Travesías y puentes: la dinámica de la supervivencia en “El mundo es ancho y

ajeno”.i
Por Bárbara Nayla Piñeiro Pessôa ii

RESUMEN: El presente artículo discute los cambios que se procesan en el interior de

la comunidad indígena a partir de la relación que se establece entre lo regional y la
realidad nacional peruana. Se busca mostrar los movimientos de ida a la tradición y al
cambio como una dinámica conflictiva y al mismo tiempo necesaria a la integración de
la comunidad al mundo moderno. En este marco, se problematiza las varias acepciones
del término mestizo y cómo su enunciación final implica en una nueva forma de verlo
en una posición ideológica que lo identifica como sujeto de transformación, capaz de
hacer puentes entre los valores de la comunidad y los de la sociedad urbana moderna.

PALABRAS CLAVE: Transculturación – Mestizaje – “El mundo es ancho y ajeno”

RESUMO: O presente artigo discute as transformações que se processam no interior da

comunidade indígena a partir da relação que se estabelece entre o regional e a realidade
nacional peruana. Busca-se mostrar os movimentos de ida à tradição e à mudança como
uma dinâmica conflituosa e, ao mesmo tempo, necessária à integração da comunidade
ao mundo moderno. Neste contexto, problematizam-se as várias acepções do termo
mestiço e como sua enunciação final implica em uma nova forma de vê-lo em uma
posição ideológica que o identifica como sujeito de transformação, capaz de fazer
pontes entre os valores da comunidade e os da sociedade urbana moderna.

PALAVRAS-CHAVE: Transculturação – Mestiçagem – “El mundo es ancho y ajeno”

ABSTRACT: This paper aims at discussing the changes which happen inside the
indigenous community considering the relation that is established between the regional
and the Peruvian national reality. It is intended to show the different movements which
go back to the tradition and go towards to the changes as a dynamic and conflicting
process also necessary to the community integration into the modern world. In this
context, the various meanings of the word mestizo are debated as well as the ways how
its final enunciation implies a new vision and ideological position that identifies it as an
agent of transformation, able to establish connections between the community values
and the ones from the modern urban society.

KEY-WORDS: Transculturation – “El mundo es ancho y ajeno” - Hybridism

La novela “El mundo es ancho y ajeno” de Ciro Alegría (1908-1967) publicada

en 1941 problematiza la relación entre la comunidad indígena y el resto de la realidad
nacional peruana, poniendo en tela el problema de la supervivencia de aquella dentro de

