Dirigido por Andrés Ortiz-Osés y Patxi Lanceros

Diccionario interdisciplinar de

Hermenéutica
HG. Gadamer E. Dussel
P. Ricoeur L.A. Schokel
G. Durand M. Frank
G. Vattimo E. Neumann
J.L. Aranguren M. Maffesoli
R. Panikkar E. Coreth
J. Rof Carballo L. Cencillo
E. Trías J.L. Abellán
J. Oteiza J. Gómez-Tabanera
C. Moya M. Beuchot
X. Rubert de Ventós C. García Gual y otros

Quinta edición revisada y ampliada

~
\__
2006
Universidad de Deusto
Bilbao

......___
N1m111r1.-J prirlP de e,tJ publicJción, incluido 01 d1s0ño rlP lri rnb1Prt.-J, puPdP
ser reproducida, ;,lmrirPn.-Jd.-Jo tr.-J11c,111itid.-J
er1 1nJnerJ JlgunJ ni por ning1·m
rneJ1u, Y" ',L'..J elL·ctnco. químico. mPcPmirn, nrt1rn, dP qr,iliduór1 u Je foto-
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 503
signos, símbolos y normas de nuestra cultura; la fini-
tud de la comprensión y el conflicto de las interpreta-
ciones que resulta de esa finitud; el carácter abierto de
las mediaciones.
El concepto de interpretación ya no puede ser en-
tendido como un mero aspecto técnico, perteneciente
a una ciencia exegética que busca descubrir significa-
ciones. La interpretación, objeto primordial de la Her-
menéutica, es una búsqueda constante de sentido, y
por medio de esta vía supone un encuentro con el ser,
o mejor dicho, con la necesidad de desvelar el sentido
del ser. El concepto de interpretación ya no pertenece
a una dimensión estrictamente metodológica sino que
se acerca a una línea ontológica. Pero no es tiempo de
ontologías sustancialistas, y la que Ricoeur nos propo-
n!', a tr,wés de su proyecto hermenéutico, tampoco lo
es. Ser viene a coincidir, según la nueva acepción, con
«wr-interpretado».
En El conflicto dt"1,,,interµretdtiones (1969). subti-
tulado Ensayos de hermenéutica, continúa su modo de
proceder fragm¡;,ntarin. ~o PI ¡;,stán µresentes el estruc-
tural,srno, el psicoanálisis, la fenomenología, siempre
en diálogo con 111HNmeni'utirn. Riroeur hablará de
una «vía corta» que es la de una ontología de la com-
prensión, a la manera de Heidegger. Esta denomina-
ción responde al hecho de que, evitando los debates
sobre el método, se vuelca en una ontología del ser fi-
nito para encontrar allí el comprender, no como modo
de conocimiento sino como modo de ser. La «vía lar-
ga», que es la que nuestro autor se propone recorrer,
también tiene la ambición de llevar la reflexión al pla-
no ontológico, pero de una forma gradual, siguiendo
los reclamos de la semántica y de la reflexión.
La metáfora viva (1975) y Tiempo y narración (1983-85)
son, tal como manifiesta Ricoeur, dos obras gemelas.
Aunque la metáfora se incluye tradicionalmente en la
teoría de los «tropos» (o figuras del discurso) y la narra-
ción en la teoría de los «géneros» literarios, los efectos
de sentido producidos por una y por otra incumben al
mismo fenómeno central de innovación semántica. En
la metáfora, entendida como tensión entre dos senti-
dos en el plano de la frase, la innovación consiste en la
Romanticismo
A pesar de las imprecisiones que puedan existir en
torno a la naturaleza y la amplitud del movimiento ro-
mántico -no sin fundamento se ha podido afirmar que
la historia del Romanticismo es la historia de sus erradas
interpretaciones- se puede señalar de forma inequívo-
ca que dicho movimiento reviste una peculiar relevancia
para la historia de la Hermenéutica. Esto es válido ante
todo por lo que se refiere al Romanticismo alemán,
pues fue aquél que con mayor decisión y lucidez abordó
la cuestión de la naturaleza del movimiento romántico.
Indiscutiblemente es Alemania quien detenta un claro
liderazgo teórico en el seno del movimiento paneuro-
peo que fue el Romanticismo. Fr. Schleiermacher es la
figura señera del giro hermenéutico que entonces se
produce, pero resulta ineludible referirse asimismo al
...._
Romanticismo
producción de una nueva pertinencia semántica me-
diante una atribución impertinente. En la narración,
por su parte, la innovación semántica consiste en la
creación de una trama (intrigue). En virtud de ella, fi-
nes y causas se reúnen en la unidad temporal de una
acción total y completa. Los tres volúmenes de Tiempo
y narración se ocupan, respectivamente, de la configu-
ración del tiempo en el relato histórico, en el relato de
ficción y de un «tercer tiempo», entre el cosmológico y
el fenomenológico, que se genera con la configura-
ción de la trama.
Su última gran aportación (que no su último libro)
es Soi-meme comme un autre. En el titulo está expre-
sado el punto de convergencia entre las tres intencio-
nes filosóficas fundamentales que podemos rastrear a
lo largo de la obra. La primera intención prima la me-
diación reflexiva sobre la posición inmediata del suje-
to, tal corno se expresd en la primera persona del sin-
gular «yo pienso». Dicha intención encuentra en l.:i
gramática de las lenguas naturales un importante
apoyo al poder distinguir el «si-mismo» (soi) del «yo»
(if'). l ñ srqundd intención filosófica está inscrita en el
título a través del término «meme» y pretende diso-
ciar las dos significaciones fundamentales de la identi-
dad: según se entienda por idéntico lo equivalente
del ídem o del ipse latino. Esta equivocidad del térmi-
no «idéntico» estará inmersa en la reflexión sobre la
identidad personal y la identidad narrativa, en rela-
ción con la temporalidad como carácter dominante
del si-mismo. La tercera intención filosófica se en-
cadena con la precedente al plantear una dialéctica
entre el «si-mismo» (soi) y el «otro» (autre que soi).
Soi-meme comme un autre sugiere de entrada que la
ipseídad del si-mismo implica la alteridad en un grado
tan intimo que uno no se deja pensar sin el otro. Y,
por último, en el «como» (comme) Ricoeur establece
una significación fuerte, no solamente en el sentido
de una comparación (uno-mismo parecido a un otro)
sino más bien de una implicación: uno mismo en tan-
to que otro.
Marcelino Agis
movimiento romántico como tal, con el que mantuvo
unas peculiares relaciones.
