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Ü; GIANLUCA DE CANDIA

HOC ESr CORPUS.

Contribución de la teología a la filosofía del cuerpo

El cuerpo del hombre es un misterio. Somos cuerpo, y el cuerpo im-

pone sus ritmos o nuestro vido. ¿Quién ho podido jomós descifror los
enigmos del cuerpo y de su ambivolente reloción con el espíritu? El
cuerpo nos contienej estomos bojo su influjo y no ocobomos de des-
cubrir sus secretos mientros esperomos lo muerte. Represento e/ /u-
gor de frontero entre el ser y e/ tener, entre subjetividod y objetividod,
entre obsolutez y precoriedod. Si observomos lo historio de lo reflexión
sobre Io corporeidod, tonto en filosofio como en teologío, osistimos o
uno permonente osciloción entre intelectuolismo y reolismo, entre for-
mos extremos de subjetivizoción del cuerpo e iguolmente extrernos
intentos de objetivizoción del mismo. Vomos o reposor sucintamente
lo historio de esto doble tendencio en filosofio y teologío. Luego poso-
remos por lo historio del orte como un primer loborotorio de concilio-
ción de lo dicotomío cuerpolespíritu. Finolmente buscoremos en lo ló-
gico de lo "encornoción" (en expresión de lo cristologío de Colcedo-
nio) lo estructuro hermenéutico regulodoro de lo reloción entre cor-
poreidod y subjetividod, entre e/ yo y el otro, entre el hombre y Dios.

Hoc est Corpus. ll contributo dello teologío ollo filosofío del corpo,
Rassegna di Teologia 54 (2013) 221-242.

LA DEVALUACIÓN Y LA RECUPERAC¡óN F!LOSóFICA

DEL CUERPO

Platón y Aristóteles éste distingue entre dos sustancias

La reflexión filosófica sobre el
cuerpo tiene un pasado largo y
controvertido. A la zagade las tra-
cliciones órficas y pitagóricas. Pla-
tón desarrolla una antropología
rlualista que distingue en el hom-
bre el alma y el cuerpo. Si lo mi-
lamos bien, esta distinción no
coincide con la que desarrollará
I)escartes en la época moderna:
distintas, mientras que para Platón
el alma tiene una consistencia
"cuasi-corporal": piénsese cófiro,
en el Fedro, se pretende que el al-
ma tenga "alas". Con todo, Platón
pensará que el lin del hombre es el
de ir elevándose hacia Io inteligi-
ble, por una catarsis y separación
de su parte inferior y corpórea.
Con Aristóteles, la reflexión so-
bre la relación alma-cuerpo se ha-

