUAJE Y LA RAZÓN

LA MENTALIDAD PRIMITIVA, LA MAGIA Y EL MITO

CIVILIZACIÓN Y CULTURA

EL PENSAMIENTO ANTIGUO

EL PENSAMIENTO GRIEGO

LOS PRESOCRÁTICOS, LOS SOFISTAS Y SÓCRATES

EL PENSAMIENTO DE PLATÓN

1. La filosofía de Platón

2. El pensamiento ético-político de Platón

3. “La República”

4.

5. Las proyecciones históricas

“Las Leyes”

LA FILOSOFÍA DE ARISTÓTELES

EL CONOCIMIENTO PRÁCTICO

EL HELENISMO: EL LEGADO DE GRECIA, ESPECIALMENTE CON RESPECTO A ROMA

ROMA Y EL IMPERIO ROMANO

EL PENSAMIENTO CRISTIANO CONCEPTO, SENTIDO Y PROYECCIONES: LA TEOLOGÍA, EL PENSAMIENTO SOCIAL DE LA IGLESIA Y LAS ENCÍCLICAS SOCIALES EL PENSAMIENTO MODERNO Contorno Histórico: Renacimiento, Reforma y Humanismo

EL PENSAMIENTO LIBERAL INDIVIDUALISTA Contorno histórico: La Revolución Inglesa, el Iluminismo y la Revolución Francesa Concepto, trayectoria y proyecciones LOS DOS TRATADOS SOBRE EL GOBIERNO CIVIL DE JOHN LOCKE

“EL PRÍNCIPE” DE MAQUIAVELO

“DEL CONTRATO SOCIAL” DE J. J. ROUSSEAU

EL PENSAMIENTO SOCIALISTA Contorno histórico: La revolución industrial, el movimiento obrero y la

revolución rusa

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SOCIALISMO, SOCIALISMO UTÓPICO, MARXISMO Y SOCIALDEMOCRACIA

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El Socialismo

El Marxismo

DESCARTES. “DISCURSO DEL MÉTODO

LA ANTROPOLOGÍA MODERNA Y POSMODERNA, EL PENSAMIENTO MODERNO

ANEXOS

1. “ANTÍGONA”. Diálogo de Creonte y Antígona.

2. CREDO DE Nicea-Constantinopla.

3. “LA DIVINA COMEDIA”. Cantos Primero y Final.

4. “EL PRÍNCIPE”. Capítulos 8 y 18.

5. “EL LEVIATÁN” (Segunda Parte, Del Estado).

6. “DOS TRATADOS DE GOBIERNO” (Segundo Ensayo).

7. “DISCURSO DEL MÉTODO”. Partes II y IV.

8. “EL CONTRATO SOCIAL”. Libro I, Capítulos 6 y 7; y Libro II, Capítulos 1,2,3 y 4.

9. “CONTRIBUCIÓN A LA CRÌTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA”. Prólogo (El trozo indicado).

BIBLIOGRAFÍA

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GUÍA Nº 1

Primera parte: PROPEDEUTICA.

1. El lenguaje y la razón.

2. La mentalidad primitiva, el mundo de la magia y el mito.

3. Civilización y cultura.

Segunda parte: LA CIVILIZACIÓN GRECO-ROMANA.

1. EL MUNDO GRIEGO:

La Polis.

El Helenismo.

El legado de Grecia.

2. EL MUNDO ROMANO:

Roma y el Imperio Romano.

La “Jurisprudencia” y los jurisconsultos.

El legado de Roma.

Tercera parte: LA EDAD MEDIA.

1. El pensamiento cristiano.

2. El ideal histórico medieval.

3. El Sacro Imperio Romano-Germánico.

4. El Feudalismo.

5. Los municipios. Las repúblicas y las hansas.

6. La cultura, las Universidades y las artes.

7. El legado de la Edad Media.

Cuarta parte: EL MUNDO MODERNO.

1. El pensamiento liberal-individualista.

2. El Humanismo, el Renacimiento y la Reforma.

3. El Estado Moderno.

4. La Ilustración, el Romanticismo y el Nacionalismo.

5. Las grandes revoluciones:

La Revolución Inglesa.

La Revolución Norteamericana.

La Revolución Francesa.

La Revolución Soviética.

6. Las dos Guerras Mundiales y las Posguerras.

7. La Crisis de la Modernidad.

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Quinta parte: LA POSMODERNIDAD.

1. El pensamiento posmoderno.

2. La globalización y los “mass media”.

3. La Revolución Tecnológica.

4. Los nuevos movimientos sociales.

5. El “ethos” y la Etica actuales.

GUÍA Nº 2

INTRODUCCIÓN AL ESTUDIO DE LA SOCIEDAD

Primera Parte. PROPEDEUTICA

EL LENGUAJE Y LA RAZÓN

“Zoon logikon”: El hombre es un “viviente” (animal) que posee “Logos” (razón y lenguaje), según la Filosofía griega. Razón y lenguaje se condicionan recíprocamente. El griego (clásico) y el alemán como lenguajes ideales para filosofar.

I. SEMIÓTICA O SEMIOLOGÍA, Ciencia de los signos, se divide en Semántica (el significado de los términos), Pragmática (el uso de los términos) y Sintáctica (los términos en su contexto). Paralelismo lógico-semántico: Concepto/término; juicio/proposición; razonamiento/ argumentación. 1. SIGNIFICADO, es la significación abstracta y general de un término, dependiendo sólo del puro lenguaje, p.ej. el español o castellano, en Chile. SENTIDO, es la significación del término en razón del contexto (ocasión o circunstancia); p.ej. “Mañana iré (yo) a tomar once (no 11) a tu casa”.

2. TEXTO, es cualquier expresión del lenguaje, pronunciado o escrito; y CONTEXTO, es el texto que contiene al texto contenido en él; p.ej. “Dijo Dios:

“Haya Luz, y hubo luz”. También se dice “contexto” de la oportunidad en que se da la expresión o texto, como –p.ej.– en el N° anterior.

3. DENOTACIÓN, es la significación que se le da a un término “a ciencia y conciencia”, como –p.ej.– cuando el Derecho define algo. CONNOTACIONES, son las significaciones anexas que recibe un término debido a la intención o circunstancia en que se usó o empleó; p.ej. cuando un ateo le dice “beato” a un creyente. Las connotaciones pueden ser peyorativas (como en el ejemplo propuesto) o meliorativas (como –p.ej.– cuando se habla de una persona “íntegra”).

4. SIGNIFICANTE, se dice del término (o, más general, del signo) que se ha empleado para expresar un SIGNIFICADO o concepto; p.ej. $ (significante) quiere decir “pesos” (significado).

5. LENGUAJE-OBJETO, es aquel lenguaje especial que, para interpretarlo, exige el uso del lenguaje corriente u ordinario, llamado META-LENGUAJE; como, p.ej. , el

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profesor de Derecho que emplea el castellano usual para analizar el lenguaje jurídico.

6. EL CONOCIMIENTO, es un concepto analógico; es decir, entre los diversos

conocimientos que hay se da una cierta jerarquía ontológica, según la cual el conocimiento aparece como más o menos perfecto o imperfecto: 1) el conocimiento sensitivo o sensorial, propio del animal; 2) el conocimiento intelectual, propio del hombre y que, a su vez, puede ser vulgar o científico. El conocimiento vulgar es

aquel que no ha alcanzado el grado de científico, que es aquel que conoce las cosas por sus causas; y que, a su vez, puede ser filosófico o puramente científico. El conocimiento científico da origen a las diferentes CIENCIAS, las cuales consisten en conocimientos adquiridos mediante un método y expuestos en un sistema. La TIPOLOGÍA es un sistema básico que distribuye los conocimientos ya en clases (Clasificación), ya en tipos (Tipología).

7. CIENCIA Y FILOSOFÍA, se distinguen, generalmente, en que ésta última

“conoce todas las cosas por sus primeros principios o últimas causas”, de acuerdo con la expresión consagrada.

8. CIENCIA Y OPINIÓN. “No hay Ciencia sino de lo universal y necesario”; de lo

particular y contingente no puede haber otra cosa que opinión.

9. FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA, se diferencian, generalmente, en que la primera usa

sólo de las evidencias naturales, mientras que la Teología implica también verdades

sobrenaturales o dogmas.

10. LUGARES COMUNES, son proposiciones o juicios que se usan en reemplazo de las evidencias o axiomas (cuando no los hay) a fin de posibilitar una argumentación o razonamiento.

11. UNÍVOCOS, EQUÍVOCOS Y ANALÓGICOS, se dice tanto de los conceptos como de los términos que los expresan, pero con substanciales diferencias, que son las siguientes: Los TÉRMINOS pueden ser unívocos (“bolígrafo”), equívocos (“vela”, “bomba”, “orden”) o analógicos (cuando se expresan conceptos que también lo son). Los CONCEPTOS, en cambio, sólo pueden ser unívocos (p.ej. los dos conceptos que pueden expresarse con el término “orden”, es decir, ordenación y mandato) o analógicos (Ver N° 7), pero nunca equívocos.

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GUÍA Nº 3

LA MENTALIDAD PRIMITIVA, LA MAGIA Y EL MITO

1. Pensamiento lógico (razón) y pre-lógico (magia).

2. Magia. Antropología cultural. Deficiente actividad pre-científica (J. Frazer) y

fenómeno pre-religioso (K.T. Preuss). “Intento de considerar como leyes naturales

unos principios religiosos totémicos” (E. Durkheim).

3. “Magia, ciencia y religión son tres distintas e irreductibles respuestas de los

hombres a la situación de su grupo social” (B. Malinowski).

4. Mito. “Historias (stories) no aceptadas como Historia, sino como ilustración o

parábolas dotadas de calidad sagrada. Los mitos son connaturales al hombre y conforman un sistema o estructura. Existen para justificar instituciones, derechos y leyes. Según Platón: “rechazadas por el sabio, pero cuya fuerza simbólica y sagrada es necesaria para el común” (R. Scruton). La edad de oro (K. Marx), el Eterno retorno (Nietzsche), la Raza superior (A. Rosenberg). El mito está íntimamente relacionado con el rito y su institucionalización en el culto. Etnológicamente, el mito es el relato de una historia verdadera acontecida “en el comienzo de los tiempos” (es decir, conservada en la memoria) y utilizable como modelo de comportamiento en los pueblos primitivos; forma, por excelencia del pensamiento colectivo. C. Levy-Strauss, “Mitológicas”.

5. Mitología. a) Conjunto de mitos (p. ej. Griegos); b) Ciencia que los estudia; c)

Métodos: La Lingüística, la Etnografía, el Psicoanálisis (p. ej. C.G. Jung, para quien son una manifestación del inconsciente colectivo).

6. La ley de los tres estados (A. Comte): Teológico, metafísico y positivo

(sucesivamente). La Sociología como “física social” (Saint-Simon). El Positivismo:

Filosofía y Derecho.

7. Superstición. a) “Creencia extraña a la fe religiosa y contraria a la razón” (RAE);

b) “La atribución de poder sobrenatural a un objeto que no lo posee” (J.H. Fichter); c) “Es la desviación del sentimiento religioso y de las prácticas que impone” (Catecismo); d) “La más curiosa de las prácticas supersticiosas modernas es el actual

renacimiento de la astrología” (J.H. Fichter); e) Así como “existen millones de norteamericanos instruidos y hasta cultos que consultan horóscopos” (J.H. Fichter), los latinoamericanos, a veces, atribuyen “una importancia, de algún modo, mágica a ciertas prácticas, por otra parte, legítimas o necesarias” (Catecismo).

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GUÍA Nº 4

CIVILIZACIÓN Y CULTURA

1. Esta asignatura constituye una “introducción al estudio de la sociedad” occidental,

dentro de la cual estamos insertos, al igual que muchos otros países.

2. En general, se dice que una sociedad se distingue

Civilización o Cultura, con lo cual se suelen hacer sinónimos ambos términos.

de

la

otra por

el

tipo de

3. La definición histórico-tradicional de “cultura” habla de “un todo complejo que

incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, las leyes, las costumbres y

otras capacidades y hábitos adquiridos por el hombre en cuanto a miembro de la sociedad” (E.B. Tylor, 1871).

4. Ahora bien, como hay sociedades más evolucionadas que otras, este mismo

progreso (o no) podrá observarse también en la cultura de dichas sociedades; y así se comprende que se hable de culturas “primitivas” y “civilizadas”, con la consecuencia de que, de este modo, estamos distinguiendo las culturas de la civilización (J.H. Fichter).

5. Esta distinción, que implica concebir a las civilizaciones como culturas más

evolucionadas (o “superiores”), puede ilustrarse haciendo referencia al significado etimológico de ambos vocablos (NOTA. “Etimología” viene de griego “etymos”, que

significa verdadero).

6. “Cultura” viene del latín “colere”, que significa cultivar en el sentido de labrar el campo o la tierra; con lo que la expresión nació primitivamente vinculada a la “agri- cultura”, es decir, a una de las actividades, propiamente humanas, más primitivas.

7. “Civilización”, en cambio, dice relación con una etapa más avanzada de la

humanidad, en cuanto esta palabra viene de “civitas” que, en latín, significa “el conjunto de personas que integran la civitas”. Esta última expresión –“civitas”– es, más o menos, el equivalente latino de la palabra griega “polis”. Como sabe todo estudiante de Derecho o de Ciencias políticas, “Polis griega” y “Civitas romana” son dos expresiones comunes y corrientes que, por lo tanto, no envuelven ningún misterio.

8. Conclusión: Esta asignatura estudia esa etapa superior de la cultura que se conoce

universalmente como “la Civilización Occidental”.

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GUÍA N°5

EL PENSAMIENTO ANTIGUO

1. No se trata aquí del llamado “pensamiento primitivo” (o pensamiento mágico

del hombre primitivo). Tampoco se trata del pensamiento de las civilizaciones de la antigüedad tomadas en su totalidad, ni aun en su generalidad. Es el pensamiento de la civilización greco-romana el que evocamos aquí, en general. Ahora bien, tratándose del pensamiento político, es especialmente al pensamiento griego que aludimos, y sólo secundariamente al pensamiento romano; así como, tratándose del pensamiento jurídico, ocurriría todo lo contrario, pues se relaciona con el derecho el gran aporte de Roma a la civilización occidental. Además, y en parte por esto último, el pensamiento romano cabe estudiarlo, más que en este momento, cuando nos refiramos al pensamiento medieval; es decir, como una “introducción” al pensamiento cristiano, pues éste recogió de los filósofos y juristas romanos ideas tan fundamentales como la del derecho natural.

2. En el Antiguo Oriente, en general (y en China, India y Persia, en especial), el

pensamiento fue esencialmente religioso, y sus grandes figuras fueron líderes o reformadores religiosos: Confucio, Buda, Zarathustra (o Zoroastro), etc. Algo semejante podría decirse también de Israel. Esta observación relacionada con el estado religioso –por así decirlo– de la razón o de la ciencia en la generalidad del mundo antiguo, vale incluso para las matemáticas de aquel entonces, tan inextricablemente mezcladas con la magia y la mística. Precisamente, esta condición debió ser tan propia de la matemática antigua, que alcanzó a influir incluso en la matemática griega (Pitágoras y los pitagóricos) y, más allá de ésta, en la filosofía griega misma (Platón había hecho inscribir, en el frontispicio de su Academia, la famosa frase: “No entre nadie aquí que no sea matemático”). Sólo los griegos, primero, y los romanos, más tarde, produjeron un pensamiento distinto de la religión y autónomo en su ámbito, de modo que puede decirse que sólo ellos, en la Antigüedad, produjeron “pensadores” propiamente tales. El pensamiento antiguo

alcanza su cúspide en la filosofía, con la cual entroncan el pensamiento político griego y, más tarde, el pensamiento jurídico romano. El pensamiento político griego nace, vive y muere, pues, substancialmente unido a la filosofía. A su respecto, podemos anotar tres fases sucesivas principales: La formación (con los llamados filósofos presocráticos: Heráclito, Parménides, etc), la crisis (con los sofistas:

Gorgias, etc.) y el apogeo (Sócrates, Platón y Aristóteles).

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3. El apogeo de que hablamos marca una de las épocas más decisivas o trascendentales de la humanidad. A este respecto, baste recordar que dos de sus pensadores –Platón y Aristóteles– se han distribuido, por así decirlo, la humanidad. Si quiere agregarse aún más, podría recordarse la influencia de Platón sobre los llamados “padres de la Iglesia” (y, especialmente, sobre San Agustín), y el hecho de que la filosofía (metafísica, especialmente) de Aristóteles, pasó al pensamiento cristiano a través de Tomás de Aquino, renovador del aristotelismo y Doctor Universal (o Doctor Común) de la Iglesia Católica.

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GUÍA N° 6

EL PENSAMIENTO GRIEGO

1. La antigua Grecia comprendía, aproximadamente, la actual, más las antiguas Jonia

(en el Asia Menor) y Magna Grecia (en el Sur de Italia). Los griegos (o helenos, como ellos mismos se llamaban) eran pueblos indoeuropeos que, ya en el siglo X antes de Cristo, estaban bien establecidos en dicho territorio, anteriormente, poblado

por los egeos, de origen mediterráneo y de lengua aún no descifrada. Hacia el siglo V antes de Cristo, los griegos eran el pueblo más adelantado del mundo en lo que se refiere a las artes, las ciencias y aun a las armas (vencieron al Imperio Persa).

2. Políticamente, la nota característica de los griegos era que, al contrario de los

pueblos de ese entonces, no obedecían a un déspota, tirano o dictador, sino que se gobernaban a sí mismos o entre ellos, por así decirlo. La unidad política la enfocaban al nivel de lo que ellos llamaban la polis, que era un “mini-estado” como se diría hoy.

Sólo al final de su historia –es decir, con el imperio macedónico y, especialmente, con Alejandro Magno– los griegos superaron la etapa de la polis; pero entonces desaparecieron también como pueblo líder, y este liderazgo pasó a Roma y a su Imperio. Los griegos establecieron desde antiguo numerosas colonias, pero que no se hallaban unidas políticamente a la Metrópolis.

3. El milagro griego se debe, entre muchas causas, a una que no es posible desconocer: la polis; un tipo de sociedad o comunidad sui generis que, a falta de una expresión más adecuada, traducimos lamentablemente por “ciudad-estado”, y que era el centro de toda la actividad moral, intelectual, artística, material y física. No hay, pues, comprensión de la historia, del pensamiento ni la civilización de los griegos si no se conoce suficientemente la polis. Cuando cayó la polis, cayó consiguientemente el pueblo griego, y aquella cayó cuando este último perdió el espíritu de la polis, es decir, su fe viva en ésta. Ello ocurrió principalmente por virtud del “cosmopolitismo” que acompañó al Imperio de Alejandro, y por virtud del individualismo que se desarrolló por esa misma época, es decir, en el siglo IV antes de Cristo. Algo análogo había sucedido en el siglo anterior, cuando los “sofistas” pusieron en jaque el buen criterio y la sabiduría de los griegos, pero entonces los salvó el espíritu socrático. Y algo análogo había sucedido también en el siglo VI, con las temerarias especulaciones de los “físicos” presocráticos de Jonia, pero entonces un Parménides o un Anaxágoras le habían abierto el camino a Sócrates.

4. Culturalmente, los griegos fueron un producto de su propio genio (que se trasunta

principalmente en su maravilloso idioma) y de sus predecesores, según se dice más

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arriba. Por otra parte, fueron, junto con los romanos, una de las bases o pilares fundamentales de la civilización occidental. La otra de las bases o pilares fue el aporte del pueblo hebreo, principalmente en la forma de los valores del Nuevo Testamento. La herencia intelectual (y en especial la filosófica) de los griegos (y en especial de Atenas) gravita justamente, hoy día más que nunca, en nuestro mundo, de modo que es imposible comprender cabalmente este último sin conocer aquella.

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GUÍA N° 7

LOS PRESOCRÁTICOS, LOS SOFISTAS Y SÓCRATES

1. El cuadro cronológico adjunto explica, a su modo, el por qué Aristóteles consideró

a Tales de Mileto como el primer filósofo que hubo. Pero también resulta claro que su honor no consiste sólo en eso, porque también fue matemático, astrónomo y uno de los llamados “siete sabios” de Grecia. Desde en punto de vista de la filosofía, cabe observar que comparte con varios otros pensadores griegos de la Antigüedad el calificativo aristotélico de físico, es decir, estudioso de la naturaleza (pues eso significa en griego la palabra Fysis); diríamos hoy, un “naturalista” a la manera de un Teilhard de Chardin. Pero más importante que Tales resulta, para nosotros, Heráclito, quien fijó de una vez y para siempre, uno de los polos de la reflexión filosófica: la idea del cambio o movimiento, o del devenir. En el polo opuesto hayamos a

Parménides, con su insistencia en la idea del ser y, a la vez, del principio de identidad

o de no-contradicción. Finalmente encontramos a Anaxágoras, cuya importancia

radica en el haber intuido dos ideas que más adelante fueron ampliamente desarrolladas por la filosofía griega: la idea de una materia elemental constitutiva de todas las cosas y consistente en una pura posibilidad de existir (posibilidad que se torna realidad cuando una fuerza substancial viene a traerla a la existencia), y la idea del “nous” o inteligencia trascendental ordenadora de los seres. Sin embargo, no es posible hablar de los presocráticos sin referirse a otro de los más antiguos pensadores de Grecia (como se observará en el cuadro anexo): Pitágoras, el gran matemático, cuya influencia es manifiesta en Platón y fundador de una famosa secta filosófica- religiosa, pero cuya importancia para la filosofía es otra: la de haber comprendido que hay una realidad supra-sensible (los números, en este caso) que puede dar razón de las cosas, es decir, explicarlas con certeza (en este caso, el conocimiento matemático).

2. Sea cual fuere la importancia del pensamiento presocrático, lo que no cabe duda es

que todo él desembocó en una crisis, porque, en último término, lo que captó la generalidad de los griegos no fueron tanto los eminentes descubrimientos filosóficos

en cuanto la multitud de teorías, muchas de ellas contradictorias entre sí. Así pues, la confusión ambiente abonó el terreno para que hicieran su Agosto los llamados sofistas, trastorno que estuvo a punto de hacer peligrar todo el naciente “milagro griego”, como se ha dado en llamar. La sofística es la corrupción de la filosofía. Los sofistas, en efecto, buscaron las ventajas del saber, sin buscar su meta, que es la verdad. Más aún, se las daban de profesores de virtud y, al mismo tiempo, profesaban

el arte de defender el pro o el contra de todas las cuestiones, con lo cual la filosofía

vino a parar en el escepticismo y en el relativismo. Así, por ejemplo, Gorgias sostenía

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que nada podemos saber de nada y que, si lo pudiésemos saber, no podríamos comunicarlo a los demás. Otro “filósofo” de ese entonces iba más lejos, cuando le preguntaban algo no contestaban, limitándose a mover el dedo.

3. Sócrates (465-399) fue el que salvó en pensamiento griego del trance mortal en que lo había puesto la sofística. El no era un metafísico; su rol no era construir un sistema, sino obligar a pensar. Puede considerarse como el fundador de la Ciencia moral. Pero es más: enseñaba a buscar la esencia de las cosas y a enunciar las definiciones de las mismas. Y, lo que no es menos importante, intuye la dialéctica, que en él se encuentra muy vinculada a su famoso método. En las apariencias, Sócrates era un sofista más, y así nos lo retrata Aristófanes, el famoso comediógrafo y contemporáneo suyo. En el fondo, sin embargo, fue el gran adversario de los sofistas, a los cuales se contraponía casi en forma sistemática. Un solo ejemplo bastará, al respecto: el famoso “sólo sé que nada sé” de Sócrates era como la antítesis del enciclopedismo sofista, que decía saberlo todo. Y al desprecio que sus antagonistas profesaban por la verdad, Sócrates respondía con su incesante búsqueda de la misma. Todo lo cual, unido a su muerte heroica, han hecho de él una especie de otro Cristo: el que da su vida por la verdad. La literatura universal ha cultivado con unción este tema. Tenemos en el pensamiento de Sócrates dos aspectos bien característicos. Por una parte, su labor de rectificación, en frente y con respecto a la sofística; y, por otra parte, su aporte a la filosofía, como real y verdadero precursor de ésta. A este respecto, pueden también destacarse dos momentos en el pensamiento socrático. En un primer momento, Sócrates se dirige al problema moral. Su ética parte de la base sencilla de que hay que buscar lo real y verdaderamente útil, pero en el bienentendido que tal cosa sólo se puede evaluar con relación al Bien absoluto. De este modo, Sócrates fundamenta su moral en la metafísica. Pero hay más: para saber orientar la conducta hacia el Bien, el hombre debe primeramente saber. Esta consideración le hace tanta fuerza a Sócrates que no sólo cree en el “instruid a los hombres y los haréis mejores”, sino que llega a identificar virtud con ciencia, de modo que toda maldad sería pura ignorancia. Pero, excepción hecha de esta extralimitación, Sócrates es el fundador de la Ciencia moral, a la cual concibe –por primera vez– como un conjunto de verdades. En un segundo momento, el pensamiento socrático llega a determinar las leyes de la Ciencia, en general, y esto es lo esencial en él. Para que su trabajo tuviese el valor lógico y crítico del caso, Sócrates intuye un método propio. Es su famosa ironía, destinada a probar la ignorancia de un interlocutor que sólo creía saber, y no sabía realmente. En seguida viene la parte auténticamente socrática del método: la mayéutica o “arte de partear los espíritus”, que lleva a su interlocutor a descubrir por sí mismo, esa verdad que no conocía. Sócrates considera que, en la adquisición de la

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ciencia, el sujeto cognoscente es el agente principal, hasta tal punto que compara dicha adquisición con la reminiscencia, comparación que Platón hará famosa en su teoría del origen de las ideas. El método socrático avanza en el conocimiento de las cosas buscando la esencia de éstas, pues todas las cosas tienen una esencia. Hay más: esta esencia es posible expresarla en la definición, de modo que a cada cosa le corresponde su propia definición. La definición expresa el concepto, y el concepto es la expresión de la esencia. Por esto, es imprescindible distinguir lo esencial de lo accidental y, por otra parte, conceptualizar exactamente a fin de llegar a la verdad. Esto es lo que procura la dialéctica, tal como la intuye Sócrates. Su alumno, Platón, trabajará luego en esta misma línea. Y, Finalmente, el alumno del alumno –Aristóteles– dejará establecida para siempre la filosofía en su problema fundamental como asimismo en su semántica y taxonomía básicas.

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GUÍA N° 8

EL PENSAMIENTO DE PLATÓN

1. La filosofía de Platón

Discípulo de Sócrates, Platón perfeccionó el método socrático y, lo que es más, construyó una primera síntesis doctrinal, con lo que completó el pensamiento de su maestro; y, a la vez, preparó el pensamiento de Aristóteles, su genial discípulo. La filosofía de Platón es, ante todo, la filosofía de las ideas (así como la filosofía de Sócrates es la filosofía de las esencias). El problema del origen de las ideas lo resuelve diciendo que, en un mundo suprasensible, existe una multitud de modelos inmateriales y eternos, de los cuales las cosas u objetos son como la copia material y pasajera. Estas últimas no son objeto de ciencia, sino sólo de opinión (“doxa”); sólo las ideas constituyen realidad y son objeto de conocimiento cierto o “noésis”. Esta última se adquiere a través del “nous” o inteligencia capaz de captar las ideas, concepto que ya habíamos encontrado en Anaxágoras. La principal de estas ideas es la del Bien, a cuya luz vemos todas las demás. En esta perspectiva, es claro que las ideas no pueden venirnos de los sentidos, por lo cual no queda sino concluir que son innatas; pero no innatas de todos y cada uno de nosotros (esto también se ve claramente), sino de algunos privilegiados: aquellos cuyo “nous” es capaz de remontarse a la altura de dichas ideas. En el pensamiento platónico está patente la influencia de la escuela pitagórica, lo cual se explica, porque, como dijimos anteriormente, la ciencia matemática (que profesaba Pitágoras) fue el primer saber que se constituyó como tal entre los griegos.

2. El pensamiento ético-político de Platón

La filosofía de Platón forma un todo indisoluble, en forma que sus diversas partes son interdependientes. Su pensamiento ético y político, en consecuencia, sólo puede comprenderse en estrecha vinculación con el resto de la doctrina de Platón y, especialmente, en relación con su teoría de las ideas y del Bien, que es la parte medular de la misma. Para Platón, el hombre resulta de la unión accidental del “nous”

y el cuerpo. De modo análogo, los hombres se agrupan en dos clases: la generalidad

de ellos, que se guían por la opinión simplemente, y aquella minoría que se guía por el “nous”: los sabios. La ciencia es, en esta perspectiva, idéntica a la virtud (perfecta),

y ésta se adquiere por la dialéctica (que lleva, por las ideas, hasta el Bien). En “La

República”, Platón trata de la Polis perfecta, es decir, de aquella en que domina el Bien, y que, por lo tanto, será gobernada por los sabios (reyes-filósofos o filósofos- reyes). En “Las Leyes”, obra póstuma, trata de la Polis en cuanto posible de existir en

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las condiciones que realmente se daban, por ese entonces, en Grecia. Desde un punto de vista general, se asigna más importancia a la primera por dos razones: por estar más unida al pensamiento global del filósofo, y por constituir, en sí misma, una verdadero tratado de todo el sistema filosófico de Platón.

