Historia de La Psicopatologia y Fenomenologia Existencial PDF

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PSICOPATOLOGÍA
FENOMENOLÓGICA
Y EXISTENCIAL:
HISTORIA
LA ESPECIE HUMANA
CREADORA
Colección Psicología Universidad

Antonio Zapata Molina
PSICOPATOLOGÍA
FENOMENOLÓGICA
Y EXISTENCIAL:
HISTORIA
LA ESPECIE HUMANA
CREADORA
BIBLIOTECA NUEVA
Cubierta: A. Imbert
Edición revisada por Pilar Zapata Bosch
© Herederos de Antonio Zapata Molina, 2007

© Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, 2007
Almagro, 38
28010 Madrid
www.bibliotecanueva.es
editorial@bibliotecanueva.es
ISBN: 978-84-9742-758-6
Depósito Legal: M-45.050-2007
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01-Indice 16/10/07 11:18 Página 7
Índice
Presentación, por Carmelo Monedero ............................... 11
Prólogo ................................................................................. 15
Introducción ........................................................................ 17
Fenomenología ..................................................................... 19
Husserl. Vida y obra ........................................................ 20
Problemática de esta época ............................................. 22
Trayectoria filosófica de Husserl ..................................... 22
Crítica al Positivismo ....................................................... 23
Crítica al Psicologismo .................................................... 25
La fenomenología como ciencia estricta ........................ 31
El método fenomenológico ............................................. 35
La actitud natural ............................................................ 40
Las reducciones ................................................................ 42
Reducción filosófica ......................................................... 43
Reflexión fenomenológica ............................................... 44
Reducción fenomenológica .............................................. 44
Reducción eidética ........................................................... 45
Reducción trascendental .................................................. 47
El idealismo fenomenológico .......................................... 48
El carácter esencial de la conciencia: la intencionalidad .. 49
Egología pura ................................................................... 51
El yo puro ........................................................................ 52
01-Indice 16/10/07 11:18 Página 8
8 Índice
Análisis existencial ............................................................. 53

Heidegger, personalidad y obras .................................... 54
El problema del ser y su método ................................... 55
Análisis del Dasein ........................................................... 56
El ser-en-el-mundo ........................................................... 58
El cuidado ........................................................................ 61
El ser-para-la-muerte ....................................................... 62
La existencia auténtica y su historicidad ........................ 63
Transcendencia ................................................................. 65
Psicopatología ...................................................................... 67
La escuela de pensamiento fenomenológico y analítico-
existencial, según Binswanger ..................................... 67
Las ideas básicas .............................................................. 68
El enfrentamiento con Freud .......................................... 75
II. Fenomenología y psicopatología .......................... 76
II. Análisis existencial y psicopatología .................... 83
Psicopatología fenomenológica y existencial ................. 95

Concepto de psicopatología ............................................ 95
Descripción de lo dinámico ............................................ 104
Descripción de lo endógeno ........................................... 118
Descripción de lo somático ............................................. 124
Aplicación de las reducciones. Generalidades ............... 128
Sentidos de la reducción ................................................. 137
Bibliografía .......................................................................... 139

01-Indice 16/10/07 11:18 Página 9
Para mi mujer, por todas las razones

del mundo. Porque ¿cómo se dedica una
cosa a nuestro propio corazón, y qué pen-
samiento habremos de contar a nuestro
mismo pensamiento?
A Pilar, Maqui, Antonio y Esther.
02-Presentacion 16/10/07 11:18 Página 11
Presentación
No cabe duda de que todo lo que conocemos, lo que

existe, ha sido creado por el hombre. No son los dioses los
que sacan el mundo de la nada, como suele pensarse, sino
que es el hombre, haciendo uso de la palabra, el que cons-
tituye todo lo existente. Nada existe si no le hubiéramos
dado su existencia; ni el mundo, ni las ciencias, ni las artes,
ni la literatura estarían ahí si no hubieran sido creadas por
el hombre. También lo que acostumbramos a calificar de
mundo imaginario la única existencia que tiene es la que le
damos. Es impensable algo que, paradójicamente, no haya-
mos pensado ya. Esto quiere decir que si queremos regre-
sar al origen de toda creación debemos volver a la concien-
cia humana, que es el crisol en el que todo se genera.
Indagar en los hechos de conciencia nos permite asistir
a la génesis de todo lo existente. Todas y cada una de las
ciencias deberían remitirse a los hechos de conciencia que
fueron el origen de su constitución. Para que esta vuelta a
la conciencia pueda ser fructífera es preciso que renuncie-
mos a los prejuicios, las habladurías, de forma que poda-
mos describir adecuadamente las experiencias juiciosas.
Esta indagación en los orígenes debería ser el paso previo
para dar fundamento a todos nuestros conocimientos cien-
tíficos y no científicos. La psicología no es una excepción.
Saber del sujeto humano es conocer, sin prejuicios, los
hechos de conciencia.
12 Psicopatología fenomenológica
La vida del hombre es un continuo sentirse aludido en

todas y cada una de las experiencias de la vida. Este sen-
tirse afectado es una permanente toma de posición res-
pecto de las sucesivas experiencias de la vida cotidiana. Las
vivo positivamente, con alegría, si me aproximan a la reali-
zación de mis deseos, y negativamente, con tristeza, si me
apartan de ellos. La vida del hombre es un sentir y volver a
sentir cómo está comprometida la realización de sus deseos
en el mundo objetivo. Este resentimiento nos informa del
sujeto humano, que es el auténtico objeto de la psicología.
Pero el resentirse, como vemos, no es independiente del
mundo en el que nos vemos inmersos. Si temo a los dioses
es porque he constituido un mundo en el que ellos están;
por eso temo desagradarlos. En todas las experiencias de la
vida hay un sujeto que se resiente en un mundo determi-
nado. Pero tanto el sujeto que somos como el mundo en el
que somos ha sido constituido por la conciencia. Esto
quiere decir que subjetividad y objetividad no pueden ser
estudiadas independientemente, sino que son como dos
caras de una misma moneda. Si nos interesamos por la con-
ciencia de la objetividad debemos hacerlo con referencia a
la subjetividad que se resiente. Si nos interesamos por la
conciencia de la subjetividad resentiente debemos hacerlo
en referencia a la objetividad constituida. En el primer caso
hacemos ontología y en el segundo psicología; pero siem-
pre indisolublemente unidas.
Resulta obvio que la psicología actual tiene, general-
mente, muy poco que ver con lo que estamos diciendo.
Trata de hacer una psicología científica que pueda ocupar
un lugar digno entre el resto de las ciencias. Los psicólogos
norteamericanos han impuesto que la psicología es la cien-
cia de la conducta o de otras facetas del hombre. Para los
europeos, lo mismo que para el hombre de la calle, la psi-
cología debe ser el conocimiento del sujeto humano, lo
cual está más próximo a la filosofía o, mejor, al humanismo.
Fue la llegada de Husserl, con su reducción fenomenoló-
gica, la que señaló el camino que conduce al conocimiento
del hombre mismo. La fenomenología no ha llegado a
Presentación 13
tener el éxito previsto. La razón es que una descripción de

los hechos de conciencia sin prejuicios es irrealizable,
desde el momento que seguimos utilizando el lenguaje,
sede de todos los prejuicios, para realizar las descripciones.
No es posible poner entre paréntesis todos los prejuicios
que nos constituyen, caeríamos en la nada, pero sí es posi-
ble, como vengo defendiendo, tener el propósito de ir libe-
rándonos de los prejuicios poco a poco, de forma que pue-
dan ser sustituidos por las experiencias juiciosas. Este pro-
pósito de vida está encaminado no tanto al conocimiento
de la verdad, aunque sea la única forma de alcanzarla,
como a culminar una vida satisfactoria y libre. No existe
felicidad sin libertad, aunque muchas personas libres no
lleguen a ser felices.
La fenomenología es una lucha contra los prejuicios.
Esto es lo que podemos observar en la obra de Antonio
Zapata que tenemos presente. La psicología y los psicólo-
gos actuales se desenvuelven en tal mundo de prejuicios,
que muy difícilmente podemos hacerles conscientes de
ellos. Tienen una conciencia tan prejuzgada del ser humano
que les impide ver lo que está ante sus ojos. La primera
dificultad es que están incapacitados para comprender el
propósito fenomenológico, que es preciso entenderlo como
algo a lo que ha llegado el pensamiento occidental. Este
libro nos muestra, rigurosa y pedagógicamente, este
camino, insistiendo una y otra vez en los prejuicios que hay
que evitar. El lector interesado puede encontrar aquí la
forma de hacer una nueva psicología y psicopatología.
Carmelo Monedero
Doctor en Medicina y Filosofía y Letras
Psiquiatra
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Prólogo
Empecé a escribir este libro liberándome así del paro y

la estulticia nacionales. Del paro, en cuanto que mi con-
cepto de psicología dista mucho de una muy general aspi-
ración, de los que se califican de psicólogos, a una coloca-
ción en el estado (a poder ser de funcionarios), o en alguna
sociedad comercial (seguros, etc.). Y de la estulticia, en
cuanto que siendo forzoso pasar por alguna facultad de
medicina o psicología, y yo pasé por las dos, sus enseñan-
zas quedan a una distancia de años luz de la vocación con
que se va a la facultad y que después encontramos en los
buenos libros. Que éste sea uno de ellos es mi gran aspira-
ción, y en el atento lector pongo mi esperanza de que así lo
juzgue. No es aquí un tópico corriente decir que los méri-
tos del libro se deben a mis maestros en la materia de que
trata, y sus defectos, a mi forma de exponerla. Esto es ver-
dad en gran medida. Como también lo es que puse esa
vocación ilusionada que nos asegura estar realizando el tra-
bajo para el que desde muy jóvenes nos orientamos. Ante
esto, ¡qué ridículos quedan el paro y la estulticia!
Madrid, septiembre 1996

Madrid, abril 1997
04-Introd 16/10/07 11:18 Página 17
Introducción
La conciencia vaga que tenemos de lo psíquico debe ser

planteada en forma de problema. Para resolver éste debe-
mos atenernos a una ciencia estricta. El problema es lo que
se nos aparece, el «fainómenon», y no podemos sino des-
cribirlo. En esto consiste la fenomenología.
Pero todo esto no tiene lugar en un momento dado de la
vida de un individuo, sino que es cosa que sucede a lo largo
de ella, es decir, que afecta a su mismidad, a su esencia, de
forma no soterrada y sobre todo continua. Se ha dicho que
la existencia tiene prioridad, precede a la esencia. Analizar
esta situación pertenece al Análisis Existencial.
La Psicopatología Fenomenológica y Existencial incluye
ambos aspectos. La gran cantidad de sus cultivadores (aquí
he tratado de los dos autores representativos, Husserl y
Heidegger), así como el no acoplarse estrictamente a la
ciencia que estudian, sino hacer aportaciones originales, ha
motivado una amplitud de ambas y de su psicopatología
como corresponde a la amplitud del psiquismo humano.
En cuanto a la Psicopatología, expondré mis ideas, objeto
principal del presente trabajo, a partir de los autores.
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Fenomenología
La fenomenología consiste en la descripción de las esen-

cias de los fenómenos vividos. Esta descripción neutra de
dichas esencias, que tenemos en la conciencia, no nos
explica las cosas por sus causas, como sucede en la ciencia,
pero es muy útil en filosofía porque nos pone en presencia
de los datos esenciales de un problema. Husserl, que fue el
creador de la fenomenología, a pesar de sus importantes
intuiciones, al final se inclina al idealismo.
La fenomenología es una de las tendencias más impor-
tantes de la filosofía contemporánea, y de ella surgen posi-
ciones filosóficas diversas entre sí, pero manteniendo notas
básicas comunes, como el ideal de un conocimiento rigu-
roso, la ausencia de prejuicios o supuestos previos, la ten-
dencia a la aprehensión esencial del objeto en la conciencia
entendida como conciencia intencional, o sea, conciencia
de algo (distinto de ella misma),y para conseguir todo esto,
usa la reducción. Todas estas posiciones entendían la con-
ciencia, no de forma empírica, sino como el lugar de mani-
festación de la verdadera realidad, de la realidad esencial,
de la esencia en fin. Dentro del campo de la fenomenología
tenemos un numeroso grupo de seguidores inmediatos,
siendo los tres más representativos Scheler, Hartmann y
Merleau-Ponty. También los filósofos existencialistas apli-
caron el método fenomenológico al análisis de la existencia,
y entre ellos destacan Heidegger, Sartre y Levinas. La feno-
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menología, por tanto, no es una concreta concepción filo-

sófica, sino una manera, forma o estilo de análisis filosófico
que se puede aplicar a diversos campos: psicopatología,
ética, estética, historia, sociología, etc.
Husserl. Vida y obra
Edmundo Husserl (1859-1938) nació en Prosznitz,

Moravia, (Imperio austro-húngaro, actual Checoslovaquia),
de familia judía. Estudió matemáticas en la universidad de
Viena, sintiéndose atraído por el rigor de la ciencia mate-
mática de su maestro Weirstrass. En Halle escucha a
Stumpf. Pero sobre todo influyó en él Franz Brentano con
su teoría de la intencionalidad de la conciencia, que se
basaba en el término escolástico «intentio» (la referencia
del concepto a algo distinto de él mismo). Se doctora con
una tesis sobre «El concepto del número» en 1887, y
comienza su trabajo como profesor. Profesor en la universi-
dad de Halle (1887-1901). Aquí tiene lugar el cambio de
pensamiento psicologista al antipsicologista, iniciando así
su reflexión fenomenológica. En 1892 publica «Filosofía de
la aritmética» (cuyo primer capítulo es la tesis doctoral
arriba mencionada). La obra fue criticada por Frege y otros
por su carácter psicologista (el concepto de número se con-
creta por la acción de contar), y el mismo Husserl afirmará
más tarde su carácter psicologista. El cambio de orienta-
ción lo dará en su primera gran obra, las «Investigaciones
lógicas» (1900-1901) donde adopta una postura fenomeno-
lógica, pero aún como psicología descriptiva.
Profesor en la universidad de Gotinga (1901-1916):
tiene lugar su afianzamiento en la fenomenología, escri-
biendo «La idea de la fenomenología» (1907)como método
y como ciencia, marcando su programa el ensayo «Filosofía
como ciencia estricta» (1911).
La obra fundamental de este período es «Ideas relativas
a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica»
(1913). Aparece una segunda edición de las «Investigacio-
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Fenomenología 21
nes» puesta al día de acuerdo con las «Ideas». En este perío-

do la fenomenología se convierte en fenomenología trascen-
dental. Profesor en la universidad de Friburgo de Brisgovia
(1916-1933): Husserl continúa en su misma dirección, con-
virtiendo su pensamiento en un idealismo trascendental o
fenomenológico. La obra más representativa de este período
es «Meditaciones cartesianas» (1931). La última obra
importante es «La crisis de las ciencias europeas y la filoso-
fía trascendental» (l936), obra que marca una nueva pers-
pectiva al aparecer el concepto «el mundo de la vida». Es
ésta una etapa de reflexión sobre el método fenomenoló-
gico y afianzamiento de la Fenomenología Trascendental.
Cursos: «Filosofía primera» (1924) y «Meditaciones carte-
sianas» (1929). Publicaciones: «Kant y la idea de la filoso-
fía trascendental» (1924), «Para la fenomenología de la
conciencia interna del tiempo» (1927), «Lógica formal y
trascendental» (1929), «Introducción a la fenomenología»
(1931), «Experiencia y juicio» (l939), «Ensayo de una crí-
tica de la razón lógica», «La crisis de las ciencias euro-
peas».
Separado de la docencia en 1933 con la subida al poder
del nazismo, Husserl pasa los últimos años de su vida dedi-
cado a la reflexión y redacción de los escritos que han sido
conocidos como su testamento (más de 4.000 páginas).
Acaba «La crisis de las ciencias europeas», que ha sido
publicada después de su muerte. También se dedicó a dar
conferencias (Viena, Praga, etc.). Muere en 1938. Le sucede
Martin Heidegger en su cátedra de Friburgo. El archivo
Husserl (su llamado «testamento») fue llevado a Lovaina,
lo que evitó su destrucción por los nazis. Husserl fue un
pensador en continua búsqueda, que vuelve continuamente
sobre los mismos temas con nuevas profundizaciones y
ampliaciones. Su fenomenología posee una doble dimen-
sión pues es tanto un método como una doctrina filosófica
(de carácter idealista). Sólo como método ha tenido una
amplia aceptación.
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Problemática de esta época
El idealismo absoluto de Hegel, que pareció a los filóso-

fos un punto difícilmente superable en la reflexión, iba len-
tamente desquebrajándose con Feuerbach, Marx, y la
izquierda hegeliana en general, y con el psicologismo, el
naturalismo y el positivismo de Comte, tendencias que
combatieron lo teórico del idealismo, quedando solamente
lo dado o científicamente experimentable. Pero la filosofía
como reflexión sobre la problemática humana quedaba casi
eliminada y considerada una preocupación que en otro
tiempo tuvo el hombre, cuando no se había desarrollado lo
suficiente. En consecuencia se negaba el valor de la metafí-
sica como ciencia, que había afirmado Kant. Husserl reac-
ciona contra este positivismo tratando de restablecer en la
filosofía su verdadero carácter científico. Para ello combate
en primer término los errores más generales de su siglo, el
positivismo y el psicologismo (derivado del naturalismo).
Aspira a hacer de la filosofía no sólo una ciencia, sino que
ésta sea universal y necesaria, una ciencia en pleno sentido.
Y para elle ofrece un nuevo método, el método fenomeno-
lógico, construyendo así el Idealismo fenomenológico, que
a su vez originará una nueva corriente filosófica: el Existen-
cialismo.
Trayectoria filosófica de Husserl
Con arreglo a su época, Husserl empezó filosóficamente

con el positivismo, y sobre todo con el psicologismo por
ser discípulo de Brentano y sus seguidores (Stumpf y Mei-
nong). Mediante Brentano estudió el escolasticismo aristo-
télico. También recibió la influencia de Bolzano, Leibniz,
Hume y Kant.
Su pensamiento ha sido objeto de diversas divisiones,
que pueden reducirse a dos fundamentales. En la primera,
psicologista, se preocupa principalmente de la matemática,
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Fenomenología 23
acusando un notable influjo de Bolzano. En la segunda

aparece el Husserl defensor de la lógica pura totalmente
desligado del psicologismo contra el que va a utilizar argu-
mentos que conducen a estas dos conclusiones: la esfera de
la lógica no puede reducirse a psicología, y el psicologismo
lleva a conclusiones absurdas. De esta crítica al psicolo-
gismo ha surgido todo el sistema filosófico de Husserl.
Para llegar a los conceptos de la lógica pura (distintos y
liberados del psicologismo), Husserl tiene que inventarse el
método fenomenológico. Y para concretar el objeto de la
lógica pura, Husserl tiene que afrontar el problema ontoló-
gico del ente ideal, que le llevará al idealismo fenomenoló-
gico. La fenomenología comprende tanto el sistema como
el método.
Pero el intento de Husserl de superar el psicologismo
no pudo realizarse sino a medias. Fue sólo una transforma-
ción objetiva. El objeto intencional pasó desde la concien-
cia común, empírica, a la conciencia pura, de forma que el
fantasma del psicologismo continuó gravitando sobre la
filosofía husserliana.
Crítica al Positivismo
En su última obra, titulada «La crisis de las ciencias

europeas y la fenomenología trascendental», expone Hus-
serl que la explicación positivista de la ciencia ha condu-
cido lentamente a una crisis de la filosofía, así como a una
pérdida de humanismo.
Dice Husserl: «Si por un lado hay que agradecer a Des-
cartes que pusiera al “yo” en el primer plano como punto
de partida para conseguir una filosofía como ciencia
estricta, sin embargo su idea de la matemática ha ejercido
una mala influencia durante siglos porque ha originado el
positivismo científico. La concepción de la ciencia que
tiene el positivismo es el de mera ciencia de los hechos,
reduciendo así la realidad a meros hechos físicos y psíqui-
cos y llevando al hombre a una total deshumanización. Las
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ciencias positivas dejan a un lado lo específicamente racio-

nal del hombre y reducen todo a hechos, a simples datos,
sin dejar nada del sujeto que no sea reducible a ellos.»
El positivismo, que se inicia en el empirismo, adquiere
en Comte (1798-1857) su máxima importancia.
Comte explica le historia a través de los tres estados:
estado teológico o ficticio, estado metafísico o abstracto y
estado científico o positivo.
Este último es el principal para el hombre y se debe
aplicar a todas las instancias de la vida.
El positivismo de Comte continúa hacia 1860 con el
evolucionismo de Spencer (junto con Fischer y Fechner).
Representan éstos una actitud francamente antimetafísica,
positivista, que se expresa por el culto a los hechos empíri-
cos y a las ciencias, por una concepción de la psicología
como ciencia empírica y por una tendencia a negar la filo-
sofía en el sentido que hasta entonces tuvo.
Según Husserl la humanidad está inmersa en el hecho
del cientificismo, que la aliena. Ha perdido su papel de
protagonista de la cultura humana porque el positivismo ha
matado a la filosofía. El positivismo lleva al naturalismo,
que es la reducción de todo lo ideal a lo empírico, a lo fác-
tico, a lo contingente que, por serlo, es relativo. Es decir,
para el naturalismo todo es naturaleza física, todo lo que
existe es físico, pertenece al complejo natural físico, e
incluso lo psíquico no es más que una cosa dependiente de
lo físico. Una de las consecuencias del naturalismo y una de
las formas en que se expresa, es en la lógica, como Psicolo-
gía. Husserl en un primer momento apoya al Psicologismo
Lógico («Filosofía de la aritmética»), pero pronto reacciona
y es precisamente de esta reacción crítica al Psicologismo
Lógico como llega a la Fenomenología.
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Fenomenología 25
Crítica al Psicologismo
La etapa primera del pensamiento de Husserl se mues-

tra en su primera obra («Filosofía de la aritmética», obra
psicologista sobre unos análisis lógicos y psicológicos
acerca del mundo, en cuanto concepto básico de la mate-
mática).
Antes que Husserl la primera crítica al psicologismo (e
incluso a la tendencia positivista de la ciencia) la hizo la
corriente neokantiana, sobre todo la escuela de Marburgo.
La crítica de esta escuela influyó en Husserl antes que el
pensamiento de Brentano (1884-1887), época en la que va
teniendo lugar el nuevo pensamiento fenomenológico de
Husserl. Éste está insatisfecho de su primera obra, eminen-
temente psicologista como dijimos, y ello le obliga a aclarar
y demostrar las diferencias entre la Lógica y la Psicología.
La crítica al psicologismo la hace primeramente en «Inves-
tigaciones Lógicas», y posteriormente en «Lógica Formal y
Transcendental».
El Psicologismo lógico es una forma de Positivismo.
Significa la reducción de todo el pensamiento filosófico a la
Psicología, la reducción de los principios y actos del pensa-
miento a simples fenómenos psíquicos. O sea, afirma que
los fundamentos básicos, teóricos, de la Lógica residen en
la Psicología. Por lo tanto, el Psicologismo lleva a una
reducción de los principios lógicos a la realidad empírica y
fáctica de lo psíquico. Equipara la formación de juicios,
cualquiera que sean éstos con fenómenos de la experiencia
interna. El psicologismo es una variedad del positivismo
porque, en resumen, reduce las formas lógicas a procesos
empíricos psíquicos.
Dice Husserl en «Ideas para una fenomenología pura y
una filosofía fenomenológica»: «Por grande que sea la sig-
nificación metódica que para la psicología tiene que recla-
mar la fenomenología, por muy esenciales que sean los fun-
damentos que le aporta, es (a fuer simplemente de la cien-
cia de las ideas) tan poco psicología como la geometría
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ciencia natural. Es más, la diferencia se presenta aún más

radical que en el caso de esta comparación. No cambia en
nada la situación el hecho de que la fenomenología se
ocupe del «yo» y de la «conciencia», con todas las formas
de vivencias, actos y correlatos de actos.
Se ha hablado mucho en la última década, en la filoso-
fía y psicología alemanas, de la fenomenología... Se concibe
a la fenomenología como un grado inferior de la psicología.
De ahí las objeciones perfectamente nulas, porque no
dan con el simple sentido de mi exposición, contra mi crí-
tica del método psicológico; una crítica que no negaba en
absoluto el valor de la psicología moderna, ni despreciaba
tampoco el trabajo experimental realizado por hombres de
prestigio, sino que ponía de manifiesto ciertos defectos del
método, radicales en el sentido literal de la palabra, de
cuya eliminación depende necesariamente la elevación de la
psicología a un grado científico superior y una ampliación
de su campo de trabajo.
Tras lo anterior resulta claro que el sentido de la ciencia
eidética excluye en principio todo tomar en cuenta resulta-
dos de las ciencias empíricas. Las tesis de realidad que apa-
recen en las afirmaciones inmediatas de estas ciencias
corren a través de todas las mediatas. De hechos se siguen
sólo hechos. Si, pues, toda ciencia eidética es indepen-
diente en principio de toda ciencia de hechos, es lo contra-
rio lo que pasa con la ciencia de hechos. No hay ninguna
que, plenamente desarrollada como ciencia, pueda ser pura
de conocimientos eidéticos y, por ende, pueda ser indepen-
diente de las ciencias eidéticas, ya formales, ya materiales.
Pues en primer lugar, es comprensible de suyo que una
ciencia empírica, siempre que lleva a cabo fundamentacio-
nes mediatas de esencias, tiene que proceder con arreglo a
los principios formales de que trata la lógica formal. En
general y dado que se dirige, como ciencia, a objetos, tiene
que estar sujeta a las leyes inherentes a la esencia de la obje-
tividad en general. Con esto entra en relación el complejo
de las disciplinas ontológico-formales, que abarcan junto a
la lógica formal en sentido estricto, las restantes disciplinas
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Fenomenología 27
de la mathesis universalis formal (o sea también la aritmé-

tica, el análisis puro, la teoría de la multiplicidad). A esto se
añade en segundo término, que todo hecho implica un
contenido esencial material, y toda verdad eidética inhe-
rente a las esencias puras encerradas en este contenido da
forzosamente una ley a la que está sujeto el caso singular
fáctico y dado, lo mismo que todo caso singular posible en
general».
Husserl no critica aquí a la psicología sino al psicolo-
gismo, o sea, al intento que imperaba en su época de redu-
cir los problemas, las leyes, los principios de la lógica y de
la teoría del conocimiento a meros fenómenos y funciones
del psiquismo, puesto que tenía una estructura de funcio-
namiento similar al de las realidades empíricas. Precisa-
mente habían convertido la psicología en ciencia en cuanto
era capaz de aplicar al psiquismo el método de la ciencia
fisicomatemática. Este hecho de haber alcanzado la catego-
ría de ciencia, añadido a la consideración de que el funcio-
namiento mental humano es objeto da la psicología, crean
la convicción de que la psicología es la ciencia que funda-
menta todas las demás ciencias.
Esta convicción es inadmisible para Husserl. Porque la
psicología no puede ser el fundamento de una ciencia de la
que ha tenido que copiar el modelo para convertirse en
ciencia la propia psicología. Por otra parte basar la validez
del conocimiento en las leyes psíquicas supone la negación
del valor universario y universal del conocimiento, puesto
que la estructura del psiquismo humano no es necesaria en
sí misma, porque podría ser otra.
Afirma Husserl que de hechos sólo se derivan hechos.
La ciencia que fundamenta todas las demás no puede estar
en el mismo plano de los hechos.
Sólo se pueden situar en ese plano de hechos las cien-
cias eidéticas o de esencias. Las ciencias eidéticas tienen
que excluir, no tomar en consideración los resultados de las
ciencias empíricas. En cambio todas las ciencias empíricas
suponen las eidéticas, porque toda ciencia empírica es
regida por ciencias eidéticas formales y porque cada hecho
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supone un contenido material que aquí llamamos ciencias

eidéticas materiales. Y añade Husserl: «La ciencia de
donde parten todas las ciencias eidéticas es esa disciplina
filosófica fundamental, la fenomenología.»
Insistamos en el difícil problema: La crítica que hace
Husserl al psicologismo se basa en dos aspectos o conse-
cuencias.
Una consecuencia es que el psicologismo lógico con-
duce forzosamente a un relativismo escéptico. Puesto que si
la lógica se reduce a estados psíquicos lo más que podemos
hacer es emitir juicios generales empíricos (no necesarios y
carentes de la validez universal y necesaria propia de toda
ciencia). Es decir, a la probabilidad en los juicios lógicos,
nunca a la certeza. De ahí el escepticismo que se deriva for-
zosamente.
Otra consecuencia es que si las leyes lógicas quedasen
reducidas a fenómenos psíquicos, dichas leyes sólo servirían
para dichos fenómenos, con lo que privaríamos a la lógica
de todo carácter universal. No habría unos principios lógi-
cos aplicables a todas las ciencias, tales como «el todo es
mayor que la parte», «todo principio o efecto tiene una
causa», etc. Es decir, estos principios universales quedarían
limitados a principios particulares y su amplitud ideal que-
daría también reducida a lo empírico. Y por tanto tendría-
mos que ser escépticos en cuanto a una lógica universal.
Consideremos ahora algunos de los prejuicios que
implica el psicologismo:
— «Las leyes del conocimiento se basan en la psicolo-

gía».
— «El contenido de la lógica son fenómenos psíqui-
cos».
— «La lógica es una psicología de la evidencia».
Consideremos ahora sus refutaciones respectivas:
— Debemos distinguir entre las normas lógicas y las

técnicas del pensamiento. Las lógicas se refieren a
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Fenomenología 29
los juicios universales y son objetivas. Las técnicas

del pensamiento explican el modo de pensar del
hombre y son subjetivas.
— La lógica es objetiva y los fenómenos psíquicos son
subjetivos. Esto quiere decir que cada una origina
una ciencia distinta.
— La evidencia se basa en la verdad, por tanto es obje-
tiva, y por tanto no puede ser psíquica, que es sub-
jetiva.
Pues bien, reflexiones similares hicieron a Husserl aban-

donar el psicologismo por su incapacidad para hacer de la
Filosofía una ciencia específicamente rigurosa, como él
andaba buscando. Inicia, por tanto, un nuevo camino filosó-
fico desarrollando su teoría de la «Lógica pura» o «Lógica
fenomenológica», moviéndose en el campo de la realidad
objetiva, de la idea: de la verdad universal, y no en el de un
fenómeno puramente psíquico. De esta forma Husserl pre-
tende llegar a las cosas mismas, como dirá posteriormente, y
para ello propone el método fenomenológico.
Dijimos que a combatir el psicologismo dedicó Husserl

el primer tomo de sus «Investigaciones lógicas». Fijemos
algunos conceptos básicos:
Los actos psíquicos del pensar, para los psicologistas
son materia de la lógica, pero para Husserl lo son de la psi-
cología. Tampoco interesan a la lógica, según Husserl, los
objetos empíricos que estudian las demás ciencias. Pero
hay un mundo de objetos que son independientes de
ambos (de los actos psíquicos y de los objetos empíricos),
que es el mundo del ser ideal, objeto de la lógica pura. Por
tanto, frente a la lógica psicologista y superando las cien-
cias empíricas, existe, según Husserl, la lógica pura de los
objetos ideales.
Ésta puede definirse como el estudio del ente ideal y de
sus formas generales. Ahora bien, en Husserl «idea» tiene
el sentido genuino del «eidos» griego. La lógica, por tanto,
será una ciencia eidética formal. Resumamos:
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— La psicología se ocupa de los actos psíquicos del

