UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

UNIDAD DE POST GRADO
MAESTRÍA EN SOCIOLOGÍA

Curso: Temas Sociales Avanzados

Docente: Mg. Enrique Obando

Ensayo:
Crítica del capitalismo desde la filosofía del Buen Vivir

Alumno: Antonio Romero Reyes

Especialidad: Estudios Políticos

SEMESTRE ACADEMICO: 2016-I

Julio 2016
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Contenido

Introducción........................................................................................................ 3

1. La impugnación del paradigma del “desarrollo”. .......................................... 3

2. Crisis civilizatoria del capitalismo y humanidad. .......................................... 6

3. El Buen Vivir y la disputa por otro “desarrollo”........................................... 10

Bibliografía utilizada ......................................................................................... 14

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Introducción

El ensayo se basa en la lectura de un libro de Alberto Acosta que fue materia

de exposición en el curso (Acosta, 2012). De la amplia variedad de temas con
las que es relacionado el Buen Vivir en la literatura, se pone aquí el énfasis en
la crisis del capitalismo entendido como crisis civilizatoria.

El trabajo contiene tres secciones. La primera es una síntesis de la lectura

sobre el Buen Vivir, en base al texto de Acosta arriba mencionado. La segunda
sección expone el tema de la crisis civilizatoria por la que atraviesa el sistema
capitalista, ya no tan solo como régimen de producción y acumulación global
sino también como sistema social y forma de vida. La tercera y última enfoca el
Buen Vivir como “modo de producción indígena-amazónico”, lo cual proviene
de un trabajo anterior del autor (Romero 2015).

Palabras clave:

Capitalismo / Economía política / Filosofía política / Crisis civilizatoria /

Humanidad / Buen Vivir.

1. La impugnación del paradigma del “desarrollo”.

Puede decirse que el libro de Alberto Acosta (2012)1 es un importante esfuerzo

de crítica e impugnación del paradigma eurocéntrico del “desarrollo”, con
relación al cual antepone y reflexiona de manera bastante amplia sobre el Buen
Vivir como “alternativa al desarrollo”. Es un concepto que está enraizado en
cosmovisiones indígenas del Allin Kawsay (Bien Vivir), Allin Kawana (buena
manera de vivir), Sumak Kawsay (Buen Vivir), Suma Qamaña (Buen Convivir) y
otras similares; parte en sus fundamentos del rescate de las prácticas y
vivencias, así como de los saberes y culturas de los pueblos hasta hace poco
invisibilizados aunque todavía negados con respecto al reconocimiento de sus

1 Alberto Acosta (Quito, 1948) es un influyente economista ecuatoriano y reconocido académico tanto en
su país como en América Latina. Fue Ministro de Energía y Minas (enero a junio 2007) en el primer
gobierno de Rafael Correa; ejerció la presidencia de la Asamblea Constituyente del 30 de noviembre del
2007 al 27 de junio del 2008, por haber sido el asambleísta más votado; ex candidato presidencial en las
elecciones del 2013 por la Unidad Plurinacional de las Izquierdas.
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derechos por el poder político y el Estado-nación;2 se forja desde los principios

de la interculturalidad, siendo además un concepto ancestral cuyo eje
aglutinador es la relacionalidad (reciprocidad) y la complementariedad. Acosta
tiene el mérito de elevar el concepto originario del Buen Vivir para darle el
alcance de una “propuesta global” y de ahí el sentido que le da en el subtítulo
de su libro.

Como el mismo Acosta lo reconoce, el Buen Vivir es una propuesta global en

construcción. Si bien se nutre de las prácticas y cosmovisiones originarias,
ancestrales, comunitarias, de los pueblos y nacionalidades que han resistido –y
aun lo hacen— al colonialismo y la colonialidad del poder, aspira a convertirse
más bien en parte de una alternativa de cambio civilizatorio a escala planetaria.
En este contexto, de lo que se trata es del futuro de la humanidad y de una
nueva civilización, un horizonte de sentido poscapitalista.3

Resulta interesante por eso contrastar el paradigma convencional y

eurocéntrico del “desarrollo” con el emergente del Buen Vivir, como se muestra
en el cuadro.