3. “La República”

La filosofía latente en los diálogos anteriores a “La República” (“Gorgias”, “Meno”, “Protágoras”, etc.), se halla desarrollada totalmente en esta obra, cuyo tema inmediato es la justicia. Sus libros centrales presentan un esquema de la metafísica y de la filosofía de las ciencias (Libro VII). El esquema ético se halla dominado por la teoría de “las tres vidas” y de la división tripartita del alma (Libro IV), distinciones que reaparecen en la estructura de la sociedad, dividida en tres partes. Aparecen así las llamadas “virtudes cardinales”: prudencia (del sabio), fortaleza (del soldado), templanza (del artesano) y, finalmente, la justicia, que consiste en el cumplimiento de las obligaciones de cada clase social dentro de su propia esfera. Es una sociedad aristocrática en que el gobernante es un sabio que, conociendo la razón de todas las cosas, participa a sus súbditos algo de su conocimiento, y éstos lo reciben no por el conocimiento sino por la vía de la confianza (al no poder ellos mismos acceder a la virtud-verdad). Platón desarrolla ampliamente, a este propósito, su concepto de la dialéctica y de las ideas. El Bien se presenta como una realidad trascendente que, mediante la dialéctica, puede ser finalmente aprehendido, pero nunca completamente comprendido; toma, pues, el lugar de Dios en las filosofías posteriores, como, por lo demás, se ve claramente cuando se menciona al Ser Supremo como “Luz del mundo”, según las palabras del Evangelio de San Juan.

4. “Las Leyes”

Esta obra póstuma de Platón fue precedida por “El Político”, en que se contrastan dos formas de gobierno: el personal y el constitucional, y en que el autor se decide por este último por ser más asequible o accesible a la humanidad actual. Este diálogo es rico en pensamientos que, más tarde, hallamos en Aristóteles. “Las Leyes”, por su parte, es a la vez la obra más dilatada y más práctica de Platón; porque su objeto es, en efecto, proporcionar una constitución y legislación que sirva de modelo actualmente, y no en un futuro más o menos hipotético. El problema es aquí, por lo tanto, distinto del de “La República”: no se trata ahora de imaginar una Polis ideal, lo cual explica por qué la obra excluye los temas puramente especulativos. Y lo mismo ocurre con conceptos como el Comunismo que, básicos en “La República”, son abandonados sin pena en “Las Leyes”, por considerárselos impracticables en una sociedad de hombres comunes y corrientes. Los reyes-filósofos son sustituidos por un

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“Consejo Nocturno”; pero aun los miembros de éste han de ser expertos en aquella ciencia que ve “lo uno en lo mucho y lo mucho en lo uno”, es decir, en la dialéctica. Digamos, finalmente que, en el Libro X, Platón crea la Teología Natural, pero por razones prácticas. Allí se presenta como el primer pensador que dijo haber ciertas verdades teológicas que la razón natural puede demostrar; pero que, por lo mismo, nadie puede negarse a creer, y con ello se ha hecho acreedor a un nuevo reproche:

haber sido el inventor de los credos oficiales, que el Estado debe defender persiguiendo como criminal al que disiente de ellos.

5. Las proyecciones históricas

En primer lugar, Platón comparte, con Aristóteles, las preferencias de la generalidad de los pensadores de la Civilización occidental. En segundo lugar, los llamados “Padres de la Iglesia” recibieron amplia influencia suya, especialmente San Agustín. En seguida, hay que anotar que Platón dominó el pensamiento de lo que se llamó el Primer Renacimiento, y que en alguna forma se extiende desde Carlomagno hasta el siglo XIII. Sólo a partir de este siglo, Aristóteles comenzó a eclipsar –aunque no del todo– a Platón, que volvió a resonar a partir del Renacimiento (siglos XV y ss.) en adelante. En efecto, la revolución filosófica que operó Descartes en el siglo XVII importa, fundamentalmente, un neo-platonismo. Por lo demás, en nuestro tiempo ha vuelto al tapete de la actualidad Platón, al cotejarse sus ideas (con o sin razón) con el pensamiento comunista, fascista, etc. Finalmente, y a manera de anécdota curiosa y, al mismo tiempo muy significativa, recordemos que uno de los más grandes matemáticos de nuestro tiempo (A.N. Whitehead) ha entroncado su filosofía de la ciencia con uno de los famosos diálogos de Platón.

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GUÍA N° 9

LA FILOSOFÍA DE ARISTÓTELES

Discípulo de Platón, Aristóteles es el genuino continuador y, a la vez, crítico de aquél. Su obra contiene el germen enteramente formado y dotado de posibilidades ilimitadas de la sabiduría humana entera, por lo que puede decirse que él fundó para siempre la verdadera filosofía.

Continuando el pensamiento de Sócrates y de Platón, Aristóteles demuestra que las esencias de las cosas son el objeto primario de la inteligencia; pero estas esencias no existen en estado universal sino en la mente, y sólo en su naturaleza inteligible (y no en su existencia real) son eternas y necesarias. Nuestro espíritu las abstrae de las mismas cosas, en las que se encuentran en estado de individualidad: tal es el origen de las esencias.

Existe en las cosas un elemento inteligible o inmaterial (llamado “forma”), por el que son tal o cual naturaleza o esencia; pero este principio no está separado de las cosas, sino que está en ellas mismas y entra en la constitución de su substancia. Por lo tanto, las cosas no son ilusión, sino realidad; y, si bien no existe ciencia de lo singular como tal, existe una ciencia de la realidad material, que es la “física”, por existir en ésta algo de inteligible e inmaterial. Esta ciencia es diferente de la matemática y de la filosofía (metafísica), no por la facultad de que dependen (que en los tres casos es siempre la razón), sino por su objeto formal.

Nuestras ideas no son innatas ni consisten en recuerdos o reminiscencias, sino que nos vienen de los sentidos por efecto de la actividad del espíritu: la inteligencia, que es una capacidad o potencia (de conocer), las abstrae de la realidad. El ser humano es una unidad substancial (no accidental) constituida por dos partes complementarias:

cuerpo material y alma espiritual. A ésta última parte pertenece la inteligencia, y también la voluntad; y a la inteligencia pertenece el formar los juicios especulativos, mientras que el juicio práctico depende también de la voluntad. Esta última, como asimismo la inteligencia, llegan a constituirse en hábitos, es decir, en disposiciones estables o permanentes del ser humano; hábitos que, por lo tanto, se hace útil educar adecuadamente, a fin de que la inteligencia y la voluntad obedezcan con normalidad a sus propias leyes naturales.

Los grandes conceptos filosóficos (metafísicos) de Aristóteles son: 1) La potencia y el acto (la inteligencia es pura potencia antes de entender algo, y se halla en acto –de entender– cuando entiende este algo); 2) La materia y la forma (de que están

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compuestas las cosas); 3) Las causas (cuatro) que explican o dan razón de las cosas:

material (materia), formal (forma), eficiente (origen) y final (“para qué”); etc. Aunque este filósofo trabajó más en profundidad que en extensión, resulta que echó las bases de casi todas las disciplinas intelectuales actualmente conocidas

EL CONOCIMIENTO PRÁCTICO

Aristóteles distingue, primeramente, el conocimiento especulativo (que conoce para conocer y en este puro conocer se detiene) del conocimiento práctico (que conoce para actuar u obrar; es decir, para dirigir los actos o las operaciones del ser humano).

En seguida, tratándose del conocimiento práctico, distingue el filósofo entre el conocimiento técnico o arte, y el conocimiento ético o moral. El primero es aquel conocimiento que tiene por objeto una obra que se ejecuta, y que se considera como externa al sujeto que la hace o confecciona. Dentro de este tipo de conocimiento quedan ubicadas todas las artes (tanto Bellas como útiles) y todas las técnicas (tanto las relativas a las Bellas artes como las relativas a las artes manuales). Aristóteles también tuvo éxito en este terreno de la Filosofía del arte, pues su nombre se vincula incluso con la crítica del arte y con la estética.

Tratándose del conocimiento ético o moral, entiende por tal el que se refiere a la conducta humana, a la dirección de la actividad humana desde el punto de vista de sus fines propios o, si se quiere, al uso de la libertad del ser humano. Se trata de conocer qué es lo que debemos hacer, cómo debemos conducirnos; pero no con respecto a una obra externa a nosotros, sino precisamente con respecto a nosotros mismos, a nuestra actividad, a nuestra conducta y a nuestra libertad. Este conocimiento puede enfocarse a una infinidad de niveles más o menos abstractos o más o menos concretos; desde los principios más generales a que debemos ceñirnos, hasta las normas más concretas y particulares, pasando por la infinita gama intermedia. El principio más general es el siguiente: “Haz en bien y evita el mal”, principio que para conocerlo basta tener uso de razón, y nada más; pero del cual derivan, por vía necesaria, otros principios generales, y de éstos, otros más específicos, hasta llegar a la llamada “prudencia”. Es ésta una virtud intelectual que prescribe, a cada uno de los que la posee, cómo ha de actuar en este o aquel preciso momento de su vida, sin equivocarse.

El hombre es, para Aristóteles, un ser racional; por lo tanto ha de guiar racionalmente sus actos, es decir, debe conocer primeramente cuáles son los fines a los cuales los va a encaminar. No es difícil comprender que, según el aspecto o perspectiva en que se los mire, los actos del hombre pueden encaminarse a diversos

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fines. Por lo tanto, los fines son diversos, aunque todos ellos se presentan bajo la forma de bien, que es aquello a que tiende naturalmente la voluntad. Así, pues, habrá que ordenar los fines (bienes) a fin de poder ordenar los actos; y así surge la necesidad de conocer el bien supremo, si es que existe alguno; y si existe, existirá también una ciencia (práctica) soberana, que será justamente la que se ocupe de dicho bien supremo. Ahora bien, dice Aristóteles, dicho bien supremo existe (es el que consigue el hombre en y por la Polis); dicha ciencia también existe (es la Política): el hombre es, pues, un animal político, a la vez que es un animal racional. La ética de Aristóteles es, ante todo, una ética política o, más exactamente, una política.

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GUÍA N° 10

EL HELENISMO: EL LEGADO DE GRECIA, ESPECIALMENTE CON RESPECTO A ROMA

La decadencia de la ciudad-estado abrió las puertas del Imperio de Grecia; primero el Imperio macedónico de Filipo, y luego el Imperio helenístico de Alejandro el Grande. Este último duró muy poco, pero lo suficiente para difundir la civilización griega en todo el mundo por entonces conocido. Es la Civilización helenística, uno de cuyos centros principales se ubicó en Alejandría.

Pero la decadencia de la “Polis” fue acompañada de la decadencia de sus filósofos paladines: Platón y Aristóteles hicieron mutis, y en su reemplazo aparecen otras filosofías, a compás de los nuevos tiempos. El fracaso de la ciudad-estado produce en los ánimos una actitud derrotista, ya sea de apartamiento de la vida política (y apego a la vida privada) o de protesta y rebeldía. Los filósofos cínicos, con su fundador Antístenes a la cabeza, existían ya desde antes, pero ahora su pensamiento se revitalizaba. Enseñaban que “sabio es aquel que nada necesita” que es “ciudadano del mundo”, y que todos los sabios forman una sola comunidad, no obstante el lugar donde habiten. Fue en el seno de esta filosofía que se formó el estoicismo, más adelante. Los filósofos epicúreos, del siglo IV, enseñan, de un modo parecido, que el sabio no tiene nada que ver con la política, porque el bien es algo de que se goza privadamente. Su pensamiento político, semejante al de Hobbes, parece casi moderno, pues creen que el estado y el derecho nacen por y como un contrato encaminado a dominar las pasiones egoístas de los hombres. Empero, así y todo, su influencia inmediata fue escasa; en cambio fue inmensa la de los filósofos herederos de los cínicos: los estoicos.

Después de Aristóteles, la filosofía enfrentó un dilema: o se transformaba en evasión (religiosa, por ejemplo), o se replanteaba enteramente (por ejemplo, revisando toda su teoría política). Ambas cosas se vieron durante el helenismo. Por una parte, se reavivó el espíritu religioso, y, por otra, se procedió a revisar toda la filosofía, incluida la política (al menos implícitamente). La filosofía estoica está ligada substancialmente a esto último. Más aún, el estoicismo fue la escuela a través de la cual los romanos (que iniciaban su conquista del mundo) recibieron el pensamiento griego y, con ello, se tornaron de juristas en filósofos (o, mejor dicho, de jueces o abogados en filósofos de derecho). Retomando el pensamiento de sus antecesores, los cínicos, la filosofía estoica enseñó que existe un estado mundial o universal, el cual tiene en la razón natural su constitución, y que esta razón constituye una ley natural,

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inmutable en cuanto a sus principios y obligatoria para todos los hombres. Aquí se ve, además, la influencia del estoicismo en el cristianismo, que le es posterior. Esta especie de “humanitarismo” de los estoicos lo tomaron luego los jurisconsultos romanos (antes que los cristianos) y lo pusieron como fundamento y frontispicio del Derecho, que es su gran aporte a la humanidad. Al mismo tiempo, los jurisconsultos romanos crearon un nuevo “approach” de la Política: el enfoque juridicista –por así decirlo– en virtud del cual se considera al Estado como una creación del derecho, al que, por lo tanto, sólo cabría considerarlo (u/o estudiarlo) desde el punto de vista del derecho. Este “juridicismo” es, desde entonces, una de las teorías políticas más importantes.

El legado de Grecia a Roma tuvo, finalmente, una consecuencia realmente

espectacular, a la cual nos referimos ahora para cerrar este Capítulo. Se trata de los filósofos estoicos de los primeros años de la Era Cristiana, cuya influencia es manifiesta en los “Padres de la Iglesia”, es decir, en sus primeros teólogos. Para ilustrar este aserto, citemos sólo a un estoico de la época –Séneca, el filósofo español– y algunas de sus ideas que pasaron al pensamiento cristiano. Para este filósofo, el hombre es, simultáneamente, ciudadano de dos repúblicas: la una terrenal

y la otra espiritual; lo que equivale a hacer una separación entre los intereses

mundanos y los intereses religiosos del hombre. Con respecto a esto último, Séneca pensaba que tenía actualmente una naturaleza pecaminosa, pero que originalmente –en la Edad de Oro– los hombres fueron puros y felices. Esta “edad de oro” es un tema que no sólo entronca con la idea cristiana del Paraíso terrenal, sino que se vincula también con otras, a saber: primeramente, con el pensamiento “romántico” de los escritores como Rousseau, y luego con los socialistas en la medida que intervenga en ellos el utopismo de un reino de perfecta felicidad que está por venir (Marx). Ahora vemos que el cambio de Aristóteles a Séneca es substancial, tanto que uno puede preguntarse si no habría que comenzar con esta último filósofo, más que con Platón o con Sócrates, el estudio del pensamiento político. Más aún, si se considera que, ya anteriormente, el estoicismo había llegado a comprender cosas tan importantes como esto, que afirmaba Cicerón: El poder político es el poder del pueblo como cuerpo, del pueblo surge la autoridad, y el estado es la comunidad moral

del pueblo: “res populi” o “res pública”, expresión que usamos aun hoy en día. Es

el mismo pensamiento que expresan los Padres de la Iglesia cuando se escribe que, a

menos que el estado tenga una significación moral o ética, no es otra cosa que “bandidaje a gran escala”.

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GUÍA N° 11

ROMA Y EL IMPERIO ROMANO

1. Roma –que, políticamente, nació como una pequeña Ciudad-Estado, se extendió

luego al Lacio (de aquí el adjetivo “latín” y/o “latino”), después a toda Italia y finalmente, en la forma de un Imperio, a casi todo el mundo occidental de ese entonces– desarrolló una cultura que se denomina “greco-latina” aludiendo a la herencia helenista, pero que también le debe mucho a los etruscos, v. gr. El alfabeto (el etrusco mismo nunca ha podido ser descodificado), la religión y la ingeniería civil.

La Civilización romana cuenta, desde sus orígenes con grandes figuras; v. gr. Arquímides, Galeno, Virgilio, Séneca, Julio-César y Cicerón. Los romanos fueron también grandes ingenieros y constructores como asimismo, sobresalieron en las artes marciales, todo ello dentro de un espíritu práctico que les aseguraba el éxito en las empresas.

2. Sin embargo, cuando se habla de Roma, la tópica más socorrida es la que alude al

Derecho, del cual desarrollaron el privado, casi exclusivamente, pero con una pericia

(“jurisperitos”) realmente admirable. Esta pericia evolucionó, más tarde, en una ciencia cultivada por los jurisconsultos, cuyos nombres resultan aún familiares; v. gr. Ulpiano, Gayo y Papiniano, bien conocidos aun por los estudiantes que se inician en las disciplinas jurídicas. En el Digesto –una de las cuatro partes del famoso Corpus, compilado por Justiniano ya en el siglo VI– , Ulpiano definió el Derecho-Ciencia

como “divinarum atque humanarum rerum notitia

iusti atque iniusti scientia”, y le

dieron el nombre de “Iurisprudentia”, que aun conserva, debidamente traducido, en varios de nuestros idiomas; v. gr. Alemán, inglés y ruso.

3. De modo que, cuando nos referimos al legado de Roma, viene en seguida a la

mente la idea del Derecho romano, fundamento del Derecho Civil europeo- continental y, también del de Escocia, en las Islas Británicas. Ello no debe hacer olvidar que varios idiomas europeos son lenguas romances (de Roma); v. gr. Francés, italiano, portugués, rumano y español, sin que esto signifique desconocer el muy alto porcentaje de términos latinos del inglés, en el cual comenzaron a entrar ya a mediados del siglo XI, es decir, en la misma época en que comenzaban a nacer las lenguas romances.

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El latín fue también el idioma en que se expresó, durante siglos, la cultura europea. En latín escribieron los pensadores –como Descartes, Lutero o Copérnico– hasta el llamado “Siglo de las Luces”, y en este mismo idioma se expresó la Iglesia Católica (o “Universal”) hasta el II Concilio Vaticano (1962-1965), que lo sustituyó por las llamadas “lenguas vernáculas”, circunstancia que provocó la disidencia del fundamentalismo y las consiguientes sanciones.

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GUÍA N° 12

EL PENSAMIENTO CRISTIANO

CONCEPTO, SENTIDO Y PROYECCIONES: LA TEOLOGÍA, EL PENSAMIENTO SOCIAL DE LA IGLESIA Y LAS ENCÍCLICAS SOCIALES

1. El pensamiento medieval, tanto en materia política como en cualquier otra, es deudor del pensamiento cristiano, ante todo. La Edad Media, etapa histórica intermedia entre la Antigüedad greco-romana y la llamada “Edad Moderna”, fue un régimen de civilización fundado en el Cristianismo.

El Cristianismo puede considerarse principalmente desde dos puntos de vista y, en consecuencia, conceptualizárselo en dos formas diferentes, a saber: Primero, como una religión; es decir, como un conjunto de verdades (reveladas) que se creen por la fe y como una vida espiritual (sobrenatural) que se adquiere por don (Gracia) de Dios. Segundo, como un conjunto de valores culturales (intelectuales y morales) y como un impulso o energía histórica. Obviamente, es el Cristianismo en esta segunda acepción el que, propia y directamente, nos interesa aquí; pero también es evidente que, en todo este planteamiento y estudio, no puede menos que estar presente el Cristianismo en la primera de las acepciones anotadas, aunque sólo en la forma de telón de fondo, es decir, implícito o latente.

2. La Civilización occidental, como se llama generalmente a la nuestra, es heredera de la Civilización greco-romana y, en su inicio, fue formándose a parejas con el Cristianismo. Así, pues, debe de observarse una especie de dialéctica, entre éste y nuestra Civilización, en el desarrollo de ambos. Por esto, interesa determinar, al menos en su conjunto, cuáles son los valores culturales y el impulso o energía histórica que implica el Cristianismo a este respecto. Y, antes de mencionarlos, y para mejor comprenderlos, importa recordar que unos y otros, sin perjuicio de sus elementos originales, son deudores del pensamiento antiguo (greco-romano) y de la religión judía o hebrea. Lo primero se ve claramente cuando uno lee en San Pablo afirmaciones como ésta: “Tanto a griegos como a bárbaros, tanto a sabios como a simples, soy deudor” (Rom. I, 14); lo segundo, cuando se oye decir a Jesús que El ha venido a hacer cumplir la Ley (mosaica), no a derogarla (Mat. V, 17).

He aquí los conceptos principales que es preciso tener en mente cuando se piensa en los valores y/o energías históricas que el Cristianismo introdujo a la Civilización, o ayudó a generar o a fomentar: 1) el sentido de la historia; 2) la primacía de lo espiritual; 3) la idea de persona; 4) la igualdad de todos los hombres; 5) la libertad como vocación; 6) la fraternidad (todos somos hermanos, por cuanto hijos de un

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mismo Padre); 7) el “mandamiento nuevo”: la caridad o amor al prójimo, incluyendo al enemigo; 8) la acción como perfección del saber (no basta con creer: hay que actuar); 9) la dignidad del trabajo y la reivindicación de los pobres; 10) la distinción que se debe hacer entre las cosas que son del César y las que son de Dios; 11) el rescate del mundo: “Tanto amó Dios al mundo”, etc.(cf. Delfos, Nietzsche, Heidegger); 12) “La letra mata; el espíritu da vida”.

3. El sentido cristiano del pensamiento medieval es un hecho en todo aspecto,

incluyendo el político. Se trata, pues, de un pensamiento básicamente religioso, pero en el que no está ausente –sino muy por el contrario– la razón. Y es también un pensamiento humanista, si bien se trata de un humanismo teocéntrico, por cuanto el hombre aparece allí considerado en relación fundamental con Dios. Lo mismo puede decirse, en general, de la Cultura medieval, y añadirse que su ideal histórico consistió en la realización de un Reino de Dios en la tierra. Pero es claro que el fracaso de la Edad Media, de su cultura y de su ideal histórico no significa el fracaso del Cristianismo; primero, porque éste, en cuanto religión, es supra-cultural y supra- histórico; y segundo, porque, en cuanto conjunto de valores culturales y energía histórica, es susceptible de plasmarse en una multiplicidad de culturas concretas o ideales históricos. Es lo que se observa cuando uno rastrea el desarrollo del Cristianismo y el rol que ha desempeñado después de la Edad Media. En todo caso, no hay que formarse una idea distorsionada de ésta última, como se la formaron aquellos que hablaron de ella como una “Edad Oscura”; porque, considerando las circunstancias ambientes, la Edad Media produjo una asombrosa civilización, de la cual aún nos quedan vestigios en las catedrales góticas o románicas, en las lenguas romances, o, como tendremos oportunidad de ver aquí, en el pensamiento de Tomás de Aquino o San Agustín.

4. Las proyecciones históricas del pensamiento medieval pueden apreciarse en

diversos campos, es decir, en tantos campos cuantos tocó o alcanzó, con su influencia, el Cristianismo. En algunos de ellos –v. gr. En las ciencias naturales o físicas–, las proyecciones son escasas, aun cuando pueden citarse excepciones, como sería el caso del ilustre Roger Bacon. En otros campos, como la música, la literatura y

sobre todo la arquitectura, las proyecciones son más visibles; y mucho más lo son, sin duda alguna, en lo que se refiere a filosofía. Pero es seguramente en el campo religioso donde las proyecciones son más trascendentales; y, para los fines de nuestro estudio, en el campo del pensamiento religioso, en donde un nuevo saber –la Teología– se hizo presente. Este saber teológico, que durante la Edad Media compartió unánimemente nuestra Civilización, se mantiene hoy día en la Iglesia. El pensamiento social de ésta o “Social-cristianismo”, por ejemplo, forma parte de esa Teología. Y las llamadas “encíclicas sociales”, a su vez, son documentos en que se

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contiene el pensamiento social de la Iglesia, es decir, son Teología práctica, por así decirlo, o aplicada a los problemas sociales.

Otra proyección en este sentido, aunque distinta de la que acabamos de mencionar, es la que se refiere al campo de la filosofía en general, y a la filosofía política en particular. Queremos referirnos aquí a la llamada “filosofía cristiana”, que no es otro nombre de la Teología, sino algo muy distinto, a saber: Mientras esta última es una sabiduría de fe que usa de la razón como instrumento, la filosofía misma en un cierto estado y, precisamente, en estado cristiano. De modo que la filosofía cristiana no se apoya en la Revelación o verdades de Fe, sino en las evidencias naturales y en el razonamiento o raciocinio. A esta filosofía pertenece el pensamiento de autores como Jacques Maritain y que ha abarcado no sólo el campo propiamente filosófico o metafísico sino también el de la filosofía política, en obras como “Humanismo integral”, “El hombre y el Estado”, etc. Sin embargo Maritain no es un teólogo.

5. La Iglesia tiene un pensamiento oficial: su Teología propia, en términos bien

precisos. Se trata de una ciencia, en el sentido general de esta expresión; y se le llama Ciencia divina, justamente para designar que su objeto propio es Dios mismo, y sólo secundariamente los hombres y los demás seres; es decir, en cuanto éstos son mirados desde el ángulo supremo de Dios y en su relación con Dios. Es, como la filosofía, también sabiduría, o saber supremo; pero se diferencia substancialmente de ésta, circunstancia que es preciso no perder jamás de vista. La teología parte de los datos que se obtienen de la Revelación y que se conocen por la fe; estos datos los estudia utilizando como instrumento o herramienta la razón natural. En cambio, la Filosofía parte de la experiencia y de las evidencias naturales y avanza tanto cuanto se lo permite el sólo uso de la razón natural.

6. El llamado “pensamiento social de la Iglesia” es también parte de la Teología; es

decir, tiene como fuentes la Revelación (y la fe), por una parte, y la razón natural, por otra. Lo cual, por supuesto, no obsta para que este pensamiento social de la Iglesia constituya un conjunto armónico y global, precisado y desarrollado a través de toda la historia de la Iglesia. Este pensamiento está contenido en una diversidad de

documentos, textos y estudios que van desde los Evangelios y las Epístolas hasta las llamadas “encíclicas sociales”, pasando por una serie de declaraciones a las que la Iglesia ha prestado sanción oficial. Entre estas declaraciones oficiales se cuentan muy especialmente las emanadas de los llamados “Concilios ecuménicos”, el último de los cuales se celebró en Roma y se denominó “Vaticano II” (1962-65).

7. Se cuentan también entre estos documentos oficiales las encíclicas sociales,

declaraciones que tienen por objeto fijar, cada cierto tiempo, la doctrina de la Iglesia

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en materias referentes a problemas sociales en general, y en que el vocero es el Papa. La primera Encíclica de alguna importancia para el pensamiento político contemporáneo se dictó en 1891 por el entonces Papa León XIII, y llevó el nombre de “Rerum Novarum”. Se refería a lo que entonces se llamaba “la cuestión social” y en ella León XIII se quejó de la suerte del proletariado, condenó las injusticias del Capitalismo, pero no justificó al marxismo, que por entonces hacía sus primeras armas. La última Encíclica que interesa a nuestra disciplina lleva la firma del Papa Paulo VI, es del año 1967 y se titula “Populorum progressio”.

8. Esta Encíclica social reviste especial importancia para nuestra Cátedra porque fija de una manera oficial el pensamiento de la Iglesia frente a los problemas políticos más importantes que hoy enfrenta el mundo. Tuvo su origen en un documento del Concilio Vaticano II titulado “Gaudium et espes”, del cual es una especie de versión resumida para el uso público y general. Entre otras novedades formales, ofrece la particularidad de que las fuentes bibliográficas que cita no se reducen, como anteriormente, a los Evangelios, la Biblia y algunos pocos teólogos (casi siempre Sto. Tomás de Aquino), sino que aparecen otros pensadores católicos, incluyendo a algunos laicos (es decir, no sacerdotes), entre ellos el filósofo Jacques Maritain y el famoso economista Collin Clarck.

Por todo lo expresado, “Populorum progressio” constituye un documento significativo en el pensamiento político contemporáneo. Para juzgarlo en todo su valor convendría leerlo complementado con otros documentos anteriores o posteriores. Así, por ejemplo, valdría tener a la vista: 1) La carta de Paulo VI (1971) al Cardenal Mauricio Roy, en que se tocan problemas como el de las ideologías, las corrientes socialistas, la evolución del marxismo, etc. 2) Las Encíclicas “Pacem in terris” y, sobre todo, “Mater et Magistra”, ambas de Juan XXIII, que tuvieron amplia difusión y provocaron sesudos comentarios en todos los círculos políticos o intelectuales del mundo, no sólo porque procedían de un personaje a quien siempre se miró con gran simpatía, sino porque tocó temas tan importantes como el de la socialización, la reforma de la empresa, etc.

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GUÍA N° 13

EL PENSAMIENTO MODERNO

CONTORNO HISTÓRICO: Renacimiento, Reforma y Humanismo

Origen, sentido y proyecciones

El pensamiento moderno, en la acepción que nos interesa, abarca un gran período de la historia occidental: el que va desde fines de la Edad Media hasta nuestros días. Por lo tanto, es un concepto análogo al de varios otros; v. gr. Al de la ciencia moderna o al de conciencia moderna. Ciertamente, es un concepto algo amplio; pero, en compensación, resulta suficientemente comprensivo y, por ello, muy práctico.

1. El pensamiento moderno nació al extinguirse el pensamiento medieval, del cual viene a ser su sucesor, por lo tanto, ambos –el pensamiento medieval y el pensamiento moderno– son dos momentos dialécticos del pensamiento occidental; y, por lo mismo, deben estudiarse conjuntamente. Esto resulta aún más evidente si se piensa en que el uno se vino preparando en el seno del otro, del cual es su continuación, en cierto sentido.

El pensamiento medieval hizo crisis a través de dos movimientos intelectuales de carácter revolucionario que, a su vez, dieron paso al pensamiento moderno. Estos movimientos se conocen con los nombres de Renacimiento y Reforma, incluyéndose dentro del primero el Humanismo. La crisis a que aludimos se produjo por la razón de que el pensamiento medieval, tras llegar a su cumbre en el siglo XIII con Tomás de Aquino, comenzó luego a declinar y finalmente se convirtió en una pura repetición. Así, lo que debió haber sido una aurora nueva para el pensamiento cristiano, se convirtió en un ocaso; porque este pensamiento no se extinguió por falta de ideas, sino por falta de pensadores.

