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HOC ESr CORPUS.

Contribución de la teología a la filosofía del cuerpo

GIANLUCA DE CANDIA

El cuerpo del hombre es un misterio. Somos cuerpo, y el cuerpo im- pone sus ritmos o nuestro vido. ¿Quién ho podido jomós descifror los enigmos del cuerpo y de su ambivolente reloción con el espíritu? El cuerpo nos contienej estomos bojo su influjo y no ocobomos de des- cubrir sus secretos mientros esperomos lo muerte. Represento e/ /u-

gor de frontero entre el ser y e/ tener, entre subjetividod y objetividod, entre obsolutez y precoriedod. Si observomos lo historio de lo reflexión

sobre Io corporeidod, tonto en filosofio como en teologío, osistimos o uno permonente osciloción entre intelectuolismo y reolismo, entre for- mos extremos de subjetivizoción del cuerpo e iguolmente extrernos intentos de objetivizoción del mismo. Vomos o reposor sucintamente lo historio de esto doble tendencio en filosofio y teologío. Luego poso- remos por lo historio del orte como un primer loborotorio de concilio- ción de lo dicotomío cuerpolespíritu. Finolmente buscoremos en lo ló-

gico de lo "encornoción" (en expresión de lo cristologío de Colcedo-

nio) lo estructuro hermenéutico regulodoro de lo reloción entre cor- poreidod y subjetividod, entre e/ yo y el otro, entre el hombre y Dios.

Hoc est Corpus. ll contributo dello teologío ollo filosofío del corpo, Rassegna di Teologia 54 (2013) 221-242.

LA DEVALUACIÓN Y LA RECUPERAC¡óN F!LOSóFICA

DEL CUERPO

Platón y Aristóteles

La reflexión filosófica sobre el

cuerpo tiene un pasado largo y

controvertido. A la zagade las tra- cliciones órficas y pitagóricas. Pla-

tón desarrolla una antropología

rlualista que distingue en el hom- bre el alma y el cuerpo. Si lo mi-

lamos bien, esta distinción no

coincide con la que desarrollará I)escartes en la época moderna:

éste distingue entre dos sustancias

distintas, mientras que para Platón

el alma tiene una consistencia

"cuasi-corporal": piénsese cófiro,

en el Fedro, se pretende que el al- ma tenga "alas". Con todo, Platón

pensará que el lin del hombre es el de ir elevándose hacia Io inteligi- ble, por una catarsis y separación

de su parte inferior y corpórea.

Con Aristóteles, la reflexión so- bre la relación alma-cuerpo se ha-

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ce más equilibrada: el alma es la

"forma" del cuerpo; el cuerpo tie- ne una función de mediación en lo que respecta a lo material (hyle), pero no es una materia cualquiera que recibe una forma desde fuera, sino que, indica Aristóteles, es una materia propia y específica (oikeia hyle), no como la de cualquier otra cosa. Hay que decir, pues, que el pensamiento griego considera, en

conjunto, el alma y el cuerpo co-

mo realidades muy estrechamente

relacionadas (B. Waldenfelds).

Con todo, hay que hacer una pre-

cisión: se dice que el alma es la

"forma" del cuerpo, pero no se ad-

mite la relación inversa. En Ia re-

lación alma-cuerpo habría, según Aristóteles. una asimetría. un des- bordamiento a favor de la parte in- material, ya que el cuerpo no llega

a ser el centro más íntimo de la

personalidarl.

La antropología aristotélica pa- sará a la tradición cristiana gracias

a Tomás de Aquino. Éste rechaza-

la lectura de Duns Scoto, quien pretendía que había que admitir al menos dos "formas sustanciales" en el hombre, considerando al al- ma como "forma subsistente" del

cuerpo, el cual sería como tal in- dependiente e incorruptible (E.

Bretoni).

