Universidad de Concepción

Facultad de Educación

La Influencia Helénica en el Cristianismo

Primitivo de la Comunidad Joánica, vista a
partir del Concepto de Lógos

Seminario de Título para optar al Grado de Licenciado en Educación

mención Filosofía

Profesor Guía: Diego Rodríguez Gondonneau.

Departamento de Filosofía
Alumno: Fabián Alejandro Rodríguez Medina.

Concepción, Diciembre de 2011.

 “Como cristiano ¿puede uno despedirse de las expresiones de los cuatro primeros
Concilios y abandonar confesiones de fe que han pertenecido durante más de 15 siglos
al depósito central de la fe de todas las iglesias y denominaciones cristianas?
Sí, se puede, pero a condición de que uno perciba y comprenda lo que es esencial y
permanente en ellas. Lo esencial no es que a Jesús se le reconozca o atribuya la
categoría conceptual de < Dios>, sino la confesión de que sustentamos nuestra
esperanza de salvación absolutamente en nuestra fe en él, porque reconocemos en él el
acercamiento salvador de Dios y recibimos realmente esta salvación de él”

(Roger Lenaers)

2
 INDICE

Página
Agradecimientos 5

Introducción 6

Capítulo I: Revisión histórica-literaria del Judaísmo y Cristianismo. 10

1.1. Panorámica histórica del Judaísmo. 10
1.2. Literatura veterotestamentaria: Biblia hebrea. 23
1.3. Los judíos durante el helenismo. 25
1.4. La traducción griega de la Toráh hebrea: la Septuaginta en el Judaísmo 30
helenístico.
1.5. Breve contextualización histórica de los cristianismos primitivos. 38
1.6. Corpus literario del Nuevo Testamento. 39

Capítulo II: Análisis del lógos en el pensamiento griego-helenístico 42

2.1. El lógos en Homero, el poeta. 42
2.2. El lógos en Heráclito. 43
2.3. El lógos en Platón y Aristóteles. 44
2.4. El lógos estoico. 48

Capítulo III: Acercamiento conceptual sobre el uso de davar, de sabiduría y del 51

lógos en la literatura hebrea y cristiana.
3.1. La Palabra (davar) en la literatura hebrea sagrada. 51
3.2. Noción de la Sabiduría personificada. 59
3.3. El lógos en Filón de Alejandría. 65
3.4. El lógos joánico. 73

3
Capítulo IV: Problematización del uso del lógos en la teología cristiana 85
contemporánea.
4.1. El lógos en la teología de Oscar Cullmann. 85
4.2. El lógos en la teología de Rudolf Bultmann. 90
4.3. Sentido y significado de la encarnación del lógos. 96
4.4. La divinidad del lógos como divinidad de Jesús. 100
4.5. ¿Por qué el uso del vocablo griego del lógos? 105

Conclusiones Finales. 107

Anexos. 111

Bibliografía. 116

4
 AGRADECIMIENTOS

El trabajo investigativo que tiene en sus manos, es el resultado de un tránsito de

cinco años universitarios, en los que se fueron adquiriendo conocimientos, habilidades y
actitudes diversas durante el proceso de formación filosófica y pedagógica. Se cierra
ahora un nuevo ciclo de la vida (académica) y llega el momento de agradecer a quienes
han acompañado y prestado su apoyo, directa e indirectamente. Primeramente a mi
familia y seres queridos, a quienes tuve como profesores en el Departamento de
Filosofía durante estos años, a mi profesor guía Diego Rodríguez Gondonneau, a la
profesora Leslie Lagos Aburto del Departamento de Historia y Ciencias Sociales, a la
Comunidad Teológica Evangélica de Chile (sede Concepción), tanto a algunos de sus
docentes como a su biblioteca.
Por qué no dar también gracias a la vida y lo divino que en ella hay, por todo
cuanto existe y cuanto podemos hacer.
Para finalizar, una breve reflexión: La vida en sí misma es pedagogía;
aprendemos, pero también enseñamos en ella.

5
 INTRODUCCION

Hace ya muchos años, en algunas zonas del Antiguo Próximo Oriente, griegos y
judíos entraron en contacto. En ese momento la filosofía griega se entrelazó con el
pensamiento religioso de los semitas, permitiéndoles a estos últimos poder alcanzar una
mayor universalidad territorial en la proclamación y/o divulgación de su religión. Esto lo
consiguieron gracias al griego koiné que estaba siendo difundido y aceptado por aquellos
pueblos que ya habían sido helenizados por la cultura griega a manos de Alejandro el
Grande y posteriormente por sus herederos, movidos por la idea de un pueblo universal,
y que hablaban y leían dicha lengua.
Muchos calificativos podrían utilizarse para referirse a lo que sucedió durante fines
del siglo IV y comienzos del siglo III a.C. entre griegos y judíos. Se puede hablar de una
asimilación y cambio de sentido de ciertos elementos del pensamiento griego en el
judaísmo, de un impacto y confrontación entre ambas culturas. Además, tuvo lugar una
determinada influencia del pensamiento y cultura griega (helenística) en el pensamiento
teológico judío y cristiano. Dicha influencia ya ha sido constatada por innumerables
autores y sus respectivas investigaciones, por lo que aquí no trataremos de probar y
analizar más que un tipo de influencia: el vocablo y concepto griego de lógos. Y es que
por medio de dicho vocablo podemos ir dándonos cuenta hasta qué punto pudo la cultura
griega helenística influir en la mentalidad de los judíos de la Diáspora, como es el caso
de Filón de Alejandría (Egipto), hasta llegar a formar parte del Evangelio de Juan
(Éfeso), posteriormente canonizado dentro del Nuevo Testamento.
En la presente investigación queremos abordar la influencia griega (filosofía
clásica y helenística) en el judeocristianismo (pensamiento teológico judaico y cristiano)
exclusivamente a partir del vocablo griego de lógos, para poder llegar a dar una
respuesta a un problema fundamental: sin la presencia griega y helenística en el
judaísmo y en el cristianismo primitivo, la religión judeocristiana no hubiese sido tal y
como la conocemos hoy.
El vocablo griego de lógos (λόγος), que prevaleció en la época helenística
gracias a los estoicos; se desarrolló y tuvo implicancias en la religión revelada del
judaísmo helenístico, especialmente en Filón de Alejandría y posteriormente en los

6
cristianismos primitivos posteriores, y de manera muy particular en el Cuarto evangelio
(Juan). De lo anterior, es que intentaremos de extraer implicancias filosóficas y
teológicas de dicha influencia helénica en el pensamiento judeocristiano.
Según lo anterior, es que podemos plantearnos algunas preguntas esenciales:
¿Qué hubiese sucedido sin el fenómeno histórico del helenismo griego y la influencia de
la cultura griega-helenística, especialmente en el judaísmo y posteriormente en el(los)
cristianismo(s) primitivo(s)? ¿Contribuyó en algún modo el vocablo griego del lógos
perteneciente a la tradición lingüística y filosófica griega, a la trascendencia del
judeocristianismo, desde la antigüedad hasta nuestros días?
El judeocristianismo, tiene más de dos mil años de existencia entre los pueblos
de la tierra, y su auge y permanencia, ¿a qué se debe? ¿Ha sobrevivido por largos siglos
debido a un ferviente fanatismo religioso, a una extrema pasión de hombres y mujeres
aferrados a una noción divina y trascendente, a una idea soteriológica, en una vida
venidera y en un encuentro con la divinidad, o bien porque tal deidad, adorada,
defendida e impuesta (en reiteradas ocasiones) en las costumbres de los pueblos ha
estado presente con ellos desde tiempos remotos? ¿De qué manera contribuyó o pudo
haber influido en ello la filosofía griega y el vocablo del lógos?
No muchos autores tratan el tema de una influencia de la filosofía griega-
helenística en el judaísmo y en el cristianismo primitivo de una manera detallada y
acabada. Tal vez no puede darse una investigación tan a fondo de ello porque hay
elementos de la filosofía griega por doquier en el judeocristianismo, incluyendo el
periodo apologético y patrístico, los concilios de la Iglesia Cristiana y otros.
Un gran aporte a la investigación sobre este tema es la obra de Werner Jaeger,
nos referimos a su libro Cristianismo Primitivo y Paideia Griega (1961), donde plantea
y defiende la tesis de que hubo un primer encuentro entre el cristianismo primitivo y la
cultura griega, así como la influencia que produjo el helenismo en el judeocristianismo,
lo cual es considerado por muchos como un importante factor en la formación del
cristianismo. Varios autores consideran que el Nuevo Testamento recibió directamente
efectos de la filosofía griega, lo cual puede apreciarse mayormente en Pablo, un judío
letrado y helénico de la época, que después se encargaría de proclamar las buenas

7
nuevas bajo una determinada interpretación – en parte personal – mediante sus epístolas
a diferentes lugares.
Contamos y trabajamos en nuestra investigación con una obra del connotado
teólogo suizo del siglo XX, Oscar Cullmann, Cristología del Nuevo Testamento (1957),
quien se esforzó porque el cristianismo protestante-luterano entrara en diálogo con el
catolicismo. De su obra de madurez que mencionamos anteriormente, puede
desprenderse que siempre estuvo en contra del helenismo como fenómeno influyente en
el judaísmo y en el cristianismo, siendo partidario de una deshelenización del
cristianismo y esto porque consideraba que la Iglesia primitiva habría devaluado el
mensaje cristiano, al interpretarlo en categorías griegas. Intentó deshelenizar el
evangelio y defendió la postura de que la vida y obra de Jesús fue presentada en claves
auténticamente judías y cristianas, no siendo afectado por una “contaminación
helenística”. Para él, tanto el título de Kyrios como de Lógos deben verse sobre un fondo
judío y no griego.
También tratamos nuestro tema de investigación con una de las obras del
teólogo y exégeta protestante Rudolf Bultmann; Teología del Nuevo Testamento (1953).
En su época, recibió la influencia del pensamiento heideggeriano, por lo que intentó de
expresar de forma existencial los testimonios del Nuevo Testamento. Destaca como un
factor imprescindible del desarrollo teológico neotestamentario y sobre todo, del
evangelio de Juan, la presencia de elementos gnósticos.
Por otra parte, trabajamos con la tesis El Concepto Cristiano de Lógos y los
Orígenes de la Ciencia Moderna, de Pedro Rojas Banchero (1986). El plantea la tesis de
que los orígenes de la ciencia moderna, especialmente en sus padres: Copérnico, Kepler
y Galileo1 y su cosmovisión de mundo, tendría sus bases en el judeocristianismo. Para
ello tomó como punto de partida el concepto de lógos, relacionándolo con los orígenes
de la ciencia moderna, intentando demostrar que la concepción cristiana del origen,

1
ROJAS BANCHERO, Pedro. El Concepto Cristiano de Logos y los Orígenes de la Ciencia Moderna.
(Licenciado en Filosofía), Santiago, Chile, Universidad de Chile, Departamento de Estudios
Humanísticos, 1986. p.7. Tales hombres, desarrollaron sus ideas y planteamientos gracias a que el
Universo no es otra cosa que un todo ordenado y estructurado según las leyes por el Lenguaje de Dios,
lenguaje que no es otro que el lógos de Dios, su Palabra, su Razón y Pensamiento. Por ello es que el
objetivo principal del cristianismo sería leer el libro de la naturaleza para descubrir su orden, estructura y
leyes, y así poder llegar al conocimiento del lógos de Dios que no es otro que Jesucristo, a través de la
observación sensitiva-intelectual de todo cuanto existe, es decir, de la creación. Cfr. p.16, 65.

8
mantenimiento y gobierno del Universo, se encontraba a la base y era la condición de
posibilidad de la ciencia natural: Dios, por medio de su lógos, dispuso las leyes del
cosmos.
También se trabajó con una recopilación de un curso de doctorado del filósofo
y teólogo Agustín Andreu, El lógos alejandrino (2009), quien intenta redefinir la razón,
buscando un nuevo lógos, íntimamente ligado al Espíritu, realizando una revisión
histórica de lo que él mismo ha llamado una teología del lógos2, la cual inició con
Heráclito y continuó con el libro veterotestamentario de la Sabiduría, el evangelio de
Juan y la gnosis cristiana.
Queremos destacar una obra de un sacerdote católico, el padre Roger Lenaers,
el que con un pensamiento teológico-filosófico muy abierto y un tanto cercano al
protestantismo hace un llamado a que la comunidad cristiana en general, debe adecuarse
al lenguaje de la época posmoderna. Esto lo plantea en su libro Otro Cristianismo es
Posible. Fe en lenguaje de la modernidad (2008). Lo que destacamos del autor es su
alusión a la divinización de Jesús y al hecho de dejar de creer en tal confesión de fe.
Definimos esta investigación como descriptiva-fenomenológica y por otra
parte, explicativa de ciertos fenómenos que en ella se tratan, desde una óptica filosófica,
histórica y teológica.

2
ANDREU, Agustín. El logos alejandrino. Siruela, Madrid, 2009. p.20.

9
 CAPÍTULO I:
Revisión histórica-literaria del Judaísmo y Cristianismo

Nuestro tema de investigación es la influencia del pensamiento griego helenístico

en el pensamiento teológico judaico y posteriormente en el cristiano, tomando como
punto de partida el vocablo lógos. Para ello resulta necesario hacer una panorámica
histórica y literaria del judaísmo, que nos permita situarnos tanto en la historia como en
la aparición de sus escritos, y por lo mismo, de la formación del Antiguo Testamento y/o
Biblia hebrea. El propósito de esto es poder guiar claramente al lector hasta llegar a la
médula de lo que se pretende demostrar y defender.
Posteriormente, realizaremos una sucinta contextualización del cristianismo
primitivo y de la literatura (canónica) neotestamentaria.

1.1. Panorámica histórica del Judaísmo.

Para poder detectar con claridad todo vestigio que pudo haber ejercido la
filosofía griega en el pensamiento teológico judaico y posteriormente en el cristiano, es
necesario situarnos tanto en la historia del judaísmo como en la aparición de sus escritos,
y por lo mismo, de la formación del Antiguo Testamento y/o Biblia hebrea.
En el relato bíblico, vemos una cosmología y una antropología en los primeros
versos del Génesis, que incluye la aparición del primer hombre y de la primera mujer del
género humano y luego de sus hijos, Caín y Abel (Gn.1-4). Le sigue una narración que
da cuenta de la construcción de un arca por parte de Noé y el diluvio (Gn.5-9) y también
la confusión de las lenguas a causa de la edificación de la llamada torre de Babel
(Gn.11). Tales sucesos no son situados en la historia judía con precisión, por lo que no
entraremos en mayor detalle.
Podemos señalar una fecha aproximada de los Patriarcas hebreos: Abraham,
Isaac y Jacob (de este último descienden las doce tribus de Israel), durante el 1900 a.C.
Abram fue un hombre que llegó a Canaán desde las lejanas tierras de Mesopotamia,
específicamente de Ur, al cual la divinidad le habría prometido la tierra de Canaán por
heredad (Gn.12:1-3). Dios bendijo a dicho extranjero señalándole su propósito,

10
cambiándole su nombre y llamándolo Abraham – Padre de una multitud – volviendo a
reafirmar su promesa en él (Gn. 17:8).
Por otra parte, las Escrituras hebreas muestran la historia de uno de los hijos de
Jacob3, José, quien fue vendido por sus hermanos y que posteriormente llegó a
convertirse en un visir en las tierras de Egipto, esto gracias a la providencia divina 4.
Desde el tiempo de José, muchos semitas vivieron en Egipto, pero cuando falleció el
faraón que le conocía a él y a sus familiares, la situación cambió y todos los semitas que
se encontraban en tierras egipcias debieron abandonarlas y retirarse al territorio palestino
5
.
Un acontecimiento importante y fundante de la fe hebrea, incluso considerado
como el núcleo del Antiguo Testamento (así como la resurrección lo es del Nuevo
Testamento), es el éxodo o liberación de los israelitas de Egipto (situado por algunos
historiadores entre los años 1270 al 1230 a.C.) que se encontraban oprimidos por el
faraón egipcio del momento, grupos que permanecieron en aquellas tierras fértiles, no
huyendo cuando dejó de gobernar el faraón que conocía a José y sus semejantes, y que a
la fecha habían aumentado en número considerablemente y que prestaban sus servicios a
los egipcios. Tal proceso liberador lo llevó a cabo Moisés, siervo escogido por Dios.
Según la tradición mosaica, dicha deidad se dio a conocer como una zarza
ardiente a Moisés y le ordenó ir en ayuda de su pueblo Israel. Es allí donde ocurre una
autorrevelación de Dios. Moisés le pregunta en nombre de quién irá ante el faraón; le
ordena Dios que diga: YO SOY me envió a vosotros6. Posteriormente, Moisés recibiría
el Decálogo o Diez mandamientos en el monte Sinaí.
Con el transcurso del tiempo, los israelitas le atribuyeron a Moisés, dada su
autoridad e importancia dentro de su tradición oral, la llamada Toráh o la Ley, es decir,
los cinco primeros libros de la Biblia (Génesis, Éxodo, Levítico, Números y
Deuteronomio), en la que se basó y desarrolló el judaísmo (o mejor dicho el proto-

3
De los hijos de Jacob según nos relata la tradición judeocristiana, procederían las 12 tribus de Israel.
4
Gn. 37-50. Santa Biblia. Versión Reina-Valera 1960. Cabría decir que la historia de José actúa como un
exordio para el libro sigue al Génesis; el Éxodo que narra la liberación, la sal i da de los israelitas de la
opresión de Egipto.
5
Hay que tener presente la ocupación de los Hicsos en el 1720 a.C. y la expulsión de los semitas de Egipto
en el año 1552 a.C.
6
Ex. 3:14. Santa Biblia.

11
judaísmo). Se le conoce también como el Pentateuco, gracias a la influencia lingüística
helénica.
Durante el 1230 a.C., Josué, un joven líder que Moisés, antes de morir durante la
travesía del desierto, había designado para la conducción de las generaciones del
momento a la tierra prometida, llevó a la nueva savia del pueblo de Israel rumbo a la
tierra prometida y a su conquista. Con él, después de mucho tiempo, los israelitas podían
entrar y asentarse en una zona determinada, que no se encontraba deshabitada, sino que
vivían en ella diversas tribus de canaaneos con los cuales tendrían que luchar para la
obtención del territorio “donde fluía leche y miel”7. De esta forma invadieron y
conquistaron la tierra que Yahvé les había prometido a sus antepasados.
Luego de la conquista y de asentarse en la tierra de Canaán, los hebreos no
vivieron bajo una unificación política total, pues las tribus eran bastantes y cada una de
ellas residió en una respectiva localidad geográfica, siendo federaciones libres e
independientes, surgiendo así los jueces, quienes eran líderes políticos y militares, los
que a su vez tenían la función de interpretar la ley (principalmente el decálogo y otras
leyes). Entre ellos mencionamos a Sansón y a Gedeón.
El periodo de los jueces culmina con el establecimiento de la monarquía,
primeramente de Saúl, rey exigido y proclamado por el mismo pueblo, no por Dios 8. El
querer tener un rey que los gobernase se debió principalmente a que los filisteos
comenzaron a irrumpir y amenazar el territorio en que se encontraban. Entonces
necesitaron que alguien los dirigiese y protegiera de sus ataques, puesto que los mismos
israelitas actuaban desordenadamente. De esta manera comienza la monarquía, pero aún
no es unificada, es decir, no es de todas las tribus, ya que esto pudo concretarse
solamente con David, segundo rey de Israel, ungido por Dios para tal labor. Fue David
en su condición de rey quien logró unificar las doce tribus dispersas en todo el territorio,
siendo además un buen estratega, brindándole por vez primera la importancia a
Jerusalén, tras la instalación del Arca del Pacto en ese lugar9.
El sucesor de David fue nada más que su hijo Salomón (970-931a.C), a quien
muchos lo consideran uno de los hombres más sabios de la antigüedad, puesto que le

7
Ex.3:8. Santa Biblia.
8
1 Sam.8-9. Santa Biblia.
9
2 Sam. 2:1-7, 6:1-23. Santa Biblia.

12
pidió a Dios la sabiduría necesaria para mantener su reinado 10. Además, fue quien
edificó el Templo a Yahvé para su adoración y se dedicó solemnemente a él. Cabe
agregar que durante el periodo de paz vivido en la monarquía salomónica y
probablemente en algunos momentos de la monarquía davídica, serían escritas las
primeras historias de la tradición mosaica consideradas como las más relevantes de sus
ancestros patriarcas y del acontecimiento por excelencia que denotaba la providencia
divina a su favor; el éxodo de las tierras egipcias efectuada por Moisés como líder del
pueblo.
Sin embargo, tras su muerte la situación cambio rotundamente, ya que terminó la
monarquía unificada, pasando a una división de dos reinos, uno en la zona norte; el de
Israel constituido por 10 tribus con capital en Samaria, que comienza en el 931a.C y cae
en el 722 a.C. con la toma de la capital y la deportación de sus habitantes por parte de
los Asirios. En Israel, se concebía a Dios como El, (o también Elohim), incluso forma
parte del nombre Yisra-el. El reino del sur era Judá, constituida por 2 tribus, cuya capital
es Jerusalén con reyes descendientes de David (no así en el reino del norte), reino que
también comenzó el año 931 a.C. y culminó en el 587/6 a.C., cuando Nabucodonosor
toma y destruye el Templo de Jerusalén, junto con enviar al exilio, específicamente a
Babilonia, a gran parte de sus habitantes. En Judá siempre se atribuyó a Dios el nombre
de Yahvé (YHWH).
A pesar de la división de las tribus en un reino del norte y otro del sur, ambos
reinados comparten un nivel casi idéntico de organización y complejidad política, su
origen en la monarquía salomónica y su administración fiscal y fuerza militar totalmente
desarrollada, en cierto modo compartían el culto a la misma deidad, aunque se referían a
ella distintamente, y también compartían leyendas, héroes e historias acerca de un
pasado común y antiguo, hablando lenguas similares o dialectos del hebreo. Además
utilizaban la misma escritura.
Por otro lado, debemos señalar que en esta época (siglo VIII a.C.) en el reino de
Israel surgió lo que se conoce como la tradición Elohista (E) debido a que en los relatos
de aquel periodo, se mencionaba a la divinidad hebrea como El o Elohim. Dentro de esta

10
1 Re. 3:3.15. Santa Biblia.

13
tradición se encontraría enmarcada la historia sagrada del reino del norte, principalmente
en los libros de 1ª y 2ª de Reyes.
En Judá, reino del sur, surgiría la tradición Yahvista (J), refiriéndose a Dios
como Yahvé, en la cual se encuentra la historia sagrada del reino del sur, donde se da
cuenta de los reyes que hubo hasta la caída del reino.
Antes de continuar con el recorrido histórico, tenemos que detenernos en la
trascendencia que tuvo en el reino de Judá, el gobierno de Josías (640-609 a.C.), porque
éste, tras ser encontrados ciertos escritos en el Templo (los que fueron redactados en el
reino del norte, que llegaron y permanecieron en Jerusalén, gracias a un grupo de levitas
que huyó con ellos cuando los asirios invadieron Samaria), por parte del sacerdote
Hilcias, implementó una reforma religiosa a causa del descubrimiento de dichos escritos
que conformaban la Toráh11. Sucedió que Hilcias encontró el rollo de la Toráh y le llevó
la noticia al rey Josías, quien rápidamente se dio cuenta que no era cualquier escrito y
tomó la decisión de darlo a conocer al pueblo, caracterizándolo como la ley del reino y
por tanto exigió un solemne compromiso a cumplir con los preceptos suscritos en aquel
libro. En relación a esto Lods dice que el rollo que Hilcias encontró en el templo, tuvo
que haber sido redactado en el siglo anterior a Josías, tal vez bajo el reinado de Ezequías
(736-687 a.C.)12.
La reforma religiosa de Josías consistió en la purificación del templo, aboliendo
los santuarios consagrados a Yahvé que estuvieran fuera del templo. De la misma forma,
decidió destruir todos los altares y emblemas paganos, tanto de Jerusalén como de sus
alrededores. Por otra parte, celebró una Pascua en Jerusalén, festividad que desde la
época de los Jueces no se realizaba (2 Reyes 23:24). Además, su reforma intentaba de
poner en práctica las “aspiraciones del gran profetismo y (...) formular en textos legales
las verdaderas exigencias de Yahvé”13.
Anteriormente, la Toráh se mantenía o se había mantenido de generación en
generación mediante la tradición oral por parte de los sacerdotes y sabios encargados de
tal importante labor. Como tradición oral, la Toráh era la fuente misma del derecho
judaico, ya que en ella quedaban establecidas las leyes que debían ser respetadas a nivel

11
2 Reyes 22-23. Santa Biblia.
12
LODS, Adolphe. Los Profetas de Israel y los Comienzos del Judaísmo. UTEHA, México, 1968. p.123.
13
Op. Cit., p.124.

14
nacional o local – según fuera el caso – las que habrían sido inspiradas por la deidad a
Moisés.
Según Lods, las razones por las cuales fue necesario poner por escrito un código
de planteamientos y leyes morales, fueron principalmente las divergencias que
empezaron a tener los jueces y sacerdotes respecto del contenido real y auténtico de la
costumbre nacional, porque habían israelitas que se autorizaban a sí mismos a adorar
estatuas, a ocupar altares y colocar en sus ángulos cuernos esculpidos14, etc.
En ninguna medida quiere decir esto que antes no había nada escrito. Solamente
que los textos legislativos eran pocos, por ejemplo el segundo decálogo (Ex.34:14-26),
el libro de la alianza (Ex.20:22-23), entre otros. Por lo tanto no conformaban un libro
como llegó a serlo la Toráh. Sin embargo, más adelante, específicamente en el tiempo de
los jueces existió lo que llamaban una a l i a n z a propiamente tal (Jos.24:25-27; 2
Sam.5:3, Jer.34:8-10).
El objetivo de la Toráh escrita era orientar la vida social y religiosa de la nación.
Por eso es que puede afirmarse que el judaísmo es una religión moral, pues puso leyes,
normas regulatorias del actuar de los judíos. (En otras palabras decimos que la Toráh era
equivalente al derecho judaico).
Josías fue de gran importancia en dicho periodo, gracias a que les recordó los
preceptos divinos al pueblo judío, por lo mismo es que llegó a ser reconocido como “la
máxima esperanza de redención nacional, un auténtico mesías destinado a restablecer
las decaídas glorias de Israel”15. Bajo su gobierno, fue descubierto el libro de la ley
durante un proceso de restauración del Templo de Jerusalén en el año 622 a.C., al que la
mayoría de los expertos catalogan como el Deuteronomio (Segunda ley que para el
momento que estaban vivenciando era completamente necesaria) en su versión original,
del que “hay pocas dudas que dicho libro sea la copia o no sea la versión original del
Deuteronomio”16.
El descubrimiento causó un impacto profundo, dado que según el libro y la
lectura que de él hicieron, indicó que no estaban practicando correctamente el culto a

14
LODS, Adolphe. Los Profetas de Israel y los Comienzos del Judaísmo. UTEHA, México, 1968. pp.112-
115.
15
FINKELSTEIN, Israel y SILBERMAN, Neil. La Biblia Desenterrada. Una nueva visión arqueológica del
antiguo Israel y de los orígenes de los textos sagrados. Siglo XXI, Madrid, 2005. p.303.
16
Op. Cit., pp.110-113.

15
Yahvé. Esto porque en el templo había objetos extranjeros, como altares a dioses
ancestrales, existían altares cuyo culto no era dirigido a Yahvé en varios puntos de Judá,
no se celebraba la pascua, entre otros17.
Anteriormente se mencionó que durante el reinado de Josías, rey de Israel,
fueron encontrados ciertos escritos que correspondían más que nada al Deuteronomio
(denominado de esta forma en la versión de los LXX) que quiere decir segunda ley de
Moisés, el cual junto con otros escritos pasó a convertirse en la Historia Deuteronomista,
donde los judíos darían forma a su historia – la de Judá por sobre la historia de Israel –
adornando las historias patriarcales, elaborando la epopeya liberadora de las doce tribus
de Israel y la conquista de Canaán, transformándose así en una composición tanto
ideológica como teológica18.
Prosiguiendo con la historia de los judíos, cabe destacar la conquista de Nínive,
capital del Imperio Asirio, en el año 612 a.C. por Nabucodonosor, quien en el 597 a.C.
(2Reyes 24:8-17), llegó a Jerusalén y se apoderó de la ciudad capital del reino de Judá,
teniendo lugar la primera deportación de los habitantes de este reino. De está época son
los escritos del libro de Ezequiel y el Segundo Isaías (40-55).
No pasó más de un decenio, cuando en el 587/6 a.C., Nabucodonosor destruyó el
Templo de Jerusalén y deportó a gran parte de la población judía a Babilonia, siendo
este el fin del reino del sur. Fueron unas cuatro mil seiscientas personas las exiliadas de
su tierra, en donde el veinticinco por ciento de ellos pertenecían a la elite tanto
intelectual como dirigente del territorio (príncipes, soldados, artesanos, herreros,
profetas, sacerdotes, “ancianos de Israel”)19. La razón, fue que podían ser utilizados en
cargos administrativos y otros en la ciudad a la que los llevaran. En cambio, los que
quedaron en territorio palestino, gente común y corriente, equivalente al setenta y cinco
por ciento de la población20 y, según el texto bíblico, posteriormente se fueron a Egipto
producto de posibles amenazas del pueblo Caldeo: “Y levantándose todo el pueblo,
desde el menor hasta el mayor (…) se fueron a Egipto, por temor a los caldeos”21.

17
Cfr. 2Re.23:4,6-7, 8, 9, 21-23.
18
FINKELSTEIN, Israel y SILBERMAN, Neil. La Biblia Desenterrada. Una nueva visión arqueológica del
antiguo Israel y de los orígenes de los textos sagrados. Siglo XXI, Madrid, 2005. pp. 311-313.
19
2 Re.24: 14. Santa Biblia.
20
2 Re. 25: 8-12. Santa Biblia.
21
2 Re. 25:26. Santa Biblia.

16
 Fue en Babilonia donde se fortalecería el judaísmo gracias a la tolerancia por
parte de los babilonios para con los judíos y su pensamiento religioso. Hubo también un
intercambio cultural y se fomentó una religión personal a Yahvé (YHWH); una religión
renovada. Se pasó de la monolatría, es decir, de una creencia en su sólo dios, pero
reconociendo que hay otros dioses, al monoteísmo, que reconoce a Dios como único,
verdadero y soberano, con una fuerte influencia profética, pues en Babilonia se
levantaron o surgieron profetas como Jeremías que denunciaron los errores que había
cometido el pueblo, motivos por los que la divinidad los habría castigado, permitiendo
su erradicación a Babilonia.
Estando y permaneciendo cautivos en tierra pagana, llevaron a cabo su propia
reconstrucción histórica o trabajo historiográfico, reescribiendo su pasado, la historia del
antiguo pueblo de Israel mediante la recopilación de los textos sagrados que tenían hasta
el momento y con la ayuda de la tradición oral por parte de quienes tenían buena
memoria y conservaban las historias de la tradición mosaica (el relato de los patriarcas,
la salida de Egipto con Moisés como líder, el establecimiento en la tierra prometida) que
habrían vivenciado los padres de sus padres; todos sus antepasados. Con todo lo
recaudado, comenzaron entonces un proceso de reelaboración y reformulación de su
historia, con la cual no perderían su identidad como pueblo y nación escogida por su
Dios, quien ahora a causa de la propia desobediencia del pueblo, los había llevado a
donde se encontraban y estaban sufriendo las consecuencias de su pecado contra la
divinidad, considerando además que tampoco tenían templo como el de Jerusalén. La
devastadora Babilonia los dejó desprovistos de su centro religioso por excelencia – el
templo de Jerusalén – “único lugar legítimo del culto a YHWH”22.
Los judíos expatriados se preguntaron quiénes eran y por qué se encontraban
exiliados23, respondiéndose que habían pecado ante su Dios.

22
FINKELSTEIN, Isrel. y SILBERMAN, Neil. La Biblia Desenterrada. Una nueva visión arqueológica del
antiguo Israel y de los orígenes de los textos sagrados. Siglo XXI, Madrid, 2005. p.324.
23
Una parte de la población judía fue llevada al exilio en Babilonia. Esto se conoce también como
Diáspora, puesto que algunos judíos fueron dispersados de su patria a otros lugares y dentro de su propio
pueblo. Ellos experimentaron la diáspora y hasta nuestros días, mucho continúan en ella. La diáspora judía
no solamente tuvo lugar en época veterotestamentaria, sino que también hay claros ejemplos en el Nuevo
Testamento. Puede consultarse: KRÜGER, René. “El Paradigma Bíblico-Teológico de la Diáspora”.
Visiones y Herramientas: Itinerario por la Teología Práctica. Buenos Aires, Volumen IV, Isedet, 2006. 61-
77 pp.