La filosofía trascendental kantiana constituye uno
de los referentes inmediatos tanto del movimiento ro-
mántico como del giro hermenéutico propiamente di-
cho. La Critica de la razón pura constituye un análisis
paradigmático de la finitud de la razón, que considera
incognoscibles las cosas en si y postula una concentra-
ción en el análisis de la estructura del sujeto cognos-
cente a la búsqueda de las condiciones bajo las que es
posible el conocimiento objetivo del mundo fenomé-
nico. En el análisis del conocimiento se opera así un
desplazamiento desde las cosas en cuanto tales, hacia
el sujeto del conocimiento y sus estructuras a priori. El
entendimiento humano en cuanto intel/ectus ectypus
Romanticismo
no puede conocer las cosas absolutamente sino que se
limita a conocerlas en cuanto fenómenos, según se
presentan a nuestra facultad cognoscitiva. Resulta
consecuente pensar que, mediante este repliegue en
el sujeto cognoscente, se abría también un horizonte
propicio para que se produjera un giro en la historia
de la hermenéutica, que se centrará ahora en el análi-
sis del comprender como tal. Todo acontecimiento his-
tórico o planteamiento racional, toda manifestación
vital van a ser examinados desde el punto de vista de
las condiciones bajo las que resulta posible su com-
prensión'.
A) El saber romántico. El giro hermenéutico se va a
producir relativamente tarde, en un lento proceso de
maduración, una vez ya plenamente asentado el movi-
miento romántico. Por ello parece oportuno examinar
previamente algunas de las características del «saber
romántico», resaltando su especificidad en la historia
del saber occidental. Se trata con ello de evocar escue-
tamente el humus, el horizonte en el que va a produ-
cirse el giro hermenéutico. Como queda apuntado,
también en este caso Kant actúa a modo de referente
inmediato. Por supuesto el Romanticismo es a la vez
una confrontación con el pensamiento ilustrado y, en
definitiva, con el rumbo emprendido por el pensa-
miento moderno a partir del Renacimiento. Pero ello
no es óbice para considerar a Kant como uno de los
desencadenantes inmediatos del movimiento románti-
co. El Romanticismo, aun cuando se estaba ya gestan-
do con anterioridad a la intervención kantiana, puede
ser considerado a la vez, en su desarrollo posterior,
como «una» de las derivaciones ideológicas que van a
configurar el horizonte postkantiano. Si el desarrollo
del Idealismo especulativo, especialmente a través de
Hegel, va a suponer una ampliación de la razón ilus-
trada, desde el horizonte de razón, el Romanticismo lo
va a ser ante todo desde la perspectiva estética. Kant
alumbra la posibilidad del Romanticismo a través de
más de una vía. Sin duda desde la perspectiva de la ra-
zón práctica que instala al hombre en lo que Hegel de-
nominó la «mala infinitud», en cuanto implica la per-
secución de un ideal nunca plenamente alcanzable. No
obstante, aquí interesa más destacar el horizonte de la
razón teorética, pues no en vano se ha podido escribir
que: «en el horno de la epistemología kantiana se cue-
ce el pan de la fantasía romántica»'. A la revolución
copernicana que supone en filosofía el Idealismo tras-
cendental de Kant, viene a corresponder la revolución
copernicana de la poesía llevada a cabo por el movi-
mierto romántico. La primera estudia las condiciones
de posibilidad del conocimiento objetivo, pero a la vez
la dialéctica trascendental abre el horizonte de lo pen-
sable a través de las ideas de la razón. La segunda, por
su parte, penetra audazmente en las «nieblas de la
imaginación trascendenta1» 3 . Kant había vedado el
paso al conociento teórico de lo Absoluto y de las co-
sas en sí, en definitiva al conocimiento del Ser en su
1 FR. Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik (Hg. und eingelei-
tet von M. Frank), Frankfurt a.M., 1977, pp. 7-8.
2 M. Ballestero, El principio romántico, Barcelona, 1990, p. 85.
3 PH. Lacoue-Labarthe et J.L. Nancy, L'absolu littéraire, París,
1978, p. 47.
504
verdad esencial, en una peculiar tensión entre la expe-
riencia de la finitud y la aspiración a lo Absoluto. Es
aquí donde intervienen los románticos y ofrecen su
propia solución. Lo que no es posible para la filosofía,
lo es para el arte que mediante la «intuición estética»
acierta, por el contrario, a ofrecernos una visión sim-
bólica de lo Absoluto. En este horizonte de una «onto-
logía estética» el arte se les va a mostrar a los románti-
cos como el instrumento idóneo para la percepción de
lo Absoluto•. Es particularmente la poesía la manifesta-
ción artística que está en condiciones de alumbrar la en-
traña de la realidad. Lo mismo que ocurría con Schiller,
también para los románticos el arte tiene una dimen-
sión ontológica, en cuanto clave privilegiada para ex-
presar lo real.
La estetización de la realidad constituye así una de
las señas de identidad más peculiares del universo ro-
mántico, que no podría menos de condicionar la nueva
epistemología. De esta forma, el arte, y de un forma
especial la poesía, no sólo se apoderan de aquellos ám-
bitos vedados a la percepción teórica por Kant sino que
intentan ofrecer una réplica al saber moderno y de una
forma especial al saber ilustrado. Al fin y al cabo el
conflicto entre la Ilustración y el Romanticismo es en
cierto sentido un conflicto entre epistemologías 5 • De
ahí que la queja de A.W. Schlegel de que el proceso de
despoetización (Depoetisierungsprozess) del mundo
haya durado demasiado tiempo, de forma que es pre-
ciso poetizarlo de nuevo, responda al sentir general de
los románticos. Así para Novalis sólo el artista es capaz
de barruntar el sentido de la vida y en este sentido ca-
bría considerar al poeta como una especie de médico
trascendental que ayuda a curar las heridas que resul-
tan de la existencia de un mundo dominado por el
mecanicismo y el intelectualismo. La poesía no es aquí
por tanto un mero adorno ni siquiera un mero trasun-
to antropológico. En cuanto clave para acceder a la
esencia de lo real, la poesía nos abre la perspectiva de
la infinitud. Novalis se refiere a la «poesía superior»
como a la «poesía de lo infinito» 6 • Mediante la poesía
surge la «máxima simpatía y coactividad», la «comu-
nión más intima» entre lo finito y lo infinito. Desde
este horizonte cabría abordar el prograna novalisiano
de «romantizar» el mundo, tendente a concederle a
éste una «potenciación cualitativa» mediante la con-
vergencia entre lo incondicionado y las cosas, entre lo
finito y lo infinito.