Descartes

En la época moderna, Descar- tes distingue claramente la res cr¡-

gitans de la res extensa. El cogito

es algo superior a la dimensión

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Gianluca de Candia

corpórea, ya que sólo en él se iden-

tifican "el pensante" y "lo pensa-

do". En cambio, el cuerpo físico

sería algo secundario y extraño a Ia autorreflexión. Sin embargo, co-

mo observa Merleau-Ponty, Per-

manece en Descartes un rasgo fe-

nomenológico que escapa a su

propia codificación filosófica:

cuando habla del dolor (Medita-

ción VI) se aproxima a una expe-

riencia límite en la que no puede

dejar de reconocer tna permixtio de alma y cuerpo. El que sufre en

la carne no experimenta un daño

comparable al que pudiera pensar-

se en la pieza de una máquina que

es reparada, sino que el que sufre es el propio "yo": el cogito partici- pa en la condición del cuerpo y vi-

ceversa. Diríamos que hay aquí

una ref-erencia al nivel que hoy no-

sotros llamaríamos "psicosomáti-

co".

Así pues, a pesar de su hipote-

ca dualista, no parece que haya que

considerar a Descartes como pa- dre de todos los errores modernos acerca de la corporeidad. Descar-

tes ciertamente ha expresado en

forma extrema el hiato entre lo cor-

poral y lo espiritual; y la filosofía

subsiguiente no habría podido aportar aquel reequilibrio que en

el fondo se presupone en la doctri- na cartesiana.

El idealismo

Si seguimos adelante, en el

idealismo de Hegel el cuerpo re- presenta como el punto donde se

rrrticula el proceso de espirituali-

t,ación en un espíritu que vuelve

sobre sí mismo a través de la cor-

¡roreidad. Solo con Schopenhauer y Nietzsche asistimos a la gran re-

volución de atribuir la primacía a l«r corporal. En contraste con el idealismo y con el cristianismo,

(lue parecían quererse emancipar rle lo físico, Nietzsche, con su vo- luntad de "fidelidad a Ia tierra", im-

l)one que haya

que hablar del cuer-

la única "gÍanrazón".

po como de

lll hombre no tiene un cuerpo: es

un cuerpo. "Yo soy totalmente

cuerpo", proclama Nietzsche.

Al parecer, detrás de este grito

se oculta una fuerte exigencia de

I iberación de todos los moralismos

tlc inhibición y de resentimiento

tlenigradores de la corporeidad. l:ste pathcts por lo vital influencia- r'¿i. en una doble dirección, todo el

siglo XX: por una parte ha impul- sado una creciente atención hacia

el cuerpo subjetivo, hasta llegar -en

cl 68- a la reivindicación de los de-

mientras

lcchos del propio cuerpo:

t¡ue los movimientos

lluenciarán el catolicismo de ma-

rrcra positiva acerca del respeto a

l¿r vida en todas sus fases. Por otra

pxte, el pathos por la corporeidad

lirvorecerá nuevas formas de adhe-

r cncia de la subjetividad al cuerpo:

t'l cuerpo deja de vivirse como un

rrrodo de existencia para adherirse

totalmente al Yo: en el lenguaje de I lcidegger, el cuerpo biológico del

pro lfe in-

l)usein delimita trágicamente su

"¡roder-ser". En este nuevo senti-

rnicnto de

la corporeidad, del ser

al propio cuerpo,

'('ncadenado"

Levinas ha visto el origen de una

nueva concepción del hombre que propició el nacimiento del hitleris-

mo y de su ideología de la raza. Es

así como se pasa desde la espiri-

tualización el cuerpo, propia de la filosofía antigua, hasta la extrema

objetivación del cuerpo en la mo-

dernidad (que acabó en las extre-

mas torturas corporales de los

campos de exterminio).