2 En América Latina y particularmente en los países con importantes contingentes multiétnicos, “la
formación de los Estados-Naciones sirvió para negar a los indígenas y afirmar la ciudadanía del fragmento
occidental criollo” (Montoya 1997).
3 Como sostuvieron dos académicos españoles comentando el libro de Acosta: «Solamente buscando

“estrategias de salida” se puede comenzar a pensar en un futuro alternativo. Por ello, la iniciativa que se
está poniendo en marcha en los países andinos es tan interesante para el conjunto de la humanidad.
Porque el Buen vivir plantea una cosmovisión diferente a la occidental al surgir desde raíces comunitarias
no capitalistas, que pretende construirse como una propuesta civilizatoria que reconfigura un horizonte de
salida al capitalismo basada en una convivencia en diversidad y en armonía con la Naturaleza.» (Macías y
Alonso 2013: 266).
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Fuente. Unceta (2014).

Elaboración. Antonio Romero.

Uno de los propósitos esenciales de Acosta consiste entonces en dejar

meridianamente en claro, y suficientemente establecido, en qué consiste el
Buen Vivir y hacia dónde se apunta con ello. La otra preocupación del autor,
tan importante como la anterior y además de alcance estratégico, gira en torno
a la cuestión de cómo transitar hacia la sociedad poscapitalista; aclarando –
como hacen Masías y Alonso— que deberían haber una serie de “posibles
transiciones” en lugar de un camino único. Los retos de la transición pasarían
por atender / resolver un conjunto de temas claves, en un horizonte temporal
más o menos inmediato, identificados por Acosta: derechos de la naturaleza;
Estado plurinacional; otra economía; pero también abarca todas las luchas en
aras de la emancipación del eurocentrismo y por ende de la descolonialidad del
poder (Quijano 2014).4 Solamente de esta manera, al menos en teoría, podría
abrirse un nuevo horizonte histórico hacia la sociedad (mundial) del
poscapitalismo.

4 Rodrigo Montoya precisa: “Desde la práctica política de los pueblos indígenas brota una manera
diferente de mirar la política que encierra el potencial suficiente para desbordar los límites en que nos
encerró la revolución francesa hace más de doscientos años. No se trata sólo de una emancipación
política, sino de una emancipación más vasta, simplemente humana” (Montoya 1997).
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La transición histórica, que dicha problemática expresa, viene dada por el paso
del antropocentrismo al socio-biocentrismo. Se constata a través de varias
citas:

“En el centro de la atención del Buen Vivir –con proyección incluso global- está implícito
un gran paso revolucionario que nos conmina a transitar de visiones antropocéntricas a
visiones socio-biocéntricas, asumiendo las consiguientes consecuencias políticas,
económicas, culturales y sociales que supone” (Acosta 2012: 88).

“Escribir ese cambio histórico, es decir, el paso de una concepción antropocéntrica a

una (socio) biocéntrica, es el mayor reto de la humanidad si es que no se quiere poner
en riesgo la existencia misma del ser humano sobre la tierra” (ídem: 113).

“La vigencia de los Derechos de la Naturaleza plantea cambios profundos. Hay que
transitar del actual antropocentrismo al biocentrismo. Tránsito que exige un proceso de
mutación sostenido y plural, como requisito fundamental para llevar a cabo una gran
transformación. Este será un emprendimiento, político en esencia, que nos conmina a
incorporar permanentemente la cuestión del poder, que no se resuelve simplemente
conquistando el gobierno.” (Ídem: 120)

“Desde esa perspectiva, el Buen Vivir, surgido en el calor de las discusiones sobre la
plurinacionalidad en Bolivia y Ecuador, se proyecta como una propuesta de cambio
civilizatorio. Y por eso mismo cobra cada vez más vigor aún fuera del mundo andino-
amazónico, más allá de sus retos plurinacionales. En el centro de la atención, se lo ha
dicho ya, está un gran paso revolucionario que nos conmina a transitar de visiones
antropocéntricas a visiones socio-biocéntricas, con las consiguientes consecuencias
políticas, económicas y sociales.” (Ídem: 156)

2. Crisis civilizatoria del capitalismo y humanidad.

La humanidad viene atravesando por un conjunto de urgencias en el presente

tiempo histórico. En otras latitudes, en otros países de América Latina, la
cuestión de la crisis global, civilizatoria y no exclusivamente económico
financiera del sistema capitalista, ha venido siendo discutida desde hace un
buen rato. Lamentablemente en el Perú existe una especie de complacencia
con el estado de cosas existente y que linda con el autoengaño, como si los
acontecimientos en el resto del mundo no tuvieran nada que ver, o tuvieran
muy poco que ver con nosotros.