17
 En efecto, lo que hicieron los judíos en Babilonia fue reconstruir una historia que
les permitiera conservar su tradición y fundamentar su religión monoteísta en Yahvé,
pero como creen ver algunos expertos, la reelaboración histórica realizada no tendría
cabida verdaderamente en su historia, ya que toda la redacción fue producto de la
imaginación judaica que relacionó el precedente del exilio con el éxodo.
Los judíos adaptaron textos propios de la cultura babilónica, como pudo haber
sido la Epopeya de Gilgamesh, obra sumeria que circulaba en Babilonia, que hablaba de
Gilgamesh y sus aventuras, entre las cuales se narra su visita a Uta-napishti, el único
hombre inmortal y sobreviviente del Diluvio24. Es alta la probabilidad, de que los judíos,
mientras elaboraban y reescribían su historia durante el exilio hayan utilizado los
escritos sumerios de Gilgamesh para relatar la historia y el diluvio bíblico protagonizado
por Noé. Incluso, podemos encontrar algunos paralelismos. Por ejemplo, en la épica
sumeria encontramos que Uta-napishti construyó una barca por encargo de los dioses
(XI, 25) y luego del cataclismo, al igual que Noé, liberó una paloma para ver si ésta
encontraba algún indicio de que la tierra se estaba secando: “al séptimo día, sacó una
paloma y la dejó en libertad” (X, 145)25. La paloma partió y regresó. Después soltó un
cuervo, pero este no volvió jamás. Esto es muy similar al relato bíblico del Génesis
donde leemos que Noé envió un cuervo que estuvo yendo y volviendo hasta que las
aguas se fueron retirando de la superficie terrestre, enviando posteriormente una paloma.
Después de siete días la vuelve a enviar, y la paloma le llevó una hoja de olivo, pero Noé
decidió esperar otros siete días para volver a enviarla a inspeccionar26.
Todo lo que fueron experimentando en carne propia los judíos en las lejanas
tierras de Babilonia, junto con el desarrollo de su producción histórica-teológica,
permitió que se diera en ellos un cambio de mentalidad que los llevaría (quizás) a
considerarse como el pueblo escogido por la divinidad (YHWH) , esto por el
hecho de que Dios había permitido que retornaran a su tierra, visto tal acontecimiento
como una bendición divina a favor de ellos: después de todo, el único Dios de dioses,

24
Se utilizó la versión de GEORGE, Andrew. La Epopeya de Gilgamesh. De Bolsillo, Barcelona, 2008.
Otros paralelos entre el relato babilónico y el semita, pueden apreciarse en PRITICHARD, James B. La
Arqueología y el Antiguo Testamento. EUDEBA, Buenos Aires, 1962. pp. 204, 207, 217, 229, 238-242.
El autor muestra el descubrimiento de tablillas cuneiformes que relatarían acerca de algunos conceptos
básicos de la caída de Adán, el primer hombre según el Génesis bíblico en el Jardín de Edén.
25
PRITICHARD, James. La Arqueología y el Antiguo Testamento. EUDEBA, Buenos Aires, 1962. p.231.
26
Gn. 7:6-12. Santa Biblia.

18
infinito en poder, estaba de su parte y veían su obrar para con ellos. Todo esto tendría
lugar durante el siglo VI a.C.
Por ello fue que quienes regresaron a Palestina, se consideraban a sí mismos
como el verdadero pueblo de Yahvé. Además, traían consigo ya más elaborados los
mitos fundacionales del judaísmo del exilio. Esto les permitía autodenominarse el Único
pueblo de Yahvé, poseedores de la verdadera Ley de la deidad, ya que no los tenían en su
poder quienes habitaban en Palestina: los relatos de los patriarcas, el éxodo, la conquista
de la tierra prometida, los jueces y el reino monárquico unificado de David y Salomón,
durante su estadía en Babilonia. Habían logrado recolectar y escribir una tradición
histórica en la que se ven reflejadas sus faltas y su desobediencia a los mandatos de su
Dios, lo que sería concebido como respuestas al por qué de su trágico destino y de la
peor desgracia: su destierro, el desarraigo de la propia tierra, que habían heredado por
una promesa de Dios con Abraham.
En relación a la reelaboración de la historia escrita por los judíos durante su
estadía en Babilonia, podemos decir que “se presentó el pasado del Antiguo Israel en
términos destinados a satisfacer intereses religiosos, teológicos y políticos de su época
(..). Por ello, los escritores bíblicos raramente proclamaron basarse exclusivamente en
hechos concretos y/o verificados [sino en aquellos que concebían como dignos de fe] 27,
de ser absolutamente objetivos, o de contar toda la Historia. La razón de este proceder
radica en que su interés no partía por saber cuáles hechos acontecieron, sino más bien
qué significado tenían”28.
Como dicen Finkelstein y Silberman, “para los desterrados, la mejor manera de
reafirmar su identidad era una historia de Israel escrita de nuevo. Esa historia podría
proporcionarles un vínculo con la tierra de sus antepasados, con su capital en ruinas,
con su Templo incendiado, con la gran historia de su dinastía”29. En ese momento se
realizó una actualización de la Historia Deuteronomista, es decir, repensaron y releyeron
su historia, su travesía, su exilio como acontecimientos que habían sido tales a causa de
la desobediencia ante su Dios.

27
El paréntesis es nuestro.
28
TORO ICAZA, Benjamín. La Historiografía del Antiguo Israel. Universidad Católica Silva Enríquez,
Santiago, 2008. p.24.
29
Op. Cit., p.332.

19
 A modo de paréntesis, existen historiadores contemporáneos que afirman que el
exilio fue lo que realmente tuvo lugar en la historia del pueblo de Israel; el
acontecimiento de la deportación a Babilonia y desde ahí tuvieron un retorno a Jerusalén
y que jamás aconteció un éxodo migratorio desde Egipto. En otras palabras, lo que
sucedió históricamente hablando sería el exilio y el retorno, acontecimientos
experimentados que servirían para una elaboración narrativa e idealizada de un éxodo
desde las lejanas tierras de Egipto. Podemos ejemplificarlo mediante dos esquemas:

Esquema X Esquema Y

Ida Ida

Exilio Judá 1 Éxodo Canaán 1

Babilonia 2 Profetas Egipto 2 Patriarcas

Esdras Tierra prometida Moisés Tierra prometida

Retorno Retorno

Lo que plantean historiadores actuales, entre ellos Mario Liverani 30, es que el
Esquema X como lo denominamos aquí, fue lo que realmente aconteció en la historia del
antiguo Israel. En otras palabras, lo que sucedió fue el Exilio desde Judá, reino del sur
del territorio palestino, último en caer en manos de los babilonios, los cuales desterraron
a los israelitas (de elite; entre ellos sacerdotes e integrantes del ejército) a su nación.

30
Cfr. LIVERANI, Mario. Más Allá de la Biblia. Historia Antigua de Israel. Crítica, Barcelona, 2005.
pp.297-409. El autor se refiere en tales páginas a las historias inventadas por parte de los judíos que
volvieron del exilio babilónico.

20
 El esquema X sería el molde para que los escribas, en tiempos del retorno o
incluso permaneciendo en el exilio, pudieran escribir su historia pasada (esquema Y)
repensando su “pasado” o, mejor dicho, narrando un pasado que no fue más que una
invención para validar determinadas ideas. Por ejemplo la promesa de Dios a Abraham
serviría para revalidar su permanencia en una determinada localidad, así como la
invasión y conquista del lugar, los reinos que lograron constituir, etc.
Entonces el esquema Y, surge del esquema X. Esto porque hay quienes abogan
por decir que el Éxodo desde Egipto hacia la tierra prometida (esquema Y) jamás
ocurrió, pero si el Exilio desde Babilonia a Jerusalén (esquema X). Tampoco hubo
patriarcas, puesto que fueron inventados con fines que se mencionaron anteriormente.
Resulta entonces que el esquema Y sería una copia del modelo de la experiencia vivida
en tierras extranjeras. Los judíos se inspirarían en el primer esquema (Exilio), pero no
sin reelaborar y repensar su historia, componiendo una narración ideológica y teológica
que validara sus intereses. Por supuesto que no es una teoría que tenga un gran número
de adeptos entre la mayoría de los biblístas e historiadores del Antiguo Testamento. Hay
quienes creen, que es inconcebible ir en contra de la lectura del éxodo como un hecho
histórico propiamente tal, puesto que se considera el núcleo de la Biblia hebrea, que
hasta el día de hoy fundamenta la religión judía y hasta la judeocristiana. Por ello es que
el éxodo de los antiguos israelitas resulta ser elemental, es un acontecimiento que
podríamos llamar iniciador de la fe monoteísta en YHWH así como lo fue, para las
primeras comunidades cristianas primitivas, la resurrección de Jesús de Nazaret muchos
siglos después. Ambos eventos son considerados históricos y constituyen lo esencial de
la fe, para judíos y cristianos.
Retomando, hay que decir que en la deportación surgieron profetas como Isaías y
Jeremías, los que intentaron de alentar al pueblo a no perder sus esperanzas en volver a
su tierra. Hasta que fueron favorecidos con retornar a su lugar de origen por el rey persa
Ciro, quien en el año 538 a.C., se apoderó de Babilonia, dictando un edicto para que los
judíos pudieran regresar a Jerusalén.
En esos días, volvió a su tierra un primer grupo de exiliados a cargo de Sesbasar,
príncipe de Judá, que incluía a sacerdotes, levitas, esclavos y servidores del Templo, que

21
se fueron con utensilios que Ciro les había dado 31. Un hecho no menor de este momento
fue que Dios, siendo la divinidad de los hebreos, le encomendó a Ciro reconstruir el
Templo de Jerusalén que anteriormente habían aniquilado por los babilonios,
reconstrucción que finalizó el 515 a.C.
En el año 520 a.C., cuando Darío estaba en el poder del Imperio Persa, pudo
regresar un segundo grupo de judíos. Fue el turno de Zorobabel y del sumo sacerdote
Josué. En este periodo serían redactaos los escritos de los profetas (menores) Ageo,
Zacarías, Malaquías, Abdías, Tercer Isaías (56-66) y Joel.
Ya en el año 398 a.C., esto es, 122 años después que había llegado una segunda
oleada de judíos desde el exilio, llega a Palestina un tercer grupo encabezado por el
escriba y sacerdote Esdras, llevando la Toráh ya constituida y concebida como la
verdadera historia del pueblo de Israel , dándola a conocer e imponiéndola. Fue
como un nuevo Moisés que dio a conocer la verdadera ley, que hasta entonces no estaba
completa32. Esdras llegó investido de autoridad de Babilonia y al ver que en Jerusalén se
daban ciertas iniquidades antes los ojos de Dios, dio a conocer e impuso la Toráh a los
judíos que se encontraban en el lugar, pues se habían olvidado de la ordenanza que Dios
les había dado y que debían respetar (no unirse en matrimonio con mujeres que no
fueran judías, esto es, con mujeres extranjeras), lo cual llegó a ser un punto crucial en la
reforma radical implementada por Esdras. La reforma fue principalmente de orden
cúltico y legal, donde prohibió que los judíos contrajeran matrimonio con mujeres
extranjeras y que retomaran la costumbre de guardar el sábado, entre otras. En relación a
esto, Hans Kung dice que Esdras “empujado por un notable fanatismo, arremetió sin
piedad contra los matrimonios mixtos y proclamó en una asamblea solemne la ley a la
que el pueblo se había obligado mediante la renovación de la alianza”33.
Así fue cómo el proto-judaísmo (título nuestro para referirnos a aquellos judíos,
por lo general pobres, que practicaban su religión con algunas tradiciones e historias en
Palestina, quienes no abandonaron sus tierras porque no fueron exiliados), iría teniendo
transformaciones y modificaciones. Con la contribución de Esdras y los que venían con
él, el judaísmo se constituyó verdaderamente como religión, con principios ya más
31
Esd. 1:1-11. Santa Biblia.
32
Ver páginas anteriores donde se trata de la Toráh descubierta en el reinado de Josías.
33
KUNG, Hans. El Judaísmo. Pasado, Presente, Futuro. Trotta, Madrid, 2001. p.109. Cfr. también Neh.
8-10. Santa Biblia.

22
sólidos, establecidos por ellos mismos, quienes impusieron su canon de tradiciones a los
habitantes que allí se encontraban.
Antes que llegara Esdras con la Toráh completa, sólo había un compendio de
leyes (el Deuteronomio) y una narración historiográfica que contenía los libros de Josué,
Jueces, 1-2 Samuel y 1-2 Reyes. Fue así como realizó una revolución religioso-política
para todos los que allí estaban. Y es que la Toráh tenía que ser enseñada y ser entendida
por todo el pueblo, plasmándose en el inconsciente colectivo de los judíos la concepción
de un pueblo único, privilegiado y escogido por su Dios y que fuera de él no hay
ninguno más, permitiendo que se formara en ellos un fuerte nacionalismo y un estricto
Estado religioso.

1.2. Literatura veterotestamentaria: Biblia hebrea.

En cuanto a la literatura veterotestamentaria, correspondiente a la Biblia hebra

palestina, producida en los periodos que hemos visto hasta el momento, hay que decir
que se fue constituyendo poco a poco. En primer lugar dijimos que ya había una Toráh
en tiempos de Josías. Y cómo no la iba a haber, si a parte de que los judíos se
transmitieran oralmente las historias de sus ancestros, pusieron por escrito, en primera
instancia el decálogo o diez mandamientos que recibió Moisés. Así es como comenzaron
a existir y a circular – al menos entre algunos escribas y sacerdotes 34 – los primeros
escritos judíos de la Toráh, los que en momentos de gran importancia iban siendo
revisados y completados. Por ejemplo durante la monarquía davídica se pusieron por
escrito algunas tradiciones que hasta el momento no se tenía, lo que se conoce como
fuente Yahvista (J), cuyo nombre se debe a que se identifica mayormente a la divinidad
con el nombre de Yahvé. Luego del reinado de David, viene la monarquía salomónica,
donde se desarrollan nuevas compilaciones y surge allí lo que se llamó la fuente Elohista
(E), destacando el nombre de El o Elohim, que se lee en las primeras palabras del
Génesis35.

34
Aquí se habla de una fuente, documento o códice Sacerdotal (P) por una parte y Deuteronomista por
otra.
35
Para mayor detalle sobre tales fuentes o documentos, véase la aclaración que realiza FRAZER, James en
El Folcklore del Antiguo Testamento. Fondo de Cultura Económica, México, 2005. pp.79-87.

23
 Se dijo también que durante el exilio babilónico, los que quedaron en Jerusalén y
aquellos que fueron al exilio, compusieron una determinada literatura. Los primeros
pusieron por escrito cierta tradición profética que había comenzado a darse producto
de todo lo acontecido y experimentado por el pueblo de Israel. Fue dónde aparecieron
los escritos de Ageo y Zacarías. Paulatinamente se constituyó el resto de la tradición
Deuteronomista (D), que incluía al Deuteronomio, Josué, Jueces, 1 y 2 de Samuel y 1 y
2 de Reyes36. También hubo una Fuente o tradición sacerdotal (P).
Yahvista, Elohista, Sacerdotal y Deuteronomista, representan distintas escuelas o
comunidades judías de redacción, en ningún caso a autores particulares. Ellas elaboran
una producción historiográfica y teológica de sus tradiciones, expresando sus
convicciones como pueblo del Dios Yahvé.
Primero se formó la Ley o Toráh, correspondientes a los Libros de Génesis,
Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio. Segundo, surgieron escritos que se
conocieron como Profetas anteriores y posteriores. Se les considera como libros
proféticos porque los autores meditaron sobre los acontecimientos que conllevan a
descubrir y volverse a la Palabra de Dios contenida en la Toráh, esto en un período en
que los judíos habían sido deportados a Babilonia (en el 587/6 a.C.), donde no tenían ya
su templo y donde era necesario que determinados hombres – los profetas – indicaran al
pueblo el presente y también el futuro de sus vidas de acuerdo a su esperanza en Dios 37.
Entre los Profetas anteriores (Neviim) se encuentran: Josué, Jueces, 1ª y 2ª de Samuel y
1ª y 2ª de Reyes. También son denominados “libros históricos”, e incluso hay quienes se
refieren a ellos como la redacción histórica Deuteronomista. El calificativo de anteriores
se debe principalmente para distinguirla de la colección profética realmente verdadera.
Por último están los Profetas posteriores (Neviim): Isaías, Jeremías, Ezequiel
(concebidos como los mayores) y los profetas menores: Oseas, Joel, Amós, Abdías,
Jonás, Nahún. Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías y Malaquías.
Tercero. También están los denominados Escritos (Sapienciales), que
corresponde a una colección heterogénea. Aquí se encuentran los Salmos
(probablemente de la época de David), los Proverbios (del periodo de Salomón), el libro
36
BENTUÉ, Antonio. Dios y Dioses. Historia Religiosa del Hombre. Universidad Católica de Chile.
Santiago, 2004. p.137. Es posible que después del exilio, se hayan fusionado las distintas tradiciones:
Yahvista, Elohista, Sacerdotal y Deuteronomista.
37
CHARPENTIER, Etienne. Para Leer el Antiguo Testamento. Verbo Divino, Navarra, 1993. p.79.

24
de Job, Esdras-Nehemías, 1ª y 2ª de Crónicas (conocida también como la historia del
cronista o historia sacerdotal), Daniel. Otros escritos eran usados en festividades judías:
Rut (en la fiesta semanal), Cantar de los Cantares (en la Pascua), Eclesiastés (en la fiesta
de las campanas, en Pentecostés), Lamentaciones (para el aniversario de la destrucción
de Jerusalén y del Templo), Ester (en la fiesta de Purim).
En el Anexo 1, presentamos la lista de libros que componen la Biblia hebrea (del
judaísmo hebreo-palestinense) y la Biblia griega38 (del judaísmo helenístico-
alejandrino), la cual partió con la traducción de la Toráh hebrea, pero que lentamente
fueron añadiéndose nuevos escritos hasta completar tal versión.

1.3. Los judíos durante el helenismo.

Antes de comenzar a abordar la relación existente entre el judaísmo y el

helenismo, debemos partir haciendo alusión a este último, afirmando que fue un
fenómeno cultural que tuvo lugar en Occidente, impulsado por Alejandro Magno
durante el siglo IV antes de nuestra era, porque “en él surgió la idea de una oecúmene o
mundo habitado en conjunto, posesión común de los hombres civilizados; y para uso de
ella surgió la forma de griego conocida como la koiné, la lengua común”39.
Lo que aconteció y vivieron muchos pueblos en aquel entonces fue una
verdadera invasión cultural e intelectual, expandiéndose las costumbres y el pensamiento
griego gracias a la universalidad que había adquirido la lengua griega koiné en cada
lugar que Alejandro y su imperio llegaba. Fue en esta época donde el hombre griego que
estaba habituado y acostumbrado a vivir en una ciudad-estado local, formando parte de
ella como ciudadano, es que llega a sufrir una rotunda transformación tras perder el
sentido de arraigo a su tierra, a su polis, por la razón de pasar a pertenecer a una ciudad
universal, dentro del mundo descubierto y creído como el único: el mundo occidental y
parte del oriental. Suele llamarse a esto el paso del polités a un cosmopolités. El griego
se hace cosmopolita en dicho mundo que al parecer no tiene límites, teniendo como
38
Cfr. FERNÁNDEZ MARCOS, Natalio. Septuaginta. La Biblia Griega de Judíos y Cristianos. Sígueme,
Salamanca, 2008. pp.20-21. Cfr. PAUL, Andre. La Inspiración y el Canon de las Escrituras. Historia y
Teología. Verbo Divino, Navarra, 1985. p.62. y también CROATTO, Severino. Experiencia de lo Sagrado.
Estudio de fenomenología de la religión. Verbo Divino, Buenos Aires, 2002. pp.480-488.
39
TARN, W. y GRIFFITH , G.T. La Civilización Helenística. Fondo de Cultura Económica, México, 1969.
p.10.

25
resultado inmediato un sentimiento de inseguridad individual, lo que gatilló a que
surgieran en este contexto distintas corrientes y/o escuelas de pensamiento que se
preocupaban de la felicidad del individuo en un mundo de crisis y universalista.
Su avance llegó a los pueblos del Antiguo Próximo Oriente y hasta la India, y
entre ellos, el helenismo repercutió en la vida, en las costumbres y en el pensamiento de
los judíos, sobre todo en aquellos que no estaban en Jerusalén sino que habitaban en
otros puntos como por ejemplo, en Alejandría, no así en aquellos que se encontraban en
Babilonia. Víctima inmediata de ello fue el hebreo, pues pasó a restringirse
exclusivamente al uso religioso. Sin embargo, hay autores, como Will Durant, que dicen
que “las cualidades del espíritu griego no se comunicaron a la mente oriental: la
energía y el amor, por lo nuevo, la afición a las cosas mundanas y el afán de perfección,
la vitalidad y el individualismo de los griegos no ejercieron influjo alguno en el
carácter oriental”. Lo que sucedió fue lo contrario; “los helenos dominadores
manifestaron estilos de pensamiento y sensibilidad que provenían de la población
asiática y que (..) pasaron a occidente y fueron transformando el mundo pagano”40.
Afirma que uno de los inesperados efectos que se obtuvo de las conquistas de Alejandro
Magno fue la “orientalización del alma europea”41.
Cabe destacar que los judíos de la diáspora, no vivieron solamente en Babilonia
(aquellos que fueron expatriados y que después retornaron a su tierra natal), sino
también – según creen algunos – en Elefantina (formando comunidades desde el siglo
VIII a.C.42) y también en la importantísima Alejandría. Pero no solamente los judíos de
la diáspora residentes en la ciudad ptolemaica fueron helenizados. Aquellos que se
encontraban en Palestina de igual manera tuvieron y vivieron su proceso de
helenización, teniendo lugar conflictos internos, desatándose enfrentamientos y
surgiendo grupos de resistencia anti-helénica entre los judíos. En Palestina esto se dio en
tiempos de los Macabeos.
Durante este periodo de la civilización griega, la mentalidad de los judíos entró
en contacto con el pensamiento helénico, aconteciendo hechos importantísimos para la
posteridad, entre ellos la primera traducción de las Escrituras hebreas al griego, la
40
DURANT, Will. La Vida de Grecia. Tomo III. Sudamericana, Buenos Aires, 1952. p.286.
41
Ibid.
42
SARTRE, Maurice. El Oriente Romano: Provincias y sociedades provinciales del Mediterráneo
Oriental, De Augusto a los Severos. Akal, Madrid, 1994. p.421.

26
aparición de escritos nuevos con una tendencia ecléctica y la aparición de un nuevo
grupo religioso en Palestina.
En el contacto entre griegos y orientales, incluyendo entre estos últimos y los
judíos, Grecia, según Durant, daría a los orientales la filosofía, recibiendo a cambio la
religión, la cual obtendría la victoria por el hecho de que la filosofía era solamente para
una minoría, se restringía a los más pudientes. Esto no sucedía con la religión, puesto
que ella representaba un consuelo para las masas oprimidas y desesperanzadas43.
No podemos seguir adelante, sin detenernos en la situación vivida por los judíos
de Palestina, especialmente de Jerusalén y lo que allí aconteció.
Estando la zona de Palestina en manos de los Ptolomeos, uno de los imperios
continuadores de Alejandro Magno44 y que también tenía bajo su poderío a Egipto, los
judíos vivieron una época muy compleja.
En Judea como en otros lugares, se habían instalado pequeñas colonias griegas;
en Samaria, Gaza, Ascalón, entre otras ciudades, cuyos habitantes griegos fueron
desarrollando sus actividades, llamando la atención de los judíos y cautivando a los
jóvenes con sus “diversiones y tentaciones de una civilización refinada y epicúrea” 45.
Rápidamente fueron estableciendo establecimientos, tales como templos para honrar a
sus dioses, academias, gimnasios y juegos olímpicos, en los que comenzaron a participar
las juventudes autóctonas, quienes para no ser descubiertos como judíos por su
circuncisión, en el caso de los hombres, se hacían una especie de operación
quirúrgica, ya que estas eran en completo estado de desnudez.
Muchos judíos participaban de las festividades y actividades que desarrollaban
los griegos. Fue así como otros comenzaron a resistirse y a organizarse para ir contra
ella. Tal fue el caso de un grupo religioso que nació en este periodo (300 a.C.), los

43
DURANT, Will. La Vida de Grecia. Tomo III. Sudamericana, Buenos Aires, 1952. p.286.
44
Durante un momento de estabilización política, se constituyeron tres reinos: Egipto en manos de los
Ptolomeos o Lágidas (aquí pertenece Ptolomeo II Filadelfo), Asia en manos de Antíoco I y Macedonia en
manos de Antígono Gonatas o también llamado reino de los antigónidas o diádocos. Cfr. LÉVEQUE, Pierre.
La Aventura Griega. Labor, Barcelona, 1968. pp.399-418.
45
DURANT, WILL. La Vida de Grecia. Tomo III. Sudamericana, Buenos Aires, 1952. p.288.

27
Hasidim46, actuando como verdaderos anticuerpos de la infección helénica47. Ellos se
opusieron rotundamente al helenismo en el territorio palestino, a diferencia de los
saduceos y los fariseos, grupos más conservadores que se adecuaban al helenismo.
En el 198 a.C, Antíoco III (223-187 a.C), uno de los seléucidas, derrotó a
Ptolomeo IV e incorporó Judea al Imperio Seléucida, pero su sucesor, Antíoco IV
Epífanes, un greco-macedónico, intentó helenizar directamente a los judíos de Judea. Se
sirvió de su poderío para nombrar a Jasón como sumo sacerdote del Templo de
Jerusalén, quien era un representante del partido helenizante en Jerusalén, pero como fue
ineficiente ante los ojos de Antíoco IV, fue sustituido por Menelao, quien identificó a
Yahvé con Zeus, vendiendo elementos del Templo para recaudar fondos y ofreciendo
sacrificios a los dioses griegos en algunas comunidades judía.
Antíoco IV, intentó de ir con sus tropas a Egipto, pero Popolio, un general
romano se lo prohibió y tuvo que retornar a Jerusalén, donde la población judía no lo
esperaba de regreso, puesto que rumores habían circulado acerca de su muerte. Al llegar
al territorio palestino y ver que su regreso no era esperado, mandó a ejecutar a hombres
y mujeres, prohibió bajo pena de muerte el Sabbat y las fiestas judías. Castigó también a
todo varón judío que se encontrase circuncidado y si alguien circuncidaba a su hijo
recién nacido y era sorprendido, se le quemaba vivo frente al pueblo.
Los judíos se vieron enfrentados al dilema de tener que escoger si morir o bien,
participar en los cultos griegos y comer allí cerdo presentado en sacrificio, (carne que
para ellos estaba prohibida según la Ley de Moisés) y participando de la prostitución
ritual.
No obstante, lo que causó más impacto en los judíos, fue el hecho de que
Antíoco IV Epífanes, a parte de profanar el altar del Templo de Jerusalén, erigiera en él
un Zeus Olímpico, ofreciéndole cerdos en sacrificio48. Esto sucede en diciembre del 176
46
Hasidim significa “piadosos”, el pueblo piadoso. También denominados “los apartados”. Fueron más
ortodoxos que el resto de los grupos religiosos judíos. De ellos nacería posteriormente, tras retirarse al
desierto y formando comunidades por decepcionarse del sistema político judaico, los esenios. Los esenios
eran grupos de judíos derivados de los Hasidim, que vivían comunitariamente, pero apartados de los
centros urbanos, en el desierto (especialmente en Qumrán, cerca del Mar Muerto). Eran apocalípticos y
escatológicos; esperaban una guerra escatológica y al Maestro de Justicia como el profeta de los últimos
días. Se llamaban a sí mismo los “hijos de la luz”. Ellos efectuaban rituales de purificación, siendo el pan
y el vino su comida ritual.
47
DURANT, Will. La Vida de Grecia. Tomo III. Sudamericana, Buenos Aires, 1952. p.290.
48
Hasta aquí y para los párrafos que vienen, véase: DURANT, W. La Vida de Grecia. Tomo III.
Sudamericana, Buenos Aires, 1952. pp.280-296. También cfr., TOYNBE, Arnold. El Crisol del

28
a.C., y tal hecho es nombrado como la abominación desoladora 4 9 , retratada
posteriormente en el libro apocalíptico de Daniel en el siglo I antes de la era cristiana.
Debido a lo que estaba sucediendo, con el sentimiento de que muchos de sus
semejantes se estaban dejando llevar por la forma de vida griega, hubo un grupo de
judíos que comenzaron a resistirse a acatar las órdenes y a oponerse al partido
helenizante en Judea. El grupo específicamente fue una familia, la de Matatías de
Modín, quien era hijo del sacerdote Hasmón. A su muerte, continuaron sus hijos en la
lucha de resistencia anti-helénica: Judas (168-164 a.C.), apodado el Macabeo (martillo)
y sus hermanos, Jonatán y Simón. Se dio un período de sublevación o insurrección
contra los seléucidas en el territorio de Judea. También se le llama a dicho período la
revuelta macabea50.
Judas llegó a conseguir la purificación y consagración del Templo y fue
destruyendo los altares paganos de distintas localidades51.
El trasfondo de todo era la problemática de la libertad religiosa que iba de la
mano con el asunto político, para lo cual Judas determinó que era necesario romper todo
tipo de lazos con el Imperio Seléucida y para ello necesitaría de otra potencia que no
fuera aliado del opresor, el Imperio romano.

Cristianismo de una Nueva Era. Alianza Editorial, Madrid, 1988. pp.75-84.

49
CASTEL, Francois. Historia de Israel y Judá. Desde los orígenes hasta el siglo II d.C. Verbo Divino,
Navarra, 2000. p.170.
50
1Macabeos 2:1-70. Biblia de Jerusalén. Editorial Desclée De Brouwer, S.A., 1999.
51
Op. Cit., p.171.

29
1.4. La Traducción griega de la Toráh hebrea: la Septuaginta en el
Judaísmo helenístico.

Alejandría, una de las ciudades helenizadas del Alto Egipto que en la época se
encontraba a cargo del rey Ptolomeo II Filadelfo, era la “capital del reino de los
Ptolomeos (...) la más importante y extensa comunidad de lengua griega de la
diáspora” 52. Fue donde surgiría el principal y esencial fruto del impacto causado por el
helenismo en el pensamiento judío, principalmente de la comunidad de la diáspora que
desde hace ya mucho tiempo se había establecido como politeuma53 en aquella ciudad.
Una cantidad de cien mil judíos residía en Alejandría, ocupando dos de los cinco barrios
54
.
Según Durant, Ptolomeo I invitó a los judíos adinerados a que instalaran sus
hogares y negocios en Alejandría55, disfrutando allí de libertad en su práctica religiosa y
jurídica, de tal manera que podían nombrar su gerousía (o Consejo de Ancianos),
institución propia de los griegos y que prueba la influencia helénica recibida y adoptada
por los judíos. Además, surgieron las sinagogai (sinagogas), palabra griega por esencia,
como templos donde se reunían los judíos tanto para la liturgia religiosa como para
cuestiones políticas y económicas. En aquel entonces, Alejandría y no Jerusalén era la
metrópolis del judaísmo, especialmente del judaísmo helenístico56.
El fruto de todo este proceso de helenización directa que vivieron los judíos de la
diáspora en Alejandría, fue la primera traducción de la Toráh hebrea (Ley de Moisés) a
una lengua: el griego koiné. Esta versión se denominó la Septuaginta o los Setenta
(LXX) en el siglo III a.C. Primero se comenzó con los cinco libros que componen la
Toráh y se le llamó Pentateuco. El resto de los escritos se fueron añadiendo después
hasta el siglo I a.C.

52
NOTH, Martin. El Mundo del Antiguo Testamento. Cristiandad, Madrid, 1976. p.324.
53
La comunidad judía era un politeuma, lo cual no era lo mismo que una polis en el sentido griego de
ciudad-estado. El politeuma debe entenderse como un cuerpo de ciudadanos que formaban un barrio, una
asociación de ciudadanos judíos.
54
LÉVEQUE, Pierre. La Aventura Griega. Labor, Barcelona, 1968. p.421.
55
DURANT, Will. La Vida de Grecia. Tomo III. Sudamericana, Buenos Aires, 1952. p.309
56
TREVIJANO, Ramón. Orígenes del Cristianismo. El trasfondo judío del cristianismo primitivo.
Universidad Pontificia de Salamanca, Madrid, 1996. p.93.

30
 La traducción fue encomendada por Ptolomeo II Filadelfo (285-246 a.C.),
gobernante greco-macedónico, quien no era judío ni tenía una relación tan directa con
las comunidades judías. Sin embargo, tuvo la idea de querer tener la Ley de los judíos en
el idioma helénico y que fuera un aporte para las estanterías de la biblioteca de
Alejandría. El factor económico conllevó a que diera la orden de traducir al griego las
escrituras hebreas, para poder mantener en Alejandría las ganancias que recaudaban los
judíos, disminuyendo los fondos que los judíos alejandrinos enviaban al territorio
palestinense. Fue por ello que “los reyes prestaron ayuda a la empresa [de los LXX]
pensando que, de este modo, los judíos de Egipto se harían más independientes de
Jerusalén y menguaría la afluencia de fondos judeo-egipcios a Palestina”57.
Vemos con esto que la iniciativa no es principalmente judía, aunque los judíos se
hayan entusiasmado con tal labor. Pero a pesar del entusiasmo, no fueron los judíos que
vivían en la ciudad alejandrina los que llevaron a cabo la tarea de traducir sus propias
escrituras que usaban en la liturgia de la sinagoga con un hebreo casi olvidado o nulo 58,
lo mismo había sucedido con el arameo incluso59, sino que fue traducida por judíos
provenientes de Jerusalén. Según relata la Carta de Aristeas 6 0 , fueron 70/2 sabios
judíos-palestinenses, expertos tanto en lengua hebrea como en la griega koiné,
pertenecientes a las tribus de Israel, seis por cada una de ellas 61, expertos en ambas
lenguas, los que fueron llevados a un determinado lugar, todos separados y que en 70/2
días logaron traducir las escrituras hebreas al griego, siendo ésta completamente
idéntica, por lo cual se dice que Dios los inspiró e inspiró también dicha traducción.

