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UNIVERSIDAD CATÓLICA BOLIVIANA

“SAN PABLO”
CARRERA DE FILOSOFÍA Y LETRAS

PENSAR DESDE LOS


ESTUDIOS CLÁSICOS

I JORNADA DOCENTES – ESTUDIANTES


DE ESTUDIOS CLÁSICOS

COCHABAMBA
2018
1
2
INDICE

PRESENTACIÓN 4

Jhillmar Chile Ibañez 5


ΤΑΛΑΣΊΦΡΟΝΟΣ: EL HÉROE SUFRIDO DE ENTRAÑAS

Carmelo Licata 11
HEROES TRÁGICOS: Un pensamiento actual a partir de la Mitología Clásica

Miguel Chipana Vedia 18


PONENCIA DE UN ANALFABETO PARA USO DE LOS QUE PUEDEN LEER

Valeria Rodríguez 25
PENSAR LA COMUNIDAD DESDE UN PAR DE ELEGÍAS DE OVIDIO

Richard Trewhella Fernández 33


SOBRE TODO Y NADA: EL AMOR Y EL JUEGO

Rodrigo Mita Molina 45


SIN COCA NO HAY POTOSÍ. LA PERSPECTIVA DE LUIS CAPOCHE SOBRE LAS
CIRCUNSTANCIAS QUE ACOMPAÑARON A LA EMISIÓN DE LAS ORDENANZAS
DE LA COCA DEL VIRREY TOLEDO

Iván Gutiérrez M. 53
¿Y SI BAILAMOS? FINALMENTE MAÑANA VAMOS A MORIR

Cierre de la I Jornada de Estudios Clásicos 62

Juan Araos Úzqueda 63


DE MI CUADERNO PLATÓN

AGRADECIMIENTOS 78

3
I Jornada Docentes-Estudiantes de Estudios Clásicos de la carrera de
Filosofía y Letras de la Universidad Católica Boliviana “San Pablo”

“Pensar desde los Estudios Clásicos”

Promover un acercamiento con los Estudios Clásicos es de suma


importancia para la formación de los estudiantes de la carrera de Filosofía y
Letras. Una actividad de estas características permitió afianzar la participación de
los estudiantes, para promover la experiencia de la reflexión y la producción
escrita.

Los Estudios Clásicos nos permiten una mejor comprensión de la tradición


filosófica que estudiamos y a la vez un acercamiento a la construcción de nuestra
sociedad en el tiempo. Es totalmente importante que el estudiante de Filosofía y
Letras, entienda la necesidad de estos estudios y además las posibilidades
enriquecedoras, de un amplio conocimiento en esta área, para fortalecer la
reflexión filosófica actual.

La intención de la jornada era pensar la actividad como un encuentro en el


que se encienda el interés de la participación y el protagonismo estudiantil. Para
que a futuro se pueda organizar un evento con más repercusión mediática. Pero
por ser la primera jornada el interés es lograr una articulación de intereses tanto
para generar actividad dentro de la carrera, como para tener presencia en el resto
de la institución de la Universidad Católica Boliviana.

Iván Gutiérrez M.
Responsable de la materia de Estudios Clásicos de la carrera de Filosofía y Letras UCB.

4
ΤΑΛΑΣΊΦΡΟΝΟΣ: EL HÉROE SUFRIDO DE ENTRAÑAS

Jhillmar Chile Ibañez


Estudiante de Filosofía y Letras UCB
chile6_89@outlook.com

INTRODUCCIÓN:

El adjetivo Ταλασίφρονος, con el que Homero describe a Odiseo en el canto I, nos


revela muchos más significados que los que una traducción unívoca podría comunicarnos.
Nos revela que Odiseo es un héroe trágico al borde de la locura, un paciente sufrido de
entrañas y de entendimiento. Destapamos los oídos ante un canto que relata un sufrimiento
complejo, un enloquecer ciego, errabundo y, al mismo tiempo, cuerdo, paciente.

1. ΤΑΛΑΣΊΦΡΟΝΟΣ: EL HÉROE TRÁGICO

Ταλασίφρονοσ (sufrido de entrañas), el adjetivo con el cual es calificado Odiseo, de


alguna manera muestra al prototipo del héroe trágico. Muchas de las características de la
travesía de Odiseo en su regreso de Troya a Ítaca se hacen visibles en las obras trágicas, y
más propiamente en las obras trágicas de Esquilo. Como Jacqueline de Romilly lo
menciona:

Lo que le interesa a Esquilo son los problemas de la vida de los


hombres: la guerra y la paz. Curiosamente, convierte estas historias
plagadas de asesinatos familiares, que le ofrecía la leyenda, en la
oportunidad para dar vida a algunas imágenes de soberanos y de
guerreros, cuyos vicios y virtudes definen los valores que más
apreciaba. (Romilly, 2011: 69)

Odiseo, después de vencer en Troya debe regresar a los suyos, y también debe ser el
guía para los hombres que están con él, debe tomar las mejores decisiones para que todos
lleguen salvos y enteros a Ítaca. Pero, sucede lo contrario, en el itinerario de regreso,

5
estando en la isla de los cíclopes, Odiseo hiere a Polifemo (hijo del dios Poseidón) para
salvarse a sí mismo y los pocos que aún están con él. Polifemo pide a su padre que pueda
vengarlo. De esta manera, Odiseo sufre en manos del dios Poseidón, pierde su tripulación, y
se convierte en un peregrino errante atrapado en las cóncavas grutas de Calipso, con el
anhelo de regresar algún día a Ítaca.
Odiseo conoce que al herir a Polifemo él también tendría que sufrir de alguna
manera, la decisión que había tomado el hombre rico en ingenios tendría consecuencias no
muy favorables a él, por lo cual, para evitar de alguna manera las consecuencias de su
actuar oculta su identidad bajo el nombre de ninguno, lo cual es también una característica
típica de las tragedias de Esquilo. Respecto a esto Carmen Morenilla escribió:

Los héroes de Esquilo son de algún modo conscientes de lo que


hacen, en ellos hay un cierto grado de consciencia de que van contra
el orden justo de las cosas y, en ocasiones, incluso contra el destino
que tienen asignado, un destino que conocen, si bien en lo más
profundo de ellos alienta la esperanza de poder salir bien librados
de la empresa. (Morenilla, 2017: 27)

Todas estas cosas que enfrenta Odiseo en su regreso a Ítaca lo certifican como
prototipo del héroe trágico.

2. ΤΑΛΑΣΊΦΡΟΝΟΣ: EL HOMBRE AL BORDE DE LA LOCURA

Aparte de tener las características de un héroe trágico, es un hombre que se encuentra


al borde de la locura. Para mostrar a un hombre sufriente, o un hombre trágico, podría
haber sido suficiente describir a Odiseo con las siguientes palabras: ὀδυρομένῳ (lamento),
δάκρυσι (llanto), στοναχῇσι (gemido), y ἄλγεσι (dolor) para mostrar a un hombre sumido
en penas; como se lo describe en el canto V:

Mas allí no se hallaba, en la cueva, el magnánimo Ulises, pues


estaba llorando a la orilla del mar, donde siempre, consumiéndose a
fuerza de llanto, suspiros y penas (οὐδ' ἄρ' Ὀδυσσῆα μεγαλήτορα
ἔνδον ἔτετμεν, ἀλλ' ὅ γ' ἐπ' ἀκτῆς κλαῖε καθήμενος, ἔνθα πάρος περ,
δάκρυσι καὶ στοναχῇσι καὶ ἄλγεσι θυμὸν ἐρέχθων) (V,81-83) […]
Y sentado en la playa lo halló y anegados tenía, como siempre, los

6
ojos, y se iba su dulce existencia consumiendo, esperando partir; ya
no amaba a la Ninfa. (τὸν δ' ἄρ' ἐπ' ἀκτῆς εὗρε καθήμενον· οὐδέ
ποτ' ὄσσε δακρυόφιν τέρσοντο, κατείβετο δὲ γλυκὺς αἰὼν νόστον
ὀδυρομένῳ, ἐπεὶ οὐκέτι ἥνδανε νύμφη.)” Canto V. 151-153.

Pero existe otro adjetivo con el cual se describe a Odiseo, un adjetivo que engloba a
todos los adjetivos mencionados anteriormente, usado en el Canto I. 87 Odiseo “sufrido de
entrañas (Ὀδυσσῆος ταλασίφρονος,)”. Ταλασίφρονος es un adjetivo compuesto por dos
palabras Ταλαω (sufrir con paciencia) y φρήν (mente) o en plural φρένες. Para el mundo
griego más antiguo φρήν significa “«diafragma», considerado como sede de la actividad
mental y espiritual, y luego «mente» o «entendimiento». […] Desde Homero hasta el
período clásico. […] se refiere a las posibilidades de un desarrollo sano o enfermizo de la
mente. Esquilo usa φρήν para la «disposición»; esta puede ser arrogante o racional” (Kittel,
Friedrich, y Bromiley, 2002: 804). Siendo este el caso, Homero nos muestra con este adjetivo
a un hombre herido en la parte más importante del ser humano: “el entendimiento”.

Homero al describir a Odiseo como sufrido de entrañas (ταλασίφρονος) quiere


mostrar a un hombre que se encuentra al borde de la locura, porque la mejor venganza de
los dioses griegos, no era dar muerte, sino, volverlo loco, que el hombre de quien ellos
quieren vengarse, no pueda utilizar la razón, no pueda utilizar la mente, la cosa más
preciada por los griegos, la razón, la sede de los deseos superiores, lo que los lleva a la
felicidad. Por esto, Verónica Peinado escribe: “a quien un dios quiere destruir, antes lo
enloquece” (Peinado, 2017: 52), bloquea la parte más importante del hombre, la mente.
(Odiseo tiene la mente bloqueada, sin saber a dónde ir, mirando hacia el mar infecundo,
consumiendo su alma en llantos y gemidos).

El dios, a través de la locura, aleja al héroe de sus seres queridos. ¿Quién quiere un
lunático cerca? O, ¿quién se hace amigo de un loco? Es más, se le excluye de la sociedad,
condenándolo a la más oscura soledad: “La locura nos hace errar y es que el yerro, la
equivocación, está asociada al vagabundeo: la alienación se vincula al alejamiento del
mundo” (Jalón, 2010: 341). Odiseo no es un loco, pero está a un paso de caer en la locura.

7
3. EL HÉROE DETRÁS DEL HOMBRE SUFRIDO DE ENTRAÑAS
(ΤΑΛΑΣΊΦΡΟΝΟΣ)

Sufrido de entrañas (ταλασίφρονος), no sólo nos muestra a un hombre al borde de la


locura, sino que en lo íntimo esconde a un héroe, pero no un héroe como la estética
moderna muestra (una persona que por su fuerza y por sus habilidades extraordinarias se
destaca de entre todos los demás). Aunque la odisea muestra algunas de estas
características que pueden nublar la vista para ver al héroe que posee ταλασίφρονος.

El propósito de Homero al calificar con este adjetivo no sólo es revelarnos un hombre


sufrido, un hombre a quien le bloquearon la razón, sino también mostrarnos a un héroe.
Una de las razones para poder sustentar esta afirmación es que “el adjetivo sufrido de
entrañas (ταλασίφρονος) es reservado para alguien divino, o para una persona que posee
cualidades divinas”1. Y en el mundo griego antiguo, se solía denominar héroes a los
semidioses, ya que los héroes poseían de manera inseparable el carácter divino.

Otra de las razones es el análisis de la palabra sobre la que estamos reflexionando.


Como se dijo anteriormente, ταλασίφρονος, es un adjetivo compuesto por Ταλαω y φρήν,
y la palabra más importante para este caso, es el verbo Ταλαω que significa sufrir con
paciencia. Cuando el Dios Poseidón cegó el entendimiento, la mente o la razón de Odiseo,
este no se convirtió en alguien que sufre por frenesí, en alguien que no se encuentra
juicioso, es más, este cuando se encuentra en las cóncavas grutas de Calipso, mantiene vivo
el recuerdo de regresar a su patria, y de su esposa. En relación a esto es meritorio citar las
palabras con las cuales Ulises se refirió Calipso:

“No lo lleves a mal, diosa augusta, que yo bien conozco cuan por
bajo de ti la discreta Penélope queda a la vista en belleza y en noble
estatura. Mi esposa es mujer y mortal, mientras tu ni envejeces ni
mueres. Mas con todo yo quiero, y es ansia de todos mis días el
llegar a mi casa y gozar de la luz de regreso. Si algún dios me
acosare de nuevo en las olas vinosas, lo sabré soportar; sufridora es
el alma que llevo en mi entraña; mil penas y esfuerzos deje ya

1
Gutiérrez Iván, estudios clásicos I, 2018.
8
arrostrados en la guerra y el mar: denle colmo esos otros ahora.” (V,
214-224)

Odiseo mantiene intactas las ansias de regresar a su patria. Si Odiseo hubiese olvidado a
su patria, los dioses habrían vencido, si por miedo al sufrimiento Odiseo hubiese
renunciado a regresar a su patria, no habría sido un hombre al borde de la locura, sino, un
hombre completamente loco. Sin embargo, Odiseo es un ταλασίφρονος, un desgraciado
que soporta las penas con paciencia, y está dispuesto aún a seguir soportando. El soportar
con paciencia la ira de los dioses, lo convierte en un héroe, el aceptar la culpa y el destino
como mortal es un triunfo y conduce al entendimiento. Eso le hace un héroe.

CONCLUSIÓN

ταλασίφρονος, así calificó Homero a Ulises, para mostrar a un héroe sufrido de entrañas
que se precipita a su desgracia ciego y con la cabeza tapada, pero con el noble gesto de
aceptar su destino. Homero lo califica así para mostrar a un hombre herido en la parte más
importante de su ser, “la mente, el entendimiento, el centro de los deseos superiores”, un
héroe al borde de la locura, un desgraciado que soporta las penas con paciencia, dispuesto
aún a seguir soportando, para no ceder ni un pedazo de su mente. Así, soportando con
paciencia la ira de los dioses, se convierte en héroe. El aceptar su destino como mortal es
un triunfo, un triunfo que conduce al entendimiento. Eso le hace un héroe, Homero muestra
con ταλασίφρονοσ al héroe sufrido de entrañas, un prototipo del triunfo de la razón

9
BIBLIOGRAFÍA

DE ROMILLY, Jacqueline (2011). La tragedia griega. Madrid: Editorial Gredos.