Al poner en discusión la relación entre civilización y capitalismo, cabría

preguntar: ¿es solo la “civilización” la que está en crisis? Si se enfatiza
únicamente este término, entonces se está asumiendo que el capitalismo
marcha bien. Pero si se dijera; “la civilización del capitalismo está en crisis” se
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involucra directamente tanto la civilización que es producto, como el

capitalismo que la origina.5

Todas las relaciones sociales –en un sentido bastante amplio porque abarca la
vida cotidiana, las formas de comunicación, las maneras de interpretar, la
manera de relacionarse con otros, en el plano de la familia, en el plano de la
educación, en distintos planos; no solamente en la esfera formal de la
economía o de la política, sino también en todos los planos de la existencia
humana— son guiadas por un conjunto de ideas y conceptos que han llegado a
penetrar e interiorizar hasta lo más hondo del ser. Se trata de ideas relativas a
la propiedad, el progreso, el mercado y el crecimiento. Estas ideas se han
vuelto sentido común y ordenan los modos de relación social, de actuar, de
pensar el propio desarrollo en términos individuales, o en términos de
agrupamientos, o en términos de sectores sociales más amplios. ¿Quién puede
negar que ahora la vida está ordenada en función de la disponibilidad de
dinero, de la preocupación por el gasto, de lo que se adquiere en el mercado?
Esta manera de vivir ha sido ordenada e impuesta por categorías dominantes
provenientes de un pensamiento homogeneizador y monocorde, así como por
un conjunto de aparatos ideológicos. Las relaciones mercantiles han logrado
ser interiorizadas por la existencia humana, llegando prácticamente a colonizar
muchos ámbitos de la existencia social. Estamos en presencia de una cultura
donde tener dinero es tan importante, o mucho más importante, que las
relaciones afectivas, interpersonales y con la naturaleza. La mercantilización de
la vida cotidiana es tan profunda que incluso están ordenadas en función de
“cuánto me das tú o cuánto puedo obtener de ti para poder hacer o lograr algo”,
y las conquistas de ese algo tienen que ver con la posesión / apropiación de
cosas (el ser social sometido a la lógica capitalista del tener).

Este planteo ciertamente es muy heterodoxo y lleno de herejía, porque rompe

con la manera habitual de pensar la política y/o la economía. La subjetividad y

5 “De esta manera, hemos llegado al momento en el cual civilización se entiende en el marco de una
forma cultural, frecuentemente llamada occidental, cuyas características son las propias del desarrollo del
capitalismo. Esto hay que tenerlo claro, porque nos permite definir con precisión de qué estamos
hablando cuando decimos "crisis de civilización", comprendiendo que la crisis del sistema es siempre
multilateral, diversa y que contiene una crisis en los sistemas hegemónicos de pensamiento y en las
prácticas sociales.” (Isch 2015)
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las relaciones sociales tienen ahora otro patrón de poder. Quijano llama a eso
colonialidad del poder.

Desde una lógica que parte de Marx, considerando una categoría tan
importante como es la del fetichismo de la mercancía, se puede sostener que la
relación de colonialidad hunde justamente sus raíces en las relaciones de
producción regidas por el imperativo del capital y la ganancia, donde el trabajo
o el trabajador es sistemáticamente sometido a una relación que lo despoja del
objeto producido (la mercancía) y pasa a ser de la apropiación de un tercero (el
capitalista propietario de los medios y de las condiciones de producción), quien
coloca dicho objeto con un valor de cambio en el mercado. Esta relación básica
y esencial se proyecta o se ha proyectado históricamente al resto de la
sociedad, y hoy en día es un patrón de dominación mundial. Reconociendo
entonces el carácter raigal del fetichismo de la mercancía, esta hace que como
individuos aislados y egoístas las nociones del sí-mismo y con el otro sean
suplantadas por la relación con las cosas, con las cosas que son socialmente
producidas, pero apropiadas y por tanto enajenadas de nuestro mundo. A partir
de ahí, lo que sucede es que se genera una sociedad que no se ve a sí misma,
sino que pierde su auto referencia, y su referencia principal pasa a ser la
relación con el dinero, la relación con el mercado, la relación con un poder que
aparece también desde fuera de nuestra vida cotidiana.