57
TREVIJANO, Ramón. Orígenes del Cristianismo. El trasfondo judío del cristianismo primitivo.
Universidad Pontificia de Salamanca, Madrid, 1996. p.311. El paréntesis corchete es nuestro.
58
“Desde el siglo II, sustituyeron el arameo por el griego (..) también el hebreo, que ya no era necesario
en la sinagoga”. Cfr. LÉVEQUE, Pierre. La Aventura Griega. Labor, Barcelona, 1968. p.421.
59
COLLINS, John y LEIDEN , Brill. Judaism and Hellenism. Boston, USA, 2006. p.54. (Traducción informal
del autor). Además, los autores dicen que el motivo de la traducción de los LXX fue para ganar adeptos al
judaísmo helenístico de Alejandría, convirtiéndolos a su religión.
60
Escrito propagandístico judío-alejandrino y apologético de la traducción de los LXX de fines del siglo
II, redactada por un oficial de alto rango del rey Ptolomeo II Filadelfo, en la que se plantea el proyecto
imperial ptolomeico de conservar en su Biblioteca la Ley mosaica religiosa-jurídica. En ella se reconoce la
autoridad sacerdotal de Jerusalén y por vez primera se llama Biblia (hè biblos) a la Toráh, como
compendio de libros. Cfr. PAUL, Andre. Intertestamento. Verbo Divino, Navarra, 1978. p.45. Dicha carta
actuó como una apología histórica, religiosa y política de la versión de los LXX. Véase la obra de
TREVIJANO, Ramón. Orígenes del Cristianismo. El trasfondo judío del cristianismo primitivo. Universidad
Pontificia de Salamanca, Madrid, 1996. pp.125-126.
61
FERNÁNDEZ MARCOS, Natalio. Septuaginta. La Biblia Griega de Judíos y Cristianos. Sígueme,
Salamanca, 2008. p.23.

31
 El historiador Josefo afirma que los traductores palestinos, fueron llevados a una
casa que Demetrio – encargado de la Biblioteca alejandrina y quien sugirió al rey
Ptolomeo II Filadelfo que resultaría digno tener la ley judaica en griego en la colección
de la Biblioteca (XII, II, 2,3) – les tenía preparada, en la que no serían molestados por
nadie ni tendrían interrupciones, ni siquiera podrían comunicarse entre ellos (XII, II, 7-
13)62.
¿Acaso los judíos-alejandrinos no se encontraban en las mismas condiciones de
consagración a Dios que sus hermanos palestinenses? ¿Por qué tuvieron que mandar a
buscar a 70/2 sabios (ancianos) de Jerusalén para que elaboraran la traducción de los
LXX? ¿Había judíos en Alejandría que continuaban practicando su religión, pero acaso
ellos consideraban la filosofía y la cultura helénico-alejandrina más que su propia
religión? Son interrogantes que podemos hacernos de la elaboración y traducción de la
Septuaginta.
Producto de la helenización, los judíos dejaron de ser competentes en su propia
lengua como se mencionó en alguna oportunidad.
El hecho que los judíos-alejandrinos helenizados no pudieran traducir por sí
mismos la Toráh hebrea al griego koiné, prueba que ya no usaban del todo la lengua
semítica de sus ancestros y de sus semejantes de Palestina, por la influencia del
helenismo y la nueva lengua universal. Solamente su liturgia se dice que era en hebreo,
pero cabe la posibilidad que sólo unos pocos la usaran y entendieran, tal y como sucedió
siglos después con el latín empleado en las misas por la Iglesia Católica Apostólica y
Romana.
A pesar de que la traducción de la Toráh hebrea no fue llevada a cabo por los
mismos judíos-alejandrinos, el hecho que gatilló el proceso fueron ideales políticos,
económicos y propagandísticos, esto último porque pretendía dar a conocer el texto
sagrado a quienes no eran judíos, porque los judíos-alejandrinos no eran exclusivistas y
nacionalistas extremos como sus semejantes de Jerusalén, para quienes Yahvé solamente
era su Dios y ellos eran su único pueblo, noción que los hacía ser nacionalistas y
excluyentes para con el resto de los pueblos.

62
MEIER, Paul. Josefo. Los Escritos Esenciales. Edición ilustrada de Antigüedades de los Judíos y las
Guerras de los Judíos. Portavoz, Michigan, 2010. p.191.

32
 La Biblia Alejandrina – cuyo proceso de compilación y culminación perduró
cuatro siglos, aceptando que el Cantar de los Cantares y Eclesiastés llegaron a ser
traducidos en los primeros siglos de la era cristiana 63 – posteriormente llegó a ser usada
por autores cristianos y distintas comunidades de fe, como por ejemplo por quienes se
encontraban detrás de la redacción de los evangelios, por Pablo y otros autores. Fue la
Biblia empleada por la iglesia primitiva y por los Padres de la Iglesia.
La Septuaginta significó la difusión universal64 de la ley mosaica, producto de
que los judíos que habitaban en Alejandría querían que el resto de los pueblos tuvieran
acceso al conocimiento de la ley, aspecto que no se habría conseguido de ninguna
manera por parte del judaísmo palestino porque éste era extremadamente nacionalista y
exclusivista. Se aprecia un universalismo judío producto del helenismo. Sin embargo,
dicho universalismo no significaba que cualquier persona de otro pueblo distinto al judío
pudiera salvarse o que Dios sería su proveedor y protector, solamente que podían tener
un conocimiento de los preceptos divinos mosaicos.
Andre Paul señala como efecto inmediato de la traducción de los LXX una
“irreversible apertura de la frontera de Israel a otras culturas, lenguas y tierras” 65,
generando un segundo y nuevo nacimiento del judaísmo, durante la diáspora alejandrina,
ya que el primer judaísmo había nacido en Babilonia durante el exilio 66 y luego con su
llegada al territorio de sus ancestros con la Ley constituida e impuesta por Esdras. La
Biblia alejandrina, por el sólo hecho de haber sido traducida al griego conllevaba de por
sí un tremendo avance, porque de esa manera iba abriendo canales de comunicación
entre judíos y quienes no lo eran, facilitando más tarde la expansión del cristianismo67.
La Septuaginta resulta ser un escrito intertestamentario, por lo tanto sería una
producción literaria original, un compendio de escritos contextualizados para su época,
en lo histórico y en lo social. Lo de intertestamentario quiere decir que es una obra
literaria que se encuentra entre dos testamentos: como bien sabemos, había una versión
hebrea de la Toráh y posteriormente surgieron los escritos neotestamentarios

63
FERNÁNDEZ MARCOS, Natalio. Septuaginta. La Biblia Griega de Judíos y Cristianos. Sígueme,
Salamanca, 2008. p.45.
64
También suele denominarse como el máximo elemento de propaganda judía helenística o como el
vehículo por excelencia del proselitismo judío.
65
PAUL, Andre. Intertestamento. Verbo Divino, Navarra, 1978. p.35.
66
Ibid.
67
Cfr. BRIGTH, John. Historia de Israel. Bilbao, España, 1970. p.440.

33
(evangelios, distintas epístolas y el Apocalipsis). La traducción alejandrina de los LXX
se encontraría en medio de dichos escritos, del Antiguo o Viejo Testamento (Biblia
hebrea) y el Nuevo Testamento.
Se puede decir que era inevitable que los judíos de la diáspora absorbieran lo que
provenía del helenismo. Sería durante el siglo III a.C., cuando se dio mayormente la
influencia del pensamiento griego en la mentalidad hebrea.
Veamos un ejemplo que da cuenta de la influencia de la filosofía helenística en la
Septuaginta: de manera muy particular en el libro del Éxodo mediante la
autopredicación de Yahvé (3,14): έγώ είμι ό ών68. Esto aparece en la teofanía de la zarza
ardiendo.
Considerando la traducción de la Biblia Reina-Valera 1960, dice: Y respondió
Dios a Moisés: YO SOY EL QUE SOY. Y dijo: Así dirás a los hijos de Israel: YO SOY
me envío a vosotros.
El Yo soy se traduce también como “El que es me envió a vosotros”. La frase en
hebreo es “ehie asher ehie”, la que traducida en tiempo presente diría; YO SOY EL
QUE SOY y que en tiempo futuro se expresaría: YO SERÉ EL QUE SERÉ. (Como en
la Vulgata latina, que dice “ego sum ipse qui sum”69). Hay que decir que en hebreo los
verbos no tienen tiempos propiamente tal, pero sí indican un estado de acuerdo al
contexto. Así es como puede decirse que no existía el tiempo presente, desprendiéndose
entonces la influencia recibida del helenismo griego en el uso del presente de tal
afirmación. John Drane, en relación a lo anterior, dice que en el momento en que la
Biblia hebrea fue traducida al griego, “esta frase se adoptó como una indicación de la
existencia eterna de Dios, en la línea de la especulación filosófica griega”70.
Las consonantes del Tetragramaton (YHWH) que correspondería al verdadero y
único nombre del Dios judío71, en hebreo estarían relacionadas con el verbo “hayah”
que significa ser. (El Tetragrama fue vocalizado por los masoretas en el siglo VII-VIII
d.C.)

68
Septuaginta. Id est Vetus Testamentum Graece Iuxta LXX Interpretes. Volumen 1 Editio Sexta,
Editorial Stuttgart.
69
Ex. 3:14. Biblia Sacra Vulgata. Extraída de: BibleGateway.com.
70
DRANE, John. Introducción al Antiguo Testamento. Clie, Barcelona, 2000. p.248.
71
Concebible de tal forma a partir del siglo siglo VII a.C., Cfr. EICHRODT, Walter. Teología del Antiguo
Testamento. Tomo I. Cristiandad, Madrid, 1975. p.202.

34
 No solamente puede encontrarse como vestigios de la influencia helénica en la
Septuaginta; al tiempo presente del verbo ser (Yo soy), sino que además todas las
oportunidades en que se menciona a la deidad como “dios” o “Dios” (θεος en griego), y
es que “pese a numerosos semitismos lingüísticos, el texto bíblico griego atestigua un
esfuerzo de adaptación a las formas de pensamiento griego que aparece,
marcadamente, en la terminología usada para nombrar a Dios, que en cierto modo
sustituía a Elohim y Adonai (que reemplazaban al nombre de YHWH) con las voces de
Theos y Kyrios”, con lo cual “se amolda a la tendencia griega un tanto abstracta de lo
“divino”72.
Por otra parte, los nombres propiamente hebreos, eran mucho más concretos para
los mismos judíos, aunque el Tetragramaton no demuestre lo mismo, pues en cierto
modo resulta abstracto y trascendente, siendo el Dios de un pueblo errante.
Allí donde las Escrituras hebreas se referían a la divinidad como yhwh, se tradujo
por la palabra Kyrios, la cual reemplazaba de igual manera al nombre hebreo de Adonay.
También donde aparecía Elohim se tradujo por Theos.
Aquí presentamos algunos nombres atribuidos a la divinidad judía en la Biblia
hebrea que denotarían no una abstracción ni trascendencia, sino su concreta inmanencia
y compañía.
En las primeras páginas de nuestras Biblias que podemos leer hoy día, como en
las primeras líneas de los manuscritos, papiros y códices antiguos, vemos uno de los
primeros nombres hebreos de la divinidad que paulatinamente fue adquiriendo mayor
preponderancia en la zona Palestina, este es Elohim o El, el que es presentado en Gn.1:1.
El o Elah, es traducido como Dios. Los eruditos afirman que en su estructura el
nombre encierra una pluralidad en la unidad – pluralidad porque para las antiguas
tribus, Elohim representaba a varios dioses (sin nombres) – conformado por El, que
quiere decir poder o el que es poderoso, el que va delante 7 3 y Alah, que significa
jurar, comprometerse a sí mismo por medio de un voto, e implica por lo tanto la idea de
fidelidad. La unidad y pluralidad que este nombre involucra se afirma directamente en
Génesis 1:26: “Entonces dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a

72
Crf. WILL, Edouard y otros. El Mundo Griego y el Oriente. Tomo II: El siglo IV y la época helenística.
Akal, Madrid, 1998. p.550.
73
EICHRODT, Walter. Teología del Antiguo Testamento. Tomo I. Cristiandad, Madrid, 1975. p.164.

35
nuestra semejanza (…)”, también en 3:22: “Y dijo Jehová Dios: He aquí el hombre es
como uno de nosotros (…)”.
Por otra parte, el nombre de El o Elohim no fue desde un comienzo atribuido a la
divinidad por todos los judíos. Pertenecía primeramente a la zona norte del territorio
palestino, a Samaria, en cambio en la zona sur (Judá), las tribus concebían a la deidad
como Yahvé. Sin embargo, los nombres de ambas localidades llegaron a relacionarse e
incluso se usó del nombre Elohim para referirse a Yahvé, donde Yahvé no era un El
particular, sino Elohim, la totalidad de los dioses, que no es otra cosa que la
designación israelita para la divinidad, excluyendo a otros dioses y a todo politeísmo74.
Dicha pluralidad contenida en aquel nombre divino no representaba una
abstracción ni una lejanía trascendental para los israelitas: el nombre El involucraba que
la acción divina, estaba en conexión con la vida social-comunitaria, siendo por ello muy
utilizados nombres tales como, Dios auxilia, Dios es juez. La deidad hebrea mostraría su
solicitud por las necesidades sociales y morales de su pueblo75. Además, se relaciona con
personas y familias, como podemos verlo en Gn. 31:53:“El Dios de Abraham y el Dios
de Nacor juzgue entre nosotros, el Dios de sus padres”.
Yahvé, que es el otro nombre que fue utilizado por las tribus del sur de Palestina
y provenía de los tiempos en que la divinidad se reveló ante Moisés, según Walter
Eichrodt, es un nombre específicamente israelita en el sentido de que fue una
denominación que pasó exclusivamente por ellos y no lo extrajeron de un posible
sincretismo ni adopción o inclusión de dioses caananeos. Dicho nombre aparecería en su
forma abreviada como yh, yhh, yhw. En su prolongación es el tetragrama yhwh; el
nombre atribuido a Dios en el culto oficial del pueblo de Israel. Adicionalmente estaría
emparentado con el verbo hwh (hawah) o hyh (hayah), que significaría traer a la
existencia, crear. La traducción más natural sería El es, El existe o El está presente, lo
cual se ve en la propia formulación de Ex.3:14 y que expresaría que la divinidad está
presente, preparado para ayudar y actuar, como lo ha estado siempre76.
Yahvé (o Jehová, como también suele interpretarse al tetragrammaton) fue
relacionado con determinados calificativos. Damos cuenta de algunos de ellos.

74
EICHRODT, Walter. Teología del Antiguo Testamento. Tomo I. Cristiandad, Madrid, 1975. pp.170-171.
75
Op. Cit., p.164.
76
Op. Cit., pp.171-174.

36
1.- Jehová-jireh: el Señor proveerá, es decir, proveerá un sacrificio (Gn.22:13-14).
2.- Jehová-rafah: el Señor sana, Jehová tú sanador. Representa una curación física y
espiritual (Ex.15:26).
3.- Jehová-nissi: el Señor es nuestra bandera, nuestro entandarte (Ex.17:8-15).
4.- Jehová-Shalom: el Señor es nuestra paz o el Señor envía paz (Jue.6:24).
5.- Jehová-rá-ah: El Señor es mi pastor (Sal.23).
6.- Jehová-sidkenu: el Señor es nuestra justicia (Jer.23:6).
7.- Jehová-sama: el Señor está presente (Ez.48:35).
Yahvé, como nombre divino que para muchos puede significar una absoluta
trascendencia, no intentaría dar a conocer la naturaleza espiritual o hasta metafísica
trascendental del mismo, sino que daría cuenta del carácter personal vivo y semejante al
humano en varios aspectos77, al decir que la deidad que se revela, cuyo acto es una
opción de su más absoluta libertad y querer, exige sacrificios y adoración, castigando y
premiando la conducta de los hombres.
Encontramos en el segundo capítulo del Génesis, una alusión a Jehová Dios, (en
hebreo diría Yahvé-Elohim), como el primero de los nombres compuestos de la
divinidad78, lo cual mostraría la unión de la fuente Yahvista con la fuente Elohista.
También están los nombres de El Elyon (Gn.14:18-19) que quiere decir Dios
Altísimo o el más alto y que se relaciona con la creación 79, Adon o Adonai que quiere
decir mi señor o amo, el cual se usaba, por respeto, cada vez que se leía la Toráh y el
lector se encontraba con el tetragrammaton. En la Septuaginta se tradujo por Kyrios.
El-Shaddai es otro nombre compuesto de la divinidad hebrea que significa Dios
Todopoderoso (Gn.17:1). El significado etimológico del título Dios Todopoderoso
resulta interesante y conmovedor, ya que El significa “el que es fuerte o poderoso” y el
calificativo Shaddai se compone de la palabra hebrea shad usada para referirse al
pecho femenino (Salmos 22:8b: “El que me hizo estar confiado desde que estaba a los
pechos de mi madre”80.) Por lo tanto, el significado principal de Shaddai es el pecho, de

77
EICHRODT, Walter. Teología del Antiguo Testamento. Tomo I. Cristiandad, Madrid, 1975. pp.193-194.
78
Cfr. Gn.2:16-17. 18-24; 3:16-19, 22-24.
79
Op. Cit., p.166.
80
Cfr. además Job 3:122, Is.28:9, Ez.16:7.
*Se utilizó: VILA, S. y ESCUAIN, S. Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado. Clie, Barcelona, 1985.

37
ahí que Dios El Shaddai, se traduzca y entienda como el poderoso que nutre a su
escogido pueblo.
El Olam, es otro de los nombres compuestos presente en las Escrituras hebreas
(Gn.21:33) que designaría un estado de permanencia de la divinidad por sobre todo
cambio temporal81, lo cual indicaría su inmutabilidad ante los cambios experimentado
por el mundo, su creación y el resto de las creaturas. Dicho nombre quería decir Dios
eterno, Dios de los tiempos pasados o Dios de la eternidad.

1.5. Breve contextualización histórica de los cristianismos primitivos.

En el primer siglo de nuestra era, la situación de Palestina y de la religión

dominante hasta aquel entonces – el judaísmo – sufrieron cambios con la irrupción de
una nueva religión, que empieza como un movimiento espiritual-social de masas
populares, pero que paulatinamente fue adquiriendo más adeptos y saliendo de los
límites no solamente de la región, del país, sino además de la cultura judía, pues
predicaba un mensaje de salvación universal no sólo para judíos, sino para los gentiles,
todos aquellos hombres y mujeres, esclavos y libres de otras nacionalidades y culturas.
Todo comenzó con la predicación de Jesús de Nazaret, quien llamó y reunió a
doce discípulos, anunciando la llegada del Reino de Dios y haciendo milagros, según
nos relatan los evangelios, formándose así un movimiento que cada vez iba aumentando
en número, pues muchos comenzaron a seguir a aquel hombre que confrontaba a los
religiosos de la época; saduceos y fariseos, que ayudaba a los enfermos, que acogía a los
pobres y necesitados, que comía con los pecadores, que hacía crítica al sistema político
de su época.
“Solamente cuando esa generación bajó a la tumba, la desaparición de los
testigos directos de Jesús, uno después de otro, hizo nacer la duda acerca de la
inminencia del esperado retorno del Señor, y los cristianos prudentes juzgaron útil fijar
por escrito los recuerdos que la tradición oral pretendía haber conservado.” 82 Fue así
como fueron dando a conocer su fe mediante escritos diversos, sirviéndose de una

81
EICHRODT, Walter. Teología del Antiguo Testamento. Tomo I. Cristiandad, Madrid, 1975. p.167.
82
GUIGNEBERT, Charles. El Cristianismo Antiguo. Primera edición. Fondo de Cultura Económica, Buenos
Aires, 1956. p.31.

38
tradición oral que mantenía viva en el recuerdo de los judíos, parte de la vida y obra de
Jesús, surgiendo más de un cristianismo83 primitivo en el primer siglo. Nacieron distintos
grupos84, entre los cuales podemos mencionar el cristianismo paulino, petrino, marcano,
lucano, joánico, los cuales tienen como punto de partida el movimiento de Jesús de
Nazaret, un hombre, que fue maestro, profeta que anduvo en Palestina hace más de 2000
años atrás, y lo esencial, el kerygma: el acontecimiento en que se basa la fe cristiana
primitiva: es Jesucristo el Crucificado y Resucitado85.
El cristianismo no nació con Jesús, sino con la proclamación que de él hicieron
posteriormente. Él jamás quiso formar una nueva religión, pues era judío y practicaba el
judaísmo de su época. Jesús, llamado y proclamado el Cristo, nunca pretendió establecer
una nueva religión, solamente quería reformar la existente. Entonces, entenderemos el
cristianismo y los cristianismos como las reflexiones teológicas o teologías de los
seguidores de Jesús86.

1.6. Corpus literario del Nuevo Testamento.

El compendio de escritos cristianos del primer siglo, conocido como Nuevo

Testamento, fue el resultado de un largo proceso de canonización (colección, revisión y
selección) de distintos manuscritos; papiros y pergaminos.

83
Cristianismo y cristianismos que fue o fueron precedidos por tres siglos de expansión de la cultura
griega durante el helenismo, pues surgió del helenismo “tardío” y de él tomó las direcciones más notables
de su primer desarrollo. Cfr. JAEGER, Werner. Cristianismo Primitivo y Paideia Griega. Fondo de Cultura
Económica, Madrid, 1965. p.12. Gracias al helenismo fue que el cristianismo naciente se helenizó en
cierto modo mediante el uso de la lengua griega y todo lo que ello implica en sus escritos, y esto se debía a
que era la única forma de expresar y poder proclamar más universalmente el evangelio, pues dicha lengua
era el idioma universal.
84
Los grupos mencionados, correspondieron a diversas maneras de entender y explicar el kerygma
primitivo. En primer lugar estuvo el cristianismo paulino, en manos de Pablo de Tarso, quien luego de
convertirse al “cristianismo naciente”, comenzó a hacer misiones y a escribir epístolas con la finalidad de
alentar a las comunidades de fe, así como de corregir ciertas prácticas religiosas. Dicho cristianismo fue
universalista, pues Pablo predicaba el mensaje a los gentiles, los que también podrían obtener salvación.
No sucedía lo mismo con el cristianismo jerosolimitano que seguía la tradición de Pedro y de Santiago, el
hermano de Jesús, de tendencia judeocristiana, pues mantenía prácticas judías y otras cristianas. Está el
cristianismo marcano; de la comunidad de Marcos y su evangelio, centrado en Galilea. El cristianismo
lucano que trata de reconstruir la “verdadera historia” del acontecimiento-Jesús, teniendo como centro la
ciudad santa de Jerusalén.
85
BULTMANN, Rudolf. Teología del Nuevo Testamento. Sígueme, Salamanca, 1981. p.40.
86
PIÑERO, Antonio. Los Cristianismo Derrotados. Edaf, Madrid, 2007. p.21.

39
 Según los expertos, los primeros escritos, cronológicamente hablando, fueron
las cartas o epístolas; y entre éstas, la primera fue 1ª de Tesalonicenses en el año 51 d.C.,
seguida de 2ª de Tesalonicenses. A fines de los 50 se habrían escrito Gálatas, 1ª y 2ª de
Corintios, y Romanos. De inicio de la década de los 60, corresponden Filipenses,
Colosenses, Filemón y Efesios. Y del año 65 serían los escritos de 1ª y 2ª de Timoteo y
Tito. Tales escritos pertenecen al denominado corpus paulino.
La redacción y aparición de los evangelios es posterior a las primeras cartas de
Pablo, pero no más allá del primer siglo. El primero en aparecer fue el evangelio de
Marcos, alrededor del año 68, poco antes de la destrucción del Templo de Jerusalén,
destacando que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios. Siendo probablemente el primer
evangelio, serviría de base87 para el evangelio de Mateo (80-90) y para el evangelio de
Lucas (80-90). Es decir, Marcos fue la fuente que emplearían tanto Mateo como Lucas
para la elaboración de sus evangelios sobre el acontecimiento-Jesús. Así es como
muchas acciones y dichos de Jesús que aparecen descritas en Mateo y Lucas se
encontrarían en Marcos, pero más sucintamente en el primer evangelio. Sin embargo,
aquello que narra Mateo y Lucas y que no se encuentra en el evangelio de Marcos, sería
tomado de otra fuente: una colección de dichos, palabras y sentencias denominada Q. Es
una fuente hipotética que solamente contiene dichos de Jesús, no haciendo alusión a
acciones ni milagros del mismo.
El cuarto evangelio puesto a continuación de los sinópticos; el evangelio de
Juan, fue escrito entre el 95-100 del primer siglo de la era cristiana.
Los Hechos de los Apóstoles, sería redactados durante 80-85 d.C., en un
momento en que Jerusalén había perdido su importancia tras la destrucción del templo
en el año 70. La intención principal del escrito es teológica y eclesiológica, pues quería
mantener la supremacía de Jerusalén como la iglesia madre, nutriendo, financiando la
misión cristiana.
También corresponden a fines del primer siglo, las llamadas cartas universales
(también llamadas católicas), ya que éstas no eran dirigidas a comunidades de fe

87
Esto se conoce como el problema sinóptico y a tales escritos como la tradición sinóptica. Cfr.
CHARPENTIER, Etienne. Para leer el Nuevo Testamento. Verbo Divino, Navarra, 1981. p.15.

40
particulares, sino a una universalidad mayor 88. Pertenecen a ellas la carta de Santiago, 1ª
y 2ª de Pedro, Judas y las 3 cartas de Juan.
El carta a los Hebreos que fue escrita por el año 70, sería un sermón con la
intención de motivar a los cristianos desorientados.
El Apocalipsis, como el último de los libros neotestamentarias según la
ordenación de los mismos en el canon establecido en el siglo II, fue escrito durante el
81-96 d.C., fecha aceptada por la mayoría de los eruditos modernos, pero hay
investigadores que proponen otras fechas de composición, como por ejemplo: durante el
reinado de Claudio (41-54), durante el de Nerva (96-98), incluso durante Trajano (98-
117)89.
Toda la literatura neotestamentaria tendría la finalidad y apuntaría a resolver la
pregunta: ¿Quién fue Jesús de Nazaret? Y es que “dichos escritos siguen proclamando
su palabra, en el hecho precisamente de responder con toda su pluralidad de voces a la
pregunta no de quién fue, sino de quien es Jesús90.”

88
BORNKAMM, Gunther. El Nuevo Testamento y la Historia del Cristianismo Primitivo. Sígueme,
Salamanca, 1975. p.128.
89
BROWN, R. y otros, Comentario Bíblico San Jerónimo. Tomo IV. Cristiandad, Madrid, 1971.p.536.
90
BORNKAMM, Gunter. El Nuevo Testamento y la Historia del Cristianismo Primitivo. Sígueme,
Salamanca, 1975 p.156.

41
 CAPÍTULO II:
Análisis del lógos en el pensamiento griego-helenístico

El lógos es una de las máximas expresiones del genio griego para la posteridad,
tanto griega como judeocristiana. Realizar una breve revisión histórica del concepto de
lógos91, nos permitirá ir formándonos una noción del sentido que los antiguos griegos le
dieron y cómo fue variando durante el transcurso del tiempo, focalizando nuestra
atención en lo que consideremos de mayor relevancia para nuestro estudio: aquella
comprensión del lógos con que tuvo mayor contacto el pensamiento judeocristiano,
donde dicho término no se encontraba presente y solamente llegó a estarlo, mediante la
influencia helénica. Y es que el vocablo del lógos fue considerado teológicamente en el
judaísmo helenístico alejandrino, tal es el caso de Filón y posteriormente por la
comunidad joánica, plasmándolo en el Evangelio de Juan, uno de los evangelios del
Nuevo Testamento.
Comenzaremos por rastrear el concepto de lógos en algunos textos de Homero,
pasando luego al presocrático Heráclito, llegando después a Platón y Aristóteles y la
filosofía helenística, destacando en ella a los estoicos y su relación con Filón, de la
comunidad helenística de Alejandría.

2.1. El lógos en Homero, el poeta.

Fue Homero, el poeta épico de la Grecia del siglo VIII antes de nuestra era, quien
pondría por escrito el vocablo lógos. Allí el lógos representa la expresión verbal, el
discurso, pero jamás quiere significar palabra en sentido lingüístico. El sustantivo
lógos (λόγος) deriva de legein (λεγέιν), verbo que significa elegir, recoger, juntar, contar
(en sentido matemático), así también designaría un re-considerar, una conversación en
general. Veamos unos cantos de la Ilíada:
“Después que recojamos los huesos de Pratroclo Menecíada” (XXIII, 239)
“Y lo distraía con la charla92” (XV, 393).

91
. Cfr. GUTHRIE, W. K. C. Historia de la Filosofía. Tomo I: Los primeros presocráticos y los pitagóricos.
Gredos, Madrid, 1984. p.201.
92
HOMERO. Ilíada. Gredos, Madrid, 1982.

42
 Los antiguos griegos, y entre ellos Homero, tenían dentro de su lenguaje por una
parte el lógos como sustantivo y, por otra, el verbo legein. El primero significaba
conversación, charla, discurso. El verbo por su parte, significaba un recogimiento de
algo, como por ejemplo de los huesos de Aquiles (según la cita de más arriba), un
calcular, una enumeración con detalles, hacer un recuento de batallas, etc.
En la Teogonía del poeta Hesíodo, encontramos también el verbo legein:
“Sabemos decir muchas mentiras con apariencias (XVIII)93”
Rara vez en Homero, λόγος quería decir palabra o vocablo, esto fue concebido
mucho después, y remonta a Hesíodo y Heródoto.

2.2. El lógos en Heráclito.

Heráclito (544-484 a.C.), trató el término de lógos más allá de su tradicional y

normal significación, saliendo de la literatura poética y del lenguaje común de la época,
llevándolo a la filosofía especulativa, como uno de los buscadores del principio (ajrcή)
del mundo. Como principio, Heráclito propuso uno material y sensible: el fuego, y otro
formal: el λόγος. Dicho lógos aparece desde el comienzo en los fragmentos94 que se le
atribuyen a Heráclito. Revisemos algunos de ellos.
Fragmento 1: “Siempre se quedan los hombres sin comprender que el Lógos es
así como yo lo describo, lo mismo antes de haberlo oído que una vez que lo han oído;
pues, aunque todas las cosas acontecen según este Lógos, se parecen los hombres a
gentes sin experiencia, incluso cuando experimentan palabras y acciones tales cuales
son las que explico cuando distingo cada cosa según sus constitución y digo cómo es; al
resto de los hombres les pasan desapercibidas cuantas cosas hacen despiertos, del
mismo modo que se olvidan de lo que hace cuando duermen”.
Heráclito parece comprender al lógos como el principio por el cual sucede todo
en el mundo y, aún así, el resto de los mortales no llegan a comprenderlo. Pese a que lo
oyen, el lógos les pasa total y completamente desapercibido. Para él, el lógos es una ley
93
HESÍODO. Obras y fragmentos. Gredos, Madrid, 1982.
94
Para nuestro análisis y estudio del lógos en Heráclito, emplearemos la versión griega y traducción de
KIRK, G.S. y RAVEN, J.E. Los Filósofos Presocráticos: Historia Crítica con Selección de textos. Gredos,
Madrid, 1979.

43
universal, un principio cósmico, un elemento de ordenación que, junto con el fuego,
constituye la realidad y gracias a ellos existe todo cuanto hay en el mundo 95. Como tal,
los hombres tienen la obligación de conocer y comprender al lógos. Actúa como una
armonía oculta que va ordenando y constituyendo las cosas y los seres.
En el fragmento 2 encontramos lo siguiente: “Por tanto es necesario seguir lo
común; pero aunque el Lógos es común, la mayoría vive como si tuviera una
inteligencia particular”. Esto da cuenta del lógos como una fórmula unificadora, una
especie de proporción que estaría en todos. De esa manera el lógos es universal y forma
parte de todo lo existente. Este lógos permite que el ser humano, entre en contacto con el
cosmos y con la ley que lo rige.
Basta decir que para Heráclito el lógos, a parte de ser concebido como una ley
o principio universal que ordenaba y regía el cosmos, era común a todos los hombres,
los que al parecer tendrían y/o podrían oír al lógos si se dispusieran a ello. Siguiendo a
Jaeger, el lógos heraclíteo es el espíritu como órgano del sentido del cosmos y de él se
alimentarían las leyes humanas96.

2.3. El lógos en Platón y Aristóteles.

También tuvo su sentido de discurso y de argumento en la época sofística del

siglo V a.C., así nos lo da a conocer la comedia ática de Aristófanes, quien habla sobre
un lógos justo e injusto, para señalar la distinción que de él hacían los sofistas 97. Lo que
quería retratar el comediante era el arte de contradecir las leyes ante los tribunales, la
facultad de quien defiende las peores causas y sale vencedor, usando la retórica 98, esto
es, convirtiendo el argumento más débil en uno fuerte y viceversa según fuera la
ocasión.
Platón, quien en sus diálogos muestra algunos de los sofistas, también se sirve
del vocablo lógos para referirse a los argumentos, al dar razones y a los discursos de
ellos. Sin embargo, el lógos platónico tiene nuevas significaciones.

95
Algo muy similar a esto expresará después el Evangelio de Juan en su prólogo. Cfr. Juan 1:3.
96
JAEGER, Werner. Paideia: Los ideales de la cultura griega. Fondo de Cultura Económica, México, 1957.
p.178.
97
Op. Cit., p.337.
98
Op. Cit., p.338.

44
 Para Platón el lógos, al igual que en Heráclito, es general; pero ahora se opone a
todo aquello que es particular, singular y que además es sensible. El lógos platónico
actúa también como “definición” de lo universal. Aquel lógos es una facultad superior
del alma humana, el ser más propio del hombre, lo más intimo.
En el Timeo, el personaje principal del diálogo expone ante Sócrates y otros
personajes, el origen del mundo, teniendo como asunto si acaso el cosmos siempre ha
existido, no teniendo generación ni comienzo alguno. En otras palabras, si acaso el
cosmos es eterno o, por otra parte, si es que se generó a partir de un comienzo. Para ello
Platón recurre al mito y muestra cómo fue que un dios hacedor – el demiurgo – hizo
tanto el devenir como el universo. “Como el dios quería que todas las cosas fueran
buenas y no hubiera en lo posible nada malo, tomó todo cuanto es visible, que se movía
sin reposo de manera caótica y desordenada, y lo condujo del desorden al orden”99.
Atribuye al demiurgo haber colocado la razón, lógos, en el alma y el alma en el
cuerpo, por ello fue que el universo llegó a ser verdaderamente un viviente provisto de
alma y razón por la providencia divina100. Pero además cabe señalar que el universo fue
generado a parir de los cuatro elementos: fuego, aire, tierra y agua, los cuales están bien
distribuidos, correctamente proporcionados. Aquí el lógos significa algo cercano a su
sentido matemático.
Continúa diciendo Timeo que el demiurgo “por esta causa y por este
razonamiento, conformó el universo como un todo perfecto constituido de la totalidad
de todos los componentes, que no envejece ni enferma”101.
Aristóteles, discípulo de Platón, también, como era costumbre entre los griegos,
usó el término lógos en su sentido corriente o normal, esto es, como pensamiento,
razonamiento, proporción, etc. No obstante, tiene otros sentidos, como por ejemplo el de
definición, explicación, enunciado, argumento.
Para Aristóteles, habría una relación estrecha entre el lógos y la esencia, ambos
se responden mutuamente, al punto de funcionar como sinónimos. También el lógos está
relacionado con la materia, actuando como la configuración de algo. Así es como se
constituyen los seres y las cosas. Por otra parte, habla del lógos apophánticos, esto es, el
99
30 a. Se usará para las citas del Timeo; PLATÓN. Diálogos. VI: Filebo, Timeo, Critias. Gredos, Madrid,
1992.
100
Timeo 30 b. Aquí razón, ha de ser traducción de lógos.
101
Timeo 33a.