Husserl y sus discípulos

Pasando a la fenomenología,

vemos que ésta pone de relieve, por

1o que se refiere a la experiencia

del cuerpo, la dimensión de la no- coincidencia en la coincidencia. En la quinta de sus Meditaciones Car-

tesianas. Husserl establece una di-

ferenciación term inológica entre Kórper y Leib. Kórper designa el

aspecto material-objetivo del cuer-

po, mientras que Leib indicaría el

cuerpo vivido como unidad de au- topercepción y movimiento. Es es-

te segundo aspecto de la corporei-

dad, el propio cuerpo, Io que cons-

tituye la peculiaridad (Eigenheit)

del hombre, que lo distingue de

cualquier otro elemento del mun-

do. Con todo, el mismo Husserl se-

ñala que la experiencia de la cor- poreidad está permanentemente

expuesta a una inversión: el cuer- po vivido queda siempre suscepti-

ble de ser degradado en cuerpo- cosa, es decir, en pérdida del do-

minio de sí. El cuerpo representa, pues, una zona límite, un punto de tránsito o intercambi o (Ums c hlag s -

Hoc est corpus. Contribución de la teología a la filosofía del cuerpo 17

telle) entre interioridad y exterio- ridad. El cuerpo como Zeiá cons- tituye el punto cero de cualquier actividad y orientación de la con- ciencia hacia la realidad circun-

dante. En adelante, no podrá darse

un saber de la conciencia que no sca lncdiado por el sentir del cuer-

po.

Los cliscípulos de l-lusserl da-

nin p«rr adc¡rririda la distinción en-

lrc Ki)r¡tcr y Laib y proseguirán la

rcflexión fenomenológica hacia nuevas direcciones. Por ejemplo,

Edith Stein amplía la reflexión de

Husserl sobre la "empatía" (Ein-

.fiihlung),

intersubjetiva por la que

se alcanza Ia percepción del Leib

de los demás. Merleau-Ponty pro- ftndizará en la dimensión de "ser en el mundo" del sujeto corpóreo,

en tanto que sujeto de movimiento

concibiéndola como di-

mensión

que no puede pensarse si no es en referencia al ambiente mundano en

el que se inscribe.

Fenomenologiay

postmodernidad

La perspectiva fenomenológica sobre el cuerpo constituye un ele-

mento imprescindible en la re-

flexión filosófica del siglo XX: J.L.

Mario, M. Henry, G. Deleuze; J. Derrida. J.L. Nancy. En una mira-

da de conjunto, podemos decir que

estos autores, con líneas de pensa-

miento diversas, dejan abierta

siempre la oscilación entre subje- tivismo y objetivismo en la corpo-

reidad; entre una concepción que

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Gianluca de Candia

podría decirse más unitari¿r (Hen-

ry) y otra que afirma ntírs bien la inapropiabilidad o exposici(rn (ex-

peau-sition) del cuerpo (Nancy,

Deleuze). Nancy escribe expeau-

sition -en lugar de exposition- in-

sertando en el cuerpo de la palabra

el término peau (.piel), indicando así la autoposición, la existencia misma del sujeto. como exposi-

ción). Y no parece que la predilec-

ción por la inconciliabilidad de la

articulación cuerpo-espíritu (es de- cir, la opción de mantener la rela-

ción quiásmica entre las dos di-

mensiones inconmensurables que

constituyen el individuo) sea una

respuesta adecuada a la cuestión

sobre el cuerpo.

En el "sentir" postmoderno po- demos intuir cómo la falta de ar-

ticulación entre cuerpo y espíritu (presupuesta en un nivel teórico) se manifiesta con su carácter de laceración real en el nivel prácti- co-biográfico. De hecho, la filoso-

fía de la vida contemporánea exal-

ta el cuerpo sensible, el sentido

agudo de la personalidad, de la

singularidad, del cuidado propio

(wellness), de la psico-higiene que

busca un cuerpo sano, relajado, li- bre, "de vitrina". Por otra parte, la postmodernidad registra de hecho una extrema cosificación del cuer-

po (pornografía, doping, cirugía

plástica, intervenciones muy dis-

cutibles sobre el cuerpo). Parece- ría que el cuerpo "estresado" (neo-

logismo de estos tiempos)

representaría el síntoma negativo

de aquella profunda e irremedia-

ble laceración.