Bacon y Descartes son los padres del pensamiento moderno, sin desconocer la influencia que también ejercieron en su gestación pensadores como Lutero, Maquiavelo, Bodin y otros. Bacon es el iniciador o –como él mismo se llama– “el trompetero” del pensamiento moderno. A principios del siglo XVIII publicó una “nueva lógica” (Novum organon, 1620) destinada a reemplazar a la de Aristóteles (Organon, en el lenguaje medieval). La nueva lógica de Bacon contenía implícita una completa filosofía, también nueva, y que luego sería desarrollada por otros pensadores. La importancia de Descartes es aún mayor. En efecto; por una parte, perfeccionó el sistema ideado por Bacon al darle a la lógica un sentido y contenido

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más científico, pues propugnó la lógica matemática como supremo instrumento de conocimiento; y, por otra parte, propuso a la Matemática como Ciencia suprema, proposición que aun hoy en día tiene, para muchos, plena vigencia. Su obra capital

fue publicada en 1637 y lleva el sugestivo título de Discurso del método. La idea que

guía a Descartes es la que aún domina casi por doquier: en vez de relacionar su pensamiento con la filosofía, construir un sistema nuevo en función de las matemáticas.

2. El pensamiento medieval era un pensamiento cristiano y, por lo tanto, tenía en su

centro a Dios. La Teología era, pues, la reina de las Ciencias. El pensamiento moderno, por el contrario, céntrase en el hombre. Implica, pues, un Humanismo y, más que eso, un Humanismo antropocéntrico. El primer síntoma de la aparición de la conciencia moderna es el surgimiento del individuo como tal. Se trata, en suma, de reivindicar o rehabilitar al individuo, o si se quiere, de “deslienarlo”.

A este humanismo antropocéntrico se sigue una segunda característica del

pensamiento moderno: su individualismo, que está patente en todas partes; v. gr. En

el pensamiento de Descartes (“Pienso, luego existo”), en la Fe luterana

(interpretación “personal” de la Biblia), en la política de Maquiavelo (“el príncipe” es la base del Estado), etc. Y a este individualismo se agrega una tercera característica:

un cierto liberalismo, no en el sentido vulgar de esta expresión sino en un sentido filosófico. En efecto, el pensamiento moderno está por la libertad total y absoluta; es decir, no por la libertad para (tal cosa determinada) sino por la libertad de (todo y todos). Se trata, en una palabra, de liberar al individuo, a la ciencia, a la política, etc.,

para que unos y otros queden libres

de todo y de todos.

En este orden de cosas, resulta que, ya en los orígenes del pensamiento moderno,

todos hicieron algo porque éste tomara pronto su dimensión propia. Descartes liberó el alma del cuerpo y viceversa, al concebir a la primera como puro pensamiento y al cuerpo como pura extensión; o, como se ha dicho mordazmente, “un ángel dentro de una máquina”. Lutero separó la Fe de la razón, y condenó a ésta para salvar a aquélla. Otros harían, más adelante, todo lo contrario: condenarían la fe para salvar a la razón.

Maquiavelo separó la política de la moral, y aun llegó a sacrificar a la primera en aras de la segunda. Más adelante, otros harían todo lo contrario: sacrificarían la moral en aras de la política (Marx-Engels).

3. Las proyecciones del pensamiento moderno van lejos, en el y tiempo y en las

diversas disciplinas. La conciencia moderna, nacida en el Renacimiento y la Reforma, tiene aún completa vigencia, ya sea en su forma original o en alguna de sus

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metamorfosis o disfraces; y abarca desde la moral hasta la ciencia, pasando por la filosofía, la política, etc.

En el campo de la economía, la conciencia moderna se ha movido (o aún se mueve) del individualismo al estatismo; en el campo de la política, del liberalismo al totalitarismo. En el campo de la religión, la conciencia moderna ha evolucionado de un fideísmo intransigente a un no menos intransigente ateísmo, pasando por la religión “natural” y el agnosticismo. Análoga es la dialéctica del pensamiento moderno en lo referente a su idea de Dios: en un primer momento, Dios aparece como el fiador del hombre en su lucha por la verdad y por el dominio del mundo; en un segundo momento, Dios se convierte en una idea (Hegel); para finalmente, en un tercer momento, ser presentado como una ilusión, y una ilusión nefasta a la que hay que combatir por alienante. Así, se pasa del ateísmo al antiteísmo, después de haber partido de un pseudo-teísmo.

Históricamente, el pensamiento moderno se muestra aun fuerte y vigoroso. Piénsese, por ejemplo, en la facilidad con que ha saltado las vallas de nuestra Civilización para ir a conquistar a culturas y pueblos milenarios que, como en el caso de China, parecían hasta ayer impasibles, inexpugnables o, aun, inescrutables.

Biografía fundamental: Jacques Maritain “Humanismo Integral” (varias ediciones), Cap. I. : “La tragedia del humanismo”.

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GUÍA N° 14

EL PENSAMIENTO LIBERAL INDIVIDUALISTA

Contorno histórico: La Revolución Inglesa, el Iluminismo y la Revolución Francesa

La historia de la idea liberal, en cuanto vinculado a los conceptos de libertad y

liberación, podemos hacerla retroceder hasta los comienzos de la Edad Moderna, y aún más allá: hasta el cristianismo primitivo o, si se quiere, hasta los estoicos. Pero, modernamente considerado, el Liberalismo se remonta, en sus orígenes intelectuales, al iluminismo del siglo XVIII. Por otra parte, fueron las grandes revoluciones políticas de los siglos XVII y XVIII las que, de hecho, introdujeron el liberalismo en

el contexto de la historia (M. Lerner).

La razón de considerar a Inglaterra como cuna del liberalismo se debe, precisamente,

a que la Revolución Inglesa fue la primera de aquellas revoluciones. En efecto,

durante casi todo el siglo XVII Inglaterra fue el campo de un duelo multiforme social, social político y económico, cuyo resultado final fue la sustitución de la monarquía absoluta por la monarquía Parlamentaria. En un comienzo, revistió la forma de la Revolución Puritana, durante los reinados de Jacobo I y de Carlos I. Vino, enseguida, el fallido experimento de la República y del Protectorado, bajo la conducción de Cromwell. Tras esto, y la restauración de los Estuardos (Carlos II y Jacobo II); y, finalmente, La Gloriosa Revolución, como se ha llamado, al conjunto de acontecimientos que provocaron la sustitución de los Estuardos por la Casa de

Orange. Esta última (Guillermo III y María, hija de Jacobo II), juró el “Bill of Rights”

y con ello quedó señalado el camino de Inglaterra y, al mismo tiempo, el del

Liberalismo: Locke –como escribe el Prof. R. B. Nernhan– tenía la razón cuando había afirmado que el gobierno era un contrato social entre el rey y su pueblo, representado en el Parlamento. “La Revolución, como se llamó, fue más que un mero cambio de soberanos. Transfirió finalmente la decisión última del estado: del rey al parlamento” (S.R. Gardiner).

Podría decirse, pués, que el siglo XVII fue un siglo Inglés. Y podría decirse, igualmente, que el siglo XVIII fue un siglo Francés, atendiendo a la trascendencia de la Revolución Francesa; pero lo fue también por un segundo motivo: es el siglo de “Las Luces” o del Iluminismo que, nacido en Francia, se propagó al resto de Europa

y del mundo. Ahora bien, lo interesante para el caso es observar que, por lo que se

refiere a las ideas políticas, esas Luces provenían de Inglaterra y, más concretamente,

de las experiencias y de los cambios aportados por su famosa Revolución.

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Pero hay algo más que decir respecto del siglo de las luces y del Iluminismo. El siglo XVIII es, principalmente en Francia, el siglo de la burguesía y de los enciclopedistas. Aparecen durante él, los primeros indicios de la revolución industrial en Inglaterra. Es el siglo del Despotismo Ilustrado con Federico II de Prusia, Catalina II de Rusia, José II “el emperador”, etc. Son monarcas que intercambian reverencias con los “filósofos”: Voltaire, Diderot, D’Alambert, etc. Es también, curiosamente, el siglo de la propaganda que, casualmente, nace a la vida con la difusión de las ideas políticas, sobre todo, y en que juegan un papel igualmente importante las enciclopedias, los salones elegantes de los nobles, las gacetas, los cafés y las sociedades secretas. Es también el siglo de éstas, en efecto: el siglo de la masonería, del ocultismo, del seudo- misticismo, y del “Iluminismo” (en el sentido peyorativo de esta expresión). Y es, finalmente, el siglo de “La Hipóstasis”: el siglo de la Razón, de la Virtud, de la Naturaleza, etc. ; en otras palabras, es también el siglo de las Mayúsculas.

La influencia del Iluminismo no sólo irá lejos, sino –lo que será más grave– calará muy hondo, sobre todo en Francia, porque la Revolución Francesa la preparó él, bebiendo su inspiración en la Revolución Inglesa del siglo XVII. Montesquieu y Voltaire, además, reprodujeron las ideas de Locke, que son más o menos las mismas que sostuvo Rousseau, otro de los precursores de la Revolución Francesa.

Si la Revolución inglesa parece compleja, la Revolución Francesa parece paradojal, sobre todo porque, a mitad del camino –el terror– hace un brusco viraje –la reacción termidoriana– y finalmente –después del 18 de Brumario– va a parar al Imperio. En el camino quedan diseminados, los restos del radicalismo de Babeuf y del protosocialismo, como quedaron, en la Revolución Inglesa, los deshechos del radicalismo de Cromwell y de los “niveladores” y “cavadores”. De todos modos, la influencia extensa y profunda de la Revolución Francesa resulta innegable, sólo comparable con la de la Reforma Protestante o con la Revolución Rusa. En primer lugar, ella provocó toda un serie de movimientos liberales no sólo en Europa, sino en casi todo el mundo, movimientos que se vieron reforzados allí donde –como en la América Latina– se unieron o se fundieron con las tendencias nacionales o nacionalistas. De modo que, aún cuando –como dice R. H. S. Crossman– La Revolución Francesa no haya podido establecer ninguna forma de gobierno estable y, por lo tanto, su significado no descanse en las instituciones políticas a que dio lugar, no es menos cierto que –como ese mismo autor reconoce– ella tiene para nosotros más valor histórico, porque su significado radica precisamente en las ideas que evocó y diseminó en todo el mundo. La Declaración de los Derechos del hombre –ideas de libertad y de igualdad, y de soberanía del pueblo– resumieron todo un ideario que recorrió la faz del planeta en la forma de una bandera o estandarte triunfal.

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Pero aún hay otra razón para encarecer la importancia de estos tres acontecimientos –las revoluciones Inglesa y Francesa y el Iluminismo– en la historia del pensamiento político. Se trata de que, de uno o de otro modo y en alguna medida, en ellos se generó el radicalismo político que singularisantes con los apelativos de socialismo y comunismo, considerado aquél no sólo como actitud sino también como pensamiento. La Revolución Inglesa no sólo conoció el movimiento de los “Levellera” que postulaba la total igualdad civil y política, sino que produjo también a los “diggers” o ala izquierda de los anteriores. Estos últimos proclaman claramente su ideario socialista o comunista a través de escritores, como G. Winstanley y su obra “Law of freedom” (1652), que –se ha dicho– ofrece el bosquejo de una primera filosofía proletaria, anticlerical, pero tan profundamente religiosa que toma por ejemplo a Jesucristo, a quien tiene por el primer “nivelador” (J. Touchard). El Iluminismo hace también su aporte al radicalismo naciente, con el ateísmo de Helvetius y Holbach, con el materialismo de Diderot, con la subordinación de la Política a la Economía en la Enciclopedia, y con el comunismo de Morelly y Mably, con el socialismo de Meslier y Linguet, etc. Todas estas ideas habían de recogerlas –con poca fortuna, es preciso reconocerlo– el ala izquierda de los jacobinos, los “enrangés” como J. Oux (“el cura rojo”), el “babuvismo” y El manifiesto de los iguales, etc. El pensamiento socialista se continuará, un poco más adelante, con aquellos autores que Marx denominó “utópicos” (Saint-Simom, Fourier, etc), y luego con el socialismo “científico”, en la terminología del mismo Marx. La Revolución Inglesa, el Iluminismo y la Revolución Francesa constituye, pues, un complejo o estructura de pensamiento y acción que va lejos y que cala profundo, en la historia política como en la historia intelectual del mundo.

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Concepto, trayectoria y proyecciones

El término “liberalismo”, que se emplea hoy en día en varios idiomas, es de origen castellano: los “liberales” formaban, a principios del siglo XIX, un partido en España. Por su parte, el término individualismo fue acuñado por Alexis de Tocqueville, el ilustre autor de “La Democracia en América”, obra de gran renombre. En su significación, ambos términos son similares, y por eso tal vez convenga usarlos unidos, como lo hacemos aquí. Ambos valorizan altamente la libertad individual, con la obvia diferencia de que el liberalismo subraya el concepto de libertad a expensas del de individuo, en tanto que el individualismo subraya el concepto de individuo a expensas del de libertad, si se nos permite esta interpretación semántica.

El liberal-individualismo se asocia, antes que nada, al pensamiento económico, pero se le asocia también, evidentemente, al pensamiento político y aun al pensamiento filosófico. Es que el liberal-individualismo es, antes que nada, un estado de espíritu en virtud del cual se plantea uno ante el mundo. Su origen histórico se ubica al final de la Edad Media y en los comienzos del mundo moderno, cuando se produce lo que se ha llamado “el surgimiento del individuo”. Se continúa con la Reforma y se solidifica en el Absolutismo. Más allá de éste, abarcando los campos de la política y de la economía principalmente, llega hasta nuestros días en la forma poco disfrazada de un “neo-liberalismo”.

1. No es difícil describir en general el liberal-individualismo; pero no es fácil enunciar un concepto, por cuanto implica una filosofía. Digamos, pues, que el liberal-individualismo es una filosofía que considera al individuo como anterior y superior a la sociedad, en el sentido siguiente. 1) El individuo sería un ser naturalmente no social que, por lo tanto, entraría o no en sociedad según las conveniencias; y 2) la libertad sería una propiedad o derecho natural del hombre que, por lo tanto, nadie podría quitarle sin su voluntad. Esto significa, evidentemente, no querer distinguir allí donde precisamente habría que hacerlo, pues razonar como lo hace el liberal-individualismo es generalizar hasta confundir. La génesis del liberal-individualismo no es difícil de señalar, trátese de la génesis histórica como de la conceptual, porque ambas van unidas. En efecto, el liberal- individualismo no es otra cosa que una corrupción del concepto cristiano del hombre y de la sociedad, nacido al fracasar históricamente la Edad Media en su intento de vivir dicho concepto. Más aún, si se considera a la escolástica de la decadencia (G. De Occam), y que se enunció primitivamente (Maquiavelo, Hobbes) distorsiona- damente o tergiversando a algunos pensadores cristianos (S. Agustín), resulta entonces comprensible que alguien quiera calificar de herejía al liberal- individualismo. Si queremos seguir esta tendencia, agreguemos sólo que, en síntesis,

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las “herejías” del liberal-individualismo se relacionan principalmente con los conceptos de persona y de sociedad, y con la relación entre una y otra.

2. La trayectoria del liberal-individualismo, que abarca desde el siglo XVI hasta nuestros días, se halla estrechamente vinculado a la “conciencia moderna”. Esta afirmación, que tiene un alcance y un valor general, puede verse fácilmente comprobado en lo que se refiere al pensamiento político.

En este campo, el liberal-individualismo se presentó originalmente (Maquiavelo, Hobbes, Rousseau, etc.), como un inmanentismo; es decir, consideraba la política como un mundo independiente y autónomo, formando un comportamiento estanco, sin comunicaciones con el resto del mundo. Pues bien, así como la concepción liberal-individualista de la política nació dialécticamente del pensamiento medieval, del mismo modo, la concepción totalitaria y estatista de la política nació dialécticamente del pensamiento liberal-individualista. Es ésta una observación histórica elemental que, por lo demás, rebasa el plano político propiamente tal. En el campo de la economía, por ejemplo, la observación resulta tanto o más obvia. O sea que al inmanentismo político sucede el trascendentalismo; es decir, aquella concepción de la política según la cual ésta no sería una disciplina independiente o autónoma, sino que sería parte constitutiva o estructural de una concepción general del hombre y la sociedad. Lo cual, dicho sea de paso, da origen a una nueva problemática: la de las relaciones entre la política y las demás disciplinas intelectuales.

Es, además, muy importante observar que el paso histórico del liberal-individualismo al totalitarismo estatista es sólo la consecuencia de la estructura interna del primero de estos pensamientos; es decir, liberal-individualismo y totalitarismo estatista son sólo dos momentos de un mismo pensamiento, que ora presenta una cara, ora la otra. Es por esta razón también que la separación entre la moral y la política (el gran hallazgo o conquista de Maquiavelo) inmediatamente se convierte en el sojuzgamiento de la moral por la política y de la hegemonía de ésta sobre aquella (el gran hallazgo de Hobbes): la política, en una audaz maniobra envolvente, se apodera de la moral a pretexto de salvarla o de desalienarla. Por lo demás, como hemos dicho, la dialéctica de la conciencia moderna, ya sea en el plano de la política como en el de la economía, es esencialmente la misma. En lo que se refiere a este último plano, se ha puesto en evidencia algunas veces el papel que le cupo a David Ricardo, al expresar que con este economista inglés, el liberal- individualismo se encuentra ya suficientemente preparado para presentar en escena al colectivismo de Marx, en una forma parecida a como, con Hobbes, ya estaba listo para análoga función.

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El liberal-individualismo, en el terreno del pensamiento político, nace modernamente con Maquiavelo, a fines del siglo XV y comienzos del XVI. Continúa un siglo más tarde con Hobbes, que publicó sus obras a mediados del siglo XVII. Algunos años después aparece la vigorosa contribución de Locke al liberal- individualismo. En su pensamiento se embebe el de Rousseau, cuyas obras aparecen a mediados del siglo XVIII, pudiéndose decir lo mismo de los llamados “enciclopedistas” franceses del mismo siglo. Estamos ya en el siglo de la Independencia Norteamericana y de la Revolución francesa, vinculadas precisamente al pensamiento político liberal-individualista. Es también la época en que nace el

liberalismo económico con A. Smith, tendencia que llega a su cenit a principios del

siglo XIX con D. Ricardo, cuyas ideas económicas prepararon muy de cerca las de C.

Marx. El auge del liberalismo continúa aún más adelante a través de todo el siglo

XIX y una parte del XX, en la forma que se ha dicho que su “edad de oro” va de la

época de los enciclopedistas a la primera guerra mundial, es decir, de 1750 a 1914, aproximadamente (M. Lerner).

3. Las proyecciones del liberal-individualismo, tanto en el terreno de la historia como en el de la doctrina, son del más alto interés, y para analizarlas conviene distinguir dos aspectos. Uno, dice relación con la evolución interna del liberal-individualismo; y el otro con su evolución externa.

En relación con la dialéctica interna, basta observar que, después de una evolución secular, el liberal-individualismo ha venido a parar, en nuestros días, en el llamado “neo-liberalismo”. Su doctrina ha sido fijada principalmente en una famosa reunión celebrada en 1938 –El coloquio “Walter Lippman”– a la que concurrieron, sobre todo, eminentes economistas. El Neo-Liberalismo parte de una crítica del “laissez- faire” y exige que el Estado mantenga el libre juego de la economía, rechazando el colectivismo. Pretende construir un verdadero liberalismo reinsistiendo en el individualismo y, lo que resulta algo paradojal, exigiendo la intervención del Estado a fin de que se halle garantido el funcionamiento del mercado libre, principalmente.

Mucho más interesante aun es la dialéctica externa del liberal-individualismo, es decir, su autorebasamiento en un pensamiento contrario: el estatismo totalitario, si es lícito expresarse así. Esta transformación se opera, dentro del pensamiento moderno, como dos momentos de la dialéctica interna de la conciencia moderna, según decíamos anteriormente.

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LOS DOS TRATADOS SOBRE EL GOBIERNO CIVIL DE JOHN LOCKE

1. John Locke (1632-1704), lo mismo que Thomas Hobbes, vivió muy cerca la crisis política Inglesa del siglo XVII, aunque ubicado en el extremo opuesto. Abundan los elogios a su respecto: quién lo considera “el padre del individualismo-liberal” (J. Touchard), quién como “el inspirador de la Edad de las Luces y de la Razón en Inglaterra y en Francia” (A. C. Fraser y R. I. Aron), quién lo parangona con Newton, haciendo de ambos “los dos más grandes maestros del siglo XVIII” (H. J. Storing). Estudió en Oxford, donde se impregnó de la escolástica ockamista de la decadencia. Hijo y discípulo de Puritanos, la lectura de Descartes le abrió el apetito por la filosofía y, más que eso, lo marcó de cartesianismo, del mismo modo que el puritanismo lo hizo político. Esto último le significó muchos años de exilio, en Francia y Los Países Bajos, donde conoció a sabios y a políticos, entre estos al que iba a ser luego rey de Inglaterra bajo el nombre de Guillermo III. De vuelta a su patria, publicó rápidamente tres de sus obras más famosas: la Carta sobre la tolerancia (1689), los Dos tratados sobre el Gobierno y el Ensayo concerniente al entendimiento humano (ambos en 1690). Ya desde su regreso a Inglaterra, Locke adquirió fama en Europa. Su Ensayo, por sí sólo, se difundió en el continente –como dicen los ingleses– al sabérseles escritos por el filósofo defensor de las libertades civiles y religiosas. Murió mientras preparaba una nueva versión (la cuarta) de su famosa Carta citada más arriba.

2. La obra de Locke está dominada por tres tendencias: La tolerancia (a su manera), el positivismo o atracción por las ciencias positivas y el cartesianismo (método). Como todos los pensadores de la época, le asigna un fin práctico a las especulaciones filosóficas; así, no extraña que Descartes le haya proporcionado el método a seguir, o sea el de las ideas claras.

Si bien la orientación general y, por así decirlo, subconsciente de Locke es la tolerancia, el fin inmediato y explícito de su Ensayo (en que se centra su pensamiento), es muy otro y doble, a saber: 1) Determinar el origen del conocimiento (o de las “ideas” como dice Locke); 2) Determinar el valor del conocimiento o la certeza del saber. Se trata de averiguar la capacidad del entendimiento humano o hasta donde puede alcanzar éste; o, en otras palabras, determinar la certidumbre, la evidencia y el alcance del conocimiento. Locke, espera hallar la solución mediante el análisis psicológico (del cual se le atribuye la creación), que permitirá aplicar el principio Cartesiano de las ideas claras.

En lo relativo al origen del conocimiento, Locke profesa el sensismo: todo conocimiento viene de la experiencia; no hay ideas innatas. Más aún; a juicio de

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Locke, el fracaso de toda la filosofía anterior a él se debe a haber creído que las había, en circunstancia que las ideas innatas –afirma– representan un peligro análogo al del absolutismo en la política. Locke clasifica las ideas en simples (como el color) y complejas; éstas, a su vez, son de dos clases: ideas de substancia (de las que nada sabemos) e ideas de modos (como el número). Distingue, además, de entre las ideas complejas, aquellas que tienen su modelo en lo externo o exterior (como la idea del oro), y aquellas que se forman por y en el espíritu y que sirven de arquetipo (como las ideas morales, la idea del delito, etc.).

No hay necesidad de extenderse mayormente en el sistema filosófico general de Locke, porque, por una parte, se asemeja bastante al de Hobbes, que ya conocemos, y del cual viene a ser parcialmente una reiteración; y, por otra parte, porque el pensamiento político de Locke que es el que aquí nos interesa en forma directa, no se deduce rigurosamente de su teoría del entendimiento humano, si bien se relaciona con ella. Su pensamiento político, en efecto, no sólo obedece a ese espíritu de tolerancia que unifica todo el sistema de Locke, sino que se impone asimismo ciertos límites, que es también una característica resaltante de su filosofía en general.

Interesa, sí, para destacar que la filosofía tolerante, moderada y amante del “justo medio” propia de Locke no podía, por lo mismo, sino ser un pensamiento de transición. En efecto, si bien tuvo éxito en inspirar a los enciclopedistas franceses del siglo XVIII y en suscitar los sistemas de Berkeley de Hume en su patria, Locke provocó una gran polémica en que los pensadores idealistas lo tachaban de ateísmo y en que los materialistas lo tachaban de idealista.

3. Para Locke, la sociedad se origina en un contrato; es por lo tanto, la misma idea que hemos encontrado en Hobbes, y que hallaremos luego en Rousseau. Este contrato tendría un objeto específico: garantizar el pleno ejercicio de los derechos de los individuos, lo que exige el ceder sólo el derecho de coerción o castigo. De este principio fundamental extrae Locke todo su sistema político, una parte sobresaliente del cual es su concepción de poder. Este, a su juicio no es único sino triple (legislativo, ejecutivo y federativo), no pudiendo ser concentrado en unas mismas manos. Este poder, además viene del pueblo, quien tiene el derecho de revolucionarse si no le garantizan sus derechos Cuanto a las relaciones entre Iglesia y el Estado, teóricamente defiende Locke su régimen de separación entre ambos; pero en la práctica, su pensamiento es otro. En efecto, estima que el Estado no debe tolerar cosas como el ateísmo o el catolicismo; lo primero, porque Dios es el fundamento de toda Ley, moral, o social, y lo segundo, porque no se puede estar sometido a una potencia extranjera (Roma). Locke se separa de Hobbes cuando cree que, en el estado de naturaleza, el hombre no es un ser

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amoral, sino que goza de verdaderos derechos. Cuanto al derecho, cree que no es otra cosa que el poder de hacer lo que es útil para nosotros y que, analizándole se muestra simplemente como otro nombre de la libertad, en el sentido de que pertenece a nuestra actividad voluntaria. En suma, un pensamiento político que su espíritu o su origen se contrapone al de Hobbes, pero que en la práctica o en los resultados se le parece bastante. En lo esencial, volveremos a encontrarlo en Rousseau quien es, en cierta medida, su avatar francés del siglo siguiente.

4. La obra más importante de Locke sobre filosofía política se titula Two Treatises of Goverment. De estos dos tratados, es el segundo más importante para nosotros por su trascendencia. Locke refuta en el la teoría absolutista del gobierno, particularmente la de Hobbes, aunque el no menciona al Leviathan en su obra. Fue publicada la obra de Locke en Londres, en 1690, sin indicación del nombre del autor. Generalmente se publica sólo el segundo tratado, a veces acompañado de la Carta sobre la Tolerancia.

El segundo tratado se titula: “Un ensayo concerniente a la verdadera y original extensión del Gobierno Civil”. Una buena edición, con notas explicativas abarca un total de no más de 200 pág. , en sus 19 cap. , cada uno de los cuales está dividido en párrafos o parágrafos, 242 en total. De este segundo tratado, generalmente se reproducen, para fines de estudio, los primeros capítulos; pero, a decir verdad, también hay varios importantes dentro de los últimos. He aquí algunos títulos destacados, con la mención del capítulo respectivo:

Capítulo I, “Del poder político”; Cap. VII, “De la sociedad política y civil”; Cap. X, “De las formas de Repúblicas”; Cap. XV, “De los poderes paternal, político y despótico, considerados en conjunto”; y Cap. XIX, “De la disolución del Gobierno”.

5. La bibligrafía disponible para el estudio del pensamiento político de Locke incluye, fundamentalmente, las siguientes obras: 1) Sabine, Historia de la teoría política (la segunda parte del cap. XVIII); 2) Verecker, El desarrollo de la teoría política (parte del cap. III); y 3) Chevalier, Los grandes textos políticos (el cap. I de la segunda parte).

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GUÍA N° 15

“EL PRÍNCIPE” DE MAQUIAVELO

1. Nicolás Maquiavelo (Niccoló Machiavelli) ha sido considerado como el más insigne hijo de Florencia (Italia) después del Dante. Lo que no es poco decir, si se tiene en cuenta que también fueron florentinos Leonardo da Vinci, Miguel Angel, Boccacio, el Gioto, etc. Maquiavelo, típico personaje del Renacimiento y uno de los padres de la conciencia moderna, fue político, historiador, poeta y politólogo. Lo llamaban “il Machia”, que en dialecto toscano significa el arte de disimular (N. Melzi).

Su carrera política la inició en 1498 al proclamarse la República de Florencia, y terminó 13 años después, en 1512, junto con reintegrarse los Medici al gobierno de esta ciudad. Durante ese lapso se desempeñó en la diplomacia, y en tal actividad le cupo una misión ante César Borgia, personaje que lo impresionó profundamente. Por lo demás, sus años en la política constituyeron una experiencia inolvidable, que Maquiavelo alude en sus obras.

Maquiavelo es, y con razón, uno de los pensadores más discutidos. Según unos, se trataría del más grande teórico de la política y del Estado, fundador de la Ciencia Política o del Estado moderno; según otros, se trataría de una especie de Satanás desatado sobre la política o el Estado. Importa averiguar qué hay de cierto en todo esto.

Por aquel mismo tiempo en que Lutero “descubría” lo que él llamaba la radical pecaminosidad del hombre, Maquiavelo descubría que el hombre, desde siempre y para siempre, está corrompido y entregado al mal; y, como buen pesimista, mira al pasado con nostalgia, dándose al estudio irrestricto de la sabiduría griega y romana (Platón, Tucídides, Cicerón, etc.), a la manera de todo humanista de la época. En suma, el alegre optimismo del Renacimiento comienza a desinflarse en el pensamiento de Maquiavelo y, a fin de cuentas, éste se muestra más cercano al pesimismo de la Reforma. Más aún, podría decirse que es una especie de reformador laico si se atiende a su fe en el Príncipe como salvador a futuro. Por otra parte, si bien no es un filósofo en el sentido estricto de la expresión, es sí un ideólogo, como se dice hoy en día, y un ideólogo que nos legó una gran idelogía.