KITTEL, G., FRIEDRICH, G., & BROMILEY, G. W. (2002). Compendio del diccionario
teológico del Nuevo Testamento. Grand Rapids, MI: Libros Desafío.
JALÓN, Mauricio (2010). “A quien los dioses destruyen. Elementos de la locura griega y
clásica”. En: Asociación española de Neuropsiquiatría, Asociación española de
Neuropsiquiatría, Año 14, N°106, Madrid.
HOMERO (1982). Odisea. Madrid: Editorial Gredos.
MORENILLA, Carmen (2017). “Del héroe épico al héroe trágico: la progresión de los
planteamientos éticos en la Ilíada”. En: Ágora, Universidad de Aveiro, Año 19, N°19,
Aveiro.
PEINADO, Verónica (2017). “La Odisea: testimonio y curación de la locura”. En:
Diaphora, El Colegio de Morelos, Año 1, N°1, Cuernavaca.

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HEROES TRÁGICOS
Un pensamiento actual a partir de la Mitología Clásica

Carmelo Licata
Docente Filosofía y Letras UCB
carmelolicata81@gmail.com

La Mitología ha gobernado e influenciado todas las sociedades antiguas ya que


constituía la más ancestral expresión cultural del mundo: detrás de cada mito habían
verdades eternas que debían ser vehiculadas en el tiempo a las generaciones futuras.
¿Hoy en día que rol tiene la Mitología? Para el “pensamiento moderno” los mitos del
pasado aparecen como algo primitivo y fuera de lugar dentro de una sociedad tan
tecnológica y avanzada; han sido despojados de su magia, y tal vez por eso el hombre
contemporáneo parece ser incapaz de entender el significado y su importancia en la vida,
provocando una evidente desarmonía a la hora de relacionarnos con el ambiente y entender
el sentido de nuestra vida misma.

Lo que hay que reconocer al mundo antiguo, y a la tradición griego-romana en


particular, es la genialidad de haber podido guiar al hombre de la época a través de cuentos
verosímiles tan cercanos a la sociedad y la propia vida personal del oyente. Cuentos, mitos,
que encierran conceptos fundamentales como ética, religión, sabiduría, astucia, fortaleza,
temperancia, compasión, parsimonia y todo lo que era necesario entender para una mejor
vida personal y social del hombre antiguo.

Lo que más fascina de la Mitología Clásica es que puede aparecernos todavía


cercana no obstante vivamos en un mundo donde el avance científico y tecnológico parece
intentar explicarlo todo. No tenemos que buscar referencias históricas, investigar la certeza
de algunos acontecimientos o preguntarnos qué significa ese vaivén de dioses entre los

11
hombres, generar hijos juntos, probar envidia los unos de los otros: debemos leer la
mitología clásica por lo que es, unos cuentos que quieren enseñarnos algo.
De hecho seguimos yendo al cinema o al teatro a ver y escuchar historias basadas en
cuentos reales, verosímiles o hasta de ficción; seguimos intentando comprender a través de
novelas o películas la realidad que nos rodea y ser receptores de valores e ideales que la
literatura o la cinematografía nos vehiculan.

Este universo de Dioses y hombres, monstruos y héroes, representa todavía un


ventanal de pulsiones típicamente humanas que nos hacen sentir tan cerca y viva esa
mitología milenaria.

Presentaremos en esta ocasión dos personajes, dos seres humanos revolucionarios,


que han desafiado, de manera distinta, las leyes en nombre de dos concepciones diferente
de entender la vida: Sísifo y Antígona.

Sísifo, rey de Efíra (la actual Corinto), hijo de Eolo y Enaéta y esposo de Mérope
(se cuenta también que fue padre de Ulises, habiéndose enamorado de Anticlea antes de
que esta se casase con Laertes).

Según lo que nos cuenta Homero. Sísifo era el más astuto y sabios de los hombres
(también el más mentiroso según otras fuentes) y su vida siempre fue un querer gozar de
estar en el mundo a cualquier precio.

Se cuenta que mientras estaba preocupado por como tener agua en su ciudad, vio
Zeus acercarse y raptar a una bella ninfa de nombre Egína, hija del dios del rio Ásopo.
Cuando éste preguntó a Sísifo por su hija, el rey le propuso un trueque: la información
sobre su hija a cambio de una fuente de agua duradera para su ciudad. Ásopo aceptó y
Sísifo no dudó en delatar el mismísimo padre de los dioses.

Cuando Zeus supo quién lo había traicionado ordenó a Tántatos, la muerte, de


buscar a Sísifo y llevarlo en lo Ínferos. Pero Homero, en su Odisea, nos cuenta como Sísifo

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consiguió encadenar a Tánatos y evitar así su muerte. Hades, el dios del inframundo,
viendo que su reino se estaba quedando vacío ya que nadie moría, tuvo que enviar el mismo
Ares, dios de la guerra, a liberar a Tánatos. Sísifo, entonces, no tuvo más remedio de evitar
ser conducido en los Ínferos, pero antes, pudo convencer su esposa de no sepultar su cuerpo
condenándolo así a no poder cruzar el rio Aqueronte, algo terrible para la cultura griega. Al
llegar delante de Hades, nuestro héroe se quejó con el dios por la conducta de su mujer, y
de tanta insistencia este último le concedió la posibilidad de volver a la tierra para castigar
la esposa. Podemos ya imaginar que Sísifo, al volver a saborear la vida, quiso vivir muchos
más años en vez de regresar al mundo de los muertos. Solo cuando los dioses se reunieron
para decidir sobre él, encargaron a Hermes, el mensajero del Olimpo, de llevar Sísifo en los
Ínferos donde su castigo lo esperaba.

No hay suplicio peor de un cuerpo que se esfuerza para no acabar nada. Sísifo debía
de empujar una gran roca por la cima de una montaña al final de la cual la roca volvía a
caer en la llanura, de donde el castigado empezaba otra vez a empujarla y así eternamente.

El filósofo francés Albert Camus, en su ensayo El Mito de Sísifo, así habla de


nuestro héroe trágico: “Un rostro que sufre tan cerca de las piedras es ya él mismo piedra.
Veo a ese hombre volver a bajar con paso lento pero igual hacia el tormento cuyo fin no
conocerá. Esta hora que es como una respiración y que vuelve tan seguramente como su
desdicha, es la hora de la conciencia. En cada uno de los instantes en que abandona las
cimas y se hunde poco a poco en las guardias de los dioses, Sísifo es superior a su destino.
Es más fuerte que su roca. Si este mito es trágico lo es porque su protagonista tiene
conciencia. ¿En qué consistiría, en efecto, su castigo si a cada paso le sostuviera la
esperanza de conseguir su propósito? El obrero actual trabaja durante todos los días de su
vida en las mismas tareas y ese destino no es menos absurdo. Pero no es trágico sino en los
raros momentos en que se hace consciente. Sísifo, proletario de los dioses, impotente y
rebelde, conoce toda la magnitud de su condición miserable: en ella piensa durante su
descenso. La clarividencia que debía constituir su tormento consuma al mismo tiempo su
victoria. No hay destino que no se venza con el desprecio.”

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Un espíritu tan enamorado de la vida que sea capaz de desafiar los dioses y la
muerte en nombre de ella, no puede ser subyugado por un castigo absurdo y agotador.
Sísifo acepta su destino: esa roca, esa montaña y ese cielo negro en lo cual ya no puede ver
estrellas representan su mundo, un mundo que ahora le pertenece. “El esfuerzo mismo para
llegar a las cimas basta para llenar un corazón de hombre, – escribe Camus – hay que
imaginarse a Sísifo dichoso”.

Antígona, nuestra segunda heroína, como nos cuenta Sófocles en la homónima


tragedia era la cuarta y última hija de Edipo, y tuvo que abandonar precipitosamente las
despreocupaciones del palacio real de Tebas cuando, todavía adolescente, la desgracia
golpea su familia: primero su padre Edipo descubre el horror del parricidio y del incesto
que había cometido y se ciega; Antígona por el gran amor a la familia que la caracteriza
guía al padre dejando atrás a la hermana Isméne y a los hermanos Eteocles y Polinices que
habían acordado intercalarse cada cinco años en el trono de Tebas. Cuando pero el primero,
al final del tiempo pactado, rechaza ceder el reinado al segundo, éste le mueve guerra.
Si algo hemos aprendido de las tragedias griegas es que para los hombres no hay desgracias
a medias: Eteocles y Polinices se matan el uno al otro, y en el trono se posesiona su tío
Creonte. La primera disposición que imparte el nuevo tirano es que para Eteocles, en
cuanto defensor de la ciudad, se preparen funerales fastuosos, mientras que el cuerpo de
Polinices, el enemigo, se quede sin sepultura a merced de los buitres.

Ya hemos hablado de cuanto sea terrible, en la cultura griega, condenar un alma en


vagar en la orilla del rio Aqueronte sin poder cruzarlo siendo su cuerpo en la tierra no
sepultado. Pero Antígona es ya una mujer en la cual las desgracias han formado un carácter
resoluto e intangible: si las leyes de los hombres son contrarias a las leyes divinas y de los
ancestros, pues ella debe seguir las segundas y sepultar a su hermano, la pena de ser
condenada a muerte por infringir la ley del tirano no puede detenerla.

Cuando Antígona comenta su propósito a la hermana Isméne, ésta hace de todo para
disuadirla, personificando totalmente la compostura y la moderación que los griegos
resumían en la palabra Sophrosyne, contrapuesta a la Hybris, la desmesura. Pero un corazón

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firmemente decidido en perseguir lo correcto, sabe que no puede haber desmesura si su
acción es grata a las personas queridas, y así a los dioses que solo pueden apreciar su
atrevimiento.

Antígona lleva a cabo su propósito y la condena a muerte le llega con la misma


firmeza y seguridad con la cual está convencida de haber hecho lo justo. De nada valen las
lágrimas de la hermana pidiendo clemencia a Creonte, de nada sirven las amenazas de
Hémon, el enamorado de Antígona e hijo del mismo tirano, hacia su padre. Creonte sabe
que las leyes deben ser respetadas, pena el hundimiento en la anarquía.

Antígona muere, Hémon se suicida por el dolor, Isméne, que gracias a la firmeza de
la hermana nos parecía haber empezado a tomar valor, cae en la tristeza de ver morir en
poco tiempo los tres hermanos, Creonte, dolorido por los acontecimientos, se desespera. No
hay final feliz porque las tragedias griegas no lo contemplan: si algo deben enseñar es que
no puede haber felicidad en esta lucha sin cuarteles entre la moderación y el atrevimiento,
entre la Sophrosyne y la Hybris. Los hombres deben conocer sus límites con respeto a las
leyes divinas y las humanas, y acatar las consecuencias.

Si bien las tragedias griegas y las historias de héroes trágicos como Sísifo o
Prometeo, que se atrevió a robar el fuego a Zeus para donarlo, en un gesto lleno de amor y
empatía a los hombres, nos muestran como, nos enseñan que el hombre no debe atreverse a
superar los límites que los separan de los dioses, a la vez nos muestran como del alma
humana brotan pasiones a veces irrefrenables, actos de auténtica audacia que niegan
cualquier limite en nombre de consumarse y extinguirse en ellos. Aceptar con desprecio
castigos o ser dispuesto a morir por una idea son conductas propiamente humanas. Los
dioses conocen muy bien a los hombres y son conscientes de no poder entregarle
impunemente esa libertad típicamente divina. No obstante miran con asombro como las
pasiones humanas pueden ser tan intensas de perder la Sophrosyne reguladora y estar
gobernadas por la Hybris.

15
Pero la Mitología Clásica nos enseña otras cosas importantes. Si queremos
atrevernos es necesario aceptar la responsabilidad de nuestras acciones. Si decidimos
desafiar nuestra condición y traspasar los límites impuestos debe ser en nombre de algo
grande y puro. Si escogemos vivir conformes a la compostura humana regida por la
Sophrosyne, igual que Ismene debemos aceptar nuestra finitud y no arrepentirnos de no
haber osado hacer algo más que hubiese dado otro valor o significado a nuestras vidas.
Sófocles y los griegos no nos invitan a seguir los ejemplos de nuestros héroes: solo nos
muestran como la Hybris es una condición humana, y nos alertan de las consecuencias que
de ella pueden surgir. Hoy en día seguimos escuchando el eco de esas historias y la realidad
sigue mostrándonos casos similares a través de la prensa o la ficción cinematográfica. Pero
todavía parece que el hombre no haya aprendido las lecciones de los antiguos: si las
pasiones nos guían a extremos, debemos canalizarlas hacia la grandeza, lo útil para la
sociedad y nunca hacia horizontes mezquinos y egoístas, que solo nos llevan a castigos
difícilmente soportables y despreciables para nuestros corazones.

16
BIBLIOGRAFÍA
HOMERO (1968) La Odisea. Barcelona. Ed. Bruguera
SÓFOCLES (1991) Tragedias. Antígona. Electra. Volumen II. Madrid. Ed. CSIC.
CAMUS, A. (1975) El Mito de Sísifo. Buenos Aires. Ed. Lozada.
GRIMAL, P. (1997) Diccionario de Mitología Griega y Romana. Buenos Aires. Ed.
Paidós.

17
PONENCIA DE UN ANALFABETO PARA USO DE LOS QUE
PUEDEN LEER

Miguel Chipana Vedia


Estudiante de Filosofía y Letras UCB
chipana.miguel.18@gmail.com

I. A LOS QUE PUEDEN LEER

Es habitual empezar las ponencias con una captatio benevolentiae, es decir, con
palabras que traten de captar la benevolencia del público, sembrar un afecto hacia el
ponente, pues es lugar común que poco se ha de creer de aquellos en los que uno desconfía.
Por mi parte optare por contemplar la posibilidad de una captatio malevolentiae, es decir,
que puede que lo que diga a continuación vaya ganándome, de a poco, su aversión y, si soy
lo suficientemente persuasivo, su hostilidad. Así es como quisiera partir, con la noción de
que el campo de las letras, y por ello el campo de los estudios clásicos, es más un ambiente
bélico que uno pacifico. Es más un arte de guerra que uno de amar.