No sorprende que en este horizonte se hable de una
poesía trascendental como manifiesto contrapunto a
la coetánea filosofía trascendental, tal como hacen
Fr. Schlegel y Novalis. La centralidad epistemológica
de la poesía romántica le capacitaría para desempeñar
este rol en cuanto «poesía y poesía de la poesía». Es
cierto, no obstante, que los románticos, a pesar de la
estetización de la realidad, hicieron suya hasta cierto
punto la concepción heideggeriana de la cercanía en-
tre filósofos y poetas. El mismo Novalis llegó a escribir
4
A. Jacob (dir.), Encyc/opédie philosophique universelle. 11Les
notions philosophiques, París, 1990, p. 2.285.
5 G. Gusdorf, Fondements du savoir romantique, París, 1982, p. 191.
6 Novalis, Werke 1, Hanser, p. 657.
 505
que cuanto mayor es un poeta tanto «más filosófico
es». Autores como los hermanos Schlegel, Hólderlin,
Novalis están bien familiarizados con la situación filo-
sófica coetánea, pero cuando se disponen a plasmar fi-
losóficamente su visión del mundo, sus atisbos, aunque
a menudo geniales, no dejan de ser «debilitamientos
de sus propias ideas», tal como señala N. Hartmann.
Algo que en última instancia cabría afirmar incluso de
Schelling el máximo exponente filosófico del Romanti-
cismo. Estamos así más bien ante la figura de un poeti-
zar pensante.
También las manifestaciones más abiertamente filo-
sóficas se sitúan bajo el signo de la estetización de la
realidad, pernliar de este movimiento. Asi el Primer
Progr,una de un 515/emd del idedlismo alemán concibe
la idea de belleza corno aquella que en un sentido su-
perior platónico une a todas las demás: la verdad y la
bondad sólo"' v,m h<>rmdndddSen la belleza'. La poe-
sía recibe asi una dignidad superior y se convierte en
lo que ya había sido al comienzo: la «maestrn ne lil hu-
manidad». Pero quirn llrva " "' plrnitud esta idea e,
prr, ¡,.,mente el Schelling del Sistemd del idealismo
tr.ncendentdl. El tlfte se convierte en modelo de la
ciencia, de forma que ésta ha de tratar de llegar hasta
el nivel del arte. La intuición estética es en definitiva la
intuición trascendental que se ha hecho objetiva. De
ahí las afirmaciones paradigmáticas de que el arte es
«el único verdadero y eterno órgano y documento de
la filosofía» y de que se convierte en lo «supremo»
para el filósofo porque sólo de su mano puede tener
acceso a la naturaleza íntima de la realidad. De esta
forma el arte se presenta como el «médium absoluto
de la reflexión»ª.
Pero si el primado del arte constituye uno de los ras-
gos más definitorios del saber romántico, existen
otros, también importantes, que se encuentran en una
relación más o menos estrecha con lo anterior. A este
respecto habría que referirse en primer lugar a la recu-
peración romántica del mito. Si para el saber ilustrado,
bajo el imperio de las Luces, los mitos se presentaban
ante todo como «falsedades manifiestas y ridículas», el
saber romántico se propone por el contrario como una
recuperación del mito, una remitologización de la
Edad Moderna, paralela al proceso de repoetización.
El mito se les presenta a los románticos como aquella
instancia que ilumina el origen del arte y de la histo-
ria, como aquello que facilita nuestra percepción de la
realidad primordial. Ajenos a las manipulaciones de
que iba a ser objeto en la Historia contemporánea, los
románticos se vuelven hacia el mito, como aquella ins-
tancia que les facilitaba la superación de las estreche-
ces del saber moderno, si bien tal como señala Lukács,
estaban menos preocupados por la coherencia como
tal que por la cuestión de que ninguna fuerza perdie-
ra en intensidad para alcanzar la «armonía». La episte-
mología romántica va a tratar de desplegar, así, tanto
las virtualidades poéticas como míticas del lenguaje en
7 Ch. Jamme und H. Schneider (eds.}, Mythologie der Vernunft.
Hegels (<a/testes Systemprogram» des deutschen ldealismus, Frank-
furt a.M., 1984, p. 12.
s W. Benjamín, El concepto de critica de arte en el Romanticismo
alemán, Barcelona, 1988, p. 73.
Romanticismo
el marco de una anhelada renovación de la verdad, con
toda su carga de metamorfosis de los significados•. Por
eso el mismo Schelling concluye el Sistema del idealis-
mo trascendental postulando la emergencia de una
«nueva mitología». El proyecto, si bien no exento de
ambigüedades y perplejidades, intenta rectificar la
unilateralidad de una concepción «ilustrada» que con-
cibe unívocamente la emergencia del pensamiento ra-
cional como un paso del «mito» al «logos». De ahí la
simpatía con que Heidegger, en su revisión de la his-
toria de la metafísica, vuelve su mirada hacia el proyec-
to romántico a la vez que critica el concepto imperante
del proceso de secularización, de «desencantamiento
del mundo», como un proceso reduccionista. La «mito-
logía» en su acepción correcta no seria tanto un suce-
dáneo para el hombre que todavía no estj «rndduro»
par .:i Id lienud exdcta cuanto la forma bajo la que el
ser mismo se manifiesta «poéticamente»'º· estable-
cifndose asi un diálogo rnits frut!ífero entre el poeti
lar y ,·1 pem<1r. fn este sentido, el saber romántico, a
pesar de su endeblez y precariedad, parece tener un
significado que va más allá de su apariencia como in-
terrupción «episódica» del proceso moderno de racio-
nalización.
A través de la potenciación del arte y del mito, el sa-
ber romántico constituye un esfuerzo por sintonizar con
las pulsiones profundas que habían sido inhibidas por el
moderno racionalismo. Más allá de las apariencias efí-
meras, pero también más allá de las escisiones de la
cultura moderna, el Romanticismo busca la unidad pri-
mordial que subyace a todo lo real. Si la escisión carac-
teriza a la Modernidad, la «medicina trascendental»
del Romanticismo aspira a curarla mediante el retorno
a la auténtica realidad primordial. La expresión Uno y
Todo sirve para articular el abigarrado universo ro-
mántico, al constituir su principal linea de fuerza. Hól-
derlin ha expresado modélicamente este sentimiento,
en un conocido pasaje: «Estar unido con todo lo que
vive, regresar con feliz altruismo a la total naturaleza,
a la cumbre del pensamiento y de la dicha, ésta es la
sagrada cima, el lugar del eterno reposo». El saber ro-
mántico no se presenta así tanto como manifestación
de poder, en la línea iniciada por Bacon y Descartes,
cuanto más bien como intento de recuperación de una
sabiduría perdida, que constituiría una especie de im-
perativo permanente de la humanidad. En este hori-
zonte, finalmente, se perfila, además, el ideal románti-
co de la universización de lo individual y a la vez de la
individualización de lo universal, ideal que tendrá su
reflejo en el ámbito hermenéutico.