t5
ce más equilibrada: el alma es la
"forma" del cuerpo; el cuerpo tie-
ne una función de mediación en lo
que respecta a lo material (hyle),
pero no es una materia cualquiera
que recibe una forma desde fuera,
sino que, indica Aristóteles, es una
materia propia y específica (oikeia
hyle), no como la de cualquier otra
cosa. Hay que decir, pues, que el
pensamiento griego considera, en
conjunto, el alma y el cuerpo co-
mo realidades muy estrechamente
relacionadas (B. Waldenfelds).
Con todo, hay que hacer una pre-
cisión: se dice que el alma es la
"forma" del cuerpo, pero no se ad-
mite la relación inversa. En Ia re-
lación alma-cuerpo habría, según
Aristóteles. una asimetría. un des-
bordamiento a favor de la parte in-
material, ya que el cuerpo no llega
a ser el centro más íntimo de la
personalidarl.
La antropología aristotélica pa-
sará a la tradición cristiana gracias
a Tomás de Aquino. Éste rechaza-
rá la lectura de Duns Scoto, quien
pretendía que había que admitir al
menos dos "formas sustanciales"
en el hombre, considerando al al-
ma como "forma subsistente" del
cuerpo, el cual sería como tal in-
dependiente e incorruptible (E.
Bretoni).
Descartes
En la época moderna, Descar-
tes distingue claramente la res cr¡-
gitans de la res extensa. El cogito
es algo superior a la dimensión
l6 Gianluca de Candia
corpórea, ya que sólo en él se iden-
tifican "el pensante" y "lo pensa-
do". En cambio, el cuerpo físico
sería algo secundario y extraño a
Ia autorreflexión. Sin embargo, co-
mo observa Merleau-Ponty, Per-
manece en Descartes un rasgo fe-
nomenológico que escapa a su
propia codificación filosófica:
cuando habla del dolor (Medita-
ción VI) se aproxima a una expe-
riencia límite en la que no puede
dejar de reconocer tna permixtio
de alma y cuerpo. El que sufre en
la carne no experimenta un daño
comparable al que pudiera pensar-
se en la pieza de una máquina que
es reparada, sino que el que sufre
es el propio "yo": el cogito partici-
pa en la condición del cuerpo y vi-
ceversa. Diríamos que hay aquí
una ref-erencia al nivel que hoy no-
sotros llamaríamos "psicosomáti-
co".
Así pues, a pesar de su hipote-
ca dualista, no parece que haya que
considerar a Descartes como pa-
dre de todos los errores modernos
acerca de la corporeidad. Descar-
tes ciertamente ha expresado en
forma extrema el hiato entre lo cor-
poral y lo espiritual; y la filosofía
subsiguiente no habría podido
aportar aquel reequilibrio que en
el fondo se presupone en la doctri-
na cartesiana.
El idealismo
Si seguimos adelante, en el
idealismo de Hegel el cuerpo re-
presenta como el punto donde se
rrrticula el proceso de espirituali-
t,ación en un espíritu que vuelve
sobre sí mismo a través de la cor-
¡roreidad. Solo con Schopenhauer
y Nietzsche asistimos a la gran re-
volución de atribuir la primacía a
l«r corporal. En contraste con el
idealismo y con el cristianismo,
(lue parecían quererse emancipar
rle lo físico, Nietzsche, con su vo-
luntad de "fidelidad a Ia tierra", im-
l)one que haya que hablar del cuer-
po como de la única "gÍanrazón".
lll hombre no tiene un cuerpo: es
un cuerpo. "Yo soy totalmente
cuerpo", proclama Nietzsche.
Al parecer, detrás de este grito
se oculta una fuerte exigencia de
I iberación de todos los moralismos
tlc inhibición y de resentimiento
tlenigradores de la corporeidad.
l:ste pathcts por lo vital influencia-
r'¿i.en una doble dirección, todo el
siglo XX: por una parte ha impul-
sado una creciente atención hacia
el cuerpo subjetivo, hasta llegar -en
cl 68- a la reivindicación de los de-
lcchos del propio cuerpo: mientras
t¡ue los movimientos pro lfe in-
lluenciarán el catolicismo de ma-
rrcra positiva acerca del respeto a
l¿r vida en todas sus fases. Por otra
pxte, el pathos por la corporeidad
lirvorecerá nuevas formas de adhe-
r cncia de la subjetividad al cuerpo:
t'l cuerpo deja de vivirse como un
rrrodo de existencia para adherirse
totalmente al Yo: en el lenguaje de
I lcidegger, el cuerpo biológico del
l)usein delimita trágicamente su
"¡roder-ser". En este nuevo senti-
rnicnto de la corporeidad, del ser
'('ncadenado" al propio cuerpo,
Hoc est corpus. Contribución de la teología a la filosofía del
Levinas ha visto el origen de una
nueva concepción del hombre que
propició el nacimiento del hitleris-
mo y de su ideología de la raza. Es
así como se pasa desde la espiri-
tualización el cuerpo, propia de la
filosofía antigua, hasta la extrema
objetivación del cuerpo en la mo-
dernidad (que acabó en las extre-
mas torturas corporales de los
campos de exterminio).
Husserl y sus discípulos
Pasando a la fenomenología,
vemos que ésta pone de relieve, por
1o que se refiere a la experiencia
del cuerpo, la dimensión de la no-
coincidencia en la coincidencia. En
la quinta de sus Meditaciones Car-
tesianas. Husserl establece una di-
ferenciación term inológica entre
Kórper y Leib. Kórper designa el
aspecto material-objetivo del cuer-
po, mientras que Leib indicaría el
cuerpo vivido como unidad de au-
topercepción y movimiento. Es es-
te segundo aspecto de la corporei-
dad, el propio cuerpo, Io que cons-
tituye la peculiaridad (Eigenheit)
del hombre, que lo distingue de
cualquier otro elemento del mun-
do. Con todo, el mismo Husserl se-
ñala que la experiencia de la cor-
poreidad está permanentemente
expuesta a una inversión: el cuer-
po vivido queda siempre suscepti-
ble de ser degradado en cuerpo-
cosa, es decir, en pérdida del do-
minio de sí. El cuerpo representa,
pues, una zona límite, un punto de
tránsito o intercambi o (Ums c hlag s -
cuerpo 17
telle) entre interioridad y exterio-
ridad. El cuerpo como Zeiá cons-
tituye el punto cero de cualquier
actividad y orientación de la con-
ciencia hacia la realidad circun-
dante. En adelante, no podrá darse
un saber de la conciencia que no
sca lncdiado por el sentir del cuer-
po.
Los cliscípulos de l-lusserl da-
nin p«rr adc¡rririda la distinción en-
lrc Ki)r¡tcr y Laib y proseguirán la
rcflexión fenomenológica hacia
nuevas direcciones. Por ejemplo,
Edith Stein amplía la reflexión de
Husserl sobre la "empatía" (Ein-
.fiihlung), concibiéndola como di-
mensión intersubjetiva por la que
se alcanza Ia percepción del Leib
de los demás. Merleau-Ponty pro-
ftndizará en la dimensión de "ser
en el mundo" del sujeto corpóreo,
en tanto que sujeto de movimiento
que no puede pensarse si no es en
referencia al ambiente mundano en
el que se inscribe.
Fenomenologiay
postmodernidad
La perspectiva fenomenológica
sobre el cuerpo constituye un ele-
mento imprescindible en la re-
flexión filosófica del siglo XX: J.L.
Mario, M. Henry, G. Deleuze; J.