De este modo, es oportuno que sea yo el que inicia las ponencias de esta tarde, pues
guardo la esperanza que los primeros en las filas del ejército serán los primeros en morir y,
si Zeus quiere, los primeros en ser olvidados.

II. NO SABER LEER

Gilles Deleuze, filósofo francés de la segunda mitad del siglo XX, decía de Baruch
Spinoza, filósofo holandés del siglo XVII:

(…) tiene uno de los aparatos de concepto más sistemáticos de toda


la filosofía. (…) y al mismo tiempo no hay filósofo que como él
pueda ser leído sin saber nada. (…) ¿Cómo conciliar el que haya
una lectura analfabeta y una comprensión analfabeta de Spinoza,
con el hecho de que Spinoza sea uno de los filósofos que ha, una
vez más, constituido el aparato de concepto más minucioso del
mundo? Hay un logro al nivel del lenguaje (DELEUZE, 2008:16).

18
Quizá el ejemplo más conocido de esta lectura sea esa afirmación de Spinoza que
dice: “nadie, hasta ahora, ha determinado lo puede un cuerpo (SPINOZA, Ética: parte III,
proposición II, escolio)” que, leído aisladamente, parece un llamamiento al despliegue de
todas las potencias humanas. Deleuze tiene un texto en el que trabaja el concepto de
“pliegue” en Leibniz con el que descubrió que este modo de lectura es posible en sus
propias obras; cuenta que a partir de la publicación del trabajo, le llegaron cartas de una
asociación de origami que afirmaba que “su historia del pliegue trata de nosotros, de
nosotros” y de surfistas orgullosos de decir que ellos habitan “el pliegue de la ola”
(DELEUZE, s.f.).

Es con este concepto difuso de “lectura analfabeta” con la que quisiera iniciar
exponer algunos fragmentos de algunos viejos conocidos.

III. INTENTAR LEER

¿Cuando alguien nos pide que le recomendemos algo que leer, les decimos sin
pensar: “entre” en Virgilio, no se pierda a Lucrecio, Platón siempre está a la espera,
Aristóteles tiene siempre algo de qué hablar? ¿Cuándo se venderá más a Ovidio que a
Benedetti o a Homero en vez que a Stephen King? Evidentemente es un “placer
académico” ir describiendo pausadamente qué hace grande a los grandes. Los clásicos,
según una etimología latina conocida, serían nuestra “infantería pesada”, nuestra crème de
la crème. Pero es cierto, un acercamiento “al desnudo” a estos autores puede terminar en la
brutal indiferencia y apatía que provocó en Gog, personaje de Giovanni Papini, la lectura de
eso que llamamos “obras maestras de la literatura”:

Las primeras se me antojaron malas y me pareció increíble que tales


humbugs fuesen verdaderamente los productos de primera calidad
del espíritu humano. Aquello que no comprendía me parecía inútil;
lo que comprendía no me gustaba o me ofendía. Género absurdo,
aburrido; tal vez insignificante o nauseabundo. Relatos que si eran
verdaderos me parecían inverosímiles, y si inventados, insulsos
(PAPINI, s.f.).
Pese a esa posibilidad, pienso que queda también lugar para “lecturas analfabetas”
más luminosas. Pongo a su consideración, estimado público, las siguientes posibilidades de
juego interpretativo:

19
Recordemos esa famosa primera sección del Libro II del “De la naturaleza” de
Lucrecio:

Es grato, al tiempo que los vientos en mar abierto revuelven las


aguas, contemplar desde tierra el esfuerzo de otro, no porque haya
gusto y alegría en que alguien sufra, sino porque es grato ver de qué
males uno se libra (…) nada más grato que ocupar los serenos
templos eminentes, bien abastecidos con la enseñanza de los sabios,
desde donde puedas mirar a los otros de abajo cómo van de acá para
allá buscando un camino a su vida sin rumbo (…) (LUCRECIO,
2003: 175).
Qué pasa si completamos esa imagen con una situación inventada en la que los que
andan “sin rumbo” miran al filósofo y envidian su calma y su quietud ¿No cabría la
posibilidad de tener ahí un momento filosófico para la frase “su envidia confirma mi
progreso? Recordemos que Sócrates en la apología propone que el “estado” ateniense lo
alimente gratuitamente por la labor que él hace por la ciudad (PLATÓN, Apología de
Sócrates: 36d). ¿No puede ser este un pasaje apropiado para avivar en algunos la
contestación política? o, por qué no, ¿para dar lugar a que los filósofos, conscientes de su
labor, exijan al Estado Plurinacional chicharrones vitalicios? Por otro lado, y suspendiendo
un poco la atención, ¿podría llegarse a confundir Séneca con Paulo Coelho?, ¿pensar al
primero como un refinamiento del segundo? Cito, para ello, dos pasajes:

(…) la mayoría adopta la actitud de atraer sobre sí el estrago que


debe impedir. Este mal que te asusta, que te amenaza, que te
angustia, si empiezas a escabullirte, te seguirá y se abatirá sobre ti
con mayor fuerza; pero si te enfrentas con él y te animas a resistirle,
lo rechazarás (SÉNECA, Libro IX, epíst. 78).
Lucha en el verano con equipamientos y técnicas diferentes a los de
la lucha en invierno. Siendo flexible, ya no juzga al mundo desde el
punto de vista de “acertado” o “equivocado”, sino sobre la base de
la actitud más apropiada para aquel momento (COHELO, s.f.).
Ahora, quiero traer a Ovidio al estrado y algunas partes de su Ars amatoria, de su
Arte de Amar. ¿Hay un lugar para pensar a Tinder, una aplicación de citas, como una
invención neo-ovideana, cuando dice el poeta: “Seguid, oh linaje de las mujeres mortales,
el ejemplo de las diosas y no neguéis vuestros favores a los hombres que os desean";
"Aunque ahora os engañen, ¿qué perdéis?, todo se mantiene igual; aunque mil hombres os
tomen, nada se pierde por ello. El hierro se desgasta y las piedras se gastan con el uso, pero
20
esa parte de vuestro cuerpo se mantiene incólume y no hay miedo de que sufra deterioro
ninguno (OVIDIO, 1989: 430)". No podríamos encontrar una invitación a la selfie, es decir,
a la exposición de uno mismo en el cartel inmenso de las redes cuando afirma Ovidio que:
“Lo que permanece escondido no se conoce y de lo desconocido no se siente deseo
ninguno; cuando un rostro hermoso no tiene quién lo contemple, ninguna ganancia
reporta”, que ni Homero sería Homero si hubiese permanecido oculto (OVIDIO, 1989:
445). Y por último, ¿no podríamos ver a Ovidio como un promotor de Ésika o de Yanbal
cuando en la Cosmética del rostro femenino enseña a preparar a sus lectores una crema
blanqueadora? (OVIDIO, 1989: 469-470)

Evidentemente hay posturas más prudentes al respecto de este tipo de lectura.


García Gual está de acuerdo con una posición que entiende al libro VI de las Vidas y
opiniones de los filósofos más ilustres de Diógenes Laercio como una “antología del humor
griego”, una recopilación de chistes (GARCIA GUAL, s.f.). Boris Groys llega a contemplar
que Diógenes de Sinope, el perro, es —junto a Francisco de Asís — pionero de la
“performance” (GROYS, 2016: 13). Gustavo Bueno recuerda en una entrevista que leyendo
libros de cine y de pedagogía se encontró con algunas afirmaciones particulares: que
Platón, con el “mito de la caverna”, había inventado el cine y que Sócrates, con el proceso
“pedagógico” al esclavo en el Menón, había inventado la máquina de Skinner (BUENO,
s.f.). Evidentemente hay algo de ironía en todo esto, pero una al modo de Jankelevitch, una
que es hermana del conocimiento y del arte; todas hijas del ocio. Para este autor, la ironía
no teme a la sorpresa, “juega con el peligro” (JANKELEVITCH, 1982: 11). Pienso que
puede haber lugar para una “sospecha analfabeta” en la lectura de los clásicos; eso sí, un
lugar muy tenso, entre el campo de cultivo fértil y el basurero municipal.

IV. APRENDIENDO A LEER

Pierre Hadot, filósofo francés de la segunda mitad del siglo XX, decía que es
normal que encontremos incoherencias en las filosofías antiguas. Y es que a su entender la
filosofía antigua tiene más que ver con “formas de vivir” que con modos del “buen pensar”;
tendrían más de “vida” que de “sistema”. Para entender esa particularidad usa el concepto
de “ejercicios espirituales”, que entiende como una serie de prácticas que tenían el objetivo
de provocar un “cambio de visión del mundo”; de provocar “una metamorfosis de la

21
personalidad”; de un “estar” en el mundo. Así nos dice Hadot que: “La finalidad que
pretenden tales ejercicios y, en general, todas las escuelas filosóficas consiste en la
realización y mejora de uno mismo (HADOT, 2006: 48-49)". De este modo explica los
diálogos socráticos:

El diálogo socrático se nos aparece, pues, como un ejercicio


espiritual practicado en común y que invita al ejercicio espiritual
interior, es decir, al examen de consciencia, a dirigir la atención
sobre uno mismo, en pocas palabras, a ese célebre «conócete a ti
mismo». Aunque el sentido original de tal fórmula resulte difícil de
discernir, no es menos cierto que invita a esa relación con uno
mismo que constituye el fundamento de todo ejercicio espiritual
(HADOT, 2006: 35).
De este modo, podríamos pensar que cuando Sócrates en su juicio propone que se lo
alimente gratuitamente (Platón, Apología de Sócrates: 36d), no busca burlarse de los
jueces, sino que en el fondo usa la ironía, ejercicio espiritual socrático, para que los
atenienses “examinen” quienes son los que realmente merecen esta clase de dones por sus
hazañas, que se pregunten cuál puede ser realmente una hazaña que merezca tal
reconocimiento.

Para Hadot, este proceso de “metamorfosis” tiene mucho de esa invitación de


Plotino a “esculpir” la estatua que puede ser uno mismo y por ello, esta “construcción de
si”, tiene más de una herramienta para su concreción:

[…] (U)nos estaban destinados a la adquisición de buenos hábitos


morales (los ethismoi de Plutarco, utilizados para refrenar la
curiosidad, la cólera o las habladurías), otros exigían una intensa
concentración mental (la meditación, en especial dentro de la
tradición platónica), otros dirigían el alma hacia el cosmos (esa
contemplación de la naturaleza aconsejada por todas las escuelas),
mientras otros, por último, escasos y excepcionales. buscaban la
transformación de la sociedad (las experiencias de Plotino). Al
mismo tiempo se ha podido comprobar que el tono afectivo y el
contenido conceptual de tales ejercicios eran de lo más diferentes,
según la escuela de que se tratara: movilización de la energía y
sometimiento al destino entre los estoicos, serenidad y desapego
entre los epicúreos, concentración mental y renuncia al mundo
sensible entre los platónicos (HADOT, 2006: 48).

22
Miche Onfray, filósofo francés de la segunda mitad del siglo XX e inicios del siglo
XXI, tiene un proyecto llamado Contrahistoria de la filosofía —proyecto que ya va en el
por el onceavo tomo—, en el que adopta estas coordenadas de lectura de Hadot. No solo
eso, fiel al concepto de “ejercicio espiritual”, a la idea de “filosofía como vida”, Onfray es
fundador de la Universidad Popular de Caen, un sitio dedicado a la enseñanza de este
modelo de filosofía. El acceso es gratuito, no hay matrículas ni calificaciones —¿cabría
preguntar si Sócrates habría puesto una nota en su vida? A estas clases que se dan
semanalmente asisten, agárrense de sus asientos, poco más de trescientas personas. ¡Un
ejército movilizado para escuchar lo que dijo un tal Demócrito, un disque Epicuro, alguien
llamado Diógenes de Sinope, un caballero apellidado Spinoza!

V. NO SÉ LEER

¿Todo esto no es esto otro modo de leer? ¿No es una invitación a aprender a leer
nuevamente? ¿A pensar que es probable que, con frecuencia, olvidamos cómo leer? Goethe
quizá estaría de acuerdo: “La gente no sabe cuánto tiempo y esfuerzo cuesta aprender a
leer. He necesitado ochenta años para conseguirlo, y todavía no sabría decir si lo he logrado
(HADOT, 2006: 58)”. Terminemos y recapitulemos: Platón invento el cine, Ovidio el
selfie, Sócrates la máquina de Skinner, Diógenes de Sinope la performance, los gimnasios
espirituales siguen abiertos y yo aún no sé leer. Gracias.

23
BIBLIOGRAFÍA

BUENO, Gustavo (s.f.). “La televisión es la clarividencia, es ver a través de los cuerpos
opacos”. Disponible en: https://bit.ly/2N5hQOJ (consulta: 27/09/2018)

COELHO, Paulo (s.f.). “Manual del Guerrero de la Luz”. Disponible en:


https://bit.ly/2xNhur3 (consulta: 27/09/2018)

DELEUZE, Gilles (2008). “En Medio de Spinoza”. España: Cactus

DELEUZE, Gilles (s.f.). “Abecedario A-B-C-D - Entrevistas con Claire Parnet”.