LA EXPERIENCIA ESTÉTICA COMO LUGAR DE VERIFICACIÓN CRíTICA

Mundo, interioridad y mediación artística

Un primer intento de media-

ción entre el mundo de la interio-

ridad y el de la corporalidad pue-

de hallarse en el arte (pintura,

escultura, música

),

aunque he-

mos de reconocer que la filosofía

y la teología se han quedado siem-

pre retrasadas en relación con la tradición estética.

Antes de que Descartes pusie- se énfasis en el ego cogito a expen- sas de la res extensa. introducien-

do en la modernidad Ia escisión

mente/cuerpo, Boticelli (1445-

1510) con su Nacimiento de Venus celebra la belleza corporal como

una sintonía entre la sutileza feme-

nina y la sobreabundancia de la gracia. Miguel Angel (1415-1564) pintará la escena deljuicio univer- sal en el fresco dantesco de la Six- tina, donde la teología escatológi-

ca se expresa de manera impresio-

nante con el lenguaje

del cuerpo.

'Iintoretto (l 519-1594), al contra-

rio que Tiziano, pone énfasis en el

aspecto objetivo del cuerpo o, en palabras de Sartre, "toma partido

¡ror la pesadez" y ejerce una inau-

dita presión sobre el cuerpo de la

Virgen, de Cristo y de los Santos. Si Tiziano, en obsequio a la polí-

tica de la república de Venecia, su-

¡reclitaba

¡rintaba

el movimiento al orden y

sólo la individualidad de

krs grandes, Tintoretto subvierte el

rito del orden establecido y mate- rializa la opacidad de la carne y la pesadez de todo, incluso del cielo. También en la pintura de Rubens

(1577-1640) asistimos a un éxtasis

de la corporeidad con las dimen-

siones extremas de sus figuras des-

nudas. Toda la pintura barroca es un triunfo de cuerpo emergente, donde se encuentran subjetividad

y objetividad, mística y eros, co-

mo aparece de manera impresio-

nante en tantas esculturas de cuer- pos en éxtasis.

Con Descartes (1596-1659) y la

ciencia moderna este equilibrio se tambalea: comienza a dominar la

objetivación del cuerpo, bien ex-

presada en la Lección de anatomía de Rembrandt (1606-1669). Con todo, el mismo Rembrandt no re-

nuncia a descifrar los movimien- tos fluidos de la propia interiori-

dad, el aspecto subjetivo de lo

corporal, como se manifiesta en los numerosos autorretratos que hizo a lo largo de su vida. Podría

decirse que el arte del retrato bur-

gués es el intento de mediar entre la res cogitans y la res extensa, de

captar la presencia del espíritu en

cualquier rostro, cosa que la filo-

sofía tal vez no ha conseguido has- ta nuestros días.

El arte del siglo XX

Sin embargo, a decir verdad, ni

Hoc est corpus. Contribución de la teología a la filosofía del cuerpo

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siquiera el arte en su conjunto ha

estado a la altura de esta concilia-

ción. El arte del siglo XX se halla

dividido entre la objetivación del

cuerpo (piénsese en Les Demoise- ll<'.t d'Avignon de Picasso. quien

deconstruye violentamente los

clrerpos de las amantes; o también

cn el eslilo de De Chirico con sus

pcrsonajes sin rostro) y la abstrac-

cirin, transfiguraci(rn o espirituali-

z¿rcirin clcl cucrpo en Mondrian,

Kantlinsky, Klee, Miró, Chagall.

l,as f isonomías nuevas que apare-

ct:n en la televisión del siglo XX

tienen aspectos inquietantes: ros- tros dcscnfbcados o geométricos,

quebrados o cortantes

Ellos in-

dican un estado de turbación, de

peligro: en lugar de afirmar una

identidad, parecen ser un interro- gante lanzado a no se sabe quién.