Derrida. J.L. Nancy. En una mira-
da de conjunto, podemos decir que
estos autores, con líneas de pensa-
miento diversas, dejan abierta
siempre la oscilación entre subje-
tivismo y objetivismo en la corpo-
reidad; entre una concepción que
l8 Gianluca de Candia
podría decirse más unitari¿r (Hen-
ry) y otra que afirma ntírs bien la
inapropiabilidad o exposici(rn (ex-
peau-sition) del cuerpo (Nancy,
Deleuze). Nancy escribe expeau-
sition -en lugar de exposition- in-
sertando en el cuerpo de la palabra
el término peau (.piel), indicando
así la autoposición, la existencia
misma del sujeto. como exposi-
ción). Y no parece que la predilec-
ción por la inconciliabilidad de la
articulación cuerpo-espíritu (es de-
cir, la opción de mantener la rela-
ción quiásmica entre las dos di-
mensiones inconmensurables que
constituyen el individuo) sea una
respuesta adecuada a la cuestión
sobre el cuerpo.
En el "sentir" postmoderno po-
demos intuir cómo la falta de ar-
ticulación entre cuerpo y espíritu
(presupuesta en un nivel teórico)
se manifiesta con su carácter de
laceración real en el nivel prácti-
co-biográfico. De hecho, la filoso-
fía de la vida contemporánea exal-
ta el cuerpo sensible, el sentido
agudo de la personalidad, de la
singularidad, del cuidado propio
(wellness), de la psico-higiene que
busca un cuerpo sano, relajado, li-
bre, "de vitrina". Por otra parte, la
postmodernidad registra de hecho
una extrema cosificación del cuer-
po (pornografía, doping, cirugía
plástica, intervenciones muy dis-
cutibles sobre el cuerpo). Parece-
ría que el cuerpo "estresado" (neo-
logismo de estos tiempos)
representaría el síntoma negativo
de aquella profunda e irremedia-
ble laceración.
LA EXPERIENCIA ESTÉTICA COMO LUGAR DE
VERIFICACIÓN CRíTICA
Mundo, interioridad y rito del orden establecido y mate-
mediación artística rializa la opacidad de la carne y la
pesadez de todo, incluso del cielo.
También en la pintura de Rubens
Un primer intento de media- (1577-1640) asistimos a un éxtasis
ción entre el mundo de la interio-
de la corporeidad con las dimen-
ridad y el de la corporalidad pue-
siones extremas de sus figuras des-
de hallarse en el arte (pintura,
nudas. Toda la pintura barroca es
escultura, música...), aunque he-
un triunfo de cuerpo emergente,
mos de reconocer que la filosofía
donde se encuentran subjetividad
y la teología se han quedado siem-
y objetividad, mística y eros, co-
pre retrasadas en relación con la
mo aparece de manera impresio-
tradición estética.
nante en tantas esculturas de cuer-
Antes de que Descartes pusie- pos en éxtasis.
se énfasis en el ego cogito a expen-
Con Descartes (1596-1659) y la
sas de la res extensa. introducien-
ciencia moderna este equilibrio se
do en la modernidad Ia escisión
tambalea: comienza a dominar la
mente/cuerpo, Boticelli (1445-
objetivación del cuerpo, bien ex-
1510) con su Nacimiento de Venus
presada en la Lección de anatomía
celebra la belleza corporal como
de Rembrandt (1606-1669). Con
una sintonía entre la sutileza feme-
todo, el mismo Rembrandt no re-
nina y la sobreabundancia de la
nuncia a descifrar los movimien-
gracia. Miguel Angel (1415-1564)
tos fluidos de la propia interiori-
pintará la escena deljuicio univer-
dad, el aspecto subjetivo de lo
sal en el fresco dantesco de la Six-
corporal, como se manifiesta en
tina, donde la teología escatológi-
los numerosos autorretratos que
ca se expresa de manera impresio-
hizo a lo largo de su vida. Podría
nante con el lenguaje del cuerpo.
'Iintoretto (l 519-1594), al contra- decirse que el arte del retrato bur-
gués es el intento de mediar entre
rio que Tiziano, pone énfasis en el
la res cogitans y la res extensa, de
aspecto objetivo del cuerpo o, en
captar la presencia del espíritu en
palabras de Sartre, "toma partido
cualquier rostro, cosa que la filo-
¡ror la pesadez" y ejerce una inau- sofía tal vez no ha conseguido has-
dita presión sobre el cuerpo de la
ta nuestros días.
Virgen, de Cristo y de los Santos.
Si Tiziano, en obsequio a la polí-
tica de la república de Venecia, su-
El arte del siglo XX
¡reclitaba el movimiento al orden y
¡rintaba sólo la individualidad de
krs grandes, Tintoretto subvierte el Sin embargo, a decir verdad, ni
Hoc est corpus. Contribución de la teología a la filosofía del cuerpo t9
siquiera el arte en su conjunto ha
estado a la altura de esta concilia-
ción. El arte del siglo XX se halla
dividido entre la objetivación del
cuerpo (piénsese en Les Demoise-
ll<'.t d'Avignon de Picasso. quien
deconstruye violentamente los
clrerpos de las amantes; o también
cn el eslilo de De Chirico con sus
pcrsonajes sin rostro) y la abstrac-
cirin, transfiguraci(rn o espirituali-
z¿rcirin clcl cucrpo en Mondrian,
Kantlinsky, Klee, Miró, Chagall.
l,as f isonomías nuevas que apare-
ct:n en la televisión del siglo XX
tienen aspectos inquietantes: ros-
tros dcscnfbcados o geométricos,
quebrados o cortantes... Ellos in-
dican un estado de turbación, de
peligro: en lugar de afirmar una
identidad, parecen ser un interro-
gante lanzado a no se sabe quién.
Piénsese en el Autorretrato de
Francis Bacon o de Gino Severini.
en la Bizantina de Alexej von
Jawlensky, el Busto de mujer de
Picasso, ola Mu.jer en Ro.io de Jac-
ques Villon.
La técnica
En la llamada "sociedad de la
imagen", Io abstracto en la pintura
podría interpretarse como signo de
una oculta rebelión de los artistas
contra la invasión de la técnica fo-
tográfica y del video. La toma fo-
tográfica reproduce mi méticamen-
te un instante de la realidad. Fija
un rostro en una expresión, inmo-
viliza un paisaje. Reproduce fiel-
mente -y a veces despiadadamen-
20 Gianluca de Candia
te- Io que se ofrece un sujeto en
er
un instante determinado. Después
de la llegada de la fbtografía y de
la televisión. todo intento de rea-
lismo parece superado. ¿Será tal
vez por esto que el siglo XX se ha
visto obligado a refigurar el cuer-
po de otra manera, haciendo salir
su vertiente abstracta, transfigura-
da, subjetiva? La misma "filosofía
del rostro" de Emmanuel Levinas,
en la que el otro es como epifanía
del infinito, parece responder a es-
ta misma exigencia.
El arte abstracto
Sobre el abstractismo en el arte
merece la pena atender a la lectura
que hace P. Ricoeur. Alexperimen-
tar con el arte abstracto, el hombre
ha logrado finalmente liberarse de
la mimesis. del reconocimiento ob-
jetivante, abriendo así la puerta a
dimensiones de experiencia que an-
tes quedaban ocultas a causa de la
representación mimética. El arte
abstracto permite a la libertad del
artista y del observador acceder a
"dimensiones de la experiencia que
no existían previamente" (Ri-