Disponible en: https://bit.ly/2QjqnPZ (consulta: 27/09/2018)

GARCIA GUAL, Carlos (s.f.). “La Secta del Perro, Vidas de los Filosofos Cinicos”.
Disponible en: https://bit.ly/2QkaUzf (consulta: 27/09/2018)

GROYS, Boris (2016). “Arte en Flujo. Ensayos sobre la evanescencia del presente”.
Argentina: Caja Negra. 13

HADOT, Pierre (2006). “Ejercicios espirituales y filosofía antigua”. España: Siruela

JANKELEVITCH, Vladimir (1982). “La Ironía”. España: Taurus

LUCRECIO (2003). “La naturaleza”. España: Gredos

OVIDIO (1989). “Amores; Arte De Amar; Sobre La Cosmética Del Rostro Femenino;
Remedios Contra El Amor”. España: Gredos

PAPINI, Giovanni (s.f.). Gog. Disponible en: https://bit.ly/2IpgOMA (consulta:


27/09/2018)

PLATÓN (1985). “Diálogos I”. España: Gredos

SÉNECA (1986). “Epístolas Morales a Lucilio I”. España: Gredos

SPINOZA, Baruch (2017). “Ética demostrada según el orden geométrico”. España: Alianza

24
PENSAR LA COMUNIDAD DESDE UN PAR DE ELEGÍAS
DE OVIDIO

Valeria Rodríguez
Estudiante de Filosofía y Letras UCB
valepistol@gmail.com

Desde el día en que “Cupido se echó a reír y le sustrajo un pie” (Am. I 1, 4)2 al
dístico épico de hexámetros, Ovidio no tuvo más remedio que abandonar el ritmo bélico
por el tristón verso elegiaco (Cf. Am. I 1, 25-30). Un canto inestable, apoyando seis pies
sobre cinco, era zarandeado por turbulencias amorosas. Esa era la métrica que había
tomado la poesía de Ovidio para desplegar todas las peripecias de su historia con Corina en
Amores, tres libros que suman en total 46 elegías.

Son las elegías 3 y 10 del libro I de Amores (Ovidio) las que, en este trabajo, nos
incitan a pensar una noción que, hic et nunc, exige ser salvada, repensada; a saber, la de
comunidad. Vale la pena concentrarse en este par de elegías por (principalmente) dos
razones. Por una parte está la razón que más tiene que ver con los estudios clásicos y, por
otra, de ningún modo separada, está la que concierne más a la reflexión sobre la
comunidad. La primera subraya que la pulcrísima correspondencia díptica, entre las dos
elegías, dentro de cada una de ellas y en la microestructura de cada estrofa, no puede ser
menos que una imperiosa motivación al análisis propio de los estudios clásicos. La segunda
razón despierta en ese mismo análisis, pues los significados que él devela al desmantelarlos
son los que exigen problematizar la noción de comunidad.

Nos interesa sobre todo el problema, dado que nuestro afán es filosófico. Y dado
que nos interesa un problema, subámonos en hombros de un filósofo. Así, entonces,

2
Esta referencia bibliográfica (Am. libro_elegía, verso) señala la versión de Gredos de Amores, entiéndase
como: OVIDIO, 1989.

25
formulamos la pregunta: ¿Son las elegías 3 y 10 del libro primero de Amores portadoras de
un valor cognoscitivo sobre communitas, tal y como la entiende Roberto Esposito en “Nada
en común”? Aventuremos una respuesta y digamos que sí. Efectivamente, dichas elegías
son portadoras de un valor cognoscitivo sobre communitas, pues la reflexión
etimológica de Roberto Esposito reclama a la modernidad lo mismo que Ovidio
reclama a Corina. Los reclamos de ambos autores nos obligan a repensar una y otra vez la
comunidad con la intensión de encontrarle un sentido auténtico, “valorarla” de cierta forma.
Ese es el objetivo general, compuesto por dos sencillos objetivos específicos: analizar las
elegías mencionadas e interpretarlas de acuerdo a la noción espositiana de communitas.

El proyecto inmunitario de Corina

Amores I canta hechos concretos del enamoramiento y desamor del poeta con
Corina. Como ya sugerimos en la introducción, su estructura es una curva de
correspondencia díptica. La elegía 8 marca el punto de inflexión que conduce a la
decadencia del amor de Ovidio. Es ahí donde la, así llamada, “vieja alcahueta Dipsas”
(CRISTÓBAL LÓPEZ, 1989: 228) escupe un monólogo en género didáctico aconsejando a
Corina sacar provecho de sus amantes. “Dos amantes no dan suficiente provecho; más
seguro, y sin que provoque ya celos, es el botín que se obtiene de muchos […]. Ea, ¿qué
regalos te hace, a no ser versos recién escritos, ese tu amigo poeta?, muchos miles
recogerás de tu amante” (Am. I 8, 55-59), escucha Ovidio semejante voz brujeril oculto tras
la puerta. Es así como la luz focal ha sido puesta a un solo lado; el contraste entre las
primeras 7 elegías enamoradas y las últimas 7 elegías desamoradas se hace notorio. Así,
éstas se corresponden como ángulos iguales opuestos por el vértice.

La elegía 1 se corresponde con la 15, la 2 con la 9, la 4, la 5 y la 6 con la 11, la 12 y


la 13, la 7 con la 14. Y lo que nos interesa: la 3 se corresponde con la 10. Es muy ilustrativo
de ello el hecho de que el último tema de la 3 y el primero de la 10 sea igualmente la fama
inmortal otorgada por la poesía. Incluso la sintaxis es similar, pero hay un íntimo cambio en
el tratamiento de este tema. Ambas partes hacen una enumeración de míticas mujeres que
han quedado grabadas en la eternidad gracias a la poesía. Ío, convertida en vaca por culpa
del amor de Júpiter, Leda, seducida por adulter ave (que se puede entender como “ave
fingida” o “ave adúltera”, ambos casos se aplican al cisne en que Júpiter se había

26
convertido), Europa, raptada por el principal de los dioses romanos convertido en toro, y
Helena, causante de la guerra de Troya, son los argumentos de Ovidio para defender el
valor del don de la poesía.

Nótese en la 3 que ya desde la morfología esos argumentos dan la impresión de ser


muy sólidos, pues nada más que verbos en pretérito perfecto y futuro indicativo perfecto los
afirman. “También nosotros seremos cantados por el mundo entero, juntos los dos, y mi
nombre estará siempre unido al tuyo” (Am. I 3, 25-26). Erunt (seremos), por ejemplo,
refleja tal seguridad porque, además de ser futuro perfecto, si estuviera en voz activa
sonaría a pretérito perfecto y ninguna forma verbal puede reflejar más lo fáctico. Sin
embargo, pasa algo muy diferente con la 10, sólo verbos en pretérito imperfecto gritan el
incumplimiento de una gran tarea. Podría resumir ese pasaje en dos palabras usadas por el
poeta: talis eras. Como Ío, como Leda, como Europa y como Helena eras, pero quizás ya
no lo puedas ser más. Para Ovidio, Corina podría haber estado pariter (adverbio,
mencionado en 3, 25, que expresa igualdad, unión) con respecto a ellas y a él mismo. Pero,
entonces, ¿qué pasó? “¿Me preguntas por qué he cambiado? Porque me pides que te pague.
Por ese motivo no me puedes agradar” (Am. I 10, 11-12).

Por eso los argumentos sobre la fama inmortal dejan de convencer a Corina, que ha
empezado a seguir el consejo de Dipsas. “Que tu puerta sea sorda al suplicante, abierta para
el que te trae regalos” (Am. I 8, 78-79). El recurrente, para los romanos y antes para los
griegos, tema de la fama inmortal no logra seducir a esta pragmática mujer. Ni le conmueve
lo que, para poetas como Horacio por ejemplo, es lo esencial. “Alargara los años de su vida
Proculeyo [canta Horacio], famoso por el amor de padre que mostro hacia sus hermanos;
consigo lo llevara la Fama, que no muere, en sus alas reacias a cansarse” (Od. II 3, 5-7)3.

Tal es el nudo de la trama. Y antes de continuar con el análisis, sugiero detenernos a


pensar, a partir de eso, un poco nuestras circunstancias. Ya en 1929 decía Ortega y Gasset
que las circunstancias, es decir, el ambiente de posibilidades determinadas, habían dado un
salto cuantitativo, un “crecimiento de vida”, desde la modernidad (Cf. ORTEGA Y
GASSET, 2009: 162). Y ¡ahora, más que nunca! Son tantas cosas las que podemos ser,

3
Esta referencia bibliográfica (Od. libro_elegía, verso) señala la versión de Gredos de las Odas, entiéndase
como: HORACIO, 2007.

27
hacer, comprar y más, que a veces no nos queda más remedio que proferir un berrinche de
niño mimado en supermercado, esa criatura que lo puede tener todo pero no sabe qué
quiere.

Si pensar-nos desde estas elegías no es pensar en todas las novias interesadas que
hemos tenido, aquí se trata, entonces, de plantear a Corina como una analogía profética de
la modernidad. En vistas de la ingente cantidad de circunstancias y la voluntad de elegirlas
todas, se ha priorizado el breve valor de lo efímero por sobre la seducción de lo eterno. Una
vez planteada Corina como una metáfora a partir de la cual podemos comprender la
modernidad, podemos concentrarnos en el reclamo de Ovidio que, como luego veremos, es
parecido al de Roberto Esposito.

Ya que hemos analizado la correspondencia entre la última parte de la elegía 3 y la


primera de la 10, comencemos un proceso inverso: analizar la primera parte de la 3 y la
última de la 10.

La elegía 3 comienza con una sintaxis bastante curiosa, pues antes de los dos puntos
pone juntos un adjetivo y un verbo en primera persona: “iusta precor” (Am. I 3, 1)4. La
primera tentación al traducir esto es pensar que podría ser un adverbio (ruego justamente),
pues por definición un adjetivo no podría modificar un verbo. Pero no tiene la declinación
de un adverbio (iuste). Parece que ese adjetivo sólo afectará al pronombre relativo que va
después de los dos puntos. ¿Cómo resuelven esto los traductores? Vicente Cristóbal hace
que el verbo cumpla una función nominal: “Justo es lo que pido”. José Quiñones hace lo
opuesto, convierte el adjetivo en sustantivo abstracto: “Pido lo justo”. Si tomamos estas dos
ideas podemos darnos el permiso de sustantivar el verbo para entender mejor la magnitud y
significado de esta parte. Será entonces “iusta preca” (no preces, en este caso, porque debe
concordar el género neutro), es decir, justos ruegos con connotación religiosa.
Probablemente, para los que están familiarizados con términos muy romanos esto ya suena
a “iusta militaria”: los deberes de la vida militar. Como canta la elegía 9 del mismo libro:
“Es soldado todo amante y Cupido tiene su campamento propio; Ático, créeme, es soldado

4
Esta referencia bibliográfica (Am. libro_elegía, verso) señala la versión en latín de Amores transcrita por la
UNAM, entiéndase como: OVIDIO, 2018.

28
todo amante” (Am. I 9, 1-2). Es así como llegamos a un significado que podemos trabajar
muy a gusto: iusta preca como “los deberes del ruego” o “los deberes del pedido”.

Iusta precor: quae me nuper praedata puella est,


aut amet aut faciat cur ego semper amem.
A, nimium volui! Tantum patiatur amari;
audierit nostras tot Cytherea preces.
Accipe, per longos tibi qui deserviat annos;
accipe, qui pura norit amare fide. (Am. I 3, 1-6)
El ruego es “accipe”, recibe, escucha, no es el pedido de un don, sino más bien el
pedido de la aceptación de tal. El don es ahí el “datio irreductibilis” que no espera
retribución, acorde a la definición que plantea Santo Tomás en la Suma teológica, citada
por cierto en Communitas. “El pobre paga con sus favores, su pasión y su lealtad. Todo lo
que posea cada uno, que se lo lleve a su dueña” (Am. I 10, 57-58), dice en correspondencia
el final de la elegía diez. Esos son los deberes de las preces, tan cuidadosamente pedidas a
la diosa Venus.

Corina, en cambio, no tiene ningún cuidado en pedir un pago y si tiene algún


cuidado es totalmente pragmático, no religioso como los son las preces. Esta impiedad del
contrato es la que repugna a Ovidio. “No el hecho de dar, sino el de reclamar un precio es
lo que yo aborrezco [dedignor] y odio. Lo que te niego cuando me lo reclamas, deja de
quererlo y te lo daré” (Am. I 10, 65-66).

¿Por qué repugna tanto a Ovidio el pedido de paga? Porque el pago exigido lo
inmunizaría de Corina. ¿Cómo? “El ‘inmune’ no es simplemente distinto del ‘común’ es su
contrario, que lo vacía hasta la extinción completa no sólo de sus efectos, sino de su
presupuesto mismo” (ESPOSITO, 2012: 39-40). Inmunitas es, explica Esposito, la
negación el munus propio de la communitas, que es don y deuda a la vez, un don-a-dar, lo
que nosotros hemos llamado iusta preca. El “contrato es ante todo lo que no es don,
ausencia de munus, neutralización de sus frutos envenenados” (IBÍD.: 42). El verso
ovidiano no podría explicarlo mejor:

Se deben dar con razón las gracias por las cosas que no nos han sido vendidas, pero
ningún agradecimiento se debe por un lecho comprado injustamente. El comprador
lo ha pagado todo cuando ha pagado el precio: aquel ya no queda como deudor de tu
servicio.

29
El término dominante en este fragmento es el de la deuda, y aparece de distintas
formas: “debetur”, “officio” y “debitor”. “Debetur” da la pauta en el primer verso, para que
en el cuarto verso se junten las otras dos palabras “officio debitor”. “Officio”, traducido por
“servicio”, significa también “deuda” u “obligación”. “Debitor” es “deudor”. El hecho de
que estén juntas esas dos palabras le da una doble función a la palabra “officio”, pues, por
un lado, está determinada por el “tuo” (tu servicio) y, por el otro, sirve para dar la ilusión de
pleonasmo “deuda deudor” que da fuerza a la imagen. Elizabeth Rawson en La expansión
de Roma señala que “bajo el sistema moral romano, […] todo benefficium tenía que ser
correspondido por un officium (acto o sentido del deber)” (Cf. RAWSON, 2001: 52)5. En
este fragmento, a modo de epifonema, convergen los reproches en una instrucción de
gracias debidas y no debidas. Por las cosas no compradas es un deber dar las gracias y por
las compradas no se debe nada, pues las cuentas están saldadas. Esta es la misma
observación que Esposito le hace a la modernidad.