pensar.
— Las demás ciencias se ocupan de los objetos empíri-
cos.
— La lógica se ocupa de los objetos ideales.
Extendámonos brevemente en la discusión sobre el psi-

cologismo a fin de sacar algunas conclusiones.
Debemos tener muy claro que no hay que confundir lo
psíquico con lo ideal. Así la psicología debe construirse
como ciencia empírica y a posteriori, mientras que la lógica
es una ciencia ideal y a priori. Nos ayudaremos con un
esquema:
Tenemos el pensar y el objeto a que el pensar se refiere,

exterior a él. Pero entre ambos hay un tercer término, que
es el pensamiento, al que Hussler llamó significación. Esta
significación no se identifica con la palabra, porque se
encuentra entre la palabra (que es el significante) y el
objeto (o significado). La palabra es un conjunto de fone-
mas que tiene un significado. El objeto puede ser real (este
perro), ideal (la circunferencia), y hasta imposible (el círcu-
lo cuadrado). Pues bien, una misma palabra puede signifi-
car diferentes objetos, así como un mismo objeto puede ser
significado por distintas palabras. En conclusión, objeto,
significación y palabra son irreductibles entre sí.
Si comparamos las significaciones con los actos de pen-
sar, es evidente su irreductibilidad. El error del psicolo-
gismo es la identificación del pensar y el pensamiento o sig-
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Fenomenología 31
nificación, Sin embargo el pensamiento es independiente

del pensar. Diríamos que el pensamiento es pasivo mientras
que el pensar es activo. Por otra parte, el pensar no pro-
duce los pensamientos, pues entonces éstos le serían homo-
géneos, y sin embargo son muy diferentes. Pero el pensar
tampoco contiene los pensamientos, porque serían especies
del pensar. En consecuencia, esta independencia, heteroge-
neidad e irreductibilidad entre pensar y pensamiento nos
aclara que se refieren a dos ciencias distintas. Ya lo dijimos
antes. La psicología es la ciencia del pensar y la lógica pura
es la ciencia del pensamiento.
La fenomenología como ciencia estricta
Husserl dice lo siguiente en «La filosofía como ciencia

estricta»: «Desde sus primeros comienzos la filosofía pre-
tendió ser —una ciencia estricta, más aún, la ciencia que
satisficiera las necesidades teóricas más profundas e hiciera
posible... una vida regida por normas puramente raciona-
les. Esta pretensión fue sostenida en diversas épocas de la
historia con mayor o menor energía, pero jamás fue aban-
donada, ni siquiera en momentos en que los intereses y las
aptitudes con respecto a la teoría pura parecían debilitarse,
o en que los poderes religiosos inhibían la libertad de la
investigación científica teórica.
En ningún momento de su desarrollo, la filosofía pudo
cumplir esta exigencia de ciencia estricta, ni siquiera en los
tiempos modernos que, con la múltiple diversidad de sus
corrientes filosóficas, ha avanzado, desde el Renacimiento
hasta el presente, con un paso esencialmente uniforme. Es
verdad que el carácter dominante de la filosofía moderna
no consiste en entregarse ingenuamente al impulso filosó-
fico, sino más bien en la voluntad de erigirse en ciencia
estricta por medio de la reflexión crítica, investigando cada
vez más profundamente su propio método. El único fruto
maduro de este empeño fue la fundación y emancipación
tanto de las ciencias estrictas de la naturaleza y el espíritu
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como de las nuevas disciplinas de la matemática pura. La

filosofía, aun en el sentido especial que acaba de desta-
carse, carecía como otrora del carácter de ciencia rigurosa;
tampoco la significación de dicho carácter había logrado
una determinación científicamente segura. Todavía sigue
debatiéndose en la actualidad el problema de las relaciones
entre la filosofía y las ciencias de la naturaleza y las del
espíritu, la pregunta por saber si el carácter específica-
mente filosófico de su tarea (que, sin embargo, se refiere
esencialmente a la naturaleza y al espíritu) exige en princi-
pio nuevas actitudes que imponen nuevos fines y nuevos
métodos, e igualmente la pregunta por saber si el carácter
filosófico nos introduce al mismo tiempo en una nueva
dimensión, o se desenvuelve en el mismo que el de las cien-
cias empíricas de la naturaleza y del espíritu. Esto demues-
tra que la significación precisa de los problemas filosóficos
aún no ha alcanzado claridad científica».
Husserl se propone hacer de la filosofía un saber rigu-
roso. Evitará ante todo asumir en el campo de la filosofía el
modelo de las ciencias de la naturaleza y del espíritu, para
así poder hacer de la filosofía la disciplina que fundamente
todas las demás ciencias de la naturaleza y del espíritu,
situándola en un plano distinto.
La filosofía, entendida como fundamento de toda cien-
cia y de todo saber, arte incluido, es la fenomenología. Su
objeto son los fenómenos, es decir, las cosas mismas en
cuanto aparecen a la conciencia y por la conciencia. Y eso
que aparece a y por la conciencia es lo que Husserl llama
«esencia».
Las esencias son el fundamento y razón de ser de todas
las ciencias y de toda realidad. Es decir, la fenomenología
se ocupa de las coses en cuanto esencias (eide), y a este
plano superior en que la filosofía se sitúa lo llaman algunos
filósofos el plano de las significaciones.
También quisieron convertir la filosofía en ciencia
estricta Platón, Descartes, Kant y Fichte. Pero ante el fra-
caso de estos autores, Husserl se propuso continuar en su
empeño hasta convertir la filosofía en ciencia estricta. Con-
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Fenomenología 33
sideró ésta la tarea más importante de su época, en la que

dominaban el relativismo y el escepticismo. Dice Husserl
en «La filosofía como ciencia estricta» : «Se dice que nues-
tra época es de decadencia. No puedo justificar este repro-
che. Difícilmente se encontrará en la historia una época en
que se haya puesto en movimiento una suma tal de energías
y en que esas energías hayan actuado con tanto éxito.
Pienso que nuestra época es grande por su vocación. Sólo
adolece de escepticismo, del escepticismo que destruyó los
viejos discutidos ideales. Y por eso sufre de la falta de de-
sarrollo y de la escasa fuerza de una filosofía poco desarro-
llada e insuficientemente científica como para poder supe-
rar el negativismo escéptico (que se llama a sí mismo posi-
tivismo) mediante el verdadero positivismo. Nuestra época
sólo quiere creer en realidades. Su más fuerte tarea es la
ciencia; por ello la ciencia filosófica es lo que más necesita
nuestra época.»
Esto está escrito en la crisis del positivismo y en el
momento de la gran transformación científica de comien-
zos de su siglo. Entonces considera Husserl que la filosofía
tiene ante sí la tarea de ayudar a superar la crisis de la cien-
cia aportando a la humanidad una mayor seguridad, tarea
que la filosofía no estaba haciendo, pues «toda la filosofía
romántica actúa en el sentido de un debilitamiento o adul-
teración del afán por construir una ciencia filosófica
estricta». De manera que Husserl critica lo que cree los dos
grandes errores de su momento: el naturalismo y (como
reacción antinaturalista), el historicismo.
En cuanto al naturalismo, dice que «es la consecuencia
del descubrimiento de la Naturaleza, considerada como
unidad del ser espacial temporal, conforme a las leyes natu-
rales exactas». El naturalismo dice que «no existe sino
naturaleza, y ante todo naturaleza física», de tal manera
que lo psíquico no es sino un «fenómeno concomitante».
En consecuencia, conduce a una «naturalización de la con-
ciencia». De aquí deriva el psicologismo frente al que (ya lo
hemos visto) Husserl afirma la independencia y validez
absoluta de los principios lógicos, fundando así la lógica
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pura. Igualmente Husserl ataca la idea del naturalismo de

reducir todas las ciencias al modelo de las ciencias natura-
les, haciendo del método experimental el método único.
Ése es el error de esa forma del naturalismo que es el posi-
tivismo.
En cuanto al historicismo se desarrolla en reacción con-
tra el naturalismo «como una consecuencia del descubri-
miento de la historia y de la fundación de las ciencias del
espíritu. El historicismo tiende a reducirlo todo a “creación
histórica”».
Por lo tanto (sobre todo bajo su forma de «filosofía de
la cosmovisión» de Dilthey) lleva al relativismo en el mejor
de los casos, o incluso al escepticismo en el peor.
En conclusión, Husserl acusa al naturalismo y al histori-
cismo de haber llevado a la filosofía al relativismo, abando-
nando todo el campo de los valores y los grandes temas
absolutos, es decir abandonando la conciencia. Por ello, si
se desea crear una filosofía como ciencia estricta, es impor-
tante recuperar ese campo perdido creando una «ciencia
de la conciencia». La cual, insiste, no puede ser ciencia
natural de la conciencia (o lo, que es lo mismo, psicología
explicativa), ni tampoco historia, sino fenomenología.
La fenomenología se presenta en su momento histórico
como una alternativa al cientificismo positivista. Esta alterna-
tiva consiste en construir una filosofía como ciencia estricta
de valor universal. Con ello se eleva la filosofía a la impor-
tancia máxima de un saber científico que desvela los prin-
cipios esenciales de todo saber, sea real o posible. Óptima
idea si en su realización se emplease un método realmente
claro. Para que la filosofía llegue a ser la ciencia que funda-
mente a todas las demás, es necesario hacer en ella un pro-
fundo cambio, una radical reforma, dice Husserl.
Ante una humanidad que ha perdido el fundamento y
meta de su acción a causa del positivismo y de las actitudes
positivistas, Husserl quiere una filosofía como ciencia rigu-
rosa que haga posible una vida racional, dirigida por las
puras normas de la razón, una ciencia en la que los conoci-
mientos se refieran a objetos evidentes al alcance de todos,
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Fenomenología 35
y, por lo tanto, que todas las dudas puedan aclararse ape-

lando a las cosas mismas, a la experiencia, eliminando toda
discusión.
La fenomenología, por tanto, no es una doctrina filosó-
fica, no es un sistema filosófico a la manera de Kant, Hegel
y Tomás. Es un nuevo método de pensar. Es una actitud
para pensar. Pero no es una actitud radical como la de Des-
cartes, que quiera establecer nuevas bases, firmes e indubi-
tables, para el saber, sino que es una actitud del pensa-
miento, que pretende hacer de la fenomenología lo radical
del filosofar, para que la filosofía pueda tener el lugar que
le corresponde como ciencia. La filosofía, de acuerdo con
lo dicho, tiene que ser una ciencia estricta. Su misión no es
dar una explicación de los hechos concretos (como quería
el positivismo naturalista) sino llegar a la verdad universal,
por encima de los hechos, y descubrir las conexiones que
se dan en ese mundo de hechos (objetos de las ciencias
particulares).
La filosofía, por tanto, fundamentaría a las demás cien-
cias. Para lograrlo, Husserl propone un nuevo método, el
método fenomenológico, que supone una manera distinta
de ver las cosas. La fenomenología se dirige a los fenóme-
nos (como todas las demás ciencias), pero con una actitud
tan completamente distinta que hace que se modifique el
sentido y el significado del concepto «fenómeno».
El método fenomenológico
Es un método para conocer la realidad o sea, la esencia

de las cosas. Es decir, es un modo de llegar a los fenóme-
nos para buscar su núcleo esencial, su fundamento. Para
Kant fenómeno es lo que aparece de forma manifiesta y
clara ante nosotros, en el espacio y el tiempo, sin que nece-
sitemos deducir su esencia, su realidad profunda, su «noú-
meno». Para Husserl, fenómeno es «la cosa misma perci-
bida» (no es fenómeno la mera apariencia o imagen defec-
tuosa de la realidad), lo mismo que investiga cualquier
05-01 16/10/07 11:17 Página 36
científico. Para Husserl detrás del fenómeno no hay ningún

noúmeno. El fenómeno husserliano es el objeto, la cosa,
natural o no, el árbol o la mesa, objeto de nuestra percep-
ción, o sea, el objeto real. Ése es el fenómeno.
Husserl aclara la idea de fenómeno: es la cosa percibida,
la cosa que aparece. El método, por tanto, se orienta a
dicha cosa que aparece, se orienta al fenómeno. Por eso
dice Husserl: hay que ir a las cosas mismas.
Pero dichas cosas, o sea, el fenómeno contiene una serie
de elementos procedentes, o bien del exterior, o bien del
sujeto que conoce, o bien del propio fenómeno. Por tanto
debemos depurar esos elementos con el objeto de quedar-
nos solamente con la esencia de la cosa. Husserl llama
«epojé» a esta depuración de elementos. (O «epoché», en
transcripción inglesa). El método fenomenológico pretende
volver a las cosas mismas, a la esencia de la cosa después de
prescindir de todo lo que no es el fenómeno. Así se llega al
momento en que las cosas son percibidas por el sujeto.
Esto es mucho más que simplemente no quedarme en el
objeto (mesa, árbol) sino llegar a su esencia contemplando
el momento en que dicha cosa se convierte en objeto para
mi conciencia.
Por tanto el punto de partida de la fenomenología es el
fenómeno tal como aparece a mi conciencia. Esto no tiene
nada que ver con abstraer o deducir. Es captar la cosa, la
esencia de la cosa, mejor dicho, en mi conciencia.
Lo cual no es fácil. Para conseguirlo debemos dar una
serie de pasos, lo que Huaserl llama «epojé», es decir una
serie de reducciones sucesivas, a fin de depurar los elemen-
tos que nos impidan llegar a la esencia de la cosa.
Gracias al método fenomenológico se realiza la con-
quista de la evidencia apodíctica (necesaria) de la esencia de
los fenómenos en la conciencia pura. Según Husserl, gracias
a este método se consigue eliminar todo presupuesto a fin
de hacer de la filosofía una ciencia estricta, lo que se consi-
gue, ya lo hemos dicho, por la epojé fenomenológica.
El término «epojé» deriva de los escépticos griegos y
equivale a retención, cesación o suspensión del juicio cau-
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Fenomenología 37
sada por una actitud de duda universal. Así, dice Sexto

Empírico: «La epojé es la suspensión del juicio: ni negamos
nada ni afirmamos nada. Para Husserl consiste en «poner
fuera de juego», «desconectar», «poner entre paréntesis».
No consiste en dudar ni siquiera cartesianamente. La apli-
cación de la epojé fenomenológica da lugar a diversas
«reducciones».
Conviene recordar, dado que volveremos a insistir en
los puntos más oscuros a fin de facilitar su comprensión,
que la palabra reducción tiene en filosofía un doble sen-
tido: 1) convertir un tipo de objetos a aquello en que real-
mente consisten. Este tipo de reducción es criticado por
Husserl por su matiz naturalista: «tal cosa no es más que...»
2) eliminar lo accesorio. La reducción practicada por Hus-
serl (por efecto de la «epojé») es de este segundo tipo.
Debemos tener en cuenta que Husserl usa indiferente-
mente los términos «epojé» y «reducción». En su momento
veremos los tres tipos de reducciones que usa Husserl,
sucesivamente.
La fenomenología es una ciencia preteórica que no se
propone emplear el método explicativo (de causa y efecto)
usado por las demás ciencias, sino el método descriptivo.
El principio básico de todos los principios sobre el cual se
fundamenta la fenomenología se formula así: «Que toda
intuición conducente a los datos inmediatos y originarios es
una fuente de conocimiento válida, que todos los datos
inmediatos deben ser pura y simplemente aceptados como
se presentan en la intuición.» Esta exigencia de atenerse a
los datos inmediatos explica el empirismo fenomenológico.
Estos datos inmediatos son los actos psíquicos, que en
la terminología de Husserl reciben el nombre de «viven-
cias». Cuando estas vivencias se refieren a un objeto se lla-
man «vivencias intencionales» y dentro de ellas está la con-
ciencia misma. Husserl dice que los fenómenos psíquicos
se distinguen por su intencionalidad o referencia a un
objeto, que en este caso será el objeto de la lógica pura, o
sea, las especies o esencias puras (eide). Cuanto se refiera a
ellas Husserl lo llama «eidético». Por lo tanto para Husserl
05-01 16/10/07 11:17 Página 38
la filosofía es una ciencia eidética. Consecuentemente a todo

lo dicho, podemos captar el sentido de la definición husser-
liana de la fenomenología: «Ciencia descriptiva de las esen-
cias de la conciencia pura», Dicho sentido pueda aclararse
aún más si tenemos en cuenta que para Husserl la «con-
ciencia pura» equivale a «conciencia intencional», la cual
está separada de la realidad y es independiente de toda
trascendencia. Se opone a la conciencia psicológica o empí-
rica, que está unida a la realidad y sólo puede existir si
existe el mundo.
Importa diferenciar que así como el camino que con-
duce hasta las esencias constituye el método fenomenoló-
gico, la determinación ontológica de las esencias constituye
el idealismo fenomenológico. Husserl definió el método
fenomenológico como una «descripción eidética en la acti-
tud fenomenológica», es decir, que se trata de una descrip-
ción de las esencias realizadas en una esfera particular del
ser que es la conciencia pura. Por lo tanto, antes de
emprender el estudio de la descripción eidética debemos
aclarar el lugar donde ella se realiza. Según Husserl hay
una actitud directa, que va a las cosas transcendentales,
más allá de la conciencia. Pues bien, esta actitud refleja se
denomina natural; pero hay una actitud refleja llamada
fenomenológica (por contraposición a la natural), en la que
observamos dos modalidades:
— Actitud fenomenológico-estática: realiza el regreso

intuitivo desde los momentos objetivos hasta los
modos de la conciencia que corresponden a dichos
momentos.
— Actitud fenomenológico-genética: realiza el regreso
desde los modos de la conciencia estáticamente pre-
sentes hasta la génesis puramente inmanente que
hay en su fondo.
Husserl entiende por «modos de conciencia» las refe-

rencias intencionales de la conciencia a su objeto. Dice
Husserl: «El carácter de las intenciones específicamente
05-01 16/10/07 11:17 Página 39
Fenomenología 39
distinto es la percepción, es la rememoración reproductiva,

en la representación imaginativa, en la simbólica.» Y estos
modos de conciencia siempre permanecen idénticos a pesar
de los diversos objetos a que puedan referirse. Así tenemos
que la actitud fenomenológica es la que, prescindiendo de
los momentos objetivos, solamente se atiene a los modos de
conciencia.
Diremos para una mejor comprensión del método:
— que los modos son aprehendidos intuitivamente;

— que estos modos interesan sólo como fundamento
ejemplar para conocer las esencias, no interesando
por sí mismos;
— que evidentemente esas esencias serán descritas;
— que estos modos son modos de la conciencia en
general, apodícticamente necesarios e independien-
tes del sujeto que conoce, pero no corresponden en
sentido estricto a la conciencia humana.
La reflexión ha de preceder a toda descripción eidética,

porque la actitud fenomenológica es el lugar donde se rea-
liza la descripción eidética y es una actitud refleja. Por ello
Husserl dijo: «el método fenomenológico se mueve conti-
nuamente en actos de reflexión».
Husserl parte de lo inmediatamente dado, de los fenó-
menos. La fenomenología será precisamente una descrip-
ción de los fenómenos. Eso lo sabemos. Fenómeno es lo
que aparece o se manifiesta, es decir, lo que es dado a la
conciencia. Importa tener presente que el fenómeno no se
identifica con el objeto. Fenómeno es el aspecto del objeto
presente, no aparente a la conciencia sino vivido por ella,
en una experiencia cualquiera. Pero el objeto de la expe-
riencia sensible distinto del objeto de la experiencia feno-
menológica. El objeto de la experiencia fenomenológica es
la esencia o eidos. La aprehensión inmediata de la cual tiene
lugar por la intuición llamada esencial o eidética. Con todo
esto, aquella definición de la fenomenología como ciencia
descriptiva de los fenómenos, equivale a esta otra: fenome-
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nología es la ciencia descriptiva de las vivencias de la con-

ciencia, o a esta otra: ciencia eidética descriptiva de las
esencias.
Husserl insiste en el carácter descriptivo y no explica-
tivo de la fenomenología. Ya veremos que el fenomenólogo
no puede juzgar o tomar postura frente al objeto. Dice
Husserl: «Todo lo que se nos ofrece originariamente en la
intuición debe ser tomado tal como se nos da, pero tam-
bién únicamente en los límites en que se nos da.» En el
método fenomenológico, propio de las ciencias de esencias,
se pueden distinguir tres momentos: intuición, reducción e
ideación. La intuición, dirigida inmediatamente al fenó-
meno, es una visión directa del objeto que se basa en la
presencia del objeto a la conciencia, y es infaliblemente
verdadera. Se debe estar atento al objeto, a lo dado, elimi-
nando los pensamientos y cuantos elementos puedan inter-
ferir a la investigación fenomenológica, que debe estar cen-
trada en el eidos. Ésta es la reducción. La ideación es la con-
templación de la esencia universal, es decir, del eidos. La
ideación es la verdadera intuición eidética , preparada por
toda la obra anterior.
Así pues, el método fenomenológico ha conseguido ser
la intuición de esencias Por lo que podemos definirlo nue-
vamente como: 1º, una ciencia eidética, 2º, una ciencia des-
criptiva de las esencias, 3º, una ciencia de las vivencias
(esencia de las vivencias), 4º, una ciencia de la conciencia
pura (según veremos al hablar de la reducción trascenden-
tal). El método fenomenológico conduce, pues, a Husserl,
a construir la fenomenología como ciencia eidética descrip-
tiva de las esencias vivenciales de la conciencia pura.
La actitud natural
Se llama actitud natural aquella en que normalmente

nos desenvolvemos. En esta actitud el mundo es ajeno a la
conciencia porque lo que cuenta es la relación con lo real,
la percepción. Por eso decimos que el conocimiento
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Fenomenología 41
empieza en la experiencia o que la experiencia es la madre

de la ciencia.
Características del mundo son:
— El mundo con el que me relaciono está delante de

mí, lleno de valores, de bienes, de cosas.
— El mundo no solamente existe sino que existe para
mí como lugar de referencia de mi conciencia. Es
decir, la actitud de mi conciencia es imposible sin el
mundo.
— El mundo es el medio donde yo establezco mis rela-
ciones, personales e interpersonales. Dice Husserl
que esta actitud que tenemos con el mundo objetivo
es «una actitud ingenua que no tiende a investigar el
ser y el modo de ser del mundo natural, sino que
tiende a considerar lo exterior, lo que siempre vale».
Debemos abandonar esta actitud natural porque es

ingenua y adquirir una actitud refleja, diferente, mediante
un acto de reflexión. Por eso dice Husserl que el método
fenomenológico se mueve continuamente en actos de refle-
xión. Esta actitud desinteresada es la «epojé».
Este cambio de actitud consiste: 1º, en abstenerse de
dar un juicio, poniendo todo juicio entre paréntesis, 2º, en
no afirmar la existencia del mundo, o sea, la realidad exis-
tente. Esta afirmación está implícita en la actitud natural.
De esta forma nos convertimos en espectadores desinte-
resados del fenómeno que aparece. Ponemos entre parénte-
sis todo juicio a fin de captar la esencia de la cosa, que es
lo único que interesa. Esta nueva actitud no niega el
mundo real existente; lo que hago es suspender la afirma-
ción de la realidad del mundo poniéndola entre paréntesis
y entonces al mundo se convierte para mí en un puro fenó-
meno; paso de ser un sujeto interesado en el mundo a ser
un espectador desinteresado.
Importa tener las ideas claras. Este cambio de la actitud
natural a actitud reflexiva es la primera reducción o epojé,
05-01 16/10/07 11:17 Página 42
Las reducciones
Como decimos, la filosofía se sitúa en un plano superior

al plano de los hechos, se sitúa en un plano que funda-
menta los hechos. Las llamadas reducciones conducen a la
mente desde las cosas, tal como éstas son vistas en la acti-
tud natural, hasta las cosas, tal como aparecen en ese otro
plano fundamental. Husserl entiende por actitud natural,
ya lo hemos visto, el modo como vemos las cosas en la vida
normal: teniendo una existencia extramental y afectando a
nuestros intereses, como verdades científicas, etc. Pero esta
actitud natural está llena de prejuicios, de cosas supuestas
que sin embargo aceptamos sin juzgar. Como Descartes,
Husserl piensa que si queremos hacer de la filosofía un
saber riguroso, es necesario meter entre paréntesis, prescin-
dir o hacer epojé de todo cuanto no sea sometido previa-
mente a un juicio, a una crítica racional. Vemos que la
epojé husserliana tiene una función parecida a la duda car-
tesiana. Pero no se trata de negar el mundo sino de meter
el juicio entre paréntesis, de suspenderlo para recuperarlo
después ya fundamentado.
La reducción fenomenológica consiste en desnudar al
fenómeno de todo elemento extraño a él con objeto de que-
darnos sólo con la esencia. Para ello pondremos entre parén-
tesis todos los elementos ajenos a la cosa misma. Significa,
por tato, atenerme sólo a lo dado, eliminando toda la envol-
tura subjetiva, todo lo teórico o concreto, de forma que
quede sola y aislada la esencia, lo «dado» (eso que viene pre-
cisamente envuelto en el ropaje con que se nos presenta cada
objeto del mundo a nuestra percepción, a nuestros sentidos).
Se trata de captar ese momento en el cual las cosas
empiezan a tener un sentido para el que las percibe con los
ojos de su conciencia. No es quedarse en el fenómeno u
objeto concreto (el hombre concreto, la mesa concreta),
sino llegar a contemplar el momento en que «algo» se
constituye en objeto para un sujeto, es decir, cuando algo
del mundo real llega a tocarme la conciencia: entonces se
05-01 16/10/07 11:17 Página 43
Fenomenología 43
convierte en vivencia, tiene un sentido o significado para

mí y así llega a ser un objeto para mí, para un sujeto. Esto
es difícil para una mentalidad positivista, para la que sólo
cuenta la percepción de lo real, y ésta suele ser nuestra acti-
tud natural, en la que «estamos envueltos por las cosas». Es
necesario hacer un esfuerzo para distanciarnos de ellas y
contemplar las cosas en su sentido más profundo. Para ello
hay que seguir los momentos del método fenomenológico.
Para llegar a las esencias Husserl propone tres tipos de
epojé o reducción, los cuales consisten en «poner entre
paréntesis» o hacer caso omiso de ciertos datos que no
interesan o que pueden desviar la atención en el trabajo
fenomenológico. Estas reducciones son tres pasos que nos
permiten avanzar en nuestra investigación desde la actitud
natural de la que partimos hasta el nivel más fundamental
que después veremos. Conseguiremos así una ciencia eidé-
tica de fenómenos reducidos trascendentalmente.
Reducción filosófica
La primera reducción es la filosófica, en la cual se pres-

cinde, se pone «entre paréntesis», de toda doctrina, presu-
puesto, sistema o teoría filosófica anterior con el objeto de
poder fijar mejor la atención en las cosas mismas.
Dice Husserl en «Ideas»: «Abstenernos por completo
de juzgar acerca de las doctrinas de toda filosofía anterior,
y llevar nuestras descripciones dentro del marco de esta
abstención.» De esta forma lo que queda son las cosas mis-
mas purificadas de cualquier teoría, de forma que el tema
de la fenomenología es ¡volver a las cosas mismas!
Husserl acusa al positivismo de no haberse atenido a los
hechos, sino al prejuicio filosófico de que las cosas se nos
dan en la experiencia empírica, y agrega: «Si positivismo
quiere decir tanto como fundamentación absolutamente
exenta de prejuicios, de todas las ciencias en lo ‘positivo’,
en lo que se puede aprehender originariamente, entonces
somos nosotros los verdaderos positivistas.»
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Reflexión fenomenológica
Es una reflexión que se interesa sólo por lo inmanente.