coeur). El acontecimiento estético,
pues, da paso a otro nivel de expe-
riencia y de autorrelación en el
complejo corpóreo-espiritual, que
permite una libertad de reconoci-
miento tanto en el artista como en
el observador, cosa que representa
una realidad que se acerca más que
ninguna otra al acontecimiento in-
efable del reconocimiento de la ver-
dad teológica.
Este es el momento de recordar
lu experiencia estética que vivió
Alexej von Jawlensky en sus últi-
nros años. En las circunstancias
rrrás duras de su vida cuando. a la
\'xperiencia del aislamiento im-
¡ruesto por la Alemania nazi se le
jLrntó una forma de artritis aguda
t¡ue derivó en parálisis, él se entre-
rír a pintar un único tema en una
scrie. las famosas "Cabez.as". don-
tlc el rostro de la mujer amada, ca-
LA DEVALUAC¡ÓN Y LA RECUPERAC¡ÓN TEOLÓGICA
DEL CUERPO
Teología y antropología
hebraicas
Al reexaminar la concepción
r'ristiana del cuerpo es inevitable
lcner que comenzar con una refe-
rcncia a la teología y antropología
lrcbraicas. Por lo que se reflere a su
r'oncepción de Dios, los hebreos lo
t'onsideraban como el Absoluto,
llamándolo Yahvé, Io cual es en
rc¿rlidad la manera de referirse a Ia
('\periencia de un Dios que no tie-
rrc propiamente ni nombre ni ima-
rcn. Aunque se revela como libe-
rrclor del pueblo, se trata de un Dios
rrrdecible, innominable: "Yo soy el
l)ios de Abrahán, tu padre: no te-
rnas, porque yo estoy contigo" (Gn
'6,24)"Laalianzacon El no viene
rrrcdiada por una revelación direc-
trr de su rostro, sino que se realiza
, r través de figuras mediadoras (pa-
tr iarcas y profetas) y se manifiesta
, on "signos" (como la columna de
Hoc est corpus. Contribución de la teología a la filosofía del cuerpo
da vez más descompuesto en sus
elementos constitutivos, se va
transformando lentamente en el
rostro humano de Cristo dolorido.
Aquí el arte aparece como un pro-
ceso de meditación y de transfbr-
mación de la mirada interior: el ca-
mino libre y sufriente del artista
hacia un reconocimiento que lle-
gará a encontrar finalmente la mi-
rada de quien previamente estaba
allí y le reconocía.
fuego que acompaña al pueblo en
su éxodo hacia la tierra prometida:
Ex 13, 2l).Para el hebreo, obede-
cer a las tablas de Ley entregadas
a Moisés es la manera de corres-
ponder alaalianza con Yahvé. El
Dios de los hebreos no tiene otro
cuerpo que el clrpus de la Ley y
de los sacrificios litúrgicos.
Si la imagen del Dios hebreo es
total mente inmaterial, la antropo-
logía hebraica no teme confesar
bien alto el valor de la carne. La
mentalidad hebrea rechaza toda
forma de dualismo, y considera al
hombre como un "todo" que se ca-
racteriza por tres dimensiones
abiertas a la relación consigo mis-
mo, con los otros y el ambiente, y
con Dios. El lenguaje bíblico so-
bre el hombre, cuando habla del
elemento corpóreo-carnal (b as ar),
del alma (nefesh) y del espíritu
(ruah), ha de ser interpretado a
partir de esta concepción unitaria.
2t
Romper esta unidad en la concep-
ción del hombre sería traicionar la
mentalidad semítica.
Al indicar la carne como ba-
sar, la teología bíblica se acerca
rnás al concepto husserliano de
Laib que al de Kórper, aunque és-
tc ú l t i nlo no pueda ser del todo ex-
t'lt¡itkr. lJtt.¡ttt'sc rclicre siempre a
rrrra cx¡rcr.icncia subjetiva: ¿t la con-
cicllci¿r crlrp<'rrca c¡uc ticne el hom-
brc clc sí corr.lo scr vulncrable. sen-
siblc, cxpuesto en su actividad
personal. En cambio, la energía vi-
tal como fuente de necesidades y
deseos se expresa con el término
nefesh, al cual se asocia a menudo
el término lev, corazón, como se-
de de los sentimientos y pasiones
que atraviesan la carne. Por fin,
ruah indica el soplo divino, con el
que Dios sopló en las narices de
Adán y con el que el hombre se
convirtió en partícipe del mismo
Espíritu de Dios.
Como observó justamente A.J.
Heschel, a causa de esta valora-
ción altamente positiva de la cor-
poreidad, el AT no tiene miedo de
aplicar un lenguaje antropomórfi-
co incluso a Yahvé. No es raro que
la Biblia hable de la "boca" de
Dios, de su "mirada", de sus "oí-
dos" (Ex 3,3-14), de su "brazo"
que salva o de su "mano". La di-
ferencia entre el Dios de la Biblia
y los dioses paganos está precisa-
mente aquí: Yahvé es sensible a
los acontecimientos humanos, in-
terviene, se compromete con la
historia de Israel en un movimien-
to descendente (a nt ro p o tro p i s mo:
Heschel). Desde nuestro punto de
22 Gianluca de Candia
vista, esto anuncia ya el pathos de
la encarnación.
Por el contrario, los ídolos son
"plata y oro", obra de las manos
del hombre, tienen boca pero no
hablan. tienen ojos y no ven. tie-
nen orejas y no oyen... Quien con-
fía en ellos es como el que los fa-
brica (SI 115, 4-8). El que sigue a
los ídolos, dice el salmista, destru-
ye la posibilidad de mantenerse
abierto con la sensibilidad del
hombre creado, entra en un proce-
so gradual de deshumanización.
Cambio de lenguaje
Con el NT se pasa del lenguaje
semítico al griego y se produce una
transposición de significados. El
hebreo basar se traslada a soma y
sarx.Elprimero de estos términos
designa la dimensión estrictamen-
te propia del cuerpo-cosa (Kórper),
sin excluir el "ser-en-el-mundo"
del hombre y la capacidad de rela-
cionarse. Por otro lado, sarx hace
referencia a la caducidad creatural.
a la carne como fragilidad expues-
ta a lo negativo, alacerrazón,ala
pecaminosidad y a la muerte. Per-
tenece al pnewma, espíritu, la ca-
pacidad de rehabilitar al hombre
para la autentica relación con Dios
y con las criaturas, una capacidad
afectada por el pecado. que sugie-
re la presencia en el hombre de un
espíritu rebelde a toda heterono-
mía. Con todo, si es verdad que en
el NT la carne es la dimensión hu-
mana más afín al pecado (cf. lJn
2,16, donde se habla de la "concu-
¡riscencia de la carne"), todavía la
, urne no se considera totalmente
,¡retrnciliable con el pnertma. sino
(lLle espera ser sanada por é1.
La prueba máxima de la digni-
rlud que el cristianismo atribuye al
, uerpo es el mismo acontecimien-
ro de la encarnación del Logos, ex-
¡rrcsado en el evangelio de Juan con
,rna exprcsión escandalosa para el
nrundo griego: "El Logos se hizo
t'lrrfle". Lo que más había de repug-
rutr tanto a griegos como a judíos
('r'¿1. no tanto que un dios adoptara
rrna imagen corpórea para mani-
lcstarse a los hombres (cosa que era
lrabitual en la religión griega), sino
t¡ue el Logos único y universal se
Iraga presente en la ^§arx como en
su realidad personal (sin que la
r¿r,'{ sea una mera realidad media-
rlora, como en la gnosis de Filón).
lrl Absoluto se hace "carne'', ex-