La potenciación romántica del arte, la nueva mitolo-
gía y la búsqueda de la unidad originaria iban a impli-
car a la vez una nueva sensibilidad histórica. También
en este punto el saber romántico opera un giro pro-
fundo respecto a la concepción historiográfica de la
Ilustración. Por supuesto que la Ilustración recurre am-
pliamente a la historia a la hora de precisar su propio
' G. Gusdorf, op. cit., p. 201.
10 M. Heidegger, Hólderlins Hymne «Der /ster», Frankfurt a.M.,
1984, p. 139.
Romanticismo
puesto en la misma. Resaltando las miserias del pasado
se reafirman los valores ilustrados en cuanto auténtica
expresión de la Modernidad. Los «modernos» se impo-
nen frente a los «antiguos». En el Romanticismo por el
contrario, asistimos a una idealización y espiritualiza-
ción del pasado, de los tiempos primordiales, dotados
de una especial plenitud y armonía. Cabria hablar
también aqui de una inequívoca «nostalgia de los orí-
genes». De ahi la idealización de los comienzos de la
humanidad, pero también de las distintas manifesta-
ciones del espíritu del pueblo (Volksgeist) que ven-
drían a ser expresión de sus verdades arcanas, de su
identidad más peculiar. De ahi también una nueva
valoración de las leyendas, afín a la de los mitos, en
cuanto expresión de ese mundo arcano cuya sabiduría
se quiere recuperar. La fantasía tiene que suplir la pre-
cariedad e imprecisión de unas tradiciones que a me-
nudo se sustraen al control directo. Por lo demás, esta
actitud romántica es común a aquellos autores que,
afines al Romanticismo son críticos de la Modernidad.
Así, ya Rousseau se complacía en «recrear la perfección
de los acontecimientos primordiales». Salvadas las de-
bidas distancias, otro tanto cabria afirmar de Nietzsche
o de Heidegger.
Destaquemos finalmente que los románticos preten-
dieron expresar su nueva visión del saber mediante sus
proyectos de elaborar una nueva Enciclopedia. Si la
Enciclopedia de Diderot y D'Alembert puede ser consi-
derada como el mejor símbolo del saber ilustrado, No-
valis y los hermanos Schlegel, con sus proyectos enci-
clopédicos más o menos fragmentarios, intentan una
nueva ordenación del saber desde el horizonte de la
epistemología romántica. Es el propio Novalis quien
afirma que «no hay mayor alegria que la de entender-
lo todo», indicando así la curiosidad ilimitada que do-
minaba a la nueva época, una época que intentaba
ofrecer su nuevo enfoque del saber acerca del hom-
bre, de la naturaleza y de Dios. Pero si la Enciclopedia
de los románticos ya no es la de Diderot y D'Alembert
tampoco será la de Hegel, centrada ésta en la exposi-
ción de las «ciencias filosóficas». La Enciclopedia ro-
mántica habría de abordar todas las ciencias y las artes,
en una especie de enfoque sincretista, que algunos no
dudan en calificar como gnosis. En efecto, frente a las
cuidadas demarcaciones que el saber moderno habia
ido estableciendo, los románticos ofrecen un enfoque
en el que se integran ciencia, arte, magia, filosofía,
realidad y ficción. No en vano Novalis acuña la signifi-
cativa expresión de «idealismo mágico» como apropia-
da para la visión romántica del mundo.
En definitiva el saber romántico se mueve entre la
pasión de la totalidad -sólo el Todo es real, dirá No-
valis anticipando a Hegel- y los logros fragmentarios.
Una de las utopías del Romanticismo va a consistir en
la elaboración de lo que Fr. Schlegel denomina «libro
infinito» o bien el proyecto de una «nueva Biblia»,
abierta a las nuevas experiencias de la humanidad.
Pero, a la vez, el Romanticismo constituye un importante
11 PH. Lacoue-Labarthe et J.l. Nancy, op. cit., p. 64.
12 E. Behler und J. Hórisc (eds.), Die Aktua/itat der Frühromantik,
Paderborn, 1987, pp. 14-15.
506
capitulo de la escritura fragmentaria. El fragmento ro-
mántico sirve para simbolizar la tensión entre lo finito
y lo infinito, entre el todo y las partes. Mediante la ex-
periencia del fragmento podemos percibir, no obstan-
te, que «la totalidad está presente en cada parte, y
que el todo es no la suma sino la co-presencia de las
partes, en tanto que co-presencia, en última instancia,
del todo en si mismo» 11 •
Condicionado por este horizonte del saber romántico
se va a producir un acercamiento creciente al problema
hermenéutico. Estándole reservado a Fr. Schleiermacher
un tratamiento autónomo, cabe destacar aquí las apor-
taciones de autores tan representativos como Fr. Schle-
gel y Novalis, por un lado, y Fr. Ast, por otro, todos ellos
inmersos en el horizonte romántico.
B) Fr. Schlegel y Nova/is. Aunque ya Dilthey, en el
marco de sus trabajos sobre Schleiermacher, llamó la
atención sobre la importancia de la concepción herme-
néutica de Fr. Schlegel, viendo en ella un importante
eslabón que conduce a la teoría schleiermachiana, hay
que reconocer, sin embargo, que los historiadores de
la Hermenéutica han prestado escasa atención a esa
aportación de Schlegel. No obstante, en los tiempos
recientes la situación está cambiando debido a los tra-
bajos de H. Patsch, W. Michel, E. Behler, J. Zovko, en-
tre otros. Ello tiene lugar en el horizonte no sólo de
un renovado estudio de la obra de Schleiermacher
sino en el de la Frühromantik en general que es objeto
de un particular interés desde las distintas direccio-
nes de lo que podemos denominar, en sentido genéri-
co, saber posmoderno".
La crítica hermenéutica del joven Schlegel va a anti-
cipar rasgos fundamentales de lo que más tarde, con
Schleiermacher, se va a constituir como hermenéutica
«universal» o «filosófica». Sus aportaciones al campo
hermenéutico se sitúan, como ya sabemos, en el hori-
zonte diseñado por la filosofía trascendental de Kant,
si bien en cuanto autor romántico, Schlegel sigue una
vía distinta de la emprendida por el idealismo alemán.