Puede ser de dos clases:
— La reflexión fenomenológica se abstiene (mediante

la suspensión del juicio o la puesta entre paréntesis)
de todo lo trascendente. Entonces la reflexión feno-
menológica se llama «epojé fenomenológica» o sim-
plemente «epojé».
— La reflexión fenomenológica reduce lo trascendente
a vivencias reflejadas en la conciencia. Entonces la
reflexión fenomenológica se llama «reducción feno-
menológica».
Reducción fenomenológica
En este nivel se trata de hacer epojé, de meter entre

paréntesis, de abstraer el juicio acerca de la realidad de las
cosas, de la dimensión existencial de los objetos, de manera
que éstos queden reducidos a fenómenos internos, es decir,
a su aparecer para la conciencia libres de presupuestos.
Hay que tener presente que epojé no significa una duda
universal al estilo de Descartes, sino que consiste en no
tomar en consideración o suprimir todo lo exterior al fenó-
meno que se presenta a mi conciencia, todo lo subjetivo
(sentimientos, gustos, posiciones personales, deseos, etc.),
todo lo teórico, hipótesis, presupuestos, los conocimientos
que los científicos y filósofos han hecho a lo largo de la his-
toria, con el fin de que mi postura ante el fenómeno, ante
el objeto, sea completamente objetiva. Se prescinde de esa
realidad y se toma como tal sólo lo que existe para mi con-
ciencia, «lo que está ahí para mí».
05-01 16/10/07 11:17 Página 45
Fenomenología 45
Reducción eidética
Consiste en prescindir de la existencia y fijarse sólo en

la esencia mediante la epojé (suspensión del juicio). De esta
forma no se entorpece la descripción fenomenológica de la
esencia.
Poniendo entre paréntesis la realidad del mundo, es
decir, no afirmando ni negando nada de él, no se duda de
su existencia. La epojé no tona posición ante el problema
de la realidad ni en la cuestión realismo-idealismo. Con la
reducción eidética la conciencia está enteramente libre para
referirse a los actos intencionales.
Esencia es lo que constituye el ser de un individuo, es
decir, lo que hace que tal objeto o dato, etc., de forma nece-
saria sea tal objeto o dato. Tiene carácter universal, es el
concepto o idea.
La reducción eidética es la operación de la mente
mediante la cual se busca la esencia del fenómeno, alcan-
zando así las puras esencias de las cosas. Evidentemente esto
no se hace por abstracción como se hacía en la Edad Media
en la teoría del conocimiento para quedarse con las notas
universales. Estas esencias tampoco son captables por la
experiencia (van más allá del positivismo y del empirismo),
porque la experiencia nos habla solamente de lo concreto,
de lo singular o contingente. Se hace mediante la intuición
de lo que se manifiesta a mi conciencia de forma directa o
no. Se suprime de ello todo lo fáctico (por ejemplo la
medida o peso de un objeto), accidental, contingente, para
llegar a un aspecto invariable del fenómeno, que se mantiene
idéntico a sí mismo a pesar de todas sus variaciones. Por
ejemplo la forma del triángulo a pesar del color, peso, etc.,
nos indica que es un triángulo y no otro polígono. Ese
aspecto invariable es la «mismidad» del fenómeno, el eidos,
la esencia, lo que de universal y necesario tiene cada cosa,
objeto, situación, etc., despreciando lo individual o mudable.
En la reducción eidética tratamos de encontrar por
intuición las esencias puras, que como sabemos por la
05-01 16/10/07 11:17 Página 46
reducción anterior carecen de espacio y tiempo (pues había-

mos despojado al fenómeno de dichas coordenadas). Así,
suprimidas todas las características propias del fenómeno,
captamos intuitivamente la esencia, lo más profundo, del
fenómeno. La esencia es lo que el objeto es en sí, y se capta
a través de la conciencia pura (eidética). De forma que
epojé eidética o intuición de esencia del fenómeno es lo
mismo. De donde, a la altura en que estamos de conoci-
mientos, afirmaremos que fenomenología es la ciencia del
espíritu descriptiva de la esencia. La reducción eidética
permite a la fenomenología «constituirse no en ciencia de
hechos, sino en ciencia de esencias», dice Husserl en
«Ideas». Por eso piensa estar continuando la obra de Pla-
tón, con la diferencia de que para él las esencias no son
reales (como para Platón).
El método eidético ha servido de modelo para los feno-
menólogos posteriores (con diversas variaciones según los
autores). Este método, lo hemos repetido, consiste en un
descubrimiento y descripción de las esencias de los fenóme-
nos dados a la conciencia. Esto supone partir de lo empí-
rico o representaciones imaginativas (mucho mejores, ya
que son más ricas y libres), pasando de ahí a la intuición
eidética, que debe ser llevada al grado máximo de claridad
intuitiva para después pasar a hallar y describir las «notas»
esenciales del fenómeno teniendo presente las que están
íntimamente relacionadas entre sí, exigiéndose mutuamente
(como color, peso y extensión, por ejemplo). Posterior-
mente se busca una expresión literal que tenga el sentido
del dato intuido.
El mismo Husserl resumió así el método: «Poner
delante de los ojos un ejemplar del fenómeno correspon-
diente, darle una claridad perfecta, llevar a cabo dentro de
esta claridad la aprehensión y el análisis de la esencia, per-
seguir las conexiones esenciales evidentes, y fijar lo intuido
en cada momento con expresiones conceptuales a las que
prescriba su sentido puramente lo intuido.»
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Fenomenología 47
Reducción trascendental
Pone entre paréntesis la existencia del mundo y del pro-

pio sujeto. El residuo fenomenológico restante es la con-
ciencia pura. Por la epojé nos encontramos en una actitud
de «contemplador desinteresado» del flujo de las vivencias
intencionales de la conciencia, sin afirmar ni negar nada.
Dice Husserl en «Meditaciones»: «Este universal poner
fuera de todo valor, esta inhibición, este «poner fuera de
juego» todas las actitudes que podemos adoptar respecto al
mundo objetivo (y en primer lugar las actitudes que con-
ciernen a existencia, apariencia, existencia posible, hipoté-
tica, probable, y otras) o, como suele decirse, esta epojé
fenomenológica, este «poner entre paréntesis» el mundo
objetivo, no nos coloca ante una pura nada. Lo que, por el
contrario y por ello mismo se convierte en nuestro, o
mejor, en mío, para mí, que soy sujeto que medita, es mi
vida pura con sus vivencias puras y sus objetos intenciona-
les, es decir, la universalidad de los «fenómenos» en el sen-
tido especial de la fenomenología. Se puede decir también
que la epojé es el método radical y universal por el cual yo
me aprehendo como yo puro, con la vida de conciencia
pura que me es propia, vida en la que y por la que el
mundo existe para mí, tal y como existe para mí...
La existencia natural del mundo (del que yo puedo
hablar) presupone, como una existencia en sí anterior, la
existencia del ego puro y sus cogitaciones. El ámbito de la
existencia natural no posee, pues, sino una autoridad de
segundo orden, y presupone siempre el ámbito trascenden-
tal. Por ello, el procedimiento fenomenológico trascenden-
tal, en la medida en que nos conduce a este ámbito origi-
nal, se llama reducción fenomenológica trascendental.
Es decir, la reducción trascendental consiste en prescin-
dir de la existencia propia del individuo cognoscente; se
trata de prescindir de los elementos propios característicos,
pertenecientes al sujeto, para llegar a una conciencia pura, a
un yo trascendental.
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Mediante la reducción trascendental intuimos que todas

las esencias captadas hasta ahora a través de las otras
reducciones, hacen referencia a una conciencia, a un yo
puro, trascendental, un «yo» como sujeto de la epojé.
La epojé que lleva a cabo esta puesta entre paréntesis
existencial de cuanto aparece en la conciencia es llamada
por Husserl reducción trascendental.
En este último nivel, pues, las cosas son incluidas en la
conciencia que aparece como escenario de la realidad.
Husserl llama de varias formas a la conciencia así enten-
dida: conciencia trascendental, conciencia pura, yoidad, ego,
etc. Es el plano al que Husserl quería llegar: el plano tras-
cendental. Es el plano donde la filosofía se constituye en
fundamento de toda ciencia y de todo saber. El plano de la
ciencia eidética fundamental o fenomenología trascenden-
tal. No sólo sustenta sino que crea disciplinas eidéticas que
dan las categorías de los distintos ámbitos del mundo bajo
las denominaciones de «esfera anímica», «esfera de la natu-
raleza», etc., que constituyen el saber en general. Husserl
dice que el Ego da sentido a las diferentes esferas de la rea-
lidad.
La reducción trascendental prescinde de esa referencia
a la trascendencia que vimos en la reducción eidética, redu-
ciendo las esencias a lo eidético inmanente, y por tanto, al
fundamento de las esencias inmanentes, que es, ya lo diji-
mos, la conciencia pura. Para Husserl la conciencia pura es
el fundamento de todas las esencias. Llegando a la conclu-
sión de que «todo ser es, o conciencia pura, o ser consti-
tuido por la conciencia pura». A esto conduce el método
fenomenológico. Que en este punto deja de ser un método
para convertirse en el sistema del idealismo fenomenoló-
gico.
El idealismo fenomenológico
Por medio de la reducción trascendental, tercera y defi-

nitiva, de las esencias (que en la reducción eidética eran
05-01 16/10/07 11:17 Página 49
Fenomenología 49
sencillamente separadas de la realidad empírica), se ponen

dichas esencias entre paréntesis con objeto de poner la
atención sobre la conciencia pura. Tengamos presente que
estamos considerando dos tipos de esencias, cuya diferen-
cia posibilita la reducción trascendental. Las esencias con-
sideradas hasta ahora se distinguían porque eran dadas a la
conciencia, pero la esencia, que es la conciencia, se da a sí
misma en la intuición. De forma que en ella la realidad y la
esencia son lo mismo. La conciencia pura es el rasgo feno-
menológico irreductible. No puede tener nueva reducción.
Es condición de todo y no esta condicionada por nada,
fuera de ella misma. Esta conciencia pura es el único ser
verdadero. Todo lo demás necesitará ser constituido tras-
cendentalmente a partir de la conciencia. Es decir el
mundo, excluida su realidad existencial, es una serie de
esencias ideales que debe su estructura a la conciencia tras-
cendental.
Husserl convierte así la fenomenología en metafísica. Ya
en sus libros denotaba la constitución de una fenomenolo-
gía trascendental que caminaba en el fondo hacia un idea-
lismo fenomenológico. Husserl crea una filosofía primera
que intentando eliminar prejuicios y supuestos, conduce a
la forma más rebuscada de idealismo, consistente en la
determinación ontológica de las esencias.
El carácter esencial de la conciencia:

la intencionalidad
Según Husserl el carácter esencial de la conciencia es la

intencionalidad. Por intencionalidad entiende la necesaria
referencia de la conciencia a algo diferente de ella misma.
La conciencia es siempre conciencia de algo. Porque es
esencialmente abertura, nunca cerrada en sí misma.
Husserl distingue dos aspectos en la conciencia: noesis
es el aspecto subjetivo, noema, es el aspecto objetivo. Noe-
sis es el acto intencional de dar sentido al objeto mientras,
que noema es el sentido ya realizado en el objeto corres-
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pondiente. Por ejemplo, noesis es el acto de recordar y

noema es lo recordado. Noesis es el aspecto de la concien-
cia constituido por los actos que tienden a captar el objeto,
es la acción del sujeto mediante la que éste se orienta al
objeto. Noema es el contenido del acto intencional, no es
el objeto sino la percepción del objeto. Otro ejemplo: Yo
pienso una suma. Noesis es el acto psicológico de pensarla,
noema es la suma (2 + 2) como contenido de mi pensa-
miento. La validez del noema decidirá la validez de la noe-
sis. De manera que los actos psicológicos del conocimiento
deben explicarse por el noema. Por eso se dice que la
intencionalidad de la conciencia es de dos sentidos, porque
no sólo afecta a la conciencia sino también al objeto de
ésta. Hemos partido de que el carácter esencial de la con-
ciencia es la intencionalidad. A través de ésta elabora su
mundo particular, que es el mundo de las esencias. Vimos
anteriormente que la conciencia tiende a captar las esencias
de las cosas. Pues bien, la intencionalidad dirige y da valor
a la conciencia, a la actividad de ésta dirigida a su objeto.
La intencionalidad nos hace transformar el cogito carte-
siano en cogito cogitatum debido al carácter de apertura
que tiene.
Es sabido que el concepto de intencionalidad lo tomó
Husserl de su maestro Brentano, y éste de la escolástica
medieval. En Husserl todas las formas de la intencionali-
dad presuponen su conocimiento, es decir, la forma cog-
noscitiva. A ésta se referirá la investigación que en el plano
de la conciencia pura hará Husserl, a la que llamará feno-
menología. Partiendo de la intencionalidad como carácter
esencial de la conciencia, pasemos ahora a describir ésta.
Para Husserl, la conciencia es una corriente de experien-
cias vividas intencionales que incluyen todos los actos o
vivencias. Cada experiencia que vivimos tiene su propia
esencia (una percepción, un acto de voluntad, un recuerdo,
una emoción, etc.), y al conjunto de experiencias vividas lo
llama Husserl «el mundo de la vida» (Lebenswelt).
La conciencia es un darse cuenta. Solamente. Que exige
un sujeto, que no es conciencia, y que exige un objeto, que
05-01 16/10/07 11:17 Página 51
Fenomenología 51
tampoco lo es. El darse cuenta es lógicamente una vivencia

no confundible ni con quien se dá, ni de lo que se da
cuenta. El sujeto puede ser objeto de ella, por tanto no es
conciencia. El objeto tampoco lo es porque ni siquiera es
contenido suyo. Se ha dicho que «ni el objeto es contenido
de la conciencia ni el sujeto es la conciencia de ningún con-
tenido».
Egología pura
Husserl no parte del objeto. No define a la verdad

como la conformidad del pensamiento con la realidad
(sería realismo). No parte del sujeto. No define a la verdad
como la conformidad de la mente consigo misma (sería idea-
lismo). Husserl parte de la unidad indisoluble de las viven-
cias intencionales y del fenómeno que las origina, es decir,
parte de la aparición del fenómeno ante la conciencia. Y
llama a su filosofía «idealismo fenomenológico trascenden-
tal», pero advierte que pone entre paréntesis la existencia
del mundo.
La filosofía de Husserl es:
— Idealismo: Es el valor absoluto del yo frente al valor

contingente de las cosas. El yo puro, obtenido como
residuo de conciencia en la reducción trascendental,
ocupa el lugar principal y central en su filosofía, de
la que es el único punto de partida.
— Idealismo de caracteres propios: Distinto del de
Kant, del de Hegel (el yo puro husserliano es dis-
tinto del espíritu absoluto hegeliano), o de cualquier
otro autor. Es el valor absoluto del yo frente al valor
contingente de las cosas.
— Egología pura: La fenomenología de Husserl es una
egología pura, porque el EGO, ocupando el centro
de su filosofía, es el punto de partida único para una
filosofía radical. Ya sabemos que al YO puro se le
obtiene como resto de conciencia en la reducción
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trascendental. El idealismo de Husserl lleva a la

expresión suprema del yo, a la egología pura. Puede
llevar a la conclusión de que el sujeto es lo único
que existe y el mundo está en la conciencia al ser
percibido y sentido, única forma que tiene el mundo
de existir porque es inmanente al yo. Husserl no
quiere caer en este error y para evitarlo habla de
intersubjetividad en lugar de subjetividad, es decir,
hay distintos Yo en un mundo común, que es el
mundo cotidiano. Personalmente creo que esta pos-
tura es inaceptable porque el Yo es antes que los
Yos a los cuales fundamentaría.
El yo puro
Husserl ha dicho que el yo puro es el que se vive a sí

mismo en las vivencias, y pues tiene la íntegra corriente de
las vivencias. Es el yo trascendental que no necesita del
mundo para existir, puesto que tiene conciencia de una
serie de esencias de los fenómenos y está alejado de toda
realidad mundana natural, del mundo concreto, sensible,
empírico porque trasciende al mundo. Por tanto la con-
ciencia pura está por encima de los hechos. El yo puro es
una «pura inteligibilidad». Las esencias son dadas a la con-
ciencia, pero el yo puro se caracteriza por darse a sí mismo
en la intuición. En relación con las vivencias, el yo puro es
necesario porque las vivencias sólo son posibles como
vivencias del yo puro.
En cuanto al tiempo, el yo puro es temporal porque
toda vivencia tiene duración y la corriente de las vivencias
es una duración pura.
06-02 16/10/07 11:17 Página 53
Análisis existencial
Así como el creador primero de la fenomenología fue

Husserl, son varios los autores posteriores que, precisa-
mente partiendo de la fenomenología y tratando de profun-
dizar y ampliar el pensamiento filosófico, crean una doc-
trina caracterizada por la prevalencia de la existencia sobre
la esencia, por lo que recibe el nombre de existencialismo.
Antecedentes de ellos pueden ser Dostoiewski, Kierkegard,
Nietzsche y Kafka. Todos ellos analizan la existencia
humana como modo principal del ser del hombre en el
mundo, siendo éste, por tanto, uno de los temas fundamen-
tales, máxime al surgir esta tendencia en la época de entre-
guerras.
Después de Heidegger, del que hablaremos más tarde,
los autores más destacados son Sartre, Jaspers y Camus.
Sartre dice que si Dios no existe, hay por lo menos un
ser en el que la existencia precede a la esencia. Así, el hom-
bre no es definible porque empieza por no ser nada. Poste-
riormente será tal como se haya hecho él a sí mismo.
Jaspers afirma que la preocupación del hombre es fun-
damentalmente su propia existencia. La libertad obliga al
hombre a ser-uno-mismo. Tomando a la realidad como
punto de partida, el hombre decide su propia historia.
Camus nos dice en su obra literaria que el único pro-
blema filosófico serio es el suicidio, que está causado por
un divorcio entre el hombre y su vida que produce un sen-
06-02 16/10/07 11:17 Página 54
timiento de lo absurdo, y el suicidio como la única salida a

esta situación.
Heidegger, personalidad y obras
Heidegger nació en Messkirch (Selva Negra) en 1889.

Estudió en la Universidad de Marburgo y en la de Fri-
burgo de Brisgovia. Tuvo como profesores a Rickert y a
Husserl, al que sucedió en la cátedra. Nombrado rector de
la Universidad de Friburgo, en su discurso de entrada
pareció adherirse al nazismo, lo que motivó su dimisión del
rectorado pocos meses después, llevando una vida retirada,
pero continuando en la enseñanza. Hasta 1952 no se le per-
mitió volver a la Universidad, y desde entonces tuvo una
actividad universitaria intermitente. Es el más importante
de los filósofos alemanes actuales, sólo comparable a los
grandes clásicos de la filosofía alemana. Procede de la feno-
menología (Husserl, Scheler), pero enlaza su pensamiento
con la más rigurosa tradición metafísica, concretamente
con Aristóteles. En sus libros se observa la constante pre-
sencia de los grandes filósofos del pasado. Su pensamiento
es muy original y muy profundo, expresado en una peculiar
terminología que dificulta su lectura y traducción. Además
su obra está incompleta, lo que aumenta la dificultad de
una exposición precisa y tranquila.
Sus obras principales son: «La teoría del juicio en el psi-
cologismo», «La doctrina de las categorías y significaciones
en Duns Escoto», «Sein und Zeit», «Kant y el problema de
la metafísica», «Sobre la esencia del fundamento», «¿Qué
es metafísica?», «Holderlin y la esencia de la poesía»,
«Sobre la esencia de la verdad», «La doctrina de la verdad
en Platón», «Caminos del bosque», «Introducción a la
metafísica», «Qué significa pensar?», etc.
06-02 16/10/07 11:17 Página 55
Análisis existencial 55
El problema del ser y su método
Heidegger dice que es fundamental el problema del

sentido del ser y por tanto empieza por definir el sentido
de este problema. Y su método, que es proceder de forma
concreta, lo cual constituye el carácter específico del exis-
tencialismo. Heidegger trata de hacer una filosofía del ser
que esté basada en el análisis del ser concreto, a la que
llama existencial, y está orientada hacia una teoría del ser,
no sólo de la existencia humana, sino hacia una teoría del
ser en general. Dice que más que la cuestión de la existen-
cia del hombre, le preocupa la cuestión de la existencia del
ser. Heidegger trata de definir el sentido del problema del
ser, no de los entes, sino del ser. E interpreta el tiempo
como el horizonte de la comprensión del ser en general.
Desde Aristóteles se ha entendido el ser como lo más
universal de todo. Sin embargo, esta universalidad no es la
del género, como quería Platón, sino la que está fundada
en la analogía. Pero esta concepción del ser es muy oscura
porque ser no es igual que ente. Podemos aplicar la conju-
gación del verbo ser a cualquier cosa (él es blanco, noso-
tros fuéramos cazadores, etc.). Aunque ser es el concepto
más evidente, no puede definirse. El problema surge en
que comprendemos su uso y sin embargo no comprende-
mos ni su sentido ni su relación con el ente. Por eso Hei-
degger se plantea la cuestión del sentido del ser. Y dice que
ese debe ser el tema fundamental de toda ontología. En
realidad, si se quiere captar en toda su profundidad el sen-
tido del ser, es necesario volver a tomar la cuestión desde el
principio. La evidencia vaga del ser que todos tenemos,
debe ser planteada en forma de problema. Como este pro-
blema no puede ser demostrado, su solución ha de ser sola-
mente descriptiva, es decir, exige que se proceda de forma
fenomenológica. Sólo cada uno de los yo es capaz de pre-
guntarse por su propio ser. Digamos con Heidegger que el
único objeto posible es el ser mismo del sujeto existente, al
que llamaremos «Dasein». Heidegger en este caso quiere
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pasar de lo singular a lo general, pues pretende decir del

Dasein en general lo que constituye el Dasein personal una
vez sometido al análisis fenomenológico. Con lo que pasa
gratuitamente del sentido óntico al ontológico.
La ontología, pues, se basa en el análisis óntico del ser
que soy yo, es decir del ser que somos. Pero en el método
fenomenológico, Heidegger se separa de Husserl en que
dirige su investigación hacia la existencialidad, mientras
que Husserl pone entre paréntesis la existencia con objeto
de determinar la estructura de los fenómenos. Para Hei-
degger el análisis fenomenológico considera el dato bajo el
punto de vista del ser «para captar el sentido del ser en
general». Pero resulta que el ser del existente siempre está
oculto y como borrado de aquello en que se manifiesta.
Por lo que tenemos que descubrirlo. Ésta será una parte
importante de la descripción fenomenológica.
Análisis del Dasein
En primer lugar, debemos tener claro que la esencia del

ser es su existencia. «El Dasein es la posibilidad concreta
total de mi existencia», dice Heidegger, lo que equivale a
decir que la existencia tiene una preminencia sobre la esen-
cia. Para Sartre sería que la existencia precede a la esencia.
Y es que la palabra existencia tiene distinto sentido en
ambos autores. En Heidegger expresa el modo de ser del
Dasein, mientras que «existentia» designa toda presencia
en el mundo pero como dato. En Sartre existencia engloba
ambas formas heideggerianas (existencia y existentia), indi-
cando la presencia en el mundo de forma real y efectiva.
Por otra parte, el Dasein es mío y debe ser expresado
añadiéndole el pronombre personal. Así diremos: ellos son,
tú eres, etc. El existente que yo soy dista igualmente de su
ser que de su posibilidad (Dasein). Por tanto, puede tanto
perderse, ganarse sólo en apariencia, o ganarse total y ple-
namente. Está situado, decimos, entre la existencia autén-
tica y la inauténtica.
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El Dasein no parte de una idea de la existencia. Se trata

de describir el Dasein real aunque se equivoque, porque
hasta el error es un modo real de ser, de existir. Por tanto
hay que partir de lo cotidiano sin preocuparnos de lo que
ello tenga de auténtico o inauténtico. De momento sólo
importa el problema de la estructura de la existencia.
El ser-en-el-mundo es, según Heidegger, es la caracterís-
tica del Dasein. El ser-en-el-mundo puede ser estudiado
bajo tres formas: el mundo, el ser del existente y en ser-en.
Debemos determinar la estructura de ese mundo, el exis-
tente se presenta bajo el modo de ser-en-el-mundo (tendre-
mos que aclarar quién es ese Dasein incluido en lo coti-
diano), y por último, el ser-en pertenece a la estructura
concreta del ser.
Las más comunes formas del ser son el «habito» y el
«diligo» sobre todo, y además las de emprender, decidir,
ejecutar, permitir, informar e informarse, considerar. Todas
estas formas se refieren al modo de ser del «besorgen», o
sea, preocupación cuya significación existencial se refiere a
un ser-en-el-mundo posible del Dasein, puesto que la rela-
ción de su ser al mundo es básicamente preocupación. La
cual forma parte de la estructura ontológica del ser.
Está claro que el análisis de la mundaneidad debe
hacerse evidente a partir del mundo cotidiano, circundante
(«Umwelt») que precisamente está concretado o especifi-
cado por el tipo o forma de la preocupación. El ser coti-
diano consiste en una serie de utensilios prácticos. Lo prác-
tico no existe de por sí, sino de acuerdo a la actividad que
realiza. Nuestra primera idea del mundo está en función de
lo práctico y utilitario, no de lo teórico y desinteresado.
Pero como un utensilio remite a otro, juntos implican el
mundo y el ser-en-sí del utensilio sólo puede ser captado
ontológicamente bajo el concepto del fenómeno «mundo»,
o sea, bajo el concepto del Dasein, centro del sistema de
utensilios y de sus interrelaciones. Es por tanto el Dasein
quien da a los objetos el sentido que éstos tienen, es decir,
quien les hace. Como yo soy mis propias posibilidades, los
utensilios intramundanos constituyen la imagen (psicoanalí-
06-02 16/10/07 11:17 Página 58
ticamente) proyectada de lo que yo soy, o sea, de mis posi-

bilidades. El Dasein nos dice lo que es mediante el mundo.
El ser del mundo, dice Heidegger, es una determinación
existencial (ontológica) del Dasein. Además, como dice que
esta posición está cercana al realismo, el problema de la
existencia del mundo exterior es un falso problema que no
pide prueba alguna sino que es evidente, puesto que no puede
pensarse el Dasein sin el mundo. Y concluye que el mundo
está más allá de toda prueba porque Dasein y mundo son
juntamente ser-en-el-mundo.
El problema del espacio puede referirse o bien a la
espacialidad de los seres intramundanos, o bien a la del ser-
en-el-mundo, o bien a la del Dasein. La primera está deter-
minada por la preocupación. El Dasein no está en el espa-
cio pues no tiene utensibilidad. Su espacialidad es posible
en cuanto «ser-en», y tiene los caracteres de la aproxima-
ción y de la estructuración. Está muy condicionado por la
preocupación. Las relaciones entre los objetos son numero-
sas y son el campo de las posibilidades del Dasein. El espa-
cio resulta, por tanto, de la estructura «ser-en-el-mundo»
del Dasein.
El ser-en-el-mundo
El Dasein es un existente, el que soy yo mismo, un

sujeto que tiene el carácter del yo, pero no el yo de la exis-
tencia diaria, el cual, por otra parte, puede no ser un yo
auténtico. Debemos concretar cuál sea la estructura esen-
cial de la mismidad que Heidegger llama ipseidad, tomán-
dolo del latín. Observamos que no hay un sujeto carente de
mundo, pues todo sujeto lo posee. El yo es un ser-con y se
relaciona con otros Dasein que me circundan, que pertene-
cen a mi mundo. Éstos se diferencian de los utensilios en
ser también conmigo, son existenciales. En consecuencia, el
ser-en-el-mundo es un mundo en común. Y mi «ser» es
estar con los demás. Esta atención al mundo circundante es
lo que atrás llamamos preocupación, y concretando un
06-02 16/10/07 11:17 Página 59
poco más podemos llamar solicitud a la atención al prójimo

en cuanto tal prójimo.
Conocemos al otro ontológicamente mediante «el ser
con». Conozco al otro proyectando (en sentido vulgar, no
psicoanalítico) mi propio ser en el otro, de forma que éste
sea un doble del yo, al cual interpretaré como a mí mismo.
Uno de los caracteres de la existencia es la dependencia,
porque el yo, dice Heidegger, tiene la necesidad de subor-
dinarse a los otros. Así, la existencia en comunidad
disuelve al Dasein incluyéndolo en el modo de ser de los
otros, de forma que si entonces preguntamos quién es el
Dasein la respuesta es un «se» (das Man). Es una forma de
eludir la propia responsabilidad en la responsabilidad del
grupo. Así el yo alienado trata de culpabilizar al otro de
forma que cada integrante del grupo o bien se sienta res-
ponsable o bien la responsabilidad flote en el ambiente
enrarecido y culpabilizante, pues no pertenece a nadie en
concreto porque se desea hacer a cada uno el otro, y nadie
es el yo responsable. Pero el «se» es un existencial inmerso
en el ser-en-común cuya realidad precisamente consiste en
ser cada uno de los otros bajo el título común del «se».
El Dasein es un «ser ahí». Esta propiedad esencial
caracteriza más a fondo la existencia. Pero el «ser-ahí» se
nos muestra bajo el sentido del «sentimiento de la situación
original» y bajo el sentido de la «comprensión». En el pri-
mer caso tenemos el estado afectivo, variable sin cesar
conozcamos o no conozcamos su causa (por ser incons-
ciente, decimos nosotros, psicólogos). El sentimiento que
originan los demás es el «ser-ahí», la forma de descubrírse-
nos el mundo (el existir en común y la existencia). Ésta es
una situación original, aunque a veces permanezca igno-
rada precisamente por falta de suficiente análisis. Es uno
de los caminos que nos conduce el «se».
El sentimiento básico del ser-ahí es la derelición. Cada
persona es arrojada al mundo sin ninguna opción por su
parte. De forma que la existencia es una cotidiana conquista,
aunque no se reconozca. Reconocer la derelición como la ver-
dad básica de la existencia es específico del auténtico existir.
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Veamos ahora el sentido de la comprensión o interpre-

tación. La interpretación es el ser existencial del poder-ser
específico del Dasein, pues todo Dasein aparece siempre
como un poder ser. El no poder ser o su simple duda es lo
que provoca preocupación. Y por otra parte dicha posibili-
dad limita mi libertad. Es decir, soy libre pero dentro de
mis posibilidades. Heidegger llama «proyecto» a la estruc-
tura ontológica de la interpretación. Proyectar es el resul-
tado del poder ser. Para el Dasein existir es proyectar, es
decir, captarse en el hecho de haber podido ser.
La explicación es la forma específica del proyecto y
mediante ella conocemos que la cosa sirve para algo con-
creto, La psicología de la Gestalt dice que aprehender
un objeto es coger su significación, pues un objeto sin
sentido es inexistente para mí. E inversamente el objeto
es lo que es por mi proyecto, por el que yo le doy en
cuanto a sentido. La interpretación trata de poner el
objeto entre los demás objetos captando el sentido que
tiene para mí.
Veamos cuál es el modo de ser de la existencia inautén-
tica, del «se», observamos en el «se» tres caracteres: la
charlatanería, la curiosidad y el equívoco. La charlatanería
consiste en comprenderlo todo sin tener previamente una
adaptación a las cosas. Se caracteriza por centrar todo en el
«se dice». El lenguaje pierde su referencia al ser y los yoes
utilizados sustituyen a las cosas mismas. El Dasein carece
de la conciencia de este estado porque la cotidianidad de la
charlatanería le oculta la nada en que se mete. La curiosi-
dad es el artificio en que oculta esta nada, es la apariencia
de saber por la que el Dasein se olvida de sí mismo y se
pierde en los objetos diarios. No consiste en penetrar el ser
sino en verle superficialmente, no por lo que significa. Por
eso pasa de un objeto a otro de forma frenética que desar-
ticula la existencia y la conduce al vacío.
Por último, el equívoco, también característico de la
cotidianidad. Confunde lo auténtico con lo inauténtico. El
hecho de hablar es la medida no sólo de lo que se sabe sino
también de lo que se es. Con lo que no penetra hasta lo
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real quedando en la superficie de lo que habla. El equívoco

afecta a la actividad del Dasein.
Estas tres características del ser ahí del Dasein constitu-
yen el estar absorbido por el mundo en el sentido de «no-
ser-yo», es decir, el Dasein se ha hecho otro distinto de él.
Podríamos decir que es una falta grave de mismidad.
Sin embargo, el hombre no puede deshacerse de su auten-
ticidad porque ésta es una posibilidad real y siempre a mano
del Dasein, formando parte de su ser-en-el-mundo. Con lo
que podemos definir el estado inauténtico como una enajena-
ción, como una pérdida de sus posibilidades, pero nunca
como haberse constituido el individuo en otro distinto de él
mismo. La decadencia es, por tanto, un hecho pasajero. Este
análisis del Dasein inauténtico nos facilitará la base de la
interpretación del Dasein como Sorge, como «cuidado».
El cuidado
Aunque venimos considerando al ser-en-el-mundo

como un todo, observamos sin embargo diversos aspectos
que nos hacen preguntarnos cómo especificar ontológica-
mente la estructura del Dasein refiriéndonos a esa totali-
dad. Para ello buscaremos en el mismo Dasein algún fenó-
meno profundo que nos lo dé simplificado y más accesible
a nuestra indagación. Este fenómeno es la angustia. La
angustia expresa el afecto más profundo del Dasein y a la
vez es base de todos los demás afectos, pero está oculto
bajo las apariencias del cuidado (Sorge). La cosa ante la
que se angustia el Dasein es el mundo. La angustia del
Dasein es debida a su propio «solipsismo existencial» que
el Dasein siente ante el mundo. En consecuencia, los tres
estados que anteriormente vimos como una defensa del
Dasein (charlatanería, curiosidad y equívoco) resultan
vanos porque sólo reina el Dasein que expresa un senti-
miento de extrañeza e inseguridad, que paradójicamente le
obliga a elegirse a sí mismo en total libertad. Pero debemos
tener presente que es la propia angustia quien obliga al
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Dasein a elegir entre la existencia auténtica y la no autén-

tica, mucho más que cualquier otro sentimiento, y como
expresión de todos ellos.
En cuanto al problema de la verdad, Heidegger dice
que es «un descubrimiento de lo real tal como es en sí
mismo». La verdad, según esto, consiste en el mostrarse el
objeto tal y como es, es decir, en su ser. Es la «alezeia»
griega, el no estar oculto. Igualmente el Dasein puede
basarse en la «no verdad», que es cuando el existente se
muestra al Dasein bajo el modo de la apariencia. Entonces
el Dasein escoge la vía inauténtica.
Concebida la verdad como «desvelamiento», es un
modo de ser del Dasein que tiene un valor universal. No es
posible, por tanto, ningún escepticismo, como tampoco es
posible que haya verdades eternas.
El ser-para-la-muerte
Desde que el Dasein existe, implica sufrir, porque su ser

es un ser-para-el-fin, Sein-zum-Ende. El Dasein tiene un
modo de ser que es la muerte. El Dasein asume la muerte
demostrando su más personal poder-ser. El hombre intenta
escapar a la angustia de la muerte que para la charlatanería
diaria es una cosa accidental y desagradable, disimulando
el ser-para-la-muerte, Sein-zum-Ende, que cada uno de
nosotros somos. Así se trata de ocultar que el hombre sólo
existe para la muerte. La existencia auténtica exige la inter-
pretación existencial de esta realidad humana, de este ser-
para-la-muerte. Sólo así el Dasein alcanza la mismidad de
su existencia, puesto que la muerte se presenta como mía,
como mi muerte. La angustia nacida de mi muerte es lo
que da a mi mismidad su grado más alto.
En esta argumentación de Heidegger hay, sin embargo,
un error, un equívoco. Porque «para» puede interpretarse
como un término o como un fin. El hombre es para la
muerte porque ésta es forzosamente el final de su existen-
cia, pero ésta tiene más finalidades que la muerte, no existe
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para morir porque la muerte no es la razón de la existencia.