l)Lresta a la vulnerabilidad, con to-
rlas las consecuencias: gestación en
t'l útero de una mujer, nacimiento
t'ntre lágrimas y sangre, etc., hasta
llcgar a lo más bajo de la corporei-
rlad, al dolor y la tortura que aca-
lran en la muerte real en una cruz.
Adopcionismo y docetismo
No podemos aquí recorrer el
lrrrgo debate teológico que se pro-
,lrrjo en la Iglesia antigua hasta lle-
lrrr a una elaboración doctrinal que
l)crmitiera hablar con sentido del
rrt'ontecimiento escandaloso de la
('ncarnación y de la crucifixión Y
rnr¡erte del Hijo de Dios. Baste
rrrcncionar las dos tendencias na-
Hoc est corpus. Contribución de la teología a la filosofía del
cidas, respectivamente, de la con-
frontación con eljudaísmo y con
el helenismo: la primera (adopcio-
nismo) reduce la plena divinidad
de Jesús; la segunda (docetismo)
reduce su verdadera humanidad.
La cristología adopcionista
considera a Jesús como uno de los
profetas del AT, o bien como un
ángel/mensajero de Dios (ebioni-
tas). Pablo de Samosata piensa a
Jesús como utadynamis imperso-
nal del Padre. Por el lado opuesto,
los docetas hablan de la encarna-
ción como en sentido espiritual: la
humanidad de Jesús y sus sufri-
mientos en la cruz son solo algo
aparente (doke ma¡,sembl anza cor-
poral sin verdadera realidad car-
nal. Esta controversia (de la que
encontramos huellas en los prime-
ros escritos del NT) está bien pre-
sente en los apologistas del siglo II
y se extenderá en la polémica gnós-
tica y arriana, hasta que se llegue
a un primer intento de síntesis en
el Concilio de Nicea (a.325, ho-
moousios).
En realidad. el enunciado cris-
tológico con el que Nicea quiere
mantener la fidelidad a la natura-
leza de Cristo revelada en el NT
representa una des-helenización
del cristianismo. Y lo más notable
es que esta des-helenización se ha-
ce con un instrumento lingüístico
griego, el homooúsios, que en rea-
lidad procedía de la gnosis emana-
tista valentiniana. "El dogma nice-
no representa la entrada del pensa-
miento ontológico-metafísico en la
predicación y en la teología de la
Iglesia' (W. Kasper).
cuerpo 23
 El movimiento del pensamien-
to cristológico de los primeros si-
glos mantiene una tensión bipolar
entre "realismo" (Antioquía) y
"docetismo" (Alejandría), en una
clialéctica que se asemeja a la que
hcmos notado en el ámbito filosó-
fico cn lo que se refiere a las rela-
ciorrcs cucrpo/espíritu.
Et concilio de Éfeso
La segunda etapa importante
en la clarificación de la doctrina de
la encarnación comienza con el
concilio de Éfeso (431). Si el pro-
blema de Nicea era el de compren-
der que Jesús había sido verdade-
ramente Hijo de Dios, el de Éf-eso
será comprender en qué sentido el
Hijo de Dios se hizo hombre en Je-
sús. El realismo escandaloso de la
encarnación imponía que se repen-
sase la idea filosófica del Dios "in-
mutable". El deveni¡ la mutabili-
dad, ya no debía concebirse más
como una imperfección. La doc-
trina de la encarnación viene a de-
cirnos que. aunque Dios es inmu-
table, puede devenir otra cosa sin
renunciar a su inmutabilidad; y es-
ta posibilidad no ha de pensarse
como un signo de indigencia sino,
más bien, como la cima de su per-
fección, la cual se vería disminui-
da si no pudiera realmente devenir
cualquier otra cosa (K. Rahner).
El concilio de Calcedonia
Para comprender cómo es po-
24 Gianluca de Candia
sible que el Hijo clc,Dios se haga
realmente hombrc, [tf-eso elige su-
brayar la unidacl dc las "dos natu-
ralezas" de Cristo. articulándolas
en una "unión hipostática" o uni-
dad de persona. Luego, el concilio
de Calcedonia (451) tendrá que res-
ponder a la lectura del monje Eu-
tiques, quien concebía la unión hi-
postática como una "mezcla"
(krasis) entre la naturaleza huma-
na y la divina, en la que de hecho
la naturaleza divina absorbía y
anulaba la naturaleza humana. Por
ello, según Eutiques, Cristo proce-
dería "de" (eft) dos naturalezas, pe-
ro, después de la encarnación ya
no permanecería "en" dos natura-
lezas. Respondiendo a esta cues-
tión, Calcedonia clarificará la mo-
dalidad de la unión entre humani-
dad y divinidad en Cristo: en el
misterio de Jesucristo hay que ad-
mitir la coexistencia de la unidad
y la distinción: es uno en dos na-
turalezas, "sin confusión ni altera-
ción", "sin división ni separación".
La divinidad no absorbe la huma-
nidad, ni viceversa: las propieda-
des de la divinidad y de la huma-
nidad permanecen íntegras en la
unión hipostática.
Así pues, en el cristianismo el
discurso sobre el cuerpo no puede
prescindir de este ritmo calcedo-
nense. La relación entre cuerpo y
espíritu viene iluminada en el pla-
no teológico por esta concepción
de la encarnación, en la cual se ex-
presa no solo el acontecimiento de
la revelación de Dios como hom-
bre, sino también el misterio del
hombre mismo. Al pensar la es-
lructura de la conciencia singular
tle Jesús bajo el ritmo de inconfu-
,tc et indivise (sin confusión y sin
,livisión) se nos ol'rece un criterio
interpretativo inédito de la relación
cntre Kórpery Leib, entre cuerpo-
objeto y cuerpo-sujeto, entre carne
¡, alma, entre interioridad y exte-
rioridad, entre visible e invisible,
cntre el sí mismo y el otro... Se tra-
lu de extender a la filosofía del
cuerpo la estructura ontológico-
firrmal del Verbo encarnado en
llnto que símbolo real de la pre-
scncia del espíritu en un vivir cor-
¡rrireo. Quizás fue por esto que
Merleau-Ponty, provocado por el
lcnómeno cristiano se atrevió a
lrl'irmar que "la encarnación lo
t'lrmbia todo".
Con todo, el lenguaje dogmáti-
,'o, ligado a una determinada me-
EL CUERPO EFECTIVO PERO INTOCABLE
DE LA VERDAD CRISTIANA
El cuerpo de Jesús de Nazaret
I-a flgura de Jesús que se pasea
i or) gr&n señorío en los evangelios
rros toco y se deja tocar. Son nu-
ilrr'r-osos los pasajes en los que Je-
,rrs cjerce su acción taumatúrgica
rrrt'rliante el lenguaje de los senti-
r Ios. con un toque suave pero efec-
t rr o (cf. Mc 1,42; 3, 0; 5,27-28,
, t, .). Precisamente por eso la mu-
, lrt'rlumbre le seguía, se agolpaba
, r lorno a él y "buscaba tocarlo,
¡r.rrpte salía de él una fuerza que
, r¡nrb¿t a todos" (Lc 6, l9). Más
Hoc est corpus. Contribución de la teología a la filosofía del
tafísica, no ha conseguido aún una
adecuada traducc ión f'enomenoló-
gica. La teología apenas ha inicia-
do el proceso de acogida de las in-
terpelaciones que le vienen de la
f'enomenología. En él podría tener
cabida incluso aquel pensamiento
que, mediante la de-construcción,
continúa poniendo de relieve, saá
contrario, la carga de verdad que
se contiene en el cristianismo
(Nancy, Agamben). Y esto, no so-