Todo lo anterior remite a una realidad que se puede apreciar y tiene sus
expresiones en la realidad mundial, desde el ángulo que se quiera mirar la
situación actual. Hoy la economía internacional, así como las relaciones no-
económicas entre los países, está dominada por el poder del dinero. Toda
cuestión o asunto de interés público a nivel de países, regiones, continentes y
aun de bloques, está ordenada en función del poder dinero que es la expresión
más fetichista y más acabada, más elaborada que ha creado el capitalismo. Es
la expresión más enajenada que no atañe solamente al dinero, pues las ideas o
relaciones categoriales que lo ordenan y administran (mercado, propiedad, etc.)
han construido una realidad donde la esencia humana ha sido extraviada y
pervertida, para llegar a estar siempre como maniatados por fuerzas
descontroladas y sin control, literalmente invisibles. Porque el dinero es eso,
una cosa y una relación fetichista, manejada por poderes ocultos. Esos
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poderes ocultos en la actualidad son los grandes capitales, las altas finanzas,
que están incluso agazapados o están moviéndose siempre –y ahora sobre
todo más que en otras épocas— alrededor del poder político del Estado, del
que han hecho una instancia más de su mecanismo de acumulación y
reproducción.

El mercado internacional es también otro gran fetiche, otro gran espectro

donde, realmente, las fuerzas que lo mueven, las fuerzas que crean ese
mercado han conquistado / colonizado los espacios de vida, de imaginar-soñar,
de pensar, de crear, de proyección hacia adelante. El “futuro de la humanidad”
está hoy día maniatado, aprisionado en una “jaula de hierro” por los grandes
grupos de intereses. Toda economía alternativa es insuficiente para pensar en
cualquier posibilidad de cambiar esta existencia; se hace necesario mirar
también otras dimensiones. La gran crisis ambiental es el resultado directo de
la manera en que el capitalismo se ha apoderado de la existencia humana y de
la vida en el planeta.

El reto radicaría en pasar del actual estado de negatividad y postración a hacer

un ejercicio de auto recuperación de nosotros mismos. ¿Cómo recuperar
nuestra humanidad, nuestro ser social? Porque ese ser social está siendo
maniatado, sometido por el egoísmo individualista implantado/impuesto por los
aparatos ideológicos. Desde que nos levantamos en las primeras horas de la
mañana hasta acostarnos en la noche, ese tiempo nuestro está en función de
un determinado régimen de vida, de una organización del trabajo, de una ética
del dinero, que nos es impuesta día tras día. Entonces ¿cómo se puede
recuperar ese tiempo, hacerlo socialmente nuestro? ¿Cómo terminar con las
dicotomías (seudo dicotomías) en que la naturaleza es exterior y se la debe
dominar si se quiere “progresar”? Cambiar la mirada, cuestionarnos a nosotros
mismos el modo dominante de pensar nuestras propias acciones y la forma de
enfocar el mundo, que es unívoca/monocorde y está normalizada por el
sistema, desde las cosas más simples: la relación con el agua, la relación con
la vida, con los animales, con los seres que no por vivir en el campo, en el
ande, en la Amazonía, de ninguna manera son inferiores.
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Terminar con la seudo alternativa que nos han impuesto, entre ser moderno o
quedarse en la tradición: apuntar siempre al “desarrollo” y el mercado, pues de
lo contrario seremos señalados / tildados de obsoletos, retrógrados, arcaicos.
Eso es parte del mundo mítico que nos imponen como verdad, incluso
científica, cuando en realidad se trata de un ruin chantaje. El problema va por
recuperar nuestra humanidad, y esto pasa, ciertamente, por una serie de
cuestionamientos para ir superando la alienación: revaloración como individuos
con una potencialidad de lo que es “ser humano”; pues la alienación se
manifiesta entre otras cosas en una especie de mecanismo de relojería que
nos pone la agenda, se apropia de nuestra capacidad de autonomía y nuestras
propias aspiraciones de existencia. Estas cuestiones –cabe insistir— exigen el
replanteamiento radical de la totalidad de nuestra existencia, del modo de vivir,
del destino como raza humana o como civilización. ¿Qué nuevo modelo de
civilización queremos? ¿Qué quisiéramos dejar a nuestros hijos, o qué
quisieran nuestros hijos dejar a los suyos, y así sucesivamente? Hablamos de
historia, y la historia solamente se transformar con organización y lucha, con
otro proyecto social de vida. Cuando los políticos se presentan como
salvadores de nuestras desgracias existenciales, lo que hacen en realidad es
continuar con un estado de cosas que nos aferra a una esclavitud alienada.