No se trata en su caso tanto de explotar a fondo las
posibilidades interpretativas del pensamiento concep-
tual cuanto de la utilización de una capacidad no-ra-
cional, de carácter «adivinatorio» mediante la que es-
taríamos en condiciones de percibir el sentido tanto
de las manifestaciones artísticas como de las naturales.
Tal como señala J. Zovko, el camino que conduce des-
de la kantiana critica trascendental del conocimiento
hasta la crítica hermenéutica de Schlegel implica una
historización de todo el proceso de la comprensión,
muy en sintonía, por lo demás, con la inflexión román-
tica hacia la historia. A la mentada historización del
proceso interpretativo, en contraste no sólo con Kant
sino también con Fichte, se añade además en Schlegel
una «poetización del pensamiento, también muy en la
linea de los ideales románticos 13 • Una de las utopías de
Schlegel consistía en la elaboración de un sistema total
que tuviera como partes constitutivas la poesía, la filo-
sofía y la filología, a modo de órgano teórico mediante
n J. Zovko, Verstehen und Nichtverstehen bei Fr. Schlegel, Stutt-
gart, 1990, p.11.
 507
el que poder elaborar una adecuada teoría de la hu-
manidad. Si su realización concreta puede considerar-
se insuficiente, expresa al menos eficazmente el hori-
zonte en que pretendía situarse el autor.
Schlegel se pronuncia abiertamente acerca de dos
referentes románticos básicos: la poesía y el mito, la
nueva mitología. Su teoría de la poesía trascendental
se halla en el camino hacia la formulación del pensa-
miento hermenéutico. Igualmente relevante es su re-
ferencia a la poesía romántica como tal. Frente a una
Edad Moderna dominada por la escisión, se postula la
necesidad de la unión. En este sentido Schlegel conci-
be la poesía romántica a modo de obra de arte total
(Gesamtkunswerk). que no sólo es capaz de unir todos
los géneros de la poesía y de relacionar la poesía, la
filosofi.i y l.i retóric.i, sino también de mezclar la poe-
sía y la prosa. de poetizar la vida y la sociedad. Por su-
puesto tal ideal romántico constituye un proceso eter-
no, que no alcanza nunca su consumación 14 • Por otra
parte, también en sintonía con el universo romántico,
el problema de la poesía le conduce al de una nueva
mitología, tal como ocurre en su Diálogo sobre la poe-
sía. El centro de la poesía ha de ser puesto en la mito-
logía. Los modernos todavía no tienen una mitología
pero les falta poco para tenerla, una tarea a la que
Schlegel invita a colaborar.
Todo ello condiciona su enfoque hermenéutico. Su
médium cognoscitivo no es una racionalidad rigurosa
sino más bien la fantasía y un entendimiento poeti-
zante. La tarea de la comprensión y de la interpreta-
ción no se puede desarrollar con unos perfiles riguro-
sos sino más bien como algo que se barrunta y adivina.
De ahí que la alegoría y el símbolo desempeñen un
papel fundamental en la conformación de su crítica
hermenéutica 15 . De ahí también la centralidad, para la
comprensión de la realidad, de un «arte mitologizan-
te» y de una «critica poetizante» que habrían de con-
ducir al ideal de «una legislación plena de lo bello».
Schlegel tiene desde luego el mérito de haber histori-
zado el comprender en todos sus ámbitos, pero no es
de extrañar que su hermenéutica haya sido concebida
en primer lugar como hermenéutica estética porque
pretendió universalizar el comprender desde el hori-
zonte de la crítica estética y también en otros ámbitos
conceptuales conservó y utilizó categorías de orden es-
tético 16. En este sentido la hermenéutica estética no
sería propiamente una hermenéutica especial, subor-
dinada a una hermenéutica general, sino que tendría
ella misma una proyección general.
También Schlegel rinde pleitesía al sincretismo ro-
mántico: «la crítica romántica ha de ser a la vez criti-
ca, poética, polémica, retórica, histórica, filosófica» 17,
quedando así patente la vocación totalizadora de su pro-
yecto teórico. Como ha puesto de manifiesto W. Ben-
jamín, los términos «crítica» y «crítico» son de los más
frecuentes en el vocabulario técnico de los primeros
románticos, dejándose sentir una vez más el influjo
" Kritische Ausgabe 11,pp. 182-83. (En adelante KA.)
1 s J. Zovko, op. cit., p. 12.
16 W. Michel, Asthetische Hermeneutik und frühromantische Kri-
tik, Gottingen, 1982, p. 365.
" KA, XVI, p. 168.
.....
Romanticismo
kantiano. Por un lado, critica y hermenéutica se en-
cuentran en una determinada tensión y complementa-
ridad: para comprender adecuadamente un texto se re-
quiere la presentación crítica de dicho texto pero para
realizar dicho cometido también es preciso utilizar cri-
terios hermenéuticos. Habría así una interdependencia
entre ambos conceptos pero a la vez los dos quedan
subsumidos bajo la noción de «critica» en un sentido su-
perior o bien «Criticismo superior» o bien critica «ele-
vada» o «absoluta» son expresiones que sirven para
designar los proyectos teóricos tanto de Schlegel como
de Novalis, que implican una dimensión creadora en la
tarea de la producción del conocimiento 18 •
Toda exposición, explícitamente tal, del pensamien-
to hermen-éutico de Schlegel tropieza con la insufi-
ciente elaboración de esta temática por el propio au-
tor. No dudó en afirmar enfáticamente: «existe un
imperativo hermen-éutico», pero no llegó a escribir
una hermenéutica propiamente dicha, sino que es pre-
ciso reconstruirla a base de expresiones dispersas y
fragmentarias, a menudo meras alusiones o sugeren-
cias. A este respecto el documento principal lo consti-
tuye un conjunto de aforismos que llevan por titulo Zu
Philologie y que fueron redactados en 1797 a modo de
notas con vistas a la redacción de una obra que tenia
proyectada. Pero no sólo quedaron en meros aforis-
mos sino que no fueron publicados hasta 1928, y sólo
existe una edición filológico-crítica a partir de 1981, en
el marco de las Obras completas. Todo ello no podía
menos de condicionar la historia de la recepción de las
aportaciones hermenéuticas de Schlegel.