Piénsese en el Autorretrato de

Francis Bacon o de Gino Severini.

en la Bizantina de Alexej von

Jawlensky, el Busto de mujer de

Picasso, ola Mu.jer en Ro.io de Jac-

ques Villon.

La técnica

En la llamada "sociedad de la

imagen", Io abstracto en la pintura podría interpretarse como signo de

una oculta rebelión de los artistas contra la invasión de la técnica fo- tográfica y del video. La toma fo- tográfica reproduce mi méticamen-

te un instante de la realidad. Fija

un rostro en una expresión, inmo- viliza un paisaje. Reproduce fiel- mente -y a veces despiadadamen-

20 Gianluca de Candia

te- Io que se ofrece er un sujeto en un instante determinado. Después

de la llegada de la fbtografía y de la televisión. todo intento de rea-

lismo parece superado.

¿Será tal

se ha

vez por esto que el siglo XX

visto obligado a refigurar el cuer-

po de otra manera, haciendo salir su vertiente abstracta, transfigura-

da, subjetiva? La misma "filosofía

del rostro" de Emmanuel Levinas, en la que el otro es como epifanía

del infinito, parece responder a es-

ta misma exigencia.

El arte abstracto

Sobre el abstractismo en el arte merece la pena atender a la lectura

que hace P. Ricoeur. Alexperimen-

tar con el arte abstracto, el hombre

ha logrado finalmente liberarse de la mimesis. del reconocimiento ob- jetivante, abriendo así la puerta a

dimensiones de experiencia que an- tes quedaban ocultas a causa de la

representación mimética. El arte

abstracto permite a la libertad del

artista y del observador acceder a

"dimensiones de la experiencia que

no existían previamente" (Ri-

coeur). El acontecimiento estético, pues, da paso a otro nivel de expe-

riencia y de autorrelación en el

complejo corpóreo-espiritual, que permite una libertad de reconoci-

miento tanto en el artista como en

el observador, cosa que representa

una realidad que se acerca más que

ninguna otra al acontecimiento in- efable del reconocimiento de la ver- dad teológica.

Este es el momento de recordar

lu experiencia estética que vivió

Alexej von Jawlensky en sus últi-

nros años. En las circunstancias

rrrás duras de su vida cuando. a la

\'xperiencia del aislamiento im-

¡ruesto por la Alemania nazi se le

jLrntó una forma de artritis aguda

t¡ue derivó en parálisis, él se entre-

rír a pintar un único tema en una

scrie. las famosas "Cabez.as". don- tlc el rostro de la mujer amada, ca-

da vez más descompuesto en sus

elementos constitutivos, se va

transformando lentamente en el

rostro humano de Cristo dolorido. Aquí el arte aparece como un pro- ceso de meditación y de transfbr- mación de la mirada interior: el ca-

mino libre y sufriente del artista hacia un reconocimiento que lle-

gará a encontrar finalmente la mi- rada de quien previamente estaba allí y le reconocía.

LA DEVALUAC¡ÓN Y LA RECUPERAC¡ÓN TEOLÓGICA

DEL CUERPO

Teología y antropología

hebraicas

Al reexaminar la concepción

r'ristiana del cuerpo es inevitable lcner que comenzar con una refe- rcncia a la teología y antropología

lrcbraicas. Por lo que se reflere a su r'oncepción de Dios, los hebreos lo

t'onsideraban como el Absoluto, llamándolo Yahvé, Io cual es en

rc¿rlidad la manera de referirse a Ia

('\periencia de un Dios que no tie- rrc propiamente ni nombre ni ima-

rcn. Aunque se revela como libe-

rrclor del pueblo, se trata de un Dios

rrrdecible, innominable: "Yo soy el l)ios de Abrahán, tu padre: no te-

rnas, porque yo estoy contigo" (Gn

'6,24)"Laalianzacon El no viene

rrrcdiada por una revelación direc- trr de su rostro, sino que se realiza

, r través de figuras mediadoras (pa- tr iarcas y profetas) y se manifiesta , on "signos" (como la columna de

fuego que acompaña al pueblo en su éxodo hacia la tierra prometida:

Ex 13, 2l).Para el hebreo, obede- cer a las tablas de Ley entregadas

a Moisés es la manera de corres-

ponder alaalianza con Yahvé. El

Dios de los hebreos no tiene otro cuerpo que el clrpus de la Ley y de los sacrificios litúrgicos.

Si la imagen del Dios hebreo es

total mente inmaterial, la antropo-

logía hebraica no teme confesar bien alto el valor de la carne. La mentalidad hebrea rechaza toda

forma de dualismo, y considera al

hombre como un "todo" que se ca-

racteriza por tres dimensiones

abiertas a la relación consigo mis- mo, con los otros y el ambiente, y

con Dios. El lenguaje bíblico so- bre el hombre, cuando habla del

elemento corpóreo-carnal (b as ar),

del alma (nefesh) y del espíritu (ruah), ha de ser interpretado a

partir de esta concepción unitaria.

Hoc est corpus. Contribución de la teología a la filosofía del cuerpo

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Romper esta unidad en la concep- ción del hombre sería traicionar la mentalidad semítica.

Al indicar la carne como ba-

sar, la teología bíblica se acerca rnás al concepto husserliano de

Laib que al de Kórper, aunque és-

tc ú l t i nlo no pueda ser del todo ex-

t'lt¡itkr. lJtt.¡ttt'sc rclicre siempre a

rrrra cx¡rcr.icncia subjetiva: ¿t la con- cicllci¿r crlrp<'rrca c¡uc ticne el hom-

brc clc sí corr.lo scr vulncrable. sen-

siblc, cxpuesto en su actividad

personal. En cambio, la energía vi-

tal como fuente de necesidades y

deseos se expresa con el término nefesh, al cual se asocia a menudo

el término lev, corazón, como se-

de de los sentimientos y pasiones

que atraviesan la carne. Por fin, ruah indica el soplo divino, con el que Dios sopló en las narices de Adán y con el que el hombre se convirtió en partícipe del mismo Espíritu de Dios.

Como observó justamente A.J.

Heschel, a causa de esta valora-

ción altamente positiva de la cor- poreidad, el AT no tiene miedo de

aplicar un lenguaje antropomórfi-

co incluso a Yahvé. No es raro que

la Biblia hable de la "boca" de

Dios, de su "mirada", de sus "oí- dos" (Ex 3,3-14), de su "brazo"

que salva o de su "mano". La di-

ferencia entre el Dios de la Biblia

y los dioses paganos está precisa-

mente aquí: Yahvé es sensible a

los acontecimientos humanos, in-

terviene, se compromete con la

historia de Israel en un movimien- to descendente (a nt ro p o tro p i s mo:

Heschel). Desde nuestro punto de

22 Gianluca de Candia

vista, esto anuncia ya el pathos de la encarnación.

Por el contrario, los ídolos son

"plata y oro", obra de las manos

del hombre, tienen boca pero no

hablan. tienen ojos y no ven. tie-

Quien con-

nen orejas y no oyen

fía en ellos es como el que los fa-

brica (SI 115, 4-8). El que sigue a

los ídolos, dice el salmista, destru-

ye la posibilidad de mantenerse

abierto con la sensibilidad del

hombre creado, entra en un proce-

so gradual de deshumanización.