El «ser-para-la-muerte» es sólo un dato empírico. Sabemos
que Sartre critica estos puntos de vista de Heidegger. Dice:
«La muerte es un hecho puro, contingente y absurdo, que
yo no puedo esperar y que me viene de fuera, exactamente
como el nacimiento y componiendo con éste el dato puro y
simple que llamamos facticidad.»
Sigamos con nuestro autor. La cuestión de un más allá
de la muerte es otra manera de huir ante la muerte. Esto
implica una serie de fantasías consoladoras. Por otra parte
la conciencia es una llamada del Dasein a su poder ser en
este momento y a su propia responsabilidad. Además esta
llamada es una ruptura brutal de la sumisión al «se» de
forma que la cotidianidad desaparece ante dicha llamada,
que por otra parte sumerge al Dasein en su mismidad. Por-
que el interpelado es justo el Dasein. Y es la conciencia
quien llama, decimos, pero ella no quiere ser más que esa
llamada. Por tanto quien llama es el Dasein. Pero entonces
el Dasein como llamado es también el Dasein como llama-
dor. Es como si dijéramos que el grito resuena desde el
fondo y sin embargo por sobre el yo. Desde el fondo del yo
y desde encima de él. Pues la llamada a la vez es extraña y
mía. Y ante ella el Dasein debe escoger entre la autentici-
dad o la inautenticidad, y esta opción se basa en la estruc-
tura del Dasein que es el «cuidado».
Ahora bien, el ser culpable es un modo de ser del
Dasein, indicando dicha culpabilidad la negación o negati-
vidad de la que debemos aclarar su naturaleza existencial.
La existencia auténtica y su historicidad
Dijimos que el existir puede superar la vacuidad coti-

diana y encontrarse a sí mismo en una existencia auténtica,
mediante la angustia. En la angustia se nos revela la nada,
puesto que la angustia carece de causa, nos angustiamos de
nada y por nada. Entonces el existir se nos aparece como
Sorge, cura, o sea, cuidado y preocupación.
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El cuidado radica en la temporalidad de la existencia,

que es temporal por esencia. El existir es ejercer diversos
modos de la temporalidad porque entre la temporalización
y los modos de ser del Dasein hay una reciprocidad cons-
tante. El Dasein se está siempre orientando hacia nuevas
posibilidades, es decir, es anticipador. La posibilidad
máxima es la muerte, donde están incluidas las demás posi-
bilidades. Dice Heidegger que «pensar en la muerte es la
señal propia del Dasein que se ha hecho transparente a sí
mismo». Pero el Dasein es a la vez futuro y pasado, que de
esta forma hacen más auténtico al presente, que viene pro-
piamente, claramente definido por el instante. El instante
es el presente mantenido en la temporalidad porque hace
presentes al pasado y al futuro. Ciertamente no hay nin-
guna instancia superior a la de poder morir, porque la
muerte cerebral elimina toda posibilidad del pensar, eli-
mina toda posibilidad ulterior, no sólo psicológica sino de
cualquier sentido.
El cuidado, que incluye la mismidad, nos descubre la
estructura del Dasein, estructura que es un todo orgánico,
porque los fenómenos existenciales son interdependientes, y
no piden estar en el aire. Presente, pasado y futuro son for-
mas del cuidado. El Dasein es temporalización. La condi-
ción existencial-temporal de la posibilidad del mundo está
implicada en que la temporalidad tiene horizonte (Hori-
zont) considerando la temporalidad como unidad extática.
Porque es una dialéctica entre la unidad y la pluralidad. Si
existiese sólo la unidad se aboliría el tiempo. Igualmente, si
existiese sólo la pluralidad. Así dice Heidegger que «si no
existiese el Dasein dejaría de haber mundo». Como el
Dasein es un ser-para-la-muerte, ésta es el término que
incluye la totalidad del Dasein. Pero hay otro término, que
es el nacimiento, punto de desarrollo de dicho Dasein. El
existente se extiende entre ambos términos y esta extensión
temporal adquiere el carácter de historicidad. Ésta incluye
todo lo pasado, presente y futuro que tiene relación con el
Dasein. Dice Heidegger que «la autenticidad es hacerse
cargo de una herencia (Erbe)», y por tanto el Dasein autén-
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tico es el que acepta la herencia de su pasado y de las posi-

bilidades que ha realizado durante su existencia.
La historia tiene un origen existencial a partir de la his-
toricidad del Dasein y el único objeto que es posible en la
historia es la posibilidad del Dasein, de forma que ésta
puede ser objeto de repetición en lo que tiene de universal.
La historia no puede tener otro objeto más que lo que se
encuentra al principio de su historicidad, o sea, la elección
que de sus propias posibilidades ha hecho el Dasein.
Trascendencia
El Dasein es el existente que realiza esa estructura fun-

damental de la subjetividad en que consiste el trascender,
pero con la característica de que no existe ni puede existir
sino como trascendente. Además lo que es trascendido por
el Dasein es el existente bruto, el reducido a la pura exis-
tencia que no está afectada por la inteligibilidad ni por el
carácter del ser. La trascendencia del Dasein consiste en
formar a los existentes de manera inteligible. Esto tiene una
especie de antecedente histórico en cuanto el mismo
Dasein mediante la trascendencia se sitúa en el ser fuera de
su existencia bruta, trascendiéndose necesariamente de
manera que esta trascendencia constituye lo que venimos
llamando su mismidad.
Esta trascendencia es total, porque es esencialmente una
posibilidad del Dasein, mediante la cual hace inteligible a
los existentes. En resumen, el Dasein es trascendente al
existir, y se trasciende a sí mismo constituyéndose plena-
mente en mismidad.
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Psicopatología
La escuela de pensamiento fenomenológico

y analítico-existencial según Binswanger
Los conceptos filosóficos de este autor son claros.

Binswanger es el iniciador de la «psiquiatría existencial».
Nació en Suiza el año 1881 en una familia de psiquiatras.
Recibió formación médica y filosófica en varias universi-
dades (Lausana, Heidelberg y Zurich). Estudió con Jung
y se relacionó con Freud y el psicoanálisis desde sus
comienzos. Al acabar sus estudios médicos sustituyó a
Abraham como ayudante de Bleuler. Visitó a Freud quien
se congratuló de que sus teorías llegasen a implantarse
fuera de Viena. A la vuelta de Zurich, Binswanger y Jung
crearon un grupo psicoanalítico que duró hasta la disi-
dencia de Jung. Binswanger figuró en el comité directivo
de la Sociedad Suiza de psicoanálisis. Posteriormente se
fue alejando de la ortodoxia psicoanalítica atraído por la
filosofía de Husserl y de Heidegger, cuyas teorías quiso
sintetizar con las psicoanalíticas, al principio sin éxito.
Comprendió la riqueza del pensamiento de Heidegger
para la psiquiatría. En 1933 publica un estudio fenomeno-
lógico acerca de la fuga de ideas en la manía y desde
entonces va dando forma a su concepto del «Daseina-
nalyse», que expone en su obra «Formas básicas y cono-
cimiento de la existencia humana», aparecida en 1942, y
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que es un resumen de su sistema de análisis del ser-en-el-

mundo (Dasein de Heidegger).
La «Introducción al análisis existencial» es un intento de
comprensión por el terapeuta del mundo interno del paciente.
Importantes casos de su método aplicado a la psiquiatría son:
«El caso Suzan Urban» y, sobre todo, «El caso Ellen West».
Sus publicaciones han ido añadiendo nuevas perspecti-
vas a la psiquiatría desde el punto de vista de una antropo-
logía existencial, al principio inspirada en Heidegger, pero
que posteriormente se ha ido apartando de él y ha ido
tomando caminos propios, postura muy criticada por Boss.
Su pensamiento, hondo y rico, basado en un amplio cono-
cimiento de la naturaleza humana, aúna su experiencia
práctica con la especulación teórica. Murió en 1966. Nunca
perdió la amistad con Freud.
Trataremos de presentar los conceptos básicos de su
pensamiento psicológico y psiquiátrico, advirtiendo de la
dificultad de hacer una síntesis de sus ideas, por lo que de
momento ofrecemos al lector un punto de apoyo para
poder entrar en el estudio directo de la obra de Binswanger.
Las ideas básicas
1. Binswanger definía el Daseinanalyse como «un modo

antropológico de investigación científica, es decir, dirigido
a la esencia del ser humano». Aclaremos estas dos partes: la
primera nos dice que el tipo de investigación es antropoló-
gico, o sea, que está orientado hacia las ciencias del hom-
bre (basadas en conceptos fenomenológicos), y no hacia la
ciencia natural. Y la segunda nos dice que esa tarea está
dirigida a la esencia del ser humano, aclarándonos la ten-
dencia de las ideas hacia el existencialismo, puesto que
para Binswanger la esencia del ser humano es la Existencia,
el Dasein, si nos atenemos a los términos de Heidegger.
Tras esta primera aproximación se observa que ambas
partes se sintetizan cuando más adelante Binswanger nos
dice que se trata de una «antropología fenomenológica».
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Psicopatología 69
Pero teniendo muy en cuenta que «el Daseinanalyse de

Binsvanger no debe confundirse con el Daseinanalytik de
Heidegger. El primero es el análisis existencial, una exége-
sis hermenéutica de nivel óntico-antropológico, o sea, un
análisis fenomenológico de la existencia humana. El
segundo es el análisis de la existencia, una hermenéutica
fenomenológica del Ser, entendido como existencia, y se
mueve en un nivel ontológico».
2. Binswanger considera la noción de ser-en-el-mundo
como «trascendencia». Es decir, el existente sólo puede
comprenderse en relación a su mundo.
En esta relación él crea el mundo a la vez que es creado
por él. De esta forma desaparece lo que Binswanger llamó
«el fatal defecto de todas las psicologías, la dicotomía entre
sujeto y objeto. Así por ejemplo la separación entre hom-
bre (sujeto) y cosa (objeto) queda sustituida por la unidad
de la existencia y el mundo, unidad que está asegurada por
la trascendencia».
3. De esta forma la noción de ser-en-el-mundo le sirve a
Binswanger de base para la psicología y la psicopatología.
El estudio del mundo de cada persona desvela las caracte-
rísticas de su vida, sea normal o anormal.
4. Así dice que «en las enfermedades mentales nos
hallamos frente a modificaciones de la estructura esencial y
de los lazos del ser-en-el-mundo como trascendencia».
Consecuentemente hay tantos mundos no sólo cuantos psi-
cópatas, sino cuantas personas hay (añadimos nosotros).
5. Para Heidegger y Binswanger el hombre es un «ser-
en-el-mundo», pero para Binswanger el hombre tiene la
capacidad de ser además un «ser-más-allá-del-mundo».
Dice Binswanger: «Ser-en-el-mundo como existir por mi
propio bien (que Heidegger llama ‘cuidado’) ha sido yuxta-
puesto a ser-más-allá-del-mundo como existir por nuestro
bien llamado ‘amor’ por mí». Esto tiene importancia en el
plano teórico porque da al hombre una perspectiva más
optimista, y en el plano práctico porque en el estado de los
psicóticos se ven muy frecuentemente alteraciones en esa
capacidad de ser-más-allá-del-mundo, o sea de amar.
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6. «El análisis existencial, en el campo de la psiquiatría,

se ocupa se describir cómo cada enfermo mental concibe el
mundo, establece su yo, y actúan y aman.»
7. De dicha descripción pasamos al estudio científico si
consideramos que mediante él podemos conocer cómo y
cuánto se aleja de lo sano el mundo del enfermo, y de esta
manera podemos conocer modos diversos pero característi-
cos de ese (de cada) ser en el mundo. Dice Binswanger:
«En las psicosis que han sido hasta ahora investigadas, esas
desviaciones no pudieron ser comprendidas sólo de forma
negativa, como anormalidades, sino como, a su vez, repre-
sentando una nueva norma o forma de ser-en-el-mundo. Si
por ejemplo, podemos hablar de una forma de vida o de
existencia maníaca, esto significa que pudimos establecer
una norma que engloba todos los modos de expresión y
conducta designados por nosotros como ‘maníacos’. Es
esta norma la que llamaremos ‘el mundo’ del maníaco.»
8. Continúa Binswanger: «Por tanto el conocimiento y
la descripción científica de esos mundos diferentes de los
nuestros se convierte en el fin más importante de la Psico-
patología, tarea que sólo puede realizarse mediante el aná-
lisis existencial. El abismo que separa nuestro mundo del
mundo del enfermo y que hace tan difícil la comunicación
entre ambos, queda explicado y salvado mediante el análi-
sis existencial.»
9. «Por tanto no puede ser tan importante localizar en
el cerebro síntomas psíquicos aislados, sino primordial-
mente preguntarse dónde y cómo localizar el trastorno psí-
quico fundamental que es reconocible por el cambio del
ser-en-el-mundo como tal. Porque, en verdad, el síntoma
(por ejemplo la fuga de ideas, etc.) suele ser la expresión de
un progresivo cambio del psiquismo, un cambio de la total
forma de existencia y del total estilo de vida.»
10. «El lenguaje es donde nuestros conceptos del
mundo se articulan y donde por tanto pueden ser comuni-
cados. Los fenómenos a interpretar son fundamentalmente
fenómenos del lenguaje. Por tanto el psicólogo estudia el
mundo del enfermo dejando a la existencia hablar por ella
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Psicopatología 71
misma. Lo que atrae, pues, nuestra atención en el análisis

existencial es más bien el contenido de las expresiones y
manifestaciones del lenguaje, en cuanto señalan el concepto
o conceptos del mundo en el que el que habla vive o ha
vivido, es decir, el contenido de su mundo.» Pero el hom-
bre no se expresa sólo con palabras sino que su lenguaje
toma diversas formas. A todas ellas debe atender el psicó-
logo. Así continúa Binswanger: «Me gustaría llamar la aten-
ción hacia las tres formas que principalmente muestra el
lenguaje eidético de nuestros pacientes, a saber, su triparti-
ción en imágenes corporales, anímicas y cósmicas. Permi-
tidme terminar presentando brevemente un caso sencillo
de cómo esos lenguajes corren paralelos, no sólo el uno al
lado del otro, sino también con el lenguaje del cuerpo y el
alma: cuando una paciente se ‘abre’ en un acto comunica-
tivo-existencial al querer comunicarse a sí misma y al
médico algo nuevo que hasta entonces ha estado sujeto a la
represión, experimenta esto corporalmente como una rela-
jación del tono de sus músculos esfinterianos; eidéticocor-
poralmente como embarazo y nacimiento de un niño o
como un melón que, a su vez, se abre psíquicamente como
el ‘acercarse’ a una idea o un recuerdo desde ‘las profundi-
dades’ de su alma; eidético-anímicamente en estrecha rela-
ción con esa idea previamente reprimida, como una raja-
dura en la calzada de un camino de cemento; cósmica-
mente como el levantarse y elevarse de enormes y pesadas
placas metálicas que cubren toda la tierra.»
11. El estudio de los enfermos desde el punto de vista
de su ‘mundo’ propio debe hacerse teniendo en cuenta
ciertos aspectos de dicho mundo. Los principales son el
tiempo (la temporalidad), el espacio (la espacialidad), así
como otros elementos muy importantes que debemos con-
siderar y que más adelante veremos,
a) En cuanto al tiempo, no se trata de ver si el sujeto
está «orientado en el tiempo» o si sus funciones mentales
están aceleradas o retardadas. Éstos son temas de la psico-
patología clásica. El concepto existencial de tiempo es
mucho más amplio y variado. Así, el tiempo puede correr
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hacia delante (por ejemplo, en la manía), hacia atrás (en la

depresión), o estar parado. Esta corriente del tiempo puede
ser lenta o rápida. Puede ser diferente de la corriente del
tiempo de los demás, o bien en su discurrir, o bien en sus
características. Pero lo más importante de la temporaliza-
ción es la forma como el existente se relaciona con los tres
éxtasis del tiempo: el hacia qué (futuro), sobre qué
(pasado), y con qué (presente), la vida se desenvuelve y sus
ontológicas alteraciones. Así por ejemplo el tiempo del
enfermo puede estar formado sobre todo de pasado o pre-
sente, careciendo de las demás características normales y
sobre todo de futuro, que es la característica principal del
existente.
b) En cuanto a la espacialidad también rebasa las nocio-
nes psicopatológicas clásicas. Simplificando mucho, pode-
mos considerar dos grandes formas de espacialidad: el
«espacio de orientación» y el «espacio sintónico».
En el «espacio de orientación» observamos que las
dimensiones espaciales tienen el cuerpo del sujeto como
punto de referencia. Por tanto no son equivalentes (como
sucedería en un mundo matemático), sino que están deter-
minadas por los valores del mundo del sujeto. Según la
vivencia del hombre que lo experimenta el mundo puede
ser «amplio» o «estrecho». Su medida más importante
puede estar colocada arriba o abajo, delante o detrás, a la
derecha o a la izquierda, dependiendo del movimiento de
la existencia en el espacio, que puede tender hacia arriba
(vida elevada, ascendente, etc.), o hacia abajo (vida caída,
descendente, etc.).
En el «espacio sintónico» se refiere a que el tono afec-
tivo o humor determina las características del espacio
vivido que “sintoniza” con él. Así, ese espacio puede ser
expansivo en la alegría, estrecho en la tristeza, angustiante
en la angustia, o bien claro u oscuro, luminoso o apagado,
lleno o vacío, etc. En «El problema del espacio en psicipa-
tología», Binswanger ha descrito otros aspectos como dis-
tancia, acercamiento, alejamiento, estrechamiento, amplia-
ción, etc.
07-03 16/10/07 11:17 Página 73
Psicopatología 73
c) Además de los conceptos de espacialidad y tempora-

lidad que hemos visto, el ser-en-el-mundo tiene otros ele-
mentos que debemos considerar, pues Binswanger ha exa-
minado las variaciones patológicas de cada sujeto en rela-
ción con todo lo que forma y constituye el «mundo» para
el ser humano. Como un ejemplo reproducimos aquí algu-
nos párrafos del análisis del mundo de Ellen West: «Si
ahora tratamos de resumir una vez más los rasgos indivi-
duales y las formas fenoménicas de este modo de ser-en-el-
mundo en en las varias regiones del mundo, sin tratar de
presentarlos exhaustivamente, comenzaremos nuevamente
con el mundo del paisaje: el hallarlo limitado y oprimido se
mostraba aquí como obscurecer, obscuridad, noche, frío,
marea menguante, los límites como paredes de humedad,
niebla o nubes, el vacío de lo pavoroso; el ansia por liber-
tad como ascender en el aire; el yo como un pájaro silen-
ciado. En el mundo de la vegetación, el ser restringido y ser
oprimido se mostraban como marchitarse; las barreras,
como aire sofocante; el vacío, como malezas; al afán de
libertad, como necesidad de crecer; el yo, como una planta
marchita. En el mundo de las cosas encontramos el ser res-
tringido en un hueco, sótano, tumba; las barreras en pare-
des, albañilería, grilletes, redes; el afán de libertad en el
barco de la fertilidad; el yo en la cáscara arrojada. En el
mundo animal, el hallarse restringido se ve como estar en
un hueco; las barreras como la tierra o la noche negra; el yo
como un gusano incapaz ya de ningún ansia de libertad. En
el Mitwelt, el hallarse restringido se ve como ser subyu-
gado, oprimido, dañado y perseguido, el vacío como ausen-
cia de paz, indiferencia, sumisión sin alegría, reclusión,
soledad; las barreras como aire sofocante, el hueco mismo
como el pequeño mundo cotidiano; el ansia de libertad
como afán de independencia, desafío, insurrección, rebe-
lión; el yo, como rebelde, nihilista, más tarde como un
transigente cobarde. En el Eigenwelt, como mundo-del-
pensamiento, reconocemos el hallarse restringido en cobar-
día, indulgencia, abandono de planes elevados; las barreras,
en fantasmas o espectadores burlones y acusadores, rodeando
07-03 16/10/07 11:17 Página 74
o invadiendo por todos lados; el vacío como el ser mane-

jado por una sola idea, aún como la Nada; el yo, como un
gusano tímido, el corazón congelado; el afán de libertad
como desesperación. Finalmente en el Eigenwelt como
mundo corporal, encontramos el hallarse restringido u
oprimido en el ser gordo, las barreras o muros, en la capa
de grasa contra la que la existencia golpea con sus puños
como contra paredes; el vacío en el ser tonto, estúpido,
viejo, feo y aun en el estar muerto; el afán de libertad en el
querer ser delgado; el yo, como un mero tubo que sólo
sirve para llenarlo materialmente y volverse a vaciar».
12. El hombre, según Binswanger, vive en tres diversos
modos en relación con los demás: el singular, el plural y el
dual. En el primero el hombre existe por y para sí, lo cual
no es egoísmo puesto que es un punto equidistante del
autismo y de la capacidad de sublimación (usando un tér-
mino psicoanalítico). El modo plural se expresa mediante
los términos «yo» y «ellos». Se trata del nosotros en lo con-
vencional del grupo. Recuerda al «se» de Heidegger. El
modo de relación dual (Yo, Tú) es el modo del amor, en el
que el hombre se realiza en la trascendencia.
13. Estudiando diversos casos clásicos, Binswanger ha
ido descubriendo diversos «mundos» correspondientes a
ellos:
Así, la fobia es un intento de proteger un mundo empo-
brecido. La angustia expresa la pérdida de esa protección,
la entrega de la existencia a la nada. Las fobias y las ideas
de persecución representan una protección de la existencia
contra la invasión de algo horroroso, incomprensible,
imposible de rechazar.
En la esquizofrenia el problema es más difícil. El
paciente no vive en un solo mundo sino en varios, que
debemos describir para mostrar los cambios en su «ser-en-
el-mundo» y «más-allá-del-mundo».
14. La psicoterapia de Binswanger se fundamenta en el
apoyo mutuo del enfermo en el psicoterapeuta y de éste en
el enfermo. Cada uno de ellos se siente apoyado por el otro
en una comunicación existencial de mutua confianza. No
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Psicopatología 75
es, pues, una relación desigual entre existente (psicotera-

peuta) y paciente al que hay que manejar, sino de una
entrega mutua que implica mutua comprensión, en la que
el enfermo experimentará existencialmente la causa de su
fracaso y de su superación.
15. Estas ideas de Binswanger merecen una crítica en
cuanto, como hemos repetido varias veces, con frecuencia
no se ajustan a las de Heidegger. Lo cual es comprensible
puesto que Binswanger se ocupa de terapia y no de filoso-
fía, aunque se inspire en la de Heidegger.
El enfrentamiento con Freud
Tres autores (Binswanger, Scheler y Weizsäcker) se han

ocupado en forma profunda del psicoanálisis. Binswanger
estuvo siempre unido a Freud y siempre destacó la impor-
tancia de su obra para la psiquiatría, fundamentando por
su parte una antropología que fuera ejemplo para los psi-
quiatras posteriores. Para ello se basó en las obras de Hus-
serl y de Heidegger (fenomenología y ontología existencial
respectivamente). El método fenomenológico en psiquiatría
ha sido introducido por Binswanger, Jaspers y Minkoski.
Posteriormente les continuaron Gebsattel, Strauss, Khun,
Kunz, Boss, Zutt, Kulenkamof y otros. La psiquiatría usual
que encontramos en Freud y Binswanger, y que culmina en
la «Psicopatología general» de Jaspers es un conglomerado
incoherente de tres componentes teóricos:
• Según Kraepelin y Bleuler, la enfermedad del espíritu

se debe a una lesión del cerebro.
• Según Hoche, la enfermedad del espíritu consiste en
un desprendimiento de las conexiones preformadas
del organismo.
• Según Kraepelin, Jaspers y Bonhoeffer, las enferme-
dades del espíritu consisten en una reacción patoló-
gica de una persona predispuesta.
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A estos tres postulados teóricos se oponen como inves-

tigación práctica la anatomía patológica, la herencia, y la
caracterología (Kretschmer y Jaspers).
La caracterología trató de encontrar una relación com-
prensible entre una vivencia y la posible modificación del
carácter, aislando de ello a la biología. Binswanger sola-
mente pudo oponer a la psiquiatría el psicoanálisis como la
única manera posible de comprender al hombre y a su
enfermedad), partiendo del estado conflictivo interno. Pero
a Binswanger no le satisfizo la idea natural-positiva del
hombre tal como la defiende Freud. Éste desarrolló en el
psicoanálisis la idea del hombre basándose en su profesión
de fe científiconatural, en su método y en sus teorías. Pero
todo ello implica una construcción científica que es ajena a
la realidad del hombre.
I. Fenomenología y psicopatología
Debemos tener presente que como la psicopatología es

una ciencia de hechos, es imposible que alcance nunca la
observación de la esencia «pura» en la universalidad abso-
luta, Pero esto no impide que podamos hablar de psicopa-
tología fenomenológica a pesar de la diferencia entre los
hechos psicopatológicos y la investigación fenomenológica,
ya que el fenomenólogo necesita de las descripciones del
psicopatólogo como éste necesita a su vez de las investiga-
ciones fenomenológicas.
Binswanger pone el ejemplo de una vivencia alucinato-
ria donde aparece la diferencia entre ambas formas. Dice
que el psicopatólogo descriptivo parte de las expresiones
verbales hasta llegar a conclusiones con que construir teo-
rías con las que podemos explicar el síntoma. Formalmente
éste es el método psicoanalítico. El fenomenólogo que ana-
liza la vivencia psicopatológica busca adaptarse a los signi-
ficados que la expresión verbal del paciente suscita en él, es
decir, trata de penetrar en el fenómeno anormal expresado
por el lenguaje. No reflexiona sobre la relación con otros
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Psicopatología 77
cuadros, normales o no, sino que busca los rasgos inma-

nentes a la vivencia observada. Así aparecerá el fondo mos-
trado en que se desarrolla cada vivencia, es decir, la per-
sona que vive tal vivencia indica algo a cuyo través se
puede observar el interior de dicha persona. Dice Binswan-
ger que todo esto está relacionado con el conocimiento que
en su época se tenía del autismo y la esquizofrenia.
La fenomenología no es un método subjetivo. Ni es uno
de esos cambios que la psicología sufre en el paso de cien-
cia objetivante a ciencia subjetivante. Pues antes que a ella
podríamos citar a Bergson y a Nartop. A propósito dice
Binswanger: «La psiquiatría como rama de la medicina y,
por tanto, de la biología aplicada, o sea, como una ciencia
de la naturaleza, es esencialmente ajena a la fenomenología
psicopatológica. Ya han sido echados algunos puentes (Jas-
pers, Kronfeld). Por ahora lo más provechoso para ambas
disciplinas es una diferenciación clara en lo posible y una
oposición de ambas, así como una gran libertad e indepen-
dencia de la fenomenología psicopatológica». Con esto he
tratado de ampliar las ideas expuestas en la parte 1ª del
libro, titulada «Fenomenología», vista ahora en su perspec-
tiva psicopatológica.
Podemos hacer una comparación entre los métodos de
Freud y Husserl. El freudiano consiste en verbalizar cuanto
venga espontáneamente a la cabeza, prescindiendo de cual-
quier consideración o emoción. El de Husserl consiste en
la contemplación imparcial de los fenómenos eliminando
toda consideración intelectual. En el primer caso se oponen
las resistencias. En el segundo la imposibilidad de la com-
pleta reducción (Merleau Ponty).
Aunque infinitamente menor que la de Freud, la
influencia de Husserl fue inmensa en psicología y psicopa-
tología. Como el psicopatólogo, el fenomenólogo presta
atención a su propio estado de conciencia frente al
enfermo. Un examinador atento puede sentir la esquizofre-
nia del paciente antes de ser demostrada por las pruebas
objetivas (entrevista, tests). El mismo análisis psicoanalítico
de la transferencia parece ser una aplicación del método
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fenomenológico. Pero donde más énfasis pone la fenome-

nología psicopatológica es en la investigación de los estados
de conciencia del paciente. Para ello se han aplicado tres
métodos:
• Fenomenología descriptiva: se basa en la descripción

que el paciente hace de sus propias experiencias
internas.
• Fenomenología genético-estructural: supone una uni-
dad fundamental en la conciencia de una persona y
busca el factor genético para reconstruir el resto.
• Fenomenología categorial: describe unos datos feno-
menológicos (temporalidad, espacialided, causalidad
y materialidad) y observa cómo las experimenta el
paciente para así reconstruir de forma perfecta y
detallada su mundo interior experimental.
A continuación describiremos estos métodos más deta-

lladamente:
• Fenomenología descriptiva: es una descripción cuida-

dosa de las experiencias subjetivas de los pacientes,
descripción hecha por ellos mismos, en un esfuerzo
del psicopatólogo por empatizar lo más posible, con
dichas experiencias. El pionero de este método fue
Jaspers, muchas de cuyas descripciones aparecen en
su famoso libro «Psicopatología general». También
destacó en este campo Mayer-Gross. Pero es dudoso
que la fenomenología descriptiva pueda darnos un
conocimiento pleno de las experiencias del paciente.
• Fenomenología genético-estructural: la observación
puede conducir al fenomenólogo a reconocer las inte-
rrelaciones entre los datos de conciencia. Más aún,
puede suceder que el contenido de dichos datos pro-
porcione al fenomenólogo cierta estructura general
que éste intentará describir y definir. Esto fue lla-
mado por Minkowski análisis estructural y por Geb-
sattel, constructivo-genético. Minkowski investigó la
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Psicopatología 79
esquizofrenia a la que atribuye una perturbación

básica llamada «pérdida del contacto con la reali-
dad». Gebsattel estudió la neurosis compulsiva, que
es para él una lucha contra cosas repugnantes, pade-
ciendo los objetos descomposición y deterioro. Dicha
repugnancia es en el fondo la lucha contra la autorrea-
lización. Ambos autores coinciden en encontrar el
mismo síntoma: el tiempo no se siente como una
energía propulsiva, por lo que se percibe el futuro
como bloqueado, por lo que la atención del paciente
no se dirige al estancamiento presente, sino al pasado.
• Fenomenología categorial: el fenomenólogo usa su
particular cuadro categorial, es decir, intenta recons-
truir el mundo interior de sus pacientes según su
manera de experimentar el tiempo, el espacio, la cau-
salidad, la materialidad, como principales categorías o
predicamentos. Principalmente los dos primeros.
1. Temporalidad: es una coordenada fundamental en