El proyecto inmunitario de la modernidad no se dirige sólo


contra los específicos munera –obligaciones de clase, vínculos
eclesiales, prestaciones gratuitas- que pesaban sobre los hombres en
la fase precedente, sino contra la ley misma de su convivencia
asociativa. El individuo moderno que asigna un precio específico a
cada prestación, ya no puede sostener la gratitud que requiere el don
(ESPOSITO, 2012: 40).

En cambio, “communitas es el conjunto de personas a las que une, no una


‘propiedad’, sino justamente una deuda” (IBÍD.: 29). Esa deuda sin precio fijo, ese
permanente entregarse, es lo que Ovidio anhela.

5
Traducción propia en base a: “Under the Roman moral system […] every benefficium had to be repaid by
officium (act or sense of duty) […]” (RAWSON, 2001: 54).

30
Conclusión

A la pregunta ‘¿Son las elegías 3 y 10 del libro primero de Amores portadoras de un


valor cognoscitivo sobre communitas, tal y como la entiende Roberto Esposito en “Nada en
común”?’ se respondió: sí, dichas elegías son portadoras de un valor cognoscitivo sobre
communitas, pues la reflexión etimológica de Roberto Esposito reclama a la modernidad lo
mismo que Ovidio reclama a Corina.

En la experiencia de las elegías 3 y 10, uno puede entender al instante la dinámica


del munus (don-deuda) tan ampliamente estudiada por Esposito. Tanto él como Ovidio
asientan su posición sobre el círculo de donación, sobre el iusta preca. Corina, en cambio,
nos trae una experiencia de inmunitas. El proyecto inmunitario de la modernidad puede ser
entendido dentro de una obra que le precede por 1700 años. Ahí reside su monumental
valor cognoscitivo.

31
BIBLIOGRAFÍA

CRISTÓBAL LÓPEZ, Vicente (1989). “Introducción [a la elegía 6 del libro I]”. En:
Ovidio, Amores - Arte de amar - Sobre la cosmética del rostro femenino - Remedios contra
el amor. Madrid: Gredos.

ESPOSITO, Roberto (2012). “Nada en común”. En: Esposito, Communitas. Buenos Aires:
Amorrortu.

HORACIO (2007). “Odas”. En: Horacio, Odas – Canto secular - Epodos. Madrid: Gredos.

ORTEGA Y GASSET, José (2009). La rebelión de las masas. Madrid: Tecnos.

OVIDIO (1989). “Amores”. En: Ovidio, Amores - Arte de amar - Sobre la cosmética del
rostro femenino - Remedios contra el amor. Madrid: Gredos.

OVIDIO (2018). Amores. Coyoacán: UNAM.

RAWSON, Elizabeth (2001). “The expansion of Rome”. En: Boardman, The Oxford
Illustrated History of the Roman World. Oxford: OUP.

32
SOBRE TODO Y NADA: EL AMOR Y EL JUEGO

Richard Trewhella Fernández


Docente de Filosofía y Letras UCB
richytrewhella@gmail.com

De entre las verdades reveladas por la poesía, una nos enseña esta faceta del ser
humano: la escisión de su alma. Ser en falta, ser dividido, el hombre aguarda por aquello
que lo colme, espera por el símbolo de la plenitud. Encuentra en el arte la evocación de una
integridad perfecta, el símbolo del orden de lo Bello.

“Tablilla del recuerdo” denominaron los griegos al símbolo: el anfitrión quebraba en


dos una tabla, conservando para sí una mitad y regalándole la otra a su huésped, para que
luego de muchísimo tiempo ambos pudiesen reconocerse al juntar ambos fragmentos en
una unidad perfecta. Simbólico es todo lo que reúne, todo lo que acerca. Precisamente en
uno de los diálogos platónicos, en el Banquete, Aristófanes nos narra un hermoso mito:
habiendo sido en los orígenes tres los tipos del género humano, uno femenino, el otro
masculino, y andrógino el tercero por participar de los otros dos, Zeus y los otros dioses
deliberaron qué hacer con este tercer tipo ya que, debido a su extraordinario orgullo y
vigor, amenazaba con subir hasta el Olimpo y atacar a los dioses. Resolvieron escindirlo en
dos para así menguar su fortaleza, separando el elemento masculino del femenino. Dice:

[…] Desde hace tanto tiempo, pues, es el amor de los unos a los
otros innato en los hombres y restaurador de la antigua naturaleza,
que intenta hacer uno solo de dos y sanar la naturaleza humana. Por
tanto, cada uno de nosotros es un símbolo de hombre, al haber
quedado seccionada en dos de uno solo, como los lenguados. Por
esta razón, precisamente, cada uno está buscando siempre su propio
símbolo […] es evidente que el alma de cada uno desea otra cosa
que no puede expresar, si bien adivina lo que quiere y lo insinúa
enigmáticamente […] Amor es, en consecuencia, el nombre para el
deseo y persecución de esta integridad (PLATÓN 1986a: 191c –
192e).
Amor (Eros) es el término que designa la “tablilla del recuerdo”, cuya fórmula
abreviada quizás esté expresada en estos cortos versos de Murena: es la tuya/ mi mano.
33
Hemos reproducido este fragmento del Banquete porque el diálogo platónico, además de su
factura poética, contiene a nuestro entender elementos lúdicos genuinos.6 En el discurrir de
todo diálogo filosófico hay un vaivén de argumentos y contraargumentos, similar a la
imagen del ‘balanceo de las olas del mar’ con las que en el sánscrito antiguo se designaba
al ser del juego.7

Los diálogos Banquete y Fedro corresponden, junto a República, al denominado


‘período de madurez’ del pensamiento platónico. Un aforismo de Nietzsche dice: “Madurez
del varón: significa haber reencontrado la seriedad que de niño se tenía al jugar”. Banquete
es el diálogo sobre Eros cuya forma no es la dialógica usual, sino que consiste en “un gran
debate de discursos sobre el amor […] un duelo de discursos (un agón lógon), un certamen
de palabras”. El elemento lúdico/agonal aparece aquí como una competencia entre filósofos
que quieren loar al amor. Un diálogo sobre el amor es eminentemente filosófico; así,
Sócrates afirma no saber otra cosa que sobre los asuntos del amor (Cf. PLATÓN
1986a:177d).

Un segundo elemento lúdico del diálogo sobresale en la nota del humor. No solamente
Sócrates lo evidencia con su recurrente ironía, no solamente lo registramos en los
divertidos juegos de palabras, como cuando se dice “y habiendo hecho una pausa
Pausanias…” (185c), sino que el diálogo es de pronto interrumpido por el hipo de
Aristófanes justamente cuando ha de ingresar en escena el moderado discurso del médico
(Erixímaco). Agatón concluye su discurso con palabras que mueven otra vez nuestra
atención: “Que este discurso mío, Fedro -dijo- quede dedicado como ofrenda al dios,
discurso que, en la medida de mis posibilidades, participa tanto de diversión como de
mesurada seriedad” (197e). Las páginas platónicas están llenas de ironías, y la ironía es un
juego sutil, denota agudeza y elegancia de espíritu. Platón echa mano de todos los recursos:
metáforas y tropos, símiles, analogías, narración de antiguos mitos como otros por él
inventados, figuras filosóficas de descomunal belleza, retrato de personajes y situaciones,
6
Huizinga dice esto: “En Platón el diálogo es una forma artística ágil y juguetona”. Homo ludens., p. 178.
7
Montaigne dice lo siguiente: “El más fructuoso y natural ejercicio de nuestro espíritu es, a mi entender, la
conversación. Considero su práctica más dulce que ninguna otra actividad de nuestra vida […] Cuando me
contrarían, despiertan mi atención, no mi cólera; avanzo hacia quien me contradice, pues me enseña.”
Ensayos, p. 115. Elogia el diálogo platónico: “He echado una ojeada a tal diálogo de Platón […] No teme en
absoluto estos cambios y tienen una gracia maravillosa dejándose rodar así al viento, o pareciéndolo […] Me
gusta el proceder poético, a saltos y zancadas. Es un arte, como dice Platón, ligero, volátil, divino.”

34
relato de eventos graciosos, etc. Hay en Platón una sobreabundancia de recursos que
generosamente se derraman de su alforja. El humor es, por lo demás, una característica del
hombre serio-alegre, del homo ludens, de aquel que siente a la vez la tragedia y la comedia
de la vida, como es el caso de Julio Cortázar, de Woody Allen o de los hermanos Firpo y
Groucho Marx.8 La filosofía platónica es del orden del exceso, de aquello en que está
presente el elemento superabundans del juego. En un diálogo ontológico sobre el amor o lo
Bello es menester los recursos del exceso, que nos permitan levantar alas allí donde los
caminos de la metodología nos detienen u obstruyen. Así como el juego atrapa al jugador
obligándole a abandonarse en su automovimiento, un diálogo filosófico sobre el amor pide
‘abandonarnos’ al vaivén, ‘salir de nosotros mismos’ para expresar la palabra desmedida
que por mediación de Eros nos inunda.

Paradigmáticos vienen a ser, en tal sentido, los dos discursos que sobre el amor expone
Sócrates en el Fedro. Son discursos tan contrarios, y uno a continuación del otro, que
provoca asombro que ambos broten del mismo individuo. El primer discurso, el del
Sócrates “sensato”, por así decirlo, sostiene que el amor es la pasión desenfrenada por la
belleza de los cuerpos, de tal manera que el deseante se comporta como un “enfermo”, que
vaga por el mundo “sin control de lo racional” (238c) y que eventualmente, ofuscado por
los celos, buscará incluso apartar al objeto de su amor de cualquier otra relación, por
provechosa que esta sea precisamente para su amado (a). Pero el mayor perjuicio es que,
una vez satisfecho el deseo, el amante olvidará todas sus promesas y se hará infiel,
buscando en otro cuerpo el fuego del deseo…

8
A propósito de Cortázar: nos ha trazado lúdicamente ciertos rasgos paradigmáticos de hombre con la
invención de sus cronopios y famas. ¿Quiénes son los famas? “Son la Precaución; la Mesura; el Sentido
Común; la Directora de una Sociedad de Beneficencia; un gordo con sombrero; un viajante de comercio…”
¿Y quiénes los cronopios? “En cuanto a los señores cronopios son los poseedores de cierto órgano en vías de
extinción en el hombre actual: el órgano que permite la visión y percepción de la hermosura […] Cronopios
serán don Quijote y Charlie Parker, Rimbaud y el Arcipestre de Hita…Y Cortázar naturalmente”. Sobre el
humor cortasiano unas páginas suyas dicen: “…bastará citar el caso de mi tía la segunda. Visiblemente
dotada de un trasero de imponentes dimensiones, jamás nos hubiéramos permitido ceder a la fácil
tentación de los sobrenombres habituales; así, en vez de darle el apodo brutal de Ánfora Etrusca, estuvimos
de acuerdo en el más decente y familiar de la Culona. Siempre procedemos con el mismo tacto…” (Cf.
PIZARNIK 2005:198-199).

35
Pero ni bien acaba su primer discurso Sócrates se siente aguijoneado a iniciar otro, que
le es inspirado, como en otras ocasiones, por su daimōn, el cual, como en un cifrado
musical, le insinúa otras cosas:

Pero resulta que, a través de esa demencia, que por cierto es un don
que los dioses otorgan, nos llegan grandes bienes. Porque la
profetisa de Delfos, efectivamente, y las sacerdotisas de Dodona, es
en pleno delirio cuando han sido causa de muchas y hermosas cosas
que han ocurrido en la Hélade, tanto privadas como públicas, y
pocas o ninguna, cuando estaban en su sano juicio […] tanto más
bello es, según el testimonio de los antiguos, la manía que la
sensatez, pues una nos la envían los dioses, y la otra es cosa de los
hombres […] El tercer grado de locura y de posesión viene de las
Musas […] Aquel, pues, que sin la locura de las musas acude a las
puertas de la poesía, persuadido de que, como por arte, va a hacerse
un verdadero poeta, lo será imperfecto, y la obra que sea capaz de
crear, estando en su sano juicio, quedará eclipsada por la de los
inspirados y posesos (PLATÓN 1986b: 244a – 245b).

Sobrepujado por el daimōn, Sócrates habla ahora del amor, pero no desde la
racionalidad del ego sino desde una fuente inabarcable. Podríamos decir que él es hablado
por Eros, que ‘es jugado’ por otro lenguaje. ¿Qué hombre enamorado no expresa un
9
lenguaje que, superándole, proviene desde una realidad más alta? Y he aquí como el
hombre, el homo ludens, en especiales estados del alma, como los donados por el amor, se
comporta como un homo demens.

En cuanto al amor… sólo cuando amamos hacemos existir al otro. El amor hace que el
Otro sea. En unas páginas bellísimas de la novela Memorias de Adriano, Marguerite
Yourcenar dice lo siguiente:

9
Al respecto Johan Huizinga indica lo siguiente: “Lo lírico se halla lo más distante de lo lógico y lo más
cercano de la danza y de lo musical. El lenguaje de la especulación mística, del oráculo y de la hechicería, es
lírico. En estas formas experimenta el poeta con mayor fuerza la sensación de una inspiración que le viene
de fuera. Es cuando está más cerca de la sabiduría suprema, pero también de la insensatez” (Cf. HUIZINGA
1972:169. El subrayado es nuestro). El poeta Pablo Neruda escribe lo siguiente: “A propósito de Rojas
Giménez diré que la locura, cierta locura, anda muchas veces del brazo de la poesía. Así como a las personas
más razonables les costaría mucho ser poetas, quizás a los poetas les cuesta mucho ser razonables”. Un
“loco de invierno” era el escritor argentino Omar Vignole que tenía por mascota a una vaca, a la que
paseaba tranquilamente por las avenidas de Buenos Aires, provocando así ruinosos accidentes de tráfico, y a
la que dedicó varios libros (Lo que piensa la vaca, Mi vaca y yo, etc.). Tomado de Confieso que he vivido,
Pablo Neruda, Ed. Debolsillo, Bs. As., 2004, pp. 64-67.