3. El Buen Vivir y la disputa por otro “desarrollo”.

Todo discurso adscrito a la perspectiva occidental del desarrollo y la

modernidad, por tanto eurocéntrico, es un discurso exógeno a la realidad
propia de los pueblos, nacionalidades y etnias que habitan en la cuenca
amazónica, existiendo con miles de años de anterioridad a la creación de los
Estados-nación. Esta verdad de principio es inconmovible por más que las
ideas, conceptos, visiones y otras categorías relacionadas, que dan expresión
discursiva al paradigma occidental del desarrollo, así como su instrumentación
práctica en forma de pasos metodológicos, métodos iterativos, racionalidades,
variables e indicadores, planes y proyectos, hayan sido el resultado de
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experiencias previas en otras latitudes (similares o no) donde fueron probadas

y validadas.6

Ante la realidad amazónica el bagaje occidental de conocimientos y principios

guías para la transformación y ordenamiento del mundo se encuentra -y
confronta- frecuentemente con un conjunto distintivo de saberes originarios,
estrechamente asociados dentro de una cosmovisión de la vida humana
desarrollándose en armonía con la naturaleza, pues esta ha sido interiorizada
como resultado de un largo periodo evolutivo. Desde este punto de vista, el
término o la palabra “desarrollo” son inexistentes en la cosmovisión indígena
amazónica; aun si existiera no significaría única ni exclusivamente producción
material, “progreso”, o intercambio exterior, tal como viene adscrito en la noción
del desarrollo occidental. En la cosmovisión y prácticas de vida indígenas lo
que existe es el Buen Vivir, relacionado con la idea de un proceso de
adaptación humana a las condiciones del entorno natural y sus leyes de
funcionamiento, adaptación asociada con siglos de evolución. Se puede
demostrar que el alcance del Buen Vivivr, en la cosmovisión indígena, es
mucho más amplio y complejo que la noción mecanicista-economicista de su
respectiva contraparte occidental del desarrollo.

Aun reconociendo lo anterior, ¿es “correcto” plantear un modelo de desarrollo

adaptado a los requerimientos de las comunidades indígenas de la amazonía?
¿Cuáles son los alcances (o impactos) reales de ese “modelo” en términos
económicos, ambientales, culturales, sociales y políticos? ¿Se conocen
realmente los “requerimientos” de las comunidades?; ¿el saber occidental está
en condiciones de adaptarse a ellos? Al revés, ¿son los requerimientos,
necesidades y demandas indígenas los que deben ser reconvertidos al patrón
occidental, aun cuando este se presente (sea presentado) bajo la forma de
“desarrollo sostenible”?

6«Históricamente, la idea de desarrollo ha sido validada a partir de falsas premisas, falsas promesas y
soluciones inadecuadas. A través de regímenes de poder que controlan factores estratégicos de
naturaleza material y simbólica, diferentes imperios han subordinado a personas, grupos sociales,
comunidades, sociedades, economías, regiones y hasta continentes. Para legitimar las injusticias que
emanan de las contradicciones que les son inherentes, estos imperios establecen un discurso
hegemónico —para justificar su régimen de poder— del cual emanan reglas, premisas, prácticas sociales,
objetos, verdades, realidades, etc., para institucionalizar su “derecho” a la dominación.» (Silva 2009).
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De manera muy amplia, los requerimientos de las comunidades indígenas en la

cuenca amazónica, están relacionados con el reconocimiento de territorios y
territorialidades, su respeto y autonomía. En países como Ecuador, Bolivia y
Perú, se trata de un viejo problema, reconociendo que en los dos primeros se
han producido avances mucho más significativos en el sentido señalado. Los
indígenas y sus comunidades manejan territorios y ecosistemas, son
conservacionistas, gestionan admirablemente los recursos naturales y
practican la agricultura itinerante. Su propia idea de lo que significa “producir”
es mucho más rica y diversa que la tradicional idea de “producción” occidental.
“Producción” en el sentido indígena significa además producción de vida,
producción y reproducción del territorio, la naturaleza y la “madre tierra”
(pachamama); todos ellos inseparables de su cultura milenaria en su matriz de
comprensión del mundo.7 Una concepción adecuada no puede dejar de lado
esta totalidad que contiene un modo de producción indígena-amazónico.