lo por una voluntad de aperturaad
exÍra por parte de la teología, ni
solo para rellcnar el discurso teo-
lógico con citas artiliciales, sino
por una fidelidad renovada a la ma-
nifestación de Dios en la carne de
Jesús y en la carne racional del
pensamiento. Desde este punto de
vista estamos todavía en los puros
comienzos.
aún, "todos los que le tocaban se
curaban" (Mt 14,36).
Si esta referencia concreta al
cuerpo concreto de Jesús de Naza-
ret no provoca grandes perplejida-
des (excepto, tal vez,por la presun-
ción de sus capacidades taumatúr-
gicas), el relato de Ia resurrección
de su cuerpo con caracteres glo-
riosos (y, por eso, distintos de los
de un simple cadáver reanimado)
solo puede ser acogido por el pen-
samiento filosófico como ridículo.
como sucedió cuando Pablo predi-
có sobre el tema en el Areópago
cuerpo 25
(Ac Nos acercamos así al
17, 32).
corazón de la cuestión: a la dife-
rencia decisiva entre lo que es la fe
cristiana y lo que puede ser una
gnosis o un humanismo cristiano.
El cristianismo es el anuncio de un
acontecimiento en principio im-
¡rcnsable -y clcl cual solo hay algu-
lros tcstinronios- que permanece
crr cl ticnrpo corno fuerza capaz de
¿rbrir nucvas clinrc¡rsiones de cog-
rurscibilidacl aun para aqucllos que
no f'ueron contcmporáneos del
acontecimiento, pero entran a par-
ticipar de é1. El autor de la prirne-
"Lo
ra carta de Juan lo expresa así:
que era desde el principio, lo que
hemos oído. lo que hemos visto
con nuestros ojos, lo que contem-
plamos y tocaron nuestras manos
acerca de la Palabra de vida (pues
la vida se manifestó, y nosotros la
hemos visto y damos testimonio y
os anunciamos la vida eterna, que
estaba con el Padre y se nos mani-
festó), lo que hemos visto y oído,
os lo anunciamos a vosotros, para
que vosotros estéis también en co-
munión con nosotros..."(l Jn l,
l-3). Según esto, el lugar de verifi-
cación de la encarnación es la re-
surrección, y viceversa.
Los evangelios nos muestran
cómo la corporeidad de los gestos
de Jesús se extiende incluso a su
vida post-pascual (piénsese en el
encuentro con María Magdalena o
con el escéptico Tomás). A los dis-
cípulos les dice: "Mirad mis ma-
nos y mis pies: soy yo. Tocadme y
miradme: un fantasma no tiene
carne y huesos como veis que ten-
go yo. Y diciendo esto les mostra-
26 Gianluca de Candia
ba las manos y kls pics. Pero, co-
mo a causa del gran gozo estaban
estupefactos, les clicc: ¿fenéis algo
de comida? Y lc ol'rccieron un po-
co de pescado asado. y él lo tomó
y lo comió delante de ellos" (Lc
24,38-42).
El materialismo pneumático de
la resurrección resulta escandalo-
so, no solo para la filosofía (Kant),
sino ya desde el principio para
aquellos que habían seguido a Je-
sús y habían huido de miedo ante
la condena, la pasión y la muerte
infame; y ahora, espantados, son
interpelados a que acojan el mis-
terio de su cuerpo glorioso. Con el
acontecimiento de la resurrección
se inaugura, pues, una nueva gra-
mática de lo sensible: el lenguaje
de los "sentidos espirituales".
La visión de Jesús resucitado
se revela "interpelante": con una
interpelación que exige de cada
uno un reconocimiento libre (cf.
Lc 24,13--55). Esta es la experien-
cia fundante del cristianismo: una
dinámica de reconocimiento (o
mejor, de reconocerse reconocido)
que introduce a "dimensiones de
la experiencia que no existían an-
tes del acontecimiento" (cf. Ri-
coeur sobre la experiencia estéti-
ca). En este sentido, abusando un
tanto de los términos, podríamos
decir que los relatos de la resurrec-
ción son una obra maestra de artc
abstracto.
Tal vez debido a esta cualidad
de interpelación comprometedora,
el acontecimiento de la verdad
cristiana tiene necesidad de tantas
realidades metafóricas y carnales
lrara hacerse presente. En esta
i erpelación comprometedora" po-
tlemos descubrir que se cumple, en
cl plano de una fenomenología
simbólica de la encarnación, el rit-
tt'to indivise et inconfuse (sin divi-
sión y sin confusión) que constitu-
1,c el corazón de Ia relación teán-
tlrica. A la Iuz de todo esto insinúo
hrevemente (sin ninguna preten-
sión de exhaustividad) algunos lu-
r¡ares teológicos y antropológicos
sobre la forma en que el Dios cris-
li¿rno se hace presente (simbólica-
nrcnte) en la realidad concreta y
opaca del cuerpo.
Los sentidos espirituales
Los sentidos constituyen las
( oordenadas fundamentales que
nos orientan en la realidad. No hay
\'()nocimiento si no es a través de
Ios sentidos. El hombre se sirve de
krs sentidos para conocer, pero, a
l;r vez, los sentidos no bastan para
,,rrrantizar un conocimiento fi able.
\adie sabrá jamás qué timbre tie-
rr,.' la propia voz en el oído de otro,
,luó olor produce en el olfato del
\'\tr"año, qué aspecto tiene ante los
rlt'rnás. Uno ha de recibirse a sí
r ismo de los otros. fiarse de la re-
r r
()nancia que la propia presencia
¡,rtlduce en presencia de los otros.
'ir _va en los niveles más elementa-
l' .. no puede darse sensatez sin re-
l('rencia al otro (Levinas), mucho
rrris esto será verdad en una lectu-
, r tcológica cle los sentidos.
,
l.a filosofía hacc una lectura
Hoc est corpus. Contribución de la teología a la filosofía del
crítica a múltiples niveles (trascen-
"in- dental, metafórico, existencial, po-
sitivista, de-constructivo) de la ex-
periencia cognoscitiva de los
sentidos y del pensamiento, así co-
mo de la relación recíproca entre
éstos en referencia al propio yo, a
los otros y al mundo. La teología,
por su parte, refleja el mismo cir-
culo entre ver-oír-gustar-tocar y la
referencia al Otro. como tránsito
metafórico en el que el monolo-
gion (monólogo) de la carne se des-
cubre como precedido y sometido
por el proslogion ("logos hacia" o
diálogo) del espíritu. Los sentidos
se convierten, así, en cifra sensible
en la que se anuncia lo sobrenatu-
ral. Se trala de una presencia que
no es mera virtualidad, sino que
afecta y modifica el sentimiento de
sí mismo y cualiflca de diversas
maneras la valoración espontánea
del mundo y del propio desrino
(piénsese en el cambio de perspec-
tiva que se da en los discípulos de
Emaús, cuando su corazón pasa del
desánimo y la tristeza al enardeci-
miento gozoso; o también, en la
experiencia suprema de la mística,
cuando un cuerpo femenino es
atravesado y sellado con la súbita
irrupción de lo divino). El tema
clásico de los "sentidos espiritua-
les" viene hoy reconsiderado den-
tro de una teoría del "consenso
afectivo", o bien con una lectura
en clave fenomenológica.
Elcuerpo en la Biblia
Jesús no rtrejó escrito alguno. Su
cuerpo 27
carne es la Escritura, la cual pro-
longa hasta hoy el gesto corpóreo