36
[…] De todos nuestros juegos, [el amor] es el único que amenaza
trastornar el alma, y el único donde el jugador se abandona por
fuerza al delirio del cuerpo […] todo movimiento sensual nos pone
en presencia del Otro, nos implica en las exigencias y las
servidumbres de la elección […] Partiendo de un despojamiento que
iguala el de la muerte, de una humildad que excede la de la derrota
y la plegaria, me maravillo de ver restablecerse cada vez la
complejidad de las negativas, las responsabilidades, los dones, las
tristes confesiones, las frágiles mentiras, los apasionados
compromisos entre mis placeres y los del Otro, tantos vínculos
irrompibles y que sin embargo se desatan tan pronto. El juego
misterioso que va del amor a un cuerpo al amor de una persona me
ha parecido lo bastante bello como para consagrarle parte de mi
vida […] (YOURCENAR 2001: 16).

Así también el poeta Cernuda nos enseña: “cada vez que amamos, nos perdemos:
somos otros”. No puede (no podría) haber amor sin la presencia del daimōn. Sin duda
alguna que un momento cumbre del Banquete es cuando Sócrates ha de precisar la
naturaleza de Eros, del daimōn erótico. Sostiene que Eros no es una divinidad, ni tampoco
que sea bello (¡!). ¿Qué es entonces? Todos los dioses son, en efecto, perfectos y
completos, nada les falta, no podrían por tanto amar ni desear, ya que el amor o el deseo
nacen solamente en aquellos seres que están privados de algo:

[…] ¿Es Eros amor de algo o de nada? […] ¿Y desea y ama lo que
desea y ama cuando lo posee, o cuando no lo posee? [Por tanto] lo
que desea, desea aquello de lo que está falto y no lo desea si no está
falto de ello (PLATÓN 1986a: 199e – 200b).

Eros ama y desea todo lo que es Bello. “Luego Eros no posee belleza y está falto de
ella” (201b), “entonces, si Eros está falto de cosas bellas y si las cosas buenas son bellas,
estará falto también de cosas buenas” (201c). Sin poder salir de su asombro Agatón, su
interlocutor, infiere la consecuencia lógica de lo anterior: “¿Entonces Eros es feo y malo?”
(201e). Y una vez más Sócrates dice cosas inesperadas: así como hay algo intermedio entre
la sabiduría y la ignorancia, también hay algo intermedio entre lo bello y lo feo, como entre
lo bueno y lo malo. Y esta naturaleza intermedia es la que corresponde plenamente a Eros.
Aclara Sócrates que esta enseñanza filosófica le fue confiada por una mujer, la sacerdotisa
Diotima, a quien él también le había hecho similares preguntas sobre el modo de ser de

37
Eros. Para dar razón de ello Sócrates narra el hermoso mito de su nacimiento: habiendo
sido concebido por Penía (personificación de la Pobreza) y por Poros (el Recurso), la
misma noche que nació Afrodita, Eros es “por naturaleza un amante de lo bello, dado que
también Afrodita es bella” (203c). Debido a su singular concepción Eros es poseedor de
algunas características. “[Es] siempre pobre, y lejos de ser delicado y bello, como cree la
mayoría, es, más bien, duro y seco, descalzo y sin casa, duerme siempre en el suelo y
descubierto, se acuesta a la intemperie en las puertas y al borde de los caminos, compañero
inseparable de la indigencia por tener la naturaleza de la madre” (203d). Más, por lo
heredado del padre, “está siempre al acecho de lo bello y de lo bueno; es valiente, audaz y
activo, hábil cazador, siempre urdiendo alguna trama, ávido de sabiduría y rico en recursos,
un amante del conocimiento a lo largo de toda su vida, un formidable mago, hechicero,
sofista” (203d). Repárese en algunas de sus características, venidas por herencia paterna, y
se reconocerán algunos atributos de todo gran jugador.10

Eros posee una naturaleza intermedia (metaxy), ni rico ni pobre, ni sabio ni ignorante,
ni feo ni bello, tiene una propensión constante hacia todo lo bello, bueno y también a la
sabiduría. No nos parece muy desatinado afirmar que, por todo lo antedicho, Eros es
también un daimōn lúdico. O, por lo menos afirmar que lo lúdico guarda estrechas
relaciones con lo daimonios. Tanto lo erótico como lo lúdico gozan del poder de crear
vínculos. Una ética forjada a partir del juego habría de ser eudaimonista (una ética de la
alegría). La eudaimonía implica terminológica y esencialmente lo daimonios. La
convergencia de lo bello y lo bueno que, de acuerdo a las palabras de Diotima, es el deseo
de Eros, nos hace pensar que lo lúdico facilita también una aleación entre la ética (el bien)
y la estética (la belleza):

10
Como los ambulantes y nómadas Eros siempre anda “durmiendo a la intemperie”; éste hábil cazador,
urdidor de tramas, es también un “formidable mago” y sofista. Huizinga hace una observación interesante:
“En el Sofista Teetetes tiene que reconocer al forastero de Elea que el sofista pertenece al grupo de los
ambulantes, literalmente: a aquellos que se dedican a jugar”. También observa esto: “Cuando Parménides
se ve obligado a expresar su juicio sobre el problema de la existencia, designa este tema como el jugar un
juego difícil, y se ocupa en seguida de las cuestiones más profundas del ser”. Ob. cit., p. 178. En el escenario
del cine vemos al personaje de ‘Zorba el griego’ encarnar esos atributos dionisíacos y lúdicos: es un
personaje pobre pero que siempre se las ingenia para obtener recursos, es un vagabundo, tiene carácter de
niño, y es un formidable bailarín, bohemio, excesivo. En una escena memorable él dice que cuando murió su
hijo, bailó toda la noche para no sucumbir al sentimiento trágico.

38
[…] -Entonces- dijo-, el amor es, en resumen, el deseo de poseer
siempre el bien. / -Es exacto -dije yo- lo que dices. / -Pues bien-dijo
ella-, puesto que el amor es siempre esto, ¿de qué manera y en qué
actividad se podría llamar amor al ardor y esfuerzo de los que lo
persiguen? ¿Cuál es justamente esta acción especial? […] Esta
acción especial es, efectivamente, una procreación en la belleza,
tanto según el cuerpo como según el alma (PLATÓN 1986a: 206b).

Marcuse aspiraba por una sociedad cuyo orden estuviese regido por las leyes de la
belleza y no así por las un rendimiento enajenante. En una utópica sociedad de este tipo
“[…] el poder de la memoria y de la imaginación [serían los] modos privilegiados del
saber, en cuanto fuentes primarias de creatividad y en cuanto vehículos de liberación” (Cf.
VOLANT 1978:19). La imaginación y la memoria son claros elementos lúdicos.
Precisamente en Eros y civilización, Marcuse afirma lo siguiente: “[La vida será] juego más
bien que trabajo […] jugando libremente con sus facultades y potencialidades, así como
con las de la naturaleza, el hombre crea un orden regido por las leyes de la belleza” (Cf.
VOLANT 1978:144). Se trata de un modelo de sociedad.11 Recurriendo a Whitehead, para
quien “la función de la Razón es promover el arte de la vida” (MARCUSE 1972: 256),
Marcuse afirma algo que nos parece notable:

En la definición de Whitehead de la función de la Razón, el término


“arte” connota el elemento de negación determinada. La razón, en
su aplicación a la sociedad, ha sido hasta ahora opuesta al arte, en
tanto que a éste se le ha otorgado el privilegio de poder ser
irracional, de no estar sujeto a la Razón científica, tecnológica y
operacional. La racionalidad de la dominación ha separado la Razón
de la ciencia y la Razón del arte, o ha falsificado la Razón del arte,
integrando el arte en el universo de la dominación. Fue una
separación porque, desde el principio, la ciencia contenía la Razón
estética, el libre juego e incluso la locura de la imaginación, la
fantasía de la transformación; la ciencia se entregó a la
racionalización de sus posibilidades. Sin embargo, este libre juego
conservó su compromiso con la falta de libertad dominante en la
que había nacido y de la que se abstrajo; las posibilidades con las
que la ciencia jugaba también eran las de la liberación: las de una
verdad más alta (MARCUSE 1972: 257. Cursivas nuestras).

11
Moltmann afirma que el porvenir del homo faber es hacerse como un niño. “No es Atlante quien lleva la
carga del mundo sobre sus espaldas, sino el niño quien tiene en sus manos el globo terrestre” (Cf. VOLANT
1978:168). Lo lúdico implica todo un modelo de vida; y no olvidemos que ludus significa también escuela.

39
La razón estética o erótica, que es siempre creativa (poíēsis), es deseo de producción o
procreación en la belleza. “Impulso creador, Sócrates, tienen, en efecto todos los hombres,
no sólo del cuerpo, sino también según el alma […] Amor de la generación y procreación
en lo bello” (PLATÓN 1986a: 206c -206e). Más, ¿por qué, en el fondo, el alma y cuerpo
humanos aspiran a la poíēsis en lo Bello?:

Porque la generación es algo eterno e inmortal en la medida en que


pueda existir en algo mortal. Y es necesario, según lo acordado,
desear la inmortalidad junto con el bien, si realmente el amor tiene
por objeto la perpetua posesión del bien. Así, pues, según se
desprende de este razonamiento, necesariamente el amor es también
amor de la inmortalidad (PLATÓN 1986a: 206e-207a).

Es decir, el deseo por lo permanente, por aquello que es también lo que buscan las artes
o juegos de mímesis y representación El Sócrates del Fedro nos dice que el alma participa
de lo eterno “porque aquello que se mueve siempre es inmortal” (PLATÓN 1986b: 245c).
Y este principio es ‘ingénito’ e ‘imperecedero’, pues de lo contrario, “todo el cielo y toda
generación, viniéndose abajo, se inmovilizarían…” (245e). Lo eterno, así como el alma, es
lo que perpetuamente va moviéndose a sí mismo. Nos preguntamos si el automovimiento de
lo lúdico no guarda, entonces, alguna relación ontológica con el del alma. Mas, de entre
todos los movimientos del alma, quizás el mejor sea el del “entusiasmado” por lo Bello:

Y aquí es, precisamente, a donde viene a parar todo ese discurso


sobre la cuarta forma de locura, aquella que se da cuando alguien
contempla la belleza de este mundo, y recordando la verdadera, le
salen alas, y así alado, le entran deseos de alzar vuelo, y no
lográndolo, mira hacia arriba como si fuera un pájaro, olvidado de
las de aquí abajo, y dando ocasión a que se le tenga por loco. Así
que, de todas las formas de “entusiasmo”, es ésta la mejor de las
mejores, tanto para el que la tiene, como para el que con ella se
comunica; y al partícipe de esta manía, al amante de los bellos, se le
llama enamorado (PLATÓN 1986b: 249d-249e).

En todo trance erótico existe también un salto sobre un peligroso abismo. Lo Bello
puede tanto deslumbrarnos y cautivarnos, como enceguecernos o enloquecernos, puede ser
tanto salvador como peligroso. La belleza es el último escalón de lo que “se deja ver”, cuya
diafanidad puede ser muy riesgosa para quien ‘queda prendido’ de esa visión. Es, a la vez,
una especie de frontera entre el conocimiento sensible y la forma intuitiva y superior del

40
saber, cuyo supremo esplendor ya no podemos ver, y al cual solamente accederíamos por
medio de una reminiscencia (recuerdo, anamnesis).

El hombre enamorado, preso del deseo erótico, puede abdicar de su razón. Suspender el
‘principio de razón suficiente’, como apuntábamos páginas atrás, puede ser muy peligroso,
pues nos empujaría, por así decirlo, a mirar en un abismo insondable. Holzaptel nos decía
que si acaso pudiésemos pensar al Ser, suspendiendo el ‘principio de razón suficiente’,
entonces el ser sería pensado como abismo, como fundamento sin fundamento. Pero he aquí
que la aleación de los juegos de ilinx con los de mímesis puede conjurar ese peligro
máximo, a condición de que lo bello, que es a la vez visible e insondable, sea también
imitación de lo Ideal (en sentido ético y estético). De esta manera “[la] función ontológica
de lo bello, manifestación sensible del ideal, consistirá en ‘cerrar el abismo’ abierto entre
éste y lo real” (GADAMER 1998: 15). Es de ese modo que Sócrates puede afirmar que
“sólo a la belleza le ha sido dado el ser lo más deslumbrante y lo más amable” (PLATÓN
1986b: 250d).

[…] Pues ésta es justamente la manera correcta de acercarse a las


cosas del amor o de ser conducido por otro: empezando por las
cosas bellas de aquí y sirviéndose de ellas como de peldaños ir
ascendiendo continuamente, en base a aquella belleza, de uno solo a
dos y de dos a todos los cuerpos bellos a las bellas normas de
conducta, y de las normas de conducta a los bellos conocimientos, y
partiendo de éstos terminar en aquel conocimiento que es
conocimiento no de otra cosa sino de aquella belleza absoluta, para
que conozca al fin lo que es la belleza en sí (PLATÓN 1986a:
211c).

Lo Bello tiene, pues, la potestad de conducirnos hacia esa última frontera conocible y
deseable, nos puede conducir hacia la Otra orilla. De ahí que el juego poiético, el juego del
arte, el juego del amor, el juego en sí…guarde un poder no únicamente cognoscitivo sino
también ontológico. Así nos dice el poeta:

Asombro, estupefacción, alegría, la gama de sensaciones ante lo


Otro es muy rica. Más todas ellas tienen esto en común: el primer
movimiento del ánimo es echarse hacia atrás. Lo Otro nos repele:
abismo, serpiente, delicia, monstruo bello y atroz. Y a esta
repulsión sucede el movimiento contrario: no podemos quitar los

41
ojos de la presencia, nos inclinamos hacia el fondo del precipicio.
Repulsión y fascinación. Y luego vértigo: caer, perderse, ser uno
con lo Otro. Vaciarse. Ser nada: ser todo: ser. […] Ese Otro es
también yo. La fascinación sería inexplicable, si el horror ante la
“otredad” no estuviese, desde su raíz, teñido por la sospecha de
nuestra final identidad con aquello que de tal manera nos parece
extraño y ajeno […] La experiencia de lo Otro culmina en la
experiencia de la Unidad. Los dos movimientos contrarios se
implican. En el echarse hacia atrás ya late el salto hacia adelante. El
precipitarse en el Otro se presenta como un regreso a algo de que
fuimos arrancados. Cesa la dualidad, estamos en la otra orilla.
Hemos dado el salto mortal. Nos hemos reconciliado con nosotros
mismos (OCTAVIO PAZ 2003: 132-133).