2. Maquiavelo transfigura la realidad y la valora según los principios de su propia doctrina, es decir, según su concepción del Estado. Al hacerlo, es tan poco maquiavélico que, como dice M. Sciacca, llega a ser conmovedor el escucharlo. Su

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espíritu romántico se manifiesta no sólo en su admiración al pasado, sino también en su fe en el empleo de la fuerza. Hombre poco práctico y, por el contrario, dotado de gran fantasía, Maquiavelo resulta el peor discípulo de sí mismo. Incorregible, por lo demás: se empeña en enseñar la política, y naturalmente nadie hace caso de él. En vano pide, ruega, halaga, etc. No sin razón se dice que Lorenzo de Médici, “el Magnífico”, a quien le dedicó “El Príncipe”, nunca llegó a leer el libro siquiera.

Maquivelo, en su concepción del hombre, de la historia y del Estado, parte de lo que él llama “la verdad efectiva”, a saber, que el hombre se halla siempre movido por las mismas pasiones, siguiendo el ciego determinismo de sus instintos. Así, anhela las riquezas, el poder, el éxito, los placeres; y, pero que eso, es vil, traidor, doble, etc. Esto es, según Maquiavelo, lo que enseña la historia (que es uno de sus maestros) y lo que se ve en la experiencia moderna (que es el otro de sus maestros). Ahora bien, como la sociedad está compuesta de hombres, resulta que ella es otro juego despiadado y necesario de pasiones. Por lo tanto, de esta verdad no puede prescindir el político y, por el contrario, sobre ella tiene que operar. De modo que el maquiavelismo no sería una invención de Maquiavelo, sino que estaría en la naturaleza de las cosas.

Siendo así los hombres, por naturaleza, el Estado debe estar pronto a reprimirlos; sólo así el gobernante puede hacer virtuosos a los demás, y haciéndolo, cumple con su deber: se justifica. Por el contrario, el gobernante que fracasa en su intento, demuestra (por lo mismo) que no tenía consigo la razón, que no poseía la verdad. Este es el fondo del llamado “realismo político” de Maquiavelo.

Su concepción de la Ciencia política es tributaria de la concepción de la ciencia en el Renacimiento; o sea, un conjunto de leyes que gobiernan los fenómenos naturales, comprendidos los humanos (sociales o individuales). De un modo análogo al del físico, el político puede prever el futuro, deduciendo sólo los efectos de la planificación de las leyes naturales que gobiernan al Estado. Así nace la “técnica” del gobierno, del cual “El Príncipe” quiere ser el manual. “Maquiavelo – se ha dicho – es el Galileo de la política” (Gioberti).

3. “El Príncipe” fue escrito de un tirón mientras trabajaba Maquiavelo en una obra de mayor aliento: los “Discursos” sobre la historia de Tito Livio. Pobre, perseguido y amargado, su autor se había ido a vivir aun terrenito (llamado “el Hotelucho”) ubicado en San Andrés de Percusina, un modesto rincón provinciano. Las dos obras mencionadas forman, junto con “El arte de la guerra” (el único que se publicó en vida del autor) una especie de triología.

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Como decimos, “El Príncipe” es una obrita menos especializada que las que hemos citado, constituyendo quizá una especie de compendio de ambas. En todo caso, representa un buen compendio de la concepción de Maquiavelo en torno al hombre, a la historia y al Estado. La temática propia, sin embargo, se centra en el gobernante mismo, como por lo demás está claramente en el título de la obra. Su método es directo y sin ambages, es decir, todo menos maquiavélico; al contrario, resulta más bien cínico y desvergonzado. A este respecto, el Capítulo XVIII es, como se ha dicho, “el más escandaloso de estos capítulos escandalosos” (N. Matteucci).

En la Edad Media, se cultivó mucho un cierto tipo de literatura, denominado “Espejo de Príncipes”, en que algún sabio –teólogo o filósofo– daba consejos a los gobernantes para su mejor desempeño. Tal el De regimine principum de Tomás de Aquino, por ejemplo, dirigido al Rey de Chipre. Pues bien, “El Príncipe” de Maquiavelo es una especie de esta literatura medieval, sólo que ya su ideología no es la de la Edad Media, sino precisamente su antítesis más perfecta.

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GUÍA N° 16

“DEL CONTRATO SOCIAL” DE J. J. ROUSSEAU

1. Rousseau nació en Ginebra (1712), hijo de un emigrante francés convertido al calvinismo. Tras una infancia dolorosa, huyó a los 16 años, siendo recogido por una dama: Mme. De Warens, quien le enseñó los rudimentos de la religión, le introdujo en la lectura y en la música y, más adelante, lo hizo su amante. Rousseau permaneció gran parte de su vida unido a ella, y siempre volvía a su casa después de alguno de sus innumerables viajes.

Tenía ya una uremia bastante avanzada cuando, a los 30 años, llegó a París en busca de mejores horizontes. Por entonces estaba dado a la música, principalmente; Diderot le encomendó, precisamente en esta especialidad, algunos trabajos para la Encyclopédie en que estaba empeñado. Después trabó relaciones sentimentales con una empleada de la pensión en que vivía, la que le dio varios hijos, todos los cuales fueron a parar al hospicio. Fueron días de pobreza y enfermedad, agravados por la

explotación que le hacían víctima los parientes de su conviviente. Se agregaba a esto,

el

efecto sentimental del abandono de sus hijos y el posible complejo de culpa, todo

lo

cual complotó para que, al fin, Rousseau comenzara a sufrir de la mente.

Tenía 37 años cuando, en el camino a Vicennes y bajo circunstancias que nada hacían sospechar tal cosa, “vió otro mundo y llegó a ser otro hombre” en medio de una excitación delirante, que lo hizo estallar en lágrimas: había descubierto “la bondad natural del hombre”. Literalmente, el resultado fue su Discurso sobre las ciencias y las artes, cuya tesis general es que “la sociedad corrompe al hombre”. Esta obra ganó un premio muy cotizado y, lo que es más, lo hizo famoso. El resultado personal de la anécdota de Vincennes fue, sin embargo, más profundo: resolvió Rousseau cambiar de vida y renunciar a la ambición de glorias o riquezas. En efecto, en adelante no vivió sino para defender sus ideas, sin parar en sacrificios.

A los 44 se trasladó a vivir al campo, a fin de estar más a tono con su nuevo ideal de

vida. Comenzó a escribir una novela: Julia, “o nueva Eloísa”, que en vida del autor fue la más famosa de sus obras. Fue entonces que se enamoró, tal vez por primera vez, pero de una aristócrata que no sólo era unos 20 años menor que él, sino que estaba enamorada de otro. Fue también por entonces que se presentaron los primeros síntomas maníacos-depresivos, de que en adelante sufrió en forma intermitente pero siempre en aumento. Tenía 50 años cuando apareció su Contrato Social y el Emilio, “o de la Education”, que es una especie de novela pedagógica. En ella se contiene la

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famosa “profesión de fe del vicario saboyano”, en que Rousseau expone su idea de la religión natural.

La publicación de estas últimas obras lo obligaron a huir a Inglaterra, realmente perseguido por las autoridades francesas; pero luego se vio obligado a huir de Inglaterra, esta vez perseguido por sus alucinaciones. En este mismo estado casó, a los 56 años con la que fuera anteriormente su conviviente. Los dos últimos años de su vida fueron muy duros por razón de su estado mental; paradojalmente, se ha dicho, escribió entonces la más serena de sus obras, los Sueños de un paseante solitario. Murió a los 66 años, en una casa de campo (1778). 2. El pensamiento de Rousseau, carece de una base especulativa sólida, y se basa sobre todo en el sentimiento. Sin embargo, es posible captar una idea dominante que, a la manera de una teoría fundamental, aclara y unifica la totalidad de su obra.

La teoría fundamental sería la siguiente: El estado natural del hombre, considerado solo o con prescindencia de la sociedad, es el ser bueno, es decir, perfecto y feliz: 1) porque es plenamente libre; y 2) porque es igual a cualquiera de sus semejantes. Dos pruebas solucionan esta teoría: 1) la historia del hombre, tal como Rousseau la imagina; y 2) la observación de la realidad: la sociedad –la civilización– deprava o pervierte al hombre, según Rousseau.

Sin embargo, más allá de estas pruebas o por sobre éstas, está la constatación o experiencia personal de Rousseau, en el sentido de que él siente estas cosas así, y contra este sentimiento personal no cabe argumento alguno. Por el contrario, esta circunstancia misma le permite presentar su pensamiento condensado en tres dogmas personales, que constituyen otros tantos axiomas de su teoría, a saber: 1) El hombre es naturalmente bueno; 2) los hombres nacen libres; y 3) todos los hombres son iguales por naturaleza.

El pensamiento político de Rousseau es una particularización y consecuencia de su pensamiento en general. Helo aquí en su esencia: 1) Como todos los hombres nacen libres, no hay modo de constituir la sociedad sino con el consentimiento de ellos; lo cual significa que sólo el contrato social puede construirla. 2) Como todos los hombres son iguales por naturaleza, el contrato social debe proveer lo necesario para que, a pesar de su celebración, cada uno no obedezca sino a sí mismo y, así, quede tan libre como antes. Este es, según Rousseau, el gran problema; y su solución es la siguiente: 3) Todos traspasan sus derechos a la Voluntad general, lo cual significa que el pueblo queda como único soberano, libre y bueno, fuente de sus propias leyes, y guiado sólo por el legislador. Desarrollemos brevemente cada uno de los puntos implicados en este complejo concepto.

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A) La Voluntad General es manifestada por la mayoría absoluta, que no la crea, sino que la revela, simplemente. La minoría se explica como una equivocación:

no supo dar con la Voluntad General, sencillamente. Se ve aquí el peligro de estatismo o totalitarismo en el liberal-individualismo de Rousseau.

B) La soberanía popular no es vulnerada por la ley, ya que ésta es la expresión de la Voluntad General, ni es vulnerada por la autoridad, porque ésta es un simple mandatario del pueblo.

C) La ley, que no es sino la Voluntad General codificada, es la medida no sólo de lo justo y lo injusto, sino también de lo bueno y lo malo, incluyendo la religión con sus dogmas y culto.

D) El Legislador halla su razón de ser y su ser mismo en la siguiente consideración:

El pueblo necesita de un guía al dictar la ley, que es la interpretación auténtica de la Voluntad General; en efecto, puesto que la sociedad es antinatural, legislar es realizar una especie de prodigio, consistente en sobrepasar la naturaleza humana para perfeccionarla (o bien, más que eso: “corromperla” para mejorarla, lo cual suena a milagro).

Es evidente que la tesis general de Rousseau, relativa a la Voluntad General, no es sino una utopía. Se ve claramente que no hay modo de conservar la plena libertad, exigida por él, si se entra a formar parte de la sociedad. De modo que, si Rousseau ha podido influir, ha sido por otras razones que las concernientes al valor puramente intelectual de su pensamiento. En efecto, este último afinca su poder de convicción, más que nada, en su expresión literaria; Rousseau es, por sobre todo, un escritor genial a quien resulta difícil encontrarle parangón.

En su tiempo, eclipsó a Voltaire, y prácticamente enloqueció a sus lectores, sobre todo con su novela. Más allá de su tiempo, preparó los espíritus para la Revolución francesa en general, e inspiró directamente la obra de Robespiere. Y, más allá aun, se perfila como un precursor del socialismo; así como, en literatura, es uno de los precursores del romanticismo. Hoy día, en fin, su obra es leída, comentada y discutida, no sólo en lo relativo a su pensamiento político, sino también en lo relativo a su sistema pedagógico o, simplemente, como literato. Digamos, finalmente, que la literatura es a su respecto; inmensa y que, en lo que se refiere a su pensamiento político, no ha dejado de comentarlo nadie que se ocupe de esta disciplina, prácticamente.

3. Su principal obra política se titula “Del Contrato Social o principios de Derecho Político”, y fue publicada en 1762. Rousseau trabajó en él mientras vivía en el campo, como huésped de unos nobles franceses, y al mismo tiempo que trabajaba

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también en las otras dos grandes obras suya: el Emilio y la Nueva Eloísa. Fue esa época, tal vez, la más feliz productiva de su azarosa vida.

El autor explica, en una Advertencia al comienzo del libro, que “este pequeño tratado es extracto de una obra más extensa” a la que ya ha renunciado, y de la cual presenta aquí lo más considerable, habiendo destruido el resto. Lo que el lector halla es una obrita de unas cien páginas, dispuestas en cuatro libros, que no llevan título separado, y que se componen de varios capítulos.

En el Libro Primero, Rousseau hace una historia de la sociedad política, para pasar en seguida a tratar del pacto social y del soberano, principalmente. En el Libro Segundo, nos encontramos quizá con la parte medular de la teoría política del autor, pues en él se tratan los temas de la soberanía, de la voluntad general, de la ley y del legislador. En el Libro Tercero, se trata del gobierno y de sus diversas y principales formas, etc. Finalmente, en el Libro Cuarto, nos encontramos con una larga evocación de Roma y sus instituciones, propuesta con fines pedagógicos a los lectores del Contrato Social. Es que hay, en el fondo de Rousseau, un romántico, como lo insinúa su idea del estado natural del hombre, la del bon sauvage, tan clara a los literatos del romanticismo del siglo siguiente al de nuestro autor.

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GUÍA N° 17

EL PENSAMIENTO SOCIALISTA

Contorno

revolución rusa

histórico:

La

revolución

industrial,

el

movimiento

obrero

y

la

El socialismo, en cuanto moderno, se ha originado en un medio específico y determinado: el capitalismo. Por eso ambos términos los contraponemos con facilidad y los definimos con criterios semejantes. Por lo que se refiere al capitalismo, los conceptos que emitimos acerca de él se ubican entre dos polos; el uno, estrictamente económico, y el otro, cultural y atingente a todo un sistema de vida. Históricamente, además, tal ha sido la trayectoria del concepto que, estrecho y circunscrito en un principio, se volvió posteriormente genérico y pervasivo, como dicen los ingleses.

1. Precedido por una fase comercial (a fines de la Edad Media) y por una fase financiera (siglos XVI y XVII), el capitalismo moderno se origina en lo que se ha denominado la Revolución Industrial. Constituye ésta, de por sí, todo un período de la historia de Inglaterra, que va aproximadamente de 1750 a 1850. Durante el nació y se desarrolló la gran industria en ese país, fenómeno que fue sólidamente apoyado por la política del laissez-faire, como ésta lo fue por los efectos de la “Gloriosa revolución” de 1688. La revolución industrial pasó de Inglaterra a Francia y otros países europeos, luego a los Estados Unidos y, finalmente, a regiones tan distantes como el Japón (siglo XX). Sobre la base del liberalismo y del maquinismo se instaura un sistema económico que se inspira en el lucro individual y en los mecanismos del mercado, con los siguientes resultados generales: 1) En lo económico, la riqueza y el bienestar alcanzan niveles nunca sospechados antes; pero, al mismo tiempo, aparecen crisis periódicas de superproducción (otro hecho nunca visto antes). 2) En lo social, se constituyen dos clases antagónicas: los capitalistas y los proletarios. Estas clases se caracterizan por su función económica, por la forma de sus rentas y por el sentimiento de solidaridad. Este último da origen a “la lucha de clases”, alimentada por condiciones de trabajo deplorables y realimentada por las crisis periódicas.

2. El movimiento obrero tiene su origen en los aspectos de la revolución industrial a que acabamos de referirnos, y su desarrollo se vincula –en la teoría y en la práctica– al socialismo, considerado éste en todas sus acepciones. El movimiento comenzó en Inglaterra en la forma de una rebelión en contra de la máquina: el ludismo, expresión derivada del nombre de un tal Nod Ludd. Con el siglo XIX comenzaron a crecer las Trade-Unions o sindicatos ingleses, al mismo tiempo que pioneros como Owen echaban las bases de los primeros intentos socialistas de reforma social. En seguida

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vinieron los movimientos cartistas encaminados a hacer aprobar una legislación laboral que mejorara la situación del proletario inglés. Por ese entonces ya el movimiento obrero había pasado al continente y, principalmente, a Francia. Las insurrecciones de 1831 en Lyon son, tal vez, los primeros movimientos de masas, anteriores incluso al cartismo inglés. Paralelamente, surgen en Francia los primeros esbozos de socialismo, en las personas de Saint-Simon y Fourier, de Blanqui y Blanc, de Buonarroti y Cabet. A mediados del siglo XIX el movimiento obrero abarcaba también otros países, como Alemania, donde se generó la izquierda hegeliana que nutrió a C. Marx. Este último publicó en 1848 –“el año de las revoluciones”– junto con F. Engels, el famoso Manifiesto Comunista y, más adelante (1864), fundó en Londres la Asociación Obrera Internacional, más conocida como la (Primera) Internacional. En 1867 estalló, dentro de ésta, una lucha entre marxistas y proudhonistas; estos últimos fueron expulsados de la Internacional que quedó bajo la dirección de Marx hasta 1871, en que se extinguió. Ese año se había producido el fracaso de la Comuna de París, suceso que fue fatal para la Internacional, pues dicho evento ahondó aun más las diferencias internas en el movimiento obrero. Dentro de éste no lograban ponerse de acuerdo los marxistas con los anarquistas de Bakunin, los alemanes partidarios de Lassalle, etc. A partir de 1875, la social-democracia aprobó, en el congreso de Gotha un programa que, aunque marxista, Marx reprobó enérgicamente. Sin embargo, el marxismo “no-marxista” –por así decirlo– se difundió y robusteció, por ese tiempo, en toda Europa, vinculándose su suerte a nombres tan resonantes como los de E. Bernstein o de C. Kautsky. Este último, que en un principio fue considerado como “ortodoxo”, finalmente fue, para Lenin, “el renegado Kautsky” (1919).

3. La revolución industrial llegó tarde a Rusia y lo mismo sucedió, consiguientemente, con el movimiento obrero. Pero éste, en su aspecto político, se hallaba preparado por la acción anterior de movimientos de oposición típicos, como el nihilismo y el terrorismo. Hacia 1875 comenzaron a aparecer las primeras organizaciones obreras, y 10 años después llegó a Rusia el marxismo, tanto en la forma de teoría como en la práctica. Poco después comienza la actuación de Lenin, tan vinculado a una y otra. Políticamente, los trabajadores se unían en el Partido Obrero Social Demócrata ruso, pero dentro de éste luchaban corrientes irreconciliables relativas tanto a la acción como a la doctrina. En el 2° Congreso, este Partido se dividió definitivamente en dos fracciones, una de las cuales –bolcheviques– era comandada por Lenin (1903). En un principio la lucha política de los trabajadores rusos tomó la forma de gaponismo (de Gapón, un pope revolucionario) que fue anulado por la autoridad. La Revolución de 1905 sólo aportó el reconocimiento de los derechos civiles y de un parlamento (Duma). En cambio, la Revolución de Febrero (Marzo de 1917) trajo consigo la abdicación de Nicolás II.

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Los bolcheviques, dirigidos por Lenin, organizaron los Soviets (Consejos, en ruso) de trabajadores, campesinos y soldados, los que derribaron al gobierno provisional de A. Kerensky –un socialista moderado– y en la Revolución de Octubre (Noviembre de 1917) instauraron la dictadura del proletariado. En su VII Congreso, el Partido Obrero Social Demócrata ruso tomó un nuevo nombre, que aún se conserva: Partido Comunista (b), en que la inicial entre paréntesis alude a la fracción primitiva que lo constituyó 70 años atrás.

La trascendencia de la Revolución rusa queda bien señalada cuando se advierte que ha constituido el modelo para otros movimientos políticos posteriores a aquél, tales como la revolución china o la cubana. Algo análogo puede decirse del Partido Comunista ruso. Desde el punto de vista de la historia del pensamiento político, además, interesa constatar dos fenómenos al respecto. El primero se refiere a la formación del leninismo, y el segundo a la polémica interna del marxismo, en la cual los contrincantes se echan en cara recíprocamente un revisionismo, cargado de connotaciones peyorativas.

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GUÍA N° 18

SOCIALISMO, SOCIALISMO UTÓPICO, MARXISMO Y SOCIALDEMOCRACIA

EL SOCIALISMO

1) Acepciones:

1° Lato Sensu: Es una “doctrina filosófica general”.

2° Stricto Sensu: Se entiende como una “doctrina económica”; y, en este caso, el Socialismo se contrapone al Liberal-individualismo y, en la práctica, al Capitalismo.

3° Sentido Especial: En este caso se refiere a una “etapa histórica” que, supuestamente, precederá al Comunismo (Filosofía Marxista).

2) Conceptos a través de la historia:

a) Socialismo Antiguo: Es decir, el Socialismo tal como lo entendieron Platón, los

Padres de la Iglesia y Tomas Moro. Recibe este el nombre de Comunismo Primitivo o Antiguo.

b) Socialismo Utópico: Corresponde a los siglos XVIII y XIX, cuyo principal representante es el Conde Saint-Simon, y también destacan Louis-Auguste Blanqui y Charles Fourier.

c) Socialismo Científico o Marxismo: Este abarca la obra de Karl Marx y Friedrich

Engels, como así también los agregados de Vladimir Ilich Lenin y Iosif Stalin.

d) Socialismo Democrático o Social Democracia: Se ubica en los siglos XIX y XX,

y cuyos exponentes fundamentales son Eduardo Bernstein y Karl Kautski. Al primero lo llamaron el “Revisionista” y al segundo lo apodaron el “Renegado”; y este Socialismo Democrático es a lo que los Marxistas dieron el nombre de “Revisionismo”.

3) Actualidad del Socialismo: Actualmente, el Marxismo Científico se encuentra en

una etapa de revisión, que habría comenzado aproximadamente en la década de los años setenta de este siglo con el Eurocomunismo; pues se llegó a la conclusión de que

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el Marxismo vigente no era eficiente y que debido a esto, no tenía acogida en Europa. Hoy en día, la Social Democracia se encuentra en un ritmo ascendente; así, por ejemplo, tiene mayoría en el Parlamento Europeo.

EL MARXISMO

1) Término: Se puede tomar en dos sentidos uno restringido y el otro amplio, son:

1° En sentido restringido: Se entiende por Marxismo, por lo general, el pensamiento de Marx conjuntamente con el de Engels.

2° En sentido amplio: El pensamiento de Marx y Engels más el de sus continuadores, especialmente Lenin y en este sentido se llama Marxismo-Leninismo. En los tiempos de Stalin, época de apogeo, se llamó Marxismo-Leninismo- Estalinismo; pero, hoy en día, se conoce como Marxismo-Leninismo.

2) Fuentes:

Son tres las fuentes del Marxismo: 1° La Filosofía Alemana; 2° La Economía Inglesa y particularmente David Ricardo; y 3° El Socialismo Francés y especialmente Saint- Simon.

1° La Filosofía Alemana: Principalmente la obra de G.W.F. Hegel, quién le proporciona la Lógica Dialéctica, y Ludwig Feuerbach, quién le proporciona el Ateísmo.

2° La Economía Inglesa y particularmente David Ricardo.

3° El Socialismo Francés y especialmente Saint-Simon: Es curioso destacar que los Marxistas elogian muchísimo a los Socialistas Utópicos. En suma, como decía Lenin:

“el Socialismo Científico procede de lo mejor del pensamiento Europeo del siglo XIX”.

3) Obras principales:

a) “El Capital” (1863-1866): Según algunos es la obra cumbre del Marxismo. Su

contenido es un estudio del Capitalismo Inglés de mediados del siglo XIX, obra que Marx no alcanzó a publicar y que más tarde publicó Engels.

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b) “El Manifiesto Comunista” (1848): Tenía por objetivo proporcionar un programa

a los movimientos sociales de esa época y se redactó en Londres. Este manifiesto en un principio no tuvo mayor relevancia pero más tarde pasó a ser uno de los tres

manifiestos más importantes de la historia, junto con: “El Sentido Común” (1776) cuyo autor es Thomas Payne, y “Qué es el Tercer Estado” (1789) de Sieyés. El primero de estos influyó de una manera decisiva en la Declaración de Independencia de los Estados Unidos. El segundo, fue de gran trascendencia para el éxito de la Revolución Francesa.

c) “Contribución a la Crítica de la Economía Política” (1857): Esta obra tiene una

importancia fundamental, ya que por única vez, en su prólogo, Marx hace una síntesis de todas sus ideas, de tal forma que leyéndolo, se podrá conocer la Ideología

Marxista, la cual se basa en que la estructura económica determina una serie de superestructuras, llámense políticas, religiosas, etc.

4) Análisis General del Marxismo:

a) Aspecto Filosófico:

El Marxismo se presenta como una filosofía y más específicamente como la verdadera filosofía, es decir, un pensamiento general capaz de dar razón del hombre, la sociedad y la historia. Esta filosofía se construye a partir de una lógica especial, cuál es la lógica dialéctica, esto significa que tanto en la realidad como el pensamiento se da un proceso que comprende tres momentos:

- Tesis: En este momento se observa un fenómeno determinado que genera su propia antítesis.

- Antítesis: Este momento se impone y hace desaparecer a la tesis,

- Síntesis: Si bien la antítesis hace desaparecer a la tesis, sin embargo, conserva de esta tesis algo vigente, conformando de esta manera la síntesis.

Por ejemplo: Un poco de agua sometido a una temperatura elevada (tesis); el efecto que produce esta alta temperatura en el agua es hacerla desaparecer (antítesis); y quedara convertida en vapor de agua (síntesis). Esto según Marx, plantea el fenómeno de conversión de cantidad a calidad y para él ambos con equivalentes, y nosotros por razones prácticas cambiamos una por otra (Ley de transformación de la cantidad en calidad).

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b) Aspecto Económico:

Se encuentra en el Marxismo una suerte de economicismo, en el sentido, de que todo

lo humano tiene como infraestructura el proceso económico; es decir, que a cada

modo de producción le corresponde una determinada cultura, por ello se dice que es

un Materialismo: es la materia la que determina al espíritu y no al revés. Por ejemplo,

el Capitalismo crea una cultura que tiene como elementos el Derecho Burgués y el

Arte Burgués.

c) Praxis (Moral y Política):

Feuerbach afirmaba que algunos pensadores tropiezan con un problema insoluble, que consiste en que teóricamente no encuentran solución alguna al problema planteado, según Feuerbach esto sucede porqué recurren a la teoría y no a la práctica, para solucionar este problema, Marx planteaba que todo lo que no se soluciona en la teoría se soluciona en la práctica.

En el Marxismo Ortodoxo, la política y la moral se entienden perfectamente; no hay una sola moral, sino que a cada infraestructura le corresponde una determinada moral; así la moral burguesa sería pura retórica y literatura puesta en libros, que sirve para justificar los intereses creados, y por el contrario la moral proletaria es auténtica. Estas leyes de la historia que elaboró Marx sirven para apresurar el proceso histórico

y así poder pasar más rápidamente de una sociedad capitalista a una sociedad

comunista, de tal modo es moral todo lo que ayuda a la Revolución Social e inmoral todo lo que la retarda (Lenin).

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GUÍA N° 19

DESCARTES. “DISCURSO DEL MÉTODO para conducir bien su razón y buscar la verdad en las ciencias” (1637)

1. Estudió en el colegio de los Jesuitas en la Fleche y, después, se recibió de abogado.

Persona muy estudiosa, no le satisfizo el pensamiento escolástico de la época y renunció a él y decidió buscar por sí mismo una ciencia que lo satisficiera. Pensaba

en una “Ciencia admirable” a la manera de un saber universal llamado a darle al hombre el dominio del Universo. Dueño de un caudal de conocimientos, admirables

para la época, descubrió –entre otras cosas– la Geometría analítica y echó las bases de

lo que ahora llamamos Filosofía moderna. Su influencia alcanza hasta nuestros días,

por ejemplo, en las “Meditaciones cartesianas” (1931), de E. Husserl, fundador de la Fenomenología y, prácticamente, mentor de los más famosos filósofos de la “posmodernidad”, incluyendo a M. Heidegger, que fue su alumno.

2. Su punto de partida es el método de la duda o “duda metódica”, que desarrolla,

más o menos, así: Yo puedo dudar de todo menos de que existo por cuanto dudar exige pensar; pienso, luego existo (Cogito, ergo sum), en que la Premisa Mayor (“todo el que piensa existe”) y la premisa menor (“yo pienso”) aquí no se expresan

(elipsis). La evidencia es el criterio de la verdad y sus características son la claridad y

la distinción. Las ideas que tienen tales características son evidentes e innatas: se

intuyen y, una vez intuidas, se puede comenzar a filosofar basado en ellas.

3. Sostiene que hay una distinción entre pensamiento y materia (res cogitans y res

extensa), la cual se aplica también tratándose del ser humano en que, por

consiguiente, hay que distinguir pensamiento y cuerpo unidos, por la glándula pineal

o epífisis (Descartes realizó importantes investigaciones en materia médica. Sus

discípulos creían que, por lo que sabía en medicina, Descartes habría de vivir unos 200 años. Murió mucho antes, de un resfrío –o algo parecido– en la fría Suecia, a donde había ido a dar lecciones a la reina Cristina). A veces se ha caracterizado el concepto cartesiano del hombre sugiriendo la imagen de una máquina manejada por un ángel por medio de una clavija que sería la glándula pineal.

4. El “Discurso del Método” fue escrito en francés y no llevó el nombre de su autor

(anónimo) y, como tiene sólo unas 40 páginas (o aun menos), puede considerársele como uno de los más famosos manifiestos (revolucionarios) de la conciencia moderna. De las 6 partes en que está dividido, nos interesan hic et nunc dos, principalmente, la segunda y la cuarta, que es preciso leer en una buena traducción, si no es posible hacerlo en su lengua original. “¡Traduttore, traditore!”.