de Jesús y se convierte en media-
dora de su intocable presencia. Por
su mismo carácter material -escri-
tas sobre pergamino-, las Escritu-
ras implican fuertemente un ele-
mento corpóreo. En realidad,
rcpresentan el final de una larga
tarca dc escuch¿r, dictado, trans-
cripcitin, copia. El amanuense ha
dc.jaclo sobre aquel los documentos
su propia lirma, las huellas de su
largo trabajo, que, a veces, puede
incluir errores o ausencias. Las Es-
crituras guardan todavía algo de la
voz del rabino que las dictó y la
historia corporal del amanuense
que, pegado a su pergamino, ha
grabado con fucrza el mensaje que
ha recibido.
Este primer elemento corpóreo,
propio de todo proceso literario,
recibe en el cristianismo su legiti-
mación cuando se establece el ca-
non bíblico. La Escritura se con-
vierte en un corpus canónico. La
fuerza interpelante del libro sagra-
do alcanza su punto máximo en la
proclamación litúrgica de la pala-
bra escrita. El lector, prestando su
voz alaPalabra, materializa la efi-
cacia sanante de la voz corporal de
Aquel que ha inspirado el texto. Es-
ta dinámica puede explicar el gran
respeto que los cristianos sienten
por el Libro Sagrado. El cristianis-
mo no es una religión del Libro en
un sentido estricto. sino solo en la
medida en que las Escrituras viven
como representación de Aquel que,
a través de ellas. vuelve a tocar el
28 Gianluca de Candia
corazón del que las oye.
Lo que Nancy reconoce como
típico de toda escritura, vale muy
particularmente para la Escritura
Sagrada: "La Escritura tiene su lu-
gar propio en el límite: si en la es-
critura llega a suceder algo, esto
sucede solo cuando llega a tocar.
Lo que sucede es que llega a tocar
el cuerpo (o mejor, tal o cual cuer-
po singular) con aquel elemento
incorpóreo que es el "sentido",
consiguiendo así que lo incorpó-
reo pueda tocar, y que el sentido
sea un toque". Es obvio que no se
habla aquí de una Iiteratura tocan-
te o impactante en un sentido sen-
timentalista. Para Nancy el "tacto"
se realiza a través del cuerpo de
los escritos, ya que leyendo u oyen-
do leer "no sucede nada y, con to-
do, allí uno es tocado". El cuerpo
del cscrito es un acercamiento que
desflora y penetra el cuerpo del
lector, dejando en él un carácter
indeleble, producido por el peso de
la carga de sentido que el escrito
comporta.
En la experiencia cristiana de
la Escritura, esta venida y presen-
cia de la verdad. aunque siga sien-
do una "presencia en la ausencia",
permanece como rasgo indeleble
porque tiene la capacidad de hacer
que el oyente cuestione sus expec-
tativas y reconfigure su visión del
mundo. Aquí, igual que en la ela-
ción entre géneros literarios e ins-
piración divina, se sigue el mismo
ritmo de Calcedonia: sin división
y sin confusión.
El Corpus Domini o Eucaristía
La manifestación de Dios en
rura historia corpórea tiene su ex-
¡rresión máxima en la Eucaristía.
La historia de la teología del sacra-
rnento es interesante: muy sintéti-
c¿rmente podemos decir que las
l)osturas teológicas acerca de la
¡rresencia "real" del Cristo glorio-
so en la hostia han tomado dos ca-
rn inos fundamentales: por una par-
lc, un realismo extremo; por otra,
un extremo simbolismo. No es és-
tc el lugar para dar cuenta de toda
l:r controversia teológica en esta
cuestión, hasta que se llegó a una
síntesis expresada con el concepto
rle "transustanciación" que, de he-
cho, viola la lógica de Calcedonia.
El sacramento eucarístico asu-
rne totalmente el elemento mate-
rial en el hecho de la asimilación
de las especies. El acto de comer
cs asumido como el centro mismo
de la liturgia cristiana, testimo-
rtiando que la expresión más ele-
rnental de la vida humana entra sin
reservas en el proceso místico de
la comunicación con la divinidad.
El elemento sensible resulta
también protagonista en la prácti-
ca de la adoración eucarística. Si
en la celebración de la eucaristía
se pone énfasis en el gusto (eviden-
temente. sin excluir los demás sen-
tidos), en la adoración eucarística
se exalta particularmente el senti-
clo de la vista. La exposición del
Santísimo Sacramento es la expo-
sición de su Presencia a la mirada
clel hombre, quien, a su vez, se ex-
Hoc est corpus. Contribución de la teología a la filosofía del cuerpo
pone a la mirada del Misterio. En
la adoración eucarística se da la
dinámica de un recíproco recono-
cimiento, la experiencia esencial
en la fe por la que uno "se recono-
ce reconocido". Aquí contemplar
es la capacidad de mantener, a la
vez, con una mirada sinóptica, la
venida de la presencia misma de
Dios (der Leib Cltristi, según los
sentidos espirituales), y su reduc-
ción al tiempo (der Kiirper Chris-
ri, según los sentidos reales). Lo
que se ve y se gusta permanece
pan; lo que se contempla y nos nu-
tre es la vida divina.
El antiguo himno atribuido a
Tomás de Aquino decía.'Adoro te
devote latens deitas, quae sub his
.figuris vere latitas... Visus, tactus,
gustus in te.fallitur; sed awditu so-
lo tuto creditur..." (Te adoro devo-
tamente, deidad escondida, oculta
realmente bajo estas figuras... La
vista, el tacto, el gusto pueden
errar sobre ti; sólo con el oído se
cree con seguridad). La expresión
"vere latitas" condensa la inasibi-
lidad interpelante de la verdad
cristiana contemplada: estás es-
cond ido. pero estás verdacleramen-
te. El adverbio vere es de una enor-
me densidad: estás de una manera
real, has venido para permanecer,
has venido con una presencia sig-
nificativa (transignifl cación); y, con
todo, estás oculto (latitani). La di-
námica cognoscitiva de Ia presen-
cia crística en las especies resulta
así semejante a la del cuerpo glo-
rioso en el camino de Emaús: una
presencia que resulta inasible: en
el momento supremo del recono-
29
cimiento, el divino caminantc des-
aparece. Cuando uno piensa tocar-
la, la Verdad divina se aleja para
hacerse buscar de nuevo.
El Corpus Mysticum o lglesia
La expresión "cuerpo de Cris-
to" está preñada de significados.
lreneo de Lyon fue el primero que
elaboró una teología de las diver-
sas valencias de esta fórmula. Esta
se refiere, en primer lugar, al cuer-
po subjetivo del Cristo histórico, a
su cuerpo en pañales, como niño,
joven, adulto..., y finalmente tortu-
rado, crucificado, transfigurado,
escatológico. En segundo lugar,
"cuerpo de Cristo" significa la per-
manencia de su condición comu-
nicativa en la Palabra, la Eucaris-
tía, la lglesia.
La imagen de la Iglesia como
Cuerpo es una de las figuras más
antiguas para expresar la relación
místico/sacramental entre la co-
munidad de los bautizados y el
Cristo glorioso. Pablo escribe así
a los de Colosas: "Todas las cosas