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un contexto social que no sólo la agrede como le impide el acceso a armas de
resistencia. En este marco, el mestizo es el sujeto responsable por hacer un puente entre
estos dos mundos conflictivos. En su figura reside la esperanza de una posible
integración entre la cultura indígena y la sociedad moderna basada en una ideología
modernizadora como única manera de darle a la comunidad herramientas necesarias
para su inserción en la sociedad moderna.
Este trabajo pretende analizar y discutir el cambio de mentalidad que se opera en
la comunidad indígena a partir del contacto y apropiación de los valores modernos cuya
capacidad selectiva evalúa y articula dentro de su propio sistema cultural. A través de
este proceso transculturador, que no sólo se aplica a la cultura extranjera, sino que
también a la regional, se ponen en movimiento los valores cristalizados por la tradición,
revisitándolos y dándoles nuevos significados. Para este análisis, estudiaremos aquí
cómo los valores de la comunidad se reelaboran frente a este nuevo orden a partir de dos
personajes: el indio Rosendo, alcalde y símbolo en el cual se concentran las
características que identifican la cosmovisión indígena y Benito, mestizo e hijo
adoptado de Rosendo, catalizador y promotor del debate de los procesos de cambio que
la comunidad sufre.
La historia de Rosendo es para nosotros ejemplar, pues significa la propia
historia de la comunidad indígena que asiste a los procesos de desapropiación de la
tierra y se ve aislada de la realidad nacional: “anotemos que Rosendo confunde un tanto
las peripecias personales con las colectivas”, dice el narrador (ALEGRÍA, 1949, p.26).
Bajo el signo de la palabra “¡Desgracia!” se inicia su historia. Una culebra cruza el
camino del indio Rosendo Maqui que sin suceso intenta matarla. Entonces, a partir de
este momento, nos damos cuenta de que este sólo hecho, irradiará las páginas siguientes
con su fuerza de señal. Con esta apertura Ciro Alegria nos da una clave para la
compreensión del personaje que nos presenta y así de su propia comunidad.
El signo de la desgracia, simbolizado por la culebra, nos señala la presencia de
un orden en el cual el destino y la fatalidad pueden ser anunciados por la naturaleza, y
más que eso, un modo de ser en que el individuo siente la naturaleza como un verdadero
oráculo, capaz de anunciar los acontecimientos venideros, pues posee significado. Pero,
lo más importante para nosotros tal vez sea entender de qué manera su cultura reconoce
estos mensajes naturales.
La naturaleza constituye uno de los elementos centrales de la cosmovisión
indígena y de lo que se entiende como tal para dichas décadas. Manifestación de lo
sagrado, es fuente de vida, de trabajo y por ende de sentido de la propia vida humana.
La comunidad se constituye por ella y significa la vida de sus hombres por el trabajo
que le dedica: “(...) el amor confiado a la tierra y sus dones daría, como siempre, cabal,
sentido a su existencia”. (ALEGRÍA, 1949, p. 20)
Contemplarla, entonces, significa descubrir los modos de lo sagrado, ya que los
ciclos y leyes de la naturaleza son modelos ejemplares que a partir del trabajo agrario
enseñan al hombre que los vive un modo de vida natural y de esta manera también
sagrado. Así, a través del narrador accedemos a un orden primordial donde los ritos de
la tierra manifiestan la fecundidad, el orden y armonía que sostienen el cosmos. Es por
el trabajo que el hombre puede no sólo acercarse, como participar de estos ritos. El
trabajo de la tierra significa para el hombre indígena su integración en un sistema
sagrado y por eso es capaz de religar al hombre a la Verdad que encierra la naturaleza:
“En el fondo de sí mismo creía que los Andes conocían el emocionante secreto de la
vida” (ALEGRÍA, 1949, P.19)
En este sentido el trabajo del hombre es un trabajo religioso en la medida en que
lo aproxima a algo que le da fuerzas y lo hace comprender mejor la propia vida: “el

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trabajo no debe ser para que nadie muera, ni padezca, sino para dar el bienestar y
alegría” (ALEGRÍA, 1949, p.26)
Esta perspectiva en relación al mundo es el cimiento de la confianza del hombre
en relación a los hechos venideros, por eso, aunque Rosendo crea en la señal de la
culebra, éste mantiene la calma y confía:

Así, tuvo serenidad, y consideró el presagio como el anticipo de

un acontecimiento ineluctable ante el cual sólo cabía la resignación. (...)
¿Sabe algo la civilización? Ella, desde luego, puede afirmar o negar la
existencia de esa vida. Los seres que se habían dado a la tarea de existir allí,
entendían, desde hacía siglos, que la felicidad nace de la justicia y que la
justicia nace del bien de todos. Así lo habían establecido el tiempo, la fuerza
de la tradición, la voluntad de los hombres y el seguro don de la tierra. Los
comuneros de Rumi estaban contentos de su vida. (ALEGRÍA, 1941,
p.21)

La confianza, entonces, surge de una creencia en los designios de la tierra. Los

hombres deben aceptar el destino, pues sobre ellos está la sabiduría de la naturaleza y
sus mecanismos de auto-defensa: “Tomado por el oleaje de dudas y de espigas, de
colores fugaces y esencias penetrantes, Rosendo Maqui se afirmó en la verdad de la
tierra y le fue fácil pensar que nada malo sucedería.” (ALEGRÍA, 1949, p.22)
Cabe plantear, entonces, cuál sería el modo de comprensión de este hombre que
ve realizado en la naturaleza un modo ejemplar de vida. Radicado en el vínculo con la
naturaleza este modo está expresado en la descripción del personaje en cuestión:

¿Qué él no logra explicarse nada? Digamos muy alto que su

manera de comprender es amar y que Rosendo ama innumerables cosas,
quizá todas las cosas, y entonces, las entiende porque está cerca de ellas,
conviviendo con ellas, según el resorte que mueva su amor: admiración,
apetencia, piedad o afinidad. ¿Es la tierra mejor que la mujer? En la duda
asoma ya una diferenciación de su esencia. En el momento justo las propias
fuerzas de su ser lo empujan hacia una o la otra, de igual modo que hacia las
demás formas de vida. Su sabiduría, pues, no excluye la inocencia y la
ingenuidad. No excluye ni aun la ignorancia. Esa ignorancia según la cual
son fáciles todos los secretos, pues una potencia germinal orienta
seguramente su existencia. Ella es en Rosendo Maqui tanto más sabia cuanto
no rechaza, e inclusive, desea, lo que los hombres llaman el progreso y la
civilización. (ALEGRÍA,1949, p.59)