45
juicio por medio del cual se declara algo categóricamente; afirmando o negando algo
con decisión.
El lógos aristotélico siendo categórico y adoptando la forma de un razonamiento
constituido por 3 enunciados, es también la expresión o manifestación verbal de la causa
formal, aquella que hace que un ente sea lo que es.
Aristóteles resalta un aspecto que nos parece fundamental destacar con respecto a
su manera de concebir el lógos. Comenzaremos citando un pasaje de la Política:
“La razón por la cual el hombre es un ser social, más que cualquier abeja y que
cualquier animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada en
vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra. Pues la voz es signo de dolor y
del placer, y por eso la poseen también los demás animales, porque su naturaleza llega
hasta tener sensación de dolor y de placer e indicársela unos a otros. Pero la palabra
es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como lo justo y lo injusto. Y esto
es lo propio del hombre frente a los demás animales: poseer, él sólo, el sentido del bien
y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de los demás valores, y la participación
comunitaria de estas cosas constituye la cosa y la unidad”102.
De lo que dice Aristóteles sobre el lógos podemos extraer que éste es totalmente
imprescindible y fundamental para todo ser humano, ya que gracias al lógos no
solamente puede “comunicarse” con los demás, sino que además puede expresar lo
bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, haciendo de él un ser esencialmente sociable.
Heidegger destaca el sentido del lógos aristotélico, diciendo que tiene que ver
con el discurso, con el conjunto de lo hablado y de lo decible 103, luego de haberse
referido a la concepción griega del hombre como ser poseedor de un lógos, quienes
entendían al ser humano como un ser viviente que tiene discurso, aspecto fundamental
que lo diferencia del resto de los animales, siendo a su vez lo que lo define en esencia:
su capacidad discursiva. Es la posibilidad del discurso y del hablar en general 104, el lógos
σμμαντικός, cuya esencia es significar105, tiene una significación. Este discurso que es
posible gracias al hablar del hombre, tiene la función de dar a significar algo, 106 dar a
102
ARISTÓTELES. La Política. Espasa-Calpe, Madrid, 1962. I, 10-12.
103
HEIDEGGER, Martin. Conceptos Fundamentales de la Metafísica. Alianza Editorial, Madrid, 2007.
p.365.
104
Op. Cit., p.372.
105
Op. Cit., p.378.
106
Op. Cit., p.366.

46
entender algo, exigiendo una comprensión, tiene que ser comprendido, decodificado
diríamos según las teorías de las comunicaciones actuales, por quien está ahí,
escuchando el discurso. Esto sería propio del ser humano y la máxima distinción con los
animales, quienes emiten sonidos y pueden comunicarse entre ellos, pero nunca pueden
emitir palabras como los seres humanos.
Si bien todo lógos da a entender algo, no todo discurso es mostrativo, porque
sólo el λόγoς άποφαντικός lo es realmente, 107 el que afirma (κατάφασις) o niega
(άπóφασις) algo. Por ejemplo cuando alguien ruega por algo, el discurso hablado que
realizó no sería mostrativo, pues no informa sobre nada al otro en cuanto al ampliar sus
conocimientos. En otras palabras, no está afirmando ni negando algo. Este lógos
mostrador, tiene además la posibilidad de ocultar, esto es, hacer pasar algo por algo que
no es. Como bien lo expresa Heidegger, el lógos mostrativo tiene la posibilidad de
ocultar o de no ocultar108, de un desencubrir algo (ά-ληθεύειν).
El fundamento de la propiedad de ocultar o desocultar, Heidegger lo extrae de
“Sobre el alma”. El estagirita trataría al lógos como lo que distingue al ser humano, el
fundamento de aquella posibilidad de desencubrir u ocultar, siendo la configuración de
una unidad. Así es como donde hay ocultamiento o desocultamiento, hay lógos
apophántikos, es decir, unión, composición. No entraremos aquí a explicar el rol que
juega lo percibido, solamente diremos que hay un previo percibir que resulta
fundamental, puesto que configura una unidad de algo en tanto que algo y por ello es
condición de posibilidad de la verdad o falsedad del lógos109.

107
Op. Cit., p.370.
108
Op. Cit., p.371.
109
Op. Cit., p.376.

47
2.4. El lógos estoico.

El estoicismo (300 a.C), escuela de orientación práctica del periodo helenístico,

cuyo fundador fue Zenón de Citio, también utilizó el vocablo de lógos. Zenón lo incluyó
en su sistema filosófico cosmológico y antropológico, repitiendo la doctrina de Heráclito
de que el lógos y el fuego son la sustancia del mundo. Sin embargo, también se refirió a
los λόγοι110 σπερματικοί.
En un plano cosmológico, el lógos es un principio activo: “Dios-lógos”, es el
Principio Activo, contenedor de las formas activas de todas las cosas que han de ser y
estas formas son los λόγοι σπερματικοί, los cuales también son activos, pero son
materiales. Son muy similares a las semillas, de las que se generan seres 111. El lógos
estoico resulta ser una fuerza racional germinadora, una razón seminal (λόγος
σπερματικός).
Los estoicos concibieron el lógos como divino, como una razón universal
inmanente o ley por la que todos los seres estarían unidos y que jamás podría ser
transgredida. Estrechamente relacionada con Εἱμαρμένη; Fatalidad o Destino. Este
Destino no sería algo distinto de Dios y de la razón universal, ni menos de la
Providencia (Πρόνοια). El Destino y la Providencia son solamente diversos aspectos de
Dios, esto es, del lógos. En relación a lo mismo, Bréhier afirma que en tanto el lógos es
la ley que rige el cosmos, es su Providencia y su Destino al mismo tiempo. Como
destino es el principio que le da a cada ser y a cada suceso su lugar, determinando que
efectivamente se cumpla de cierta manera y no azarosamente. Y por otra parte, como
providencia es potencia inteligente y bondadosa que ha creado todas las cosas con miras
a los seres razonables112. El lógos es “la expresión y determinación teleológica del
mundo y se equipara a Dios, o bien unido a Dios” 113, siendo además, el “principio
constitutivo del cosmos (…) que penetra toda la materia”114.

110
Logoi es lógos en plural.
111
COPLESTON, Frederick. Historia de la Filosofía. Grecia y Roma. Tomo I. Ariel, Barcelona. 1984. p.341.
112
MARTÍNEZ MARTÍNEZ, José. Logos estoico y Verbum cristiano. Anales del Seminario de Metafísica. (25):
100-101, Madrid, 1991.
113
PIÑERO, Antonio y PELÁEZ, Jesús. El Nuevo Testamento. Introducción al estudio de los primeros
escritos cristianos. El Almendo de Córdoba, Madrid, 1995. p.322
114
Ibíd.

48
 Zenón proclama al lógos como el ordenador de las cosas de la naturaleza y del
cosmos y lo considera no solamente como destino y necesidad de las cosas, sino también
como Dios y espíritu de Zeus 115. A él, en efecto, lo presenta Zenón como el creador, el
que todo lo dispuso ordenadamente, y él mismo es llamado también Destino. En
palabras de Cicerón, dicho Destino es la razón universal, en tanto que es causa de todas
las cosas y que produce el encadenamiento de todas las causas particulares116.
Entre los estoicos que se pronunciaron sobre el lógos tenemos que mencionar a
Crisipo de Soli (281/78-208/5 a.C.), quien dijo que el destino es el lógos del cosmos. Es
el lógos de las cosas establecidas por la Providencia (pronoia) en el cosmos. El lógos es
aquello según ocurrió lo pasado, lo que está haciendo o viniendo y según lo cual está
viniendo el futuro. Se desprende de lo anterior que para Crisipo, el lógos fue establecido
por la Providencia para ordenar y regir el cosmos. De esta forma, actúa como la causa de
los entes, donde el cosmos es conducido (o se conduce). Este Destino genera lógos
espermatikós que van separando y moviendo las cosas.
El lógos, además de estar rigiendo el cosmos, se encuentra en él y en toda la
naturaleza117. Así es como el mundo llega a ser visto y comprendido por los estoicos
como un organismo viviente dotado de razón y como tal, es que puede ir evolucionando
y desarrollándose más y más.
Por otra parte, en el plano antropológico, el lógos se encuentra presente en el
hombre, en su alma. El hombre, como sabemos desde Platón y Aristóteles, posee razón,
facultad que le otorga superioridad sobre el resto de las especies de vivientes (de los
animales). Según Zenón, el lógos sería el hacedor del hombre racional118.
Elorduy ve en Zenón dos tipos de lógos aplicados al ser humano, el Lógos
endiáthetos, que corresponde a la palabra que el hombre adulto pronuncia en su interior
y deposita en forma de propósitos, de planes, recursos, etc, y al Lógos prophorikós, que
es esa misma palabra, pero ahora trasladada al exterior mediante la locución, es decir,
mediante la voz y su expresión. De esta forma ocurre un despliegue temporal y espacial
119
del lenguaje del hombre. Temporal porque tiene lugar en un determinado lapso de
115
MAS TORRES, Salvador. Historia de la Filosofía: Grecia y el Helenismo. UNED, Madrid, 2003. p.218.
116
Cfr. Ciceron, De divini, I, 55; 125. Extraído de WERNER, Charles. La Filosofía Griega. Labor,
Barcelona, 1978. p.167.
117
ELORDUY, Eleuterio. El Estoicismo. Tomo I, Gredos, Madrid, 1972. p.42.
118
Op. Cit., p.35.
119
ELORDUY, Eleuterio. El Estoicismo. Tomo I, Gredos, Madrid, 1972. p.68.

49
tiempo, mientras el hombre habla y expresa algo y espacial porque lo hace en un lugar
determinado.
Diremos pues, que el lógos estoico es hacedor del cosmos y ordenador de los
pensamientos y conducta de los hombres, los que deben actuar según su naturaleza, que
no es otra que conforme a la razón misma, pues la naturaleza se encuentra íntimamente
unida con el lógos cósmico o universal. Como ley está en todas partes, siendo en cierto
modo panteísta. Lo está también en el interior de todo ser viviente, entre ellos, en el ser
humano. Emplear bien el lógos (razón, ley o principio al cual hay que adaptarse) para
captar el cosmos y ajustar los propios actos, es una condición del sabio estoico120.
Hay quienes abogan por afirmar que el estoicismo fue una predicación del lógos:
el lógos une no solamente a los hombres entre sí, sino a los dioses, y a los dioses con los
hombres, siendo todos ellos seres capaces de razonar, de pensar y que a su vez son los
grandes ciudadanos del cosmos. Lógos que es también el gran principio que ordena todo
cuanto hay, desde las cosas sensibles, hasta las ciudades de los hombres y la conducta
moral de los mismos121.

120
MARTÍNEZ MARTÍNEZ, José. Logos estoico y Verbum cristiano. Anales del Seminario de Metafísica. (25):
111, Madrid, 1991.
121
Op. Cit., p.100.

50
 Capítulo III:
Acercamiento conceptual sobre el uso de davar , de
sabiduría y del lógos en la literatura
veterotestamentaria y neotestamentaria.

A continuación, abordaremos la noción de palabra en el Antiguo Testamento

(davar) y también de la sabiduría (jojmáh), para poder después tratar el cambio que
generó la incorporación del vocablo lógos en la Biblia hebrea traducida al griego (LXX),
en Filón de Alejandría y posteriormente, en el prologo joánico del Cuarto evangelio
neotestamentario.

3.1. La Palabra ( davar) en la literatura hebrea sagrada.

Muchos pueblos y culturas antiguas le confieren gran importancia a la palabra,

aquella facultad propia de los seres humanos con la que pueden expresar lo que piensan,
sienten, desean, etc, la que no solamente corresponde a la mera expresión verbal, sino
que la trasciende, pues mediante ella, intentan comunicarse con sus semejantes. De la
misma forma, han intentado explicar ciertos fenómenos, poderes y/o fuerzas
sobrenaturales que los sobrepasan y que no están a su alcance, de mundos trascendentes,
oníricos y divinos, mediante ritos, mitos y de la religión.
El Antiguo Israel no está ajeno al uso de la palabra como tal y menos de
concebirla de una manera especial.
Empezaremos diciendo que para el mundo judío, la palabra tuvo un rol muy
importante y una trascendencia. Tenemos que partir estudiando la noción de la palabra
veterotestamentaria, es decir, la noción del vocablo hebreo davar, la cual fue
posteriormente traducida por lógos en la versión de los LXX. Ella representa el lenguaje,
esto es, el modo en que la divinidad decide auto-comunicarse con los seres humanos y
de manera muy especial con su pueblo escogido, el Antiguo Israel. De esta manera

51
Yahvé crea122, dirige123, bendice, y por sobre todas las cosas, se revela al hombre hebreo
en primera instancia.
Es de suma importancia, antes de intentar comprender la palabra de Yahvé,
recordar cómo era la antigua creencia acerca de ella; de su valor y eficacia. Y es que los
israelitas no concebían la palabra pronunciada únicamente como un sonido, esto era lo
de menos, sino que dicha palabra tenía una realidad operante, “cuya acción no se puede
impedir una vez que ha sido pronunciada, la cual alcanzaba en las fórmulas de
bendición y maldición su máxima eficacia” 124. Ejemplo de ello podemos encontrarlo en
los versos del Génesis, pero también en otras partes. Así lo vemos en Isaías 55:11: “así
será mi palabra que sale de mi boca; no volverá a mí vacía, sino que hará lo que yo
quiero”.
La palabra en el Antiguo Testamento fue primeramente una palabra oral,
transmitida, (según lo cree y mantiene la fe judía y cristiana), directamente desde Dios y
que de manera casi inmediata pasó a ser escrita para su conservación. La tradición oral
consistente en la historia de los Patriarcas, el éxodo y la conquista y establecimiento en
la tierra prometida en el Antiguo Testamento se mantuvo por mucho más tiempo que en
el Nuevo Testamento, hasta que hubo un momento dada las circunstancias, en que se
puso por escrita y desde ahí, la Toráh aunque era enseñada, estaba escrita, redactándose
y surgiendo nuevos escritos que daban cuenta de la fe del Antiguo Israel. Esto no quiere
decir que todo lo que narra la Biblia hebrea sea palabra expresada por Dios mismo,
siendo recogida por hombres que estuvieron presentes cuando la divinidad habló.
Tampoco podemos decir que hubo una inspiración de manera tal que haya permitido que
hombres de diferentes épocas hayan escrito letra por letra, como muchos creen y piensan
y de manera exacta, lo que Dios les iba diciendo “al oído”, como si fuera un dictado de
palabras. Pues cada escrito bíblico, ya sea veterotestamentario, intertestamentario, o
neotestamentario, es una forma de expresión de fe en la divinidad por parte de hombres
(y también mujeres) de comunidades muy peculiares y distintas entre sí, pero con un
“objeto” de fe en común.

122
Cfr. Gn.1:1. Santa Biblia.
123
Cfr. 1Cro.15:15; Nm.22:35. Santa Biblia.
124
JACOB, Edmond. Teología del Antiguo Testamento. Marova, Madrid, 1989. p.125

52
 El vocablo hebreo que usaban los redactores de la literatura veterotestamentaria
era davar (‫)דבר‬, el cual tiene homónimos: significa, por una parte, estar detrás, empujar,
volver la espalda, la proyección hacia delante de lo que está detrás, y, por otra, palabra,
cosa, asunto, hecho, suceso, acontecimiento 125. La particularidad del vocablo hebreo
davar, es que no serviría solamente para designar al concepto portador de significado, es
decir, palabra, sino además al contenido mismo, a la cosa o asunto que trata la palabra en
particular. Además tiene derivados, tales como devir, que significa sala posterior y diver;
hablar, decir.
Davar además de significar palabra, es también hablar; la atención se pone en la
acción de hablar, por ejemplo: “Y Dios habló”. Davar estaría estrechamente relacionado
con el verbo `amar, decir, donde la atención se da al contenido de lo hablado, por
ejemplo cuando encontramos en las Escrituras hebreas “Y dijo Dios”. El verbo `amar
(decir) exige un complemento, en cambio davar puede emplearse como tal de manera
intransitiva. Lo anterior muestra una distinción entre el uso de `amar y davar. Otra
diferencia entre ambos vocablos es que el primero tiene como sujeto a la tierra, el mar,
el viento, etc, es decir, presenta múltiples objetos, lo que no sucede en davar, puesto que
el sujeto a quien se dirige es siempre personal y único, ya sean los hombres y los dioses.
Jacob dice que “la noción de palabra divina, no es (…) específicamente
israelita, pero el Dios de Israel, diferente en su esencia de los dioses naturales y
nacionales de los otros pueblos, imprime su sello particular a la teología de la palabra”
126
. Pero continúa con algo que considera fundamental; “es imposible estudiar la
teología de la palabra, sin ponerla en relación con la revelación de Dios en la historia”
127
. Se podría afirmar la existencia de una teología de la palabra , la cual conduciría y
sería fuente de inspiración de una historia que comenzó con una palabra pronunciada en
el momento de la creación y concluye por la palabra hecha carne.
Cabe mencionar además que en la Biblia hebrea, los profetas actuaron como
misioneros de Yahvé, anunciando su palabra – davar – dándola a conocer y hablando de
Dios como juez o como salvador. El profeta era un portador de la palabra, ella le

125
En este sentido, se aprecia un fuerte contraste con la oposición entre “lógos” y “ergon”, tan corriente
entre los griegos.
126
JACOB, Edmond. Teología del Antiguo Testamento. Marova, Madrid, 1989. p.126.
127
Ibid.

53
sobrepasa y por ende solamente era su mensajero128. De ahí que su función sea la de
hablar en nombre de Dios no con incidencias en el futuro, sino en el presente mismo que
viven. Sin embargo, esto no quiere decir que la palabra como profecía no vaya a
repercutir y tener consecuencias en el futuro.
Davar tiene un uso teológico que consiste en el hecho de expresar y sacar al
exterior lo que se encontraría en lo profundo del corazón del hombre, a lo que añadimos
también lo que se encontraría en el profundo pensamiento de Dios y que lleva a cabo
ejecutándolo en su creación primeramente y en sus preceptos establecidos y ordenados
hacia los israelitas, siendo así, la palabra divina (davar) expresada en palabras humanas,
puesto que fueron hombres quienes transmitieron el mensaje divino en el lenguaje
propio de la especie humana. Palabras de Dios en palabras humanas diríamos. Es que el
davar divino toma forma en palabras humanas y es el medio de comunicación y auto-
revelación de Dios.
Davar entendida como palabra, es una “expresión corporal del contenido del
alma”129, porque (tal y como lo sugiere el segundo sentido del término 130), tras la palabra
pronunciada subsiste la totalidad de alma que la ha creado. Es decir, davar no solamente
significa palabra, es además la cosa, la realidad, el acontecimiento. Lo más importante
de ella, es que tiene una intencionalidad, pretende comunicar (algo). Dios, mediante la
palabra, quiere comunicarse, siendo su primer acto e intento efectivo de comunicación,
la creación del mundo. También la palabra resulta ser una interpelación, pues alguien se
dirige a otro (viéndolo en el texto veterotestamentario, decimos que Dios se dirige al ser
humano), queriendo provocar una respuesta, una reacción, una conducta: una
determinada forma de vida. Y es que Dios interpela al hombre y le invita a la obediencia
de la fe para vivir en comunión. Con esto la divinidad pretende revelarse como lo

128
Op. Cit., pp.127-128.
129
Se utilizará un trabajo investigativo (disponible y extraído de Internet:
http://www.cebiblicos.com/pdfs/PALABRA_AT.pdf) del profesor Jorge Piedad Sánchez, Profesor de
Lógica, Historia de la Filosofía y Arte en la Preparatoria Colegio Esperanza y en la Preparatoria Luis
Moya, México. Profesor de Antiguo Testamento en el Centro de Estudios de los Valores Humanos A.C.
(CEVHAC), Profesor de Antiguo Testamento en Instituto de Formación Intercongregacional de México
(IFTIM), Profesor del Instituto Superior de Ciencias Religiosas de la Universidad Pontificia de México,
Profesor de Antiguo Testamento en la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de México,
Profesor de Teología del Nuevo Testamento en la Universidad Continental en la Facultad de Teología,
Profesor de Hebreo Bíblico en la Academia Fray Alonso de la Veracruz en la Ciudad de Puebla. Dicho
trabajo se titula La Palabra en el Antiguo Testamento.
130
Cfr. p.53.

54
dijimos anteriormente, descubrirse a los hombres y, aún más, quiere salvarlos. Esta
salvación está presente tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento.
La intencionalidad presente en la palabra es comunicar la acción salvífica de la
divinidad a los seres humanos. Por lo tanto, su comunicar mediante la palabra es
revelarse y así una divinidad altísima y trascendente se hace cercana. Yahvé se muestra
inmanente en el mundo judío a través de su palabra recopilada, redactada, conservada,
transmitida y enseñada. Al hacerse inmanente y serlo realmente es llamado Emanuel
en Isaías 7:14b, texto que es tomado y usado en época neotestamentaria por la
comunidad de Mateo. Allí encontramos: “Y llamarás su nombre Emanuel, que
traducido es Dios con nosotros” (1:23b): kai; kalevsousin to; o[noma aujtou`
jEmmanouhvl.
Aquel Dios-con-nosotros, es inmanente mediante su palabra pronunciada,
revelándose al género humano, queriendo establecer una comunión con sus creaturas.
Decimos entonces que “Dios por su palabra entra [quiere entrar] en comunión
interpersonal con el hombre, pero no con una intención puramente utilitaria”, pues “la
Palabra de Dios es palabra de amistad y de amor”131.
Seguiremos el esquema trazado por Jorge Piedad Sánchez, para quien la Palabra
en el vocablo hebreo de davar, se concretiza, a través de la Ley (Toráh), del oráculo o
profecía (davar Yahvé) y de la palabra sapiencial (sabiduría).
1) No hay que olvidarse que la Palabra de Dios – davar – se pone por escrito por
las comunidades israelitas para guiar su vida y es así como la palabra divina ocupa
primeramente su lugar en la Ley, en la Toráh, de la cual nos referimos en páginas
anteriores, en los mandamientos. De esta forma el pueblo de Israel está y permanece
unido a su Dios mediante la obediencia a la palabra y la práctica de ella más allá de lo
litúrgico, pues debían vivir de acuerdo a lo que Yahvé había establecido. Destacando, en
cuanto respecta al davar escrito, la ley sinaítica, conocida comúnmente como el
Decálogo o diez mandamientos que Yahvé entregaría a Moisés132, que se designaría con
el nombre de `aseret haddebarim, que querría decir las diez palabras , siendo una
proclamación vigorosa que determinaría la vida, la conducta del pueblo 1 3 3 , porque como
131
Cfr. PIEDAD SÁNCHEZ, Jorge. La palabra en el Antiguo Testamento, disponible en:
http://www.cebiblicos.com/pdfs/PALABRA_AT.pdf.
132
Éxodo 20:1-17, Santa Biblia.
133
Cfr. EICHRODT, Walter. Teología del Antiguo Testamento. Tomo II. Cristiandad, Madrid, 1975. p.79.

55
lo dijimos en su momento la Toráh pretendía ser también un código jurídico y
moralizante de la conducta de los israelitas.
La palabra se hizo ley y en ella se expresa a través de mandamientos como
dijimos antes, en bendiciones y maldiciones134 de parte de Dios a su escogido pueblo de
Israel, y también se hace una palabra litúrgica envuelta en la dialéctica de repetición y
actualización en el culto135. También forma parte de los sueños, ya que la divinidad
pronunciaba también su palabra en los sueños de quienes escogía, revelándose en ellos y
ordenándole su voluntad136.
2) Se encuentra también en el Antiguo Testamento una palabra profética,
específicamente en los Profetas (Neviim), cuya función principal es proclamar la
voluntad divina en situaciones concretas, puntuales, del momento presente más que de
un futuro; lo que no quiere decir que la divinidad por medio del profeta hebreo no pueda
entregar una palabra para un futuro venidero. Muchos ejemplos hay en las Escrituras
hebras que den cuenta de este tipo de palabra.
Cabe advertir que la palabra profética, esto es, aquella proclamada por los
profetas, no estaría por sobre la palabra escrita de la Ley, sino que ésta, la Ley, sería la
base, el sustento de la palabra profética, no oponiéndose a ella 137, porque aunque davar
Yahvé sea entregada “directamente” por Dios (mediante la revelación) a un determinado
profeta para una situación puntual, previo a eso ya hay una palabra escrita, algo que está
establecido, normado, a lo que el mismo profeta debe también sujetarse. Lo que
revelaría el davar profético no sería otra cosa que la intencionalidad comunicativa de la
deidad para abordar problemáticas y necesidades urgentes, especialmente cuando el
pueblo de Israel hacía caso omiso a la Ley escrita.
Ahora bien, los profetas, que eran seres humanos, no divinos, con miedos y
temores, con tentaciones y todo lo que es propio de nuestra especie, recibían la palabra

134
Cfr. Deuteronomio 11:26, 28:2, 15, Josué 8:34. Santa Biblia.
135
Se dice que Shema Ysrael, que se traduce por Oye Israel, es una fórmula litúrgica expresada al
comenzar el culto judío con la lectura de la Toráh, la cual estaría emparentada con davar.
136
Génesis 20:3,6. Santa Biblia.
137
EICHRODT, Walter. Teología del Antiguo Testamento. Tomo II. Cristiandad, Madrid, 1975. p.80.

56
profética de la divinidad por medio de estados de éxtasis 138, de visiones como es el caso
de Jeremías139 (1:1), por nombrar algunos casos.
Un ejemplo que podemos dar del davar profético lo encontramos en Jeremías, un
profeta hebreo. En él vemos que Yahvé lo puso como profeta para las naciones de la
tierra140 y en quien puso sus palabras para que las hablase: “Y extendió Jehová su mano
y tocó mi boca, y me dijo Jehová: He aquí he puesto mis palabras en tu boca. Mira que
te he puesto en este día sobre las naciones y sobre reinos, para arrancar y para
destruir, para arruinar y para derribar, para edificar y para plantar”141.
Sin lugar a duda, la concepción veterotestamentaria de la palabra – davar – tiene
una fuerza, una potencia, un poder sobrenatural, un poder divino capaz de dirigir la
historia, historia particular de Israel como la historia del resto de los pueblos. Decimos
además que la palabra profética pronunciada por un profeta se enfrenta con la historia,
con una determinada realidad, interpelándola, pero también puede recordar la historia
pasada y desde ella interpelar el presente.
3) Davar aparece en la literatura sapiencial142; en los llamados Escritos
(Ketubim), por ejemplo en Salmos 119, donde se hace mención de guardar la palabra (9,
101), no olvidarla (16); de una palabra que vivifica (25), sustenta (28); de una palabra
pura (140). El significado más común que podemos encontrar en este tipo de literatura
de davar es como palabra de Dios, (véase el Salmos 33a citado en páginas anteriores).
Palabra de Dios que estaría vinculada a la sabiduría divina: “Dios de mis antepasados,
Señor de misericordia, que hiciste todas las cosas con tu palabra, y con tu sabiduría

138
1 Samuel 10: 6; “Entonces el Espíritu de Jehová vendrá sobre ti con poder, y profetizarás con ellos, y
serás mudado en otro hombre”. Santa Biblia.
139
Jeremías 1:1; “La palabra de Jehová vino a mí, diciendo: ¿Qué ves tú, Jeremías Y dije: Veo una vara
de almendro.” Santa Biblia
140
Jeremías 1:5, Santa Biblia
141
Ibíd. 1:9-10, Santa Biblia
142
Este tipo de literatura fue compuesta durante el periodo helenístico, tanto en Palestina como en
Alejandría, entre el 300-100 a.C. A dicha categoría pertenece el libro de Job, Cantar de Cantares,
Eclesiastés, Salmos, Sabiduría y el Eclesiástico. Sin embargo, su intención no es anular a la Toráh o a los
profetas, sino ser un complemento para ellos. Su propósito era tratar las cuestiones más simples de la vida
en momentos en que no se encontraban en guerra ni tenían grandes dificultades, como por ejemplo, ¿cómo
disciplinar a los niños rebeldes?, ¿de qué forma enseñar a los niños los aspectos que deben conocer para
poder desenvolverse en su vida de adultos?, ¿por qué quienes hacían el mal a sus semejantes lograban
prosperaban y quienes hacían el bien no? Interrogantes como estas, comenzaron a plantearse y a ser
desarrolladas y enseñadas además de la Ley y de los Profetas. Preguntas que nosotros mismos
enfrentamos en la cotidianidad.

57
formaste al hombre”143. Aquí ya comienza aparecer una relación estrecha entre la
palabra y la sabiduría. Sabiduría que a su vez es una emanación pura de la gloria de la
divinidad144. Andreu afirma que el “fundamento radical de dicha pedagogía sapiencial
es la fe en Dios, la convicción de que sólo el conocimiento de Dios puede ayudar al
hombre a manejar con sabiduría las realidades de su vida”145. Esto es esencial en la
concepción sapiencial de los judíos y que los distingue del resto de las culturas porque
solamente el hombre israelita necesitaba de la providencia de su Dios para ser sabio,
pues de él provenía la tan anhelada virtud, a diferencia de los griegos que la buscaban
por su propia cuenta, creyendo poder alcanzarla, sin mediaciones de los dioses.
La sabiduría divina no solamente se encarnaría en la Toráh; en sus preceptos y
enseñanzas146, sino además en los Profetas y en los Escritos sapienciales. Esto tendría su
análogo en el Cuarto evangelio y su prólogo joánico, donde es el lógos quien se encarna
y aparece como Jesús, el proclamador de una buena noticia, aquella que trataba de una
inminencia del Reino de Dios, convirtiéndose después de su muerte (y resurrección) en
el proclamado mediante las misiones de los primeros cristianos y cristianas. Así es como
siendo una palabra proclamada llega a encarnarse en los seres humanos que acogen el
evangelio.
Dentro de este tercer sentido de davar, hay que recalcar que en las escrituras
hebreas, la palabra de Dios equivale a la enseñanza moral de los sabios, como por
ejemplo lo que vemos en el libro de Job, en Proverbios, Eclesiastés y otros escritos.
Además, en los LXX, la mayoría de las veces en que aparece davar se tradujo por lógos,
abriéndose paso a una futura y próxima teología joánica del lógos147.
Sin embargo, en el prólogo joanino, no sólo está presente la tradición
veterotestamentaria de davar como Palabra de Dios en las dimensiones que acabamos de
ver. También, juega un rol fundamental la Sophia de la literatura sapiencial judía
helenística (que traducía a jojmáh; sabiduría en hebreo), de la cual algo dijimos más
arriba y que ahora retomaremos.

143
Sabiduría 9:1-2, Biblia de Jerusalén. Desclée De Brouwer, 1999.
144
Sabiduría 7:25, Biblia de Jerusalén.
145
ANDREU, Agustín. El logos alejandrino. Siruela, Madrid, 2009. p.152.
146
MORLA ASCENCIO, Víctor. La Biblia por fuera y por dentro. Literatura y Exégesis. Verbo Divino,
Navarra, 2003. p.108.
147
ANDREU, Agustín. El logos alejandrino. p.115.

58
3.2. Noción de la Sabiduría personificada .

La mayoría de los pueblos del Antiguo Próximo Oriente, concibieron la sabiduría

como algo fundamental en sus vidas y en sus respectivos sistemas (comunitario, político,
económico, etc). Era necesario contar con personas sabias, actuar sabiamente, tomar
decisiones sabias, etc. Por lo general, quienes eran portadores de tan alto grado de
conocimiento eran los ancianos, pues ellos habían experimentado momentos que a otros
y otras aún no les tocaba vivir. Según su trayectoria es que podían hablar y enseñar
sabiamente.
En Israel la sabiduría; (jojmáh, ‫ )חכמה‬se encontraba en los ancianos, en los
patriarcas, en los maestros de la ley y en los sacerdotes. Pero sufrió un drástico cambio
la manera en que la concebían y, también, la manera en que entendían la sabiduría
divina. Ellos partían de que la sabiduría procedía de Dios y que Dios mismo se la daba a
los hombres, según su actuar y su humildad. Por otra parte, vinculaban la sabiduría a la
creación y conservación de la misma por parte de Dios148, pero no era vista como una
personificación ni como una hipóstasis: estás últimas maneras de concebir la sabiduría
son propias de la influencia helenística en el judaísmo. Eichrodt dice que la manera en
que ahora los israelitas contemplan el universo es producto de a dicha influencia 149 y del
encuentro ente las dos culturas.
En el contexto judeo-helenístico fue redactado el libro de la Sabiduría, escrito en
un griego maduro, amplio y dúctil150, sabiduría perteneciente o atribuida a Salomón,
antiguo monarca de Israel y Judá, cuando había una monarquía unificada. Su autor
habría sido un judío de lengua griega, helenizado diríamos, nacido y educado en la
diáspora, componiendo el libro alrededor del año 200 a.C. en Alejandría probablemente
151
, por ello es que no solamente se nutrió de la teología judaica, sino también de la
filosofía griega helenística152. La influencia helenística en el libro es más que

148
EICHRODT, Walter. Teología del Antiguo Testamento. Tomo II. Cristiandad, Madrid, 1975. p.92.
149
Op. Cit., p.93
150
ANDREU, Agustín. El logos alejandrino. Siruela, Madrid, 2009. p.21. Incluso la misma tradición de los
LXX es para Andreu, un repensamiento o una relectura de la Biblia hebrea desde una teología sapiencial
del lógos.
151
MORLA ASCENCIO, Víctor. La Biblia por fuera y por dentro. Literatura y Exégesis. Verbo Divino,
Navarra, 2003. p.262.
152
Op. Cit., p.85.