Pero quizás este salto mortal que reconcilia el ilinx y la mímesis, lo Otro y lo Uno,
requiera de unos ojos diáfanos e inocentes como los del niño, pues como nos enseña
Heráclito: “El tiempo es un niño que juega tirando a los dados. De un niño es el reino”.

42
BIBLIOGRAFÍA

ARAOS ÚZQUEDA, Juan

1993 “Los fragmentos de Heráclito”, en Yachay, Universidad Católica Boliviana, año 10,
número 17, Cochabamba.

CAILLOIS, Roger

1986 Los juegos y los hombres. La máscara y el vértigo. México: D.F. Fondo de Cultura
Económica.

GADAMER, Hans- Georg

1998 La actualidad de lo bello. El arte como juego, símbolo y fiesta. Argentina:


Paidós/I.C.E. –U.A.B.

HOLZAPTEL, Cristóbal

2004 “En torno a la dimensión lúdica de la existencia humana”, en Realidades en clave


filosófica, Caracas: Universidad Simón Bolívar.

HUIZINGA, Johan

1972 Homo ludens. Madrid: Alianza Editorial, S.A.

MARCUSE, Herbert

1972 El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial


avanzada. Barcelona: Seix Barral, S.A.

NIETZSCHE, Friedrich

1969 Mi hermana y yo. Buenos Aires: Santiago Rueda Editor.

PIZARNIK, Alejandra

2005 Prosa completa. Argentina: Lumen, S. A.

PLATÓN

43
1963 República. Buenos Aires: Eudeba.

1986a Banquete. Madrid: Gredos, S.A.

1986b Fedro. Madrid: Gredos, S.A.

1986c Fedón. Madrid: Gredos, S.A.

VOLANT, Eric

1978 El hombre. Confrontación: Marcuse/Moltmann. España: Sal Terrae – Santander.

44
Sin coca no hay Potosí. La perspectiva de Luis Capoche sobre
las circunstancias que acompañaron a la emisión de las
ordenanzas de la coca del Virrey Toledo

Rodrigo Mita Molina


Docente Filosofía y Letras UCB
nihil_obstat70@hotmail.com

En el afán de justificar el dominio español sobre los indígenas o de emitir medidas


administrativas y tributarias que facilitasen el proceso de colonización de América, las
autoridades de la corona se encontraron a menudo entre la cruz y el sentimiento del oro;
con frecuencia no les quedó más que sacrificar el celo religioso a la estabilidad mercantil.
Un ejemplo de esto lo da la descripción que hace Luis Capoche, en su Relación general de
la Villa Imperial de Potosí, de las circunstancias que acompañaron a la emisión, por parte
del Virrey Toledo, de las ordenanzas que intentaron regular la producción y el comercio de
la hoja de coca.

Lewis Hanke, al comentar las opiniones de Bartolomé Arzáns de Orsúa y Vela sobre
la institución de la mita, señala que el lector de la Historia de la Villa Imperial de Potosí
“aprende cuán confusos e irresolutos eran los españoles que querían proteger y ayudar a los
indios […].”12 Ciertamente puede acusarse de esto mismo a muchos otros autores
coloniales que condenaban la mita y defendían a los indios; con frecuencia los textos de
estos bienintencionados antimitarios nos revelan más o menos el mismo dilema: ¿cómo
conciliar las buenas intenciones para con los indios con la necesidad de seguir produciendo
plata? Arzáns expresa su versión de este dilema de la siguiente manera:

12
Bartolomé Arzáns de Orsúa y Vela, Historia de la Villa Imperial de Potosí t. I, Brown University Press,
Providence 1965, p. lxxvi.

45
“ciertamente yo me hallo confuso sin poder determinarme o a
defender esta calamidad de indios que padecen con la mita, o
abonarla por ser ayuda del bien universal. Porque quitada la mita
totalmente y no habiendo quien trabaje en las minas […] dése ya
por perdido todo: cesará sin que haya duda el comercio de Europa y
demás partes del mundo, porque ni habrá plata ni azogue con que
beneficiarla […]; cesará, pues, con eso el llevar a los reinos del orbe
tantos millones de oro y plata en galeones y otras embarcaciones
[…]”13
Otro tanto de esta irresolución la encontramos en algunos autores coloniales que
tratan cuestiones referidas a la producción y consumo de la hoja de la coca. Sus textos, sin
embargo, revelan un dilema distinto: ¿cómo remediar los males que ocasiona el vicio de la
hoja de coca a la “reputación y cristiandad de […]”14 España sin afectar la producción de
las riquezas que la hacen grande? Sus dubitaciones se debaten en la necesidad de encontrar
un punto de equilibrio capaz de conciliar el celo religioso con la estabilidad mercantil. La
ardiente convicción con la que estos autores sugieren la extinción o reducción del consumo
de la coca entre los indios se enfría súbitamente ante la sola posibilidad de que los intereses
económicos de los españoles sean afectados por el fervor de tal propósito.

En similares dilemas se encontraron también, y con frecuencia, muchas autoridades


españolas al momento de legislar sobre las Indias. El caso del “enérgico y resuelto”15 virrey
Francisco Toledo es particularmente interesante al respecto. Según opinan algunos
estudiosos, las políticas enérgicas y realistas que trató de implementar durante su
administración pretendían sustituir “la modalidad de pensamiento más o menos lascasiana y
autoacusadora, […] los trabajos objetivos de los hombres de leyes y […] [el] movimiento
conciliar en defensa de los indios […].”16 En este sentido el virrey Toledo es, por ejemplo,
descrito como una autoridad resuelta a justificar el dominio español sobre el Perú a través
de la búsqueda cuidadosa (en antiguas tradiciones preincaicas más o menos históricas) de
información capaz de probar que los Incas eran en realidad tiranos advenedizos sin un
derecho legítimo sobre aquellas tierras.
13
Bartolomé Arzáns de Orsúa y Vela, Historia de la Villa Imperial de Potosí t. II, ed. cit., p. 189.
14
Luis Capoche, Relación General de La Villa Imperial de Potosí. Biblioteca de Autores Españoles t. CXXII,
Ediciones Atlas, Madrid 1959, p. 175.
15
Guillermo Lohmann Villena, “Las ‘Ordenanzas de la coca’ del Conde de Nieva (1563)”, en Jahrbuch für
Geschichte von Staat, Wirtschaft und Gesellschaft Lateinamerikas nº 4, Böhlau Verlag, Köln 1967, p. 285.
16
Francisco Steve Barba, Crónicas peruanas de interés indígena. Biblioteca de Autores Españoles t. CCIX,
Ediciones Atlas, Madrid 1968, p. xxxv.

46
Muchos autores remarcan particularmente el “acostumbrado celo y fervoroso ánimo
[…]”17 con el que esta autoridad solía encarar sus tareas legislativas. Esta actitud tan
decidida, sin embargo, se encontró con frecuencia en la necesidad de tener que legislar
entre la cruz y el sentimiento del oro18, afección por la que muchos de sus compatriotas
parecían poseídos; con frecuencia, y como hicieron otras muchas autoridades, resolvió el
dilema sacrificando el celo religioso en bien de la estabilidad mercantil del virreinato. Un
ejemplo de esto lo da la descripción que hace Luis Capoche, en su Relación general de la
Villa Imperial de Potosí, de las circunstancias que acompañaron a la emisión, por parte del
virrey Toledo, de las ordenanzas que intentaron regular la producción y el comercio de la
hoja de coca. En el apartado titulado Del abuso de la coca y de los daños que de ella se
siguen a los indios describe el particular dilema al que se habría enfrentado Toledo al
momento de legislar sobre uno de los productos que más riqueza generaba para el mundo
colonial y que por tanto era especialmente atendido por las autoridades de la corona.19

Comienza Capoche esta parte de su Relación20 enunciando la primera proposición


del dilema: el asunto de la coca requiere ser remediado en bien de la reputación y
cristiandad de la nación. Es clara su intención de expresar un gran celo en lo tocante a la
religión cuando sugiere que el remedio a este mal “es la extirpación y uso de la coca, por
ser abuso en que tienen los indios con ella nacido del error de sus vanidades e ignorancias,
ni tener más fundamento que una antigua costumbre de este supersticioso vicio. […]
[Agrega además:] ha parecido a muchas personas espirituales que convendría quitarla, si
nuestro interés diera lugar a cosa tan justa.”21 De modo similar a tantos otros autores
coloniales, Capoche comienza expresando sus escrúpulos de conciencia respecto a la coca.
Reparos que son más o menos comunes en los autores que hablan de este asunto.

17
Bartolomé Arzáns de Orsúa y Vela, Historia de la Villa Imperial de Potosí t. I, ed. cit., p. 148.
18
Cf. René Zavaleta Mercado, Bolivia: crecimiento de la idea nacional, CASA, La Habana 1967, p. 12.
19
Cf. Guillermo Lohmann Villena, “Las ‘Ordenanzas de la coca’ del Conde de Nieva (1563)”, ed. cit., p. 283.
20
La Relación de Capoche, más allá de su veracidad histórica, nos interesa por aquello que dice Todorov de
los textos de los cronistas: “un hecho pudo no haber ocurrido, contrariamente a lo que afirma un cronista
determinado. Pero el que éste haya podido afirmarlo, que haya podido contar con que sería aceptado por el
público contemporáneo, es algo por lo menos tan revelador como la simple ocurrencia de un acontecimiento,
la cual, después de todo, tiene que ver con la casualidad. […] [C]uando un autor se equivoca o miente, su
texto no es menos significativo que cuando dice la verdad; lo importante es que la recepción del texto sea
posible para los contemporáneos, o que así lo haya creído su productor. Desde este punto de vista, el concepto
de ‘falso’ no es pertinente” (Tzvetan Todorov, La conquista de América, Siglo XXI, México D.F. 2011, p.
66).
21
Luis Capoche, Relación General de La Villa Imperial de Potosí, ed. cit., p. 175.

47
En el segundo párrafo, casi inmediatamente, enuncia la otra proposición del dilema:
el asunto de la coca “[e]s trato grosísimo y necesario al comercio del reino por el interés
que se sigue de él, no sirviendo de otra cosa sino que gasten los indios cuanto adquieren en
ella, sin ser cosa comestible ni les pasa de los dientes.”22 No exagera; muchos textos
coloniales atestiguan la importancia económica que tenía el comercio de esta hoja. Cieza de
León, al describir el mercado de Potosí en sus tiempos más prósperos, se refiere a la coca
como “la mayor riqueza de estas partes […].”23 Y es cuantiosa la riqueza que genera porque
“[…] la afición que le tienen [los indios es tanta] que […] por ningún precio la dejarán de
comprar.”24 Capoche precisa: sólo en su provincia se gasta en coca un millón de pesos
corrientes anuales; cabe sospechar que la afición de los indios por esta hoja sólo sea
equiparable, en intensidad, al afecto de los españoles por el oro.

Si los indios necesitaban de la coca tanto como los españoles requerían de los indios
para enriquecerse precipitadamente, no es extraño que el siguiente razonamiento inmediato
al que Capoche hace referencia surja casi como una auto-evidencia: si la coca “les faltase
[…], no sería posible servirse de ellos.”25 Otros autores coloniales hacen inferencias
parecidas: los indios “[c]aminan bien si les dan coca.”26 Por obtenerla son capaces de
vender la única comida que tienen para el día27 o los bienes que con mucho trabajo han
conseguido.28 Es por la coca que trabajan en las minas y también “por compralla huelgan
[…] de andar a las minas […].”29 Los españoles aprovecharon esta afición de los naturales
para obtener informaciones que pudieran revelar la ubicación de yacimientos argentíferos y
obviamente para explotarlos después.30 Puede que no haya exageración en lo que anota

22
Id.
23
Pedro de Cieza de León, Crónica del Perú. El señorío de los incas. Biblioteca Ayacucho, Caracas 2005, p.
273.
24
Luis Capoche, Relación General de La Villa Imperial de Potosí, ed. cit., p. 175.
25
Id.
26
Juan de Matienzo, Gobierno del Perú, Facultad de Filosofía y Letras, Buenos Aires 1910, p. 19.
27
Cf. Guillermo Lohmann Villena, “Las ‘Ordenanzas de la coca’ del Conde de Nieva (1563)”, ed. cit., p. 294.
28
Cf. Juan de Matienzo, Gobierno del Perú, ed. cit., p. 19.
29
Roberto Levillier, Gobernantes del Perú. Cartas y papeles t. III, Sucesores de Rivadeneyra, Madrid 1921,
p. 152.
30
Cf. Guillermo Lohmann Villena, “Las ‘Ordenanzas de la coca’ del Conde de Nieva (1563)”, ed. cit., p. 283.