La filología es objeto de un renovado interés por
parte de los románticos a la hora de orientarse filosó-
ficamente y buscar una nueva conexión con la tradi-
ción después de la crítica kantiana. «La filología --€S-
cribe Schlegel- no sólo es útil para todas las cosas...
sino que constituye un cometido necesario de la hu-
manidad». Pero siguiendo la tradición, le reconoce a la
Antigüedad un lugar relevante como objeto privilegia-
do de la filología 19 en cuanto su «sede» y su «patria».
Tres son en realidad los puntos de referencia funda-
mentales en la filosofía de la historia schlegeliana: la
Modernidad escindida, en el presente; la esperanza de
la realización del Reino de Dios, en el futuro -como
deseo que simboliza la revolución espiritual del Ro-
manticismo-, y la referencia a la Antigüedad como
marco de la tradición, en el pasado. Sobre ésta versa
primordialmente la filología, en el horizonte de una
historización de la Antigüedad frente al modelo esta-
blecido por Winckelmann. Pero Schlegel quiere ir más
allá de una visión puramente filológica. Aspira a algo
así como a una fundamentación filosófica de la filolo-
gía. El filólogo mismo ha de ser «filósofo», escribe en
uno de sus aforismos. O bien: se ha de aplicar la filoso-
fía a la filología y la filología a la filosofía, es decir se
ha de ser a la vez «filólogo y filósofo»'º· Por ello pa-
rece poder afirmarse que en Schlegel ya se hallan
1s W. Benajamin, op. cit., p. 81.
19 H. Patsch, <<Fr. Schlegels "Philosophie der Philologie" und
Schleiermachers frühe Entwürfe zur Hermeneutik)), en Zeitschrift
für Theo/ogie und Kir che 63 (1966), p. 445.
20 KA, 11,p. 242 .
Romanticismo
presentes elementos de la hermenéutica general o fi-
losófica en cuanto pone las bases para trascender los
límites de una época de la historia por paradigmática
que pueda parecer. Es preciso ir más allá del modo de
proceder, intuitivo y sin reglas de los Antiguos, con vis-
tas a llegar a una autocomprensión del proceso her-
menéutico.
Junto con la exigencia de que el filólogo sea a la vez
filósofo, se da en Schlegel la reivindicación del «espíri-
tu» contra la «letra», contra la servidumbre a la letra
de un texto. En sintonía con otros representantes de la
Frühromantik también se da en Schlegel una protesta
contra la «omnipotencia de la letra», a la vez que se
señala que es hora de que el espíritu «se despierte» y
vuelva a empuñar la perdida «varita mágica». La letra
fija, sin duda el espíritu, pero es siempre imperfecta,
inacabada por que el espíritu que trata de fijar es infi-
nito. En realidad la palabra y el espíritu se hallan en
una relación opuesta: mientras que la palabra es finita
y quiere hacerse infinita, el espíritu, por el contrario, es
infinito y se ha de hacer finito". A esta infinitud del
espíritu corresponde la «infinitud del impulso de sa-
ber» y el que el proceso interpretativo constituya de
por sí una tarea ilimitada, siempre inacabada, como
muestra ya el caso de los clásicos: «Los escritos de los
clásicos nunca son comprendidos totalmente, por ello
han de ser criticados e interpretados eternamente.»
Si Hegel define la filosofía como el propio tiempo
aprehendido en el pensamiento, Schlegel va a afirmar
que la synfilosofía, la forma romántica de la praxis fi-
losófica, tiene como objeto a la historia del propio
tiempo, un diálogo filosófico con la propia época.
Pero en toda reflexión hermenéutica acerca de un pe-
ríodo histórico, se interfieren en realidad varias épocas
y esta situación ha de ser tenida en cuenta por la synfi-
losofía, estableciédose así una especie de «fusión de
horizontes» que recuerda en algún sentido a la con-
cepción gadameriana. Schlegel asume, además, explí-
citamente un tópico hermenéutico muy difundido en
el Idealismo y en el Romanticismo, a saber, la concep-
ción de la comprensión como la pretensión de enten-
der a un autor mejor de lo que él se comprendió a sí
mismo. En sus propias palabras: «Criticar significa en-
tender a un autor mejor de lo que él se entendió a sí
mismo»". Schlegel fundamenta tal aserto en la ya
mencionada tensión entre la letra y el espíritu. Tenien-
do en cuenta la infinitud de este último, se deduce
que sus fijaciones en la letra resultan siempre insufi-
cientes, de forma que toda obra destacada se desbor-
da a sí misma y se abre así la posibilidad de ir perci-
biendo cada vez mejor las virtualidades significativas
de la obra en cuestión. De este modo cabría decir que
una obra se va completando y perfeccionando en la
historia de su recepción e interpretación.
La tarea de la comprensión es por tanto de por sí
una tarea inacabada, ilimitada. Y ello no sólo por los
motivos ya apuntados sino también por los límites que
se derivan de los presupuestos de la concepción schlege-
liana acerca de la comprensión racional de la realidad.
21 KA, XVIII, p. 31O.
22 KA, XVI, p. 168.
508
Lo Infinito posee una vertiente caótica y ello genera un
coeficiente de irracionalidad, de incomprensabilidad y
de confusión que se sustrae a una comprensión estric-
tamente racional. Teniendo en cuenta esta situación
de fondo, Schlegel no duda en hablar de un «no en-
tender positivo» en oposición al negativo. Dicho no
entender positivo vendría a ser equiparado al órga-
no de una «crítica adivinatoria» y al «sentido del
caos», inherente a lo infinito. Es también el lugar de la
«ironía» que da expresión a la irresoluble tensión en-
tre lo incondicionado y lo condicionado, entre lo infi-
nito y lo finito y que conduce a Schlegel a expresiones
paradójicas del tipo: «clara conciencia del caos»23 • Nos
encontramos así en el límite entre el entender y el
no entender, entre el sistema y el caos, entre el saber
y el inconsciente. Y también ante el sincretismo de la
hermenéutica schelegeliana. Allí donde cesa la filoso-
fía, debe comenzar la poesía.
La Frühromantik constituyó de alguna forma un
correlato romántico a la asociación de «gens de let-
tres» que en la Ilustración dio concreción al proyecto
enciclopédico. Los primeros románticos constituían
también, a su vez, una especie de asociación espiritual
que aunaba sus esfuerzos con vistas a la realización
de tareas comunes. Ello ha dado lugar además a una
peculiar terminología: synfilosofía, synpoesía, syncríti-
ca, que hacía referencia a esos proyectos comunes.
Dejando a un lado a Schleiermacher, una de las figu-
ras con quien Schlegel mantiene una estrecha rela-
ción, en la época en que más explícitamente reflexio-
na sobre la problemática hermenéutica, es Novalis.