59
considerable. “Se ha calculado que (…) contiene un total de 11734 palabras diferentes,
de las que 1303 aparecen sólo una vez: cerca del 20 por ciento (concretamente 335) no
son utilizadas en ningún otro libro canónico del Antiguo Testamento. En este léxico es
significativa la influencia del pensamiento helenista contemporáneo; ciertamente mayor
que la del griego clásico.”153 Como ejemplos que respaldan lo anterior podemos
mencionar el hecho que se refiera a las cuatro virtudes cardinales de Aristóteles (“Si
alguien ama la justicia, las virtudes son su especialidad, pues ella enseña templanza y
prudencia, justicia y fortaleza”154) y que haga un tratamiento filosófico del conocimiento
de Dios (“Sí, vanos por naturaleza todos los hombres en quienes había ignorancia de
Dios y no fueron capaces de conocer por las cosas buenas que se ven a Aquél que es, ni,
atendiendo a las obras, reconocieron al Artífice; sino que al fuego, al viento, al aire
ligero, a la bóveda estrellada, al agua impetuosa o a las lumbreras del cielo los
consideraron como dioses, señores del mundo. Que si, cautivados por su belleza, los
tomaron por dioses, sepan cuánto les aventaja el Señor de éstos, pues fue el Autor
mismo de la belleza quien los creó. Y si fue su poder y eficiencia lo que les dejó
sobrecogidos, deduzcan de ahí cuánto más poderoso es Aquel que los hizo; pues de la
grandeza y hermosura de las criaturas se llega, por analogía, a contemplar a su Autor.
Con todo, no merecen éstos tan grave reprensión, pues tal vez caminan desorientados
buscando a Dios y queriéndole hallar. Como viven entre sus obras, se esfuerzan por
conocerlas, y se dejan seducir por lo que ven. ¡Tan bellas se presentan a los ojos! Pero,
por otra parte, tampoco son éstos excusables; pues si llegaron a adquirir tanta ciencia
que les capacitó para indagar el mundo, ¿cómo no llegaron primero a descubrir a su
Señor?”155).
El objetivo de un libro como el de Sabiduría, no era solamente ofrecer a los
helenistas un conocimiento sobre el Dios de los judíos, sino hacerles ver la superioridad
de esa Sabiduría israelita respecto de la Sophia griega156.
Ahora, veamos lo que el libro de la Sabiduría dice acerca de la Sophia y cómo
esta puede ser vista o percibida en una especie de paralelo con el prólogo joánico,

153
MORLA ASCENCIO, Víctor. La Biblia por fuera y por dentro. Literatura y Exégesis. Verbo Divino,
Navarra, 2003. p.268.
154
Sabiduría 8:7, Biblia de Jerusalén.
155
Sabiduría 13:1-8, Biblia de Jerusalén.
156
Op. Cit., p.273.

60
paralelo que no sería posible si la comunidad joánica no se hubiese servido de esta
fuente sapiencial judía helenista, agregando además que hay una relación entre el lógos
y la Sophia.
“Dios de mis antepasados, Señor de misericordia, que hiciste todas las cosas
con tu palabra, y con tu sabiduría formaste al hombre” (9:1-2), “Contigo está la
Sabiduría que conoce tus obras”. Esta cita muestra que la sabiduría estaba con Dios
desde el principio mientras creaba con el poder de su pensamiento y de su palabra.
Aquella sabiduría tiene por lo visto una existencia propia, siendo independiente de Dios,
como una hipóstasis157. Incluso se habla de una sabiduría personificada, como la que
aparece en proverbios 8 y que veremos más adelante. La sabiduría no representaría
solamente una perspectiva de la creación, sino que al ser personificada llegaría a ser el
plan mismo de la creación y a su vez, como figura mítica, llegaría a ser la mediadora de
esa creación158. Habría una íntima relación entre la palabra y la sabiduría reflejada en el
pasaje citado, casi como si fuera una relación sinonímica 159, lo que no demostraría otra
cosa que la influencia del pensamiento helenístico que recibió el judaísmo alejandrino.
La sabiduría, creadora del ser humano en el sentido de que se encontraba con
Dios en el acto mismo de la creación, lo ama y quiere hacerlo feliz. Andreu dice que del
libro de la Sabiduría se desprende que el ser humano es hijo de la Sabiduría y ésta sería
la esposa de Dios160, madre creadora del hombre y de la mujer.
Es que también la creación de Dios es producto de su justa voluntad personal
expresada en su palabra,161 en su lógos.
En Filón de Alejandría, la sabiduría aparecería como la madre del lógos siendo
Dios el padre: “Diremos sin rodeos y con toda razón que el Artífice que construyó este
mundo es al mismo tiempo padre de lo creado, en tanto que su madre es la sabiduría
del Hacedor, con la cual Dios se unió, aunque no a la manera humana, y engendró la
creación. La sabiduría, habiendo recibido la Divina simiente, concluidos los dolores del
parto dio a luz al único amado hijo sensible, es decir, este mundo que vemos 162.” El

157
Cfr. Eclo.24:3; “Yo salí de la boca del Altísimo, y como niebla cubrí la tierra”.
158
KÖSTER, Helmut. Introducción al Nuevo Testamento. Sígueme, Salamanca, 1988. p.306.
159
GARCÍA-VIANA, Luis. El Cuarto evangelio. Historia, Teología y relato. San Pablo, Madrid, 1997. p.99.
160
ANDREU, Agustín. El logos alejandrino. Siruela, Madrid, 2009. p.49.
161
BERHOF, H. y POTTER, P. Palabras Claves del Evangelio. Methopress, Buenos Aires, 1965. p.16.
162
Para nuestra labor investigativa, se hará uso de los cinco volúmenes en español de TRIVIÑO, J.M., Obras
Completas de Filón de Alejandría. Acervo Cultural Editores, Buenos Aires, 1976. Tomo II, Sobre la

61
Hacedor al que se refiere Filón en este pasaje es al Lógos. Bréhier dice que en Filón la
sabiduría no es llamada órganon (instrumento), sino madre del mundo y de todas las
cosas163, pero que a pesar de su carácter maternal, estaría subordinada al lógos164. En
relación a esto, habría que decir que Aristóteles en sus Tratados sobre la generación,
distingue entre causa formal (asimilable, quizás al lógos en lo que Aristóteles respecta) y
causa material, la cual siendo “de segundo orden” es asignada a la mujer. Pero, pareciera
haber una contradicción en Filón en lo que respecta a su manera de concebir a la
sabiduría, pues en lo que vimos anteriormente, Filón dice que la sabiduría es la madre de
todo lo que existe, pero por otra parte, es la hija de Dios: “No hagamos, pues, cuestión
respecto de la incongruencia en las denominaciones y admitamos que la sabiduría, la
hija de Dios, es masculina y padre además; padre que siembra y engendra en las almas
la aptitud para instruirse, la disciplina, el saber, la sensatez y las buenas y laudables
acciones”165. ¿Acaso es posible que sea tanto la madre como la hija de Dios en cuanto
depende de la Deidad?
Los judíos alejandrinos, deseosos de mostrar su religión como una fe filosófica,
asocian los atributos de Sophia y Lógos con las imágenes de jojmáh y de davar166.
También actuó como trasfondo del prólogo joanino, el libro de Proverbios,
específicamente el capítulo 8, que trata sobre la excelencia y eternidad de una Sabiduría
que se muestra a sí misma como personificada: “Yahvé me creó, primicia de su
actividad, antes de sus obras antiguas. Desde la eternidad fui formada, desde el
principio, antes del origen de la tierra. Fui engendrada cuando no existían los océanos,
cuando no había manantiales cargados de agua; antes que los montes fuesen asentados,
antes que las colinas, fui engendrada. No había hecho aún la tierra ni los campos, ni el
polvo primordial del orbe. Cuando colocaba los cielos, allí estaba yo (…) yo estaba
junto a Él, como aprendiz.167” Podemos ver que la Sabiduría tiene una existencia

Ebriedad, I, 29.
163
Cfr. Tomo II, Interpretación alegórica I, 49: “Dios, Padre del universo, y a la virtud y sabiduría de
Dios, Madre de todas las cosas; y. se mezcla y hace una sola cosa con la sensibilidad, y se diluye dentro
de ella, de modo que los dos se tornen una sola "carne" y una sola experiencia.”
164
BRÉHIER, Emile. Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie. Librairie
Philosophique J. Vrin, Paris, 1950. pp.115-116. Traducción informal de profesor guía Diego Rodríguez
Gondonneau.
165
Tomo III, Sobre la huida y el hallazgo, 52. p.80.
166
BENTWICH, Norman. Hellenism. Varda Books, USA, 2001. p.154.
167
Prov. 8:22-27, 30. Santa Biblia.

62
independiente de Dios y se encontraba con él desde antes que fuera la creación del
mundo. Es una Sabiduría engendrada por Dios y que aprendía del obrar divino. Hay una
gran similitud con la expresión del libro de la Sabiduría.
Aparece de igual forma en otro de los libros deuterocanónicos. Nos referimos al
libro del Eclesiástico168. Allí encontramos un elogio a una Sabiduría que si bien fue
creada, es preexistente a las cosas creadas y que tiene una morada o tienda en el mundo
de los hombres: “Entonces el creador del universo me dio una orden, el que me había
creado me hizo plantar la tienda, y me dijo: Pon tu tienda en Jacob, sea Israel tu
heredad. Desde el principio, antes de los siglos, me creó y por los siglos de los siglos
existiré.” (24:6-9)
En el Eclesiástico, por otra parte, podría apreciarse que la Sabiduría de Dios se
encarnó en la Toráh (24:23ss) y que por lo mismo es que puede ser vista como la
revelación de Dios al pueblo de Israel169.
Si comparamos el prólogo del Cuarto evangelio con esta parte del Eclesiástico (o
Sirácida, atribuido a Ben Sirac), nos llamará la atención la alusión a una morada o tienda
que tanto el lógos como la sabiduría ponen en un determinado lugar en el mundo físico y
humano. La sabiduría lo hace en el Antiguo Israel. El lógos también lo hace en un
momento determinado, pero se concretiza por medio de Jesús una vez que vino a este
mundo y puso en él su morada, su tienda, su presencia; no siendo, sin embargo,
reconocido como tal.
Finalmente, dentro de las fuentes a las que retorna la comunidad joánica de la
literatura sapiencial es a los Salmos, desde donde puede haber extraído la idea de que
“por la recta palabra de Yahvé”, fue creado todo cuanto existe y todo fue fundado en la
verdad170. Otra vez tenemos aquí al davar que abordamos en páginas anteriores.
Tales libros representan el telón de fondo del prólogo joanino a la que recurrió la
comunidad joánica para poder conseguir una mayor audiencia entre los judíos por una
parte, pero también entre los griegos, entregando el mensaje cristiano: el evangelio, el
kerygma, esto es, el acontecimiento-Jesús.

168
Un escrito sapiencial del 200 a.C.
169
EICHRODT, Walter. Teología del Antiguo Testamento. Tomo II. Cristiandad, Madrid, 1975. p.97.
170
Cfr. Salmos 33:4-9. Santa Biblia.

63
 Por otra parte, lo que se conoce como literatura hermética (propia del helenismo)
intentaba realizar una justificación filosófica de la religión, compuesta mayoritariamente
en Egipto entre los siglos II y III d.C., siendo el resultado de una fusión de la filosofía
platónica y estoica171. Esta literatura se refiere al lógos como una Mente de Dios,
presente en los hombres, permitiendo que muchos de ellos puedan ser dioses y su
humanidad esté muy cerca de la divinidad 172. Un diálogo hermético llamado el Cuenco,
comenzaría diciendo que el Creador hizo el mundo entero, no con las manos, sino con y
por su palabra o pensamiento (lógos)173. También se encontraría el Poimandres, que
daría cuenta de una palabra santa procedente de la luz, que cae sobre el océano de
tinieblas y luego, fuego puro seguido del aire sale de las tinieblas y permaneciendo
suspendida sobre ellas, dejaría una mezcla de tierra y agua agitada por el lógos
espiritual174.
En el Poimandres habrían tres intermediarios: el lógos, el Consejo y la Mente-
demiurgo. La función del lógos sería permitir que los cuatro elementos cristalicen a
partir del caos. Por otra parte, el consejo es subordinado y la mente-demiurgo debe crear
los cuerpos en base a los elementos. El lógos del Poimandres no es simplemente la
palabra, puesto que también incluye el pensamiento de Dios175.
Sin embargo, más allá del trasfondo judeo-helenístico, el Cuarto evangelio
comienza con una afirmación que no solamente escapó de las conciencias y del
entendimiento de los griegos, sino además de los mismos cristianos que recientemente
estaban apareciendo y seguían concibiendo a Yahvé como su único Dios y a Jesús como
el Mesías, el Ungido de Dios, pero jamás como Dios mismo. En el evangelio joánico es
donde la “divinización de Jesús alcanzó su cima. Se entremezcla la gloria del Exaltado
y su actividad como Terreno: Jesús aparece como un Dios que camina por la tierra.”176

171
DODD, Charles. Introducción del Cuarto Evangelio. Cristiandad, Madrid, 2004. pp.30-31.
172
Op. Cit., p.45.
173
Op. Cit., p.48.
174
Op. Cit., p.45.
175
Op. Cit., p.60.
176
KASEMANN, Ernst. El Testamento de Jesús. Sígueme, Salamanca, 1983. p.39.

64
3.3. El lógos en Filón de Alejandría.

Hablaremos ahora de Filón (20a.C.-50d.C.), filósofo judío que intentó

armonizar el pensamiento griego con la religión mosaica, considerado como el mayor
representante del helenismo presente en el judaísmo de la diáspora en Alejandría del alto
Egipto, siendo el mayor filósofo judío de aquel entonces y del cual tenemos registros.
Nació en la ciudad de Alejandría, en una familia pudiente y fuertemente
helenizada, lo que le permitió tener y recibir una buena educación. “Su formación debió
de corresponder al rico mosaico filosófico y cultural de la Alejandría de su época, con
claras influencias platónicas (…), pitagóricas y estoicas, sin que se pueda adscribir a
ninguna escuela concreta”177 Tuvo la oportunidad de ser embajador de los judíos en
Roma para dialogar con Calígula, emperador romano del momento, con la intención de
poder impedir que éste se divinizara en el Templo de Jerusalén.
Filón era muy devoto a su religión, el judaísmo helenizado de Alejandría, ya
que se encontraba en medio de un medio helénico que contenía y cobijaba a los judíos
que vivían en comunidades, pero por otra parte se interesó desde muy joven en la
filosofía griega, estudiando por sobre todo a Platón. Su pretensión de armonizar el
pensamiento helénico con el judaico lo llevó a releer y a interpretar las Escrituras que ya
habían sido traducidas al griego koiné. Entonces leyó la Septuaginta y comenzó a
realizar una exégesis a base de la alegoría 178 como método. Incluso este mismo método
es producto de la influencia helénica en la mentalidad judía, ya que los estoicos como
grupo de filósofos propios del helenismo, habían echo uso de la alegoría para interpretar
las obras de Homero.
Filón se dedicó a la exégesis alegórica de los LXX, siendo el primer pensador
creyente y partícipe del monoteísmo en Yahvé, en utilizar el término griego del lógos,
atribuyéndole una nueva significación, un nuevo sentido o sentidos, que serán abordados
a continuación.
Tal vez, Filón pudo haber utilizado el término de lógos extrayéndolo
principalmente de Salmos 33:6ª: “Por la palabra de Jehová fueron hechos los cielos”,
177
TOSCAZO L., María y ANCOCHEA S., Germán. ¿Qué decimos cuando decimos Dios? Obelisco, Barcelona,
2001. p.51.
178
La alegoría es una ficción en la cual un relato representa algo diferente a lo que dice textualmente.
Filón empleó dicho método aplicado por los estoicos a las obras de Homero.

65
expresando con ello los medios por los que Dios, siendo trascendente, puede ser el
creador del universo y el revelador de sí mismo.
Para Filón, Dios o “El Que es”, como lo denomina en algunas parte de sus
obras, es totalmente trascendente, se encuentra fuera del mundo, es absoluto,
incognoscible en su esencia179 y sólo puede saberse de él que es (Ex.3:14). Es inefable y
por lo mismo es que no se le puede atribuir predicados positivos. Se refiere a él como το
όν (ser) y de hecho, esto pertenece a la filosofía griega. Como tal, “es una combinación
de la Idea de lo Bello de Platón con el Dios de los patriarcas y profetas, es el ser en sí,
y se halla fuera de todo tiempo y del espacio”180. Con tal concepción de Dios, puede
apreciarse una enorme distancia entre Dios y su creación; el mundo, el hombre, por lo
que se requiere entonces de un intermediario para su conexión; entre lo inefable y lo
humano, entre lo divino y lo profano. Por ello Filón hace uso (propone) del lógos como
intermediario. Mediante el lógos, Dios se relaciona con el mundo. Es el intermediario de
la creación, quien da la vida al mundo.
Filón dio un nuevo sentido al lógos con el propósito de que formara parte del
lenguaje teológico judaico y así diera cuenta de la fe judía (helenizada), no solamente a
los judíos, sino también a griegos y a todos aquellos que leyeran griego koiné.
Abordaremos ahora algunos sentidos del lógos que podemos extraer de las obras del
judío-alejandrino.
Hay que partir señalando que Filón caracteriza al lógos como algo divino, al
igual que Heráclito, pero con la diferencia de que es imagen de Dios, de Yahvé, del Que
es. Pero según Bréhier, lo que más influyó de la concepción del lógos de Heráclito, para
quien era la identidad de los contrarios, en el pensamiento filoniano del lógos sería el
concebirlo como divisor: lógos tomeus (λόγος τομεύς)181. Siendo divisor, es también el
gran nexo de todos los seres y contenedor de sus partes, puede juntarlas, compilarlas,
impidiendo que se separen o disuelvan. Y es que por sí mismo los seres serían vacíos y
179
Filón podría considerarse como un precursor de la denominada teología negativa, cuyo fundador sería
Pseudo-Dionisio Areopagita como el iniciador, en el siglo VII d.C., la cual no niega a Dios, sino más bien
su incomprensibilidad y la insuficiencia de todo lenguaje humano para expresar su inefable misterio. Esto
porque Filón dice que solamente se puede saber que Dios es, y lo que es, es decir, el contenido de su
esencia es totalmente desconocido para la humanidad.
180
GONZÁLEZ, Justo. Historia del Pensamiento Cristiano, Tomo I: Desde los orígenes hasta el Concilio de
Calcedonia. Caribe, Colombia, 2002. p.44.
181
BRÉHIER, Emile. Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie. Librairie
Philosophique J. Vrin, Paris, 1950. p.86.

66
huecos, teniendo el lógos la función, la capacidad de llenarlos y ocuparlos, así como a la
materia. Es un lógos continuo, divisor e indivisible 182. Siendo divisor, el lógos puede
también dar unidad a los seres creados 183, une armoniosamente lo existente, previniendo
que haya separación entre las cosas184.
Siendo instrumento de Dios, el lógos tiene la capacidad de regir y ordenar el
cosmos185, porque “este mundo es (…) y se rige por un solo gobierno y una sola ley, que
no es otra que el lógos (…), que prescribe cuanto debe hacerse y veda lo que no debe
ser hecho”186. Puede apreciarse en este planteamiento la influencia de Heráclito, puesto
que para el presocrático el lógos es el principio cosmológico por medio del cual sucede
todo lo que sucede en el mundo, él permite determinados acontecimientos y ordena las
cosas, además de gobernarlas por encontrarse por sobre ellas. Cabe agregar que el lógos
filoniano en cuanto instrumento de Dios posee el poder separador de substancias de los
entes existentes. Filón lo expresa diciendo que “así, aguzando al divisor de todas las
cosas. Su lógos, dividió (…) la amorfa e indeterminada substancia de todas las cosas y
los cuatro elementos del mundo (…)”187.
Por otra parte, Bréhier dice que Filón tomaría la noción heraclítea de un lógos
generado e ingenerado, pero afirmaría que no es ni lo uno ni lo otro: no es engendrado
como los seres humanos ni tampoco iningendrado como Dios188.
Filón dice que la deidad “se ha servido [del lógos]189 como de un instrumento
para la creación del mundo”190, por medio del cual ha creado el universo. Esto puede
leerse como un antecedente a su concepción del lógos como intermediario o mediador.
182
Op. Cit., p.85.
183
Op. Cit., p.90.
184
Tomo III, Sobre la huída y el hallazgo, 20, 112, p.89. “Es que el lógos del Que Es, siendo, como quedó
dicho, el nexo que une a todas las cosas, reúne y ciñe todas las porciones impidiendo que las mismas se
desliguen y separen; y el alma particular, a su vez, en la medida en que está dotada de fuerza, no permite
que ninguna de las partes del cuerpo se separe y aparte contra la naturaleza; y así, en cuanto de ella
depende, todas las partes permanecen completas y mantienen indisoluble su recíproca -armonía y unión.
Y la purificada inteligencia del hombre sabio conserva indestructibles y sin daño las virtudes
armonizando con una más firme comprensión mutua la afinidad y vinculación que les es connatural”.
185
Cfr. Tomo I, Sobre los Querubines, la espada flagímera y Caín, primer hombre nacido de hombre,
XI, 36: “el logos Divino, que rige y guía cual piloto el universo”. p.161.
186
Tomo III, Sobre José, VI, 29, p.259.
187
Tomo III, Sobre quién es el heredero de las cosas divinas, XXVII, 140, p.21. Cfr. También 38, 235,
Pág.34, que dice: El Divino lógos separa y distribuye todo cuanto contiene la naturaleza.
188
BRÉHIER, Emile. Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie. p.87.
189
El corchete es nuestro.
190
Tomo I, Interpretación Alegórica III, 31, 96. p.196. Cfr. también 35, 127 y el Tomo IV, Sobre las
leyes particulares I, XVI, 80, p.130.

67
 Bréhier ve en Filón el sentido del lógos como el mundo inteligible, noción
netamente platónica, eco de la división cosmológica y metafísica que el filósofo
planteaba en la República. El lógos es el modelo inteligible siendo el modelo de Dios y
el modelo del mundo sensible191. Lo que dice Filón al respecto es: “Ésta es doctrina de
Moisés, no mía. Al referirse, por ejemplo, más adelante a la creación del hombre,
reconoce en forma explícita que éste fue modelado "según la imagen de Dios" (Gen. I,
27). Y si la parte es imagen de una imagen, es evidente que también lo es el todo. Y si
este mundo entero perceptible por los sentidos es una copia, mayor que la humana, de
la Divina imagen, es asimismo evidente que ese sello arquetípico que decimos es el
mundo aprehensible por la inteligencia, no puede ser otro que el lógos de Dios” 192. Este
mundo inteligible estaría relacionado con el número siete, el cual para el mundo judío
representa la perfección. Está compuesto por siete aspectos que son: el aliento, la luz, los
cuatro elementos constitutivos de las cosas (agua, aire, tierra, fuego) y el cielo 193. Lo
destacable de lo anterior es que Filón emplea la concepción de luz platónica, cuyo
representante es el sol inteligible, la idea de Bien, la Idea de las Ideas. Dicho sol es
Éikon, (imagen) del lógos divino y en cuanto imagen solamente es una imitación del
lógos divino, no él mismo.
El lógos para Filón es imagen de la divinidad, incluso su primera figuración,
así lo vemos en el siguiente pasaje: “porque el lógos es la imagen más antigua de Dios
que existe”194. Siendo imagen es también sombra de Dios: “pero esta sombra, esto que
podemos considerar como la imagen de Dios, es el arquetipo de las restantes
creaciones”195. Dándole esta caracterización al lógos, Filón nos lo muestra como un ser
subordinado e inferior a Dios mismo, aunque el lógos es divino, se encontraría en un
grado inferior196.
Es posible – ya lo trataremos más adelante – que los redactores del Evangelio
de Juan en los comienzos de la era cristiana, se hayan servido del aspecto de esta noción
191
BRÉHIER, Emile. Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie. Librairie
Philosophique J. Vrin, Paris, 1950. p.89.
192
Tomo I, Sobre la Creación del mundo según Moisés. V, 25. Pág.40.
193
BRÉHIER, Emile. Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie. p.91.
194
Cfr. Tomo II, Sobre la confusión de las lenguas, 28, 147, p.197; Tomo IV, Sobre las Leyes
Particulares I, XVI, 80.
195
Tomo I, Interpretación Alegórica III, XXXI, 96, p.126.
196
BRÉHIER, Emile. Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie. Librairie
Philosophique J. Vrin, Paris, 1950. p.98.

68
del lógos propuesta por Filón y tomada del sistema filosófico griego. Pues leemos en
Juan que todas las cosas fueron hechas por el lógos, (traducido como Palabra en la
versión latina, es decir, Verbum) y que sin ella nada de lo que existe en este mundo
existiría (Jn.1:3).
El lógos filoniano es una luz no visible a los ojos humanos, pero cognoscible
mediante nuestro intelecto197. Es la luz de Dios y esto lo dice siguiendo un pasaje de los
Salmos198 donde el salmista afirma que la divinidad es la luz de su vida. La luz también
es mencionada en Juan199 y forma parte de la Palabra y a su vez representa la vida e
iluminación de los mortales.
Otra característica y sentido del lógos atribuido por Filón es el de ángel. Aquí
es donde detectamos un punto de unión entre el pensamiento helénico y el hebreo; la
noción de ángel ya estaba presente en el judaísmo (como parte de la angeología 200) y así
se expresa el judío-alejandrino: “Mira al ángel armado, es decir, al lógos de Dios, de
pie frente a ti”201.
Este lógos que presenta el judío-helénico es también la impronta que le otorga
la forma a las cosas y las dota de existencia propia 202. Pero más allá de destacar que es
un lógos-sello que deja su huella y da forma a los entes, hay que decir que en el mismo
pasaje Filón indica que el lógos divino es creado por Dios. Y el sello no es otro que el
lógos, y si es creado por Dios, aún siendo divino y teniendo facultades especiales, es
inferior a Dios. Es una creación especial de la deidad.
Filón como buen helenista, conserva la noción aristotélica del lógos diciendo
que forma parte de la interioridad e intimidad del hombre, que sin embargo, sale al
exterior (lógos prophorikós) gracias a la palabra verbalizada, oral de éste 203. Es un lógos
interno y externo, así lo demuestra el siguiente pasaje: “Este lógos, por una parte,

197
Tomo I, Sobre la creación del Mundo según Moisés, VII, 31. p.41.
198
Al inicio del Salmos 27:1 dice: Yahvé es mi luz y mi salvación.
199
Cfr. Jn.1:4-5: “En él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres. La luz en las tinieblas
resplandece, y las tinieblas no prevalecieron contra ella”.
200
No nos detendremos en abordar la angeología veterotestamentaria.
201
Tomo I, Sobre los Querubines, la espada flagímera y Caín, primer hombre nacido de hombre, XI, 35,
p.161.
202
Cfr. Tomo III, Sobre la huída y el hallazgo, 2, 12.
203
Cfr. Tomo IV, sobre la vida de Moisés, 25, 127, p.67.

69
suena, habla y expresa los pensamientos (…); y por otra, se adelanta para ponerse en
contacto con los razonamientos de la inteligencia”204
Filón también considera al lógos como una especie de mediador, un mensajero
(άγγελος, término que por lo demás es griego), un intermediario entre la creaturas y el
Creador, que actúa en beneficio de la creación, lo cual se aprecia de manera inmediata:
“El Padre que todo lo ha creado, ha concedido a Su Lógos, mensajero supremo y
primero en jerarquía, la especial prerrogativa de que, ubicado en medio, señale el
límite entre la criatura y el Creador. Este lógos es (…) suplicante ante el Inmortal a
favor de la raza mortal y (…) mensajero del Soberano ante Sus súbditos” 205.
Consideramos que lo expresado en este pasaje resulta fundamental para entender y
percibir la influencia del judío-alejandrino y helenizado en la comunidad
neotestamentaria de Juan. Esto porque este fragmento filoniano expresa algo que vemos
en el Evangelio joanino206. El lógos es el mediador entre los seres humanos y Dios como
Creador, intercede por ellos a su favor, tal y cómo es presentado en el evangelio, lógos
que es Jesús, quien se encarnó y es el intermediario entre lo creado y el Creador207.
Siendo mediador y ayudador de los seres humanos, el lógos coincidiría o
podría entrar en relación con Hermes. Así como fue enviado Hermes, Dios envió sus
logoi para ayudar a que los hombres alcanzaran la virtud208.
Este sentido del lógos puede concebirse como primordial para la posteridad
como se dijo anteriormente, especialmente para las primeras comunidades de fe
cristianas de los siglos I y II y de manera muy particular, para aquella que estuvo detrás
de la elaboración del Evangelio de Juan. Es un antecedente que pudo haber sido tomado
en cuenta por los redactores del texto neotestamentario. Es posible que esto haya llegado
hasta la comunidad de Juan, en Éfeso, durante el siglo I d.C., y por dicha razón se
refirieron al lógos.

204
Tomo I, Sobre el nacimiento de Abel y los sacrificios ofrecidos por él y su hermano Caín , XXXIV,
127, p.223.
205
Tomo III, Sobre quién es el heredero de las cosas divinas, XLII, 205, Pág.30.
206
Cfr. Jn.14:6: Jesús dijo: “Yo soy el camino, la verdad y la vida; nadie viene al Padre, sino por mí”;
8:19b: “si a mí me conocieseis, también a mi Padre conoceríais.”
207
Cfr. “A Dios nadie le vio jamás; el unigénito Hijo, que está en el seno del Padre, él le ha dado
conocer”. Jn.1:18. Santa Biblia.
208
BRÉHIER, Emile. Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie. Librairie
Philosophique J. Vrin, Paris, 1950. p.107.

70
 Con tal noción del lógos, puede apreciarse una enorme distancia entre Dios y
su creación: el mundo, el hombre; por lo que se requiere entonces de un intermediario,
una conexión entre lo inefable y lo humano, entre lo divino y lo profano. Por ello Filón
propone al lógos como intermediario entre el Creador y sus creaturas, pero que se hace
inmanente al actuar e intervenir en la historia y en el curso de acontecimientos de su
escogido pueblo Israel. En esto no compartimos uno de los postulados de Pedro Rojas,
quien dice en una oportunidad que el lógos cristiano – del prólogo joánico – es
trascendente, pero no inmanente al mundo. No pertenece al universo pues todas las
cosas han sido creadas por él209. Esto puede haber sido así en una primera instancia,
pero posteriormente la comunidad joánica declara en el prólogo que el lógos se hizo
carne y ahí es dónde vemos su inmanencia en el mundo que él mismo creó.
El lógos filónico, introduce otro elemento novedoso para la religión judía y
para el naciente cristianismo del primer siglo, especialmente para la comunidad de Juan;
el lógos como primogénito de Dios. Así lo expresa en un pasaje, diciendo que: “(…) Su
recto lógos, Su hijo primogénito, quien tomará a su cargo, como jefe subordinado de un
gran rey, el gobierno de este sagrado rebaño”210. Como primogénito divino de Dios, es
también sumo sacerdote, que tiene al alma humana como templo211.
Hans Kung, dice que Filón había presentado al lógos estoico que abarca al
mundo como Dios e Hijo de Dios, pero, en relación al estricto monoteísmo lo
subordinó al Dios por antonomasia (ho théos) como segundo Dios 2 1 2 . Filón
reconocería al lógos como “un segundo Dios, la vertiente cósmica divina que, partiendo
de Dios, brilla como luz en su creación”213.
Otro sentido de la concepción filoniana del lógos, es haberlo concebido como
salvador de los humanos. Expresa Filón que:“el lógos de Dios, cuando llega al terrestre
compuesto de nuestro ser, procura socorro y ayuda a los que están familiarizados con

209
ROJAS BANCHERO, Pedro. El Concepto Cristiano de Logos y los Orígenes de la Ciencia Moderna.
(Licenciado en Filosofía), Santiago, Chile, Universidad de Chile, Departamento de Estudios
Humanísticos, 1986. p.24.
210
Tomo II, Sobre la Agricultura, 12, 51, p. 80.
211
Crf. Tomo III, Sobre los Sueños I, 37, 215, p.274.
212
KUNG, Hans. El Cristianismo. Esencia e Historia. Troatta, Madrid, 2006. p.105.
213
THEISSEN, Gerard. La Religión de los Primeros Cristianos. Una teoría del cristianismo primitivo.
Sígueme, Salamanca, 2002. p.119.