fenomenología. El tiempo psicológico no se puede acoplar
al molde rígido del tiempo físico, aunque se interrelacio-
nan, interrelación que influyó en Minkowski («El tiempo
vivido»), al que siguieron otros fenomenólogos. La forma
en que viven el tiempo depende a su vez de cómo viven el
tiempo subjetivo. La experiencia subjetiva del tiempo más
inminente es la del «fluir de la vida», que se siente como
una energía viviente. Las expresiones de William James
(«corriente de conciencia»), Bergson («impulso vital») y
Werdezeit (que podemos traducir por «tiempo en deve-
nir»), ilustran lo anteriormente dicho. Es un fluir continuo
independiente de los sucesos que ocurran. El tiempo se
siente correr. En la depresión, la experiencia más desazo-
nante es la detención de la corriente del tiempo. La veloci-
dad del tiempo varía con la edad, aumentando con ella.
Sabemos que además se acelera en momentos de felicidad,
y que corre más despacio en momentos de angustia o tris-
teza. Algunos esquizofrénicos sienten que el tiempo se ha
fijado, de donde deducen que son inmortales. También es
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de notar que los tres conceptos de tiempo (pasado, pre-

sente y futuro) pierden su estructura y se distorsionan en
algunas condiciones mentales. En la persona normal hay
una clara distinción entre el pasado y el futuro. No sucede
esto en algunos esquizofrénicos (es la presentificación de
Janet). En el paro forzoso continuado existe el peligro de
no estructurar el futuro inmediato, produciéndose un vacío
entre el presente y el futuro remoto, vacío que es un estan-
camiento en un presente hipertrofiado incapaz de organi-
zar la vida. El sentido de la vida va unido al sentimiento del
tiempo experimentado, futuro. Nuestro tiempo personal
debe tener en cuenta el tiempo social (el esquizofrénico
sólo parece tener en cuenta el personal).
2. Espacialidad: los científicos y filósofos han descrito
muchas formas de espacialidad. Formas que han ido cam-
biando junto con los avances de la investigación. Así Eins-
tein nos habla de un espacio heterogéneo y finito. Y entre
las aportaciones de los fenomenólogos (Husserl, Heidegger,
Strauss, Binswanger y Minkowski) destaca Merleau Ponty
con su libro «Fenomenología de la percepción».
Llamamos espacio orientado al que experimentamos
todos los días. En él cada dimensión tiene valores diferentes.
Dos líneas igual de largas tienen diferente valor según estén
en el espacio próximo o en el remoto, o bien estén entre dos
objetos o entre nosotros y un objeto. En él no hay medidas
relativas, sino magnitudes cuantitativa y cualitativamente dis-
tintas. El espacio visualizado no se puede ver como un con-
tinuum sino que tiene sus límites y su contenido. Está mar-
cado como un mapa pluridimensional por distancias, direc-
ciones y caminos. Más aún, contamos con conceptos
inexistentes como el horizonte, pero que son muy importan-
tes no sólo en fenomenología, sino en nuestra experiencia
diaria. Por otra parte nos servimos del cuerpo para condicio-
nar el espacio orientado: así conocemos el eje vertical con su
parte más alta y más baja, mediante las posturas cambiantes
del cuerpo, los órganos sensoriales nos informan de la dis-
tancia (tacto, en el espacio cercano, audición y visión en el
espacio lejano), de forma que generalmente construimos
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Psicopatología 81
nuestro espacio orientado coordinando los diversos campos

de la percepción y de la movilidad espacial. Formas de espa-
cialidad son las que nos dan nuestras funciones sensoriales:
espacio cinestésico, táctil, visual, etc.
Llamamos espacio sintónico, descrito por Binswanger, a
«la experiencia sensorial determinada por el tono o eleva-
ción emocional del sentimiento». Al mismo tiempo que
sentimos el espacio orientado, sentimos una cualidad a
tono con nuestro estado emocional. El tono de nuestro
espacio interior orientado puede ser de expansión o enco-
gimiento. El espacio interior orientado puede tener distin-
tas resonancias. Husserl distinguió entre señal e indicio.
Así, el amante se siente cerca del amado a pesar de la dis-
tancia. La tristeza encoge el espacio sintónico, la desespera-
ción lo convierte en un vacío, y la alegría lo dilata. En la
esquizofrenia el espacio sintónico pierde su coherencia a
veces de forma repentina («sensación del fin del mundo»).
Binswanger comunicó que en las enfermedades cerebra-
les el paciente sufre deterioro del espacio orientado, y que
en la esquizofrenia y ciclotimia se trastorna el espacio sin-
tónico, pudiendo deformarse ambos en las psicosis experi-
mentales. El espacio sintónico ha sido descrito por varios
autores. Así por ejemplo, el espacio de danza de Strauss.
Minkowski nos describe, dentro del sintónico, el espacio
claro y el oscuro. El claro es la distancia experimental, que
es el juego vital que permite lo imprevisto, lo emocional-
mente neutro, que origina cierta amplitud de vida. El
oscuro significa encogimiento del espacio vital, de distancia
experimentada, por ejemplo la oscuridad es una sustancia
negra, tétrica y espesa. Está claro que al desaparecer la dis-
tancia vivida se encoge el espacio vital, es decir, disminuye
la amplitud de vida. Así podemos entender cierto tipo de
alucinaciones paranoicas, al comprobar el espacio oscuro
que ha invadido el espacio claro normal del paciente. El
llamado espacio místico es una forma más de la patología
religiosa que ya Freud incluyó en su «sentimiento oceá-
nico». Más interesantes son otras formas de espacialidad
definidas por Binswanger (mítica, histórica, estética, etc.).
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Hay una gran variedad de espacios orientados aparte de

nuestra experiencia cotidiana. Las obras pictóricas son un
buen ejemplo de ello. En psicopatología el geometrismo
morboso de Minkowski y la hipersimetría de ciertos esqui-
zofrénicos son buen ejemplo. Algunos esquizofrénicos se
sienten vigilados desde un espacio que no cabe en nuestro
espacio tridimensional, y desde el que, con toda certeza
para ellos, oyen voces. Para comprenderlos tenemos que
suponer lo que ellos nos dicen, que hay una especie de
espacialidad cuatridimensional desde donde los observan e
insultan. Sabemos por la fenomenología que no podemos
comprender las alucinaciones y las manías sin conocer las
experiencias espaciales de los enfermos. Así dijo Merleau-
Ponty: «Lo que garantiza a un hombre sano contra las
manías y alucinaciones no es su comprobación de la reali-
dad, sino la estructura de su espacio».
La distancia también tiene caracteres fenomenológicos.
Han hablado de ellos Adler, Minkowski, Kuhn, y Cargne-
llo. Hay dos tipos de distancias: la distancia fuga y la dis-
tancia crítica, características de cada especie animal así
como del hombre. Quiero decir que se usa en ambos casos.
La distancia fuga es la distancia a que un animal o un
enfermo mental huye del hombre o del terapeuta, y la dis-
tancia crítica, más corta, aquélla en que le atacan. Así, la de
fuga es en el animal la clásica huida, y en el enfermo, el uso
de sus mecanismos de defensa, y la crítica en el animal es el
ataque, y en el enfermo, la agresión verbal.
3. Causalidad: con ella se puede significar tanto el fin
biológico como la intención libre y consciente de la per-
sona sana. May determina tres principios: determinismo,
causalidad e intencionalidad.
4. Materialidad: es la sustancia tal y como se la consi-
dera en las cualidades físicas: consistencia, tensión, resis-
tencia, pesadez y sus contrarios. Los caracteres de la mate-
rialidad pueden leerse en el estudio de Binswanger «Sobre
la fuga de Ideas». Así la consistencia puede ser de blan-
dura, de ligereza, de plasticidad, etc. Las cualidades ónticas
pueden ser de brillantez, de color, de luminosidad, etc. El
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Psicopatología 83
estudio fenomenológico debe alcanzar a los cuatro elemen-

tos en cuanto a su distribución y predominio: fuego, aire,
agua y tierra. Recomendamos la obra de Bachelar «Lautrea-
mont».
5. Reconstrucción de los mundos interiores: la finalidad
del método fenomenológico es la reconstrucción del
mundo interior experimental del individuo, ya que cada
individuo tiene su manera específica de experimentar la
temporalidad, la espacialidad, la causalidad y la materiali-
dad, no sólo en sí mismas sino también deben entenderse
en relación con todas las demás, teniendo en cuenta el
mundo interior del paciente.
En la reconstrucción de los mundos interiores no pode-
mos olvidar la influencia del psicoanálisis sobre la fenome-
nología.
II. Análisis existencial y psicopatología
Igualmente ampliaremos aquí la parte 2ª del libro titu-

lada «Análisis existencial» , vista también ahora en su pers-
pectiva psicopatológica. La analítica existencial de Heideg-
ger ha dado a la psicopatología una base metodológica
nueva y objetiva, y además, gracias al concepto existencial
de la ciencia, ha aclarado la realidad y límites de horizonte
trascendental de comprensión. Ambos aspectos retrotraen
a «Sein und Zeit» y a «Vom Wesen des Gründes».
Al subrayar la estructura fundamental de la existencia
como ser-en-el-mundo, Heidegger ha dado a describir los
fenómenos que había que investigar y sus relaciones esen-
ciales fenoménicas de contenido pleno, o sea, libre de toda
teoría científica. Si la importancia de Husserl fue el haber-
nos descrito el método fenomenológico, sin embargo su
teoría se movía dentro del concepto de intencionalidad
como relación unitaria de subjetividad trascendental y
objetividad también trascendental. La obra fundamental de
Heidegger fue resolver el problema de la intencionalidad
demostrando que la intencionalidad de la conciencia está fun-
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dada en la temporalidad de la existencia humana. La inten-

cionalidad no es posible siendo idéntica a la trascendencia,
ni tampoco haciendo posible a la trascendencia. Sólo es
posible la intencionalidad sobre la base de la trascendencia.
Solamente pasando de la intencionalidad al ser-en-el-
mundo (existencia) como trascendencia, quedó planteado
el problema objetivo trascendental acerca del ente que
cada uno de nosotros somos. Por eso se ha dicho que «Sein
und Zeit» es la primera investigación de nuestra existencia
en cuanto a su trascendencia.
El problema siguiente lo define Binswanger como la
autorreflexión de la psiquiatría sobre su esencia en cuanto
ciencia, es decir, como el esfuerzo de la psiquiatría por
comprenderse a sí misma como ciencia. Lo cual no puede
llevarse a cabo con los métodos de dicha ciencia sino con
métodos filosóficos.
El análisis existencial fenomenológico filosófico de Hei-
degger es importante para la psiquiatría pues no indaga
sobre sectores a descubrir en el hombre sino que indaga
acerca del ser de todo el hombre. Para contestar a esta pre-
gunta sobre el hombre es menester usar términos filosófi-
cos. Como dice Heidegger, «aquí se precisa retroceder a la
trascendencia (subjetiva), a la existencia como ser-en-el-
mundo, si bien en constante consideración conjunta de su
trascendencia objetiva».
La analítica existencial abre el horizonte para poder
mirar más allá de la psiquiatría y percibir la totalidad del
hombre confiando en su comprensión. Pues en ella el hori-
zonte está libre para la comprensión del hombre, tanto
como ser natural, individual, como en cuanto ser comunita-
riamente histórico. Pero la existencia no es libre en sus
proyectos del mundo.
El mérito o uno de los méritos de Heidegger es haber
investigado fenomenológicamente el ser de la existencia
que él resume de forma un tanto equívoca como la «cura»
(preocupación). El «estar arrojado» es un miembro existen-
cial, estructural, de esta condición. Los otros miembros
estructurales son el proyecto y la caída. El proyecto es la
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Psicopatología 85
anticipación de una posibilidad. Según Heidegger es un

modo de ser característico de la existencia o ser en el
mundo. La caída tiene relación con el «se» (man).
Dice Binswanger que se entiende por análisis existencial
un sistema antropológico de investigación científica de la
esencia del ser humano, derivado del «análisis del ser» de
Heidegger, en cuya obra Heidegger descubrió una estruc-
tura básica de la existencia que describió en sus partes
esenciales, o sea, en su específica estructura de ser-en-el-
mundo. «Ser-en-el-mundo» es para Heidegger una teoría
ontológica sobre la condición de la existencia. Este descu-
brimiento da al análisis existencial tanto su base y justifica-
ción filosófica como su metodología. Debemos tener en
cuenta para mayor claridad que el análisis existencial es
una antropología fenomenológica. No propone afirmacio-
nes ontológicas, sino simplemente afirmaciones ónticas
como cualquier ciencia empírica, con su propio método y
concepto de exactitud propio de las ciencias empíricas
fenomenológicas.
Dice Binswanger que así como la investigación biológica
interpreta el contenido vital de los fenómenos, la investiga-
ción analíticoexistencial tiene sobre ella una doble ventaja.
Es la primera que no habla de un concepto tan impreciso
como el concepto vida sino que habla de la estructura exis-
tencial, tan amplia como apenas conocida e inexplorada en
su aspecto de «ser-en-el-mundo» e incluso el incorporado
por Binswanger «allende el mundo». Y la segunda, el
poder dejar que la existencia hable por sí misma, puesto
que los fenómenos a investigar son generalmente fenóme-
nos de lenguaje, porque no hay forma más clara de inter-
pretar el contenido de la existencia que el lenguaje.
En cuanto a la primera ventaja, el conocimiento de la
estructura existencial básica nos da la clave a seguir para la
investigación inmediata del análisis existencial. Pues ya
sabemos cómo proceder al estudiar una psicosis. Debemos
investigar el tipo de espacialización, de temporalización, de
iluminación y de coloración; la concepción del mundo en
cuanto contextura, materia y moción, mundo hacia el cual
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se orienta el tipo o modo de existencia o su configuración

individual. Esta clave metodológica sólo nos la puede dar
la estructura de ser en el mundo porque pone una norma a
nuestra disposición, dándonos así la posibilidad de com-
probar las desviaciones de dicha norma siguiendo el
método de las ciencias exactas. Hemos visto en las psicosis
que esas desviaciones eran una nueva forma de ser-en-el-
mundo. Por ejemplo, una forma existencial maníaca, puede
darnos la pauta para comprender las psicosis maníacas, es
decir, el mundo existencial del maníaco.
Esto nos ocurre en las demás noxas estudiadas por
Binswanger. Pues dice que lo que cada persona da, es acce-
sible al hombre solamente a través de determinado pro-
yecto del mundo.
En cuanto a la segunda ventaja, es decir, a los fenóme-
nos del lenguaje, es esencial que este tenga un contenido
significativo infinitamente variado, dependiendo del crite-
rio con que acojamos las verbalizaciones de nuestros
pacientes. Nosotros no nos limitamos a estudiar el conte-
nido histórico ni observamos las referencias a funciones
vitales, como hacen respectivamente los psicoanalistas y los
psicopatólogos, sino que en el análisis existencial lo impor-
tante es el contenido del lenguaje en cuanto nos revela los
planos del mundo en que vivió el paciente, es decir el con-
tenido de su mundo o mundos. Además nos indica el
modo en que la existencia está allende el mundo, es decir
si está a gusto o no en la eternidad y en el amor.
A continuación Binswanger nos habla del paradigmá-
tico «caso Ellen West». Dice que ofrecía condiciones muy
favorables para el análisis existencial. Así, tenía declaracio-
nes verbales inmediatamente comprensibles (autodescrip-
ciones, relatos de sueños, cartas y apuntes de su diario,
poesías, etc.), mientras que en otros casos, sobre todo en
esquizofrénicos, es necesario una exploración profunda y
difícil para obtener algo de material. Nuestra principal
tarea, por tanto, es comprender realmente lo que el
paciente desea decir con sus declaraciones, para entonces
poder abordar científicamente el trabajo de discernir los
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Psicopatología 87
«mundos» en que el paciente se mueve, no dejando nada al

azar sino que pueda siempre reconocerse cierta estructura
organizada, en cada palabra, en cada gesto. Siempre encon-
tramos el mismo proyecto del mundo en las declaraciones
espontáneas del paciente y en la exploración sistemática de
sus respuestas. Una vez que hayamos circunscrito esos
mundos deducimos la forma de existencia de nuestro
paciente en el sentido de lo que llamemos neurosis o psico-
sis. Después interpretaremos las piezas parciales de esa
forma de mundo (lo que en psicopatología llamamos sínto-
mas) de acuerdo con el modo y el estilo de todo el ser-en-
el-mundo del paciente. No se vaya a figurar el lector que
este brevísimo resumen puede darle idea alguna de método
de Binswanger, para la comprensión del cual debe tenerse
presente su obra escrita, donde relata los diversos «mun-
dos» de sus pacientes. Aquí nos limitaremos de momento a
añadir otra ilustración clínica. Es una niña de cinco años
que tuvo un ataque de ansiedad cuando el tacón se le
enganchó en el patín separándosele del zapato. Desde
entonces sufría grandes ataques de angustia en cuanto
notaba que se movía alguno de los tacones de sus zapatos o
cuando alguien le tocaba el tacón o simplemente se lo men-
cionaba. Si en tales casos no podía huir, se desmayaba. Por
supuesto no trataremos aquí de interpretaciones psicoanalí-
ticas puesto que estamos estudiando casos de análisis feno-
menológico-existencial. Binswanger demostró en estudios
posteriores que era posible ir más allá de esas fantasías y
fobias, investigando los proyectos del mundo que las hicie-
ron posibles.
Lo significativo del mundo de nuestra paciente es la
categoría de «continuidad». Cualquier trauma en este sen-
tido es una terrible contracción y desinflamiento del conte-
nido del mundo. Todo cuanto se refiere al mundo queda
automáticamente sometido a esta sola categoría, que es el
único pilar que sostiene el mundo. Esto es lo que produce
esa gran ansiedad por cualquier brecha, ruptura o separa-
ción. Por eso, la separación de la madre tuvo que hacerse
tan importante que cualquier otro tipo de separación sim-
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bolizaba el miedo a separarse de la madre, provocando sus

fantasías en este sentido. Por tanto, la aparición de la fobia
fue debida a lazos filiales tan fuertes como son posibles en
un mundo de cohesión y continuidad. Esta forma de sentir
el mundo puede, a su vez, ser consciente o inconsciente. Es
aquí donde Binswanger considera anormal esta manera de
existencia. Porque si ocurre lo inesperado y se rompe la
continuidad surgen las formas de los ataques de ansiedad.
Porque se hunde el hecho humano sin posibilidad de
encontrar ningún apoyo. El «haber sido ya» pasado, susti-
tuye a la auténtica orientación temporal y a la madurez
interior existencial. Entonces nada debe cambiar, las
estructuras deben conservarse sin cambio, etc. Este tipo no
variable de orientación temporal permite que el elemento
«sorpresa» adquiera un significado tan desorbitante, tan
grande, puesto que la sorpresa es la cualidad del tiempo
que rompe la continuidad desviando el curso de la existen-
cia hacia lo fatídico y exponiéndole al más espantoso
horror. Este estado es la angustia.
Dice Binswanger que en este caso clínico ni las fantasías
uterinas ni la pérdida del tacón exlican la aparición de la
fobia. Sino que adquirieron tanta importancia y significa-
ción porque se basaban en lo que su madre significaba para
la existencia de esa niña. El incidente del patín confirmó
esto de forma traumática, porque dicho incidente se mani-
festó de forma inesperada, como sorpresa, como algo
nuevo para lo que no podía haber lugar en el mundo de la
niña, en su proyecto de mundo, es decir, incapaz de dar
sentido a su existencia. Dice Binswanger que ese proyecto
del mundo no se manifestó antes de que sucediera el acon-
tecimiento traumático sino que «esperó» a que éste suce-
diese. Éste no es un caso aislado sino que la ansiedad
depende de los diversos tipos de ruptura de la continuidad,
como, por ejemplo dice Binswanger, «horror a la vista de
un botón suelto colgando de un hilo». Cualquiera que sea
el suceso vital origen de las ansiedades, en el fondo siempre
ocurre que se trata del mismo hecho fundamental, consis-
tente en que se ha como desinflado el mundo interior hasta
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Psicopatología 89
quedar reducido a la categoría de continuidad. En este

proyecto del mundo, con sus concretos yo y ser-en-el-
mundo, podemos ver o intuir la clave para comprender lo
que sucede, pero siempre expresada en términos existen-
ciales. Es decir, sin detenernos en el hecho particular (tras-
torno o síntoma) sino que buscaremos aquel todo somático
que nos pueda dar la explicación. Pero debemos tener pre-
sente que ni es un todo funcional ni un todo complejo ni
un todo objetivo, sino un todo en el sentido de la unidad
de un diseño del mundo.
No podemos considerar la ansiedad como un síntoma
aislado. Para entenderla, nunca la debemos separar del
mundo, pues surge cuando el mundo amenaza ruina.
Cuanto más vacío y restringido es el mundo en que vive
una existencia, antes aparecerá la ansiedad y con caracteres
más graves. La fobia es un intento por salvar un mundo
empobrecido, mientras que la ansiedad consiste en la pér-
dida de esa salvaguardia y el consiguiente hundimiento de
la existencia en la nada. Debemos distinguir entre «el
punto de irrupción» de la ansiedad, fobia, y la fuente exis-
tencial de la ansiedad. Podemos hacerlo entre fobia y ansie-
dad en el análisis existencial y fenomenológico conside-
rando que la fobia es el punto de irrupción de la ansiedad,
y la ansiedad es la fuente (Da-sein) existencial, y en la
escuela freudiana, considerando la fobia como síntoma y la
libido como objeto de la ansiedad. A continuación Bins-
wanger nos describe un mundo torturantemente heterogé-
neo. Es un caso de esquizofrenia publicado bajo el título de
«Juerg Zuend».
El paciente tuvo durante su primera infancia un sín-
drome psiconeurótico de esquizofrenia polifacética que
incluía toda clase de fobias. Su mundo estaba cargado de
energía, de empuje y presión hasta el punto de exlosión,
donde no podía dar un paso sin riesgo de verse aplastado o
de estrellarse contra algo. La temporalidad de ese mundo
era de urgencia, y su espacialidad de una estrechez conges-
tionada, presionando sobre él. El mundo de los compañe-
ros está también lleno de peligros. El paciente se esfuerza
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en controlar ese mundo amenazador para poder articularlo,

para evitar la constante sensación de catástrofe inminente.
Por eso se aleja del mundo racionalizando este distancia-
miento (lo que implica el empobrecimiento de la vida,
amor y belleza de su mundo). Todo esto queda patente en
diversos tests. Mientras que en el caso anterior todo cuanto
existe era asequible dentro de un mundo con la única cate-
goría de continuidad, en este caso la categoría que impera
en el mundo es la mecánica de tensión y opresión. Por eso
vemos que en ese mundo falta estabilidad, que la corriente
de su vida no transcurre tranquilamente a lo largo del
tiempo, sino que va dando tirones desde los gestos más
sencillos hasta la expresión de lenguaje y pensamiento.
Todo cuanto le sucede a este paciente exhibe la contradic-
ción de que a la vez le parece que sucede a golpes, entre
uno y otro predominan los baches vacíos. Los esfuerzos del
paciente le agotan de forma que cada vez se encuentra más
apagado. En este caso lo que habría que salvar es su equi-
librio dinámico, contra el que se opone una fobia pesada
que lleva al paciente a la desesperación.
Así como en este último caso hemos visto el mundo en
que pueden surgir las manías referenciales, el caso pró-
ximo, llamado por Binswanger el «caso Lola Voss» nos
mete en un mundo que hace posibles las manías persecuto-
rias. Son manías persecutorias alucinatorias, precedidas de
una fase fóbica aguda, que se introdujo en un sistema
supersticioso complicado, en que la paciente consultaba un
oráculo formado de palabras y sílabas, cuyas respuestas
positivas o negativas aconsejaban a la paciente a la comi-
sión u omisión de ciertos actos. Para ello sentía el impulso
de descomponer los nombres de los objetos u otras cosas
en sílabas que después combinaba de acuerdo con su sis-
tema y, según el resultado de estas combinaciones, entraba
en contacto con ciertas personas o cosas, o bien huía de
ellas. Todo esto la ayudaba a salvar su existencia contra las
catástrofes. Pero en este caso las catástrofes no se sentían
como la ruptura de la continuidad del mundo ni como la
perturbación de su equilibrio, sino como la invasión de
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Psicopatología 91
algo extraño y horroroso. La existencia de este paciente

estaba siempre amenazada por un poder hostil, que la per-
seguía. La red finísima de combinaciones de sílabas la
defendía del peligro de caer en las garras de eso tan hostil
y horroroso. A la vez que fueron desapareciendo estas
defensas, apareció otra nueva: eran las manías persecuto-
rias, cuya secreta conspiración de enemigos hacía inútil
toda defensa consciente, pero eran mucho más pasables
comparadas con la situación anterior de verse amenazado
por el poder espantoso del incomprensible extraño. Sin
embargo, esta débil seguridad de su existencia quedó com-
pensada por la pérdida completa de su libertad, por su ren-
dición incondicional a la hostilidad de sus semejantes, esto
es, por sus manías persecutorias. No podemos comprender
estas manías si empezamos nuestra investigación por ellas.
Debemos atender a los preliminares de ellas para encontrar
que las persecutorias, igual que las fobias, representan una
protección de la existencia contra la invasión de lo horri-
ble, sin que se les pueda coger en algo como sucede con los
enemigos personales, cosa imposible en las torturantes e
invencibles ideas.
A veces basta tener en cuenta un solo proyecto del
mundo. Pero en las psicosis esquizofrénicas no basta un
solo proyecto del mundo, sino que debemos estudiar y des-
cribir los varios mundos en que viven los enfermos para
poder diferenciar, dice Binswanger, los cambios operados
en eu «ser-en-el-mundo» y «allende-el-mundo». En el caso
de Ellen West, por ejemplo, «vimos la existencia, en forma
de un ave muy alegre, volar hacia un cielo de luz y dimen-
siones infinitas. Vimos a la existencia pisar terreno firme en
el mundo de la acción. Y finalmente la vimos en forma de
un gusano arrastrándose a ciegas por el fango en un estre-
cho agujero... Vimos que la enfermedad mental es una
enfermedad real de la mente, que reacciona bajo tales con-
diciones cambiando sus formas, que en este caso consistía
en un estrechamiento, en un desinflamiento de la existencia
y del «ultramundo», hasta llegar el momento de que de
todas las riquezas espirituales del mundo de la paciente,
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como amor, belleza, bondad, variedad, expansión, no que-

daba mas que el gran hueco vacío. Lo restante fue la com-
pulsión animal a hincharse a comer. Todo esto pudo
demostrarse en los modos y cambios de la espacialidad, del
color, materialidad y dinámica de sus varios mundos, así
como en los modos y cambios de la temporalidad hasta lle-
gar al autismo».
En el campo de la ciclotimia tiene Binswanger su
famosa obra sobre «La fuga de ideas». Además de otros
trabajos sobre neurosis y psicosis, también se ocupa de
caracterología (por ejemplo su estudio sobre la tacañería), y
dice que el lenguaje refranesco y el poético constituyen
fuentes inagotables para el análisis existencial. Dice que
debemos profundizar en el hecho de que la comprensión
del enfermo mental está dificultada porque vive en un
mundo diferente del nuestro. «Por eso el principal objetivo
de la psicopatalogía debe ser lograr un conocimiento y una
descripción científicos de esos mundos, tarea que sólo
puede realizarse con la ayuda del análisis existencial. Éste
no sólo ha explicado científicamente ese abismo que separa
nuestro mundo del de los enfermos mentales y que hace
tan difícil la comunicación entre ambos, sino que además
ha tendido científicamente el puente que los une. Ya no
nos encontramos detenidos en esa línea divisoria entre la
vida psíquica con la que podemos empatizar, y la vida psí-
quica con la que no podemos empatizar. Muchos relatos de
casos particulares prueban que nuestro método ha supe-
rado las primeras esperanzas en entablar contacto con los
pacientes, en penetrar su biografía y comprender y descri-
bir sus proyectos del mundo, aun en casos en que todo esto
parecía antes imposible. Esta visión (la de que los proyec-
tos del mundo distinguen por sí mismos a los enfermos
mentales de los sanos, dificultando su comunicación) arroja
también nueva luz sobre el problema de proyectar los sín-
tomas psicopatológicos sobre los procesos cerebrales con-
cretos. Ahora ya no tiene tanta importancia localizar los
síntomas psíquicos particulares en el cerebro, sino pregun-
tar antes que nada dónde y cómo localizar el trastorno psí-
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Psicopatología 93
quico fundamental, que puede reconocerse en el cambio de

el-ser-en-el-mundo en cuanto tal. Porque de hecho, los sín-
tomas (como la fuga de ideas, la inhibición psicomotora,
los neologismos, las reacciones estereotípicas, etc.) prueban
que no son sino la expresión de un cambio en la forma
total de existencia y en el estilo global de la vida».
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Psicopatología fenomenológica y existencial
Concepto de psicopatología
Ya que estamos inmersos dentro de su campo, debo dar

aquí mi definición de psicopatología. Estoy seguro de que
será un concepto discutible, pero lo que me interesa es
aclarar ideas más que discutirlas. En primer lugar, la psico-
patología no se relaciona necesariamente con la medicina
ya que el objeto formal de ambas es distinto, mente y
cuerpo, pero aun dentro del concepto mente, una diferen-
cia las separa de raíz, y es ella que así como la psicopatolo-
gía tiene como fin la creación de ciencia al investigar las
reglas generales que regulan el psiquismo patológico, la psi-
quiatría es la disciplina médica práctica que utiliza dicha
ciencia para aplicarla a luchar contra la enfermedad men-
tal. Concretamente (como expongo más ampliamente en mi
obra «Cerebro y pisiquismo»), la psicopatología es la cien-
cia de la mente enferma mientras que la psiquiatría es la
parte de la medicina que se ocupa de las enfermedades
mentales. Es de sobra conocida la alienación de la psicopa-
tología en la psiquiatría, debido a una penosa confusión de
conceptos. Así, en los libros de psiquiatría se dedican unas
cuantas páginas a lo que presentan con nombres más o
menos singulares (semiología, psiquiatría general, psicopato-
logía de la memoria, de la percepción, del pensamiento, etc., o
bien tratan de trasnochados conceptos psicológicos en lo
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que tenían de más patológico según el autor), dejando para

el resto del libro la psiquiatría propiamente dicha o esen-
cial. No quiero citar aquí la alienación debida a la inacep-
table injerencia del estado en materia de enseñanza, por ser
motivo de carcajada. Pero es muy serio el hecho de que
haya aún bastantes psiquiatras, o aun psicólogos acólitos de
ellos, que reduzcan las enfermedades mentales a una causa
somática (con gran regusto económico de la farmacopea)
sin pensar para nada en la existencia de posible causa psí-
quica, como decía un profesor de psicología cuyos alumnos
no habían leído a Freud. Sabemos que Freud nos presenta
al hombre afectivo, mientras Piaget nos presenta al hombre
racional. Por supuesto ninguno de los dos es prescindible.
Son el meollo y la base de la psicología. Los afectos son la
expresión de las pulsiones biológicas, que echan mano de
cualquier treta con tal de manejar y entorpecer la inteligen-
cia humana.
Sabemos, por mi obra citada, que, siguiendo a Mone-
dero, mi concepto de psicopatología se basa en tres méto-
dos de investigación: explicativo, psicoanalítico y descrip-
tivo. Esta obra pertenece al último grupo, al fenomenoló-
gico-descriptivo, como indica su título: «Psicopatología
fenomenológica y analítico-existencial».
A ello he sometido su contenido, que no trata del análi-
sis factorial, de la interpretación psicoanalítica, ni de nin-
gún tema perteneciente a los dos primeros métodos, sino
exclusivamente al descriptivo.
Siendo una materia tan presta a dispersión, debo tomar
una pauta o camino a seguir para su mejor exposición. Y
así como en la explicación tomaría más o menos la psicolo-
gía académica, y en la interpretación tomaría al óptimo
exponente, al maestro Freud, en la descripción he elegido a
Binswanger como pauta para mejor exponer mis propias
ideas. Siguiendo a Monedero, mi clasificación de la patolo-
gía mental debe hacerse desde tres puntos de vista: endó-
geno; dinámico, caracterizado por la interpretación psicoa-
nalítica; y somático o explicativo. Expongo esto con mayor
amplitud en mi trabajo «Cerebro y psiquismo». Lo que me
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Psicopatología fenomenológica y existencial 97
interesa aquí ahora es describir estos mismos hechos psico-