han srjlo creadas por Él (Cristo) y
para El. El es el primero en todo,
y todo subsiste en El. EI es tam-
bién la cabeza del Cuerpo, es de-
cir, de la Iglesia; el principio, el
primogénito de los que resucitan
de entre los muertos, para obtener
el primado sobre todas las cosas"
(Col 1, 16-18). Y a los de Corinto:
'Así como el cuerpo, aunque es
uno, tiene muchos miembros. y to-
dos los miembros, siendo muchos,
son un solo cuerpo, así sucede en
30 Gianluca de Candia
(lristo" (l Co 12,12).
[-a esencia de la Iglesia no se
limita, pues, a un conjunto de ver-
dacles o reglas de conducta. La
Iglesia, penetrada y dirigida por el
Espíritu, vive como "representa-
ción" de la acción comunicativa
del Cristo glorioso y es mediadora
de su acción salvífica en el tiempo
(especialmente a través de la vida
litúrgica y sacramental). La comu-
nidad eclesial está siempre marca-
da por una especie de hiato, de per-
manente duplicidad entre Iglesia
celeste y terrestre, entre carisma y
organización, entre el elemento hu-
mano y el divino. Contra toda for-
ma de dualismo que exaltase inge-
nuamente el elemento carismático
o redujese agresivamente el miste-
rio de la Iglesia a su sistema social,
se alzaría como criterio imprescin-
dible la fórmula sintética de Cal-
cedonia. La articulación inclivise
et inconJuse (sin división y sin con-
fusión) preserva la eclesiología de
perspect ivas parciales: mantiene a
lavezladimensión divina y la hu-
mana, no como elementos yuxta-
puestos en un conjunto. sino en una
unidad en la que el misterio teán-
drico permanece unido ("sin sepa-
ración") siendo distinto ("sin con-
fusión").
El acontecimiento
intercorpóreo de la amistad
A veces se ha acusado a la teo-
logía, no sin razón, de ser dema-
siado abstracta. Aquí pretendemos
presentar una visión renovada del
rnisterio cristiano con una lectura
que no solo no excluya lo corporal,
sino que lo implique necesaria-
lrente, con su esplendor y su opa-
e idad. El pensamienlo cristiano
cmerge como el defensor de la car-
ne (hasta la fe en la resurrección
cn virtud del cuerpo glorioso de
Cristo, que ahora habita en la Tri-
nidad); y, sin embargo, no teme
confrontar la ambivalencia y rémo-
ra del cuerpo y de la realidad hu-
Inana. Ante esta ambivalencia
(asumida y superada en el Cristo
resucitado), el cristianismo anun-
cia una Gracia ajena, de fuera del
rnundo. pero una Gracia que pre-
senta la forma de la reciprocidad,
la ligazón. Por esto concluimos
cchando una mirada al amor de
amistad como una de las formas
de vida sensible más altas del vivir
pagano y cristiano, donde, de ma-
nera sorprendente, se real iza aquel
indiv,ise et incon/use (sin división
ni confusión) que presidía la lógi-
ca de la encarnación.
J.L.Nancy atribuía las aporías
en el tema del amor a la doble e in-
conciliable maLriz griega y cristia-
na que se hallan en la base de la
civilización occidental. Si el amor
griego (amor del objeto) mira al
otro como mero soporte para ac-
ceder a lo bello en tanto que trans-
ecntlental del ser. el amor cristiano
prescribe, al contrario, el amor al
otro, sin añadidura (hasta decir,
con Hegel, que amar es "tener en
cl otro el lugar de la propia subsis-
tencia"). De esta suerte, en la pers-
pectiva griega se ignora el "gozo"
del abandono confiado al otro.
Hoc est corpus. Contribución de la teología a la filosofía del
mientras que en la cristiana se pier-
de la capacidad de "disfrute".
La incompatibilidad entre es-
tas dos concepciones ha generado
el pensamiento moderno, con sus
conflictos entre público y privado,
entre gozo y disfrute, entre el yo y
el otro, entre potencia y acto. Por
eso, hoy el amor ha venido a caer
en descrédito.
Frente a esta aporía, el citado
filósofo propone que "hay que per-
manecer en la inconcil iabilidad que
es el corazón del amor". algo que
solo puede considerarse como ten-
sión entre deseo y abandono, entre
el yo y el otro, entre oblación y po-
sesión, entre un amor que se da y
un amor que se recibe; con una di-
sociación más íntima. más peligro-
sa -y también más falsa- que deri-
va de la incapacidad de conciliación
entre un cuerpo que disfruta y un
alma que goza. Después de criticar
así la idolatría de las dos concep-
ciones teóricas del amor, Nancy se
arriesga a proponer una tercera al-
ternativa igualmente parcial e
irrealizable. En realidad, no puede
ser que la regla permanente del
amor sea la vertiginosa alternancia
entre deseo y abandono, el yo y el
otro, la oblación y la posesión, el
cuerpo y el alrna. La de-construc-
ción de las implicaciones cristianas
que hace Nancy genera una fbrma
de teología aporética que, a veces,
es iluminadora, pero que también
es desconcertante por su predilec-
ción lúdica por las aporías contra-
hechas.
Dentro dcl patrimonio cristia-
cuerpo 3l
no, podríamos responder que a las
dos formas de amor que examina-
ba el filósofo citado podría añadir-
se una tercera, que no sería una
conciliación de aquellas. sino una
como medietas'. es el amor de
amistad, tan ampliamente recono-
cido tanto en la tradición griega
como en la cristiana (Aristóteles,
Cicerón, Agustín, Bernardo, To-
más de Aquino Francisco de Sa-
les...). En la amistad felizmente
realizada se distingue el amor de
concupiscencia y el amor de bene-
volencia, sin que por ello se hayan
de separar el gozo y el disfrute. El
amor cristiano consiste en poder
amarse a sí mismo, permanecer en
sí y a la vez querer el bicn del otro
y reconocerlo como t¿tl, en tanto
que hay un Dios que me reconoce
a mí, reconoce al otro y a la vez
reconoce nuestra reciprocidad.
Una amistad conseguida es una
realización encarnada del incon-
fuse et indivise (sin confusión ni
división.¡ de Calcedonia: es una ex-
presión que mediaentre gozo y dis-
frute, entre uno mismo y el otro,
entre público y privado, entre amor
que se da y amor que se recibe: es
aquí donde. desde los comienzos.
se ha expresado el genio propio del
cristianismo. donde la relación con
Dios se convierte en acontecimien-
to intercorpóreo.

Tradujo y condensó: JOSEP VIVES, S.J.

'Aquí topamos con una categoría eclesiológica fundamental, cuya signi-

ficación comienza lentamente a verse clara: la de la "re-presentación". Así
como la esencia de los sacramentos consiste en manifestar mediante signos
sensibles el misterio oculto de Dios, en proclamar ante la faz del mundo la
participación de Dios en el drama de la historia y en anunciar en el reino de
las cosas visibles al invisible, mostrando el camino hac¡a É1, así sucede tam-
bién respecto del gran sacramento que es la lglesia".

J. RnrzrNcrn, Lo frotern¡dod cristiono, Madrid, 1962.

32 Gianluca de Candia