71
la virtud y se inclinan hacia ella, brindándoles de ese modo refugio y salvación
completos, e infiriendo a sus adversarios irreparable daño y ruina”214.
Por último, el lógos es fuente de la cual proceden las virtudes más dignas: “el
lógos de Dios riega las virtudes; puesto que él es el origen y la fuente de las nobles
acciones”215. Ahora, con respecto a cuales son esas virtudes que proceden del lógos
como fuente, son las virtudes aristotélicas; la prudencia, la fortaleza, la templanza y la
justicia216, las llamadas virtudes cardinales.
En relación a las virtudes es que Bréhier observa en Filón que, así como hay un
mundo inteligible, deben existir virtudes ideales, perfectas, en ese mundo ideal. Tales
virtudes serían los modelos de las virtudes terrestres presentes en el mundo sensible, de
los seres humanos y de las cosas. Son consideradas logoi, compañeros y amigos del
όρθòς λόγoς 217.
Charles Guignebert, afirma que el lógos filoniano es el conjunto de las
manifestaciones activas de Dios, es también su agente del mundo, el ejecutor de sus
planes preconcebidos, es el mediador entre Dios y los hombres. No obstante, dicho
lógos presentaría dos aspectos; y es que es una emanación de Dios, es el hijo de la
deidad, nacido de él (υίός πριοτόγονοπ), es su imagen y su huella (είκώ χαρακτήρ); su
copia (άπεικόνισμα); otro Dios, una réplica de Dios (δεύτερος θεός); bajo esta forma es
el portavoz y el mensajero del Eterno, del que Es218.
Hemos visto que el lógos en Filón adquirió nuevos sentidos que antes no
existían, es decir, distintos en cierto modo a la concepción del lógos griego-filosófico.
Así aparecieron asignaciones filonianas de lógos primogénito, instrumento de la
divinidad con una dimensión soteriológica que también pudieron haber pasado al
Evangelio de Juan. Con la judaización del lógos filoniano, se siembra una semilla que
germinará con el lógos joánico encarnado y que para algunos es Dios mismo, del
cristianismo primitivo. ¿No se ve ya todo el partido que la teología cristiana sacará de
los sentidos del lógos? (Compárese Guignebert219).

214
Tomo III, Sobre los Sueños I, 15, 86, p.154.
215
Tomo II, Sobre la Posteridad de Caín y su exilio, 37, 127. p.23.
216
Crf. Tomo I, Interpretación Alegórica de las Leyes Sagradas I, 19, 65. p.2.
217
BRÉHIER, Emile. Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie. p.92.
218
GUIGNEBERT, Charles. Manual de Historia del Cristianismo. Albatros, Buenos Aires, 1945. pp.102-103.
219
Ibid, p.103.

72
 Tal vez no podamos demostrar por medio de fuentes, la influencia directa que
ejerció (o pudo haber ejercido) Filón en la comunidad joánica. Sin embargo, debemos
señalar que para el mundo judío y, más aún, para los teólogos judíos en sus Escrituras,
era imprescindible poder contar y utilizar escritos de procedencia propia, esto es, judíos,
en lugar de extranjeros y paganos. No en todos los casos, pero sí en este porque había
sido un judío connotado y de gran relevancia tras su intento de armonizar el pensamiento
teológico judaico con el pensamiento griego. Quizás fue así como teniendo en sus manos
las obras de Filón o partes de ellas, pudieron haber utilizado fragmentos de la(s)
misma(s), para la elaboración del prólogo joánico del Cuarto evangelio.
Concluimos esta parte con un pensamiento de Hegel sobre Filón, para quien el
lógos era lo creado por Dios, “lo que a un tiempo es en él, lo que también le pertenece
como suyo y es, por tanto, un momento de sí mismo” 220. El lógos filoniano es, tal como
expresa Hegel, parte del mismo Dios porque se encuentra en el pensamiento de Dios y
se exterioriza a partir de su lenguaje, de su Palabra y siendo palabra que sale de él, le
pertenece, es de él. Es una manifestación de la divinidad, no corporal, sino más bien
completamente espiritual; es verbal, no visible, pero audible. En cuanto es sonido, tiende
a desaparecer prontamente.

3.4. El lógos joánico.

Ya abordamos la cuestión judía helenística, destacando el rol de Filón de

Alejandría y su manera de entender el lógos. Ahora nos queda ver la helenización que
tuvo el cristianismo primitivo, especialmente el joánico, pues en él encontramos el
vocablo lógos como fruto de la convergencia de la tradición helénica (filosófica) con la
judeo-helenística sapiencial.
En páginas anteriores mencionamos que la Septuaginta fue la primera traducción
de las Escrituras hebreas al griego propio de la cultura helenística – la koiné – surgida
producto de las conquistas de Alejandro Magno y el nuevo mundo que se había
formado: una oecúmene universalista.

220
HEGEL, G.W. Lecciones sobre la Historia de la Filosofía. Volumen III., Fondo de Cultura Económica,
México, 1997. p.210.

73
 Sin duda que la versión de los LXX representa mucho más que una simple
traducción e interpretación de la Biblia hebrea, pues es también el principal esfuerzo del
judaísmo alejandrino por expandir el mensaje de Yahvé en este nuevo mundo y así, el
resto de los pueblos que hablaba y leía en koiné, pudieran conocer la historia del pueblo
de Israel y principalmente a su Dios, al que tanto se refieren las Escrituras. Aunque
dicha versión fue hecha en las tierras del alto Egipto, podemos apreciar que salió de allí
y traspasó las fronteras, llegando a la zona de Palestina. En aquel lugar fue donde
posteriormente, tras un acontecimiento en particular, el legado espiritual de un personaje
que había sido asesinado y clavado a la cruz, pero que luego de tres días había resucitado
de entre los muertos, anunciarían y proclamarían lo que circulaba en el territorio sobre
aquel Jesús.
Aquel hombre, su vivir, su obrar, su actuar, habría impactado tanto en la vida
misma y en las mentalidades de los judíos de su época y de las siguientes generaciones,
que se hizo necesario escribir sobre él para mantener la fe y llevarla a otros lugares y
poder dar cuenta de ella. Fue de esta manera como primeramente un ex perseguidor de
los cristianos – Pablo de Tarso221 – que había tenido un encuentro con el resucitado 222,
teniendo una conversión, comenzaba a alentar a diversas comunidades cristianas
primitivas por medio de epístolas, haciendo uso de la koiné.
Se dice que los primeros escritos paulinos son de la década del 50 d.C., esto es,
20 años más tarde del acontecimiento de la muerte de Jesús, lo cual fue posible de
realizarse debido a que se mantuvo por todos esos años una tradición oral de la vida
(hechos o actos) y dichos de Jesús tanto en territorio palestinense como extra-
palestinense, los que habrían aparecido antes del año 50, principalmente enseñanzas que
éste habría dicho en vida. Eran pequeños tratados o folletos. Algunos dicen que serían
perícopas, es decir, verdaderas fórmulas de fe223 expresadas brevemente, constituyendo

221
Pablo, denominado Apóstol de los gentiles, es decir, de quienes no eran judíos, procedía de la ciudad
de Tarso, la cual tenía una gran universidad con profesores en su mayoría estoicos, por ello habría huellas
de éstos, dice Guignebert, en las epístolas paulinas. Se dice que era por lo tanto, un judío helenístico de
dicha ciudad. Muestra de ello sería que Pablo de manera frecuente citaría la versión de los LXX. Cfr.
GUIGNEBERT, Charles. El Cristianismo Antiguo. p.83 y p. 86
222
Cfr. Hech. 9:1-19. Santa Biblia.
223
Las fórmulas de fe son enunciados que aluden a la resurrección de Jesús (Ro.8:11; 2Cor.4:14), aluden a
la muerte de Jesús (Ro.5:8; 1Tes.5:10) y aluden tanto a la muerte como a la resurrección de Jesús
(1Cor.15:3ss; 2Cor.5:15).

74
núcleos de la fe cristiana primitiva 224. Así, 10 o 15 años después de Pablo, distintas
comunidades de fe de localidades diferentes, pondrían por escrito en los llamados
evangelios, su perspectiva teológica del acontecimiento-Jesús, relatando su vida,
ministerio, pasión, muerte y resurrección. En otras palabras, daban cuenta del kerygma225
primitivo.
Cada evangelio representa una comunidad cristiana primitiva que está detrás y
que pretende conseguir algo al dar cuenta de su fe teológicamente. Tras de cada
evangelio hay una intencionalidad teológica. Entre ellos se encuentra el Evangelio de
(San) Juan o también denominado el Cuarto Evangelio, distinto a los primeros tres con
que comienza el Nuevo Testamento cristiano. Nos referimos a los evangelios de Mateo,
Marcos y Lucas, considerados como la tradición Sinóptica o evangelios sinópticos, ya
que los tres presentan una visión en conjunto del acontecimiento-Jesús. El Cuarto
evangelio por su parte, presenta un pensamiento teológico distinto al de los sinópticos 226.
Sobre esto, Renan recalca que los sinópticos representan a la tradición, un tanto
legendaria, de las 2 o 3 primeras generaciones cristianas, sobre la persona de Jesús. 227
También hace alusión sobre el descuerdo existente de usar el Cuarto evangelio en la
elaboración de la historia de Jesús, pues, sobre todo el comienzo del evangelio, es decir,
el prólogo joánico, contiene una teología apostólica y advierte que hay algo más que una
simple historia sobre la vida de Jesús. Según él, dicha teología trataría de probar la tesis
de que Jesús es el lógos divino228.
Dichas diferencias se deberían a que la comunidad joánica dispondría de una
tradición oral un tanto distinta a la que tuvieron como marco de referencia los otros
evangelios229.
Continuamente vamos a estar refiriéndonos a él, pero antes queremos dejar algo
en claro. Según la tradición cristiana, desde sus comienzos hasta que comenzaron a
realizarse las investigaciones históricas sobre los escritos neotestamentarios y entre ellos
224
Por ejemplo, una perícopa utilizada por Pablo se encuentra en 1 Corintios 15:3-5: “Que Cristo murió
por nuestros pecados, conforme a las Escrituras; y que fue sepultado, y que resucitó al tercer día,
conforme a las Escrituras; y que apareció a Cefas, y después a los doce.”
225
El kerygma se traduce en el Nuevo Testamento por predicación o proclamación (Ro.16:25; 1Cor.1:21)
acerca de la muerte y resurrección de Jesús.
226
Cfr. CHARPENTIER, Etienne. Para leer el Nuevo Testamento. Verbo Divino, Navarra, 1981. pp.15-17.
227
RENAN, Ernest. Vida de Jesús. Compañía General de Ediciones, México, 1964. p.411.
228
Op. Cit., p.412.
229
LOHSE, Eduard. Introducción al Nuevo Testamento. Cristiandad, Madrid, 1986. p.176.

75
los evangelios (siglos XIX y XX), se creyó y aceptó que el Evangelio de Juan había sido
escrito por una sola persona, especialmente por alguien llamado Juan. Este Juan sería el
hijo de Zebedeo230, uno de los discípulos escogidos por el mismo Jesús al iniciar su
ministerio y quien aparece como el “discípulo amado” en varias partes del evangelio, lo
cual demostraría que no podría haber sido escrito en el siglo II231. Pero aquella posición
fue abandonada y se cree que es más plausible la existencia de un grupo de redactores a
cargo de la elaboración y redacción tanto del evangelio de Juan como de los otros,
siendo entonces escritos por personas232 que pertenecerían a comunidades de fe
primitivas específicas y distintas. Entre ellos se encontraría la comunidad o escuela
teológica joánica233 o joanina. Adoptamos esta posición y, por lo tanto, hablaremos de la
comunidad joánica en nuestra investigación.
La comunidad joánica comenzaría en Palestina, específicamente en Jerusalén
(donde se realizó una primera redacción del evangelio de la comunidad, antes de la
destrucción del Templo, siendo la segunda y final compilación y redacción, efectuada en
la ciudad de Éfeso234), y es altamente probable, que redactaría el evangelio y le atribuiría
el nombre de Juan para que adquiriera autoridad apostólica, en la localidad helenística
de Éfeso, a fines del primer siglo, entre el 90-100 d.C.235. La comunidad puede
representar perfectamente a un grupo de cristianos helenistas dispersados en el Asia

230
Con respecto a la atribución a la persona de Juan apóstol por la tradición cristiana, tendría su respaldo
por el testimonio de Eusebio de Cesarea, quien dice que Policarpo conoció a Juan en Éfeso, de lo cual
también Ireneo de Lyon daría cuenta. Pero por otra parte, Ignacio de Antioquía no mencionaría a Juan
como personaje ilustre de la comunidad efesina Cfr. TUÑI VANCELLS , José, El testimonio del evangelio de
Juan. Introducción al estudio del cuarto evangelio. Sígueme, Salamanca, 1983. pp.225-226. Lohse
también nos dice algo similar sobre el autor del Cuarto evangelio, tratando a Juan hijo de Zebedeo, Juan el
presbítero y Juan el apóstol. Llega a la conclusión de que lo que realmente puede afirmarse sobre la
autoría del evangelio, es que al 180 d.C. ya se le atribuía a Juan hijo de Zebedeo y que con ello, lo único
que pude decirse es que el autor fue un apóstol. Sin embargo, el apóstol no fue un discípulo ni un testigo
ocular del acontecimiento-Jesús. Cfr. LOHSE, E. Introducción al Nuevo Testamento. pp.186-191. También
Köster es uno de quienes sostiene que el Cuarto evangelio no pudo haber sido escrito por Juan hijo de
Zebedeo, porque no habría testimonio alguno que probara que el nombre de Juan perteneciera a dicha
tradición joánica. Cfr. KOSTER, Helmut. Introducción al Nuevo Testamento. Ediciones Sígueme, 1988,
Salamanca. pp. 698-699.
231
STEINER, Rudolf. Los evangelios y la historia de Jesús. Estela, Madrid, 1966. p.87.
232
GARCÍA-VIANA, Luis dice que el Cuarto evangelio no fue escrito por un solo autor y de una sola vez. Cfr.
El Cuarto evangelio. Historia, Teología y relato. San Pablo, Madrid, 1997. p.14.
233
Cfr. BROWN, Raymond y otros. Comentario Bíblico San Jerónimo. Tomo IV. Cristiandad, Madrid,
1972. p.525.
234
LEVORATTU, Armando y otros. Comentario Bíblico Latinoamericano. Nuevo Testamento. Verbo
Divino, Navarra, 2007. pp.600-602.
235
Aunque hay quienes sugieren que sería escrito en el siglo II. Cfr. BROWN, R y otros. Comentario
Bíblico San Jerónimo. Tomo IV, Cristiandad, Madrid, 1971. pp.530, 534.

76
menor. Podríamos agregar que es una de las mejores localizaciones geográficas para
explicar la mezcla de las tradiciones que subyacen en los evangelios, tanto judíos como
236
griegos, pues en aquella época, Éfeso, era una famosa capital del estado jónico,
conocida como “la luz de Asia”, un verdadero centro cultural.
Por otra parte, Wengst señala algunos puntos a considerar en la particularidad de
la comunidad joánica: la lengua griega que utilizaban, el hecho de ser una comunidad
mayoritariamente judeocristiana, que vivían en un entorno étnico mixto, pero dominado
por judíos y como tal, se encontraría expuesta a las represiones del judaísmo
consolidado luego de la destrucción del templo, de carácter fariseísta-rabínica. Tales
características tendrían lugar en las zonas en que gobierna Agripas II (Gaulanítide,
Batanea y Traconítide), bisnieto de Herodes el grande 237. En dichas localidades
palestinenses se habría establecido primeramente la comunidad joánica antes de migrar a
Éfeso.
El hecho de que haya sido redactado en el Asia menor y no en Palestina, se
habría debido a que muchos de los gentiles que se convirtieron y que posteriormente
formaron comunidades helenistas, siendo la comunidad joánica una de ellas, entraron en
conflicto con las sinagogas de los judíos, llegando a ser expulsados no solamente de los
lugares de reunión, sino también de Palestina. El principal motivo era que anunciaban el
evangelio del acontecimiento-Jesús a los gentiles, (y tal vez, la divinización de Jesús que
estaban llevando a cabo), cosa que tanto los judíos como aquellos judíos convertidos a la
nueva religión (cristiana) no podían aceptar. No aceptaban el ingreso de extranjeros:
paganos o gentiles, al interior de las sinagogas238. Entonces tuvieron que migrar y
muchos llegaron a Éfeso239. Fue en este momento cuando miembros de la comunidad
joánica o quizás, su totalidad, tuvieron su enfrentamiento teológico y una posterior
persecución de los devotos y exclusivistas de la sinagoga farisaica 240, años después que
el Templo de Jerusalén fuese destruido (70 d.C.). Entonces, una vez que se encontraban
en Éfeso, redactaron su evangelio y desde allí éste se propagaría, llegando a Palestina.
236
MONOLEY, Francis. El Evangelio de Juan. Verbo Divino, Navarra, 2005. p.29.
237
WENGST, Klaus. Interpretación del Evangelio de Juan. Sígueme, Salamanca, 1988. p.89.
238
Op. Cit., p.36.
239
BROWN, Raymond y otros. Comentario Bíblico San Jerónimo. Tomo IV. Cristiandad, Madrid, 1971.
p.530.
240
TUÑI VANCELLS , José. El testimonio del evangelio de Juan. Introducción al estudio del cuarto
evangelio. Sígueme, Salamanca, 1983. p.228.

77
 Si el evangelio joánico fue redactado en el Asia menor, llevaría a pensar que
pudo haber recibido influencias propias del mundo helénico, encontrándose “en la
encrucijada de ideas filosóficas y de revelaciones de religiones de los misterios” 241. Por
otra parte, parte de las obras de Filón de Alejandría podrían encontrarse en la biblioteca
de la universidad de Éfeso, las que pudieron ser utilizadas durante la redacción del
evangelio.
Sin embargo, este evangelio tendría influencia y/o un trasfondo no solamente del
pensamiento griego-helénico, sino también del pensamiento veterotestamentario judío y
por ello podemos afirmar que podría llegar a ser fruto de la convergencia de esos tipos
de pensamientos o más; del judaísmo veterotestamentario helenístico y del helenismo
propiamente tal e incluso algo de gnosticismo242.
Resulta pertinente citar a Charles Dodd, quien se pronuncia sobre el destinatario
al cual apuntaba y quería llegar la comunidad joánica con su evangelio, diciendo que:
“debemos concebir esta obra como dirigida a un amplio público integrado, ante todo,
por personas piadosas y reflexivas (…) en la variada y cosmopolita sociedad de una
gran ciudad helenística como Éfeso dentro del Imperio romano”243. En cambio, García-
Viana es de la idea que el Cuarto evangelio no tenía como primera prioridad llegar a los
judíos o a los paganos, ni tampoco pretendía llegar a constituir un ensayo teológico,
sino, que sería escrito para animar y edificar a un grupo de judeocristianos que
necesitaban asegurar su identidad frente al judaísmo sinagogal244.
Quizás, la comunidad joánica con todas las características que hemos descrito
anteriormente, haya querido entregar tanto a griegos como judíos una nueva noción de la
divinidad, la cual se había encarnado245 en Jesús, siendo éste, más que la admisión de
gentiles, el motivo principal por el que fueron expulsados de las sinagogas y del
territorio palestino, junto con realizar afirmaciones cristológicas sobre la divinidad de
Jesús.
No solamente el Cuarto evangelio pertenece a la comunidad joánica, porque
también pertenecen a ella las tres cartas o epístolas de Juan que encontramos en el

241
STEINER, Rudolf. Los evangelios y la historia de Jesús. Estela, Buenos Aires, 1966. p.93.
242
Ibíd.
243
DODD, Charles. Introducción del Cuarto Evangelio. Cristiandad, Madrid, 2004. p.28.
244
GARCÍA-VIANA, Luis. El Cuarto evangelio. Historia, Teología y relato. San Pablo, Madrid, 1997. p.19.
245
Más delante trataremos la problemática de la encarnación.

78
Nuevo Testamento. La Primera carta sería una especie de síntesis del evangelio, la cual
podría haber sido escrita luego de la primera redacción del evangelio de Juan, en
Jerusalén, redacción que nosotros no tenemos ni conocemos, pues solamente circuló por
la comunidad. Entonces, tal epístola vendría a ser una introducción o mejor dicho una
presentación del evangelio, donde se profundizan varios temas teológicos 246. También es
probable que el libro del Apocalipsis pertenezca a la comunidad joánica 247. De hecho, en
dicho libro neotestamentario hay también una alusión al lógos de Dios: “Estaba vestido
de una ropa teñida en sangre; y su nombre es: EL VERBO DE DIOS”248.
Un prólogo que, cumpliendo una labor introductoria del Cuarto evangelio, pudo
haber comenzado perfectamente con una genealogía249 como en Mateo y en Lucas,
explicando el origen terrenal-geográfico de Jesús, pero en lugar de ello parte hablando
del Lógos eterno y, luego, de un profeta, Juan el bautista250.
Hay quienes dicen que este prólogo es un himno introductorio al evangelio,
contenedor de la teología del mismo. Una teología y una cristología de la encarnación a
base de dos declaraciones fundamentales: “el lógos era Dios” y el “lógos se hizo
carne”251. Adriana Destro y Mauro Pesce, dicen que el prólogo no es ni el inicio ni el
final del evangelio, sino la estructura que conduciría tanto al relato como al proyecto del
evangelio252, proyecto que consistiría en el acto salvífico de Jesucristo tras ser enviado
246
LEVORATTU, Armando. y otros. Comentario Bíblico Latinoamericano. Nuevo Testamento. Verbo
Divino, Navarra, 2007. p.605.
247
Ibid.
248
Apocalipsis 19:13. Santa Biblia.
249
Hay que destacar que no en todos los sinópticos aparece una genealogía al comienzo de sus evangelios.
Ésta aparece en Mateo y en Lucas, pero no en Marcos; el motivo principal, era porque a Marcos o la
comunidad que estaba detrás y que elaboraba el evangelio, la genealogía no era tema de discusión
teológica ni de preocupación. Pero sí lo fue en época en que se redactaron los evangelios de Mateo y
Lucas. El primero comienza su genealogía remontándose a Abraham, porque su evangelio va dirigido al
pueblo hebreo especialmente; primero para los judíos y después, en un segundo lugar, a los gentiles. En
cambio en Lucas, la genealogía parte desde Adán, destacando que el origen de Jesús no era
necesariamente de un linaje en particular, sino que provenía de la línea del primer hombre (esto según la
fe judía y cristiana creacionista). Por lo tanto, el evangelio de Lucas era un evangelio más universal, pues,
aunque consideraba a los judíos, apuntaba y quería llegar a los gentiles. El cuarto evangelio, alejado de la
tradición sinóptica, no habla de la genealogía, sino más bien, presenta a un lógos que no es otro que
Jesucristo, preexistente en Dios, y como tal, no tenía madre ni padre (tampoco alude al nacimiento ni a los
padres específicos de Jesús). y si presentaba a un Jesús preexistente, quería decir que no era necesario
discutir cuestiones de genealogías. El Cuarto evangelio tampoco habla de la concepción (virginal) ni del
nacimiento de Jesús como sí lo hacen Mateo y Lucas, pero sí podría verse su “nacimiento”, un atisbo de
él, donde se refiere a que el lógos se hizo carne, esto es, en el acontecimiento de la encarnación.
250
DODD, Charles. Introducción del Cuarto Evangelio. Cristiandad, Madrid, 2004. p.27.
251
Op. Cit., p.318.
252
DESTRO, Adriana y PESCE, Mauro. Cómo nació el cristianismo joánico. Antropología y exégesis del
Evangelio de Juan. Sal Terrae, Santander, 2000. p.191.

79
por Dios. Para Joachim Jeremías el prólogo debe ser visto como un himno al lógos
Jesucristo, un salmo al estilo del Antiguo Testamento, usado en la alabanza del culto. En
otras palabras, el prólogo es un cántico253. Afirma Jeremías que sería un error ver y
entender el prólogo en un contexto exclusivamente dogmático que daría cuenta de una
cristología acerca de la preexistencia, de la relación del lógos con la creación y su
posterior encarnación, puesto que es más bien para la comunidad un don divino por
medio del cual Dios reveló su gloria a este mundo254.
Sin embargo, la comunidad joánica no pudo haber desarrollado el contenido
teológico del prólogo sin haber tenido algunos precedentes o mejor dicho algunas
fuentes con las que pudo contar, como la literatura sapiencial judía helenística, la
literatura veterotestamentaria contenida en la Biblia hebrea que había sido traducida al
griego en la versión de los LXX y de todo el trasfondo helénico, contenedor de la
tradición filosófica del lógos heracliteano, platónico, aristotélico y estoico, que influyó
en su momento en Filón de Alejandría y éste, en la elaboración del prólogo del Cuarto
evangelio, aunque no todos adopten esta postura y prefieran hablar de una influencia
indirecta de Filón en la comunidad joánica y frente a esto es que Coreth dice que si bien
hubo una influencia directa o indirecta, ésta no puede probarse del todo, pero tampoco
puede descartarse completamente255.
Tenemos entonces un trasfondo cultural judío, dentro del cual se encontraría el
judío-helenístico y por otra parte, un telón de fondo cultural griego con su lengua y
filosofía. Así podemos afirmar que no solamente el prólogo joánico contiene un
trasfondo judío que influyó en su elaboración y que a diferencia de algunos autores, no
tuvo solamente una influencia judía256, sino también una griega.
Comencemos entonces con el análisis del prólogo del Cuarto evangelio, donde
iremos abordando el trasfondo judío y griego que lo sustenta, (sólo hasta cierto punto, ya
veremos porqué). Dentro del trasfondo netamente judío, tenemos que abordar el sentido
de davar (palabra en hebreo), que con la traducción de la Septuaginta fue reemplazada

253
JEREMÍAS, Joachim. Abba: El Mensaje Central del Nuevo Testamento. Sígueme, Salamanca, 1999.
p.306.
254
Op. Cit., p.310.
255
CORETH, Emerich. Dios en la Historia del Pensamiento Filosófico. Sígueme, Salamanca, 2006. p.94.
256
ROJAS BANCHERO, Pedro. El Concepto Cristiano de Logos y los Orígenes de la Ciencia Moderna.
(Licenciado en Filosofía), Santiago, Chile, Universidad de Chile, Departamento de Estudios
Humanísticos, 1986. p.25.

80
por lógos. Pero también tenemos que ver el aporte o mejor dicho, lo que la comunidad
joánica tomó de la literatura judía helenística sapiencial, especialmente del libro de
Proverbios, de Sabiduría y de Eclesiástico. Dos de ellos, a excepción de Proverbios,
forman parte de los escritos denominados deuterocanónicos257.
Inicia el prólogo joanino (1:1)258 con una confesión de fe: “En el principio
existía la Palabra y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios.”
Inmediatamente comenzamos a detectar aspectos que revelan un trasfondo judío
veterotestamentario con la impronta de la Septuaginta, pues comienza con la misma
frase del ajrch/̀ del libro del Génesis, primer libro de la Toráh: “En el principio creó
Dios el cielo y la tierra”259; (ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν260).
Desprendiéndose de aquí una relación con el Génesis, mostrando ahora un comienzo, un
principio y una creación a partir del lógos y su relación con Dios 261. También puede
aludir al sentido de davar que aparece en el Salmo 147:15a: “El envía su palabra a la
tierra”. Sería inconcebible para la comunidad joánica, sostener que el universo era
eterno262, como sí lo concebían los griegos. En el judeocristianismo el universo tuvo un
comienzo, no fue eterno ni iningendrado. El mismo autor destaca que en el Cuarto
evangelio hay una concepción cosmológica donde el lógos es el medio productor del
universo, siendo algo original en el pensamiento de la comunidad joánica diríamos,
aspecto que no aparece de la misma manera en Heráclito, pues él no le otorga ninguna
participación al lógos en el origen del cosmos por ser éste eterno263 y además que
tampoco concebía al lógos como la Palabra creadora de Dios 264, y qué decir de la noción
de encarnación.

257
Así se denomina, por parte del cristianismo protestante, a los libros que no fueron aceptados en el
Concilio de Yamnia en el año 90 de nuestra era, cuando fue cerrado el canon del Antiguo Testamento.
Libros que sí canonizó la Iglesia Católica Apostólica y Romana en el Concilio de Trento de 1545.
258
Cfr. Anexo donde presentamos un cuadro comparativo con una versión español-griego de todo el
prólogo joánico.
259
Génesis 1:1. Biblia de Jerusalén.
260
ΓΕΝΕΣΙΣ 1:1. Septuaginta. Id est Vetus Testamentum Graece Iuxta LXX Interpretes. Edit Alfred
Rahlfs, Vol.1, editio sexta. Editorial Stuttgart.
261
SARASA GALLEGO, Luis. La Filiación de los Creyentes en el Evangelio de Juan. Facultad de Teología
Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, 2010. p.282.
262
ROJAS BANCHERO, Pedro. El Concepto Cristiano de Logos y los Orígenes de la Ciencia Moderna.
(Licenciado en Filosofía), Santiago, Chile, Universidad de Chile, Departamento de Estudios
Humanísticos, 1986. p.21.
263
Op. Cit., p.22.
264
Op. Cit., p.23.

81
 Habría en el prólogo joánico cuatro características del lógos. Lo primero que se
desprende es su eternidad, siguiendo el primer verso que alude al principio en el que se
encontraba el lógos y por esta razón es que puede afirmarse que el lógos es eterno y
estaba junto a Dios. Claramente lo indica el uso que se hace del imperfecto del verbo ser
(h\n), señalando su eternidad que trascendería el tiempo265. Segundo, se desprendería su
procedencia divina a raíz de la proposición kai; oJ lovgo" h\n pro;" to;n qeovn266, pues es
divino al estar con Dios y en Dios; siendo además el Hijo de Dios, esto es, una persona,
que está en el Padre y que posteriormente se encarna 267. En tercer lugar estaría la noción
de la divinidad del lógos; kai; qeo;" h\n oJ lovgo", donde, sin embargo, qeo;" no lleva
artículo y así se está diciendo que el lógos es divino, pero no constituye toda la
divinidad. Concebir la divinidad del lógos no tendría precedentes veterotestamentarios,
es decir, en ningún pasaje de la Biblia hebrea y su noción de davar, ni tampoco de la
literatura sapiencial. En cuarto lugar estaría el carácter creador del lógos,
específicamente del universo, él es el medio creador 268, la palabra creadora por la que
todo ha sido creado269. Y citando a Pablo, el apóstol, afirma que es el lógos quien le da la
esencia a las cosas, en cambio la existencia es dada por el Padre, es decir, por Dios270.
En el griego neotestamentario tenemos: jEn ajrch/̀ h\n oJ lovgo", kai; oJ lovgo" h\n
pro;" to;n qeovn, kai; qeo;" h\n oJ lovgo". Dicho lovgo" tiene todo un trasfondo filosófico-
griego, sintetizado en el pensamiento de Filón, quien mezcló la concepción aristotélica y
la estoica, además de la noción de Heráclito, al decir que el lógos es divino, pero es a su
vez una imagen de Dios, un instrumento por medio del que ha sido hecho el mundo y el
principio rector que ordena y gobierna todo. Lo más interesante de las nociones que nos
entrega Filón es que el lógos es un mediador, un intermediario entre el Creador y el
mundo. Por ende permite un enlace entre Dios y las criaturas (seres humanos). Por otra
parte, el lógos filónico representa al Unigénito de Dios, su hijo con una función
soteriológica para los mortales.
265
Op. Cit., p.32.
266
Op. Cit., p.38.
267
Ibid.
268
Cfr. “Todas las cosas por él fueron hechas, y sin él nada de lo que ha sido hecho, fue hecho”. Jn.1:3.
Santa Biblia
269
Op. Cit., p.42.
270
Cfr. 1 Corintios, Santa Biblia: “para nosotros, sin embargo, sólo hay un Dios, el Padre, del cual
proceden todas las cosas, y nosotros somos para él; y un Señor, Jesucristo, por medio del cual son todas
las cosas, y nosotros por medio de él”.

82
 Tales sentidos, pareciera que estuvieran en el prólogo y específicamente en su
primer verso, porque vemos que el lógos, que se traduce por Palabra (“Verbum” en la
Vulgata Latina), es divina, se encuentra con Dios y por lo mismo es que es preexistente,
esto es, existe desde siempre y antes de todo cuanto existe; antes de toda creación. El
principio al que se refiere el prólogo corresponde al que hubo antes del acto mismo de la
creación y que fue producto de la Palabra de la Deidad, pues si nos volvemos al Génesis,
podemos decir que Dios creó por medio de su palabra (En el principio, creó Dios los
cielos y la tierra).
En el prólogo joánico se hallaría una declaración de fe, que a su vez es un
principio y fundamento de todo el resto del evangelio: la historia de Dios
comunicándose271, a través de su lógos encarnado.
Como se puede apreciar, habría un tipo de paralelismo entre la sabiduría que
aparece en dichos escritos sapienciales, especialmente en Sabiduría y Proverbios, y el
lógos joánico. Para eso tenemos que ver qué es lo que expresaban y qué fue incluyendo
en el prólogo, dándole un nuevo sentido y una impronta de ser un escrito cristiano
(henelístico).

271
SARASA GALLEGO, Luis. La Filiación de los Creyentes en el Evangelio de Juan. p.279.

83
 CAPÍTULO IV:
Problematización del uso del lógos en la teología
cristiana contemporánea

Trataremos en este capítulo la problematización del lógos desde una perspectiva

contemporánea, en autores de renombre en el campo teológico cristiano-protestante,
específicamente en O. Cullmann y R. Bultmann.