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GUÍA N° 20

LA ANTROPOLOGÍA MODERNA Y POSMODERNA EL PENSAMIENTO MODERNO

1. Entrando en materia.

Frente al Humanismo teocéntrico medieval, el pensamiento moderno levantó un Humanismo antropocéntrico queriendo como “reivindicar” al hombre adjudicándole –por así decirlo– la aseidad que el pensamiento medieval predicaba sólo de Dios, aseidad que, en la práctica, se manifestaba en la forma de un liberal-individualismo absoluto.

Es un lugar común considerar que el pensamiento moderno se mueve entre el cartesianismo (primera mitad del siglo XVII) y el hegelianismo (primera mitad del siglo XIX). Dos aspectos suyos caracterizan apropiadamente al pensamiento moderno, y son:

a)

Principio inmanentista: La libertad y la interioridad consisten esencialmente en una oposición al “no-yo”, en una reivindicación de la independencia de lo interior con respecto a lo exterior, de modo que la verdad, los valores y la vida débeselos buscar únicamente en el ser humano. Todo lo que provenga de “lo otro” (del objeto, de la autoridad divina) es un atentado contra el espíritu.

b)

Principio trascendentalista: Por lo mismo –y recíprocamente–, no existe ya la realidad que nos mida ni nos regule, sino que nuestro fondo íntimo trasciende y domina toda realidad. Naturaleza y leyes, definiciones, dogmas, deberes, no son objetos que se nos impongan desde afuera –desde “lo otro”– sino que son puras expresiones de nuestro interior y de la actividad creadora del espíritu en nosotros. Así, por ejemplo, el espacio y el tiempo no son propiedades de las cosas, sino formas (leyes) de nuestra sensibilidad (Kant). Por otra parte, si “todo lo real es racional, y todo lo racional es real” ¿para qué molestarse en escudriñar la realidad teniendo a la vista (y a la mano) a la razón? (Hegel). Sobre todo si, al fin y al cabo, el pleno dominio de la naturaleza –conseguido especialmente a través de las matemáticas– es el bien soberano de la vida humana (Descartes).

2.

Del pensamiento moderno al pensamiento post-moderno.

La reacción contra el pensamiento moderno –principalmente como anti-hegelianismo– no se hizo esperar, ya que en plena vida de Hegel dio a conocer S. Kierkegaard su pensamiento. Contra el hegelianismo –sistema (el más sistemático de los sistemas) en que absolutamente todo se hallaba férreamente aprisionado– se alzó la voz (profética) de este teólogo danés con un “yo no soy una fase lógica de un sistema. Yo existo, yo soy

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libre: una persona y no un concepto

lo tanto, lo mejor que puede hacer la filosofía es abandonar sus pretensiones insensatas de racionalizar el universo y describir la existencia humana tal como ella es. Esto es lo que

importa. Lo demás es inútil”. Una segunda reacción contra el pensamiento moderno –la de Nietzsche– y que implica una crítica total y a fondo de toda la cultura occidental, la hemos visto ya anteriormente al referirnos a “la Antropología del anti-cristianismo”.

Por

Ningún razonamiento puede explicarme a mí

La Fenomenología –especialmente la de E. Husserl– es el tercero de los pasos que conducen del pensamiento moderno al post-moderno. Escribiendo a princios de nuestro siglo, Husserl piensa que lo que se manifiesta evidente a la conciencia es el fenómeno, es decir, lo que aparece o se manifiesta por sí mismo a la conciencia. Este comienzo radical elimina todo presupuesto y pone entre paréntesis (la famosa “epokhé”) todo concepto, juicio, etc. Esta epokhé es el método universal por el cual “yo me aprehendo como yo puro, con la vida de la conciencia pura que me es propia, vida en la que y por la que el

mundo existe para mí y como existe para mí”

filosofías conocidas y vayamos “a las cosas mismas”, producto de cuya interpretación es el fenómeno. Pero, como la fenomenalidad del fenómeno no es, de por sí, un dato fenoménico, habrá también que interpretar el fenómeno (Heidegger). Ahora si interpretar es dar un sentido, no hay mayor problema, desde el momento que –según Husserl– todo sentido se funda en mi conciencia, por cuanto ésta es, precisamente, “donante de sentido”. Una cierta creencia o fe (“Glauben”, en alemán) proporciona ese pre-saber a la conciencia, en cuya virtud contamos con la certidumbre primera de que “hay ser” o “realidad”. Antes de toda “donación de sentido”, hay una fe en la existencia de algo real, última fuente de todo saber.

Abstengámonos, pues, de todas las

3. El pensamiento post-moderno.

No resulta demasiado difícil caracterizar al pensamiento moderno como un “Humanismo antropocéntrico” contrapuesto al “Humanismo teocéntrico” que caracterizó a la Edad Media. En cambio, resultaría demasiado bizarre (como dicen, tan gráficamente, los franceses) contraponer el pensamiento moderno al post-moderno, de un modo total o absoluto. Pensemos solamente, a modo de ejemplo, en la herencia antropocéntrica, que el pensamiento post-moderno ha desarrollado, profundizado y llevado –por así decirlo– a sus últimas consecuencias. Por otra parte, “post-moderno” indica, en general, un cierto estado de espíritu que, como tal, se pude manifestar (y, de hecho, se ha manifestado) en varias expresiones culturales, cuales son, por ejemplo, el Derecho y la Filosofía, que son las que nos preocupan a nosotros.

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Dentro del pensamiento post-moderno, la Hermenéutica cobra una doble importancia; primero, porque aparece como una variedad (especie) de aquél (género) y, por la razón a que se aludirá en seguida, como la más importante; y, segundo (y ésta es esa razón a que aludimos), porque la Hermenéutica ha llegado a ser la koiné o lingua franca del pensamiento post-moderno que, para nuestros propósitos, interesa analizar, luego de enunciar sus características generales, que son, grosso modo, las siguientes: Crítica de los conceptos racionales y del sujeto racional mismo, de la soberanía de la razón y del conocimiento como representación; énfasis en el valor de la lingüística –v. gr. del análisis etimológico– y del lenguaje retórico y poético; falibilismo y finitismo; empleo de nuevos “axiomas”, como el principio de “la razón insuficiente”, etc.

El pensamiento post-moderno, aún circunscrito a la expresión non fiction, está representado por un grupo numeroso de exponentes, lo cual hace conveniente el empleo de alguna tipología a los fines de simplificar su estudio. Así, por ejemplo, podemos distribuirlos en tres grupos:

a) Aquellos pensadores que hablan del “fin de la filosofía” (en el sentido de que “se termina”), que viene a ser el ala radical caracterizada, mayormente, por los rasgos generales anteriormente mencionados, a los cuales pueden agregarse, fácilmente, otros más, como –por ejemplo– el reemplazo de la filosofía por una “arqueología” del saber, interpretado éste en función del concepto de poder (M. Foucault), el “desconstruccionismo” de la metafísica occidental (J. Derrida), el ataque nietzscheano al “logocentrismo occidental” (J-F. Lyotard), etc.

b) Aquellos pensadores que hablan de transformar la filosofía y que, para ello, ofrecen propuestas sistemáticas, como las de K. O. Apel o de J. Habermas. El primero de éstos, piensa en “una comunidad comunicacional ideal”, como meta-institución de la argumentación racional capaz de llevar a cabo tareas fundamentales (integrar –por ejemplo– los logros de la filosofía anglo-americana y de la filosofía “continental”). Habermas, por su parte, piensa en renovar las relaciones que unen a la filosofía y las ciencias que apuntan a una antropología filosófica basada en las relaciones entre “Conocimiento e Interés” (nombre de una de sus obras).

c) Aquellos que hablan de transformar la filosofía y que, para ello, ofrecen metodologías tan variadas como las que se expresan en la narrativa, la retórica y –sobre todo– la hermenéutica (que, de todos modos –no lo olvidemos– constituye la lingua franca de la post-modernidad). Aquí los nombres señeros son los de A. MacIntyre y P. Ricoeur, y el de Gadamer, al cual ya nos hemos referido anteriormente y que podemos tomarlo como paradigma de este tercer tipo. Sin olvidar, naturalmente, a Heidegger, paradigma en el pensamiento post-moderno.

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ANEXOS

TEXTOS PARA LA LECTURA PERSONAL DE LOS ALUMNOS

1. “ANTÍGONA”. Diálogo de Creonte y Antígona.

2. CREDO DE Nicea-Constantinopla.

3. “LA DIVINA COMEDIA”. Cantos Primero y Final.

4. “EL PRÍNCIPE”. Capítulos 8 y 18.

5. “EL LEVIATÁN” (Segunda Parte, Del Estado).

6. “DOS TRATADOS DE GOBIERNO” (Segundo Ensayo).

7. “DISCURSO DEL MÉTODO”. Partes II y IV.

8. “EL CONTRATO SOCIAL”. Libro I, Capítulos 6 y 7; y Libro II, Capítulos 1,2,3 y 4.

9. “CONTRIBUCIÓN A LA CRÌTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA”. Prólogo (El trozo indicado).

SÓFOCLES: “ANTÍGONA” (Diálogo entre Creonte y Antígona)

Sófocles: Poeta clásico griego, nacido en Colona (entre 496 y 494-406 A.C), de cuyas numerosas tragedias sólo se conservan siete: Antígona, Electra, Las Traquinias, Edipo rey, Ayax, Filoctetes y Edipo en Colona. Limitó en la tragedia el papel del coro, buscando el fundamento de la acción en la voluntad humana y dando al lenguaje trágico mayor soltura y naturalidad.

Creonte Tú, que inclinas la frente hasta el suelo, ¿confiesas Que enterraste a tu hermano, o pretendes negarlo?

Antígona Confieso haberlo hecho, no pretendo negarlo.

Creonte Puedes irte si quieres; la grave acusación Que sobre ti pesaba no existe, y quedas libre. Tú, en cambio, dime en breve, no con muchas palabras, ¿No sabías acaso que estaba prohibido?

Antígona Cierto y ¿cómo ignorarlo si era público el bando?

Creonte ¿Y sin embargo osaste violar leyes como éstas?

Antígona No fue por cierto Zeus quien impuso estas leyes, Tampoco la justicia, que vive con los dioses Del Hades, esas leyes a los hombres dictó. No creí que tus bandos tanta fuerza tuvieran Para que, en gracia de ellos, pudieran los mortales Quebrantar de los dioses esas leyes no escritas E inefables. No rigen ni de hoy ni de ayer:

Son eternas; y nadie sabe cuando nacieron. No habré yo de violarlas por el temor de nadie

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Para exponerme al justo castigo de los dioses. Muy bien yo conocía mi destino mortal Aún sin tus pregones. Si antes de tiempo muero Por ganancia lo tengo, pues quien, como yo, vive Entre tantas desgracias, ¿cómo no ha de encontrar Que es ganancia la muerte? Tomar de mi destino Esa parte que es mía no es así un dolor Para mí. Al contrario, si hubiese tolerado Que insepulto quedara el hijo de mi madre, De aquello me doliera: de esto nada me aflige. Si, ahora, te parece necedad lo que hice, Tal vez tan sólo un necio me acusa de ser necia.

Corifeo Hija tenaz de un padre de carácter tenaz Demuestra que no sabe rendirse a las desgracias.

Creonte Pues bien, has de saber que el carácter más duro Cede más fácilmente, y, a menudo, verás Que el acero más fuerte, al calor de la llama Cocido y bien templado, se rompe y despedaza. Sé muy bien que se doman con bocado pequeño Los potros más furiosos: no se muestre altanero Quien está sometido a voluntad ajena. Ella muy bien sabía que violencia proterva Era la suya contra la ley establecida; Es proterva también que, después del delito, Se ensoberbezca y ría de haberlo cometido. Ahora, no sería yo el hombre, sino ella, Si se dejara impune violencia semejante. Aun siendo de mi hermana la hija, y aunque fuera Pariente más cercana que aquellos que en mi hogar Honran a Zeus Herkeyo, ni su hermana ni ella Evitarán las penas más grandes. También ésa Es culpable, como ésta, de haberlo sepultado. Llamadla, hace muy poco que allá dentro la vi Poseída de rabia, sin poder dominarse. Suele el alma de aquellos que tortuosas infamias Obscuramente traman, revelar el delito

Antes que se descubra. Odio a quien, sorprendido En su crimen, lo adorna con hermosas palabras.

Antígona ¿Deseas algo más que prenderme y matarme?

Creonte Nada más, en verdad. Todo tengo con eso.

Antígona Pues, entonces, ¿qué esperas? Nada hay en tus palabras Que sea de mi agrado o jamás pueda serlo; Tampoco mis acciones te pueden complacer; Sin embargo ¿qué gloria más fúlgida podría Alcanzar yo jamás que si doy sepultura a mi hermano? Estos mismos, si el miedo no trabara su lengua, te dirían que lo hecho es de su agrado:

goza la tiranía, entre tantas ventajas, de poder decir siempre y hacer cuanto le agrada.

Creonte De todos los tebanos, tú sola así lo ves.

Antígona Estos lo ven también y por temor se callan.

Creonte Y tú ¿no te avergüenzas de disentir de éstos?

Antígona No hay por qué me avergüence de honrar así a mi hermano.

Creonte ¿Y acaso no lo era el que murió a su frente?

Antígona Hijo del mismo padre y de una sola madre.

Creonte ¿Por qué rindes a aquél tan impíos honores?

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Antígona No vendrá a protestar el cadáver de Etéocles.

Creonte Sí, porque de igual modo tú honras al impío.

Antígona Al morir, no su esclavo, sino su hermano era.

Creonte Que devastaba el suelo que el otro defendía.

Antígona Para todos las leyes del Hades son iguales.

Creonte Pero no otorga al bueno premio igual que al malvado.

Antígona ¿Quién sabe si allá abajo son santas estas leyes?

Creonte Jamás un enemigo, ni muerto, será amigo.

Antígona No a compartir el odio nací, sino el amor.

Creonte Cuando llegues al Hades, a los que allí se encuentran Amarás, ya que debes amar, pero en mi vida Permitiré que en Tebas nos mande una mujer.

El CREDO

SÍMBOLO APOSTÓLICO

Creo en Dios, Padre todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra,

Creo en Jesucristo, su único Hijo, nuestro Señor;

que fue concebido por obra y gracia del Espíritu Santo, nació de María Virgen;

padeció bajo el poder de Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado; descendió a los infiernos,

SÍMBOLO DEL CONCILIO DE NICEA (Símbolo Niceno - Constantinopolitano)

(325-381)

Creemos

todopoderoso,

Creador del cielo y de la tierra,

de todo lo visible y lo invisible.

en

un

solo

Dios,

Padre

Creemos en un solo Señor, Jesucristo, Hijo único de Dios,

nacido del Padre antes de todos los siglos:

Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado,

de la misma naturaleza que el Padre,

por quien todo fue hecho;

que por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo,

y por obra del Espíritu Santo Se encarnó

de María, Virgen,

y se hizo hombre;

y por nuestra causa fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato:

padeció y fue sepultado,

al tercer día resucitó de entre los

y

resucitó

al

tercer

día,

según

las

muertos;

Escrituras,

 

subió a los cielos y está sentado a la

y

subió al cielo,

 

Diestra de Dios Padre;

y

está sentado a la derecha del Padre;

 

desde allí ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos.

de nuevo vendrá con gloria para juzgar a vivos y muertos,

y

y su reino no tendrá fin.

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Creo en el Espíritu Santo;

la Santa Iglesia católica, la comunión de los santos; el perdón de los pecados; la resurrección de los muertos; y la vida eterna. Amén.

Creemos en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre y del Hijo, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria,

y que habló por los profetas.

Creemos en la Iglesia, que es una, santa, católica y apostólica. Reconocemos un solo Bautismo para el perdón de los pecados. Esperamos la resurrección de los muertos

y la vida del mundo futuro. Amén.

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DANTE: “LA DIVINA COMEDIA” (Cantos Primero y Final)

Dante Alighieri: Poeta italiano, nacido en Florencia en 1265, y muerto en el

destierro, en Ravena, en 1321. Su vida agitada y andariega conoció la amargura de las luchas civiles florentinas, entre guelfos y gibelinos, y los tormentos del amor imposible por la bella Beatriz Portinari, a la que inmortalizó en sus sonetos de la Vita Nuova y, sobre todo, en la Divina Comedia, admirable poema alegórico compuesto en tercetos, en el cual el genio del vate florentino alcanza su más alta cima. Otros escritos de Dante de importancia secundaria son El Convivio y el tratado latino De Monarchia. Divina Comedia: Poema dividido en tres partes: Infierno, Purgatorio y Paraíso. Es

una visión épica del más allá, que el poeta visita, guiado por Virgilio y después por

Beatriz. La influencia del gran poema dantesco sobre las literaturas europeas ha sido

inmensa. En lo que concierne a la española, baste con recordar que fue imitado en el siglo

XV por el Marqués de Santillana y Juan de Mena, y en el siglo XIX por Nuñez de Arce y

Campoamor. Entre las mejores traducciones castellanas de la Divina Comedia figuran las del Conde de Cheste, Nicolás González Ruiz y Bartolomé Mitre.

CANTO PRIMERO

Proemio General: LA SELVA OSCURA

El extravío, la falsa vía y el guía seguro

La selva oscura. El poeta se extravía en ella en medio de la noche. Al amanecer sale a un valle y llega al pie de un monte iluminado por el sol. Se atraviesan en su camino

tres animales simbólicos. Retrocede y se le aparece la sombra de Virgilio, que lo

conforta y le ofrece llevarlo al linde del paraíso a través del infierno y del purgatorio.

Los dos poetas prosiguen su camino.

En medio del camino de la vida, Errante me encontré por selva oscura, En que la recta vía era perdida.

¡Ay, que decir lo que era, es cosa dura, esta selva salvaje, áspera y fuerte, que en la mente renueva la pavura!

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¡Tan amarga es, que es poco más la muerte! Mas al tratar del bien que allí encontrara, Otras cosas diré que vi por suerte.

No podría explicar cómo allí entrara, Tan soñoliento estaba en el instante En que el cierto camino abandonara.

Llegué al pie de un collado dominante, Donde aquel valle lóbrego termina, De pavores el pecho zozobrante;

Miré hacia arriba, y vi ya la colina Vestida con los rayos del planeta Que por doquier a todos encamina.

Entonces, la pavura un poco quieta, Del corazón el lago, serenado, Pasó la angustia de la noche inquieta.

Y como quien, con hálito afanado Sale fuera del piélago a la riba, Y vuelve atrás la vista, aun azorado;

Así mi alma también, aun fugitiva, Volvió a mirar el temeroso paso del que nunca salió persona viva.

Cuando hube reposado el cuerpo laso, Volví a seguir por la región desierta, El pie más firme siempre en más retraso.

Y aquí, al comienzo de subida incierta, Una móvil pantera hacia mí vino, Que de pie maculosa era cubierta;

Como no se apartase del camino Y continuar la marcha me impedía, A veces hube de tornar sin tino.

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Era la hora en que apuntaba el día,

El sol subía al par de las estrellas,

Como el divino amor, en armonía

Movió al nacer estas creaciones bellas;

Y hacíanme esperarsuerte propicia,

De las pantera las pintadas huellas,

La hora y dulce estación con su caricia:

Cuando un león, que apareció violento, Trocó en pavor esta feliz primicia.

Venía en contra del animal, hambriento, Rabioso, alta la testa, y parecía Hacer temblar el aire con su aliento.

Y una loba asomó, que se diría, De apetitos repleta en su flacura, Que hace a muchos vivir en agonía.

De sus ardientes ojos la bravura De tal modo turbó mi alma afligida, Que perdí la esperanza de la altura.

Y como aquel que gana de seguida,

Se regocija, y al perder se desmaya

Y

queda con la mente entristecida,

Así la bestia me tenía a raya

Y

poco a poco, en contra, repelía

Hacia la parte donde el sol se calla.

Mientras que al hondo valle descendía, Me encontré con un ser tan silencioso Que mudo en su silencio parecía.

Al divisarlo en el desierto umbroso, “¡Miserere de mí!”, clamé afligido, “hombre seas o espectro vagaroso”.

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Y respondió: “Hombre no soy: lo he sido; Mantua mi patria fue, y Lombardía La tierra de mis padres. Fui nacido,”

Sub Julio, aunque lo fuera en tardo día, y a Roma vi, bajo el buen Augusto, en tiempo de los dioses de falsía.

Poeta fui; canté aquel héroe justo, hijo de Anquises, que de troya vino cuando el soberbio Ilión quedó combusto.

Mas tú, ¿por qué tornar al mal camino y no subes al monte refulgente, principio y fin del goce peregrino?

Tú eres Virgilio, la perenne fuente que expande el gran raudal de su oratoria!, le interrumpí con ruborosa frente.

Oh! De poetas, luminar y gloria, ¡válgame el largo estudio y grande afecto que consagré a tu libro y tu memoria

¡Oh mi autor y maestro predilecto! De ti aprendí tan sólo el bello estilo, Que tanto honor ha dado a mi intelecto.

Esa bestia me espanta, y yo vacilo:

¡de ella defiéndeme, sabio famoso, que hace latir mis venas, intranquilo!

Al verme tan turbado y tan lloroso, “Te conviene tomar”, dijo, “otra vía, para salir de sitio tan fragoroso”.

La bestia que tu marcha contraría, no permite pasar por su apertura sino al que se le rinde en agonía.

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Es tan maligna, empero su amargura, que, de apetitos y de cebo henchida, hambrea más cuanto es mayor su hartura.

Con muchos animales hace vida, y muchos más serán, hasta que encuentre al Lebrel que la inmole dolorida.

Este no vivirá de tierra y gueltre, sino de amor, virtud y sabiduría, y su nación será entre Feltre y Feltre.

El salvará la humilde Italia, un día, por quien murió Camila y Eurialo,

y Niso y Turno, heridos en porfía;

perseguiré doquier sin intervalo esa bestia feroz, hasta el infierno, que de la envidia fue el engendro malo.

Mejor que tú, por ti pienso y discierno; sigue, seré tu guía en la partida, hasta llevarte a otro lugar eterno. Oirás allí la grita dolorida

y verás los espíritus dolientes, que claman por perder la segunda vida.

Después verás, en llamas siempre ardientes vivir contentos, llenos de esperanza, los que suspensos sufren penitentes, porque esperan gozar la bienandanza;

y

si

quieres subir, alma más digna

te

llevará a celeste lontananza;

pues el Emperador que allá domina, porque desconocí su ley eterna, me veda acceso a la ciudad divina.

El universo desde allí gobierna:

ése es su trono y elevado asiento:

¡Feliz el que a sus plantas se prosterna!

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Poeta, dije, en suplicante acento:

por el dios que te fue desconocido, sálvame de este mal y de otro evento.

Llévame donde tú me has ofrecido,

de San Pedro a la puerta luminosa,

al través de este mundo dolorido.

Marchó y seguí su planta cautelosa.

CANTO TRIGÉSIMOTERCERO

Empireo: DIOS; ÁNGELES Y BEATOS

La santa oración, intercesión de María, visión de la Divinidad, la última salud

Plegaria de San Bernardo a la Virgen, parafraseando la Salve, para que acuerde a Dante la gracia de contemplar la visión de Dios, y sacar saludables lecciones de lo que ha visto. El poeta siente que la potencia del rayo visual aumenta en él, y su vista, al penetrar en la eterna luz, percibe un triple círculo: los tres colores simbólicos del misterio de la trinidad. En el círculo central ve la efigie humana, pero sin poder comprender cómo se combina la naturaleza mortal con la divina. Un súbito y nuevo resplandor de la gracia le hace comprender lo que no podría por sí ni repetir a los mortales, armonizándose la voluntad humana con la divina.

¡Virgen y madre, la hija de tu hijo, alta y humilde como no hay criatura, del acuerdo eternal término fijo!

Tú ennobleciste la humanal natura, tanto, que en su grandeza el Hacedor no desdeñó encarnar su propia hechura.

Se reanimó en tu vientre el santo amor,

y a su calor, en paz eternamente, ha germinado esta divina flor.

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Tú eres la meridiana refulgente de caridad aquí, y allá en el suelo de esperanza mortal viva fuente.

Señora, es tan valioso tu consuelo, que quien pide merced, si a ti no corre, es cual volar sin alas, vano anhelo.

No sólo tu bondad pía socorre

a quien demanda; a veces, generosa,

al que no pide con amor acorre.

En ti misericordia y luz piadosa; en ti magnificencia; en ti se aduna cuanto hay en la criatura bondadosa.

Ora este ser, que de ínfima laguna la vida espiritual ha recorrido, por sus gradas subiendo, una por una,

ruega le sea en gracia concedido poder mirar con ojo levantado a la final salud, fortalecido.

Y yo, que en contemplarte me he abrasado, pido por él, con voto más ferviente, que no en vano su gracia haya implorado;

y disipes las nubes de la mente

de su mortalidad, y esplendorosa pueda ver la ventura claramente.

También te ruego, ¡reina poderosa!, quieras que guarde sus afectos sanos, después de una visión tan portentosa.

Con mis alas tan alto volaba, Cuando repercutir sentí la mente Un fulgor que su anhelo condensaba:

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Ya mi alta fantasía fue impotente; Mas cual rueda que gira por sus huellas, El mío y u querer movió igualmente,

El amor que al sol mueve y las estrellas.

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NICOLÁS MAQUIAVELO: “EL PRÍNCIPE” (Capítulos VIII y XVIII)

Nicolás Maquiavelo: Político e historiador italiano, nacido en Florencia (1469- 1527), autor del célebre tratado El Príncipe, exaltación de la razón de Estado, de una serie de Discursos sobre la primera década de Tito Livio y de varias obras teatrales (La Mandrágora).

CAPÍTULO VIII

De aquellos que se han elevado a la soberanía por medio de maldades

Paréceme conveniente ahora hablar de otros dos modos que hay de adquirir la soberanía, independientes en parte de la fortuna y del mérito, a pesar de que el examen de uno de ellos ocuparía un lugar más propio en el artículo de las repúblicas. El primero consiste en ascender a la soberanía por medio de alguna gran maldad; y el segundo se efectúa cuando un simple particular es elevado a la dignidad de príncipe de su patria por el voto general de sus conciudadanos. Dos ejemplos del primer caso voy a citar, el uno antiguo y el otro moderno, los cuales, sin más aprecio y examen, podrán servir de modelo a cualquiera que se halle en la necesidad de imitarlos. El siciliano Agatocles, que de simple particular de la más ínfima extracción subió al trono de Siracusa, y siendo hijo de un alfarero, fue dejando señales de sus delitos en todos los pasos de su fortuna; se portó, no obstante, con tanta habilidad, con tanto valor y energía de alma, que, siguiendo la carrera de las armas, pasó por todos los grados inferiores de la milicia y llegó hasta la dignidad de pretor de Siracusa. Luego que subió a un puesto tan elevado, quiso conservarlo, desde allí alzarse con la soberanía y retener por la fuerza y con absoluta independencia la autoridad que voluntariamente se le había concedido. Para este fin, Agatocles, estando antes de inteligencia y concierto con Amílcar, que mandaba a la sazón el ejército de los cartagineses en Sicilia, juntó una mañana al pueblo y senado en Siracusa con el pretexto de conferenciar sobre los negocios públicos; y a una cierta señal, ordenó a sus soldados degollar a todos los senadores y a los más ricos del pueblo; muertos los cuales se apoderó sin trabajo de la soberanía, y la disfrutó sin la mayor oposición de parte de los ciudadanos. Derrotado luego dos veces por los cartagineses, y sitiado finalmente por los mismos en Siracusa, no tan sólo se defendió allí, sino que, dejando en la ciudad una parte de sus tropas, pasó a Africa con las otras; y de tal modo apretó a los cartagineses, que se vieron muy pronto obligados a levantar el sitio, y en tanto apuro, que hubieron de contentarse con Africa, abandonándole definitivamente Sicilia.