Cambio de lenguaje

Con el NT se pasa del lenguaje

semítico al griego y se produce una

transposición de significados. El

hebreo basar se traslada a soma y

sarx.Elprimero de estos términos

designa la dimensión estrictamen-

te propia del cuerpo-cosa (Kórper),

sin excluir el "ser-en-el-mundo"

del hombre y la capacidad de rela-

cionarse. Por otro lado, sarx hace

referencia a la caducidad creatural. a la carne como fragilidad expues-

ta a lo negativo, alacerrazón,ala

pecaminosidad y a la muerte. Per- tenece al pnewma, espíritu, la ca-

pacidad de rehabilitar al hombre

para la autentica relación con Dios

y con las criaturas, una capacidad

afectada por el pecado. que sugie- re la presencia en el hombre de un

espíritu rebelde a toda heterono- mía. Con todo, si es verdad que en el NT la carne es la dimensión hu- mana más afín al pecado (cf. lJn

2, 16, donde se habla de la "concu-

¡riscencia de la carne"), todavía la , urne no se considera totalmente ,¡retrnciliable con el pnertma. sino

(lLle espera ser sanada por é1.

La prueba máxima de la digni- rlud que el cristianismo atribuye al , uerpo es el mismo acontecimien-

r o de la encarnación del Logos, ex-

¡rrcsado en el evangelio de Juan con

,rna exprcsión

escandalosa para el

nrundo griego: "El Logos se hizo

t'lrrfle". Lo que más había de repug-

rutr tanto a griegos como a judíos

('r'¿1. no tanto que un dios adoptara

rrna imagen corpórea para mani-

lcstarse a los hombres (cosa que era

lrabitual en la religión griega), sino t¡ue el Logos único y universal se

Iraga presente en la ^§arx

como en

su realidad personal

(sin que la

r¿r,'{ sea una mera realidad media- rlora, como en la gnosis de Filón).

lrl Absoluto se hace "carne'', ex- l)Lresta a la vulnerabilidad, con to-

rlas las consecuencias: gestación en

t'l útero de una mujer, nacimiento t'ntre lágrimas y sangre, etc., hasta llcgar a lo más bajo de la corporei-

rlad, al dolor y la tortura que aca-

lran en la muerte real en una cruz.

Adopcionismo y docetismo

No podemos aquí recorrer el

lrrrgo debate teológico que se pro-

,lrrjo en la Iglesia antigua hasta lle-

lrrr a una elaboración doctrinal que

l)crmitiera

hablar con sentido del

r rt'ontecimiento escandaloso de la ('ncarnación y de la crucifixión Y rnr¡erte del Hijo de Dios. Baste

rrrcncionar las dos tendencias na-

cidas, respectivamente, de la con-

frontación con eljudaísmo y con

el helenismo: la primera (adopcio-

nismo) reduce la plena divinidad

de Jesús; la segunda (docetismo)

reduce su verdadera humanidad.

La cristología adopcionista

considera a Jesús como uno de los

profetas del AT, o bien como un

ángel/mensajero de Dios (ebioni- tas). Pablo de Samosata piensa a Jesús como utadynamis imperso-

nal del Padre. Por el lado opuesto,

los docetas hablan de la encarna-

ción como en sentido espiritual: la humanidad de Jesús y sus sufri- mientos en la cruz son solo algo

aparente (doke ma¡,sembl anza cor-

poral sin verdadera realidad car- nal. Esta controversia (de la que

encontramos huellas en los prime- ros escritos del NT) está bien pre-

sente en los apologistas del siglo II

y se extenderá en la polémica gnós-

tica y arriana, hasta que se llegue

a un primer intento de síntesis en

el Concilio de Nicea (a.325, ho-

moousios).

En realidad. el enunciado cris-

tológico con el que Nicea quiere

mantener la fidelidad a la natura- leza de Cristo revelada en el NT

representa una des-helenización del cristianismo. Y lo más notable

es que esta des-helenización se ha-

ce con un instrumento lingüístico

griego, el homooúsios, que en rea-

lidad procedía de la gnosis emana-

tista valentiniana. "El dogma nice-

no representa la entrada del pensa-

miento ontológico-metafísico en la predicación y en la teología de la

Iglesia' (W. Kasper).