patológicos desde el punto de vista fenomenológico o descrip-
tivo. Dice Monedero: «La descripción, la interpretación y
la explicación son las tres perspectivas de investigación que
se ofrecen al hecho psicopatológico. Las relaciones entre
estos tres métodos o doctrinas diversos, pueden delimitarse
sencilla y lacónicamente: describamos primero, para inter-
pretar y explicar después. La descripción, la interpretación
y la explicación, precisamente por este orden, son los tres
estadios sucesivos de la investigación en psicopatología».
La clasificación de los cuadros clínicos la basa Monedero
en el «preferentemente». Es decir, la génesis de la manifes-
tación psicopatológica será preferentemente psicológica o
psicoanalítica, preferentemente genética o hereditaria, o
preferentemente orgánica. Evidentemente será el psicólogo
quien atenderá a los factores psicológicos, y el psiquiatra
quien atenderá los factores orgánicos. Los primeros deben
basarse en la interpretación psicoanalítica y los segundos en
la explicación. Sin embargo hemos visto la importancia de
la descripción fenomenológica, que debe preceder a ambas.
Ocupación de dicha descripción era antes del psicólogo,
pues la filosofía estaba en su currículum. Pero ante la
denuncia expresa y reiteradamente manifiesta a eliminar de
su plan de estudios toda filosofía, se autorrebajaron al nivel
de los psiquiatras. En consecuencia, hacer descripción feno-
menológica está al alcance de cualquiera. Los factores gené-
ticos o hereditarios o endógenos o biológicos, que en gene-
ral se prestan a las cuatro denominaciones, pertenecen tanto
al campo psiquiátrico (debido a la aparente de efectividad
de la farmacología) como al psicológico.
La reducción fenomenológica extrema el pensamiento
de Kant. Si no podemos hacer ciencia de realidades, haga-
mos ciencia de fenómenos. La historia de la filosofía tiene
una unidad irrebatible desde sus comienzos cartesianos
(inmanencia), pasando por el kantiano (trascendencia), que
conduce al pensamiento de Husserl (fenomenología) y éste
al de Heidegger (existencialismo).
Para poder hacer una descripción fenomenológica es
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necesario primero hacer una reducción al mundo de los

fenómenos. Ante los fenómenos la única posibilidad cog-
noscitiva que tenemos es su descripción.
Con la reducción fenomenológica, Husserl dio un fun-
damento riguroso a la psicología, y a las demás ciencias. Ya
vimos que las vivencias o hechos de conciencia son inten-
cionales, siendo esta intencionalidad su característica esen-
cial. La fenomenología es una ciencia de esencias porque
mediante ella conocemos, por descripción, lo que son los
fenómenos. Mediante la fenomenología abandonamos el
pensamiento natural de la conciencia ingenua, es decir, los
juicios en que la conciencia ingenua está alienada. Porque
muchos de nuestros juicios son realmente juicios ajenos,
son prejuicios, al estar acertados por nosotros sin haberlos
comprobado. La conciencia fenomenológica, más allá de
aceptar el juicio ajeno, o sea la creencia, sólo afirma lo que
se la presenta como evidente. El juicio auténtico está origi-
nado por la conciencia fenomenológica a sólas con sus
fenómenos.
Toda vivencia, o sea, todo acto de conciencia, es consti-
tuyente. El objeto intencional de la razón es lo verdadero y lo
falso. El objeto intencional del sentimiento son los valores.
Una vivencia es constitutiva de mundos reales, en cuanto
razón, y es toma de posición personal respecto de esos
mundos, en cuanto sentimiento.
Los científicos buscan el sentimiento del otro mediante
demostraciones. El fenomenólogo no tiene otra demostra-
ción que la verdad de sus palabras. La palabra hace posible
la objetividad porque es constitutiva y constituyente de la
interpersonalidad. Caracteriza a la psicopatología, insistire-
mos en su repetición, el conocer a la persona enferma y no
a su enfermedad contrariamente a la psiquiatría. Para
conocer lo que el paciente vive tenemos la descripción
fenomenológica. Decía Heidegger que había que hacer gra-
vitar la esencia de la verdad en dejar el ser a las cosas a fin
de que éstas pudieran evidenciarse. Dejemos a nuestro
paciente en lo que es, evidenciado por su verbalización, de
forma que él mismo se sitúe en nuestro «preferentemente»
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orgánico, psicológico o endógeno. Por supuesto que a ello

nos ayudarán esos instrumentos tan indispensables como
menospreciados por quienes «no creen» en ellos, los test,
tanto matemáticos como proyectivos, ambos aplicables a
cualquier edad. Pero teniendo siempre en cuenta que la
tarea del clínico, psicólogo o psiquiatra, no es tanto diag-
nosticar como conocer a la persona enferma, pues sobre
todo nos interesa la experiencia personal de esa psique
enferma, por ser ella la que constituye su mundo peculiar,
que nos da a conocer mediante la verbalización.
En fenomenología una experiencia es una vivencia en la
que se revela el sentido de algo presente. También se la
define como la irrupción de lo «revelado» en la conciencia.
La experiencia consiste tan sólo en el hecho de vivirla, por
lo que pertenece sólo a su protagonista. Conocemos la
experiencia ajena mediante su comunicación.
En cada experiencia que tenemos establecemos una
vivencia constituyente, en la que una dirección de la inten-
cionalidad tiende a reestructurar, a constituir, el mundo
objetivo, y la otra dirección tiende a ubicar el yo dentro de
dicho mundo objetivo, es decir, a constituir el mundo
íntimo. Al psicopatólogo le interesan las experiencias que
tiene determinada persona y que condicionan las experien-
cias futuras. Pues cada experiencia incide en nosotros en
función de nuestro pasado. Lo que importa en el hecho de
la comprensión es conocer el proceso constituyente implí-
cito en cada experiencia. La comprensión psicodinámica en
terapia consiste, más que en la organización que el paciente
realiza en sí mismo al narrar su experiencia, en la experien-
cia que su relato realiza en el terapeuta, al modificar los
procesos constituyentes de éste mismo. Por eso a veces,
más que el análisis de la transferencia, debemos atender al
de la contratransferencia, dentro o posteriormente a la
sesión.
Hacer un diagnóstico correcto sólo es posible poniendo
en primer término las vivencias del enfermo que yo cono-
ceré cuando él me las relate. Entonces sabré lo que le pasa,
porque sin su comunicación verbal, yo sólo podré conocer
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sus expresiones externas (si está triste, inhibido, excitado,

receloso, etc.), pero no podré conocer lo que sucede en su
interior (por ejemplo, el tipo de depresión, o si ésta cons-
tituye un mecanismo de defensa, etc.). Por eso es impor-
tante recoger las palabras mismas del paciente evitando
meter en ellas nuestros propios juicios. Quizá los no muy
habituados a las cuestiones fenomenológicas encuentren
repetitivas e incluso confusas tantas vueltas sobre los mis-
mos temas, pero la descripción fenomenológica precisa-
mente consiste en observar para describir desde distintos
puntos de vista. Las esencias permanecen, pero lo poético
varía. A continuación resumiré de la forma más clara lo
dicho: una experiencia, mía o de los demás, errónea o no,
cambia el sentido del mundo; pero si es errónea no tiene
relación con el fundamento de la vida interpersonal, obje-
tiva, sino que será una idea vacua y sin fundamento nin-
guno porque en vez de ser un verdadero descubrimiento,
objeto de toda experiencia, se relaciona con lo ya sabido,
que por otra parte ya está superado en el campo de la
interpersonalidad como prejuicio. Dicha idea vacua es
simplemente un deseo del sujeto que trasmite dicha expe-
riencia errónea. De manera que la verdad interpersonal y
objetiva es ajena, pero el error se muestra siendo propio.
Al que tome sus errores como verdaderos se le considera
psicótico. En cambio los sujetos con lesión en su sistema
nervioso central que también tengan experiencias erró-
neas, las consideran erróneas porque saben que el error se
debe a su lesión.
La relación interpersonal del psicótico queda interrum-
pida cuando recibe una revelación falsa, lo cual no es
nuevo porque dicha relación interpersonal ya estaba inte-
rrumpida de antemano. En cambio el lesionado en su SNC
no interrumpe su comunicación. Porque la comunicación
realmente interrumpida es la unión de los cuerpos instala-
dos en la mundaneidad. El ahí de cada cuerpo se da por
sobreentendido en su relación con el otro cuerpo, base del
posible diálogo. Con el cambio del ahí cambia también el
mundo y la persona misma, que relaciona el mundo obje-
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tivo y el íntimo. En consecuencia el psicótico ha dejado de

ser una persona para el otro.
En cuanto a su aplicación práctica es evidente que el
hecho psicopatológico debe seguir los dos estados lógicos
de psicodiagnóstico y psicoterapia.
Nosotros consideramos (ver «Cerebro y psiquismo») que
el psicodiagnóstico se divide en varios aspectos o temas: en
primer lugar la entrevista (ver «La entrevista en psicoanáli-
sis», también obra nuestra), aspecto fundamental del psico-
diagnóstico, y a continuación el conjunto de tests, principal-
mente Rorschach, y TAT (y sus derivados: Blum, Pata Negra,
etc.), y por último los tests explicativos. De esta forma queda
evidente el orden del que hablamos antes, primero descrip-
ción, después interpretación y por último explicación.
En cuanto a la psicoterapia depende del método de
investigación adoptado como fundamental, del «preferen-
temente». Pero ya a priori sabemos que una terapia con-
ductista será cualitativamente inferior a cualquiera de las
otras dos, la psicoanalítica o la descriptiva. Y apurando el
tema, esta última será superior a la psicoanalítica. Eviden-
temente todo esto son lucubraciones teóricas, pues lo que
importa es el caso práctico concreto.
Otro concepto confuso pese a su evidencia es el de
salud-enfermedad. Hay varios criterios de lo que sea nor-
malidad, considerándose enfermo cuanto no caiga dentro
del criterio establecido.
Normalidad estadística: aquí la investigación estadística
define la normalidad. Se consideran sanas las conductas
situadas dentro del área de normalidad, es decir, una des-
viación típica por encima y por debajo de la media. Por
tanto, las desviaciones situadas por encima y por debajo de
dicha área son consideradas enfermas. Pero la estadística
no nos enseña qué sea esa normalidad o anormalidad, y por
tanto, qué sea la salud y la enfermedad. Este criterio no
distingue las desviaciones por exceso de las desviaciones
por defecto, o sea, los individuos que se desvíen de la
media por su genialidad pueden ser considerados ten anor-
males como los que se desvían de la media por su patolo-
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gía. Además salud y enfermedad dependen de la muestra

con que se comparan, por lo que el resultado depende
tanto de la salud o patología del individuo como de la
muestra. En consecuencia este criterio es insuficiente para
fundar en él un criterio de normalidad o salud mental.
Normalidad como salud: en medicina se equipara la
salud con la normalidad, considerando la salud como un
fenómeno casi universal. En consecuencia dicen que la
conducta de una persona es normal si no se observa en ella
una evidente patología, desde el punto de vista psíquico.
Este criterio es, en psicopatología, insuficientemente
discriminatorio entre salud y enfermedad. Normalidad
social: aquí es el consenso del grupo social lo que deter-
mina la normalidad o no de cada individuo. En consecuen-
cia, no cabe criterio más absurdo, pues la misma conducta
en un grupo puede ser aceptada como sana, y en otro
grupo, no. Por ejemplo, hace cien años se hubiera tomado
por loco al individuo que en plena canícula de verano se
hubiera tumbado en la candente arena de la playa a coger
el sol.
Este criterio toma la psicología y la psiquiatría como
una moda del «se» heideggeriano: lo que se hace, en vez de
tomarlas exclusivamente en su dimensión científica. Es
justo, en consecuencia, considerar al psiquiatra que sigue
esta norma como el policía del orden social (¿de qué
orden?), y de ahí los movimientos antipsiquiátricos. Ade-
más puede haber todo un grupo enfermo (la Alemania
nazi), del que no se pueden seguir sus normas. Por tanto el
criterio social es inaceptable.
Normalidad normativa: aquí se concibe la normalidad
como el perfecto funcionamiento de los elementos del
psiquismo que a su vez origina el esplendor de las capaci-
dades psíquicas de la persona, Es decir, este criterio parte
de la idea de cómo deberían ser las personas, conside-
rando a cada una de ellas tanto más normal cuanto más se
acerque a dicha idea o norma. En consecuencia habrá una
norma para la sexualidad, para las relaciones con los
demás, para las reacciones ante las frustraciones inevita-
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bles de la vida, etc. Como puede verse, esta norma tiene

carácter utópico pero se considera a una persona tanto
más sana cuanto más se acerque a ella.
Criterio psicodinámico de normalidad: la normalidad
depende de la capacidad de manejar adecuadamente la
mente inconsciente, o sea, la fantasía, que puede hacerse
consciente o no. No hay instinto que no sea vivido como
fantasía inconsciente. Para satisfacer los impulsos es nece-
saria su previa adaptación a la realidad, es decir, es necesa-
rio que se hagan conscientes las fantasías inconscientes, y
que el yo armonice las necesidades internas con las exigen-
cias de la realidad externa. Así dice Susana Isaacs: «La
diferencia entre lo normal y lo anormal reside en la forma
como se tratan las fantasías inconscientes, los procesos
mentales particulares por medio de los cuales son elabora-
das y modificadas, y el grado de gratificación directa o
indirecta, en el mundo real, que estos procesos permiten.»
Es decir, la persona es tanto más normal cuanto más con-
vierta sus fantasías inconscientes en pensamientos y senti-
mientos conscientes, sin necesidad de usar los mecanismos
neuróticos de defensa de su yo.
Éste es el criterio de normalidad más profundo y sólido.
Indudablemente, el análisis del inconsciente impide caer en
las neurosis de las modas, ideologías, escalas de falsos valo-
res, imperantes en determinado grupo social. Es el criterio
que rige un psicoanálisis bien hecho, de forma que el psi-
copatólogo debe cuidar mucho el uso, siempre accidental,
de cualquiera de los otros criterios.
Pasando a otra cuestión, es importante abordar de
forma muy concreta y clara uno de los conceptos más fre-
cuentemente usados en psicopatología: el concepto «adap-
tación». Tomamos directamente de Juan Coderch su defini-
ción óptima: «Una idea delirante es una respuesta autoplás-
tica a través de la cual el individuo se adapta mediante una
transformación patológica de su mundo interno, en contra-
posición a la respuesta aloplástica del sujeto sano, que se
adapta intentando modificar, con su esfuerzo, el medio
ambiente o sus propias posibilidades de acción». Esta auto-
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plasticidad es alienación mientras que la aloplasticidad es

mismidad, ipseidad.
Pasando a otra cuestión que pueda aclarar más aún
nuestro concepto de psicopatología, encontramos una que
ha provocado una confusión histórica. Se trata de la apa-
rente contradicción entre herencia y ambiente, en lo que
se refiere a la causalidad de la conducta humana en las
enfermedades mentales, que ha originado que los profesio-
nales de la salud mental, psicólogos y psiquiatras según el
ministerio de la cosa, se dividan en tenaces partidarios o
bien de la teoría constitucionalista o bien de la psicogené-
tica. Esa contradicción es falsa. No existe tal contradic-
ción. La herencia no es un hecho consumado desde el
mismo momento de la concepción, sino que (aparte de
caracteres somáticos como el color de la piel, de los ojos y
del pelo) es epigenética. Es decir, los genes continúan
actuando gracias a los estímulos que recibe el feto, de
forma que según la relación que se establezca entre el feto
y la madre o personas que cuiden de él, esta actuación
genética se orientará de una manera o de otra. Los experi-
mentos sobre psicología animal sobre el troquelado lo
demuestran. Y dentro de la psicología humana tenemos el
esclarecedor libro de Rof Carballo «Biología y psicoanáli-
sis»: «La unidad madre-hijo, la famosa simbiosis o la
comunicación familiar, lo que yo he llamado «urdimbre»
es un proceso epigenético, la culminación, el corona-
miento de la actividad de los genes. La incorporación al
organismo del mundo exterior que ellos comenzaron, y
que continúa en el proceso de maduración, llega a su ápice
en el proceso de formalización.»
Descripción de lo dinámico
Al neurótico el temor le paraliza ante el amor y ante el

trabajo. Como se entrega totalmente a la interpersonalidad,
carece de libertad. No constituye su propio mundo, sino
que queda sometido al mundo que los otros dicen que per-
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tenece a los dioses. En cambio los otros constituyen sus

propios mundos interpersonales, donde van incluidos su
amor y su trabajo. Aunque están llenos de prejuicios, sin
embargo se les considera sanos. El diálogo del neurótico se
basa en una imploración que hace a los otros acerca de lo
que él debe hacer, porque está como sugestionado por sus
palabras, y carente de voluntad. Desearía emprender
alguna acción u omisión que calmase definitivamente a los
demás, a quienes tanto teme porque sabe que ellos sí cons-
tituyen sus mundos. Como su constitución de la personali-
dad es alienante, no conseguimos nada aconsejándole que
no tema a los otros y que haga su voluntad. Siempre sur-
girá en él el temor al qué dirán u otro temor cualquiera.
Tiene una existencia muy conflictiva, aumentada por nue-
vos problemas que van surgiendo, ya que no puede solu-
cionar los anteriores. De su desventura nos han hablado
todas las filosofías y todas las obras literarias. Cada una a
su manera han propuesto sus diversas soluciones, pero
nunca los deseos se corresponden con las realidades. Ade-
más no se trata sólo de un enfrentamiento entre su mundo
objetivo y su mundo íntimo, sino que, bien mirado, es una
lucha más cruel por tratarse de contradictorios puntos de
vista dentro de su propio mundo íntimo. Si conseguimos
alejar de la mente todas las solicitaciones que acechan a un
riguroso pensamiento, conoceremos indudablemente que la
aspiración básica de todo ser medianamente racional es
salir de la existencia alienada, llegando a ser sí mismo y
liberarse de los condicionamientos interpersonales. Es
decir, realizar nuestros deseos. Que el mundo íntimo triun-
fase sobre el objetivo. Para ello, ya que el mundo objetivo
contiene lo mismo alegrías que tristezas, es decir, no nos da
la intimidad necesaria, enfoquemos el asunto de otra
forma: la aspiración humana debe consistir en ser antes que
en tener. Este pensamiento nos acerca a Fromm. Los
humanos que eligieron la esclavitud esperan una explica-
ción razonable por boca de sus dioses acerca de cómo con-
seguir la felicidad en la otra vida, pues en ésta no pueden.
Los que eligieron la libertad prefieren ver cómo es real-
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mente su vida, y cómo pueden manejar las circunstancias

de la misma. No sirven los consejos de su dios ni de sus
semejantes, sino su propia experiencia y la avalada de los
demás. Siguen el juicio en vez del prejuicio. Por eso se diri-
gen a la ciencia, a sabiendas de que ésta no está libre de
prejuicios, pero ellos procuran eliminar los de su propia
parcela de ciencia. Por eso se ha dicho que la persona se
forja a sí misma en el simple acto de vivir, puesto que éste
siempre implica elección.
Si existen prejuicios es porque alguien los inventó. Esto
lo saben muy bien los creadores de las religiones, que
ponen en boca de su dios lo que a ellos les conviene
(poder, dinero), atacando a las partes más débiles (mujeres,
niños), en lo que más les puede afectar (amor, sexualidad).
Los creadores de religiones saben muy bien que el amor
hace libres a hombres y mujeres. Por eso les prohíbe o difi-
culta su ejercicio. Sabemos que no existe ningún dios crea-
dor, sino que es la conciencia del hombre, constitutiva y
constituyente, la creadora del mismo dios creador. El más
alienante de los prejuicios es crear dioses cuyas palabras
nos esclavicen. La fe es la aceptación irracional de la reve-
lación hecha a otro. El loco no acude a la experiencia para
ubicarse en el mundo interpersonal, pues la locura consiste
en tomar como reales nuestras íntimas aspiraciones y
deseos. Por eso, y por su acción sobre la masa, los creyen-
tes son los locos más peligrosos. Máxime cuando sus orga-
nizaciones, para extender y fortalecer su locura, se sirven
del dinero ajeno. Los creyentes son un grupo que se atri-
buye de forma unilateral, igual que el loco, el poder meter
ideas de su mundo íntimo y particular entre la masa de
ignorantes que no siguen el dictado de su propia razón,
sino la voz del prejuicio. Como los creyentes no pueden
demostrar sus ideas (la revelación, dicen, tiene más valor
que su propia inteligencia), el mundo objetivo y real no es
para ellos el interpersonal. Basan sus ideas en su supuesta y
particular revelación que la ciencia histórica (Puente Ojea)
rechaza por falsa. Carecen así de fundada relación interper-
sonal, por muchos aspavientos que su hipocresía les
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induzca a hacer. Tratan de hacer pasar por interpersonal,

por amor fraterno, su íntima estupidez, acudiendo a las
palabras que ellos mismos pusieron (no sin luchas competi-
tivas con otros correligionarios) en la boca de su dios. Lo
que no es obstáculo para que a lo largo de su criminal his-
toria (Karlheinz Deschner) perviva el recuerdo de la inqui-
sición propagada por el mundo por donde extendieron sus
tentáculos. Es muy pertinente hablar de este prejuicio, el
de la religión, pues todos estamos influidos desde hace dos
milenios por el predominio absoluto de su espíritu en la
formación de la mente desde pequeños. Es indignante que
no se salva de su influencia ni el folklore, espíritu de la
raza. Por ejemplo, la alegría de la fiesta del Rocío está
impregnada del tufillo clerical. Lo mismo sucede con las
demás fiestas, bautismos, primeras comuniones, bodas,
funerales, incluso nuestro vocabulario cotidiano, nuestro
refranero, supuran catolicismo, mírese por donde se quiera.
La forma de juzgar correcta o moral una cosa está impreg-
nada de postulados religiosos. Tenemos incluso sensación
de culpabilidad cuando defendemos nuestros más inaliena-
bles derechos de libertad en materia de religión. Incluso el
nombre que llevamos, la fiesta de nuestro pueblo, nuestros
descansos laborales, y no digamos nada del nombre de hos-
pitales (donde el clerical quita el trabajo al que realmente
necesita trabajar), o las escuelas (idem, eadem, idem), no
conformándose con el dinero que el estado «laico» paga al
clero de nuestros impuestos. Es muy pertinente hablar del
prejuicio religioso, porque envuelve nuestras vidas sin per-
mitirnos tener juicios claros, basados en la experiencia. En
un libro de fenomenología, sobre todo, que lucha contra el
prejuicio, puesto que la religión es el mayor que puede
haber. La realidad es la salvadora solución para nuestras
dudas y temores. En cualquier caso, es la lucha entre juicio
y prejuicio. El juicio es la revelación que me hace mi expe-
riencia. La revelación que me hace otro, es prejuicio.
La patología de la experiencia es la alucinación. Se
define como una percepción sin objeto. Es una vivencia,
una experiencia, cuyas características son claridad, certeza
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y espacialidad. Las alucinaciones denotan psicosis, puesto

que el paciente constituye su mundo diferente del interper-
sonal porque ha perdido la referencia inmutable, imposibi-
litando el diálogo. A veces aparecen en otros cuadros clíni-
cos diferentes de la esquizofrenia. Se llama ilusión a la per-
cepción deformada. Los ejemplos son muy conocidos:
confundir a una persona con otra, etc.
La diferencia entre el cuerpo y la corporalidad se
observa muy bien en el miembro fantasma, donde la corpo-
ralidad se manifiesta en ilusión porque el sujeto sabe muy
bien que perdió el miembro, o sea, no es una percepción
sin objeto, y puede comunicarlo así a los demás.
Pseudoalucinación es la percepción falsa con caracteres
de representaciones.
Alucinosis es la alucinación consecuencia de alteracio-
nes orgánicas. Por ejemplo, la alucinosis alcohólica, en la
que, cuando desaparece el equilibrio orgánico, el paciente
deja de creer en ella.
Una característica distingue al psicópata del neurótico:
en el neurótico se enfrentan su mundo objetivo y su mundo
íntimo, y sacrifica a éste ante aquel. El psicópata hace lo
contrario. Por ejemplo, trata de asustar con un arma a una
persona desarmada, no para robarle sino principalmente
porque así se imagina que fortalece su propia personalidad.
Un afecto es su propia vivencia. Si consideramos dos viven-
cias o conciencias, una afectiva y otra racional, ambas son
intencionales, o sea, constituyentes de mundos. La dimen-
sión interpersonal de la conciencia es la constituyente del
mundo objetivo, donde me ubico yo y el otro. La dimen-
sión personal me informa de mi ubicación dinámica en el
mundo. Son el mundo objetivo y el mundo íntimo. En
ambos flota el lenguaje, cuya importancia nunca acabare-
mos de subrayar. El lenguaje es constitutivo y constituyente
de la interpersonalidad. Esto me afirma cada vez más en
que mi patria es mi idioma, a pesar de los políticos, que
tienden a confundir y degradar cuanto tocan. Pues bien, lo
que con sus alucinaciones nos revela el esquizofrénico no
es su mundo interpersonal, sino el íntimo. Pero, como des-
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conoce parcelas del mismo, las suple con alucinaciones

reveladoras. Esto lo explica la proyección psicoanalítica.
Normalmente nuestro mundo íntimo se desarrolla en el
objetivo. Pero esto es imposible si el esquizofrénico tiene
interrumpida su relación con el otro. Sin embargo, el esqui-
zofrénico suele tener esa doble orientación: al mundo obje-
tivo y al mundo delirante. Es una orientación deformada.
La esquizofrenia tiene íntima relación con el nacimiento
de la sociedad industrial. El anonimato, el tan cacareado
por los políticos mundo competitivo, el trabajo excesiva-
mente estructurado y cuadriculado, y la desmitificación de
la identidad familiar, dejan tan desprotegido al ser humano
que las personas más vulnerables reaccionan de una forma
que es lo que llamamos esquizofrenia, psicosis propia de la
primera mitad de la edad adulta. En las demás etapas de la
vida aparecen otras formas de locura. Aquí hemos desta-
cado la locura producida por la sociedad industrial, tal y
como la vivimos en este país en un conjunto de absurdos
que hacen del individuo también un absurdo, un loco. Lo
que aquí queremos subrayar es que sólo dinámicamente es
como podemos comprender las manifestaciones psicóticas.
Esta psicodinamia depende en el niño de la atención que le
presta su madre, posteriormente, de la posibilidad de
encontrar un puesto entre sus iguales, en el adulto joven
identificarse en el amor y realizarse en el trabajo, y en el
viejo encontrar seguridad. Es muy difícil señalar en cada
paso si las experiencias traumáticas son las precoces o las
recientes. Las precoces construyen la estructura de las for-
mas de reacción del individuo, y las recientes inciden en la
desorganización de la personalidad. El tratamiento psicote-
rapéutico permite partir de las recientes e ir remontándose
a las más antiguas o precoces.
En cuanto a la depresión, significa la pérdida de algo,
que corrientemente se considera de amor o de la propia
estimación. Es una predisposición genética o adquirida en
las primeras etapas de la vida como una forma de constituir
la experiencia, que hacen que después se reaccione con
depresión ante ciertas circunstancias del ambiente. Debe-
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mos interpretar la pérdida de amor freudiana como la pér-

dida de todo lo que se ama, en general, como una forma de
reaccionar ante el infortunio. Las causas de la depresión
varían según las metas que uno se propone a lo largo de la
vida. Así, el lactante se relaciona con la pérdida de la
madre, que es para el niño todo el mundo y toda la felici-
dad posible. En el niño depende de la valoración de su
identidad personal. En el viejo está en relación con la pér-
dida de su objeto amoroso, que es él mismo. En el depre-
sivo en general, todos sus deseos son irrealizables, porque
es un trastorno del llegar a ser. Todo está perdido. Por eso
ya no ama ni le interesa el mundo, ni siquiera la vida coti-
diana. No es posible ningún cambio en el mundo. Los
otros son absurdos, porque carecen de amor, de compa-
ñero de su intimidad. Él también carece. Sólo existe para él
un pasado inmóvil, no una referencia del ser (pasado) al
estar (futuro). Está perseguido por la culpabilidad de un
pasado torturante. Sabe bien quién es él mismo, porque
sabe que su deseo está insatisfecho. Su situación es igual
que la que fabrica la religión para el condenado. Estar
ausente de la presencia de dios significa estarlo de quien
puede dar sentido a su vida. En el infierno se conoce a sí
mismo mejor de lo que se conocía en vida. Para atraerse
seguidores, las religiones fundamentan sus falsedades en
experiencias humanas verdaderas. Al depresivo le cuesta
salir de su estado, porque en él encuentra su propia identi-
dad, su sí mismo. El fenomenólogo debe partir de los pre-
juicios forzosamente, con objeto de realizar sobre ellos sus
propios juicios. Es la misma e importante táctica que debe-
mos llevar referente al concepto «adaptación», que vimos
más atrás, cuando hablamos de la idea delirante. El depre-
sivo es un muerto obligado a vivir. En cuanto a la corpora-
lidad de la depresión, más que una alteración del cuerpo lo
es de la corporalidad (recordar lo dicho sobre el miembro
fantasma). Ser en el mundo, se ha repetido, es ser en el
cuerpo. La aparición del hambre y del deseo sexual es un
signo de que la depresión está pasando.
La depresión es frecuente en todas las edades, pero la
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mujer la sufre más que el hombre, en parte debido a facto-

res biológicos, y a que la mujer resiste los conflictos mucho
menos que el hombre, cayendo por su mayor pasividad
más fácilmente en la depresión, contrariamente al hombre,
cuya disposición a la actividad, incluso en su forma agre-
siva, le salva de caer en ella.
En cualquier caso, el matrimonio tiene una función
defensora de la depresión, la que a su vez depende de la
educación, de la situación económica, y de la edad.
El maníaco presenta un estado de permanente e incon-
tenible felicidad y alegría, manifestadas en su aspecto exte-
rior, en su expresión verbal, en todo su ser, como si viviera
en un paraíso. Afirma unilateralmente que nuestras formas
de ver las cosas es la misma. Quiere por todos los medios
ser nuestro amigo. Dice que somos almas gemelas y lo nota
por nuestro aspecto exterior, sin tomarse la molestia de
averiguarlo. Las perfecciones que nos atribuye no son dese-
adas por nosotros, parece que se refiere a otra persona. Si
nos manifestamos tal como somos, sin ningún atisbo de
oposición, pasamos de ser su amigo íntimo a ser el más
despreciable de los hombres. Sabemos que cualquier con-
tradicción nuestra le conducirá a la irritación. Realmente
no le importa cómo somos, sino que seamos de determi-
nada manera que él juzga maravillosa. Para él realmente no
somos una persona, sino una cosa. Si se pone agresivo con
nosotros es porque con nuestra realista explicación hemos
cuestionado, hemos dudado de su omnipotencia. Porque él
se encuentra tan bien que no concibe que pueda haber
limitación a sus deseos. La manía es actividad. Se mueve
sin parar y a su psiquismo le sucede igual, pasa de un tema
a otro, de una cosa a otra. Es típico el síntoma de fuga de
ideas. Hablando con él, se evidencia que deja a medias la idea
que estaba desarrollando para pasar a otra, generalmente
de forma consonante o asonante con aquella. Por eso da
pena hablar con él. Le impondríamos la calma que él no
soportaría. Seríamos su peor enemigo. No nos otorgaría
capacidad constituyente, como él la tiene. Pero no pueden
considerarse sus constituciones como propias del mundo
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objetivo, porque carecen de interpersonalidad. Si atisba-

mos una posible causa de su alegría nos sale con alguna
sinrazón, carente además de toda afectividad, como que se
le ha aparecido la virgen y le ha encargado que salve a
Rusia antes, al mundo ahora. Nos parece que su fuga de
ideas es un síntoma de su fuga del mundo. Tiene tal depre-
sión que necesita entregarse a una fiesta ilimitada. Si su
fiesta tuviera límites se sentiría el más desgraciado de los
hombres. Su relación con el objeto amoroso es (Klein) de
control, triunfo y desprecio. Pero, como no puede soportar
su pérdida, se hace la ilusión de que el objeto es él mismo.
Privar a alguien de su capacidad constituyente es reducirlo
a la esclavitud más absoluta. Eso es lo que hace con nos-
otros si le llevamos la contraria. Él se consuela de lo que
considera una agresión nuestra, pensando que a fin de
cuentas el objeto amado no somos nosotros, sino él.
Cuando las circunstancias le obligan a aceptar el mundo
interpersonal, cae en la depresión. Entonces está en camino
de curar porque esa depresión es el paso obligado para
ello, alejándose de la fase maníaca, que fue un mecanismo
de defensa de la depresiva. Como los maníacos, los místi-
cos encuentran la felicidad en la fusión con los objetos ide-
ales. Así, en el fondo de su pensamiento, vienen a decir lo
mismo: «El objeto soy yo». Esta explicación de la conducta
del maníaco nos la dio Freud hace casi un siglo. Primero
interpretó la manía como la derrota del superyó, pero pos-
teriormente observó que el superyó se funde con el yo, lo
que se manifiesta en la exclamación «el objeto soy yo».
También los esquizofrénicos, cuando llegan al máximo
de su locura, muestran felicidad mostrando una sonrisa-
mueca catatónica como nuestros santos. Como nuestros
santos aparecen en cuadros e imágenes, el esquizofrénico,
falseando inconscientemente su propia identidad, detiene
el mundo en la contemplación de la eternidad, inflado de
una verdad trascendente. Además, igual que los clericales,
el esquizofrénico está seguro de que algún día triunfará su
verdad sobre los demás humanos. Quizá haya que esperar
a su juicio final, pero «muy largo me lo fiáis», decía el
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Tenorio. También los dementes profundos tienen vivencias

análogas de felicidad. Los psicopatólogos lo explican por la
facilidad con que pueden ser satisfechas sus demandas. Por
eso, cuando se les contradice caen en gran irritación, como
los lactantes.
Se llama despersonalización a la alteración de la per-
sona, que se siente extraña a sí misma porque no puede
reconocer su identidad en su yo alienado. La más intensa
despersonalización se da en la esquizofrenia, donde el
paciente no se reconoce a sí mismo ni sus sensaciones.
También el mundo le resulta extraño. Se extraña de que las
cosas sean como son, aunque las tenga conocidas de toda
su vida. Explica todo de una forma simple y ramplona, que
sólo tiene sentido para él. Él es Jesucristo o el Papa. Enton-
ces se ha relegado a la locura.
La neurosis obsesiva aparece más frecuentemente en los
medios en los que impera la norma, como los colegios reli-
giosos.
Que los placeres de acá son, en que nos deleitamos,

temporales
Y los tormentos de allá que por ellos esperamos,
eternales.
La histeria es una afección variable con los tiempos.