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Si se examina la conducta de Agatocles, muy poco o nada se encontrará que pueda atribuirse a la fortuna; porque ni llegó a la soberanía por favor de nadie, sino pasando sucesivamente, como ya he dicho, por todos los grados militares, a costa de mil contratiempos, ni se sostuvo en ella sino en fuerza de una multitud de acciones tan peligrosas como esforzadas. Tampoco podría decirse que fuera virtuoso un hombre que degolló a sus conciudadanos, que se deshizo de sus amigos, que no guardó fe, ni tuvo piedad ni religión; medios todos que acaso podrán conducir a la soberanía, pero de ningún modo a la gloria. Mas, si por otra parte consideramos la intrepidez de Agatocles en arrostrar los peligros, y su habilidad para salvarse de ellos, la firmeza y robustez de su ánimo para sufrir o superar la adversidad, no se encuentra razón para que se le excluya del número de los capitanes más célebres; a pesar de que su inhumanidad, su crueldad feroz y los delitos innumerables que cometió tampoco permitan que se le cuente entre los hombres grandes. Lo cierto es que no pudiera atribuirse a su virtud ni a su fortuna todo lo que llegó a conseguir sin ellas. Oliveroto de Fermo, en nuestro tiempo, y viviendo todavía el papa Alejandro VI, se quedó en la niñez huérfano de padre y madre; crióle su tío materno Juan Fogliani, quien le encomendó a Pablo Vitelli para que le enseñara el arte de la guerra y le hiciera llegar a un grado distinguido. Después de muerto Pablo, sirvió bajo el mando de su hermano Vitellozo, y por si habilidad y valor fue en muy poco tiempo el primer capitán de aquel ejército. Sonrojándose luego de servir y de hallarse confundido con el vulgo de los oficiales, pensó en apoderarse de Fermo, su patria, con el auxilio de Vitellozo y de otros ciudadanos que malamente preferían la esclavitud a la libertad de aquel país. Escribió, pues, a Juan Fogliani diciéndole que, por haber estado largo tiempo ausente de su casa, quería pasar a visitarle y a ver al mismo tiempo su país, que en cierto modo podía reconocer como patrimonio suyo; que, habiendo trabajado tanto por granjearse alguna reputación, deseaba también que sus conciudadanos se convenciesen por sí mismos de que no había malgastado el tiempo, y por consiguiente quería presentarse a ellos con cierta brillantez, acompañado de cien jinetes, amigos suyos, y de algunos servidores; que para hacer más suntuoso su recibimiento, le suplicaba que indujese a los principales habitantes de Fermo a que saliesen al encuentro, cuyo acto no sólo, le serviría a él de placer, sino que cedería igualmente en honra de su tío, que había cuidado tanto de darle educación. Desempeñó exactamente Juan Fogliani los encargos de su sobrino, disponiendo que los habitantes de Fermo le recibieran con la mayor distinción, y hospedándole en su casa. Empleó allí un día Oliveroto en preparar lo que necesitaba para el éxito favorable de sus culpables designios, y con este fin dispuso un magnífico banquete, al cual convidó a Juan Fogliani y a las personas principales de la ciudad. Después de la comida, y entre la alegría que acompaña siempre a semejantes funciones, suscitó de intento Oliveroto la conversación sobre un asunto serio: habló del poder del papa

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Alejandro y de su hijo Borja y sus empresas. Juan y los demás iban diciendo por turno su parecer cuando, levantándose de repente Oliveroto, dijo que de aquella materia debía hablarse en sitio más secreto, para lo cual pasó a otra sala seguido de su tío y de los demás convidados. Apenas se sentaron, unos soldados, que estaban ocultos, salieron y mataron a Juan y a todos los demás. Oliveroto monta luego a caballo, recorre toda la ciudad, sitia el palacio del magistrado supremo, oblígale a obedecer y a que establezca un gobierno, del que se le declara príncipe, da muerte a todos los descontentos que le hubieran podido incomodar, instituye nuevas leyes civiles y militares, y llega de tal modo a consolidar su poder en el plazo de un año, que no solamente se mantenía con seguridad en Fermo, sino que vino a ser temido de todos sus vecinos. Hubiera sido por tanto tan dificultosa su expulsión como la de Agatocles, a no haberse dejado engañar por el duque de Valentino, que, como ya hemos dicho, le enredó en Sinigaglia con los Orsinis y los Vitelli un año después de que cometió su parricidio, y fue allí degollado con Vitellozo, su maestro en el arte de la guerra y en el de la perversidad. Causará sin duda admiración que Agatocles y otros semejantes a él pudiesen vivir en paz largo tiempo en su patria, teniendo que defenderse de enemigos exteriores, y sin que ninguno de sus conciudadanos conspirase contra su vida, cuando otros príncipes nuevos no han podido nunca mantenerse por razón de sus crueldades durante la paz, y todavía menos en tiempo de guerra. Yo creo que esto proviene del uso bueno o malo que se hace de la crueldad. Se le puede llamar bien empleada (si es permitido dar el nombre de bueno a lo que es malo en sí mismo), cuando se ejerce una sola vez dictándolo la necesidad de consolidar el poder, y cuando únicamente por utilidad del pueblo se recurre a un medio violento. Crueldades mal empleadas son aquellas que, aunque poco considerables al principio, van luego creciendo en lugar de acabarse. Los que ejercen la crueldad de la primera especie, podrán esperar que al cabo Dios y los hombres los perdonen, y tal fue la de Agatocles; pero aquel que la use o emplee de otro modo, no podrá sostenerse. Necesítase, pues, que el usurpador de un estado cometa de un golpe todas cuantas crueldades exija su propia seguridad para no repetirlas: de este modo se asegurará la obediencia de sus súbditos, y todavía podrá adquirir su afecto, como si les hubiera hecho siempre beneficios. Si, mal aconsejado o por timidez, obrare de otra manera, necesitará tener continuamente en la mano un puñal y se encontraría siempre imposibilitado de contar con la confianza de unos súbditos a quienes tantas veces hubiese ofendido; porque, vuelvo a decir, estas ofensas deben hacerse todas de una vez, a fin de que hieran menos siendo menor el intervalo de tiempo en que se sientan; y, por el contrario, los beneficios han de derramarse poco a poco y uno a uno, par que se les tome mejor sabor. Es necesario sobre todo que de tal manera se conduzca un príncipe con sus súbditos que por ningún acontecimiento mude de conducta, ni en bien ni en mal; pues para obrar mal se pierde la coyuntura oportuna luego que la

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fortuna se tuerce; y cuando consiste la mudanza en obrar bien, tampoco suele agradecerse, porque se cree hija de la necesidad.

CAPÍTILO XVIII

Si los príncipes deben ser fieles a sus tratados

Ciertamente es muy laudable en un príncipe la exactitud y fidelidad en el cumplimiento de sus promesas, y que no eche mano de sutilezas y artificios para eludirle; pero la apariencia de estos tiempos nos demuestra que entre los más que se han distinguido por sus hazañas y prósperos sucesos, hay muy pocos que hayan hecho caso de la buena fe, o que escrupulizaran de engañar a otros cuando les tenía cuenta y podían hacerlo impunemente. Sépase, pues, que hay dos modos de defenderse: el uno con las leyes, y el otro con la fuerza: el primero es propio y peculiar de los hombres, y el segundo común con las bestias. Cuando las leyes no alcanzan, es indispensable recurrir a la fuerza; y así un príncipe ha de saber emplear estas dos especies de armas, como finalmente nos lo dieron a entender los poetas en la historia alegórica de la educación de Aquiles y de otros varios príncipes de la antigüedad, fingiendo que le fue encomendada al centauro Quirón; el cual, bajo figura de hombre y de bestia, enseña a los que gobiernan que, según convenga, deberán valerse del arma de cada una de estas dos clases de animales, porque sería poco durable la utilidad del uso de la una sin el concurso de la otra. De las propiedades de los animales debe tomar el príncipe las que distinguen de los demás al león y a la zorra. Ésta tiene pocas fuerzas para defenderse del lobo, y aquél cae fácilmente en las trampas que se le arman; por lo cual debe aprender el príncipe, del uno a ser astuto para conocer la trampa, y del otro a ser fuerte para espantar al lobo. Los que solamente toman por modelo al león, y desdeñan imitar las propiedades de la zorra, entienden muy mal su oficio: en una palabra, el príncipe prudente, que no quiere perderse, no puede ni debe estar al cumplimiento de sus promesas, sino mientras no le pare prejuicio, y en tanto que subsisten las circunstancias del tiempo en que se comprometió. Ya me guardaría yo bien de dar tal precepto a los príncipes si todos los hombres fuesen buenos; pero como son malos y están siempre dispuestos a quebrantar su palabra, no debe el príncipe ser sólo exacto y celoso en el cumplimiento de la suya; él siempre encontrará fácilmente modo de disculparse de esta falta de exactitud. Pudiera dar diez pruebas por una para demostrar que en cuantas estipulaciones y tratados se han roto por la mala fe de los príncipes, ha salido siempre mejor librado aquel que ha sabido cubrirse mejor con la piel de zorra. Todo el arte consiste en representar el

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papel con propiedad y en saber disimular y fingir; porque los hombres son tan débiles

y tan incautos que cuando uno se propone engañar a los demás, nunca deja de

encontrar tontos que le crean. Solamente citaré un ejemplo tomado de la historia de nuestro tiempo. El papa Alejandro VI se divirtió toda su vida en engañar; y aunque su mala fe estaba probada y reconocida, siempre le salían bien sus artificios. Jamás se detuvo en prometer ni en afirmar sus palabras con juramento y las más solemnes protestas; pero tampoco se habrá conocido otro príncipe que menos se sujetar a estos vínculos, porque conocía a los hombres y se burlaba de ellos. No se necesita, pues, para profesar el arte de reinar, poseer todas las buenas prendas de que ha hecho mención: basta aparentarlas; y aún me atreveré a decir que a las veces sería peligroso para un príncipe hacer alarde de su posesión. Debe procurar que le tengan por piadoso, clemente, bueno, fiel en sus tratos y amante de la justicia; debe también hacerse digno de esta reputación con la práctica de las virtudes necesarias; pero al mismo tiempo ser bastante señor de sí mismo para obrar de un modo contrario cuando sea conveniente. Doy por supuesto que un príncipe, y en

especial siendo nuevo, no puede practicar indistintamente todas las virtudes; porque muchas veces le obliga el interés de su conservación a violar las leyes de la humanidad, y las de la caridad y la religión; debiendo ser flexible para acomodarse a las circunstancias en que se pueda hallar. En una palabra, tan útil le es perseverar en

el bien cuando no hay inconveniente, como saber desviarse de él si el interés lo exige.

Debe sobre todo hacer un estudio esmerado de no articular palabra que no respire bondad, justicia, buena fe y piedad religiosa; poniendo en la ostentación de esta última prenda particular cuidado, porque generalmente los hombres juzgan por lo que ven, y más bien se dejan llevar de lo que les entra por los ojos que por los otros sentidos. Todos pueden ver, y muy pocos saben rectificar los errores que se cometen por la vista. Se alcanza al instante lo que un hombre parece ser; pero no lo que es realmente; y el número menor, que juzga con discernimiento, no se atreve a contradecir a la multitud ilusa, la cual tiene a su favor el esplendor y majestad del gobierno que la protege. Cuando se trata, pues, de juzgar el interior de los hombres, y principalmente el de los príncipes, como no se puede recurrir a los tribunales, es preciso atenerse a los resultados:

así lo que importa es allanar todas las dificultades para mantener su autoridad; y los medios, sean los que fueren, parecerán siempre honrosos y no faltará quien los alabe. Este mundo se compone de vulgo, el cual se lleva de la apariencia, y sólo atiende al éxito: el corto número de los que tienen un ingenio perspicaz no declara lo que percibe, sino cuando no saben a qué atenerse todos los demás que no lo tienen. En el día reina un príncipe, que no me conviene nombrar, de cuya boca no se oye más que la paz y la buena fe; pero si sus obras hubiesen correspondido a sus palabras, más de una vez hubiera perdido su reputación y sus estados.

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THOMAS HOBBES: “EL LEVIATÁN” (Segunda Parte, Del Estado).

Thomas Hobbes: Filósofo inglés (1588-1679), autor de “Leviathan”, obra en la cual sostiene en filosofía el materialismo, en la moral el utilitarismo y en política el despotismo.

CAPÍTULO XVII

De las Causas, Generación y Definición de un Estado

La causa final, fin o designio de los hombres (que naturalmente aman la libertad y el dominio sobre los demás) al introducir esta restricción sobre sí mismos (en la que los vemos vivir formando Estados) es el cuidado de su propia conservación y, por añadidura, el logro de una vida más armónica; es decir, el deseo de abandonar esa miserable condición de guerra que, tal como hemos manifestado, es consecuencia necesaria de las pasiones naturales de los hombres, cuando no existe poder visible que los tenga a raya y los sujete, por temor al castigo, a la realización de sus pactos y a la observancia de las leyes de naturaleza establecidas en los capítulos XIV y XV. Las leyes de naturaleza (tales como las de justicia, equidad, modestia, piedad y, en suma, la de haz a otros lo que quieras que otros hagan para ti) son, por sí mismas, cuando no existe temor a un determinado poder que motive su observancia, contrarias a nuestras pasiones naturales, las cuales nos inducen a la parcialidad, al orgullo, a la venganza y a cosas semejantes. Los pactos que no descansan en la espada no son más que palabras, sin fuerza para proteger al hombre, en modo alguno. Por consiguiente, a pesar de las leyes de naturaleza (que cada uno observa cuando tiene la voluntad de observarlas, cuando puede hacerlo de modo seguro) si no se ha instituido un poder o no es suficientemente grande para nuestra seguridad, cada uno fiará tan sólo, y podrá hacerlo legalmente, sobre su propia fuerza y maña, para protegerse contra los demás hombres. En todos los lugares en que los hombres han vivido en pequeñas familias, robarse y expoliarse unos a otros ha sido un comercio, y lejos de ser reputado contra la ley de naturaleza, cuanto mayor era el botín obtenido, tanto mayor era el honor: Entonces los hombres no observaban otras leyes que las leyes del honor, que consistían en abstenerse de la crueldad, dejando a los hombres sus vidas e instrumentos de labor. Y así como entonces lo hacían las familias pequeñas, así ahora las ciudades y reinos, que no son sino familias más grandes, ensanchan sus dominios para su propia seguridad, y bajo el pretexto de peligro o temor de invasión, o de la asistencia que puede prestarse a los invasores, justamente se esfuerzan cuanto pueden para someter o debilitar a sus vecinos, mediante la fuerza ostensible y las artes secretas, a falta de otra garantía; y en edades posteriores se recuerdan con honor tales hechos. No es la conjunción de un pequeño número de hombres lo que da a los Estados esa seguridad, porque cuando se trata de reducidos números, las pequeñas adiciones de

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una parte o de otra, hacen tan grande la ventaja de la fuerza que son suficientes para acarrear la victoria, y esto da aliento a la invasión. La multitud suficiente para confiar en ella a los efectos de nuestra seguridad no está determinada por un cierto número, sino por comparación con el enemigo que tenemos, y es suficiente cuando la superioridad del enemigo no es de una naturaleza tan visible y manifiesta que le determine a intentar el acontecimiento de la guerra.

Y aunque haya una gran multitud, si sus actos están dirigidos según sus

particulares juicios y particulares apetitos, no puede esperarse de ello defensa ni protección contra un enemigo común ni contra mutuas ofensas. Porque discrepando las opiniones concernientes al mejor uso y aplicación de su fuerza, los individuos componentes de esa multitud no se ayudan, sino que se obstaculizan mutuamente, y por esa oposición mutua reducen su fuerza a la nada; como consecuencia, fácilmente son sometidos por unos pocos que están en perfecto acuerdo, sin contar con que de otra parte, cuando no existe un enemigo común, se hacen guerra unos a otros, movidos por sus particulares intereses. Si pudiéramos imaginar una gran multitud de individuos, concordes en la observancia de la justicia y de otras leyes de naturaleza, pero sin un poder común para mantenerlos a raya, podríamos suponer igualmente que todo el género humano hiciera lo mismo, y entonces no existiría ni sería preciso que existiera ningún gobierno civil o Estado, en absoluto, porque la paz existiría sin sujeción alguna.

Tampoco es suficiente para la seguridad que los hombres desearían ver establecida durante su vida entera, que están gobernados y dirigidos por un solo criterio, durante un tiempo limitado, como en una batalla o en una guerra. En efecto, aunque obtengan una victoria por su unánime esfuerzo contra un enemigo exterior, después, cuando ya no tienen un enemigo común, o quien para unos aparece como enemigo, otros lo consideran como amigo, necesariamente se disgregan por la diferencia de sus intereses, y nuevamente decaen en situación de guerra.

Es cierto que determinadas criaturas vivas, como las abejas y las hormigas, viven

en forma sociable una con la otra (por cuya razón Aristóteles la enumera entre las criaturas políticas) y no tienen otra dirección que sus particulares juicios y apetitos, ni poseen el uso de la palabra mediante la cual una puede significar a otra lo que considera adecuado para el beneficio común: por ello, algunos desean inquirir por qué la humanidad no puede hacer lo mismo. A lo cual contesto:

Primero, que los hombres están en continua pugna de honores y dignidad y las mencionadas criaturas no, y a ello se debe que entre los hombres surja, por esta razón, la envidia y el odio, y finalmente la guerra, mientras que entre aquellas criaturas no ocurre eso. Segundo, que entre esas criaturas, el bien común no difiere del individual, y aunque por naturaleza propenden a su beneficio privado, procuran, a la vez, por el beneficio común. En cambio, el hombre, cuyo goce consiste en compararse a sí mismo con los demás hombres, no puede disfrutar otra cosa sino lo que es eminente.

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Tercero, que no teniendo estas criaturas, a diferencia del hombre, uso de razón, no ven, ni piensan que ven ninguna falta en la administración de su negocio común; en cambio, entre los hombres, hay muchos que se imaginan a sí mismos más sabios y capaces para gobernar la cosa pública, que el resto; dichas personas se afanan por reformar e innovar, una de esta manera, otra de aquella, con lo cual acarrean perturbación y guerra civil. Cuarto, que aun cuando estas criaturas tienen voz, en cierto modo, para darse a entender unas a otras sus sentimientos, necesitan este género de palabras por medio de los cuales los hombres pueden manifestar a otros lo que es Dios, en comparación con el demonio, y lo que es el demonio en comparación con Dios, y aumentar o disminuir la grandeza aparente de Dios y del demonio, sembrando el descontento entre los hombres, y turbando su tranquilidad caprichosamente. Quinto, que las criaturas irracionales, no pueden distinguir entre injuria y daño, y, por consiguiente, mientras están a gusto, no son ofendidas por sus semejantes. En cambio el hombre se encuentra más conturbado cuando más complacido está, porque es entonces cuando le agrada mostrar su sabiduría y controlar las acciones de quien gobierna el Estado. Por último, la buena inteligencia de esas criaturas es natural; la de los hombres lo es solamente por pacto, es decir, de modo artificial. No es extraño, por consiguiente, que (aparte del pacto) se requiera algo más que haga su convenio constante y obligatorio; ese algo es un poder común que los mantenga a raya y dirija sus acciones hacia el beneficio colectivo.

El único camino para erigir semejante poder común, capaz de defenderlos contra

la invasión de los extranjeros y contra las injurias ajenas, asegurándoles de tal suerte que por su propia actividad y por los frutos de la tierra puedan nutrirse a sí mismos y vivir satisfechos, es conferir todo su poder y fortaleza a un hombre o a una asamblea de hombres, todos los cuales, por pluralidad de votos, puedan reducir sus voluntades

a una voluntad. Esto equivale a decir: elegir un hombre o una asamblea de hombres

que represente su personalidad; y que cada uno considere como propio y se reconozca

a sí mismo como autor de cualquiera cosa que haga o promueva quien representa su

persona, en aquellas cosas que conciernen a la paz y a la seguridad comunes; que, además, sometan sus voluntades cada uno a la voluntad de aquél, y sus juicios a su juicio. Esto es algo más que consentimiento o concordia; es unidad real de todo ello en una y la misma persona, instituida por pacto de cada hombre con los demás, en forma tal como si cada uno dijera a todos: autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi derecho de gobernarme a mí mismo, con la condición de que vosotros transferiréis a él vuestro derecho, y autorizareis todos sus actos de la misma manera. Hecho esto, la multitud así unida en una persona se denomina Estado, en latín, CIVITAS. Esta es la generación de aquel gran Leviatán, o más bien (hablando con más reverencia), de aquel dios mortal, al cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa. Porque en virtud de esta autoridad que se le confiere por cada hombre en particular en el Estado, posee y utiliza tanto poder y fortaleza, que por el terror que inspira es capaz de conformar las voluntades de todos

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ellos para la paz, en su propio país, y para la mutua ayuda contra sus enemigos, en el extranjero. Y en ello consiste la esencia de Estado, que podemos definir así: una persona de cuyos actos una gran multitud, por pactos mutuos, realizados entre sí, ha sido instituida por cada uno como autor, al objeto de que pueda utilizar la fortaleza y medios de todos, como lo juzgue oportuno, para asegurar la paz y defensa común. El titular de esta persona se denomina SOBERANO, y se dice que tiene un poder soberano; cada uno de los que le rodean es SÚBDITO suyo.

Se alcanza este poder soberano por dos conductos. Uno por la fuerza natural, como cuando un hombre hace que sus hijos y los hijos de sus hijos le están sometidos, siendo capaz de destruirlos si se niegan a ello; o que por actos de guerra somete a sus enemigos a su voluntad, concediéndoles la vida a cambio de esa sumisión. Ocurre el otro procedimiento cuando los hombres se ponen de acuerdo entre sí, para someterse a algún hombre o asamblea de hombres voluntariamente, en la confianza de ser protegidos por ellos contra todos los demás. En este último caso puede hablarse de Estado político, o Estado por institución, y en el primero de Estado por adquisición. En primer término voy a referirme al Estado por institución.

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JOHN LOCKE: “Dos Tratados de Gobierno” (Segundo Ensayo).

John Locke: Nació en Wrington, condado de Somerset, Inglaterra, en 1632, hijo de un jurista de ideas puritanas. Estudió en Oxford ciencias naturales, medicina y teoría del Estado. Locke participó en la vida política de su país, ocupando diversos cargos de responsabilidad, que se vieron interrumpidos por sus estancias en Francia (1675- 1679) y Holanda (1683-1688). Con el ascenso de Guillermo de Orange al trono de Inglaterra en el año 1689, Locke regresó a su país y durante once años ocupó un puesto oficial como responsable del comercio y la agricultura. En 1700 se retiró de la vida política y murió cuatro años más tarde, en la casa de campo de un noble amigo suyo. Las ideas políticas de Locke, aparecen expuestas en sus Dos tratados sobre el gobierno, una de las obras más influyentes en la historia del pensamiento político.

Capítulo VII

Sobre la Sociedad Civil o Política

Sec. 87. El hombre, habiendo nacido como se ha probado con el derecho a la libertad perfecta y el libre goce de todos los derechos y privilegios de la ley natural, en igualdad con cualquier otro hombre o grupo de hombres en el mundo, tenía por naturaleza un poder, no solamente para proteger su propiedad, es decir, su vida, su libertad y su patrimonio, en contra de los daños y ataques de otros hombres; sino también para juzgar y castigar el quebrantamiento de dicha ley en los demás según considere que merece la ofensa, incluso con la muerte en aquellos crímenes donde la atrocidad del hecho lo requiera según su opinión. Pero debido a que ninguna sociedad política puede existir ni subsistir sin tener el poder de proteger la propiedad y, con ese fin, castigar las faltas de los miembros de dicha sociedad; hay y solo hay sociedad política donde cada uno de los miembros ha renunciado a este poder natural, entregándolo en las manos de la comunidad en todos los casos que no lo excluyen de solicitar protección a la ley establecida por ella. Entonces, habiéndose eliminado todo juicio personal de cualquier miembro en particular, la comunidad se convierte en árbitro según reglas establecidas y vigentes, indiferente, igual para todas las partes; y que a través de hombres con autoridad heredada de la comunidad para la ejecución de dichas reglas, decide sobre todos los desacuerdos que puedan surgir entre los miembros de esa sociedad relacionados con cualquier materia de derecho; y castiga aquellas ofensas que algún miembro haya cometido en contra de la sociedad, con las penas que haya establecido la ley: mediante lo cual resulta fácil discernir quienes están juntos y quienes no en la sociedad política. Aquellos que están unidos en un

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cuerpo y tienen establecida una ley común y un tribunal al cual recurrir, con la autoridad para decidir las controversias entre ellos y castigar a los transgresores, están unos con otros en sociedad civil; pero aquellos que no tienen esa instancia común, todavía están en el estado natural, en que cada cual es juez y verdugo por sí mismo donde no hay otro; lo cual es, como ya lo he mostrado antes, el perfecto estado de la naturaleza.

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RENÉ DESCARTES: “EL DISCURSO DEL MÉTODO” (Segunda y Cuarta Parte)

René Descartes: Filósofo, matemático y físico francés, nacido en La Haye (Turena), (1596-1650). Fue militar y combatió bajo las órdenes de Guillermo de Orange. Retirado después y dedicado al estudio, creó la geometría analítica y descubrió los fundamentos de la óptica geométrica. Descartes se demuestra en sus obras de carácter científico partidario del materialismo, mientras que en sus estudios metafísicos aparece como idealista. Creó la metafísica moderna, atacó los principios escolásticos e impuso un nuevo método de raciocinio (el cartesianismo), elaboró su teoría de la duda metódica y llegó al conocimiento de su propia existencia por medio del pensamiento (Cogito, ergo sum, pienso, luego existo). Pasó sus últimos años al servicio de la reina Cristina de Suecia, que le hizo ir a Estocolmo, donde murió. En la obra de Descartes destacan el famosísimo Discurso del Método (1637) y Las pasiones del alma (1650).

SEGUNDA PARTE

Hallábame, por entonces, en Alemania, adonde me llamara la ocasión de unas guerras que aun no han terminado; y volviendo de la coronación del Emperador hacia el ejército, cogióme el comienzo del invierno en un lugar en donde, no encontrando conversación alguna que me divirtiera y no teniendo tampoco, por fortuna, cuidados ni pasiones que perturbaran mi ánimo, permanecía el día entero solo y encerrado, junto a una estufa, con toda la tranquilidad necesaria para entregarme a mis pensamientos. Entre los cuales, fue uno de los primeros el ocurrírseme considerar que muchas veces sucede que no hay tanta perfección en las obras compuestas de varios trozos y hechas por las manos de muchos maestros, como en aquellas en que uno solo ha trabajado. Así vemos que los edificios, que un solo arquitecto ha comenzado y rematado, suelen ser más hermosos y mejor ordenados que aquellos otros, que varios han tratado de componer y arreglar, utilizando antiguos muros, construidos para otros fines. Esas viejas ciudades, que no fueron al principio sino aldeas, y que, con el transcurso del tiempo han llegado a ser grandes urbes, están, por lo común, muy mal trazadas y acompasadas, si las comparamos con esas otras plazas regulares que un ingeniero diseña, según su fantasía, en una llanura; y, aunque considerando sus edificios uno por uno encontremos a menudo en ellos tanto o más arte que en los de estas últimas ciudades nuevas, sin embargo, viendo cómo están arreglados, aquí uno grande, allá otro pequeño, y cómo hacen las calles curvas y desiguales, diríase que más bien es la fortuna que la voluntad de unos hombres provistos de razón, la que los

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ha dispuesto de esa suerte. Y si se considera que, sin embargo, siempre ha habido unos oficiales encargados de cuidar de que los edificios de los particulares sirvan al ornato público, bien se reconocerá cuán difícil es hacer cumplidamente las cosas cuando se trabaja sobre lo hecho por otros. Así también, imaginaba yo que esos pueblos que fueron antaño medio salvajes y han ido civilizándose poco a poco, haciendo sus leyes conforme les iba obligando la incomodidad de los crímenes y peleas, no pueden estar tan bien constituidos como los que, desde que se juntaron, han venido observando las constituciones de algún prudente legislador. Como también es muy cierto, que el estado de la verdadera religión, cuyas ordenanzas Dios solo ha instituido, debe estar incomparablemente mejor arreglado que todos los demás. Y para hablar de las cosas humanas, creo que si Esparta ha sido antaño muy floreciente, no fue por causa de la bondad de cada una de sus leyes en particular, que algunas eran muy extrañas y hasta contrarias a las buenas costumbres, sino porque, habiendo sido inventadas por uno solo, todas tendían al mismo fin. Y así pensé yo que las ciencias de los libros, por lo menos aquellas cuyas razones son solo probables y carecen de demostraciones, habiéndose compuesto y aumentado poco a poco con las opiniones de varias personas diferentes, no son tan próximas a la verdad como los simples razonamientos que un hombre de buen sentido puede hacer, naturalmente, acerca de las cosas que se presentan. Y también pensaba yo que, como hemos sido todos nosotros niños antes de ser hombres y hemos tenido que dejarnos regir durante mucho tiempo por nuestros apetitos y nuestros preceptores, que muchas veces eran contrarios unos a otros, y ni unos ni otros nos aconsejaban acaso siempre lo mejor, es casi imposible que sean nuestros juicios tan puros y tan sólidos como lo fueran si, desde el momento de nacer, tuviéramos el uso pleno de nuestra razón y no hubiéramos sido nunca dirigidos más que por ésta. Verdad es que no vemos que se derriben todas las casas de una ciudad con el único propósito de reconstruirlas en otra manera y de hacer más hermosas las calles; pero vemos que muchos particulares mandan echar abajo sus viviendas para reedificarlas y, muchas veces, son forzados a ello, cuando los edificios están en peligro de caerse, por no ser ya muy firmes los cimientos. Ante cuyo ejemplo, llegué a persuadirme de que no sería en verdad sensato que un particular se propusiera reformar un Estado cambiándolo todo, desde los cimientos, y derribándolo para enderezarlo; ni aun siquiera reformar el cuerpo de las ciencias o el orden establecido en las escuelas para su enseñanza; pero que, por lo que toca a las opiniones, a que hasta entonces había dado mi crédito, no podía yo hacer nada mejor que emprender de una vez la labor de suprimirlas, para sustituirlas luego por otras mejores o por las mismas, cuando las hubiere ajustado al nivel de la razón. Y tuve firmemente por cierto que, por este medio, conseguiría dirigir mi vida mucho mejor que si me contentase con edificar sobre cimientos viejos y me apoyase solamente en los principios que había aprendido siendo joven, sin haber examinado nunca si eran o no verdaderos. Pues si bien en esta