Hoc est corpus. Contribución de la teología a la filosofía del cuerpo 23

El movimiento del pensamien-

to cristológico de los primeros si-

glos mantiene una tensión

bipolar

entre "realismo" (Antioquía) y

"docetismo" (Alejandría), en una

clialéctica que se asemeja a la que

hcmos notado en el ámbito filosó- fico cn lo que se refiere a las rela- ciorrcs cucrpo/espíritu.

Et concilio de Éfeso

La segunda etapa importante en la clarificación de la doctrina de

la encarnación comienza con el

concilio de Éfeso (431). Si el pro- blema de Nicea era el de compren- der que Jesús había sido verdade- ramente Hijo de Dios, el de Éf-eso será comprender en qué sentido el Hijo de Dios se hizo hombre en Je-

sús. El realismo escandaloso de la encarnación imponía que se repen-

sase la idea filosófica del Dios "in-

mutable". El deveni¡ la mutabili-

dad, ya no debía concebirse más

como una imperfección. La doc-

trina de la encarnación viene a de- cirnos que. aunque Dios es inmu- table, puede devenir otra cosa sin

renunciar a su inmutabilidad; y es-

ta posibilidad no ha de pensarse

como un signo de indigencia sino, más bien, como la cima de su per- fección, la cual se vería disminui- da si no pudiera realmente devenir cualquier otra cosa (K. Rahner).

El concilio de Calcedonia

Para comprender cómo es po-

24 Gianluca de Candia

sible que el Hijo clc,Dios se haga realmente hombrc, [tf-eso elige su- brayar la unidacl dc las "dos natu- ralezas" de Cristo. articulándolas

en una "unión hipostática" o uni-

dad de persona. Luego, el concilio

de Calcedonia (451) tendrá que res- ponder a la lectura del monje Eu-

tiques, quien concebía la unión hi-

postática como una "mezcla"

(krasis) entre la naturaleza huma-

na y la divina, en la que de hecho

la naturaleza divina absorbía y

anulaba la naturaleza humana. Por

ello, según Eutiques, Cristo proce-

dería "de" (eft) dos naturalezas, pe-

ro, después de la encarnación ya

no permanecería "en" dos natura- lezas. Respondiendo a esta cues- tión, Calcedonia clarificará la mo-

dalidad de la unión entre humani-

dad y divinidad en Cristo: en el

misterio de Jesucristo hay que ad-

mitir la coexistencia de la unidad

y la distinción: es uno en dos na-

turalezas, "sin confusión ni altera-

ción", "sin división ni separación". La divinidad no absorbe la huma-

nidad, ni viceversa: las propieda-

des de la divinidad y de la huma-

nidad permanecen íntegras en la

unión hipostática.

Así pues, en el cristianismo el

discurso sobre el cuerpo no puede

prescindir de este ritmo calcedo-

nense. La relación entre cuerpo y espíritu viene iluminada en el pla-

no teológico por esta concepción

de la encarnación, en la cual se ex- presa no solo el acontecimiento de la revelación de Dios como hom-

bre, sino también el misterio del hombre mismo. Al pensar la es-

lructura de la conciencia singular tle Jesús bajo el ritmo de inconfu- ,tc et indivise (sin confusión y sin ,livisión) se nos ol'rece un criterio

interpretativo inédito de la relación cntre Kórpery Leib, entre cuerpo-

objeto y cuerpo-sujeto, entre carne

alma, entre interioridad y exte- rioridad, entre visible e invisible,

¡,

cntre el mismo y el otro

Se tra-

lu de extender a la filosofía del

cuerpo la estructura ontológico-

firrmal del Verbo encarnado en

llnto que símbolo real de la pre-

scncia del espíritu en un vivir cor- ¡rrireo. Quizás fue por esto que Merleau-Ponty, provocado por el

lcnómeno cristiano se atrevió a lrl'irmar que "la encarnación lo

t'lrmbia todo".