4.1. El lógos en la teología de Oscar Cullmann.

Defendemos la tesis de una helenización del cristianismo primitivo, en particular

el Cuarto evangelio, donde encontramos una de las categorías filosóficas griegas por
excelencia: el lógos, aunque no son muchos los que aceptan esta postura.
El teólogo suizo Oscar Cullmann (1902-1999), es uno de los que está en contra
de la helenización del cristianismo primitivo y ello lo demuestra en su Cristología del
Nuevo Testamento, abordando diferentes títulos que le fueron atribuidos a Jesús en los
escritos neotestamentarios. Uno de ellos fue el título de lógos, el cual relacionaría la
revelación de Dios en la vida y la preexistencia de Jesús, cuyo comienzo estaría en la
preexistencia y como tal, sería un principio constitutivo de la realidad. El lógos sería una
función de Jesús mismo, quien es la máxima revelación de Dios y el centro de la
historia, es el centro en torno al cual se ordenarían todos los acontecimientos. “Dentro
de la revelación de Dios se integra tanto la creación como la redención que realiza el
Cristo encarnado.”272 Es que con Jesús el Cristo tiene lugar una nueva creación.
Para Cullmann, el lógos no estaría subordinado ni yuxtapuesto como si fuera un
segundo ser, ni mucho menos una emanación273 de Dios.
Cullmann dice que pueden desprenderse dos aspectos sobre el lógos: en primer
lugar, su divinidad en cuanto es Dios y en segundo lugar, que estaba con Dios. Con ello
el Cuarto evangelio querría decir que Dios y el lógos no son idénticos, pero que tampoco
se encontrarían separados. Resulta ser una paradoja que en el Cuarto del evangelio se
diga que el Padre y el Hijo son uno (Jn.10:30) y que se diga por otro lado que el Padre
es mayor que el hijo (14:28).
272
CULLMANN, Oscar. Cristología del Nuevo Testamento. Sígueme, Salamanca, 1997. p.328.
273
Op. Cit., p.339

84
 Cullmann inicia su argumentación, estableciendo un paralelismo entre Génesis 1
y Juan 1, afirmando que el Cuarto evangelio ofrecería una nueva creación a la luz del
mediador de la revelación, porque mientras en Génesis 1 Dios creó la luz para que
alumbrara y pudiera distinguirse la luz de las tinieblas; en el prólogo joánico, el lógos es
la luz que alumbra a toda la humanidad 274 y también es la vida. Siguiendo su
planteamiento podemos decir que en el Cuarto evangelio el lógos se personaliza aún
más, tras ser caracterizado como el portador de revelación y salvación. El hecho que el
Cuarto evangelio haya designado a Jesús como lógos, se debió a una profunda reflexión
sobre la vida histórica de Jesús y el origen de toda revelación275.
Luego, tras un breve análisis del lógos en el helenismo y en el judaísmo, realiza
una crítica contra la noción estoica del lógos, donde ve un carácter impersonal y
panteísta del mismo, distinto completamente al lógos del Cuarto evangelio. Por ello es
que, según Cullmann, bajo ningún motivo puede identificarse el lógos joánico con el
lógos filosófico. Sin embargo, defendemos que sí pueden ser identificados, asumiendo
una cierta influencia de aquella noción que actuó y sirvió como trasfondo, pues para los
estoicos, el lógos era una razón seminal, generadora y el prólogo joánico dice que en el
lógos se encontraba la vida; él era el generador de vida.
El principal aporte que destaca Cullmann, es la idea de encarnación, la que
resultaría inconcebible para los griegos en la historia y en la humanidad de Jesús. Tal
sentido sería totalmente nuevo y distinto, cristiano por esencia y más importante que el
término de lógos, común en el pensamiento antiguo. Todo esto presentado como
argumento de su deshelenización o antihelenización del cristianismo. Además, afirma
que el lógos encarnado es el lógos preexistente.
En su revisión, Cullmann se detiene un momento y dice que para lograr
determinar la influencia directa de las concepciones del lógos en el cristianismo, por
sobre todo hay que preguntarse cómo es que pudo haber sido posible que la fe cristiana
transformara la noción no cristiana del lógos. Y responde que lo que sucedió fue que el
Cuarto evangelio hizo que la noción no cristiana o pre-cristiana del lógos quedara
sometida al nuevo, supremo y único sentido de revelación de Dios de Jesús276.

274
Op. Cit., p.329.
275
Op. Cit., p.341.
276
Op. Cit., p.323.

85
 En el judaísmo helenístico, habría dos momentos: primero, una concepción tardía
de concebir al lógos, donde éste fue interpretado como una hipóstasis y mediador
personificado. Y segundo, hubo una concepción genuina del Antiguo Testamento, en
Génesis 1:1, donde se hace alusión a la Palabra de Yahvé (davar Yahvé). Dichas
concepciones o formas terminarán influyéndose entre sí, lo cual querría decir que la
primera no estaría desvinculada de la segunda. En la Biblia hebrea, davar no representa
ni muestra indicios de personificación, pero sí puede considerarse como una entidad
totalmente independiente, como por ejemplo en Génesis 1:2 “Y dijo Dios: Hágase la luz
y la luz fue hecha”, extrayéndose que la palabra pronunciada tiene el poder y la
capacidad de generar algo, de traer a la existencia a partir de la nada algo que no había.
Retomando su análisis de la idea de lógos aplicada a Jesús, Cullmann sostiene
que dicho título pondría de relieve un aspecto importante en la cristología de los
primeros cristianos y es que “vincula, dentro de la historia de la revelación, al Cristo
encarnado con el preexistente”277, y destaca la relación entre Cristo y Dios. De aquí que
no acepta, y admite que es un error estudiar el título lógos paralelamente con las
concepciones orientales y helenistas, otorgándole por lo mismo, mayor relevancia al
judaísmo palestinense y su relación con el Antiguo Testamento que a una posible
influencia helénica como trasfondo del lógos.
Cullmann continúa su argumentación diciendo que el lógos en cuanto Palabra de
Dios en Jesús, se manifiesta y se revela como acción divina. Y es que la comunidad
joánica establece una relación directa entre la historia de Jesús y la creación. Habría
entonces una profunda relación ente la Escrituras hebreas y el prólogo joánico, (aspecto
al que Bultmann no le presta mayor importancia, ya lo abordaremos más adelante).
Cullmann, entrega vestigios de lo que para él es primordial: Dios se revela en la
historia por medio de Jesús, quien es, a su vez, el centro de ella. Entonces, refiriéndose
al evangelio de Juan y a la noción joánica del lógos afirma que ésta es fruto de una
reflexión teológica acerca de la vida de Jesús “considerada como revelación central de
Dios”278. Así es como el punto de arranque del Cuarto evangelio sería la vida concreta de
Jesús. Su alusión al lógos se referiría al pensamiento en Jesús de Nazaret en cuanto
Palabra encarnada, y piensa Cullmann que dicha vida humana y específica representa la
277
Op. Cit., p.337.
278
Op. Cit., p.342.

86
revelación definitiva de Dios para el mundo, aspecto con el que no estamos en todo de
acuerdo, porque su posición es excluyente, al considerar que Dios se revela y da a
conocer exclusivamente a la humanidad mediante el acontecimiento-Jesús. Admitimos
que la divinidad puede revelarse por otras vías y con otros referentes: en otras culturas y
religiones.
En su argumentación, Cullmann afirma que no habría un sincretismo en el
prólogo joánico con respecto a los sentidos del lógos, sino más bien un auténtico
universalismo cristiano, por medio del lógos que se hizo carne. Y, si bien, los griegos se
pronunciaron sobre el lógos de manera correcta y formalmente, no conocieron al lógos
encarnado porque no habrían conocido a Dios en Jesucristo, pues solamente por él se
podía conocer al lógos de Dios, por quien el mundo fue hecho279.
Hengel también es de la postura de Cullmann, partidario de que no estaría
presente la doctrina del lógos estoico en el lógos joánico del Cuarto evangelio, pues éste
último no trata sobre una razón cósmica, divinizada y abstracta, sino más bien de una
palabra creadora de Dios280, divina en cuanto sale de Dios y concreta, porque llega a
encarnarse.
Para Cullmann, el lógos es Dios en tanto que se revela, comunica y manifiesta en
su acción como acción de Dios mismo y por ello es que no puede hablarse nada más allá
de esto, pues todo razonamiento abstracto sobre las naturalezas de Cristo son vanos.
Dios se reveló, primeramente en el acto mismo de la creación. Todo apunta a que el
Cuarto evangelio considera a Jesús como el agente revelador desde el comienzo y que la
revelación es una obra de Dios en Jesús.
Dice Cullmann que la reflexión teológica de Jesús como mediador es anterior al
Cuarto evangelio y que Jesús en su propia persona es predicación y enseñanza 281. Jesús
vive, anuncia y es la Palabra de Dios 282. Y es que Dios creyó necesario tener que
encarnar su palabra para que fuera vista y oída por todos, no solamente por algunos
quienes la interpretaban y guardaban para sí como sucedía con los diversos grupos

279
DODD, Charles. Introducción del Cuarto Evangelio. Cristiandad, Madrid, 2004. p.331.
280
HENGEL, Martin. El Hijo de Dios. El Origen de la Cristología y la Historia de la Religión Judeo-
Helenista. Sígueme, Salamanca, 1978. p.56.
281
CULLMANN, Oscar. Cristología del Nuevo Testamento. Sígueme, Salamanca, 1997. p.349.
282
Op. Cit., p.347.

87
religiosos. Por otra parte, en el Antiguo Testamento la Palabra de Yahvé era transmitida
al pueblo por los profetas, pero el pueblo no atendía correctamente a la ley divina.
Si bien la divinidad pudo haber resuelto dicha problemática con la revelación (y
misión) del lógos encarnado, esto es Jesús mismo, no lo consiguió, pues el proyecto
realizado por Jesús de Nazaret entre el mundo judío fue un fracaso, ya que no todos
oyeron e hicieron caso de su mensaje de amor y más aún porque debido a su irrupción y
confrontación con la religión judaica y el sistema político romano dominante, llegó a ser
asesinado y ejecutado: crucificado en la cruz. “Así como la experiencia litúrgica del
Kyrios hizo nacer la fe en la divinidad de Cristo, así también la reflexión teológica
sobre la revelación de Jesús lleva aquí a la convicción de que Jesucristo ha sido Dios
desde el comienzo: es Dios en cuanto se revela al mundo.283”
Cullmann concluye diciendo que la comunidad joánica lleva hasta sus últimas
consecuencias la idea de que Dios se ha revelado en la persona de Jesús como lógos
encarnado, que es tanto su predicación como enseñanza.
El último verso del prólogo dice que solamente el Hijo, es decir, Jesús, el lógos
encarnado, que esta en el seno del Padre, le ha dado a conocer porque es su imagen
perfecta, más antigua y propia de Dios, siendo su primogénito.
En relación a la posible influencia del pensamiento de Filón de Alejandría en el
prólogo principalmente y en el resto del evangelio de la comunidad joánica, Dodd
afirma que la objeción más seria que podría plantearse a propósito de lo anterior, sería
que el término de lógos no se usa en otra parte del evangelio con este (o estos) sentido
(s), pero que dicha objeción no sería del todo decisiva porque: a) existe una cosmología
solamente en el prólogo a base del lógos; b) en otras partes del evangelio, logós no
correspondería a la palabra pronunciada; c) por la presencia de una metafísica filónica-
platónica a raíz del término verdadero (alethinos), pues el lógos es la luz verdadera y por
ello el lógos-Jesús sería la idea de las ideas; d) y también porque en el evangelio
aparecería el título de Hijo del Hombre, identificado con el lógos filónico en cuanto
hombre verdadero284. Su conclusión es que además del prólogo en el resto del Cuarto

283
CULLMANN, Oscar. Cristología del Nuevo Testamento. Sígueme, Salamanca, 1997. p.347.
284
DODD, Charles. Introducción del Cuarto Evangelio. Cristiandad, Madrid, 2004. pp.324-325.

88
evangelio estaría presente una sustancia de la doctrina del lógos similar a la propuesta
por Filón285.
Por otra parte, para Dodd pareciera que la idea de una hipóstasis divina como
pensamiento propio de Dios, como lógos palabra-pensamiento, al encarnarse, sería el
sujeto más adecuado para la declaración y proposición de que el lógos se hizo carne,
declarando que dicha hipóstasis se encarnó en un ser humano286. En otras palabras,
podemos decir que hay un transito de un lógos cosmológico a un lógos encarnado en el
prólogo del Cuarto evangelio. Y si nos remontamos más atrás en la historia del concepto
de lógos y sus respectivos sentidos, podemos afirmar que partió de un lógos cotidiano-
lingüístico, pasando por lógos filosófico-racional y divino a un lógos teológico judaico-
helenístico hipostático y luego a un lógos cristiano-helenístico encarnado.
Una consideración clave que encontramos en Dodd con respecto al lógos, tiene
que ver con lo siguiente. Jesús siendo el lógos encarnado de Dios, se encarnó con una
misión local primeramente para el pueblo de Yahvé, Israel. Por lo tanto, la misión del
lógos se hizo universal a través de Cristo 287, cuyo propósito era alcanzar y atraer todos
los seres humanos a él, reunir a los hijos de Dios que se encuentran dispersos. Lo que
tenemos aquí es un principio que tiene que ver con la inclusividad religiosa.

4.2. El lógos en la teología de Rudolf Bultmann.

Bultmann (1884-1976), teólogo y exégeta protestante, sistematizó una Teología

del Nuevo Testamento, en la cual se refiere, en lo que a nuestro tema respecta, a una
relación entre los escritos joánicos y paulinos con los gnósticos, dando por sentado que
esto tuvo lugar en un contexto en que ya habían círculos gnósticos 288. Es capaz de
afirmar aquello porque se da cuenta que en algunas epístolas paulinas como en el Cuarto
evangelio hay relaciones entre antítesis, por ejemplo: luz-oscuridad, verdad-mentira,
terreno-celeste, entre otras, propias del dualismo gnóstico. Es más, dice que tanto Pablo
como Juan (esto es, la comunidad joánica) configuraron su cristología a partir de un

285
Ibid.
286
Op. Cit., p.327.
287
DODD, Charles. Introducción del Cuarto Evangelio. Cristiandad, Madrid, 2004. p.330.
288
BULTMANN, Rudolf. Teología del Nuevo Testamento. Sígueme, Salamanca, 1981. p.422.

89
modelo del mito gnóstico del liberador289, lo cual detecta en 1:14a: “Y aquel Verbo fue
hecho carne, y habitó entre nosotros” (del Cuarto evangelio) y por otra parte, en la
epístola a los Filipenses 2:6-11: “el cual, siendo en forma de Dios, no estimó el ser igual
a Dios como cosa a que aferrarse, sino que se despojó a sí mismo, tomando forma de
siervo, hecho semejante a los hombres; y estando en la condición de hombre, se humilló
a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. Por lo cual Dios
también le exaltó hasta lo sumo, y le dio un nombre que es sobre todo nombre, para que
en el nombre de Jesús se doble toda rodilla de los que están en los cielos, y en la tierra,
y debajo de la tierra; y toda lengua confiese que Jesucristo es el Señor, para gloria de
Dios Padre.”
Sin embargo, Bultmann deja en claro que no por tener algo en común la
comunidad joánica pertenecería a la escuela de Pablo, ni significa tampoco que recibiera
su influencia, sino que más bien, representaría una configuración original y formaría
parte de otra atmósfera de pensamiento teológico290.
Destaca la fuerte presencia de elementos gnósticos en el cristianismo paulino y
en el joánico, sobresaliendo un elemento fundamental del cual hemos estado hablando,
del lógos como ser preexistente, puesto que tal noción, según cree ver Bultmann, habría
sido gracias al aporte gnóstico con su mito del liberador, un ser divino que habría
descendido del mundo celeste y se habría revestido de un ser humano-terreno, para
liberar las chispas de luz (divinas) que permanecían dormidas en las almas de los
hombres291 y así, estos podrían obtener un verdadero conocimiento (gnosis) acerca de su
yo auténtico, conociendo su situación como extranjeros y extraños, es decir, no
pertenecientes a este mundo de naturaleza radicalmente negativa al que se pertenece
momentáneamente. Esto sería el conocimiento decisivo. Entonces libera esa luz que se
encontraba oprimida en este mundo de tinieblas para que puedan recordar su patria
celeste. Consigue su objetivo por medio de sacramentos purificadores que permiten a los
seres humanos poder renacer de nuevo292. No solamente la comunidad joánica se serviría
de este mito, sino que lo usaría Pablo en algunas de sus epístolas, por ejemplo en Efesios

289
Ibid.
290
Op. Cit., p.425.
291
Esto nos parece muy similar a la reminiscencia platónica, donde el conocer no es otra cosa que recordar
lo que anteriormente se vivió y se aprendió.
292
Op. Cit., pp.219-222.

90
5:14: “Por lo cual dice: Despiértate, tú que duermes, Y levántate de los muertos, Y te
alumbrará Cristo” y también lo usó la comunidad que elaboró la epístola universal a los
Hebreos (1:3): “el cual, siendo el resplandor de su gloria, y la imagen misma de su
sustancia, y quien sustenta todas las cosas con la palabra de su poder, habiendo
efectuado la purificación de nuestros pecados por medio de sí mismo, se sentó a la
diestra de la Majestad en las alturas”. A raíz de lo anterior, debemos decir que podría
haber una relación entre los textos gnósticos y su cosmovisión con algunos aspectos del
Cuarto evangelio, sobresaliendo y destacando, como aparece más arriba, el mito del
liberador.
En relación a una concepción que trate sobre una divinidad que muere,
Guignebert afirma que penetró en las conciencias orientales de los primeros cristianos,
(al menos de algunos de ellos), “la influencia de un viejo mito oriental del Dios que
muere y resucita, para llevar a sus fieles a la vida inmortal, y transformaron
prontamente al Mesías judío, héroe nacional, ininteligible e indiferente para los
griegos, en Jesucristo, Señor y Salvador, Hijo de Dios y Vicario de Dios en el
mundo”293. De esta forma, los griegos podrían entender algunos aspectos de la religión
cristiana, a través de los títulos de Kyrios y Sóter asignados a Jesús, como mediador y
como un ser divino que muere y resucita, tal y como existieron otros personajes
similares en Oriente.
Bultmann asegura que el pensamiento gnóstico influyó en el pensamiento
cristiano, asumiendo que este movimiento ya estaba en tiempos en que se fueron
desarrollando los cristianismos primitivos. Considera como primera muestra de dicha
influencia el desarrollo conceptual del dualismo escatológico que conduciría a un plano
cosmológico, donde habrá un acontecimiento catastrófico cósmico antes de la salvación,
la resurrección de los muertos y el juicio final 294. Habría vestigios gnósticos en el
lenguaje usado en los escritos cristianos paulinos y joánicos, por ejemplo la alusión a
Satán como el “príncipe de este mundo” (Jn.12:31) y “dios de este siglo” (2Cor.4:4),
propio de las figuras de la mitología gnóstica.
Por otra parte, Jeremías no está de acuerdo con Bultmann en lo que se refiere a la
influencia gnóstica y su primacía en el evangelio joánico. Dice que, a pesar de que hubo
293
GUIGNEBERT, Charles. El Cristianismo Antiguo. Fondo de Cultura Económica, México, 1956. p.53
294
BULTMANN, Rudolf. Teología del Nuevo Testamento. Sígueme, Salamanca, 1981. p.226.

91
una eventual influencia gnóstica en el prólogo joánico, no sería en el gnosticismo donde
hay que buscar la prehistoria del título de lógos, sino más bien en el judaísmo
helenístico295, porque ya en el judaísmo helenístico se concebía a la palabra como
revelación296.
La especialista Annie Jaubert aborda sucintamente la relación existente entre el
Cuarto evangelio y documentos de Qumrán297, enunciando que dicha relación no sería
muy amplia, siendo por otra parte difícil de extraer consecuencias precisas de una
posible influencia qumránica en el prólogo joánico y en el resto del evangelio. Esto a
raíz del dualismo moral que podría haber sido extraído de la comunidad de Qumrán,
pues sus miembros concebían dualidades tales como luz-tinieblas, verdad-mentira.
Además, se consideraban a sí mismo como los hijos de la luz 298. Afirma la existencia de
un esenismo difuso en el siglo primero de nuestra era, por medio de círculos bautistas,
donde su aporte teológico principal sería confirmar el dualismo.
Jaubert dice también que los descubrimientos de Qumrán no han limitado la
crítica ni la búsqueda de relaciones existentes entre en el helenismo tardío y los
gnósticos con el evangelio de la comunidad joánica299. Sin embargo, resultaría
complicado determinar la participación de influencia qumránica en el Cuarto evangelio
300
.

295
JEREMÍAS, Joachim. Abba: El Mensaje Central del Nuevo Testamento. Sígueme, Salamanca, 1999.
p.315.
296
Ibid.
297
Los documentos de Qumrán son descubrimientos arqueológicos descubiertos en 1947 en las Cuevas de
Qumrán, junto al Mar Muerto, en Israel, los cuales corresponden a once manuscritos completos del
Antiguo Testamento, todos ellos en hebreo. Estos textos se remontan al s. II a C. Fue un hallazgo
impresionante que despejó definitivamente cualquier duda sobre la fiabilidad en la transmisión del texto
bíblico original, contribuyendo a los estudios sobre el y los cristianismos primitivos. Son llamados y
conocidos también como los rollos del mar Muerto. Se encontró un rollo completo de Isaías. Tales
manuscritos pertenecían a los esenios y las comunidades de Qumrán. Cabe señalar además que dos años
antes, en 1945 en Nag Hammadi, Egipto, fueron encontrados ciertos evangelios denominados gnósticos.
Ambos descubrimientos han impactado y generados innumerables cambios en los estudios del judaísmo y
del cristianismo por parte de los historiadores, arqueólogos, teólogos y para el público cristiano en general.
Recomendamos los siguientes libros para profundizar en el tema: WILSON, Edmund. Los rollos del Mar
Muerto. El Descubrimiento de los Manuscritos Bíblicos. Fondo de Cultura Económica, México, 1956.
DULITZKY , Jorge. Los Rollos del Mar Muerto y las Raíces Secretas del Cristianismo. Biblos, Buenos
Aires, 2007.
298
JAUBERT, Annie. Approches de`l E´vangile de Jean. Éditiolns Du Seuil, París, 1976. pp.21-22. op. Cit.
(Traducción informal de profesor guía Diego Rodíguez Gondonneau).
299
Op. Cit., p.22.
300
Op. Cit., p.23.

92
 Considerando la tesis de un liberador celestial que vino a hacer morada en un
mundo que le era totalmente extraño, aspecto que aparentemente podría probar que el
Cuarto evangelio tendría un origen gnóstico, es que Jaubert llega a decir que, si el
evangelio joánico realmente tuvo un origen en el movimiento gnóstico, habría que
asumir que el círculo joánico era cerrado301, tal y como eran los grupos gnósticos,
creyendo tener un determinado conocimiento salvífico para ellos mismos, excluyendo a
los demás.
Ahora, con respecto al lógos Bultmann dice que vino como hombre a este mundo
y como tal, fue portador escatológico de salvación, siendo esto a su vez, un
acontecimiento escatológico y de liberación. Este lógos es el Revelador de Dios hecho
hombre, pero no un hombre en general, común y corriente diríamos, sino un hombre
histórico concreto302 que no es otro que Jesús de Nazaret, un ser humano de carne y
hueso. Un verdadero y auténtico hombre, quien poseía una autocomprensión y un
conocimiento de sí mismo: de su condición de Hijo de Dios (hecho hombre) y de su
mesianidad303, es decir, Jesús-lógos sabría que él era el mesías, el Ungido de Dios; el
Cristo. Lo que sucede es que “para el mundo él es el Mesías oculto en medio de lo
manifiesto, no porque él mantenga algo oculto o porque pida que se mantenga en
secreto, sino porque el mundo teniendo ojos no ve (esto según Jn.12:40). Su
ocultamiento es la consecuencia de su auto-revelación; justamente ésta hace ciegos a
los que ven”304. Lo que quiere significar esto es que Jesús-lógos y mesías que vino a este
mundo según el relato evangélico joánico, se auto-reveló como lo que era
verdaderamente, la vida y la luz para la humanidad, pero dicha manera de manifestarse,
esto es, de revelarse, hace que no sea entendible ni visto por sus semejantes, generando
un ocultamiento de sí mismo y metafóricamente hablando, haciendo que aquellos que lo
ven, queden enceguecidos. Cuando la comunidad joánica presenta este lógos hecho
carne, está mostrando una paradoja, un escándalo: se concibe lo divino como algo
totalmente opuesto a lo humano.
Siendo la Palabra de Dios, no es entendido y resulta ser un extraño para el
mundo, tanto con su actuar como con su lenguaje que nadie entiende y esto no porque él
301
Op. Cit., p.26.
302
BULTMANN, Rudolf. Teología del Nuevo Testamento. Sígueme, Salamanca, 1981. p.458.
303
Op. Cit., p.464.
304
Ibid.

93
no fuera un hombre de verdad, sino por la razón de que exigía una fe en él, fe que
reafirmaría su rol de Revelador de Dios. Esto es también un escándalo de aquel lógos
encarnado, que no puede probar que es el Revelador305 y a su vez, una exigencia de fe
inmediata en Jesús.
Sus palabras, sus enseñanzas, su mensaje no es comprendido por el pueblo judío,
por Israel, a quienes vino. Entonces, dice Bultmann, el escándalo tiene que ver con el
acontecimiento cruento de la cruz y en ella, la inscripción: “JESÚS NAZARENO, REY
DE LOS JUDÍOS”, muestra la paradoja y el escándalo. Sucede que la muerte de Jesús
estaría subordinada al acontecimiento de la encarnación, es decir, que para que hubiera
acontecido la muerte en la cruz, primeramente tuvo lugar la encarnación del lógos de
Dios en este mundo, formando ambos acontecimientos una unidad: el centro de
gravedad no estaría en la muerte de Jesús, sino más bien en su encarnación, pues fue ahí
donde manifestó la prueba de obediencia y en torno a ella gira toda su vida306.
Se deduce de la argumentación de Bultmann que hay un primer acontecimiento
fundamental, la encarnación del lógos que es Jesús, luego viene su vida, ministerio
confrontacional e inentendible que le lleva a la muerte en cruz como segundo
acontecimiento, seguido luego del acontecimiento que hace que su muerte sea exaltada:
la resurrección, puesto que para poder resucitar necesitaba pasar por la muerte. En
resumidas cuentas, lo que Bultmann puede concluir, es que tales acontecimientos son
salvíficos. Por lo tanto en la encarnación se ve la glorificación del lógos, del Hijo de
Dios, de Jesús. Esa fue la gloria que vio y anunció la comunidad joánica (1:14b: “y
vimos su gloria, gloria como del unigénito del Padre.”) Con mucha razón es que Gnilka
afirma que lo que Bultmann ve en el Cuarto evangelio es una cristología de la
encarnación307, distinguiéndolo de una cristología del bautismo propuesta por Theobald,
quien sostuvo que el lógos descendió y tomó posesión de Jesús en el momento en que
éste fue bautizado y que lo abandonó antes de que fuera crucificado 308. Lo que afirma
Jeremías: “hemos visto su gloria”, no sería otra cosa que decir: “hemos visto la carne, la

305
BULTMANN, Rudolf. Teología del Nuevo Testamento. Sígueme, Salamanca, 1981. p.463.
306
Op. Cit., p.470.
307
GNILKKA, Joachim. Teología del Nuevo Testamento. Trotta, Madrid, 1998. p.249.
308
Op. Cit., pp.249-250.

94
bajeza de la vergüenza, la profunda desgracia de la cruz”309, tras lo cual se manifestó la
gloria de Dios.

4.3. Sentido y significado de la encarnación del lógos.

La encarnación es un concepto teológico que no aparece como tal en el Antiguo

Testamento ni en el Nuevo Testamento. Es una doctrina que surgió posteriormente para
referirse al acontecimiento de que el lógos, se hizo carne en la persona humana, concreta
e histórica de Jesús de Nazaret.
Sumamente fundamental resulta ser en el prólogo joánico el verso 14, incluso es
considerado como su clímax310, donde dice que “el lógos se hizo carne, y habitó entre
nosotros”: Kai; oJ lovgo" sa;rx ejgevneto kai; ejskhvnwsen ejn hJmi`n. De aquí se
desprende la teología de la encarnación del lógos, que es la suprema teofanía divina311, y
representa la unión entre Dios y el hombre en una sola persona.312
Pero, ¿qué significa realmente la sentencia de que el lógos se hizo carne? Karl
Rahner sugiere que hay que entender esa “hechura” como un acaecer de Dios en su
lógos. Devino en una naturaleza no divina y por lo tanto no inmortal. Siguiendo esta idea
podríamos afirmar que si bien el lógos de Dios devino en cuerpo, el cuerpo humano y
vivo de Jesús de Nazaret; en carne y sangre313. Lo que padeció en la cruz fue la
humanidad propia de la carne (sarx) de Jesús, no así el lógos, porque éste era divino.
Quizás, por esa razón es que resurgió nuevamente, volvió a la vida, dándole vida
al cuerpo de Jesús, motivo que lo hizo resucitar, revivir, porque Dios estaba en él
mediante el lógos, porque el lógos era la vida y luz de los hombres314.
Que el lógos (que también era la Palabra que se encontraba con Dios y era Dios
según Jn.1:1) se haya hecho carne, quiere decir que siendo eterno e inmaterial en su
309
JEREMÍAS, Joachim. Abba: El Mensaje Central del Nuevo Testamento. Sígueme, Salamanca, 1999.
p.313.
310
MOLONEY, Francis. El Evangelio de Juan. Verbo Divino, Navarra, 2005. p.62.
311
LEVORATTU, Armando y otros. Comentario Bíblico Latinoamericano. Nuevo Testamento. Verbo
Divino, Navarra, 2007. p.605.
312
Op. Cit., pp.607-608.
313
PIÑERO, Antonio. Los Cristianismo Derrotados. Edaf, Madrid, 2007. p.50.
314
Cabe señalar que ya en el siglo primero, habían surgido algunas “herejías”, llamadas así posteriormente
por la iglesia ya constituida. Entre ella, destacó el docetismo. Doctrina que sostenía que Jesús no era un
hombre real, sino que simplemente parecía serlo (negando la encarnación y la resurrección). Algo
totalmente opuesto a lo que nos plantea el Cuarto evangelio de la comunidad joánica.

95
naturaleza (espiritual diríamos), se hizo y pasó a una naturaleza finita, material, débil y
mortal, esencia y condiciones propias del cuerpo humano. Aquel lógos divino,
trascendente e invisible llegó a ser un lógos mortal, visible e inmanente al encarnarse.
Lo novedoso, sorprendente e inconcebible para muchos es que, luego de haber sido
asesinado, clavado a una cruz y posteriormente sepultado, pudiera resucitar de entre los
muertos.
Agustín Andreu realiza una justificación de la cristología del lógos, afirmando
que la teología propia del lógos es dramática, cuyo drama se manifestó en el
acontecimiento de la cruz, siendo la crucifixión el destino del lógos315. Para él, el Cuarto
evangelio es una especulación del lógos316. Atribuye al lógos el poder expresar y dar
cuenta del Abismo de Dios Padre, al que absolutamente nadie ha visto jamás 317, siendo
por ello la forma de ese Abismo que encarna el absoluto insondable del Padre y por ello
expresa también su originaria infinitud318.
El lógos divino encarnado se hizo imagen en la cruz319, esa imagen de Dios como
decía Filón. Lógos que es la Sabiduría del Antiguo Testamento, el cual pudo encarnarse
en la materia gracias al Espíritu con el que está íntimamente relacionado, quien preparó
el cuerpo material de carne, hueso y sangre del lógos. Y es más, fue el Pneuma quien
preparó la casa en el seno de María 320. De esta manera el sentido de la encarnación
corresponde a que en la humanidad de Jesús, Dios se hace patente inmanentemente a los
seres humanos. La encarnación es la patencia de lo divino en lo humano y ante lo
humano321. De esa manera fue que Dios se derramó por el mundo cotidiano del hombre;
después de haber venido desde la trascendencia más última, se encuentra (ahora) en la
inmanencia más inmediata e íntima322.
Junto con Rahner podemos decir que el lógos no pierde su cualidad de ser divino,
tras asumir la naturaleza humana de Jesús: “el Logos, sin padecer mutación alguna,
asume lo que, en tanto realidad creada, posee un devenir.”323 Siendo el lógos divino o
315
ANDREU, Agustín. El logos alejandrino. Siruela, Madrid, 2009. p.20.
316
Op. Cit., p.21.
317
Op. Cit., p.22.
318
Op. Cit., p.118.
319
Op. Cit., p.23.
320
Op. Cit., p.55.
321
Op. Cit., p.171.
322
Ibid.
323
RAHNER, Karl. Escritos de Teología. Tomo IV. Taurus, Madrid, 1964. Pág.148.

96
Dios mismo, no sería contradictorio afirmar que deviene ni que esto le reste poder,
puesto que “Dios puede devenir algo, el en sí mismo inmutable puede ser, él mismo,
mudable en lo otro.”324 La divinidad puede tomar posesión de otras cosas, manifestarse
mediante epifanías (como cuando se le revela a Moisés). Puede hacerlo aún siendo el
mismo inmutable. Tal es la postura de Rahner. De ahí que el misterio de la encarnación
para él, esté en el mismo Dios que en sí es inmutable, pero que puede devenir “en lo
otro”. Y como dijimos anteriormente, en lo más mínimo le resta poder y/o perfección a
Dios, tampoco es signo de su indigencia, sino el más alto grado de perfección 325,
teniendo la capacidad de devenir históricamente como quiere (y cuando quiere,
agregaríamos), en su libre posibilidad primigenia326.
Shoonenberg ve la encarnación que presenta la comunidad joánica en su prólogo
del Cuarto evangelio, como un acontecimiento de la vida de Jesús con Dios, la cual
habría comenzado en la concepción, esto es, en su nacimiento y finalizando, o como lo
expresa el autor, consumado en su resurrección 327. Y es que la encarnación del lógos
expresada en la afirmación de que se hizo carne, supondría la humanidad completa de
Jesús328, en un ser humano histórico y concreto. De es manera es como el lógos se abrió
a la historia y sus conflictos, al dolor y al sufrimiento329.
Es por esta razón que siguiendo la lógica y el curso natural de la naturaleza
humana, hay que entender y comprender que el lógos, tarde o temprano iba a morir, pues
aunque tuviera en sí mismo algo divino, tenía que padecer del estado de la muerte. Qué
confrontacional les resultaría a los judíos no helenizados leer y escuchar que la Palabra
de Dios había tomado forma humana, porque para ellos la Palabra era divina y era la
Toráh. Confrontacional le resultaba concebir la palabra de Yahvé encarnada en un
hombre semejante a ellos. Esto no estaba dentro de su lógica ni de sus posibilidades.
Cuando el lógos descendió sobre Jesús, entró o habitó en él330, haciéndose carne,
de esta manera la vida misma de Jesús representaría y es la historia del lógos331, de aquel
324
Op. Cit., p.149.
325
Op. Cit., p.150.
326
Op. Cit., p.151
327
SHOONENBERG, Piet. El Espíritu, la Palabra y el Hijo. Reflexiones teológicas sobre una cristología del
Espíritu. Cristología del Lógos. Lectura trinitaria. Ediciones Sígueme, Salamanca, 1998. Pág.94.
328
Op. Cit., p.101.
329
Ibid.
330
DODD, Charles. Introducción del Cuarto Evangelio. Cristiandad, Madrid, 2004. p.330.
331
Ibid.