Conversión y disociación, de sobra conocidas en cuanto a
las afecciones psicosomáticas, son más propias de gentes
incultas o muy reprimidas, puesto que prefieren expresarse
con el cuerpo en vez de hacerlo con el lenguaje.
Todos estos hechos psicopatológicos vienen en los
libros con la amplitud debida. Aquí, como queda varias
veces dicho, nos limitamos a una descripción fenomenoló-
gica, objeto de la presente obra. Pasemos, por tanto, a un
interesante tema: el lenguaje. Hemos dicho anteriormente
que el lenguaje es constitutivo y constituyente de la inter-
personalidad del mundo objetivo. Es importante repetirlo.
Esto me afirma cada vez más en que «mi patria es mi
idioma, a pesar de los políticos que tienden a confundir y
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degradar cuanto tocan». Platón decía en el «sofista» que

«el pensamiento es el lenguaje que utilizamos nosotros con
nosotros mismos». Lo que es cierto es que los que no
hablen mi lengua no son mis hermanos, porque nuestra
auténtica existencia compartida es la existencia que tene-
mos con los que hablan nuestra lengua. Precisamente el
lenguaje es una trascendencia constituida. Mi realidad, mi
yo mismo, mi ipseidad, la construyo con la lengua de los
otros, si es mi lengua. No si no lo es, en cuyo caso no son
mis hermanos, aunque tengamos alguna afinidad somática
(color de la piel, por ejemplo) o ambiental (vivir unos
pocos kilómetros más encima o más debajo de un mapa).
Aunque nuestra colaboración resulte más o menos fructí-
fera para los políticos, no para nosotros, porque con ella
perdemos nuestro estilo lingüístico, nuestra particular pro-
nunciación, etc.
Dice Ricoeur: «El dominio donde se recortan hoy en
día todas las investigaciones filosóficas es el del lenguaje.»
Investigar sobre el lenguaje es hacerlo sobre la ciencia
misma. La manera en que cada persona utiliza el lenguaje
expresa su forma de afrontar la interpersonalidad. El hom-
bre pertenece al ser en la medida en que habita en la pala-
bra. Heidegger dice que la palabra es la casa del ser. Todo
conflicto psicológico surge por la forma alienante de la
interpersonalidad. Inversamente, la negación del mundo
que surge en la interpersonalidad sana, es la locura. El loco
quita al otro su papel constituyente y construye él solo un
mundo en el que, a su manera, confiere caracteres de obje-
tividad. Sin embargo es muy importante tener en cuenta
que la clase dominante (mediante la prensa y la televisión)
ha quitado al lenguaje buena parte de su interpersonalidad,
y ha hecho de él la exposición de motivos que tiene dicho
grupo para presentar un mundo subjetivo con los caracte-
res de objetivo. En este sentido, dicha clase se comporta
como el loco: haciendo objetivo lo que es peculiarmente
subjetivo (con motivaciones psicoanalíticas que no son
interpretables en este momento). Pensemos un poco en la
palabra «machismo». Significa evidentemente calidad de
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macho, como feminismo significa calidad de hembra. Pues

bien, dicho grupo dominante, en este caso mujeres, le han
dado a la palabra un significado falso (difícil de concretar
porque no se aclaran entre ellas). Parece ser que, según
ellas, la palabra machismo no es calidad de macho, sino
hombre mal educado, grosero, de carácter impositivo refe-
rente a la mujer, etc. La contestación es evidente, pues ten-
drá todos esos adjetivos, pero el nombre sustantivo al que
califican es, indistintamente y de forma neutral, hombre,
macho o varón. Habremos de distinguir el macho educado
del grosero, pero de ninguna manera denigrar la palabra
macho, sagrada para el que lo sea. De la misma forma que
distinguimos a la mujer decente de la prostituta, sin que
para el hombre la palabra feminismo sea equivalente a
ramera.
La relación hombre-mujer es siempre una relación eró-
tica. La persona que la haga agresiva hace de inmediato
erótica la relación con su propio sexo, sea cual fuere la
forma de homosexualidad. Desear la mujer aquello que his-
tóricamente ha sido cosa propia de hombres se llama en
psicoanálisis «envidia del pene». Porque debemos conside-
rar que el macho tiene enfermedades propias de su sexo,
pero la hembra las tiene, con perdón, propias del suyo, y
una de ellas es dicha envidia. Cualquier psicoanalista les
puede aclarar esta duda.
Dejando, no sin pereza, estas lucubraciones lingüísticas,
digamos unas palabras acerca del conflicto. El conflicto va
en la sustancia del hombre. Debemos tener presente que el
hombre es un producto de la evolución de las especies, que
ha llegado a procesos de socialización de los que se resiente
la naturaleza biológica del mismo. Freud lo describe en «El
malestar de la cultura», en una época mucho menos trau-
matizante, neurotizante, que la actual. Los sucesos de la
vida tienen una dimensión sociofamiliar. Si bien en los pri-
meros años el niño vive exclusivamente en familia, debe-
mos considerar que ésta es una parte de la sociedad cuyas
normas acepta e influyen en el contexto familiar. El niño
adquiere los prejuicios sociales a través de los padres. Las
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psicosis endógenas (esquizofrenia y ciclotimia) dependen

del medio en que se desarrollan. Hemos dicho que la
esquizofrenia es un producto de la industrialización. Así,
las clases bajas son diagnosticadas de esta forma mucho
más que las clases altas. La razón está en que las clases
bajas sufren con más intensidad la tentación de huir de sus
desesperadas circunstancias y evadirse en un mundo imagi-
nario, buscando en él la acogida que les niega la sociedad.
Pues siendo además una sociedad de consumo obscena-
mente agresiva hacia los más necesitados, ofrece a éstos,
mediante una incalificable publicidad, ofertas que sólo
podrá obtener en el sueño o en el delirio, o bien en la
droga. Evidentemente su reacción depende de su persona-
lidad previa. Es tan alta la meta de estupidización a la que
nos ha conducido la sociedad a lo largo de su nefasta histo-
ria, que estamos convencidos de que estar sano mental-
mente exige el derecho de ser diferente. Ha sido siempre el
derecho del dinero, del capital, sobre el derecho al trabajo
humano. En consecuencia, no unos condicionamientos
sociofamiliares, sino que los condicionamientos sociofami-
liares, por ser inaceptables, constituyen un test de salud
mental, tanto al aceptarlos (locura) como al no aceptarlos
(salud heroica). A manifestarse cada uno como es es lo más
urgente a lo que debe aspirar el ser humano. Tarea difícil,
pues el desarrollo de lo que se entiende por socialización es
tan masivo (agredir al otro por causa del propio miedo, no
colaborar con él en una empresa común en que no inter-
venga el dinero), que prácticamente ha destruido los instin-
tos naturales. Éstos han sido sometidos a muy estrecha vigi-
lancia desde pequeños (porque cualquier colegio implica
influencia frailuna), de forma que el diálogo con el otro,
por temeroso, se hace imposible. Es la huella dejada por la
inquisición, durante la cual el otro era considerado para-
noicamente como enemigo acusador de nada reprobable en
nuestra conciencia individual, no así en la social, consti-
tuida por zotes monjes asesinos. Parece que perdura ese
tufillo clerical, puesto que la misma dificultad de realizarse
en el amor (tema prohibido) lleva al sufrimiento, ya que
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por antonomasia el sufrimiento consiste en la pérdida del

amor. La sociedad neurótica por tanto se desarrolla entre el
miedo de los demás y el miedo de sí misma.
La esencia de la felicidad consiste en que la vida tenga
sentido. Este sentido puede ser el conocimiento de la ver-
dad, o la búsqueda del placer, o el manejo de los instintos,
que son éticas, porque son direcciones a seguir por el hom-
bre, éticas que dependen de la felicidad que proporcionan.
Pero este sentido constituye un prejuicio porque son for-
mas alienadas, no propias del sujeto, de perseguir la felici-
dad, que debe ser buscada por el mismo sujeto sin reco-
mendaciones ni recetas. Buscamos un sentido a la vida para
no caer en la desesperación. Así, muchas manifestaciones
psicopatológicas son estrategias para dar sentido a la vida.
En psicoanálisis se dice que los síntomas son realizaciones
de deseos truncadas, pero con sentido. Cuando los sucesos
son frustrantes, esta frustración es una manifestación del
sentido. El sentido de la vida consiste en aceptar su gran
sin sentido, aceptar la frustración buscando nuevos cami-
nos, que nos hagan la vida menos dolorosa. Los inmersos
en el prejuicio viven una vida cosificada, alienada y ram-
plona, en cuyo transcurrir observan derrumbarse sus
deseos más íntimos.
El sentido de la vida nos lo describe nuestro Machado:
Caminante, no hay camino,

se hace camino al andar.
La actitud fenomenológica es lo contrario a las simplifi-

caciones, que son explicaciones unilaterales de las acciones
humanas (arte, economía, poder, amor, sexualidad, etc.),
porque se dedica sin prejuicios a la descripción de los
hechos de conciencia. El movimiento psicoanalítico fue el
que más contribuyó al conocimiento y estudio de las moti-
vaciones del hombre, a los hechos de conciencia que cons-
tituyen su única vida. Aunque muchas de las interpretacio-
nes psicoanalíticas están basadas en lo que fenomenológica-
mente llamamos prejuicio, sirven para combatir otros
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prejuicios mucho mayores y aceptados por el hombre vul-

gar. Así, la interpretación del deseo de amar a la madre y
matar al padre (complejo de Edipo), nos aclara esta ten-
dencia tan extensa y profunda de la homosexualidad,
vigente por lo menos en nuestro país, de renunciar el hom-
bre a todo lo referente a su innato machismo, que inversa-
mente es aceptado por la mujer (militaras, por ejemplo).
Los fenómenos de conciencia, de conciencia de algo, de
intencionalidad, son siempre el punto de partida y de lle-
gada fenomenológico, siendo las interpretaciones psicoana-
líticas apoyos o refuerzos en este camino de ida y vuelta.
Descripción de lo endógeno
El ser humano es el producto de la herencia y del

ambiente. La herencia aporta los genes, y el ambiente o
medio hace posible, mediante una serie de experiencias,
que yo me constituya como soy.
A nivel constitucional o endógeno es difícil a veces
conocer si la patología hace referencia a la herencia o al
medio. Esto sucede por ejemplo con la esquizofrenia o con
las conductas delincuentes (psicopatías).
En este sentido es importante el estudio de los gemelos.
Si ambos viven en el mismo ambiente o medio, sus diferen-
cias psicológicas se deben a factores hereditarios. Inversa-
mente sabemos que, si la herencia es la misma, (homozigó-
ticos y heterozigóticos), sus diferencias psicológicas son
ambientales.
Las llamadas cromosomopatías son alteraciones de los
cromosomas, que dificultan o imposibilitan la transmisión
de la herencia contenida en los genes. La cromosomopatía
más estudiada es la trisomía del par 21, el llamado mongo-
lismo, que implica un retraso considerable de la inteligencia.
En cuanto a las psicosis endógenas se han considerado
dos, la esquizofrenia y la ciclotimia. Pero parece ser que este
planteamiento es insostenible. No sabemos si todas las psico-
sis tienen condicionamientos genéticos similares, lo cual per-
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mitiría reunir a todas en el mismo grupo genético, aunque

más bien parece que dichos condicionamientos varían de
unas a otras. También parece que dichos condicionamientos
genéticos son decisivos en algunas psicosis, mientras que en
otras lo son los ambientales. Con otras palabras, parece ser
que unas psicosis se presentan más endógenas, y otras, más
reactivas. En cuanto a las esquizofrenias, los estudios de
familias demuestran una incidencia fenotípica importante de
la esquizofrenia en los parientes más próximos (padre y her-
manos). A principios del siglo xx se pensó que las enferme-
dades endógenas eran hereditarias, pero actualmente se cree
que existe una vulnerabilidad a lo psicopatológico, más que
en la transmisión de una enfermedad por ella misma. Con lo
que cambia en parte el planteamiento. Los brotes delirantes
agudos no son causados por factores genéticos, sino que son
formas de reaccionar cuando las circunstancias son insopor-
tables. Los delirios crónicos permiten mantener la personali-
dad del sujeto delirante. Ésta se mantiene en la vejez al mejo-
rar la psicosis en ella, lo cual va contra la teoría hereditaria
de la esquizofrenia.
Desde el punto de vista genético se considera que la
esquizofrenia y la ciclotimia son independientes entre sí,
son dos dimensiones de la naturaleza humana, dos formas
distintas de reaccionar. Hay personas que en situaciones
extremas, límites, recurren a su mundo imaginario para
realizar de alguna manera, muy pobre, lo que les niega el
mundo interpersonal (esquizofrenia). Y hay personas más
ligadas a su mundo circundante que caen en la más triste
desesperación cuando dicho mundo les cierra sus puertas
(ciclotimia). Más que de herencia, se trata de dos disposi-
ciones básicas de la naturaleza. Trataremos seguidamente
de describir lo más esencial de ambas afecciones.
En la esquizofrenia coinciden factores psicodinámicos,
orgánicos y heredados. Al darle Bleuler su nombre (sustitu-
yendo al de demencia precoz de Kraepelin) se refiere a una
alteración predominantemente afectiva. Estableció las cua-
tro formas clínicas clásicas de todos conocidas, y distinguió
entre síntomas primarios (resultado directo de la supuesta
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alteración cerebral), y secundarios (reorganización del sis-

tema nervioso en estas nuevas circunstancias). Los prima-
rios, más orgánicos, y los secundarios, más dinámicos. De
esta forma se explica la incomunicación emocional con el
mundo, así como la huida al mundo imaginario.
Kurt Schneider estableció una lista de síntomas de pri-
mer orden, considerando que el fallo en uno de ellos era
suficiente para hacer el diagnóstico de esquizofrenia.
Los cognitivistas actuales también dan su opinión.
Debemos considerar que las psicosis endógenas son expre-
siones de la constitución psicobiológica individual, más que
enfermedades. Así, unas esquizofrenias son más orgánicas,
y otras, más dinámicas. Es importante saber que la esquizo-
frenia no implica deterioro de la inteligencia. En los estu-
dios de enfermos terminales se ha notado aumento del
tiempo de reacción, enlentecimiento del pensamiento, défi-
cit en la realización de los tests ejecutivos, y alteraciones de
la atención.
Tres autores son clásicos en el estudio del pensamiento
esquizofrénico: Cameron (acerca de la sobreinclusión),
Domarus (sobre el pensamiento paralógico), y Arieti, quizá
el más importante, (sobre el pensamiento paleológico).
Todos ellos piensan que el pensamiento es una cosa real
regida por la lógica. Pero todas las teorías son insuficientes,
pues no nos hablan de su intencionalidad, además de que
no sabemos realmente qué es el pensamiento. Pero sí sabe-
mos qué es el lenguaje. No basta el estudio de los lingüis-
tas sin el de los psicólogos. Conocemos el pensamiento a
través de la palabra, por lo cual, cuando antiguamente se
dedicaban a estudiar el pensamiento, lo que hacían era a la
vez estudiar el lenguaje. El estudio del lenguaje esquizofré-
nico es muy pobre. El enfermo me habla de mi propio
mundo, pero de pronto se evade al suyo imaginario. En
este mundo yo puedo comprender que esa persona se crea
Napoleón basado en sus íntimas experiencias no objetiva-
bles, pero en ningún caso yo comparto con él el hecho de
que realmente lo sea. El loco usa elementos del mundo
objetivo para atribuírselos a sí mismo, habla mi lengua,
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pero yo no le comprendo, más aún, no es la mía exacta-

mente. Por otra parte, nuestros prejuicios nos hacen a
veces tomar por locura lo que realmente no es tal, sino la
aclaración de algún prejuicio mío. Esto es importante, y
sobre todo es doloroso para el enfermo, al que se le cierra
así una posibilidad de conectar con el mundo interindivi-
dual. Porque realmente no nos damos cuenta de que vivi-
mos en un prejuicio más hondo que el que tratamos de
curar al enfermo. Pero en ocasiones pretende convencernos
de que quiere relacionarse a su manera, siendo evidente
que lo hace en el solipsismo. El diálogo con el otro inma-
nente sólo tiene sentido cuando posibilita el encuentro con
el trascendente. Se han descrito muchos síntomas en el len-
guaje esquizofrénico: ensalada de palabras, manierismo,
verbigeración, ecolalia, asintaxis, neologismos, estereotipias
verbales, etc., en las que no interesa que nos detengamos
aquí (están descritas en todos los libros de psicopatología),
porque todos tienen una concepción prejuzgada. Pero
estos síntomas nos hablan de una actitud a la que el
enfermo se limita en la interpersonalidad. Debemos siem-
pre coger su sentido intencional. Por ejemplo, las palabras
sin nexo aparente, expresan una corrompida actividad
constituyente, expresada en un diálogo inmanente, pero no
trascendente. La obediencia automática demuestra que el
loco ha renunciado a todo protagonismo constituyente, a
toda iniciativa, y repite (ecolalia) las palabras que el
loquero le dice. Es lo que hacen los creyentes al repetir las
supuestas palabras de su dios.
Así como la alucinación es un trastorno de la percep-
ción, el delirio es un trastorno del pensamiento. Siempre
inquietó a los psicopatólogos la relación del delirio con la
esquizofrenia. Los alemanes los identificaban, y los france-
ses los separaban. Parece ser que todo depende de la rup-
tura con la intimidad (alemanes) o de la no ruptura (fran-
ceses) al desarrollar el delirio. La esencia del delirio es la
incapacidad para captar las evidencias, o sea, para ver con
los ojos del otro. Lo contrario es un solipsismo. De igual
forma, la verdadera inteligencia está en la captación del
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auténtico sentido de la experiencia, y no en el manejo de

datos, que lo puede hacer cualquier máquina. Pues bien, la
palabra del delirante no es ni constitutiva ni constituyente
del mundo objetivo, y por tanto los juicios que haga serán
carentes de contenidos interpersonales, trascendentes. Sólo
puede comunicar con el presente inmanente.
El principal problema que se plantea es el del valor de
la razón respecto a la experiencia. Siendo el delirio un tras-
torno de la razón, parece un problema mal planteado. Por
su comunicación verbal se dividen en varios tipos, de todos
conocidos. Lo que interesa es tener presente que el len-
guaje es su intencionalidad. La repetición de palabras
cansa, y al loco sólo le interesa su tema. Podemos hablar
con él de otra cosa no delirante, incluso interesante, pero
esto carece de interés para el loco. Sólo se desenvuelve bien
en su burda tontería delirante. Esto sucede incluso entre
los delirantes más idealistas. Lo importante en el delirio es
su ruptura con el mundo objetivo.
Consideremos a continuación la ciclotimia. En la prác-
tica se diferencian las depresiones endógenas, las reactivas
y las neuróticas. Las endógenas son genéticas, las reactivas
son la respuesta a un estímulo, y las neuróticas correspon-
den al tipo de personalidad conflictiva que hemos visto.
Las endógenas son inmotivadas; parece que tienen inciden-
cia familiar. Se cree que la endógena tiene como síntoma
fundamental, aunque ello depende de cada autor, la tristeza
corporalizada. Entre las endógenas se establecieron diver-
sos tipos; incluso toman a veces aspectos de la patología
psicosomática.
El deprimido es un individuo tan triste que no puede
salir de su depresión, ya que absolutamente todo lo que
desearía no es realizable. No se sume en un mundo imagi-
nario, como el esquizofrénico, sino que se deja vencer, a
veces gustosamente. Lo que no es obstáculo para que a
veces él mismo busque la muerte. Objetivamente conside-
rada, la depresión es, como toda patología, sencillamente
un absurdo, una carencia de realismo, que implica incluso
la misma contradicción. De ahí el efecto de toda psicotera-
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pia. En el depresivo incluso el movimiento carece de sen-

tido. Incapaz de tomar iniciativa alguna, permanece parali-
zado psicológicamente, rumiando sus desgracias. Así, su
cuerpo ha dejado de ser el protagonista de su existencia.
Simplemente es una cosa entre las cosas del mundo. No
existe ningún cambio para él, porque el mundo objetivo
carece de cambio. Hemos dicho que es incapaz de tomar
ninguna iniciativa. Por supuesto, carece de la capacidad de
amar, esa aventura en la que apostamos nuestra propia
existencia, porque carece de toda esperanza. Su reflexión
suele ser sobre su pasado, pero de forma torturante, sin
ningún tipo de nostalgia, con ideas delirantes de culpa.
Está sumido en un callejón sin ninguna posibilidad de
salida. No es capaz de acogerse a ningún consuelo, porque
es incapaz de encontrar el amigo aliado de su personalidad
extraña. No hay nada en el mundo objetivo que pueda lle-
nar su vacío de ser. Parece que lo único que puede llenarle
es su propia mismidad culpabilizante.
La manía está en el círculo ciclotímico muy unida a la
depresión. Porque es una huida, una defensa de la depre-
sión. El sufrimiento inevitable hace que a veces el enfermo
reaccione con una falsa, pero profunda, alegría, esto es, de
forma maníaca. Si consideramos aspectos reactivos dentro
de lo endógeno en que consiste la manía, dicha reacción
maníaca no se debe a circunstancias alegres de la vida, sino
profundamente tristes, ante las que el enfermo se defiende
con su reacción maníaca. La manía es un estado de perma-
nente alegría y felicidad incontenible. Parece encontrarse
en un lugar donde no cabe la preocupación ni el temor, en
un verdadero paraíso. El maníaco pone en actividad de una
manera hipócrita unas formas de ser generalmente unifor-
mes. Su humor es pesado, porque no respeta los caracteres
del mundo objetivo. Carece de profundidad. A veces es un
simple juego de palabras.
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Descripción de lo somático
En mi obra «Cerebro y psiquismo» queda mi esfuerzo

hecho entre los conocimientos que me han parecido más
pertinentes para entender lo que actualmente se sabe
acerca de la relación entre lo cerebral y lo psíquico. Creo
por lo menos haber derrumbado algunos prejuicios. Pero
ya denunció Bergson la imposibilidad de diálogo entre lo
material cuantitativo y lo vivencial cualitativo. Se dice que
el concepto «psicología» se refiere a la conciencia del
cuerpo. Es decir, la psique sólo puede ser estudiada y com-
prendida a partir del cuerpo. Insisto en la presentación de
dicho libro: «¿Qué soy yo? Yo soy mi cerebro». Debemos
distinguir entre el cuerpo, que es el objeto material, y la
corporalidad, que es la experiencia individual. La experien-
cia de mi propio cuerpo constituye no sólo mi individuali-
dad, sino toda mi psicología. Podemos decir que tenemos
un cuerpo, pero somos nuestra corporalidad. Cuando se
plantean las relaciones de lo somático con lo psicológico
(cerebro y psiquismo respectivamente) se deben referir a
las relaciones del cuerpo (cerebro) con la corporalidad
(vivencia), pero sin tener en cuenta que el cuerpo posee
unas características comunes (cerebro), y la corporalidad
tiene características individuales (psiquismo) diferenciales
de todo modo. Considerar la enfermedad mental paralela a
la alteración somática es uno de los prejuicios no desterra-
dos todavía entre nuestros sabios. Si es que existen interre-
laciones, es muy difícil establecerlas. El tema a estudiar es
el de la relación del objeto material (el cuerpo) con la expe-
riencia individual (la corporalidad). Pero no se puede bus-
car la correspondencia psicológica de los descubrimientos
más o menos afortunados que realizan en el objeto mate-
rial, en el cuerpo. No nos conocemos mejor si estudiamos
las ciencias materiales del cuerpo propio, como anatomía o
fisiología, sino que seguiremos igual de ignorantes de nues-
tras pasiones y de nuestros deseos.
Yo soy mi propia experiencia personal. Sin tener cere-
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bro, no podría tenerla, pero ella no es mi cerebro. Mi cere-

bro es lo que hace posibles todos mis actos y pensamientos.
Mi cerebro soy yo. Pero mis actos y pensamientos no son
mi cerebro. Se ha dicho que ser en el mundo es ser en el
cuerpo. Pasemos ahora a describir esta parte, la más impor-
tante de mi cuerpo, que es mi cerebro.
Las psicosis de base orgánica (PBO) son desórdenes de
la personalidad provocados por una alteración cerebral.
Schneider habla de dos formas de psicosis de base orgá-
nica: las agudas y las crónicas. Las agudas tienen como sín-
toma obligado la confusión u obnulación de la conciencia.
Todos los demás síntomas son facultativos. Las crónicas tie-
nen como síntoma obligado la demencia. Todos los demás
síntomas son facultativos. Ambos síntomas facultativos
dependen de la localización de las lesiones cerebrales, y de
la personalidad anterior del enfermo. Conviene aclarar que
entre la oligofrenia y la demencia hay una diferencia clara
que explicaremos con un ejemplo. Demencia es como lo
que le sucede a una persona que nació rica, pero se empo-
brece con el tiempo o por cualquier motivo. Es la persona
que, habiendo nacido inteligente, pierde la inteligencia.
Oligofrenia es como el que nació pobre y permanece pobre
toda su vida. O sea, es la persona que en ningún momento
de su vida tuvo inteligencia. Pues bien, se llama demencia
a deterioros adquiridos de la inteligencia, a lesiones cere-
brales difusas diagnosticables con los tests de inteligencia.
El demente adopta formas afectivas que tuvo en otras eta-
pas anteriores de su vida. Se va convirtiendo en un niño.
Aunque se ha tomado como paradigma la demencia de la
vejez, debemos decir que la demencia no es representativa
de la vejez, sino una de sus varias patologías. Se ha demos-
trado por estudios longitudinales (o sea, a lo largo de una
vida), que no hay un deterioro de la inteligencia ni siquiera
en personas muy ancianas, sino que el viejo conserva
indemne su inteligencia. Es un prejuicio extendido el
negarles la inteligencia como se les niega, también sin
motivo, la sexualidad, etc.
La demencia es una involución cerebral excesiva, a
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menudo aumentada por la mala salud, el aislamiento y las

dificultades económicas, que, comenzando por alteraciones
de memoria, va avanzando hasta confundirse con alteracio-
nes de juicio. La corteza cerebral ha dejado de controlar
los instintos, de forma que aparecen alteraciones de la per-
sonalidad hasta hacerse ésta irreconocible. Aparecen aluci-
naciones e ideas delirantes. La memoria sigue la ley de
Ribot, es decir, pérdida de los recuerdos más próximos y
conservación de los más lejanos. Dice Ajuriaguerra que hay
un proceso de retrogénesis, o sea, el recorrido al revés de
las etapas seguidas en la evolución psicológica. O sea, pri-
mero desaparecen las operaciones formales, después las
concretas, después las adaptaciones representativas y psico-
motrices. Es decir, desaparece primero lo que en el des-
arrollo ontogenético apareció más tarde. En fin, en las
demencias se mezclan los síntomas neurológicos con los
psicológicos que conocemos por Piaget.
Tras numerosas investigaciones se ha visto que las enfer-
medades mentales se correspondían muy poco con los
conocimientos que tenemos del cerebro. Sin embargo, era
posible establecer una relación entre algunos hechos psico-
lógicos y el funcionamiento del cerebro. El optimismo pasó
después a los psicofármacos. Sin embargo parece que los
cuadros clínicos o enfermedades mentales no tienen una
entidad biológica. Esperemos mejor suerte en el futuro.
Hemos estado viendo hasta aquí las relaciones del
cuerpo o cerebro con la psique. Lo llamado somatopsi-
quismo. Pasamos ahora a describir lo inverso, lo psicoso-
mático.
En sentido general lo psicosomático puede ser una his-
teria o una reacción psicosomática (en sentido específico).
La histeria se expresa mediante el SNC y lo psicosomá-
tico mediante el SN vegetativo (V). La histeria consiste en
alteraciones de la relación interpersonal, y lo psicosomático
consiste en alteraciones de la relación consigo mismo, o
sea, con su propio cuerpo.
El histérico somatiza sus conflictos de relación interper-
sonal mediante el SNC, mientras que el paciente psicoso-
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mático somatiza sus conflictos consigo mismo mediante el

SNV.
En conclusión: histeria es la expresión somática de
dichos conflictos psicológicos mediante el SNC, mientras
que lo psicosomático es la expresión somática de dichos
conflictos psicológicos mediante el SNV.
Aclaremos este punto de interés, que es el que se refiere
a la igualdad o diferenciación entre la conversión (SNC) y
los trastornos psicosomáticos en sentido estricto (ya en sen-
tido amplio, cualquier alteración del organismo, por ejem-
plo, la historia de conversión, es psicosomática). Las reaccio-
nes de conversión deben ser diferenciadas de los trastornos
psicosomáticos, diferenciación que se realiza especialmente
sobre la base de los siguientes criterios: 1.º, los síntomas de
conversión se expresan a través del SNC, y los síntomas psi-
cosomáticos, a través del SNV; 2.º, el síntoma de conversión
explica simbólicamente un afecto, idea, impulso, etc., incons-
cientes, pero esta simbolización no existe en los síntomas
psicosomáticos; 3.º, la respuesta psicosomática es el acompa-
ñamiento somático de un afecto o impulso, conscientes o
inconscientes, que puede dar origen por su duración o inten-
sidad, a la disfunción de algunos órganos o sistemas,
pudiendo llegar a provocar, cuando se hace crónico, lesiones
irreversibles en dicho órgano.
Sin embargo, estas diferencias no son siempre tan cla-
ras. Puesto que ciertos signos y síntomas considerados per-
tenecientes a la histeria de conversión (vómitos, síncopes,
náuseas), se basan en alteraciones del SNV. Además, las
respuestas psicosomáticas pueden ser simbólicas y expresa-
das en el lenguaje de los órganos, o sea, en el SNC. Ade-
más en las reacciones psicosomáticas un impulso mante-
nido inconsciente mediante la represión, se puede transfor-
mar en una disfunción somática. Por último sabemos que
bajo la hipnosis empleada en la histeria, es posible obtener
modificaciones corporales que dependen del SNV. De
forma que para explicar lo somático (psicosomático) hemos
tenido que apoyarnos en lo dinámico (histeria).
Pasemos a otro tema, al de la corporalidad. Ya dijimos
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que la corporalidad pertenece a la experiencia individual.