Podemos notar que la relación entre hombre y naturaleza se establece por una
relación de amor, y ahí es exactamente donde nace su potencia cognoscitiva. La
ignorancia, la inocencia y la ingenuidad del mismo modo actuán como una suerte de
apertura del personaje ante todas las cosas que permiten un vínculo intenso entre el

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hombre y su objeto de conocimiento. Solamente quien posee esta ignorancia puede
dejarse guiar por una “potencia germinal”, pues la ignorancia se revela también como
un estado de confianza en la existencia natural.
Y es a partir de un conocimiento intuitivo que Rosendo entiende la necesidad de
valores que están tan lejos de su manera de comprensión del mundo: el progreso y la
civilización. Aunque el indio muestre su visión arraigada en la tradición, éste percibe la
necesidad de cambio, la necesidad del indio de poseer herramientas para enfrentar el
nuevo orden que se impone.
Rosendo nos deja claro esta intención cuando lucha empecinadamente por la
implantación de una escuela en la comunidad. La escuela, el saber letrado, es la primera
tentativa de modernización de la comunidad:

Convenía que los muchachos supieran leer y escribir y también lo

que le habían dicho eran las importantes cuatro reglas. Rosendo – qué iba a
hacer – contaba por pares, con los dedos si era poco y con piedras o granos
de maiz y así todavía se le embrollaba la cabeza en algunas ocasiones de
resta y repartición. Bueno era saber. (ALEGRÍA, 1949, p.30)

La ignorancia del personaje es a todo momento atestiguada reafirmando su impotencia

ante el mundo ajeno a la comunidad. Sin embargo, hay una búsqueda incesante por
armas que le posibiliten reaccionar. Del mismo modo que se muestra la distancia entre
el indio y el mundo letrado, el narrador denuncia la impotencia de un personaje que se
sabe fuera del sistema y víctima de los abusos del poder jurídico: “Rosendo Maqui
despreciaba la ley. ¿Cuál era la que favorecía al indio?” (ALEGRÍA, 1949, p.29)
En este contexto, la búsqueda por el abogado Bismarck Ruiz para la defensa de
las tierras de Rumi aparece como única salida para defender la comunidad de las
amenazas de despojo del gamonal Álvaro Amenábar. No obstante, denunciando la
debilidad de la ley basada en los intereses del gamonalismo, el gamonal consigue echar
a la comunidad de sus tierras, robar su ganado, comprar testigos falsos, llevar a la
cárcel, matar e imponer al exilio a muchos comuneros:

Así comuneros, han acabao las cosas. Se pelió todo lo que se pudo.
Han ganao la plata y la maldá. Bismar Ruiz dijo que había juicio pa cien
años y ha durao pocos meses. Muy luego crecen los expedientes cuando
empapelan al pobre. Ya han visto que naides quiso declarar a nuestro favor
y al que quiso lo encarcelaron... ¿Qué íbamos a hacer? (ALEGRÍA, 1949,
p.259)

Toda la primera parte del libro refuerza la idea de impotencia del indio que
desprovisto del bien simbólico de la letra y del conocimiento de la ley, aparece
condenado a permanecer aislado del cuadro político y social del resto del país:

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 Por mucho tiempo se habló de que había una guerra con Chile. Diz
que Chile ganó y se fue y nadie supo más de él. Los comuneros no vieron la
guerra porque esos lados nunca llegó. (…)” ““Sepan, ignorantes, que Chile es
un país y los de allá son los chilenos, así como el Perú es otro país y nosotros
somos los peruanos. ¡Ah indios bestias!” (ALEGRÍA, 1949, p.36)

Esta constante reafirmación de la fragilidad de la comunidad crea una

expectativa en el lector y prepara el terreno para la llegada del personaje que buscará
dar continuidad al proyecto ya iniciado por Rosendo. El afán modernizador ya presente
en el alcalde se profundiza en la construcción del personaje Benito, pues es en Benito
que el escritor busca solucionar la problemática de una sociedad fracturada por el
choque entre lo regional y lo moderno. Es esclarecedor para nuestro análisis la profunda
relación que se establece entre ambos:

No contaba a los hijos muertos por la peste. Pero consideraba

todavía al cholo Benito Castro, a quien crió como hijo y se había marchado
hacía años. Pata de perro resultó el tal y se iba siempre a retornar a casa,
hasta que una vez, mediando una desgracia, desapareció. (ALEGRÍA, 1949,
p.27)

La manera como se construye esta relación, en un primer momento por la

adopción, nos puede apuntar una posible lectura: la elección por parte del indígena de
reconocer como su descendiente un mestizo, pues éste sería el sujeto capaz de
resguardar la tradición indígena, insertándola en la modernidad y así impidiendo que la
comunidad indígena sucumba como grupo social. Por otro lado, este tránsito hacia lo
nuevo tiene un precio y es exactamente en este punto que podemos leer la salida de
Benito de la comunidad. El narrador tan sólo hacia el final nos la explica:

Su padrastro se emborrachó durante la fiesta de San Isidro y se

puso a gritar: “Aquí, en esta comunidá, no debemos consentir ningún indio
de mala casta. Yo botaré al primer mala casta”. Entonces fue a acogotar a
Benito, quien, de un solo empellón, lo tiró al suelo. Su padrastro sacó su
cuchilla y él la suya. De primera intención la hundió en medio del pecho.
(ALEGRÍA, 1949, p.501)

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 Para evitar su prisión o su posible exclusión de la comunidad, Rosendo pasa por
encima de las leyes de la comunidad para poder hacer que Benito se escape. Así, se nos
hace claro como Rosendo ve que es necesario transgredir de alguna manera la tradición
de la comunidad para que Benito permanezca dentro de ella. La lección que nos queda
es que para que la comunidad se abra a lo extranjero hay que conceder. Y es a partir de
este episodio que Benito completa su mestizaje. Las primeras referencias acerca del
carácter mestizo de Benito ponen de relieve el carácter biológico y despreciativo de su
mestizaje. El término cholo abarca un valor ambiguo así como su origen incierto de
indio “mala casta” despierta la furia de su padrastro que lo agrede. Hasta este momento
es la sangre el elemento que lo distingue del resto de la comunidad:

Él (Rosendo) y su mujer lo trataban como a sus propios hijos y

Benito creció con ellos diciendo taita, mamá, hermano. Pero su sangre
mandaba. Siendo pequeño comenzó a distinguirse en el manejo de la honda
(ALEGRÍA, 1949, p.47)

Impregnado de ciudad, cuando vuelve a su comunidad Benito se hace notar por

los modales, la manera de vestirse, sus pensamientos y su manera de actuar frente a los
problemas por los cuales la comunidad pasa. A través del término foráneo, con el cual
se le hace referencia, se explicita una mirada distinta de la comunidad en la cual el
carácter cultural de su distinción se sobrepone al biológico. Así, si en un primer
momento el texto lo enuncia como un cholo, un mestizo racial, es después de salida de
la comunidad y su consecuente ida a la ciudad que Benito vuelve a su comunidad
convertido en un mestizo cultural.
Su paso por la ciudad proporciona un contacto intenso entre la cultura de la
comunidad en la cual fue educado y la cultura urbana y se revela como etapa necesaria a
la inserción de la comunidad en el mundo moderno. La ciudad como locus de la cultura
occidental es una puerta de acceso a este tipo de saber capaz de salvar lo local de su
fosilización. Para que la comunidad se integre al mundo moderno es necesario cruzar
fronteras, entonces, tenemos aquí la idea mariateguiana de que “por estos caminos
cosmopolitas y ecuménicos, que tanto se reprochan, nos vamos acercando cada vez más
a nosotros mismos” (MARIÁTEGUI, 1983, p.107)
En este contexto, Lorenzo Medina, sindicalista que da un empleo a Benito, es el
cicerone de este personaje por este nuevo mundo. Lorenzo representa el saber ajeno a la
comunidad, es él quien le enseña a leer y es en su compañía que Benito entra en
contacto con los movimientos sindicalistas, indigenistas, que de una manera u otra
denuncian la corrupción, los desastres producidos por el gamonalismo, la pobreza, y las
teorías del marxismo y del anarquismo.
Este proceso de choques y transculturación se le revela como un proceso
doloroso:

– Y tamién ¡tanta cosa! Uno no puede pensar en todo. Tanto

asunto nuevo, el puerto, el callejón, Carbonelli, la negra Pancha, que te
aclararé que me gusta, y tú con el sindicato y la lectura, y las crónicas con el

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 dolor del pueblo y eso de Rómulo Quinto, que debe ser otro, y la guerra que
hay po el mundo y lo demás... A veces me ha dao vueltas la cabeza y mi
ignorancia me causó mucha pena...(ALEGRÍA, 1949, p.502)

Sin embargo hay que tener en cuenta que este proceso no es pasivo, así advierte
Benito: “(...) si te acepto mucho, me metes en cosa que no convenga... Yo quiero volver
a mi comunidá.”(ALEGRÍA, 1949, P.502) Resaltamos, entonces, que el personaje no se
desprende de los valores comunitarios, éstos actúan como una referencia y brújula
necesarias para que el extranjero pueda caminar por este terreno novedoso. Y es por este
proceso de apropiación; que no se trata de una absorción del modelo, sino que de su
reorganización mediante una tarea selectiva propia del proceso transculturador, que
Benito se torna un mestizo cultural.
Pero es al volver a su comunidad y descubrir el despojo y la ida de los
comuneros a Yanañahui que Benito puede empezar un proceso de transformación
efectivo. Visto con extrañeza por los comuneros, Benito desde su manera de vestirse y
sus modales revela su transformación:

El hijo mayor de Juanacha se hizo cargo del caballo y Benito,

rompiendo el círculo que lo apretaba, caminó acompañado o más bien
seguido de Pancho y Nicasio y algunos más. Lo miraban con cierta
admiración. Estaba muy cambiado. (...) Cubría su cabeza un alón sombrero
de fieltro y el poncho terciado – habano claro como el que usan los
hacendados – dejaba ver una chaqueta oscura y un gris pantalón de montar
de los usados en el ejército. Las botas de suela gruesa lucían plateadas
espuelas. Con el fusil en la mano parecía un hombre rango que va de caza
por las alturas. Además los modales. Esa manera de saludar estrechando la
mano, palmeando la espalda, pellizcando la cara, en fin... Benito había
vuelto otro. (ALEGRÍA, 1949, p.550)

Nombrado foráneo después de su vuelta, Benito despierta un sentimiento de

admiración y amenaza a la vez, pues hace emerger con sus actitudes progresistas todas
las tensiones que hasta este momento existían silenciosas entre los miembros de la
comunidad.
El episodio de la laguna en este sentido es muy representativo. Dividida entre los
ancianos que consideraban la laguna sagrada e intocable y los jóvenes (liderados por
Benito) que trataban de aprovecharla para el riego, la comunidad experimenta el choque
explícito entre dos maneras de ver el mundo distintas: la primera, fundada en una visión
basada en la creencia total en la tradición, cultivada alrededor de los valores naturales y
respetada como un orden divino, y la otra, en una mentalidad que no se desprende de los
valores comunitarios, pero se construye en la racionalidad de la modernidad y se
despliega en un cierto tipo de accionar del hombre abierto a las demandas de la historia
y de las circunstancias que de hecho lo atraviesan y a veces lo sucumben. Respondiendo
a esta segunda opción se inscribe la posición de Benito:

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 Si quería progreso era porque estimaba que solamente con el
progreso el indio podía desarrollarse y librarse de la esclavitud. ¿Por qué se
salvó don Alvaro Amenábar de las brujerías de Nasha Suro? Porque no le
tuvo miedo. Eso era el progreso. Ahora, él quería que se sembrara en los
contornos de la laguna y en esa pampa, llena de tierra arrastrada por las
lluvias. Las cosechas serían excelentes. Rosendo Maqui deseó una escuela
porque comprendió que era preciso saber, que era necesario el progreso. De
funcionar una escuela en Yanañahui, en diez o veinte años nadie creerá.
(ALEGRÍA, 1949, p.569)