97
lógos encarnado. El lógos al hacerse viviente se hace también histórico en la historia de
la humanidad, trascendiendo su existencia en el puro pensamiento.
Sin duda alguna, el lógos preexistente y eterno en y con Dios, se hace temporal y
finito al encarnarse, entrando así en el tiempo mismo 332. Comienza a formar parte de la
historia y viene a los suyos, pero los suyos no le reciben ni le reconocen como tal, así
como tampoco los hombres en tiempos de Heráclito podían oír al lógos. La Palabra
misma de Dios vino a su pueblo Israel, primeramente a través de Moisés y la ley
mosaica y luego los profetas, pero Israel la rechazó. Hubo un resto que fue fiel 333, y
ellos, que sí le recibieron, creyendo en Jesús-lógos, pasaron a ser hijos de Dios.
A raíz de la encarnación del lógos que es divino, Shoonenberg afirma que “la
trascendencia de Dios es su posibilidad de ser siempre inmanente”334, esto porque en
Dios, diríamos, siempre está en tensión su trascendencia e inmanencia, la que se
manifiesta en el mundo de los seres humanos y fuera de él.
Aquella trascendencia divina y sagrada presente en una inmanencia profana,
natural y humana, la encontramos incluso en un conocido fragmento gnóstico del
evangelio de Tomás335: “Jesús dijo: Yo soy la Luz. La que está por / encima de todos. Yo
soy el Todo. / El Todo provino de mí y el Todo ha / llegado a mí. Llegad a un madero.
Yo / estoy allí. Levantad la piedra y / me encontraréis allí.336” Vemos a primera vista que
se pone en boca del mismo Jesús la unidad de lo divino y lo humano, presente en algo
tan concreto como una piedra. Sin embargo, lo divino se encuentra en ella, encarnada.
Pero a pesar de que el lógos fuera divino y Dios, encarnado en la persona de
Jesús, es importante destacar que Jesús no tomó la decisión de aferrarse a esa categoría
divina, sino de tomar la condición humana, de esclavo dice Shoonenberg337. Jesús en
cuanto lógos conocía muy bien su condición – según este autor y otros – sabía que era
un ser divino, pero eso no le impidió el querer habitar en un cuerpo mortal por medio de
332
ANDREU, Agustín. El logos alejandrino. Siruela, Madrid, 2009. p.63
333
DODD, Charles. Introducción del Cuarto Evangelio. Cristiandad, Madrid, 2004. p.315.
334
SHOONENBERG, Piet. El Espíritu, la Palabra y el Hijo. Reflexiones teológicas sobre una cristología del
Espíritu. Cristología del Lógos. Lectura trinitaria. Sígueme, Salamanca, 1998. p.103.
335
Escrito gnóstico no canónico, perteneciente a los descubrimientos en Nag Hammadi, Egipto, el cual
forma parte del códice II, correspondiente a un manuscrito copto del siglo II de nuestra era, totalmente
independiente de los evangelios sinópticos, comenzando a ser compilado a fines del siglo I. cfr. TREVIJANO
ETCHEVERRÍA, Ramón. Estudios Sobre el Evangelio de Tomás. Ciudad Nueva, Madrid, 1997. pp.78-80.
336
Op. Cit., p.70.
337
SHOONENBERG, Piet. El Espíritu, la Palabra y el Hijo. Reflexiones teológicas sobre una cristología del
Espíritu. Cristología del Lógos. Lectura trinitaria. Sígueme, Salamanca, 1998. p.130.

98
la encarnación. Así también lo expresa la epístola a los Filipenses: “Haya, pues, en
vosotros este sentir que hubo también en Cristo Jesús, el cual, siendo en forma de Dios,
no escatimó el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse, sino que se despojó a sí
mismo, hecho semejante a los hombres”338.
Por otra parte, Andreu detecta la pluralidad de Dios en los primeros versos del
prólogo joánico y justamente parece ser así, porque si vemos atentamente, nos damos
cuenta que el lógos estaba en Dios y era Dios. Ya con esto podemos decir que Dios no
estaba solo, sino que alguien se encontraba con él; el lógos, su lógos.
Más allá de lo que hemos dicho acerca del lógos, tanto de aquel concepto arraigado en el
vocablo griego por esencia, que partió como un lógos en un sentido cotidiano-lingüístico
hasta alcanzar un sentido filosófico y divino, a un lógos teológico judaico-helenístico,
hipostático y personificado hasta llegar a un lógos cristiano-helenístico encarnado, hay
que admitir que es un principio que si bien es racional y perteneciente a la filosofía, a la
religión judeocristiana, o bien, compartido por ambas.

4.4. La divinidad del lógos como divinidad de Jesús.

Vimos que el prólogo joánico parte con una declaración esencial: “En el
principio era el Lógos (Palabra, Verbo), y el Lógos estaba con Dios y el Lógos era
Dios”, abordando su trasfondo judío veterotestamentario e intertestamentario-sapiencial,
aludiendo también a una posible influencia hermética (Ch. Dodd) y gnóstica (Bultmann).
Lo que queremos destacar en este momento es que la comunidad joánica, logró
tener un impacto e incidir en cuestiones doctrinales posteriores quizás mayor, por el
hecho de concebir el acontecimiento-Jesús como un proyecto de la divinidad, a cargo del
Mesías e Hijo de Dios. Esto constituyó un principio de fe, un dogma para la Iglesia
Cristiana y para los cristianos y cristianas desde la antigüedad hasta nuestros días. Nos
referimos particularmente a concebir e identificar a Jesús de Nazaret – en tanto Jesús
histórico y Cristo de la fe – como Dios. Aquella atribución y declaración de fe cristiana
primitiva helenista, solamente pudo ser posible con la ayuda del vocablo lógos que
influenció a Filón y también a la comunidad joánica, la cual se atrevió a poner por

338
Filipenses 2:2-8. Santa Biblia.

99
escrito su convicción, marcando la diferencia con el resto de los escritos evangélicos.
Motivo por el que seguramente serían expulsados por judíos de las sinagogas hebreas y
formarían sus propias comunidades. Pues para los judíos era inconcebible decir que
Jesús era Dios; Yahvé, la deidad ancestral que escogió a Israel como su pueblo. Jesús
tampoco podría haber sido concebido por los judíos como el Creador, Hacedor y/o
Mediador por medio del que fueron hechas todas las cosas, como sí lo declara el Cuarto
evangelio: el lógos es el Productor de todo cuanto existe339. En relación a lo mismo,
Kasemann, dice que es en el Cuarto evangelio donde tiene lugar la divinización de Jesús
y donde alcanzó su cima, entrelazándose la gloria del Exaltado (el Cristo de la fe) y su
actividad como Terreno (Jesús de Nazaret como ser histórico) 340, así es como Jesús
aparece como un Dios que camina por la tierra341.
En el Cuarto evangelio, la divinidad de Jesús, además de aparecer explícitamente
en el prólogo, se muestra también casi al final del evangelio, y es puesta en boca de
Tomás, el discípulo incrédulo quien pide al Jesús resucitado ver sus heridas y meter su
dedo en el costado para creer, pero luego de lo que Jesús le dice, responde y confiesa su
divinidad: “¡Señor mío, y Dios mío!342”, siendo esto verdaderamente la fe de la
comunidad joánica.
Pero, ¿bastó o fue suficiente la influencia helenística con su lingüística filosófica
para que cierto grupo de judíos helenistas diera cuenta de su fe en Jesús y lo llamaran
Dios? También hay que tener presente la influencia que provocó en las mentalidades,
producto del encuentro cultural que vivió en aquel entonces Oriente, la transmisión de
mitos que hablaban de dioses y semidioses que morían y resucitaban, volviendo a
retomar su condición de divinidad.
El motivo teológico de la comunidad joánica, fue el hecho de proclamar a un
Jesús-Dios, empleando el vocablo lingüístico-filosófico del lógos. Como anunciaba un
Dios que se había encarnado en la persona de Jesús, su lógos, el evangelio no podía
haber expuesto que Jesús había sido asesinado por los romanos a petición de los judíos.
Por dicha razón, fue que asumieron y pusieron en los labios del Jesús joánico que Dios
había enviado a su Hijo Unigénito con la misión de salvar al mundo, aquella misión de
339
Cfr. Jn.1:3. Santa Biblia.
340
Los paréntesis son nuestros.
341
KASEMANN, Ernest. El Testamento de Jesús. Sígueme, Salamanca, 1913. p.39
342
Evangelio de Juan 20:28. Santa Biblia.

100
la cual él estuvo plenamente consciente en su condición humana (e incluso divina),
según algunos, dando y entregando su vida 343 en sacrificio para ser crucificado, pero con
la certidumbre de que volvería a la vida344.
El lógos era Dios345 y Jesús era este lógos. Por lo tanto Jesús en cuanto lógos, es
también Dios mismo según se suele interpretar, y esto llegó a ser entendido y expresado
como tal con la ayuda de la noción griega de lógos, la que aparece en la Septuaginta y
posteriormente en el pensamiento teológico de Filón de Alejandría. Repercutió en el
prólogo joánico considerablemente, pero éste jamás pensó en identificar al lógos con
Yahvé, afirmando solamente que el lógos era la Palabra de Dios (entre otras
significaciones y/o sentidos). Incluso decía que era un segundo Dios. Pero la comunidad
sí lo hace y declara que Jesús es Dios, y lo hace utilizando la proposición pro;"346. Lo
mismo sucede en otras partes del evangelio joánico, por ejemplo cuando dice: “para que
todos sean uno; como tú, oh Padre, en mí, y yo en ti, que también ellos sean uno en
nosotros; para que el mundo crea que tú me enviaste347”.
Renan dice que el lógos pertenecería a la teología alejandrina y que
tempranamente se hizo presente en el cristianismo primitivo. Afirma que incluso en el
año 68 d.C. a Jesús se le llamaba “Verbo de Dios” (Ap.21:13). Destaca a Apolo de
Alejandría, quien hacia el año 57 d.C. habría predicado ideas semejantes a las de Filón.
Dicho personaje es mencionado en el libro de los Hechos de los Apóstoles, el cual
llegaría a la ciudad de Éfeso con gran elocuencia y siendo conocedor de las Escrituras
hebreas, refutando a los judíos de que Jesús era el Cristo 348. Si lo que nos narra este
escrito neotestamentario fue realmente lo que sucedió, es decir, un acontecimiento
histórico, puede desprenderse de ello que Apolo impregnaría a los judíos helénicos de
Éfeso la concepción del lógos filoniano que conocía y traía consigo.

343
“Pongo mi vida por mis ovejas…” Evangelio de Juan 10:15b. Santa Biblia.
344
“Porque yo pongo mi vida, para volverla a tomar”. Evangelio de Juan 10:17. Santa Biblia.
345
Así lo afirma Cullmann y también lo destacamos en la p.
346
Proposición que normalmente se traduce por “con”, “hacia” y también “ante”. Considerando ésta
última: “ante”, habría que entender que el lógos del que habla el verso primero del prólogo joánico estaría
haciéndole frente a Dios, se encontraría frente a Dios, cerca de Dios. pro;" en cuanto es entendida como
“antes”, expresaría la causa ante la que uno, en este caso, el lógos mismo, actúa. Por otra parte, si
entendemos ese pro;" como un “con”, daría cuenta de un sentido de reciprocidad entre el lógos y Dios,
reciprocidad, pero no compañía, que no es lo mismo.
347
Evangelio de Juan. 17:21, Santa Biblia.
348
Cfr. Hech.18:24-28.

101
 Renan dice también que es posible que el lógos de Filón influenció a Pablo, lo
cual se ve en su epístola a los Colosenses 1:15-17: “El es la imagen del Dios invisible, el
primogénito de toda Creación. Porque en él fueron creadas todas las cosas, las que hay
en los cielos y las que hay en la tierra, visibles e invisibles; (…) todo fue creado por
medio de él y para él. Y él es antes de todas las cosas, y todas las cosas en él subsisten.”
Habría una analogía entre esta doctrina y el prólogo del Cuarto evangelio.
La divinización de Jesús, sucedió en vista de que la parusía (término griego que
muestra también la helenización del cristianismo primitivo, traducido y entendido como
venida por los cristianismos primitivos) de Jesús se había retrasado, “venida” equiparada
con el Reino de Dios. Esto tuvo una consecuencia imprescindible según Renan, y es que
conllevó a que poco a poco se fuera divinizando a Jesús. “Cada retraso de Jesús en
volver era un paso más dado en el camino de su divinización; y esto es tan cierto, que
precisamente en la hora en que desaparece el último sueño milenario, la divinidad de
Jesús se proclama de manera absoluta”349.
Roger Lenaers, (controversial filósofo y teólogo alemán) se pronuncia sobre la
divinización de Jesús, afirmando que para los judíos de aquella época, que resaltaban la
trascendencia e infinidad de Yahvé, jamás se les hubiera ocurrido llamar Dios a Jesús,
pues exclusivamente la divinidad le pertenecía a Dios. Esta noción fue modificándose
con la afluencia de personas provenientes de otras culturas (paganas) 350 y helenísticas
especialmente. El motivo de que no fuera aceptada la deificación de Jesús por parte de
los judíos, sino más bien todo lo contrario, rechazada y consideraba hasta una blasfemia
contra el todopoderoso Yahvé, se debía a que para los judíos Dios era siempre sujeto; en
cambio para un pagano, Dios era siempre predicado. Entonces, al decir que Jesús era
Dios lo que se estaba haciendo era colocar a Dios como predicado del sujeto Jesús,
aspecto completamente impensable para los judíos351. Así fue como lentamente, las
personas tras haber entrado en contacto con el mundo helénico y todo lo que éste
contenía y transmitía, comenzarían a llamar Dios a Jesús, primero eventualmente y
después constantemente. Claro que esto solamente fue posible a fines del primer siglo de
nuestra era.
349
RENAN, Ernest. Vida de Jesús. Compañía General de Ediciones, México, 1964. p.414.
350
LENAERS, Roger. Otro Cristianismo es Posible. Fe en lenguaje de la modernidad. Abya Yala, Quito,
2008. p.94.
351
Ibid.

102
 Además del prólogo, en el Cuarto evangelio hay otra parte que resulta
controversial, donde Jesús declara que “con” el Padre, es decir, con Dios-Padre, son uno
352
, verso polémico del evangelio, pues dio y sigue dando para muchas interpretaciones.
Esto fue interpretado y entendido más adelante, como que Jesús en su condición de Hijo
y Dios-Padre, formaban una unidad consubstancial, es decir, eran de la misma esencia y
naturaleza. Idea que fue puesta en duda muchas veces, sobre todo con el arrianismo en el
siglo IV, doctrina considerada herética, la cual planteaba la negación de la eternidad de
Jesús como el lógos.
Roger Lenaers, plantea que para nuestros tiempos posmodernos, una solución
para que las personas vuelvan o se hagan partidarios de la fe cristiana, consistiría en
volver al lenguaje de antes en lo que se refiere a cómo denominar a Jesús, es decir,
habría que retornar al momento en que se le llamó y/o consideró como el Salvador, el
Ungido, el siervo de Yahvé, el Hijo de Dios, títulos que representan la variedad de
formas en que los cristianos y las cristianas se referían a él. Esto en lugar de llamarlo
Dios353.
Lenaers dice que uno perfectamente puede seguir siendo cristiano aún creyendo
que Jesús no es Dios,354 [pero], sólo si continuamos creyendo en nuestra salvación por
fe, es decir, guardando lo esencial y permaneciendo en ello, porque se reconoce en Jesús
el acercamiento salvífico de Dios355.

4.5. ¿Por qué el uso del vocablo lógos?

La comunidad joánica se encontraba en un medio helenizado, donde era común

no solamente la lengua koiné, sino además las categorías lingüísticas filosóficas de los
griegos, teniendo la oportunidad de servirse de algunas de ellas. Así fue como tomaron
una palabra, se apropiaron de ella aunque se encontraba cargada de contenido y
352
“Yo y el Padre uno somos.” Evangelio de Juan, 10:30. Santa Biblia. Este “uno” (e{n) en griego es de
género neutro, y con ello es que muchos atribuyen una unión en cuanto a esencia o naturaleza, no en
cuanto persona o propósito.
353
LENAERS, Roger. Otro Cristianismo es Posible. Fe en lenguaje de la modernidad. Abya Yala, Quito,
2008. p.99.
354
Esto visto como una fórmula de fe de la tradición cristiana apostólica y conciliar durante más de 15
siglos.
355
Op. Cit., p.100.

103
significado, siendo entonces reutilizada y “releída” desde un punto de vista cristológico,
dándole de esta manera nuevos sentidos, identificándolo primero con Dios, siendo por
ello el lógos, Dios mismo, y formando con él una sola esencia o naturaleza, siendo el
productor o creador de todo cuanto existe, como el haber dicho que ese lógos se había
encarnado, esto es, se había hecho carne y hueso en una persona histórica y concreta, en
Jesús de Nazaret.
Decimos entonces que la comunidad joánica emplearía el término del lógos
también porque era audible y entendible tanto para judíos que leían la Septuaginta como
para los helenistas356, pero podemos objetar que no solamente era conocido por los
judíos de la diáspora alejandrina, sino además por aquellos que habitaban en Palestina
que leían como dijimos, la versión de los LXX.
Lógos que reuniría tres líneas de tradición judía, las que mencionamos en páginas
anteriores, la Toráh, la palabra profética y la sabiduría proverbial y que siendo la palabra
de Dios, eterna y preexistente en él, era soberana en su acción. Palabra que no sería un
germen o un esperma generador como dijeron los estoicos, sino un lógos que se hizo un
ser histórico y concreto diríamos, que vino a los suyos aunque estos no le hayan
recibido. Así es como podría demolerse, según Berhof y Potter, la concepción estoica de
los logoi espermatikoi, porque estaría apelando a una realidad histórica y concreta, no
así a las ideas posibles por generarse357.
Esto permitió, dejando de lado al lógos en el resto del Cuarto evangelio luego del
prólogo (1:1-18), que se concibiera a Jesús como un ser divino y hasta como el mismo
Dios en persona, caminando entre los pecadores, enfermos, pobres; hombres y mujeres
de Palestina del siglo I de nuestra era. Esto es radical. Demostraría que el impacto en las
conciencias semíticas-helénicas había llegado demasiado lejos y que lo que estaban
proclamando, colisionaría con la concepción o cosmovisión de Yahvé como Dios único y
exclusivo del judaísmo, pero también de los primeros cristianos, que aunque se habían
distanciado de las sinagogas y formado “ekklesias” (centros cúlticos independientes),
continuaban manteniendo muchos de los ritos y de las creencias principales del

356
BERHOF, Hendrikus y POTTER, Philip. Palabras Claves del Evangelio. Methopress, Buenos Aires, 1965.
p.17
357
Op. Cit., pp.18-19.

104
judaísmo, entre ellas, el monoteísmo exclusivista de Yahvé, el Dios de sus antepasados,
de los patriarcas, de los jueces, de los reyes, de los profetas y también el Dios de Jesús.

105
 CONCLUSIONES

Hemos llegado al final de nuestra investigación, donde queremos plantear

algunas conclusiones. Pero antes, es necesario pasar por una breve recapitulación de lo
que hemos abordado en páginas precedentes.
El helenismo griego como fenómeno de expansión cultural, filosófico, religioso,
político y económico que podríamos equiparar en cierto modo a nuestra globalización
mundial actual, tuvo gran alcance en el Antiguo Próximo Oriente. Repercutió en el
desarrollo del pensamiento teológico judaico palestino y alejandrino. Resultado de ello
fue primeramente la Septuaginta, lo que permitió que la fe judía saliera de sus fronteras
territoriales y étnicas, alcanzando a otros pueblos, abriéndose paso a una universalidad.
La impronta del pensamiento griego-helénico estuvo en Filón de Alejandría,
quien la reflejó en su manera de entender y dar a conocer el lógos divino, aunque
también interpretó y dio su explicación acerca del vocablo griego. En cuanto divino
habría en el lógos filónico una influencia heraclíteana: el lógos no es engendrado ni
tampoco iningendrado como Dios: es eterno.
También abordamos el sentido del lógos divisor y nexo de las partes de todos los
seres, extrayendo de los estoicos la noción de fortuna como principio que estabiliza el
mundo y a cada ser que hay en él. Además, el sentido del lógos como mundo inteligible
(influencia platónica), como ángel, impronta y/o sello de las cosas, como palabra interna
del ser humano, exteriorizada verbalmente, siguiendo a Aristóteles, como mensajero
supremo, mediador, suplicante ante Dios por los mortales, como primogénito de Dios,
como Hijo de Dios, siendo por ende subordinado a Dios o como un segundo Dios, como
salvador de los seres humanos y finalmente como fuente de la virtud desde la cual
proceden las virtudes más dignas.
Esto actuó como herencia para el naciente cristianismo del primer siglo y
particularmente para la comunidad joánica, quien usando el trasfondo
veterotestamentario e intertestamentario-sapiencial (davar, traducido por lógos, y la
Sophia en reemplazo de jojmáh), empleó el lógos griego para dar cuenta de su fe
cristológica en la divinización de Jesús, dando a conocer una fórmula teológica nueva y
cristiana por esencia: la encarnación de dicho lógos.

106
 Con lo que hasta aquí se ha expuesto, podemos preguntarnos, ¿qué sucedió en
definitiva con el lógos? ¿Qué consecuencias e implicancias produjo la incorporación de
dicho vocablo griego en el pensamiento teológico judeocristiano? Ante tales
interrogantes, podemos responder que el concepto del lógos y su larga tradición
lingüística y filosófica, contribuyó a que Filón de Alejandría lo adecuara a su
armonización de la fe judaica monoteísta con el pensamiento griego, estableciendo con
él un puente entre lo humano y lo divino, pues el lógos comenzó a destacar aún más su
sentido de intermediario y de primogénito de Dios, aspectos tomados en consideración
por la comunidad joánica en su elaboración tanto del prólogo como del resto del Cuarto
evangelio. Pero es en dicho escrito neotestamentario, donde la noción griega actúa como
el trasfondo más importante y trascendente, incluso más que la noción judía de davar, lo
cual fue posible gracias a los sentidos esencialmente griegos del lógos, tales como su
eternidad, su preexistencia en el tiempo y en el espacio, su divinidad. Trascendente
porque con tal concepto fue que la comunidad joánica pudo elaborar su teología de la
encarnación, lo cual no habría sido tal sin la noción del lógos. Lógos que era Jesucristo y
que además era Dios mismo. En otras palabras, la divinización de Jesús solamente pudo
ser concebida a fines del siglo primero, principalmente por la adopción de este concepto
griego por excelencia y por su sentido de divinidad y preexistencia.
No obstante, las consecuencias de la incorporación, adopción, cambio de sentido
y relectura desde una óptica cristiana primitiva del concepto de lógos, no fueron
solamente las que mencionamos anteriormente y que corresponden al primer siglo de la
era cristiana, puesto que producto del uso empleado en el Cuarto evangelio, suscitó
discusiones teológicas que desembocaron en los grandes concilios de la Iglesia. A partir
del Cuarto evangelio se había comenzado a dar por sentada la interpretación de que
Jesús-lógos y Dios, eran de la misma esencia divina, consubstanciales, que Jesús-lógos
tenía dos naturalezas: una divina y otra humana. Pero todo esto, fue criticado y puesto en
tela de juicio por distintos movimientos “heréticos”.
En el siglo IV, apareció el movimiento arriano, afirmando que Dios no tenía
comienzo, pero sí el lógos, el que era creado y subordinado, siendo además, de
naturaleza distinta que Dios. Esto gatilló en la primera convocatoria ecuménica de
cristianos en Occidente durante en reinado de Constantino: el denominado Concilio de

107
Nicea, en el año 325. En esta oportunidad y gracias a los conflictos acontecidos, llegó a
establecerse que Jesús era consustancial al Padre y al Espíritu Santo, siendo éstas, tres
hipóstasis (personas o personalidades) de la divinidad en una sola naturaleza,
constituyéndose en el dogma de la Santísima Trinidad. Pero esto no habría podido haber
sucedido sin que la comunidad joánica hubiera identificado al lógos con Jesús, lógos
considerado divino desde el periodo presocrático en la filosofía griega.
También, en el mismo siglo, tuvo lugar el primer Concilio de Constantinopla
(385), con la intención de responder contra la herejía del apolinarismo, la cual negaba la
naturaleza humana de Jesús por considerarla defectuosa. Sin embargo, el concilio afirmó
su plena y verdadera humanidad.
En el año 431, se desarrolló el Concilio de Éfeso a raíz del nestorianismo,
movimiento herético que consideraba a Jesús radicalmente separado en dos personas;
una humana y una divina, siendo ambas de modo tal que conforman dos entes
independientes y distintas, y que la una no compartía las propiedades de la otra. El
concilio sostuvo que había una verdadera unión entre las dos naturalezas.
El segundo Concilio de Constantinopla (553), resolvió la controversia
monofisista, que afirmaba una naturaleza de Jesús, no dos: humana o divina. Pero el
concilio determinó las dos naturalezas en Jesucristo.
Como podemos ver, muchas fueron las implicancias y las repercusiones que
tuvo el hecho de haber acogido el vocablo del lógos, aunque se le cambiaron algunos de
sus sentidos, en la teología judeocristiana.
No obstante, queremos finalizar este trabajo investigativo afirmando como parte
de las implicancias y/o consecuencias extraídas del mismo, el que consideremos al lógos
como un principio ecuménico presente en todo cuanto existe. Y es que lo divino se ha
encarnado en lo humano, en nuestra historia a través de las culturas y de las religiones,
las cuales son distintas vías para llegar a lo divino. El lógos encarnado o mejor dicho, lo
divino encarnado en lo humano mostraría la trascendencia divina presente
inmanentemente en la naturaleza, en la historia, en la humanidad, desde tiempos
remotos, ante lo cual no todas las religiones se han percatado primeramente de la unidad
de ellas mismas como creencias de seres humanos, creencias encarnadas en los seres

108
humanos, con el todo divino. Así podría entrarse en el nuevo paradigma teológico de un
encuentro de paz y del diálogo interreligioso.

109
 ANEXOS

1.- Clasificación de libros del Antiguo Testamento,

Biblia hebrea Septuaginta o versión de los LXX (Biblia griega)

I) Toráh o Ley de Moisés Pentateuco

Génesis Génesis
Éxodo Éxodo
Levítico Levítico
Números Números
Deuteronomio Deuteronomio

II) Neviim o Profetas Libros Históricos

Profetas Anteriores
Josué Josué
Jueces 1-4 Reyes
1-2 Samuel 1-2 Paralipomenon (cfr. 1-2 Crónicas)
1-2 Reyes 1-4 Esdras358
Ester
[Judit]359
[Tobit]
[1-4 Macabeos]

358
2 Esdras equivale en la Septuaginta, a Esdras en la Biblia hebrea y 3 Esdras equivale a Nehemías.
359
Los nombres que aparecen entre corchetes no se encontraban en la Biblia hebrea y corresponden a
textos añadidos en el corpus literario del judaísmo helenístico.

110
Profetas Posteriores (Menores) Libros Proféticos.
Isaías
Jeremías
Ezequiel
Oseas Oseas
Joel Amós
Amós Miqueas
Abdías Joel
Jonás Abdías
Miqueas Jonás
Nahúm Doce Profetas Nahún
Habacuc Habacuc
Sofonías Sofonías
Ageo (520 a.C.) Ageo
Zacarías Zacarías
Malaquías Malaquías

Isaías
Jeremías
[Baruc]
Lamentaciones
[Carta de Jeremías]
Ezequiel
[Susana = Daniel 19]
Daniel
[Bel y el Dragón = Daniel 14]

111
III Ketubim (Escritos) Libros Poéticos, Sapienciales
Salmos Salmos
Job Proverbios
Proverbios Eclesiastés o Qohelet
Rut Cantar de Cantares
Cantar de Cantares Job
Eclesiastés o Qohelet [Sabiduría de Salomón]
Lamentaciones [Eclesiástico o Sirácida]
Ester [Salmos de Salomón]
Daniel
Esdras
Nehemías
1-2 Crónicas

112
 2.- Cuadro español-griego del prólogo joánico (Jn1:1-18)

Evangelio de Juan The New Testament. The greek text

Biblia de Jerusalén. Editorial Desclée underlying the english. Authorised
De Brouwer, S.A., 1999. version of 1611. The Trinitarian Biblie
Society, 2009, London.

1 En el principio existía la Palabra y la 1 jEn ajrch/̀ h\n oJ lovgo", kai; oJ lovgo" h\n
Palabra estaba con Dios, y la Palabra era pro;" to;n qeovn, kai; qeo;" h\n oJ lovgo".
Dios. 2 ou|to" h\n ejn ajrch/̀ pro;" to;n qeovn.
3
2 Ella estaba en el principio con Dios. pavnta diÆ aujtou` ejgevneto, kai; cwri;"

3 Todo se hizo por ella y sin ella no se aujtou` ejgevneto oujde; e{n. o} gevgonen
4
ejn aujtw/̀ zwh; h\n, kai; hJ zwh; h\n to; fw`"
hizo nada. Lo que se hizo
tw`n ajnqrwvpwn:
4 en ella era la vida y la vida era la luz de
5
kai; to; fw`" ejn th/̀ skotiva/ faivnei, kai;
los hombres,
hJ skotiva aujto; ouj katevlaben.
5 y la luz brilla en las tinieblas, y las 6
jEgevneto a[nqrwpo", ajpestalmevno"
tinieblas no la vencieron.
para; qeou`, o[noma aujtw/̀ jIwavnnh": 7ou|
6 Hubo un hombre, enviado por Dios: se
to" h\lqen eij" marturivan i{na
llamaba Juan. marturhvsh/ peri; tou` fwtov", i{na
7 Éste vino para un testimonio, para dar pavnte" pisteuvswsin diÆ aujtou`.
testimonio de la luz, para que todos 8oujk h\n ejkei`no" to; fw`", ajllÆ i{na
creyeran por él. marturhvsh/ peri; tou` fwtov".
8 No era él la luz, sino quien debía dar 9
\Hn to; fw`" to; ajlhqinovn, o} fwtivzei
testimonio de la luz. pavnta a[nqrwpon, ejrcovmenon eij" to;n
9 La Palabra era la luz verdadera que kovsmon.
10
ilumina a todo hombre, viniendo a este ejn tw/̀ kovsmw/ h\n, kai; oJ kovsmo" diÆ
mundo. aujtou` ejgevneto, kai; oJ kovsmo" aujto;n
oujk e[gnw.
10 En el mundo estaba, y el mundo fue
11
eij" ta; i[dia h\lqen, kai; oiJ i[dioi aujto;n
hecho por ella, y el mundo no la conoció.
ouj parevlabon.
11 Vino a los suyos, y los suyos no la
12
o{soi de; e[labon aujtovn, e[dwken aujtoi`"
recibieron.
ejxousivan tevkna qeou` genevsqai, toi`"
12 Pero a todos los que la recibieron les

113
dio poder de hacerse hijos de Dios, a los pisteuvousin eij" to; o[noma aujtou`,
13
que creen en su nombre; oi} oujk ejx aiJmavtwn oujde; ejk
13 los cuales no nació de sangre, ni de qelhvmato" sarko;" oujde; ejk qelhvmato"
deseo de carne, ni de deseo de hombre ajndro;" ajllÆ ejk qeou` ejgennhvqhsan.
14
Kai; oJ lovgo" sa;rx ejgevneto kai;
sino que nacieron de Dios.
ejskhvnwsen ejn hJmi`n, kai; ejqeasavmeqa
14 Y la Palabra se hizo carne, y puso su
th;n dovxan aujtou`, dovxan wJ"
Morada entre nosotros, y hemos
monogenou`" para; patrov", plhvrh"
contemplado su gloria, gloria que recibe
cavrito" kai; ajlhqeiva".
del Padre como Unigénito, lleno de gracia 15
jIwavnnh" marturei` peri; aujtou` kai;
y de verdad. kevkragen levgwn: ou|to" h\n o}n ei\pon: oJ
15 Juan da testimonio de él y clama: «Este ojpivsw mou ejrcovmeno" e[mprosqen mou
era del que yo dije: El que viene detrás de gevgonen, o{ti prw`to" mou h\n.
mí se ha puesto delante de mí, porque 16
o{ti ejk tou` plhrwvmato" aujtou` hJmei`"
existía antes que yo.» pavnte" ejlavbomen kai; cavrin ajnti;
16 Pues de su plenitud hemos recibido cavrito":
17
todos, y gracia por gracia. o{ti oJ novmo" dia; Mwu>sevw" ejdovqh, hJ

17 Porque la Ley fue dada por medio de cavri" kai; hJ ajlhvqeia dia; jIhsou`
Cristou` ejgevneto.
Moisés; la gracia y la verdad nos han
18
Qeo;n oujdei;" eJwvraken pwvpote:
llegado por Jesucristo.
monogenh;" qeo;" oJ w]n eij" to;n kovlpon
18 A Dios nadie le ha visto jamás: el Hijo
tou` patro;" ejkei`no" ejxhghvsato.
Unigénito, que está en el seno del Padre,
él lo ha contado

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