Si queremos conocer nuestra corporalidad, debemos poner
entre paréntesis los conocimientos que tengamos del
cuerpo, como regla fenomenológica, y describir sin prejui-
cios aquello que se nos presente como evidente. Este cono-
cimiento de la corporalidad conduce a una verdadera psi-
cología, pues damos intencionalidad constituyente a los
datos científicos. El cuerpo, tal y como se presenta en la
corporalidad, está continuamente trascendido. La corpora-
lidad da sentido al mundo que constituimos, puesto que ya
queda dicho que ser-en-el-mundo es ser-en-el-cuerpo.
Sabemos que el psicoanálisis tuvo la valentía de insistir
en la importancia de la sexualidad. Lo más importante de
la sexualidad es su intencionalidad, pues toda experiencia
sexual es intencional. La relación sexual es la más impor-
tante relación interpersonal. Y la mayor felicidad y salud
psíquica coincide con el manejo de la intencionalidad en
las relaciones amorosas.
Aplicación de las reducciones. Generalidades
La fenomenología pone el juicio entre paréntesis, para

recuperarlo después de ya fundamentado. Nos quedamos
con la esencia del fenómeno, ateniéndonos a lo dado y eli-
minando la envoltura subjetiva, teórica o concreta. Es para
quedarnos con la esencia por lo que Husserl propone las
reducciones. Ya decimos que conseguimos así una ciencia
eidética de fenómenos reducidos trascendentalmente.
Ponemos entre paréntesis en primer lugar todo concepto
teórico con objeto de «ir a las cosas mismas». Mediante la
reflexión fenomenológica o reflexión sobre lo inmanente,
nos abstenemos de todo lo trascendente, reduciéndolo a
vivencias reflejadas en la conciencia. Mediante la reducción
fenomenológica hacemos «epojé», es decir, metemos entre
paréntesis la dimensión existencial de los objetos, redu-
ciendo éstos a fenómenos internos, es decir, a vivencias
intencionales singulares reflejadas en la conciencia. Esto
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tiene aplicación a los trastornos dinámicos que hemos visto.

Porque al ejercitarnos sólo, y de forma profundamente
vivencial, lo no existencial, podemos descubrir la esencia
del trastorno, a nuestra manera. Por ejemplo, eliminaremos
una obsesión tomando conciencia profunda de un objeto
neutro, o mejor opuesto, y mejor aún si a dicha conciencia
la acompañamos con la acción. Lo mismo sucede en el caso
por ejemplo, de un aletazo depresivo, etc. Mediante la
reducción eidética la suspensión del juicio nos conduce a la
esencia del fenómeno, con lo que se potencia el ejercicio
antes comentado.
Como fácilmente puede verse, estas aplicaciones sirven
a modo de ejemplos que, sin embargo, aparecen al enfermo
muy consoladores cuando llega el momento. Es una forma
de psicoterapia ligera, pero oportunamente a mano. Por-
que, como toda psicoterapia, es un intento de llegar a ser.
Esencialmente, sin condicionamientos existenciales. Si
suprimimos éstos, entre los que va incluida la alienación, la
enfermedad, nos quedamos solamente con la esencia, con
lo que la persona realmente es. Por eso, esto es una pro-
puesta de psicoterapia bajo la visión fenomenológica.
El objeto de la fenomenología es el triunfo del juicio
sobre el prejuicio. No podemos poner límites a esa lucha, a
ese triunfo, porque necesitamos todas las fuerzas del juicio,
pues estamos inmersos en el prejuicio. Largos años de
«educación» no se arreglan por un simple querer ser, que-
rer ser uno mismo.
Porque el prejuicio no solamente está de manera impla-
cable en el ambiente que nos rodea, sino en nosotros mis-
mos, en nuestra misma autenticidad. Una persona ajena a
la psicología diría que el prejuicio está encarnado en noso-
tros. Los psicólogos sabemos que el prejuicio no es un
hecho ni hereditario (aunque sí la herencia ambiental), ni
somático, sino psíquico. Por lo que psicológicamente pode-
mos aliviar el sufrimiento humano, causado por el prejui-
cio. Aquí tratamos de verlo desde el punto de vista de la
fenomenología. Vale la pena el esfuerzo.
Desde los comienzos del mundo las religiones han tra-
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tado de paliar o disminuir el sufrimiento del hombre, el

cual levantó los ojos y el corazón a sus dioses para así
implorar su ayuda que le salvara de su sufrimiento. Pero en
las palabras puestas en boca de los dioses por los fundado-
res de las religiones hablaba el prejuicio, porque sus revela-
ciones eran imposibles de comprobar. Sin embargo el hom-
bre buscaba la verdad aliviadora, buscaba el juicio. Esta
lucha entre juicio y prejuicio es precisamente el objeto de
la fenomenología. Por eso hablamos de religión, máximo
prejuicio, en un libro de fenomenología. Porque desde
siempre la religión (que consiste en la aceptación de lo irra-
cional) ha tratado de dificultar el desarrollo de la ciencia
(que, inversamente, es la aceptación de lo racional en su
más puro sentido). Y aquí tratamos, con la inteligencia y
conocimientos que solamente cada lector podrá juzgar, de
defender esa postura esclarecedora en que consiste la feno-
menología. Para así aplastar el prejuicio con el juicio. Por-
que no se puede comprender como esos seres perfectos
que son los diversos dioses de las diversas religiones, se
complacen muy especialmente viendo el sufrimiento
humano y aceptando sus degradantes penitencias en
espera, siempre en espera, de otorgarles un dudoso premio
en otra vida, sin comprender que el prejuicio que se funda-
menta en el sufrimiento y en la alienación, siempre crea
más sufrimiento y más alienación. Ésta conduce, lo estamos
viendo, a que el creyente da gracias a su dios por vivir esta
triste vida, tan llena de prohibiciones impuestas por los
fundadores de religiones, a la vez que el mismo creyente
implora a su dios que le dé más fe todavía (más irracionali-
dad), para así echar más leña al fuego, sin tratar por todos
los medios de huír de esta vida mediante el suicidio salva-
dor, puesto que tiene prohibido el suicidio por su dios (y
por las leyes, humildemente sometidas a ese dios).
Para tener la aprobación de los otros, el neurótico, una
vez más, renuncia a sus deseos. Pero el suicidio no puede
ser el último y salvador acto de esta vida. Antes que él está
el uso de la inteligencia, del juicio individual, que es lo
único que puede salvarnos de la vida terrorífica que nos
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presenta el prejuicio. Neuróticos y psicóticos se inmolaron

al prejuicio, que viene de otro sin comprobación por mí, de
igual manera que hacen los seguidores de religiones. Si se
dice que el neurótico es la persona que piensa en mundos
imaginarios, y el psicótico es el que vive en ellos, podemos
asimismo decir que el creador de religiones o los que le
siguen, son los creadores de tales mundos imaginarios.
Todo esto ha sucedido a lo largo de toda la historia de la
humanidad.
No es nuestra intención hacer aquí un comentario sobre
las ciencias ni sobre la filosofía, aunque fuera muy breve,
sino fijarnos en aquella ciencia que la fenomenología fun-
damenta, y que constituye nuestro objeto de estudio: la psi-
cología. Los psicólogos, hombres al fin, también han ofre-
cido a sus congéneres nuevas perspectivas de felicidad.
Separados al fin de la filosofía, alardeaban de científicos y
se inclinaron a diversas técnicas que su apasionante profe-
sión les ofrecía. Pero olvidaron que los hechos de concien-
cia tienen sentido, que es en lo que se basan las manifesta-
ciones prácticas. Modernamente desecharon la conciencia
como objeto de su ciencia, cambiándola por la conducta.
Pero no se conformaron con eso, sino que a la conducta le
añadieron una cursi «u», de forma que el psicólogo no se
ocupa sólo de lo conductal, sino de lo conductual. Lo que
no llevara la «u» de conductual no era científico. Así quedó
la conciencia tan tristemente abandonada cuanto amorosa-
mente recogida por los psicólogos que creen aún en ella.
De manera que Monedero dice que la llamada actualmente
psicología científica, ni es psicología ni es científica.
Si devolvemos a la palabra su poder constitutivo y cons-
tituyente de la interpersonalidad, mediante la experiencia
juiciosa en detrimento de la prejuzgada, preferimos el jui-
cio al prejuicio. Los prejuicios además son alienantes, no
sólo porque eliminan la experiencia, sino porque ignoran la
voz del deseo. Así como los juicios sacan las cosas de la
nada, o sea, son creativos, los prejuicios nadan en un mar
de tergiversaciones, cuando no de falsedades, porque no se
aprestan a la experimentación irreductible.
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El hombre juicioso debe usar su palabra, ya que es veri-

ficable, a fin de manifestarse ante él y ante los demás, para
así ser aceptado o rechazado, pero siempre por él mismo.
Inversamente, yo no puedo aceptar a los que quieren que
yo no sea yo, como realmente soy. No quiero ser hipócrita
ni que lo sean conmigo, porque no quiero ser destruido
como persona ni por mí ni por los otros, meciéndome al
viento del qué dirán. Al contrario, quiero vivir mi realidad,
a ser posible compartida con otras realidades, pero nunca
amando a mis enemigos (como dicen las religiones, porque
sería psicológicamente imposible al ser mis enemigos, a no
ser que estuvieran en terapia conmigo), y odiándome a mí.
Y me odiaría si llevo por norma el prejuicio. Porque es evi-
dente que soy yo sólo quien puede narrar mi experiencia.
La palabra que usa la persona juiciosa está carente de pre-
juicios, sean religiosos o de cualquier otro tipo, porque es
liberadora. Y conduce a la felicidad porque no puede ser
alienante, antes al contrario, es una realización de mí
mismo. Esto es la ética fenomenológica. Debemos luchar
por ella porque nadie puede darnos la libertad. Nadie
puede ser sí mismo siguiendo la palabra de otro.
Somos felices cuando construimos un mundo con sen-
tido, porque la felicidad es el resultado de ejercer la liber-
tad. Y yo soy libre cuando prefiero la actitud juiciosa, el
juicio, a la prejuzgada, prejuicio. El prejuicio es represor de
nuestros deseos. Una de las mejores formas de luchar con-
tra el prejuicio es oponer a su estúpida sinrazón nuestras
experiencias juiciosas. Así destruimos las falsas creencias en
que se basan.
El loco actúa como los creyentes religiosos, que en vez
de abandonar sus fantasías al contacto con el mundo obje-
tivo interpersonal, se aferran a ellas dándoles la falsa
dimensión de una verdad superior a dicho mundo. Des-
afían al mundo interpersonal en su mundo imaginario sin
aceptar ninguna prueba objetiva en contra del imaginario,
porque dicha prueba pertenece a un mundo alejado de sus
creencias, mundo real, que ellos en su imaginación conside-
ran inferior. En cambio, la persona decidida a decir la ver-
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dad ha de hacer su palabra experienciable por los otros,

evitando así el prejuicio. Unos le creerán, y si lo hacen
regularmente, serán sus amigos. Cuando ellos quieran,
podrán comprobar la veracidad de sus palabras. Los que
no le crean irán de mala fe, y entonces no deseará tener
relación con ellos. Hay una entidad nefasta y despreciable
que es el gobernante, el político. Pero de fácil refutación
intelectual, porque no funciona con la palabra, sino con la
pistola. Es el pistolero, llámese como quiera. Con ella cree
que obliga al gobernado, porque es tan necio que no se da
cuenta de su permanente fracaso intelectual y afectivo, por
mucho dinero que saque. Esta entidad es un campo abu-
rrido de la psiquiatría más somática. Aquí no interesa. La
persona decidida a decir la verdad, dentro del campo de la
razón, será creída por unos, por otros no. De esta forma irá
eligiendo su mundo interpersonal, será cada vez más libre y
más apreciado por sus amigos. Si sus palabras no coinciden
con las de éstos acudirán ambos a lo más humano y escla-
recedor: a su existencia compartida. El camino más sencillo
para huir del prejuicio y acostumbrarnos a decir la verdad,
es acudir a los sabios de este mundo. Ya sabemos que ellos
moran también en el prejuicio, pero al menos no en la
materia de su especialidad. Por eso no podemos permitir-
nos caer en «la barbarie del especialismo» que denunciaba
Ortega, sino ir asumiendo aquellas parcelas de la ciencia
que más nos interesan. En este caso, la psicopatología.
Todos los juicios son insólitos porque constan de pala-
bras que nunca fueron dichas, porque carecen de prejui-
cios, única forma de que surja la experiencia juiciosa. Aquí
me he limitado (nunca mejor dicho) a ir pasando revista a
las distintas reducciones fenomenológicas, con objeto de ir
aclarando un poco los diversos temas en que nos envuelve,
sin percibirlo nosotros, la cotidianidad, a fin de estar aten-
tos a las imprevisibles señales de libertad.
Quien se ignora a sí mismo es un esclavo del otro por-
que, entregado a su palabra, no puede oír la voz de su pro-
pia conciencia, y cae en la alienación sin conocerlo. No sig-
nifica esto que la experiencia del otro sea falsa, sino que la
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única forma de saberlo es nuestra conciencia constituyente,

implícita en nuestra experiencia. En esto consiste la liber-
tad, no en elegir entre uno u otro prejuicio, porque de una
forma u otra se sería un esclavo. Ni aun siguiendo las pala-
bras de los sabios, mucho menos las de los políticos (si
demuestran conocerlas o incluso tenerlas), porque los
sabios pueden estar inmersos en el prejuicio, que debemos
esclarecer, y a los políticos no les interesa qué sea la ver-
dad, y sólo aman el dinero, obtenido sea como sea. Pro-
curo no hablar de ellos en este trabajo ni en ningún otro
porque sería mancharlo y manchar mi mente. Pero una
cosa sí debo reconocerles, que en sus despreciables peque-
ñeces al menos hablan de cosas reales, de cosas que exis-
ten, no como los clericales que tras la máscara de cosas
importantes y trascendentes esconden las más patológicas
de las mentiras. Pero dejemos esto y vayamos a lo que nos
importa. Por ejemplo, el concepto culpa. En el fondo con-
siste la culpa en haber renunciado a una actitud sin prejui-
cios y libre, quizá por miedo a la libertad (Fromm).
La persona en uso de su libertad basa su vida en expe-
riencias auténticas. Los prejuicios están hechos con frases
sueltas que los clericales codifican y definen como palabra
de dios, siempre la misma y maligna e hipócritamente orien-
tada hacia la línea de flotación de la vida, hacia lo sexual
que constituye nuestro mundo objetivo y nuestro mundo
íntimo, puesto que hay una correspondencia directa: si se
dice «estamos en el mundo como estamos en el cuerpo»
(existencialismo), también podría decirse «estamos en el
cuerpo como estamos en la sexualidad». El clerical sabe que
atacar la sexualidad descentra a la persona, que sería lo de
menos, sino con el ex-centricismo de que hablan los autores
(Binswanger, por ejemplo), plenamente esquizofrénico. El
prejuicio del clerical ataca nuestro mundo objetivo y nues-
tro mundo íntimo. Consta de frases perfectamente conoci-
das por repetidas y se nos vuelven a repetir si intentamos
luchar contra ellos. Están tan «firmemente establecidos en
su inexpugnable ignorancia» (Ortega) que nos han anulado
hasta la posibilidad de luchar contra ellos. Por eso debemos
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estar alerta incluso en la exageración. Personalmente yo lo

estoy respecto a los políticos. Sé muy bien que cerebros
envidiables se han ocupado de política (Ortega), pero no
quiero que con el oro entre en mi mente la magma. Por eso
rechazo la política en bloque, ateniéndome a la presente.
Contra el prejuicio sólo cabe la experiencia. Las cosas son
como yo las percibo con un juicio limpio y apoyado en mi
experiencia. Si el otro hace lo mismo tenemos que coincidir
y no hacer caso del prejuicio que se nos quiere imponer
dogmática e incluso agresivamente, pero basado en motiva-
ciones prosaicas, a menudo egoístas. Yo no quiero alcanzar
mi libertad el solipsismo. Sin embargo, el preso que decide
adoptar una actitud juiciosa, sin prejuicios, se convierte en
una persona libre, aunque ello no le saque de la cárcel.
Inversamente, la persona aparentemente libre puede estar
presa del prejuicio. El rasgo distintivo de la libertad de una
persona es su deseo de poner su experiencia en palabras,
contra los prejuicios alienantes. Manifestamos nuestra elec-
ción de la interpersonalidad mediante la palabra expresiva
de nuestra experiencia. La palabra, lo hemos dicho, es cons-
titutiva y constituyente de la interpersonalidad. Por eso la
persona juiciosa, la que huye del prejuicio, está constitu-
yendo siempre su protagonismo en la objetividad, incluso
en situaciones de terror en que la mayoría enmudece.
Desde un punto de vista psicológico la emoción está
provocada por la representación. Es decir, nos podemos
poner en el estado de ánimo (emoción) que queramos
(depende de la representación que elijamos). Si pensamos
(representación) por ejemplo en las circunstancias que en
el pasado nos rodearon, cuando teníamos ese estado de
ánimo que queremos evocar. En términos fenomenológicos
significa el manejo de aquellos existenciales que nos provo-
caron el estado de ánimo deseable. Importa tener presente
que si analizamos el «material» podemos suscitar o provo-
car más «material», procedente de niveles psicológicos más
profundos. O, de otra forma, percibimos lo inmanifiesto a
través de lo manifiesto, a la vez que lo total a través de lo
parcial.
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Sabemos que la mismidad, la ipseidad, es más fuerte

que la frustración. Es decir, a una persona centrada en sí
misma, no hay persona, hecho, cosa, etc., que pueda frus-
trarla. Identidad personal es el estado afectivo con que
cada persona se enfrenta a sí misma. Cuando la identidad
personal está asentada sólidamente, el individuo supera sin
ningún contratiempo las crisis de la existencia. Lo que nos
hace sufrir no es la idea (recuerdo, etc.), sino la carga afec-
tiva que ponemos en ella. En consecuencia, manejando
ésta, desaparecerá el sufrimiento. Fichte interpreta el yo
como libertad y esfuerzo, que requiere la resistencia del no-
yo para poder realizarse. Cuando Spinoza dice en su
«Ética» que sólo el pensamiento racional permite al hom-
bre alcanzar toda la felicidad posible, va implícito que ese
pensamiento racional es el juicio, nunca el prejuicio, pues
éste se basa en la alienación. Así, de igual forma que por
ejemplo esforzamos nuestra atención en el estudio, ante el
inoportuno ruido que nos lo impide, debemos en todo
momento de nuestra vida atender a nuestras necesidades,
huyendo de la alienación en las cosas que nos son ajenas
(prensa y televisión, clero, estado, etc.). Porque ser libre es
estar en la verdad y ser esclavo es estar en la alienación.
Con la claridad de juicio que le caracteriza dice Fromm
que «es bueno lo que es bueno para mí, es decir, lo que
desarrolla las potencialidades de mi ser; es malo lo que es
malo para mí, es decir, lo que no las desarrolla». Según nos
dice la psicología estas potencialidades son inteligencia y
voluntad. En consecuencia mentir, aun cuando de
momento me sacara de un apuro, en el fondo es malo
incluso por el hecho de sacarme del apuro, porque perde-
ría la ocasión de analizar mi mala conducta, que me puso
en el trance de caer en dicha situación.
Inmersos como estamos en la más obscena mentalidad
capitalista, lo dicho parece ser egoísmo, cuando es lo más
contrario al egoísmo, ya que es muy normal que desarrolle-
mos nuestras potencialidades, lo que implica favorecer las
del otro. Y, a la inversa, poco le podré ayudar si me baso
por ejemplo en la mentira, o en general, en anteponer el
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dinero al trabajo personal, ya que es de la más estricta

humanidad anteponer el trabajo personal al dinero, contra-
riamente a lo que vemos a diario. Pues la persona en su
sano juicio antepone el ser al tener. De esta sociedad
enferma podemos deducir la pauta para sanarla, si ello
fuera posible, anteponiendo los valores afectivos e intelec-
tuales a los materiales. Siempre he considerado que hay
una íntima relación entre ética y salud mental.
A continuación pasaremos a concretar la aplicación de
las reducciones, considerando en primer lugar el sentido de
éstas.
Sentidos de la reducción
En primer lugar debemos tener presente que sin reduc-

ción no hay fenomenología. El método fenomenológico es
análisis intencional, que implica intuición y reflexión. Pero,
antes que nada, el método fenomenológico debe ser defi-
nido como «vuelta a las cosas mismas», expresión que
rechaza toda teoría (filosófica o científica) anterior sobre
las cosas. Es decir, la fenomenología no rechaza el valor
científico de las ciencias, sino que rechaza que para ir a las
cosas haya que empezar por las teorías científicas. La vuelta
a las cosas significa la eliminación de prejuicios, ya lo
vimos, con objeto de dejar que las cosas hablen, o sea, se
muestren, por sí mismas.
Los elementos constitutivos de esa vuelta a las cosas
mismas fueron designados por Husserl como una epojé,
una reducción fenomenológica y una reducción eidética.
Nos interesa exponer la relación que guardan estos térmi-
nos entre sí.
Volver a las cosas mismas implica dos partes o aspectos
esenciales. Por una parte, significa la eliminación del sen-
tido con que la ciencia ha cubierto las cosas. Este primer
momento negativo, que se refiere a suprimir todo cuanto
nos impida ver las cosas en sí mismas es llamado por Hus-
serl epojé. Epojé significa abstenerse, cerrando un período
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de tiempo para así poder explicar todos los demás aconte-

cimientos. Importa captar este sentido de la palabra
«epojé», que consiste en detenerse para poder mirar. La
vuelta a las cosas mismas exige e implica por tanto esta
actitud crítica de abstenerse para poder mirar libremente.
Pero este sentido negativo está implícito en el otro tér-
mino del método fenomenológico, que es la reducción.
Debo practicar epojé de todo aquello que tengo que dejar
en la reducción. Pero así como epojé es abstenerse, reduc-
ción es un término positivo referente a lo que queda, al
residuo. Si me reduzco a lo fundamental es que prescindo,
haciendo epojé, de lo accesorio. Es decir, la epojé alude a
lo negativo del movimiento, mientras que la reducción
alude a lo positivo, que implica un doble valor semántico:
una abstención (valor negativo) complementada por una
atención o retención (valor positivo).
Husserl, con su reducción fenomenológica, intenta el
reencuentro del hombre consigo mismo, distanciado de
todos los prejuicios. Esto es psicología pura. Si definimos la
psicología como ciencia de la conciencia, la conciencia es
precisamente la intención (pues sabemos que ser conscien-
tes es ser conscientes de algo).
Si la fenomenología es la ciencia rigurosa de la concien-
cia, y la psicología es la ciencia ingenua e la conciencia, la
psicología debe tomar su fundamento en la fenomenología.
Por otra parte, puede establecerse un cierto paralelismo
entre la fenomenología y el psicoanálisis: si los prejuicios en
psicoanálisis son los causantes de la represión, los prejui-
cios en fenomenología consisten en la creencia ingenua en
una realidad determinada.
09-Bibiografia 16/10/07 11:16 Página 139
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Zapata Molina, Cerebro y psiquismo.
10-Coleccion 16/10/07 11:16 Página 141
COLECCIÓN
PSICOLOGÍA UNIVERSIDAD
LA ESPECIE HUMANA
CREADORA
10-Coleccion 16/10/07 11:16 Página 143
Últimos títulos publicados
Relajación y meditación: un manual práctico para afrontar el estrés, Alber-

to Amutio Kareaga.
Manual de análisis experimental del comportamiento, Rubén Ardila y
cols.
Manual de evaluación y tratamientos psicológicos, Gualberto Buela-
Casal y Juan Carlos Sierra (Eds.).
Los sueños en la vida, la enfermedad y la muerte. Claves para una her-
menéutica, Javier Castillo Colomer.
Fundamentos de los test psicológicos. Aplicaciones a las organizaciones,
la educación y la clínica, L. J. Cronbach.
Hipnosis. Fuentes históricas, marco conceptual y aplicaciones en psicolo-
gía clínica, Jesús Gil Roales-Nieto y Gualberto Buela-Casal (Eds.).
Feminidad y Masculinidad. Subjetividad y orden simbólico, María Asun-
ción González de Chávez Fernández.
Psicología fenomenológica. Fundamentos y parámetros de las psicopatías,
Esperanza González Durán.
La personalidad. Elementos para su estudio, José Manuel Hernández
López.
Inhibición y lenguaje. A propósito de la afasia y la experiencia del decir,
Carlos Hernández Sacristán.
Psicología del deporte, José Lorenzo González.
Técnicas de modificación de conducta, J. Olivares Rodríguez y F. X.
Méndez Carrillo.
La cara oculta de los test de inteligencia. Un análisis crítico, Anastasio
Ovejero Bernal.
Psicología social de los valores humanos. Desarrollos teóricos, metodoló-
gicos y aplicados, María Ros y Valdiney V. Gouveia (Coords.).
El genio. La especie humana creadora, Mauro Torres.
Las grandes compulsiones. Prevención y tratamiento, Mauro Torres.
Psicología fenomenológica y existencial: historia, Antonio Zapata Moli-
na.

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00-Primeras 16/10/07 11:16 Página 3

Colección Psicología Universidad

Antonio Zapata Molina

Edición revisada por Pilar Zapata Bosch

© Herederos de Antonio Zapata Molina, 2007

Impreso en Top Printer Plus, S. L.

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproduc-

Presentación, por Carmelo Monedero ............................... 11

Análisis existencial ............................................................. 53

Psicopatología fenomenológica y existencial ................. 95

Bibliografía .......................................................................... 139

Para mi mujer, por todas las razones

No cabe duda de que todo lo que conocemos, lo que

La vida del hombre es un continuo sentirse aludido en

tener el éxito previsto. La razón es que una descripción de

Empecé a escribir este libro liberándome así del paro y

Madrid, septiembre 1996

La conciencia vaga que tenemos de lo psíquico debe ser

La fenomenología consiste en la descripción de las esen-

menología, por tanto, no es una concreta concepción filo-

Husserl. Vida y obra

Edmundo Husserl (1859-1938) nació en Prosznitz,

nes» puesta al día de acuerdo con las «Ideas». En este perío-

Problemática de esta época

El idealismo absoluto de Hegel, que pareció a los filóso-

Trayectoria filosófica de Husserl

Con arreglo a su época, Husserl empezó filosóficamente

acusando un notable influjo de Bolzano. En la segunda

En su última obra, titulada «La crisis de las ciencias

ciencias positivas dejan a un lado lo específicamente racio-

La etapa primera del pensamiento de Husserl se mues-

ciencia natural. Es más, la diferencia se presenta aún más

de la mathesis universalis formal (o sea también la aritmé-

supone un contenido material que aquí llamamos ciencias

— «Las leyes del conocimiento se basan en la psicolo-

Consideremos ahora sus refutaciones respectivas:

— Debemos distinguir entre las normas lógicas y las

los juicios universales y son objetivas. Las técnicas

Pues bien, reflexiones similares hicieron a Husserl aban-

Dijimos que a combatir el psicologismo dedicó Husserl

— La psicología se ocupa de los actos psíquicos del

Extendámonos brevemente en la discusión sobre el psi-

Tenemos el pensar y el objeto a que el pensar se refiere,

nificación, Sin embargo el pensamiento es independiente

La fenomenología como ciencia estricta

Husserl dice lo siguiente en «La filosofía como ciencia

como de las nuevas disciplinas de la matemática pura. La

sideró ésta la tarea más importante de su época, en la que

pura. Igualmente Husserl ataca la idea del naturalismo de

y, por lo tanto, que todas las dudas puedan aclararse ape-

Es un método para conocer la realidad o sea, la esencia

científico. Para Husserl detrás del fenómeno no hay ningún

sada por una actitud de duda universal. Así, dice Sexto

la filosofía es una ciencia eidética. Consecuentemente a todo

— Actitud fenomenológico-estática: realiza el regreso

Husserl entiende por «modos de conciencia» las refe-

distinto es la percepción, es la rememoración reproductiva,

— que los modos son aprehendidos intuitivamente;

La reflexión ha de preceder a toda descripción eidética,

nología es la ciencia descriptiva de las vivencias de la con-

Se llama actitud natural aquella en que normalmente

empieza en la experiencia o que la experiencia es la madre