Las visiones modernas del “desarrollo” con las que se está incursionando en
los espacios amazónicos, persiguen la incorporación-articulación de estos
territorios, no necesariamente con el aparato productivo existente de cada país,
pero sí directamente con las cadenas de valorización mundial del capital. En el
mejor de los casos, la “misión evangelizadora” que se proponen hacer los
grandes capitalistas, sus operadores tecnocráticos y políticos, así como sus
portavoces ideológicos, con relación a los indígenas y sus comunidades,
consiste en reducirlos a un rol meramente mercantil: el de convertirlos en
“pequeños productores agropecuarios”.

El énfasis de una estrategia y política verdaderamente alternativas, en el

espacio amazónico, debería consistir en el manejo del bosque y sus productos,
la biodiversidad y la conservación de los ecosistemas. Un requisito de
importancia vital es la preservación de la unidad de cada territorio étnico, junto
al reconocimiento de su autonomía, en lugar de pretender desmembrarlo
separando los recursos del suelo y subsuelo que contiene. Esto último es una

7 “Proceso civilizatorio es lo mismo que destrucción de la personalidad cultural de los pueblos, liberalismo
equivale a dominio de las trasnacionales, Estado-nación a opresión colonial de los pueblos y
homogenización, igualdad equivale a exclusión e injusticia, individuo a unidimensionalidad; sin embargo,
la cultura originaria puede ser socavada pero no aniquilada, pues equivale a universos de vida
diferenciada” (Lora 2009).
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aberración y un extravío, explicable en mentalidades trastornadas como aquella

que sostenía la tesis del “perro del hortelano”. Frente a la política
gubernamental del segundo gobierno de Alan García, que quiso “hacer
prevalecer la ‘soberanía del conceder’ sobre los derechos pre-existentes de los
pueblos” (Wiener 2009), es necesario contraponer la soberanía del Buen Vivir /
Vivir Bien; y esto último implica integridad territorial, manejo y conservación de
territorios, no su enajenación, expoliación ni saqueo.

En este contexto, la variable clave no es la “competitividad” sino la

productividad de los ecosistemas y territorios que son manejados por las
comunidades amazónicas. En la Amazonía la escala territorial parte de la finca
familiar, pasa por los “centros” (agrupamientos de varias fincas), hasta llegar al
territorio étnico. Así como en el caso del espacio andino se reconocía -al
menos por la investigación académica- la existencia de una particular
racionalidad en función de pisos ecológicos, en el espacio amazónico nos
referimos a diferentes escalas territoriales con sus respectivas lógicas
diferenciadas de manejo-producción-conservación-reproducción de vida.

El punto de partida para cualquier apuesta alternativa (endógena y

autocentrada) al “desarrollo” en la Amazonía (no confundir esa apuesta con
desarrollo del mercado interno) viene a ser entonces una relación estructural e
históricamente determinada. Se postula un proceso de transformación que
venga desde adentro, donde los mismos indígenas y sus comunidades sean
los protagonistas de esa creación, sin confinar su actuación al rol de
demandantes/receptores pasivos del apoyo estatal o de cualquier agente
externo, cualquiera sea la índole de este apoyo.

La alternativa al “desarrollo” debería ser una creación propia de las

comunidades, y cualquier “apoyo” que se les plantee (en términos, p. ej., de
tecnologías o producción) debiera ser indesligable del mejoramiento del manejo
y la productividad de los territorios y ecosistemas amazónicos. Las políticas y
estrategias de seguridad y soberanía alimentarias, por ejemplo, deberían ser
replanteadas en esa dirección.
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Bibliografía utilizada

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Macías, A., Alonso, P. (2013). "Reseña del libro de Alberto Acosta, El Buen
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Silva, J. (abril de 2009). "Desarrollo y Dominación: Hacia la descolonización

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Unceta, K. (2014). Desarrollo, postcrecimiento y Buen Vivir: Debates e

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Quito: Ediciones Abya-Yala.

Wiener, R. (2009). “Lo que el gobierno no dice sobre el DL 1090”. La

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