Synfilosofía le parece a Schlegel el nombre apropiado
para designar la colaboración entre los dos. Novalis
habla a su vez de la interna synorganización y synevo-
lución que existía entre ambos. Novalis constituye sin
duda una de las encarnaciones paradigmáticas del es-
píritu romántico. ¿Hasta qué punto lo fue también en
el ámbito hermenéutico? La synfilosofía desarrollada
en común con Schlegel, ¿aborda asimismo esta proble-
mática? Sólo en escasa medida. Schlegel había de-
sarrollado fragmentariamente su concepción herme-
néutica, pero en Novalis sólo cabe hablar, en sentido
propio, de una «hermenéutica implícita» debido a la
ausencia de pronunciamientos expresos sobre el tema 24 .
El propio Schlegel fue consciente de esta situación y
así lo manifiesta en uno de sus aforismos: a Novalis
le falta sentido filológico y crítico, mientras que a
Schleiermacher le faltaría el poético y el artístico. De
esta forma, la convergencia synfilosófica tropezaba
con uno de sus límites.
Cabría rastrear, no obstante, una serie de rasgos de
esa hermenéutica implícita del exponente cualificado
del idealismo mágico. Si en Schlegel cabía hablar de
una hermenéutica estética, en Novalis se dan asimismo
las bases para la misma. También Novalis habla de la
poesía trascendental, de modo que el poeta viene a
ser el hombre trascendental como tal, el hombre que
lleva a cabo la formulación simbólica de ese mundo
trascendental.
" J. Zovko, op. cit., pp. 149-50.
24 E. Behler und J. Horisch, op. cit., p. 33.
 509
Novalis se suma a la historización del comprender,
peculiar del mundo romántico. Es absurdo, señala,
pretender pensar «fuera del tiempo». Como en todo
romántico también en Novalis se da la necesidad de
una reconstrucción de la historia espiritual de la hu-
manidad. A la vez se postula la necesidad de una circu-
laridad entre el individuo y el todo en sintonía con la
sensibilidad romántica. El individuo vive en el todo y el
todo en el individuo. Se produciría así una doble diná-
mica, de individualización y totalización, tanto por lo
que se refiere al proceso productivo como al proceso
receptivo.
Hay aforismos en que aflora más explícitamente la
problemática filológica. Aun cuando en La Cristiandad
o Europa considera nefasta la intervención, en el seno
del protestantismo, de la filología, por lo se refiere a
la pervivencia del sentido religioso, en otros pasajes
asoma algo así como la conciencia de la necesidad del
imperativo filológico. ¿No será todo lector un «filólo-
go»?, pregunta en uno de sus aforismos. En efecto, el
verdadero lector viene a ser una especie de «autor am-
pliado», que actúa a modo de una instancia superior
al recibir el material ya previamente elaborado por
otra instancia inferior. Se puede formar así sucesiva-
mente una masa de lectores que termina por consti-
tuir una parte esencial del «espíritu efectivo» 25 • Nova-
lis vislumbra así la figura hermenéutica de la historia
efectual.
De este modo el sentido no queda fijado de una vez
por todas, debido a proceso abierto que desencadena.
Pero no se trata únicamente de la conquista progresi-
va del sentido sino, además, de la multiplicidad de
«lecturas» simultáneas de que es susceptible una obra:
cada libro puede ser interpretado de tantas maneras
distintas como el hombre mismo. Estaríamos en este
caso más bien ante el problema del perspectivismo de
la interpretación.
Por último cabría recordar que también en Novalis
el comprender se desarrolla en una tensión dialécti-
ca entre lo conocido y lo desconocido, tensión que,
como en el caso de Schlegel, también se muestra irre-
soluble: «el conocimiento es un medio para abocar de
nuevo en el no-conocimiento». Frente al imperio de la
luz en la epistemología ilustrada, los Himnos a la no-
che reivindican la otra perspectiva, el coeficiente de
misterio, de oscuridad que afecta a todo lo real y lo
protege, comenzando por los propios dioses, dado
que después del proceso ilustrado la luz ya no consti-
tuye su «morada». Lo mismo que para Zarathustra el
mundo se revela más profundo de lo que creía el «día».
Un eco de todo ello resuena en la lucha entre la «tierra»
y el «mundo» en la concepción heideggeriana del
arte y en su concepción del lenguaje como desvelación
y ocultación a la vez. No es sorprendente que existan
conexiones entre la concepción heideggeriana del len-
guaje y la novalisiana.
C) Otro representante de la hermenéutica románti-
ca es Fr. Ast, cuyos planteamientos también van a ser
2s Novalis, Werke 11,Hanser, p. 282.
26 Fr. Ast, Grundlíníen der Grammatík, Hermeneutik und Kritik,
Landshut, 180, p.73.
Romanticismo
tomados en consideración por parte de Schleierma-
cher, aunque no con el mismo grado de aceptación. Es
autor del Lexicon Platonicum, siendo el filósofo grie-
go un cualificado punto de referencia tanto para los
idealistas como para los románticos. Su concepción
hermenéutica está reflejada en su obra Fundamentos
de gramática, hermenéutica y crítica (1808), apare-
ciendo la temática hermenéutica bastante más elabo-
rada ya que en el caso de Schlegel, aunque también
de una forma menos original. Tampoco la obra de
Ast, resulta comprensible sin tener presentes los prin-
cipios que subyacen a la visión romántica del mundo.
Más exactamente se trata en este caso de la filosofía
de Schelling, sobre todo de su filosofía de la identi-
dad. Por eso Dilthey la denomina hermenéutica de la
filosofía de Schelling.
Mediante la comprensión tratamos de acceder a un
mundo extraño con vistas a familiarizarnos con él y
apropiarlo. No obstante, desde los supuestos de un
idealismo feudatario de una filosofía de la identidad,
Ast afirma que para el espíritu no hay nada que le re-
sulte «en sí» extraño, dado que constituye la «unidad
superior infinita» de todo lo existente. Se da así una
especie de comunión espiritual entre todo lo que exis-
te. Esta comunión es también lo que posibilita la com-
prensión de un mundo extraño. Dicha comprensión re-
sultaría imposible si no existiera una unidad originaria
espiritual que subyace a todas las manifestaciones vi-
tales. Sin esa unidad superior, el conjunto se descom-
pondría en una masa de fragmentos, de carácter ato-
mista, sin conexión entre sí, privada por tanto de
sentido y significado 26 .