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empresa veía varias dificultades, no eran, empero, de las que no tienen remedio; ni pueden compararse con las que hay en la reforma de las menores cosas que atañen a lo público. Estos grandes cuerpos políticos, es muy difícil levantarlos, una vez que

han sido derribados, o aun sostenerlos en pie cuando se tambalean, y sus caídas son necesariamente muy duras. Además, en lo tocante a sus imperfecciones, si las tienen -

y sólo la diversidad que existe entre ellos basta para asegurar que varios las tienen -, el uso las ha suavizado mucho sin duda, y hasta ha evitado o corregido insensiblemente no pocas de entre ellas, que con la prudencia no hubieran podido remediarse tan eficazmente; y por último, son casi siempre más soportables que lo sería el cambiarlas, como los caminos reales, que serpentean por las montañas, se hacen poco a poco tan llanos y cómodos, por, el mucho tránsito, que es muy preferible seguirlos, que no meterse en acortar, saltando por encima de las rocas y bajando hasta el fondo de las simas. Por todo esto, no puedo en modo alguno aplaudir a esos hombres de carácter inquieto y atropellado que, sin ser llamados ni por su alcurnia ni por su fortuna al manejo de los negocios públicos, no dejan de hacer siempre, en idea, alguna reforma nueva; y si creyera que hay en este escrito la menor cosa que pudiera hacerme sospechoso de semejante insensatez, no hubiera consentido en su publicación. Mis designios no han sido nunca otros que tratar de reformar mis propios pensamientos y edificar sobre un terreno que me pertenece a mí solo. Si, habiéndome gustado bastante mi obra, os enseño aquí el modelo, no significa esto que quiera yo aconsejar

a nadie que me imite. Los que hayan recibido de Dios mejores y más abundantes

mercedes, tendrán, sin duda, más levantados propósitos; pero mucho me temo que éste mío no sea ya demasiado audaz para algunas personas. Ya la mera resolución de deshacerse de todas las opiniones recibidas anteriormente no es un ejemplo que todos deban seguir. Y el mundo se compone casi sólo de dos especies de ingenios, a quienes este ejemplo no conviene, en modo alguno, y son, a saber: de los que, creyéndose más hábiles de lo que son, no pueden contener la precipitación de sus juicios ni conservar la bastante paciencia para conducir ordenadamente todos sus pensamientos; por donde sucede que, si una vez se hubiesen tomado la libertad de dudar de los principios que han recibido y de apartarse del camino común, nunca podrán mantenerse en la senda que hay que seguir para ir más en derechura, y permanecerán extraviados toda su vida; y de otros que, poseyendo bastante razón o modestia para juzgar que son menos capaces de distinguir lo verdadero de lo falso que otras personas, de quienes pueden recibir instrucción, deben más bien contentarse con seguir las opiniones de esas personas, que buscar por sí mismos otras mejores. Y yo hubiera sido, sin duda, de esta última especie de ingenios, si no hubiese tenido en mi vida más que un solo maestro o no hubiese sabido cuán diferentes han sido, en todo tiempo, las opiniones de los más doctos. Mas, habiendo aprendido en el colegio que no se puede imaginar nada, por extraño e increíble que sea, que no haya

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sido dicho por alguno de los filósofos, y habiendo visto luego, en mis viajes, que no todos los que piensan de modo contrario al nuestro son por ello bárbaros y salvajes, sino que muchos hacen tanto o más uso que nosotros de la razón; y habiendo considerado que un mismo hombre, con su mismo ingenio, si se ha criado desde niño entre franceses o alemanes, llega a ser muy diferente de lo que sería si hubiese vivido siempre entre chinos o caníbales; y que hasta en las modas de nuestros trajes, lo que nos ha gustado hace diez años, y acaso vuelva a gustarnos dentro de otros diez, nos parece hoy extravagante y ridículo, de suerte que más son la costumbre y el ejemplo los que nos persuaden, que un conocimiento cierto; y que, sin embargo, la multitud de votos no es una prueba que valga para las verdades algo difíciles de descubrir, porque más verosímil es que un hombre solo dé con ellas que no todo un pueblo, no podía yo elegir a una persona, cuyas opiniones me parecieran preferibles a las de las demás, y me vi como obligado a emprender por mí mismo la tarea de conducirme. Pero como hombre que tiene que andar solo y en la oscuridad, resolví ir tan despacio y emplear tanta circunspección en todo, que, a trueque de adelantar poco, me guardaría al menos muy bien de tropezar y caer. E incluso no quise empezar a deshacerme por completo de ninguna de las opiniones que pudieron antaño deslizarse en mi creencia, sin haber sido introducidas por la razón, hasta después de pasar buen tiempo dedicado al proyecto de la obra que iba a emprender, buscando el verdadero método para llegar al conocimiento de todas las cosas de que mi espíritu fuera capaz. Había estudiado un poco, cuando era más joven, de las partes de la filosofía, la lógica, y de las matemáticas, el análisis de los geómetras y el álgebra, tres artes o ciencias que debían, al parecer, contribuir algo a mi propósito. Pero cuando las examiné, hube de notar que, en lo tocante a la lógica, sus silogismos y la mayor parte de las demás instrucciones que da, más sirven para explicar a otros las cosas ya sabidas o incluso, como el arte de Lulio, para hablar sin juicio de las ignoradas, que para aprenderlas. Y si bien contiene, en verdad, muchos, muy buenos y verdaderos preceptos, hay, sin embargo, mezclados con ellos, tantos otros nocivos o superfluos, que separarlos es casi tan difícil como sacar una Diana o una Minerva de un bloque de mármol sin desbastar. Luego, en lo tocante al análisis de los antiguos y al álgebra de los modernos, aparte de que no se refieren sino a muy abstractas materias, que no parecen ser de ningún uso, el primero está siempre tan constreñido a considerar las figuras, que no puede ejercitar el entendimiento sin cansar grandemente la imaginación; y en la segunda, tanto se han sujetado sus cultivadores a ciertas reglas y a ciertas cifras, que han hecho de ella un arte confuso y oscuro, bueno para enredar el ingenio, en lugar de una ciencia que lo cultive. Por todo lo cual, pensé que había que buscar algún otro método que juntase las ventajas de esos tres, excluyendo sus defectos. Y como la multitud de leyes sirve muy a menudo de disculpa a los vicios, siendo un Estado mucho mejor regido cuando hay pocas, pero muy estrictamente observadas, así también, en lugar del gran número de preceptos que encierra la lógica,

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creí que me bastarían los cuatro siguientes, supuesto que tomase una firme y constante resolución de no dejar de observarlos una vez siquiera: Fue el primero, no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mí espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda. El segundo, dividir cada una de las dificultades, que examinare, en cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solución. El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos,

empezando por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente. Y el último, hacer en todo unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que llegase a estar seguro de no omitir nada. Esas largas series de trabadas razones muy simples y fáciles, que los geómetras acostumbran emplear, para llegar a sus más difíciles demostraciones, habíanme dado ocasión de imaginar que todas las cosas, de que el hombre puede adquirir conocimiento,

se siguen unas a otras en igual manera, y que, con sólo abstenerse de admitir como

verdadera una que no lo sea y guardar siempre el orden necesario para deducirlas unas de otras, no puede haber ninguna, por lejos que se halle situada o por oculta que esté, que no se llegue a alcanzar y descubrir. Y no me cansé mucho en buscar por cuáles era preciso

comenzar, pues ya sabía que por las más simples y fáciles de conocer; y considerando que, entre todos los que hasta ahora han investigado la verdad en las ciencias, sólo los matemáticos han podido encontrar algunas demostraciones, esto es, algunas razones ciertas y evidentes, no dudaba de que había que empezar por las mismas que ellos han examinado, aun cuando no esperaba sacar de aquí ninguna otra utilidad, sino acostumbrar

mi espíritu a saciarse de verdades y a no contentarse con falsas razones. Mas no por eso

concebí el propósito de procurar aprender todas las ciencias particulares denominadas comúnmente matemáticas, y viendo que, aunque sus objetos son diferentes, todas, sin embargo, coinciden en que no consideran sino las varias relaciones o proporciones que se encuentran en los tales objetos, pensé que más valía limitarse a examinar esas proporciones en general, suponiéndolas solo en aquellos asuntos que sirviesen para hacerme más fácil su conocimiento y hasta no sujetándolas a ellos de ninguna manera, para poder después aplicarlas tanto más libremente a todos los demás a que pudieran convenir. Luego advertí que, para conocerlas, tendría a veces necesidad de considerar cada una de ellas en particular, y otras veces, tan solo retener o comprender varias juntas, y pensé que, para considerarlas mejor en particular, debía suponerlas en líneas, porque no encontraba nada más simple y que más distintamente pudiera yo representar a mi imaginación y mis sentidos; pero que, para retener o comprender varias juntas, era necesario que las explicase en algunas cifras, las más cortas que fuera posible; y que, por

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este medio, tomaba lo mejor que hay en el análisis geométrico y en el álgebra, y corregía así todos los defectos de una por el otro. Y, efectivamente, me atrevo a decir que la exacta observación de los pocos preceptos por mí elegidos, me dio tanta facilidad para desenmarañar todas las cuestiones de que tratan esas dos ciencias, que en dos o tres meses que empleé en examinarlas, habiendo comenzado por las más simples y generales, y siendo cada verdad que encontraba una regla que me servía luego para encontrar otras, no sólo conseguí resolver varias cuestiones, que antes había considerado como muy difíciles, sino que hasta me pareció también, hacia el final, que, incluso en las que ignoraba, podría determinar por qué medios y hasta dónde era posible resolverlas. En lo cual, acaso no me acusaréis de excesiva vanidad si consideráis que, supuesto que no hay sino una verdad en cada cosa,

el que la encuentra sabe todo lo que se puede saber de ella; y que, por ejemplo, un niño

que sabe aritmética y hace una suma conforme a las reglas, puede estar seguro de haber hallado, acerca de la suma que examinaba, todo cuanto el humano ingenio pueda hallar; porque al fin y al cabo el método que enseña a seguir el orden verdadero y a recontar exactamente las circunstancias todas de lo que se busca, contiene todo lo que confiere

certidumbre a las reglas de la aritmética. Pero lo que más contento me daba en este método era que, con él, tenía la seguridad de emplear mi razón en todo, si no perfectamente, por lo menos lo mejor que fuera en mi poder. Sin contar con que, aplicándolo, sentía que mi espíritu se iba acostumbrando poco

a poco a concebir los objetos con mayor claridad y distinción y que, no habiéndolo

sujetado a ninguna materia particular, prometíame aplicarlo con igual fruto a las dificultades de las otras ciencias, como lo había hecho a las del álgebra. No por eso me atreví a empezar luego a examinar todas las que se presentaban, pues eso mismo fuera contrario al orden que el método prescribe; pero habiendo advertido que los principios de las ciencias tenían que estar todos tomados de la filosofía, en la que aun no hallaba ninguno que fuera cierto, pensé que ante todo era preciso procurar establecer algunos de esta clase y, siendo esto la cosa más importante del mundo y en la que son más de temer la precipitación y la prevención, creí que no debía acometer la empresa antes de haber llegado a más madura edad que la de veintitrés años, que entonces tenía, y de haber dedicado buen espacio de tiempo a prepararme, desarraigando de mi espíritu todas las malas opiniones a que había dado entrada antes de aquel tiempo, haciendo también

acopio de experiencias varias, que fueran después la materia de mis razonamientos y, por último, ejercitándome sin cesar en el método que me había prescrito, para afianzarlo mejor en mi espíritu.

CUARTA PARTE

No sé si debo hablaros de las primeras meditaciones que hice allí, pues son tan metafísicas y tan fuera de lo común, que quizá no gusten a todo el mundo. Sin

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embargo, para que se pueda apreciar si los fundamentos que he tomado son bastante firmes, me veo en cierta manera obligado a decir algo de esas reflexiones. Tiempo ha que había advertido que, en lo tocante a las costumbres, es a veces necesario seguir opiniones que sabemos muy inciertas, como si fueran indudables, y esto se ha dicho ya en la parte anterior; pero, deseando yo en esta ocasión ocuparme tan sólo de indagar la verdad, pensé que debía hacer lo contrario y rechazar como absolutamente falso todo aquello en que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de ver si, después de hecho esto, no quedaría en mi creencia algo que fuera enteramente indudable. Así, puesto que los sentidos nos engañan, a las veces, quise suponer que no hay cosa alguna que sea tal y como ellos nos la presentan en la imaginación; y puesto que hay hombres que yerran al razonar, aun acerca de los más simples asuntos de geometría, y cometen paralogismos, juzgué que yo estaba tan expuesto al error como otro cualquiera, y rechacé como falsas todas las razones que anteriormente había tenido por demostrativas; y, en fin, considerando que todos los pensamientos que nos vienen estando despiertos pueden también ocurrírsenos durante el sueño, sin que ninguno entonces sea verdadero, resolví fingir que todas las cosas, que hasta entonces habían entrado en mi espíritu, no eran más verdaderas que las ilusiones de mis sueños. Pero advertí luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verdad: «yo pienso, luego soy», era tan firme y segura que las más extravagantes suposiciones de los escépticos no son capaces de conmoverla, juzgué que podía recibirla sin escrúpulo, como el primer principio de la filosofía que andaba buscando. Examiné después atentamente lo que yo era, y viendo que podía fingir que no tenía cuerpo alguno y que no había mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase, pero que no podía fingir por ello que yo no fuese, sino al contrario, por lo mismo que pensaba en dudar de la verdad de las otras cosas, se seguía muy cierta y evidentemente que yo era, mientras que, con sólo dejar de pensar, aunque todo lo demás que había imaginado fuese verdad, no tenía ya razón alguna para creer que yo

era, conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar,

y que no necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material; de

suerte que este yo, es decir, el alma, por la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta más fácil de conocer que éste y, aunque el cuerpo no fuese,

el alma no dejaría de ser cuanto es.

Después de esto, consideré, en general, lo que se requiere en una proposición para que sea verdadera y cierta; pues ya que acababa de hallar una que sabía que lo era, pensé que debía saber también en qué consiste esa certeza. Y habiendo notado que en

la proposición: «yo pienso, luego soy», no hay nada que me asegure que digo verdad,

sino que veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgué que podía admitir esta regla general: que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas

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verdaderas; pero que sólo hay alguna dificultad en notar cuáles son las que concebimos distintamente. Después de lo cual, hube de reflexionar que, puesto que yo dudaba, no era mi ser enteramente perfecto, pues veía claramente que hay más perfección en conocer que en dudar; y se me ocurrió entonces indagar por dónde había yo aprendido a pensar en algo más perfecto que yo; y conocí evidentemente que debía de ser por alguna naturaleza que fuese efectivamente más perfecta. En lo que se refiere a los pensamientos, que en mí estaban, de varias cosas exteriores a mí, como son el cielo, la tierra, la luz, el calor y otros muchos, no me preocupaba mucho el saber de dónde procedían, porque, no viendo en esas cosas nada que me pareciese hacerlas superiores a mí, podía creer que, si eran verdaderas, eran unas dependencias de mi naturaleza, en cuanto que ésta posee alguna perfección, y si no lo eran, procedían de la nada, es decir, estaban en mí, porque hay en mí algún defecto. Pero no podía suceder otro tanto con la idea de un ser más perfecto que mi ser; pues era cosa manifiestamente imposible que la tal idea procediese de la nada; y como no hay menor repugnancia en pensar que lo más perfecto sea consecuencia y dependencia de lo menos perfecto, que en pensar que de nada provenga algo, no podía tampoco proceder de mí mismo; de suerte que sólo quedaba que hubiese sido puesta en mí por una naturaleza verdaderamente más perfecta que yo soy, y poseedora inclusive de todas las perfecciones de que yo pudiera tener idea; esto es, para explicarlo en una palabra, por Dios. A esto añadí que, supuesto que yo conocía algunas perfecciones que me faltaban, no era yo el único ser que existiese (aquí, si lo permitís, haré uso libremente de los términos de la escuela), sino que era absolutamente necesario que hubiese algún otro ser más perfecto de quien yo dependiese y de quien hubiese adquirido todo cuanto yo poseía; pues si yo fuera solo e independiente de cualquier otro ser, de tal suerte que de mí mismo procediese lo poco en que participaba del ser perfecto, hubiera podido tener por mí mismo también, por idéntica razón, todo lo demás que yo sabía faltarme, y ser, por lo tanto, yo infinito, eterno, inmutable, omnisciente, omnipotente, y, en fin, poseer todas las perfecciones que podía advertir en Dios. Pues, en virtud de los razonamientos que acabo de hacer, para conocer la naturaleza de Dios hasta donde la mía es capaz de conocerla, bastábame considerar todas las cosas de que hallara en mí mismo alguna idea y ver si era o no perfección el poseerlas; y estaba seguro de que ninguna de las que indicaban alguna imperfección está en Dios, pero todas las demás sí están en él; así veía que la duda, la inconstancia, la tristeza y otras cosas semejantes no pueden estar en Dios, puesto que mucho me holgara yo de verme libre de ellas. Además, tenía yo ideas de varias cosas sensibles y corporales; pues aun suponiendo que soñaba y que todo cuanto veía e imaginaba era falso, no podía negar, sin embargo, que esas ideas estuvieran verdaderamente en mi pensamiento. Mas habiendo ya conocido en mí muy claramente que la naturaleza inteligente es distinta de la corporal, y considerando que toda composición denota

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dependencia, y que la dependencia es manifiestamente un defecto, juzgaba por ello que no podía ser una perfección en Dios el componerse de esas dos naturalezas, y que, por consiguiente, Dios no era compuesto; en cambio, si en el mundo había cuerpos, o bien algunas inteligencias u otras naturalezas que no fuesen del todo perfectas, su ser debía depender del poder divino, hasta el punto de no poder subsistir sin él un solo instante. Quise indagar luego otras verdades; y habiéndome propuesto el objeto de los geómetras, que concebía yo como un cuerpo continuo o un espacio infinitamente extenso en longitud, anchura y altura o profundidad, divisible en varias partes que pueden tener varias figuras y magnitudes y ser movidas o trasladadas en todos los sentidos, pues los geómetras suponen todo eso en su objeto, repasé algunas de sus más simples demostraciones, y habiendo advertido que esa gran certeza que todo el mundo atribuye a estas demostraciones, se funda tan sólo en que se conciben con evidencia, según la regla antes dicha, advertí también que no había nada en ellas que me asegurase de la existencia de su objeto; pues, por ejemplo, yo veía bien que, si suponemos un triángulo, es necesario que los tres ángulos sean iguales a dos rectos; pero nada veía que me asegurase que en el mundo hay triángulo alguno; en cambio, si volvía a examinar la idea que yo tenía de un ser perfecto, encontraba que la existencia está comprendida en ella del mismo modo que en la idea de un triángulo está comprendido el que sus tres ángulos sean iguales a dos rectos o, en la de una esfera, el que todas sus partes sean igualmente distantes del centro, y hasta con más evidencia aún; y que, por consiguiente, tan cierto es por lo menos, que Dios, que es ese ser perfecto, es o existe, como lo pueda ser una demostración de geometría. Pero si hay algunos que están persuadidos de que es difícil conocer lo que sea Dios, y aun lo que sea el alma, es porque no levantan nunca su espíritu por encima de las cosas sensibles y están tan acostumbrados a considerarlo todo con la imaginación –que es un modo de pensar particular para las cosas materiales–, que lo que no es imaginable les parece ininteligible. Lo cual está bastante manifiesto en la máxima que los mismos filósofos admiten como verdadera en las escuelas, y que dice que nada hay en el entendimiento que no haya estado antes en el sentido, en donde, sin embargo, es cierto que nunca han estado las ideas de Dios y del alma; y me parece que los que quieren hacer uso de su imaginación para comprender esas ideas, son como los que para oír los sonidos u oler los olores quisieran emplear los ojos; y aun hay esta diferencia entre aquéllos y éstos: que el sentido de la vista no nos asegura menos de la verdad de sus objetos que el olfato y el oído de los suyos, mientras que ni la imaginación ni los sentidos pueden asegurarnos nunca cosa alguna, como no intervenga el entendimiento. En fin, si aun hay hombres a quienes las razones que he presentado no han convencido bastante de la existencia de Dios y del alma, quiero que sepan que todas las demás cosas que acaso crean más seguras, como son que tienen un cuerpo, que

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hay astros, y una tierra, y otras semejantes, son, sin embargo, menos ciertas; pues, si bien tenemos una seguridad moral de esas cosas, tan grande que parece que, a menos de ser un extravagante, no puede nadie ponerlas en duda, sin embargo, cuando se trata de una certidumbre metafísica, no se puede negar, a no ser perdiendo la razón, que no sea bastante motivo, para no estar totalmente seguro, el haber notado que podemos de la misma manera imaginar en sueños que tenemos otro cuerpo y que vemos otros astros y otra tierra, sin que ello sea así. Pues ¿cómo sabremos que los pensamientos que se nos ocurren durante el sueño son falsos, y que no lo son los que tenemos despiertos, si muchas veces sucede que aquéllos no son menos vivos y expresos que éstos? Y por mucho que estudien los mejores ingenios, no creo que puedan dar ninguna razón bastante a levantar esa duda, como no presupongan la existencia de Dios. Pues, en primer lugar, esa misma regla que antes he tomado, a saber: que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas; esa misma regla recibe su certeza sólo de que Dios es o existe, y de que es un ser perfecto, y de que todo lo que está en nosotros proviene de él; de donde se sigue que, siendo nuestras ideas o nociones, cuando son claras y distintas, cosas reales y procedentes de Dios, no pueden por menos de ser también, en ese respecto, verdaderas. De suerte que si tenemos con bastante frecuencia ideas que encierran falsedad, es porque hay en ellas algo confuso y oscuro, y en este respecto participan de la nada; es decir, que si están así confusas en nosotros, es porque no somos totalmente perfectos. Y es evidente que no hay menos repugnancia en admitir que la falsedad o imperfección proceda como tal de Dios mismo, que en admitir que la verdad o la perfección procede de la nada. Mas si no supiéramos que todo cuanto en nosotros es real y verdadero proviene de un ser perfecto e infinito, entonces, por claras y distintas que nuestras ideas fuesen, no habría razón alguna que nos asegurase que tienen la perfección de ser verdaderas. Así, pues, habiéndonos el conocimiento de Dios y del alma testimoniado la certeza de esa regla, resulta bien fácil conocer que los ensueños, que imaginamos dormidos, no deben, en manera alguna, hacernos dudar de la verdad de los pensamientos que tenemos despiertos. Pues si ocurriese que en sueño tuviera una persona una idea muy clara y distinta, como por ejemplo, que inventase un geómetra una demostración nueva, no sería ello motivo para impedirle ser verdadera; y en cuanto al error más corriente en muchos sueños, que consiste en representarnos varios objetos del mismo modo como nos los representan los sentidos exteriores, no debe importarnos que nos dé ocasión de desconfiar de la verdad de esas tales ideas, porque también pueden los sentidos engañarnos con frecuencia durante la vigilia, como los que tienen ictericia lo ven todo amarillo, o como los astros y otros cuerpos muy lejanos nos parecen mucho más pequeños de lo que son. Pues, en último término, despiertos o dormidos, no debemos dejarnos persuadir nunca sino por la evidencia de la razón. Y nótese bien que digo de la razón, no de la imaginación ni de los sentidos; como asimismo, porque

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veamos el sol muy claramente, no debemos por ello juzgar que sea del tamaño que le vemos; y muy bien podemos imaginar distintamente una cabeza de león pegada al cuerpo de una cabra, sin que por eso haya que concluir que en el mundo existe la quimera, pues la razón no nos dice que lo que así vemos o imaginamos sea verdadero; pero nos dice que todas nuestras ideas o nociones deben tener algún fundamento de verdad; pues no fuera posible que Dios, que es todo perfecto y verdadero, las pusiera sin eso en nosotros; y puesto que nuestros razonamientos nunca son tan evidentes y tan enteros cuando soñamos que cuando estamos despiertos, si bien a veces nuestras imaginaciones son tan vivas y expresivas y hasta más en el sueño que en la vigilia, por eso nos dice la razón, que, no pudiendo ser verdaderos todos nuestros pensamientos, porque no somos totalmente perfectos, deberá infaliblemente hallarse la verdad más bien en los que pensemos estando despiertos, que en los que tengamos estando dormidos.

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JUAN JACOBO ROUSSEAU: “DEL CONTRATO SOCIAL” (Libro I, Capítulos 6 y 7; y Libro II, Capítulos 1,2,3 y 4)

J.J. Rousseau: Escritor de lengua francesa, nacido en Ginebra (1712-1778). Espíritu sistemático y carácter apasionado, Rousseau es autor de una doctrina por la cual piensa que el hombre es naturalmente bueno, que la sociedad corrompe esta bondad y que, por lo tanto, es necesario volver a la virtud primitiva. De aquí un vivo sentimiento de la naturaleza y un gusto por la soledad que acompañaron a Rousseau hasta su muerte. Sus obras principales son: Julia o la Nueva Eloísa (1761), El Contrato Social, Emilio (1762), Las confesiones y Reflexiones de un paseante solitario (póstumas). Sus teorías influyeron poderosamente en la Revolución Francesa y su sentimentalismo y amor a la naturaleza son precursores del romanticismo.

LIBRO PRIMERO

CAPÍTULO VI: Del pacto social

Supongo a los hombres llegados a un punto en que los obstáculos que perjudican a su conservación en el estado de naturaleza logran vencer, mediante su resistencia, a la fuerza que cada individuo puede emplear para mantenerse en dicho estado. Desde este momento, el estado primitivo no puede subsistir, y el género humano perecería si no cambiase de manera de ser. Ahora bien; como los hombres no pueden engendrar nuevas fuerzas, sino unir y dirigir las que existen, no tienen otro medio de conservarse que formar por agregación una suma de fuerzas que pueda exceder a la resistencia, ponerlas en juego por un solo móvil y hacerlas obrar en armonía. Esta suma de fuerzas no puede nacer sino del concurso de muchos; pero siendo la fuerza y la libertad de cada hombre los primeros instrumentos de su conservación, ¿cómo va a comprometerlos sin perjudicarse y sin olvidar los cuidados que se debe? Esta dificultad, referida a nuestro problema, puede anunciarse en estos términos:

“Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja de toda fuerza común a la persona y a los bienes de cada asociado, y por virtud de la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sino a sí mismo y quede tan libre como antes”. Tal es el problema fundamental, al cual da solución el Contrato social. Las cláusulas de este contrato se hallan determinadas hasta tal punto por la naturaleza del acto, que la menor modificación las haría vanas y de efecto nulo; de suerte que, aun cuando jamás hubiesen podido ser formalmente enunciadas, son en

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todas partes las mismas y doquiera están tácitamente admitidas y reconocidas, hasta que, una vez violado el pacto social, cada cual vuelve a la posesión de sus primitivos derechos y a recobrar su libertad natural, perdiendo la convencional, por la cual renunció a aquélla. Estas cláusulas, debidamente entendidas, se reducen todas a una sola, a saber: la enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a toda la humanidad; porque, en primer lugar, dándose cada uno por entero, la condición es la misma para todos, y siendo la condición igual para todos, nadie tiene interés en hacerla onerosa a los demás. Es más: cuando la enajenación se hace sin reservas, la unión llega a ser lo más perfecta posible y ningún asociado tiene nada que reclamar, porque si quedasen reservas en algunos derechos, los particulares, como no habría ningún superior común que pudiese fallar entre ellos y el público, siendo cada cual su propio juez en algún punto, pronto pretendería serlo en todos, y el estado de naturaleza subsistiría y la asociación advendría necesariamente tiránico o vana. En fin, dándose cada cual a todos, no se da a nadie, y como no hay un asociado, sobre quien no se adquiera el mismo derecho que se le concede sobre sí, se gana el equivalente de todo lo que se pierde y más fuerza para conservar lo que se tiene. Por tanto, si se elimina del pacto social lo que no le es de esencia, nos encontramos con que se reduce a los términos siguientes: “Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general, y nosotros recibimos además a cada miembro como parte indivisible del todo”. Este acto produce inmediatamente, en vez de la persona particular de cada contratante, un cuerpo moral y colectivo, compuesto de tantos miembros como votos tiene la asamblea, el cual recibe de este mismo acto su unidad, su yo común, su vida y su voluntad. Esta persona pública que así se forma, por la unión de todos los demás, tomaba en otro tiempo el nombre de ciudad 1 y toma ahora el de república o de cuerpo político, que es llamado por sus miembros Estado, cuando es pasivo; soberano, cuando es activo; poder, al compararlo a sus semejantes; respecto a los

1 El verdadero sentido de esta palabra se ha perdido casi por completo modernamente: la mayor parte toman una aldea por una ciudad y un burgués por un ciudadano. No saben que las casas forman la aldea: pero que los ciudadanos constituyen la ciudad. Este mismo error costó caro en otro tiempo a los cartagineses. No he leído que el título de cives haya sido dado nunca al súbdito de un príncipe, ni aun antiguamente a los macedonios, ni en nuestros días a los ingleses aunque se hallen más próximos a la libertad que los demás. Tan sólo los franceses toman todos familiarmente este nombre de ciudadanos porque no tienen una verdadera idea de él como puede verse en sus diccionarios, sin lo cual caerían, al usurparlo, en el delito de lesa majestad: este nombre, entre ellos, expresa una virtud y no un derecho. Cuando Bodin ha querido hablar de nuestros ciudadanos y burgueses, ha cometido un error tomando a unos por otros. N. d’Alembert no se ha equivocado. y ha distinguido bien, en su, artículo Ginebra las cuatro clases de hombres –hasta cinco contando a los extranjeros– que se encuentran en nuestra ciudad, y de las cuales solamente dos componen la República. Ningún otro autor francés, que yo sepa, ha comprendido el verdadero sentido de la palabra ciudadano.

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asociados, toman colectivamente el nombre de pueblo, y se llaman en particular ciudadanos, en cuanto son participantes de la autoridad soberana, y súbditos, en cuanto sometidos a las leyes del Estado. Pero estos términos se confunden frecuentemente y se toman unos por otros; basta con saberlos distinguir cuando se emplean en toda su precisión.