Benito es, entonces, el sujeto responsable por pensar en la dinámica de la

permanencia de la tradición y del cambio motivado por los valores ajenos a la
comunidad. La experiencia en la ciudad le reveló un orden en que el lazo de unión y la
armonía ya no existen, un sistema en que la verdad no puede ser más la de la tierra, pues
no es la tierra que ordena (a través de sus ciclos, marcados en la vida campesina por la
siembra y la cosecha) el tiempo y el sentido de la existencia. En esta sociedad cuya
lógica se basa en la experiencia científica y no en la intuición, la superstición y la fe se
sustituyen por un escepticismo y un pesimismo que de alguna forma incitan al hombre a
luchar. La ley, entonces, y por ende el orden, es un orden humano, y de esa manera, hay
que luchar si se lo quiere cambiar. El progreso aparece como lema de este anhelo
renovador y redentor que pone en escena la voluntad del hombre, pero que al mismo
tiempo pone en tela de juicio una única formación hegemónica de la idea de progreso.
De esta manera, las antiguas creencias supersticiosas aparecen agotadas por un
nuevo modo de pensar el mundo, un modo en que la racionalidad revuelve y revisita los
valores cristalizados por el tiempo. Todo este cambio implica una constante ida a la
tradición, una reelaboración desde dentro del seno comunitario:

Tenía que surgir una concepción de la existencia que, sin renegar

de la profunda alianza del hombre con la tierra, lo levantara sobre los
límites que hasta ese momento había sufrido para conducirlo a más amplias
formas de vida. (ALEGRÍA, 1949, p.554)

La opción por la lucha armada y la consecuente destrucción de la comunidad

nacen de este deseo revolucionario y al mismo tiempo apuntan para un retorno al
símbolo que abre la novela. Si el cambio en su carácter revolucionario es el mensaje
final, la permanencia de lo simbólico le da un doble rostro y lo reviste de un carácter
paradójico e integrador a la vez. Capaz de revelar una perspectiva en la cual diversas
realidades se articulan en conjunto y se integran en un sistema, el símbolo de la culebra
mantiene bajo su dominio las páginas de la novela desde la muerte de Pascuala, la
despropiación de las tierras indígenas hasta la muerte de la propia comunidad probando
que su carácter prenunciador resiste hasta el final, o mejor, se cumple de forma
definitiva.

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 Para Cornejo Polar, “Parte de la novela supone un debate entre el
tradicionalismo (representado por el viejo alcalde, Rosendo Maqui) y la voluntad
modernizadora (representada por Benito Castro, su sucesor). (...) La rebelión final,
encabezada por Benito, es también, dentro del relato, una respuesta nueva, no
tradicional, frente al abuso de los poderosos hasta entonces apenas detenidos por un
escéptico recurso a las leyes. Por lo demás, aunque no llega a plasmarse, los jóvenes de
la comunidad de Rumi imaginan su rebelión como parte de un movimiento más vasto.”
(CORNEJO POLAR, 1994, p.733)
Alejandóse en parte de la posición de Cornejo Polar, al contraponer las figuras
de Rosendo y Benito este trabajo no trata de exponer la manera como se configuran
ambas posiciones como dicotómicas. Se trata más bien de mostrar cómo las acciones de
Rosendo respondían a una manera de ver el mundo basada en valores distintos de los de
la sociedad moderna. Así, a partir del proceso de mestizaje cultural por el que pasa
Benito y en el que en la base está Rosendo, asistimos a un giro de perspectiva ante las
mismas agresiones, que de una misma forma, corresponden a una manera de ver el
mundo ya asentada en valores de esta misma sociedad que lo agrede. Lo que la figura de
Benito representa es lo que nos afirma Ángel Rama: “la modernidad no es renunciable y
negarse a ella es suicida; lo es también renunciar a sí mismo para aceptarla” (RAMA,
1987, p.71) Aunque Rosendo supiera el valor de esta inserción para la manutención de
la comunidad, expresadas por la búsqueda de la escuela, del abogado y de los consejos
de Fierro, sus actitudes y pensamientos se basan en la confianza en la naturaleza, en una
cosmovisión que se buscó dibujar en este trabajo.
Así, no es nuestra intención mostrar Benito y Rosendo como dos caras de un
proceso, dos modelos distintos y divergentes, se trataría más bien, de mostrarlos como
dos puntas de un proceso continuo y conflictivo en el cual los personajes tratan de
participar y por las razones ya mostradas tienen armas o no para realizarlo.
Todo el debate que la figura de Benito suscita, representa el debate que en este
momento es muy caro a los que en el campo intelectual peruano pretendían discutir la
inserción de las comunidades indígenas en la sociedad moderna.
Los contactos culturales que se establecen a partir de este intento de inserción
implican un proceso de desestabilización de los valores comunitarios y al mismo tiempo
los reconstruye a través de dos movimientos: los de repliegue hacia la tradición y los de
avance hacia el progreso. En el libro estudiado esta dinámica muestra la complejidad del
proceso en el cual están sometidas las comunidades y muestra el camino hacia la
modernidad como irreversible, caminos únicos, travesías a las cuales hay que pasar,
pues a cada paso se deshace el camino que se deja atrás:

A las regiones internas, que representan plurales conformaciones

culturales, los centros capitalinos les ofrecen una disyuntiva fatal en sus dos
términos: o retroceden, entrando en agonía, o renuncian a sus valores, es
decir, mueren. (...) La solución intermedia es la más común: echar mano de
las aportaciones de la modernidad, revisar a la luz de ellas los contenidos
culturales regionales y con unas y otras fuentes componer un híbrido que sea
capaz de seguir trasmitiendo la herencia recibida. (RAMA, 1987, p.28)

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Para los que reflexionan sobre esta revisión de los contenidos culturales regionales y
buscan componer este híbrido en Perú, el mestizo aparece como sujeto capaz de
responder a esta solución intermedia que menciona Rama. En una perspectiva
sociológica, Mariátegui ve la posibilidad de cambio a un determinado mestizo:

Una vez europeizado, el criollo de hoy difícilmente deja de darse

cuenta del drama del Perú. Es él precisamente el que, reconociéndose a sí
mismo como un español bastardeado, siente que el indio debe ser el cimiento
de la nacionalidad. (...) Mientras el criollo puro conserva generalmente su
espíritu colonial, el criollo europeizado se rebela, en nuestro tiempo, contra
ese espíritu, aunque sólo sea como protesta contra su limitación y su
arcaísmo. (MARIÁTEGUI, 1979, p.303)

Desde una visión europeizada Mariátegui defiende la posibilidad de cambio al

criollo europeizado, mientras la niega a otros tipos de mestizos. Por lo tanto, si por un
lado Ciro Alegría recupera esta idea, éste hace posible que esta transformación ocurra
desde dentro de la comunidad. En el prólogo de su novela Alegría afirma:

Dentro del problema, el mestizo juega un papel de enlace entre la

tradición y la vida nueva. Guardando en sí valores antiguos y estando en
circunstancias sociales más propicias para adquirir los elementos
educacionales o económicos de la liberación, trae a la vida americana un
tácito o explícito acento reivindicador. (ALEGRÍA, 1949, p.15)

Sin embargo, Ciro Alegría no deja de lado lo dolorido y complejo que es

establecer estos puentes de contacto entre las culturas en cuestión: Benito en su
permanencia en la ciudad y luego en sus meditaciones en la propia comunidad pone en
evidencia el dolor de la “ignorancia” tanto en el proceso de aprendizaje como en el de
repensar a su propia comunidad: “A veces me ha dao vueltas la cabeza y mi ignorancia
me causó mucha pena...” (ALEGRÍA, 1949, p.502)
En un aspecto más amplio, el texto de Alegría plantea todo el tiempo la cuestión
de la resistencia de un universo cultural que para evitar su total extinción engendra
estrategias de supervivencia que apelan a salidas modernizadoras. Sin embargo, su
propuesta estética no oscurece las pérdidas ni tampoco escamotea sus contradicciones,
ofreciéndonos en el espacio de la narrativa una intensa fuente de reflexión y debate.

Referencias Bibliográficas:

10
ALEGRÍA, Ciro. “El mundo es ancho y ajeno”. Santiago de Chile: Ediciones Ercilla,
1949.

CORNEJO POLAR Antonio: “El indigenismo andino”. In: PIZARRO, Ana (Org.).
América Latina: palavra, literatura e cultura. 2 vol. São Paulo: Memorial, Campinas:
UNICAMP, 1994. p.719-738

RAMA, Angel: “Transculturación Narrativa en América Latina”. 3ª ed. México: Siglo

XXI Editores, 1987. (1ª ed. 1982)

MARIÁTEGUI, José Carlos. “Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana”.

(1928) México: Ediciones Era, 1979.

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i
Este trabajo es el primer resultado de mi beca de Iniciación Científica de la Universidad de Juiz de Fora dentro del
proyecto “Arquivos da Localidade Cultural” orientado por la Profa. Dra. Silvina Liliana Carrizo de la Facultad de
Letras de esta Universidad.
ii
Graduanda en Letras – Lengua Española y sus respectivas Literaturas de la Universidad Federal de Juiz de Fora –
UFJF barbara_nayla@hotmail.com