Lo mismo que en Schelling, esta unidad originaria se
sitúa más allá de las distinciones habituales entre lo
real y lo ideal. La vida originaria y verdadera no es
ideal ni real dado que estas distinciones surgen poste-
riormente como «oposiciones temporales». Sin embar-
go el desarrollo histórico de la humanidad vendría a
confirmar desde el horizonte temporal la concepción
de la filosofía de la identidad. Si la humanidad es «en
sí» una, lo ha sido también en el orden temporal, a sa-
ber, en aquel ámbito en que se pudo mostrar en la
plenitud y en la pureza de su fuerza vital, es decir, en
el mundo oriental, uno de los ámbitos predilectos de
los románticos. Al no conocer las oposiciones que ge-
nerará la evolución cultural, el mundo oriental se nos
presenta todavía como «místico y religioso». Sólo una
vez que se disuelve ese mundo, empiezan a surgir en
el orden temporal las oposiciones que estaban implíci-
tas en su naturaleza. La historia propiamente dicha se
compone de dos polos, el mundo griego y el mundo
cristiano. Pero ambos proceden de un núcleo común,
el orientalismo. Ambos polos proceden de una unidad
originaria y por ello tienden a reencontrase en nuestro
mundo. El triunfo de la cultura romántica habría de
residir en la consecución de una concordia afirmada
conscientemente de la vida poética (plástica o griega)
y la religiosa (musical o cristiana), resultantes de la
Romanticismo 510
historia de la formación de la humanidad. Se cierra así
una especie de círculo: el comienzo de la formación
(Bildung) consistió en la unidad, la formación en cuan-
to tal generó la pluralidad, la oposición de elementos,
y finalmente, la consumación de la formación supone
la compenetración de la unidad y la pluralidad27.
La concepción hermenéutica es solidaria de esta pe-
culiar filosofía de la historia. La historia de la compren-
sión viene a constituir una especie de «autocomprensión
hermenéutica» de ese espíritu originario a través de
todas sus manifestaciones. De ahí el triple nivel en que
se desarrolla la comprensión de una obra redactada en
una lengua extraña: la comprensión de los aspectos
particulares de la obra, la comprensión de las coorde-
nadas generales del mundo cultural del que es expre-
sión y, finalmente, la comprensión de la unidad origi-
naria del espíritu como referente último del sentido.
Desde esta perspectiva cabe afirmar que la compren-
sión hermenéutica viene a constituir una especie de
autorreconocimiento del espíritu, debído a su carácter
originario y primordial.
En todo este proceso, la comprensión de la Antigüe-
dad constituye el punto de partida, como una época
especial del proceso formativo de la humanidad. Pero
sólo conoceremos el conjunto de sus manifestaciones
vitales cuando hayamos investigado la unídad origina-
ria del conjunto, a saber, el espíritu como entidad del
que fluyen el resto de las manifestaciones. En sintonía
con ello, la ley fundamantal de toda comprensión ha
de tener su concreción en el horizonte de la circulari-
dad hermenéutica: a partir de lo individual se ha de
comprender el conjunto y, a su vez a partir del conjun-
to se ha de comprender lo individual. La primera pers-
pectiva constituye más bien el método analítico del co-
nocimiento y la segunda, el método sintético. El todo
no puede ser pensado al margen de lo individual, en
cuanto parte constitutiva suya, pero a la vez lo indivi-
dual no puede ser pensado al margen del todo en
cuanto esfera en la cual vive 1". También en el caso de
esta circularidad, la explicación última de su plausabili-
dad reside en la unidad originaria que subyace a lo
particular y a lo general, al individuo y al todo. Debido
a esta interconexión universal cabria senalar que en
cada elemento particular ya se halla presente el espíri-
tu de la totalidad, en sintonía con lo que ya se ha
apuntado acerca de la relación entre el fragmento y la
totalidad.
Siguiendo la tradición, también Ast vincula herme-
néutica y explicación. Esta vendría a ser el desarrollo y
n Op. cit., p. 80.
28Op. cit., p. 75.
la exposición de la comprensión. También aquí habría
que decir que el espíritu, como realidad originaria, se
revela, se hace visible mediante la serie total de las rea-
lidades individuales para estar finalmente en condicio-
nes de retornar a sí mismo: «Con este retorno del espí-
ritu a su esencia originaria se cierra el círculo de la
explicación». Pero cada existencia particular manifiesta
al espíritu de una forma individual. Amante de las divi-
siones tripartitas, distingue Ast tres niveles en esta ma-
nifestación del espíritu: la letra que es algo así como el
cuerpo o la envoltura del espíritu; el sentido que debi-
do a su relación con el conjunto anuncia al espíritu; y
finalmente el espíritu mismo en cuanto «vida verdade-
ra». En todo texto que haya de ser explicado se ha de
preguntar primeramente qué dice la letra; en segundo
lugar cómo lo dice, qué sentido tiene lo expresado; en
tercer lugar cuál es la idea de espíritu en cuanto uni-
dad de todo el proceso explicativo. Cabría hablar así se-
gún Ast de hermenéutica de la palabra, de hermenéu-
tica del sentido y finalmente de hermenéutica del
espíritu, en cuanto consumación del proceso explicati-
vo29. Mediante esta última nos elevamos por encima de
la letra así como por encima del sentido de la letra has-
ta la vida originaria de la que fluyen las dos anteriores.
La valoración superior del espíritu es una valoración
incondicionada. Esta valoración es aquélla que se ocu-
pa de lo «verdadero, lo bello y lo bueno» en sí mismos
considerados. Lo verdadero en sí constituye el punto
de vista de las obras de índole filosófica y científica, lo
bello en sí el principio de las obras de carácter artísti-
co, y el bien en sí corresponde al espíritu de toda exis-
tencia que abarca los dos aspectos anteriores. Así, para
interpretar adecuadamente a un autor como Platón
sería preciso tener presentes los tres prámetros men-
cionados.
Quien sea capaz de elevarse hasta esta perspectiva
de lo verdadero lo bello y lo bueno será el único que
esté en condiciones no sólo de comprender y explicar
el espíritu de un escritor sino que será, además, capaz
de elevarse por encima del escritor en cuestión y, en
este sentido, de comprenderle mejor de lo que él se
haya comprendido a sí mismo. Lo mismo que en el
caso de Schlegel, también aquí se requiere la conjun
ción de filosofía y filología para poder estar en con-
diciones de abordar tan delicada tarea. La filología
sólo se hace acreedora del nombre de ciencia median-
te el concurso del espíritu filosófico.
Arsenio Ginzo
29 Op. cit., p. 82.