CAPÍTULO VII: Del soberano

Se ve por esta fórmula que el acto de asociación encierra un compromiso recíproco del público con los particulares, y que cada individuo, contratando, por decirlo así, consigo mismo, se encuentra comprometido bajo una doble relación, a saber: como miembro del soberano, respecto a los particulares, y como miembro del Estado, respecto al soberano. Mas no puede aplicarse aquí la máxima del derecho civil de que nadie se atiene a los compromisos contraídos consigo mismo; porque hay mucha diferencia entre obligarse con uno mismo o con un todo de que se forma parte. Es preciso hacer ver, además, que la deliberación pública, que puede obligar a todos los súbditos respecto al soberano, a causa de las dos diferentes relaciones bajo las cuales cada uno de ellos es considerado, no puede por la razón contraria obligar al soberano para con él mismo, y, por tanto, que es contrario a la naturaleza del cuerpo político que el soberano se imponga una ley que no puede infringir. No siéndole dable considerarse más que bajo una sola y misma relación, se encuentra en el caso de un particular que contrata consigo mismo; de donde se ve que no hay ni puede haber ninguna especie de ley fundamental obligatoria para el cuerpo del pueblo, ni siquiera el contrato social. Lo que no significa que este cuerpo no pueda comprometerse por completo con respecto a otro, en lo que no derogue este contrato; porque, en lo que respecta al extranjero, es un simple ser, un individuo. Pero el cuerpo político o el soberano, no derivando su ser sino de la santidad del contrato, no puede nunca obligarse, ni aun respecto a otro, a nada que derogue este acto primitivo, como el de enajenar alguna parte de sí mismo o someterse a otro soberano. Violar el acto por el cual existe sería aniquilarlo, y lo que no es nada no produce nada. Tan pronto como esta multitud se ha reunido así en un cuerpo, no se puede ofender a uno de los miembros ni atacar al cuerpo, ni menos aún ofender al cuerpo sin que los miembros se resistan. Por tanto, el deber, el interés, obligan igualmente a las dos partes contratantes a ayudarse mutuamente, y los mismos hombres deben procurar reunir bajo esta doble relación todas las ventajas que dependan de ella. Ahora bien; no estando formado el soberano sino por los particulares que lo componen, no hay ni puede haber interés contrario al suyo; por consiguiente, el poder soberano no tiene ninguna necesidad de garantía con respecto a los súbditos, porque

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es imposible que el cuerpo quiera perjudicar a todos sus miembros, y ahora veremos cómo no puede perjudicar a ninguno en particular. El soberano, sólo por ser lo que es, es siempre lo que debe ser. Mas no ocurre lo propio con los súbditos respecto al soberano, de cuyos compromisos, a pesar del interés común, nada respondería si no encontrase medios de asegurarse de su fidelidad. En efecto; cada individuo puede como hombre tener una voluntad particular contraria o disconforme con la voluntad general que tiene como ciudadano; su interés particular puede hablarle de un modo completamente distinto de como lo hace el interés común; su existencia, absoluta y naturalmente independiente, le puede llevar a considerar lo que debe a la causa común, como una contribución gratuita, cuya pérdida será menos perjudicial a los demás que oneroso es para él el pago, y considerando la persona moral que constituye el Estado como un ser de razón, ya que no es un hombre, gozaría de los derechos del ciudadano sin querer llenar los deberes del súbdito, injusticia cuyo progreso causaría la ruina del cuerpo político. Por tanto, a fin de que este pacto social no sea una vana fórmula, encierra tácitamente este compromiso: que sólo por sí puede dar fuerza a los demás, y que quienquiera se niegue a obedecer la voluntad general será obligado a ello por todo el cuerpo. Esto no significa otra cosa sino que se le obligará a ser libre, pues es tal la condición, que dándose cada ciudadano a la patria le asegura de toda dependencia personal; condición que constituye el artificio y el juego de la máquina política y que es la única que hace legítimos los compromisos civiles, los cuales sin esto serían absurdos, tiránicos y estarían sujetos a los más enormes abusos.

LIBRO SEGUNDO

CAPÍTULO I: La soberanía es inalienable

La primera y más importante consecuencia de los principios anteriormente establecidos es que la voluntad general puede dirigir por sí sola las fuerzas del Estado según el fin de su institución, que es el bien común; porque si la oposición de los intereses particulares ha hecho necesario el establecimiento de las sociedades, el acuerdo de estos mismos intereses es lo que lo ha hecho posible. Esto es lo que hay de común en estos diferentes intereses que forman el vínculo social; y si no existiese un punto en el cual se armonizasen todos ellos, no hubiese podido existir ninguna sociedad. Ahora bien; sólo sobre este interés común debe ser gobernada la sociedad. Digo, pues, que no siendo la soberanía sino el ejercicio de la voluntad general, no puede enajenarse jamás, y el soberano, que no es sino un ser colectivo, no puede ser

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representado más que por sí mismo: el poder es susceptible de ser transmitido, mas no la voluntad. En efecto: si bien no es imposible que una voluntad particular concuerde en algún punto con la voluntad general, sí lo es, al menos, que esta armonía sea duradera y constante, porque la voluntad particular tiende por su naturaleza al privilegio y la voluntad general a la igualdad. Es aún más imposible que exista una garantía de esta armonía, aun cuando siempre debería existir; esto no sería un efecto del arte, sino del azar. El soberano puede muy bien decir: “Yo quiero actualmente lo que quiere tal hombre o, por lo menos, lo que dice querer”; pero no puede decir: “Lo que este hombre querrá mañana yo lo querré también”; puesto que es absurdo que la voluntad se eche cadenas para el porvenir y porque no depende de ninguna voluntad el consentir en nada que sea contrario al bien del ser que quiere. Si, pues, el pueblo promete simplemente obedecer, se disuelve por este acto y pierde su cualidad de pueblo; en el instante en que hay un señor, ya no hay soberano, y desde entonces el cuerpo político queda destruido. No quiere esto decir que las órdenes de los jefes no pueden pasar por voluntades generales, en cuanto el soberano, libre para oponerse, no lo hace. En casos tales, es decir, en casos de silencio universal, se debe presumir el consentimiento del pueblo. Esto se explicará más detenidamente.

CAPÍTULO II: La soberanía es indivisible

Por la misma razón que la soberanía no es enajenable es indivisible; porque la voluntad es general 1 o no lo es: es la del cuerpo del pueblo o solamente de una parte de él. En el primer caso, esta voluntad declarada es un acto de soberanía y hace ley; en el segundo, no es sino una voluntad particular o un acto de magistratura: es, a lo más, un decreto. Mas no pudiendo nuestros políticos dividir la soberanía en su principio, la dividen en su objeto; la dividen en fuerza y en voluntad; en Poder legislativo y Poder ejecutivo; en derechos de impuesto, de justicia y de guerra; en administración interior y en poder de tratar con el extranjero: tan pronto confunden todas estas partes como las separan. Hacen del soberano un ser fantástico, formado de piezas relacionadas: es como si compusiesen el hombre de muchos cuerpos, de los cuales uno tuviese los ojos, otro los brazos, otro los pies, y nada más. Se dice que los charlatanes del Japón despedazan un niño a la vista de los espectadores, y después, lanzando al aire sus miembros uno después de otro, hacen que el niño vuelva a caer al suelo vivo y entero.

1 Para que una voluntad sea general, no siempre es necesario que sea unánime; pero es preciso que todas las voces sean tenidas en cuenta: una exclusión formal rompe la generalidad.

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Semejantes son los juegos malabares de nuestros políticos: después de haber despedazado el cuerpo social, por un prestigio digno de la magia reúnen los pedazos no se sabe cómo. Este error procede de no haberse formado noción exacta de la autoridad soberana y de haber considerado como partes de esa autoridad lo que no eran sino emanaciones de ella. Así, por ejemplo, se ha considerado el acto de declarar la guerra y el de hacer la paz como actos de soberanía; cosa inexacta, puesto que cada uno de estos actos no constituye una ley, sino solamente una aplicación de la ley, un acto particular que determina el caso de la ley, como se verá claramente cuando se fije la idea que va unida a la palabra ley. Siguiendo el análisis de las demás divisiones, veríamos que siempre que se cree ver la soberanía dividida se equivoca uno; que los derechos que se toman como parte de esta soberanía le están todos subordinados y suponen siempre voluntades supremas, de las cuales estos hechos no son sino su ejecución. No es posible expresar cuánta oscuridad ha lanzado esta falta de exactitud sobre las divisiones de los autores en materia de Derecho político cuando han querido juzgar de los derechos respectivos de los reyes y de los pueblos sobre los principios que habían establecido. Todo el que quiera puede ver en los capítulos III y IV del primer libro de Grocio cómo este sabio y su traductor Barbeyrac se confunden y enredan en sus sofismas por temor a decir demasiado, o de no decir bastante, según sus puntos de vista, y de hacer chocar los intereses que debían conciliar. Grocio, refugiado en Francia, descontento de su patria y queriendo hacer la corte a Luis XIII, a quien iba dedicado su libro, no perdona medio de despojar a los pueblos de todos sus derechos y de adornar a los reyes con todo el arte posible. Éste hubiese sido también el gusto de Barbeyrac, que dedicaba su traducción al rey de Inglaterra Jorge I. Pero, desgraciadamente, la expulsión de Jacobo II, que él llama abdicación, le obliga a guardar reservas, a soslayar, a tergiversar, para no hacer de Guillermo un usurpador. Si estos dos escritores hubiesen adoptado los verdaderos principios, se habrían salvado todas las dificultades y habrían sido siempre consecuentes; pero hubieran dicho, por desgracia, la verdad y no hubiesen hecho la corte más que al pueblo. Ahora bien; la verdad no conduce al lucro, y el pueblo no da embajadas, ni sedes, ni pensiones.

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CAPÍTULO III: Sobre si la voluntad general puede errar

Se sigue de todo lo que precede que la voluntad general es siempre recta y tiende a la utilidad pública; pero no que las deliberaciones del pueblo ofrezcan siempre la misma rectitud. Se quiere siempre el bien propio; pero no siempre se le conoce. Nunca se corrompe al pueblo; pero frecuentemente se le engaña, y solamente entonces es cuando parece querer lo malo. Hay, con frecuencia, bastante diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad general. Ésta no tiene en cuenta sino el interés común; la otra se refiere al interés privado, y no es sino una suma de voluntades particulares. Pero quitad de estas mismas voluntades el más y el menos, que se destruyen mutuamente, y queda como suma de las diferencias la voluntad general 1 . Si cuando el pueblo delibera, una vez suficientemente informado, no mantuviesen los ciudadanos ninguna comunicación entre sí, del gran número de las pequeñas diferencias resultaría la voluntad general y la deliberación sería siempre buena. Mas cuando se desarrollan intrigas y se forman asociaciones parciales a expensas de la asociación total, la voluntad de cada una de estas asociaciones se convierte en general, con relación a sus miembros, y en particular con relación al Estado; entonces no cabe decir que hay tantos votantes como hombres, por tanto como asociaciones. Las diferencias se reducen y dan un resultado menos general. Finalmente, cuando una de estas asociaciones es tan grande que excede a todas las demás, no tendrá como resultado una suma de pequeñas diferencias, sino una diferencia única; entonces no hay ya voluntad general, y la opinión que domina no es sino una opinión particular. Importa, pues, para poder fijar bien el enunciado de la voluntad general, que no haya ninguna sociedad parcial en el Estado y que cada ciudadano opine exclusivamente según él mismo; tal fue la única y sublime institución del gran Licurgo. Si existen sociedades parciales, es preciso multiplicar el número de ellas y prevenir la desigualdad, como hicieron Solón, Numa y Servio. Estas precauciones son las únicas buenas para que la voluntad general se manifieste siempre y para que el pueblo no se equivoque nunca.

1 “Cada interés –dice el marqués de Argenson– tiene principios diferentes. La armonía entre dos intereses particulares se forma por oposición al de un tercero”. Se hubiera podido añadir que la concordancia de todos los intereses se forma por oposición al de cada uno de ellos. Si no hubiese intereses diferentes, apenas se apreciaría el interés común, que jamás encontraría un obstáculo: todo marcharía por sí mismo y la política dejaría de ser un arte.

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CAPÍTULO IV: De los límites del poder soberano

Si el Estado o la ciudad no es sino una persona moral, cuya vida consiste en la unión de sus miembros, y si el más importante de sus cuidados es el de su propia conservación, le es indispensable una fuerza universal y compulsivo que mueva y disponga cada parte del modo más conveniente para el todo. De igual modo que la Naturaleza da a cada hombre un poder absoluto sobre sus miembros, así el pacto social da al cuerpo político un poder absoluto sobre todo lo suyo. Este mismo poder es el que, dirigido por la voluntad general, lleva el nombre de soberanía. Pero, además de la persona pública, tenemos que considerar las personas privadas que la componen, y cuya vida y libertad son naturalmente independientes de ella. Se trata, pues, de distinguir bien los derechos respectivos de los ciudadanos y del soberano 1 , así como los deberes que tienen que llenar los primeros, en calidad de súbditos del derecho natural, cualidad de que deben gozar por el hecho de ser hombres. Se conviene en que todo lo que cada uno enajena de su poder mediante el pacto social, de igual suerte que se enajena de sus bienes, de su libertad, es solamente la parte de todo aquello cuyo uso importa a la comunidad; mas es preciso convenir también que sólo el soberano es juez para apreciarlo. Cuantos servicios pueda un ciudadano prestar al Estado se los debe prestar en el acto en que el soberano se los pida; pero éste, por su parte, no puede cargar a sus súbditos con ninguna cadena que sea inútil a la comunidad, ni siquiera puede desearlo: porque bajo la ley de la razón no se hace nada sin causa, como asimismo ocurre bajo la ley de la Naturaleza. Los compromisos que nos ligan al cuerpo social no son obligatorios sino porque son mutuos, y su naturaleza es tal, que al cumplirlos no se puede trabajar para los demás sin trabajar también para sí. ¿Por qué la voluntad general es siempre recta, y por qué todos quieren constantemente la felicidad de cada uno de ellos, si no es porque no hay nadie que no se apropie estas palabras de cada uno y que no piense en sí mismo al votar para todos?. Lo que prueba que la igualdad de derecho y la noción de justicia que produce se derivan de la preferencia que cada uno se da y, por consiguiente, de la naturaleza del hombre; que la voluntad general, para ser verdaderamente tal, debe serlo en su objeto tanto como en su esencia; que debe partir de todos, para aplicarse a todos, y que pierde su natural rectitud cuando tiende a algún objeto individual y determinado, porque entonces, juzgando de lo que nos es extraño, no tenemos ningún verdadero principio de equidad que nos guíe.

1 Atentos lectores: no es apresuréis, os lo ruego, a acusarme aquí de contradicción. No he podido evitarlo en los términos, dada la pobreza de la lengua: mas esperad.

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En efecto; tan pronto como se trata de un hecho o de un derecho particular sobre un punto que no ha sido reglamentado por una convención general y anterior, el asunto adviene contencioso: es un proceso en que los particulares interesados son una de las partes, y el público la otra; pero en el que no ve ni la ley que es preciso seguir ni el juicio que debe pronunciar. Sería ridículo entonces quererse referir a una expresa decisión de la voluntad general, que no puede ser sino la conclusión de una de las partes, y que, por consiguiente, no es para la otra sino una voluntad extraña, particular, llevada en esta ocasión a la injusticia y sujeta al error. Así, del mismo modo que una voluntad particular no puede representar la voluntad general, ésta, a su vez, cambia de naturaleza teniendo un objeto particular, y no puede, como general, pronunciarse ni sobre un hombre ni sobre un hecho. Cuando el pueblo de Atenas, por ejemplo, nombraba o deponía sus jefes, otorgaba honores al uno, imponía penas al otro y, por multitud de decretos particulares, ejercía indistintamente todos los actos del gobierno, el pueblo entonces no tenía la voluntad general propiamente dicha; no obraba ya como soberano, sino como magistrado. Esto parecerá contrario a las ideas comunes; pero es preciso que se me deje tiempo para exponer las mías. Se debe concebir, por consiguiente, que lo que generaliza la voluntad es menos el número de votos que el interés común que los une; porque en esta institución cada uno se somete necesariamente a las condiciones que él impone a los demás: armonía admirable del interés y de la justicia, que da a las deliberaciones comunes un carácter de equidad, que se ve desvanecerse en la discusión de todo negocio particular por falta de un interés común que una e identifique la regla del juez con la de la parte. Por cualquier lado que se eleve uno al principio, se llegará siempre a la misma conclusión, a saber: que el pacto social establece entre los ciudadanos una igualdad tal, que se comprometen todos bajo las mismas condiciones y, por tanto, que deben gozar todos los mismos derechos. Así, por la naturaleza de pacto, todo acto de soberanía, es decir, todo acto auténtico de la voluntad general, obliga y favorece igualmente a todos los ciudadanos; de suerte que el soberano conoce solamente el cuerpo de la nación y no distingue a ninguno de aquellos que la componen. ¿Qué es propiamente un acto de soberanía? No es, en modo alguno, una convención del superior con el inferior, sino una convención del cuerpo con cada uno de sus miembros; convención legítima, porque tiene por base el contrato social; equitativa, porque es común a todos; útil, porque no puede tener más objeto que el bien general, y sólida, porque tiene como garantía la fuerza pública y el poder supremo. En tanto que los súbditos no se hallan sometidos más que a tales convenciones, no obedecen a nadie sino a su propia voluntad; y preguntar hasta dónde se extienden los derechos respectivos del soberano y de los ciudadanos es preguntar hasta qué punto pueden éstos comprometerse consigo mismos, cada uno de ellos respecto a todos y todos respecto a cada uno de ellos.

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De aquí se deduce que el poder soberano, por muy absoluto, sagrado e inviolable que sea, no excede, ni puede exceder, de los límites de las convenciones generales, y que todo hombre puede disponer plenamente de lo que por virtud de esas convenciones le han dejado de sus bienes y de su libertad. De suerte que el soberano no tiene jamás derecho de pesar sobre un súbdito más que sobre otro, porque entonces, al adquirir el asunto carácter particular, hace que su poder deje de ser competente. Una vez admitidas estas distinciones, es preciso afirmar que es falso que en el contrato social haya de parte de los particulares ninguna renuncia verdadera; pues su situación, por efecto de este contrato. Es realmente preferible a la de antes, y en lugar de una enajenación no han hecho sino un cambio ventajoso, de una manera de vivir incierta y precaria, por otra mejor y más segura; de la independencia natural, por la libertad; del poder de perjudicar a los demás, por su propia seguridad, y de su fuerza, que otros podrían sobrepasar, por un derecho que la unción social hace invencible. Su vida misma, que han entregado al Estado, está continuamente protegida por él. Y, cuando la exponen por su defensa, ¿qué hacen sino devolverle lo que de él han recibido? ¿Qué hacen que no hiciesen más frecuentemente y con más peligro en el estado de naturaleza, cuando, al librarse de combatientes inevitables, defendiesen con peligro de su vida lo que les sirve para conservarla?. Todos tienen que combatir, en caso de necesidad, por la patria, es cierto; pero, en cambio, no tiene nadie que combatir por sí. ¿Y no se va ganando, al arriesgar por lo que garantiza nuestra seguridad, una parte de los peligros que sería preciso correr por nosotros mismos tan pronto como nos fuese aquélla arrebatada?

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CARLOS MARX: “CONTRIBUCIÓN A LA CRÍTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA” (Prólogo)

Karl Marx: Filósofo, sociólogo y economista alemán, fundador del socialismo científico, nacido en Tréveris (1818-1883). Redactó, en unión de Federico Engels, el Manifiesto del Partido Comunista (1848) y fue uno de los fundadores de la Primera Internacional. Expuso su doctrina en El Capital (1867) y, fundándose en una concepción materialista de los hechos económicos e históricos, consideró que el capitalismo, al concentrar la riqueza en pocas manos, no podrá resistir el asalto de los trabajadores agrupados y organizados, los cuales se apoderarán, en una sociedad colectivista, de los medios de producción y cambio.

PRÓLOGO

El resultado general a que llegué y que, una vez obtenido, sirvió de hilo conductor a mis estudios, puede resumirse así: en la producción social de la vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia. Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes, o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y se abre así una época de revolución social. Al cambiar la base económica, se revoluciona, más o menos rápidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Cuando se estudian esas revoluciones, hay que distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones económicas de producción y que pueden apreciarse con exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en una palabra, las formas ideológicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo. Y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo que él piensa de sí, no podemos juzgar tampoco a estas épocas de revolución por su conciencia, sino que, por el contrario,

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hay que explicarse esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción. Ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y más altas relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua. Por eso, la humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que puede alcanzar, pues, bien mirada las cosas, vemos siempre que estos objetivos sólo brotan cuando ya se dan o, por lo menos, se están gestando, las condiciones materiales para su realización. A grandes rasgos, podemos designar como otras tantas épocas de progreso, en la formación económica de la sociedad, el modo de producción asiático, el antiguo, el feudal y el moderno burgués. Las relaciones burguesas de producción son la última forma antagónica del proceso social de producción; antagónica, no en el sentido de un antagonismo individual, sino de un antagonismo que proviene de las condiciones sociales de la vida de los individuos. Pero las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa brindan, al mismo tiempo, las condiciones materiales para la solución de este antagonismo. Con esta formación social se cierra, por tanto, la prehistoria de la sociedad humana.

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BIBLIOGRAFÍA

I.

BIBLIOGRAFÍA GENERAL:

1.

Diccionario de la Lengua, de la R.A.E.

2.

Enciclopedia Hispánica.

3.

Enciclopedia Espasa.

4.

Enciclopedia de la Historia del Mundo, de W. Langer.

5.

Historia de la Filosofía en su marco cultural, de C. Tejedor Campomanes.

6.

Historia del siglo XX, de “The Times”.

7.

Mil Libros, de Luis Nueda.

8.

La Biblia, de Jerusalén.

II.

BIBLIOGRAFÍA ESPECIALIZADA:

La proporcionará oportunamente el Profesor de la asignatura en la medida en que se vaya pasando la materia y según el grado de participación de los alumnos.

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PUBLICACIONES DE LA FACULTAD

Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales, Dirección de Extensión, Investigación y Publicaciones

OBRAS EDITADAS

LOS CINCUENTA AÑOS DE LA TESIS CHILENA DE LAS DOSCIENTAS MILLAS MARINAS (1947-1997) Hugo Llanos Mansilla

ESTUDIO DEL RÉGIMEN JURÍDICO DEL ESTRECHO DE MAGALLANES Y EL DERECHO INTERNACIONAL John Ranson García

DERECHO PROCESAL FUNCIONAL, 2 Tomos Sergio Rodríguez Garcés

DISPOSICIONES DE PRINCIPIO CONSTITUCIONAL Y ACTIVIDAD SOCIAL Y ECONÓMICA DEL ESTADO José Antonio Ramírez Arrayas

LA ESCUELA CHILENA DE HISTORIADORES DEL DERECHO Y LOS ESTUDIOS JURÍDICOS EN CHILE Antonio Dougnac Rodríguez y Felipe Vicencio Eyzaguirre

ÉTICA, DERECHO Y SOCIEDAD José Miguel Vera Lara

ÉTICA, POLÍTICA Y SOCIEDAD José Miguel Vera Lara

ÉTICA, MERCADO Y SOCIEDAD José Miguel Vera Lara

CURSO ELEMENTAL DE FILOSOFÍA Y LÓGICA José Miguel Vera Lara

ÉTICA, TECNOLOGÍA Y SOCIEDAD José Miguel Vera Lara

ELEMENTOS DE JURISDICCIÓN CONSTITUCIONAL Francisco Zúñiga Urbina

LA SUMISIÓN A DERECHO DE LOS ACTOS Y DISPOSICIONES DEL PRESIDENTE DE LA REPÚBLICA Kamel Cazor Aliste

ÉTICA, UTOPÍA Y SOCIEDAD José Miguel Vera Lara

METODOLOGIA DE LA INVESTIGACIÓN JURÍDICA Gabriel Álvarez Undurraga

ENCIERRO Y CORRECCIÓN. LA CONFIGURACIÓN DE UN SISTEMA DE PRISIONES EN CHILE (1800-1911) Marco Antonio León León

OBRAS AUSPICIADAS O PATROCINADAS

MANUAL DE CONTABILIDAD Jaime Gallegos Aguilar. Ed. Jurídica La Ley

DE LA REFORMA PROCESAL PENAL Carlos del Río Ferretti. Francisco Rojas Rubilar Ed. Conosur

SEMINARIO: LOS DESAFÍOS EN LAS RELACIONES POLICÍA-MINISTERIO PÚBLICO Ministerio de Justicia; Universidad Central de Chile y otros Ed. Centro de Desarrollo Jurídico Judicial y Corporación de Promoción Universitaria

HANS KELSEN: UNA VISIÓN MODERNA DE LA TEORÍA PURA DEL DERECHO José Miguel Vera Lara. Ed. Jurídica La Ley

INTRODUCCIÓN AL DERECHO INFORMÁTICO Rodolfo Herrera Bravo, Alejandra Muñoz Romero. Ed. Jurídica La Ley

SEMINARIO COPROPIEDAD INMOBILIARIA Patricio Figueroa Velasco y Otros. Ed. Conosur

COLECCIÓN TEMAS

Nº 1 REGULACIÓN DEL COMERCIO INTERNACIONAL EN EL DERECHO CHILENO Francisco Pfeffer Urquiaga, Críspulo Marmolejo González

Nº 2 CURSO ESPECIALIZADO DE RESPONSABILIDAD EXTRACONTRACTUAL Rubén Celis Rodríguez

Nº 3 DE LOS PRINCIPIOS INSPIRADORES DEL CÓDIGO CIVIL CHILENO Carlos López Díaz

Nº 4 SOCIEDAD, ARRENDAMIENTO Y LA FIANZA Rubén Celis Rodríguez

Nº 5 MODOS DE EXTINGUIR LAS OBLIGACIONES Rubén Celis Rodríguez

Nº 6 REGÍMENES MATRIMONIALES Rubén Celis Rodríguez

Nº 7 ESTUDIOS SOBRE GOBIERNO Y ADMINISTRACIÓN Francisco Zúñiga Urbina

Nº 8 INTRODUCCIÓN AL DERECHO PROCESAL CONSTITUCIONAL Francisco Zúñiga Urbina

Nº 9 DERECHOS REALES Y BIENES Rubén Celis Rodríguez

CUADERNOS JURÍDICOS

Nº 1 LA SEGURIDAD JURÍDICA, EN SU PERSPECTIVA FILOSÓFICA, HISTÓRICA Y DOGMÁTICA

Nº 2 PRIMERAS JORNADAS DE DERECHO MÉDICO

COLECCIÓN GUÍAS DE CLASES

Nº 1 ÉTICA Y FILOSOFÍA DEL DERECHO

Ismael Bustos Concha Nº 2 EXPRESIÓN ORAL Y ESCRITA Gabriel Álvarez Undurraga Nº 3 INTRODUCCIÓN AL DERECHO Pedro Ballacey Herz Nº 4 CURSO DE DERECHO ECONÓMICO:

LEGISLACIÓN ECONÓMICA TOMO I Manuel Astudillo Astudillo Nº 5 DERECHO DEL TRÁNSITO 2ª Ed. Leonardo Aravena Arredondo Nº 6 CURSO DE DERECHO ECONÓMICO:

LEGISLACIÓN ECONÓMICA TOMO II Manuel Astudillo Astudillo Nº 7 CURSO DE DERECHO ECONÓMICO:

LEGISLACIÓN ECONÓMICA TOMO III Manuel Astudillo Astudillo Nº 8 MANUAL DE INTRODUCCIÓN AL DERECHO 2° Ed. Pedro Ballacey Herz Nº 9 MANUAL DE TÉCNICAS DE ESTUDIOS E INVESTIGACIÓN Gabriel Álvarez Undurraga Nº 10 DERECHO PENAL, PARTE ESPECIAL Luis Ducos Kappes Nº 11 LEY DE ALCOHOLES Y PROCEDIMIENTOS Leonardo Aravena Arredondo Nº 12 HISTORIA DEL DERECHO I Eric Palma González Nº 13 HISTORIA DEL DERECHO CHILENO CONTEMPORÁNEO Eric Palma González Nº 14 NUEVO PROCEDIMIENTO PENAL TOMO I Germán Hermosilla Arriagada Nº 15 NUEVO PROCEDIMIENTO PENAL TOMO II Germán Hermosilla Arriagada Nº 16 EXPRESIÓN ORAL Y ESCRITA 3 TOMOS Jorge Cabello Terán Nº 17 INTRODUCCIÓN AL ESTUDIO DEL DERECHO ECONÓMICO Bernardita Blasco Pauchard Nº 18 NUEVO PROCEDIMIENTO PENAL TOMO III Germán Hermosilla Arriagada Nº 19 MANUAL DE METODOLOGÍA PARA LA INVESTIGACIÓN SOCIOJURÍDICA Jorge Cabello Terán Nº 20 NUEVO PROCEDIMIENTO PENAL TOMO IV Germán Hermosilla Arriagada Nº 21 DERECHO PENAL CHILENO PARTE ESPECIAL Juan Carlos Cárcamo Nº 22 HISTORIA DEL DERECHO I TOMO I Eric Eduardo Palma González Nº 23 HISTORIA DEL DERECHO CHILENO CONTEMPORÁNEO II

(1808-1830)

Eric Eduardo Palma González Nº 24 NUEVO PROCEDIMIENTO PENAL TOMO V Germán Hermosilla Arriagada Nº 25 CURSO DE DERECHO DE AGUAS Luis Simón Figueroa del Río Nº 26 INTRODUCCIÓN AL ESTUDIO DE LA SOCIEDAD Ismael Bustos Concha Nº 27 HISTORIA DEL DERECHO CHILENO CONTEMPORÁNEO IV

(1865-1924)

Eric Eduardo Palma González Nº 28 DERECHO ROMANO

DERECHO SUCESORIO DERECHOS REALES OBLIGACIONES

Ángela Cattan Atala Nº 29 INTRODUCCIÓN AL ESTUDIO DELDERECHO ECONÓMICO 2ª Parte Bernardita Blasco Pauchard Nº 30 DERECHO PROCESAL Luis Correa Bulo Nº 31 DERECHO COMERCIAL I Alex Díaz Loayza Nº 32 LECCIONES DE DERECHO POLÍTICO Ismael Bustos Concha Nº 33 DERECHO INTERNACIONAL PRIVADO Hernán Ríos de Marimon Nº 34 HISTORIA DEL DERECHO I (Siglos XV –XVII) Eric Eduardo Palma González Nº 35 HISTORIA DEL DERECHO CHILENO CONTEMPORÁNEO III

(1830-1865)

Eric Eduardo Palma González Nº 36 HISTORIA DEL DERECHO CHILENO CONTEMPORÁNEO V

(1865-2003)

Eric Eduardo Palma González Nº 37 DERECHO ECONÓMICO Víctor Sergio Mena