48
Juan de Matienzo al respecto: “es cosa muy preciada esta hoja y toda o la mayor parte de la
plata que ha venido ha sido de lo que los indios han dado por ello.”31

Expuestas las proposiciones del dilema, prosigue Capoche su Relación describiendo


el aprieto en el que se vio envuelto el virrey Toledo en la pretensión de concretar sus
reformas legislativas sobre este asunto tan sustancial32 para el reino. Esta vez son
enunciados los escrúpulos de conciencia del virrey en relación al asunto de la coca; éstos
constituyen la primera proposición del dilema:

“visto la vanidad que en esto había y como los indios estaban


pobres por estas causas, y ser gasto perpetuo el que con estas hojas
secas y sin sustancia tienen, y que interviene en sus sacrificios e
idolatrías y que hoy la ofrecen al demonio, y que su beneficio
cuesta infinitas vidas, […] [le pareció] a Su Excelencia que
convendría al descargo de la conciencia real y bien de los naturales
quitar [33] las chacras de coca […].”34
A la intención del virrey de erradicar la coca para descargar la real conciencia35 de
los escrúpulos causados por el herético vicio que estaba costándoles a los pobres indios
cuanto tenían, protestaron los vecinos del Cuzco “por ser interesados en este trato, y los
prelados dijeron sustentarse con lo que les valía los diezmos de ella […].”36 Notando que
no era poco el clamor de los prelados y los señores de la coca,37 por el perjuicio tan
sustancial que a sus haciendas se haría con el cumplimiento de tan fervoroso propósito, el
virrey consideró que tan importante38 asunto requería un discernimiento prudente antes de
la emisión de cualquier ordenanza; decidió consultar a los principales de la ciudad sobre

31
Juan de Matienzo, Gobierno del Perú, ed. cit., p. 89.
32
Ya en diciembre de 1557 y febrero de 1558, el Marqués de Cañete, virrey del Perú, envió al rey cartas en
las que se refiere al asunto de la coca como uno de los más principales y sustanciales (Cfr. Roberto Levillier,
Gobernantes del Perú. Cartas y papeles t. III, ed. cit., p. 315; 321).
33
El virrey Cañete ya había proyectado erradicar la coca del reino, pero, relata Juan de Matienzo, “después de
informado de la destrucción que vernia al Reyno lo mando suspender” (Juan de Matienzo, Gobierno del Perú,
ed. cit., p. 89).
34
Luis Capoche, Relación General de La Villa Imperial de Potosí, ed. cit., p. 175.
35
Cfr. Roberto Levillier, Gobernantes del Perú. Cartas y papeles t. III, ed. cit., p. 606.
36
Luis Capoche, Relación General de La Villa Imperial de Potosí, ed. cit., p. 175.
37
Cfr. Roberto Levillier, Gobernantes del Perú. Cartas y papeles t. VIII, ed. cit., p. 33.
38
En marzo de 1572 el virrey Toledo envió al rey una carta refiriéndose al asunto de la coca de la siguiente
manera: “es una de las cosas de mayor ymportanzia que ay en este rreyno siendo ella en si de tan poca
sustancia y fundamento” (Roberto Levillier, Gobernantes del Perú. Cartas y papeles t. IV, ed. cit., p.
101).

49
este asunto que sus antecesores ya habían experimentado como arduo y dificultoso. La
repuesta que, según la Relación de Capoche, dieron los doctos y letrados del Cuzco expresa
claramente la segunda proposición del dilema:

(A)unque era justo quitar la coca, o por lo menos dar orden como
no se acrecentasen más chacras y que se fuese consumiendo, de
manera que poco a poco fuesen sintiendo la falta que les había de
hacer este socorro, que era mucho, convenía conservarla por ser
más de cuatrocientos hombres los que en aquella ciudad se
ocupaban en este entretenimiento, y que los vecinos no se podían
sustentar en el aparato que tenían, por no bastar los tributos de los
indios a lo que gastaban; y que en el Collao se ocupaban más de
trescientos hombres rescatando ganado de la tierra, que es en que se
trajina la coca, y los indios tenían salida de su ganado para la paga
de la tasa; y que en esta villa [ de Potosí] están otros cuatrocientos
hombres que trataban en ella, y que faltando este trato quedaban
ociosos y perdidos […].39
Frente a la preocupación de Toledo por aliviar la conciencia del rey del gran
perjuicio que ocasionaba la coca en los cuerpos y las almas de los indios, los principales del
Cuzco finalizaron su argumentación concluyendo categóricamente “que [esta hierba] era
cosa importantísima al bien general, y que no habría más Potosí de cuanto durase la
coca.”40 Sin la coca era imposible servirse de los indios y sin indios no era posible Potosí.
De modo similar, aunque en términos geográficos más amplios, Juan de Matienzo
sentenció: “querer que no aya coca, es querer que no aya Perú […].”41 Bajo esta perspectiva
la coca no era simplemente uno de los negocios más lucrativos del reino, era
principalmente el mejor medio para “sacar la plata de poder de los indios […]”, ella hizo
posible que el naciente espíritu mercantil fuese alimentado durante sus primeros años con
plata potosina.42

Se encontró de pronto Toledo envuelto en un conflicto que planteó un dilema que


acabó por ponerlo entre la cruz y el sentimiento de la plata. La primera proposición del

39
Luis Capoche, Relación General de La Villa Imperial de Potosí, ed. cit., p. 176.
40
Id.
41
Juan de Matienzo, Gobierno del Perú, ed. cit., p. 90.
42
Podríamos completar el razonamiento de Arzáns que citábamos al principio: sin la coca no irán los indios a
las minas, “y no habiendo quien trabaje en las minas […] dése ya por perdido todo: cesará sin que haya duda
el comercio de Europa y demás partes del mundo […]” (Bartolomé Arzáns de Orsúa y Vela, Historia de la
Villa Imperial de Potosí t. II, ed. cit., p. 189).

50
dilema del virrey la constituían los reparos morales y religiosos que tenía el rey sobre el
asunto de la coca y “los pareceres de theologos y juristas que […] [exhortaban] a que se
quite la coca de rraiz […].”43 La segunda proposición del dilema estaba constituida por las
razones que aducían los señores de la coca y juristas sobre la grande utilidad que de ella
sacaba el reino. En la correspondencia del virrey Toledo podemos corroborar, por ejemplo,
lo que relata Capoche acerca de los clamorosos alegatos de los señores de la coca. En una
carta que le escribió al rey en marzo de 1572 le expresa que ciertamente se había hecho
mucho bien al prohibir a españoles y caciques que llevasen indios contra su voluntad a
trabajar en las plantaciones de coca, pero que estaría mucho más tranquila la conciencia del
rey si se erradicara del todo la coca. A esta posibilidad, anota el virrey, los señores de la
coca se oponen diciendo

“que con autoridad y permisión de vuestra magestad la plantaron


gastaron su trabajo y sus haciendas otros compraron las heredades
dellas labradas con tan grandes sumas que a auido heredad
comprada con noventa mill pesos y a cincuenta y a treinta y que si
ellos por sus personas o las de sus esclauos quisiesen labrar esta
hacienda que con que justicia se la pueden arrancar y quitar no
tiniendo muchos otra cosa de donde comer ellos y sus hijos y
mujeres.”44
En la misma carta el virrey expresa que la situación lo había puesto en “tanta
confusion y perplejidad”45 que no hallaba modo de remediar el asunto. Sobreponiéndose en
cierta medida a sus vacilaciones, sugiere más adelante al rey dos medidas que quizá se
pudieran tomar: erradicar el problema “desarraigando del todo esta coca mandándola
arrancar generalmente […] [o mandar a los indios] que por ninguna via aunque fuese con
su uoluntad entrasen a labrarla […].”46 Capoche termina su Relación señalando que a las
informaciones y sugerencias enviadas al rey, el Consejo Real de Indias contestó
advirtiéndole a Toledo que no pasase por alto lo que hasta allí habían hecho sus antecesores
en cuanto a la legislación de la coca. Toledo, señala Capoche, fue “de contrario parecer”47 y

43
Roberto Levillier, Gobernantes del Perú. Cartas y papeles t. III, ed. cit., p. 606.
44
Roberto Levillier, Gobernantes del Perú. Cartas y papeles t. III, ed. cit., pp. 616-617.
45
Ibid., p. 606.
46
Ibid., p. 616-617.
47
Luis Capoche, Relación General de La Villa Imperial de Potosí, ed. cit., p. 176.

51
lo habría además expresado, cuando se dispuso a elaborar las nuevas ordenanzas sobre la
coca, señalando que no le agradeciesen a él por las mismas sino al rey.

Bajo esta perspectiva, el virrey tuvo forzosamente que tomar en cuenta lo que sus
antecesores habían hecho en esta materia y elaboró las nuevas ordenanzas de la coca “con
la mayor justificación que fué posible.”48 Tuvo que salvar su responsabilidad elaborando y
emitiendo una legislación que tomase en cuenta las dos proposiciones del dilema, que
estuviese inspirada por el celo religioso que vela por los cuerpos y las almas de los indios y
que a la vez hablase el lenguaje de la ambición. 49 No ha debido ser poca la dificultad de
asistir al nacimiento del mercantilismo para quienes no creían que la propagación del
Evangelio era mero pretexto para buscar ávidamente las riquezas del nuevo mundo. Ha
debido ser difícil, para quien así pensaba, asistir al nacimiento de un mundo en el que todos
los valores comenzaban a subordinarse al deseo de hacerse rico, en el que para muchos
parecía “perfectamente claro que todo se puede obtener con dinero, y que éste no sólo es el
equivalente universal de todos los valores materiales, sino que también significa la
posibilidad de adquirir todos los valores espirituales.”50

48
Id.
49
Cfr. René Zavaleta Mercado, Bolivia: crecimiento de la idea nacional, ed. cit., p. 12.
50
Tzvetan Todorov, La conquista de América, ed. cit., p. 175.

52
¿Y SI BAILAMOS? FINALMENTE MAÑANA VAMOS A
MORIR

Iván Gutiérrez M.
Docente Filosofía y Letras UCB
gutimoscovan@gmail.com

La palabra Hazaña según el diccionario etimológico de la lengua castellana de


Corominas:

“Hecho extraordinario”, proeza. Voz hermana del portugués.


Facanha. Íd, de origen incierto. Hay dificultades fonéticas y
morfológicas para derivarla de hacer (que en portugués es fazer) o
del lat. FACERE “hacer”. Como en la Edad Media es corriente la
acepción “ejemplo”, “modelo”, y existe variante hazana es probable
que proceda del ár. Hasána. “buena obra”, “acción meritoria”,
(deriv. De hasán “hermoso”), aunque influido en romance por el
verbo FACERE.
El canto V de la Odisea. Termina con Ulises sobreviviendo a la tempestad del mar,
gracias a la ayuda del velo de Ino (vv. 333), después de haber partido de la isla de Calipso.
El héroe ingenioso de la guerra de Troya, se cubre con hojas en la orilla de una tierra
desconocida que le quedaba como mejor suerte que la iracunda vorágine marina. Atenea la
diosa protectora de Ulises, vierte en los ojos del sobreviviente; el sueño, para que a pesar de
todo el sufrimiento pueda calmar su penosa fatiga.

Haciendo una síntesis de la palabra hazaña; me voy a dar la libertad de potenciar la


comprensión del término desde lo que la etimología trata de recuperar en el sentido de la
palabra con el “hacer”. Hacer como algo dinámico y de movimiento para un objetivo
contrario al que la situación o el contexto disponen. Odiseo se potencia como héroe en la

53
medida en la que se enfrenta a la aparente imposibilidad del retorno. A la sobrevivencia
rebelde por lo establecido y a lo poético de lo imposible. La hazaña es como aquella
metáfora poética de vencer parcialmente la pérdida. Digo parcialmente porque en toda
hazaña siempre se termina renunciando a algo. Porque en el retorno también tenemos una
forma de muerte.

Según Corominas “regreso” viene del griego nostos y “dolor” de álgos. A partir de
esos dos conceptos se deriva la palabra nostalgia. La nostalgia en términos de síntesis
podríamos decir que es el deseo doloroso de regresar. Cuando hablamos de regreso:
añoramos. La pregunta que deberíamos activar es ¿regresar a dónde? Para dar una respuesta
no tenemos alternativa más, que reconstruir nuestra geografía de lugares, a esos
microscópicos espacios, en los que el fuego de lo otro, ha tejido la necesidad de
enfrentarnos a una hazaña. Incluso a pesar de lo desconocido del terreno y la posibilidad del
sueño protector. Después de la hazaña, solo queda la añoranza de lo perdido.

En español “añoranza” proviene del verbo añorar, que proviene a su


vez del catalán enyorar, derivado del verbo latino ignorare (ignorar,
no saber de algo). A la luz de esta etimología, la nostalgia se nos
revela como el dolor por la ignorancia. Estás lejos, y no sé qué es de
ti. Mi país queda lejos, y no sé qué ocurre en él (Kundera 2000: 12).
El canto V en el inicio; nos relata la partida de Ulises de Ogigia. Hermes el
conductor de los mensajes del rayo informa a Calipso que es tiempo de dejar partir al héroe
de Ítaca.

(vv. 55 – 74) A la isla remota llegó finalmente […]. Allí estaba ella,
un gran fuego alumbraba el hogar, el olor del alerce y del cedro de
buen corte, al arder, aromada dejaban la isla a lo lejos. Cantaba ella
dentro con voz melodiosa y tejía aplicada al telar con un rayo de
oro. […] (E)n su torno: hasta un dios que se hubiera acercado a
aquel sitio quedaríase suspenso a su vista gozando en su pecho
(Homero 1993:171).
Calipso recibe con malos ojos el veredicto divino y apela a la voluntad de Odiseo
por escogerla y dejar atrás su historia en Ítaca. Ulises renuncia al deseo de la ninfa porque
la nostalgia por el retorno a los suyos lo embarga; Odiseo añora. La hazaña del héroe,
radicaba justamente, en esa renuncia y en sobreponerse a los nuevos conflictos que le
esperaban, para llegar al lugar que pacientemente Penélope preparaba para él, destejiendo

54
todas las noches, para volver a tejer el deseo de consumar de nuevo, la presencia de la
memoria del esposo que aún no regresa. La imagino diciendo todas las noches: estas lejos,
y no sé qué es de ti.

Imagino a Calipso desde la orilla, después de la última noche con su amante


viéndolo partir. Descorazonada preparando el viento para que el héroe se aleje de aquel
lugar con armonía. Toda despreciada, y diciendo en otras noches futuras: estas lejos, y no
sé qué es de ti.

La Odisea, la epopeya fundadora de la nostalgia, nació en los


orígenes de la antigua cultura griega. Subrayémoslo: Ulises, el
mayor aventurero de todos los tiempos, es también el mayor
nostálgico. Partió (no muy complacido) a la guerra de Troya, en la
que estuvo diez años. Después se apresuró a regresar a su Ítaca
natal, pero las intrigas de los dioses prolongaron su periplo, primero
durante tres años llenos de los más fantásticos acontecimientos, y,
después, durante siete años más, que pasó en calidad de rehén y
amante junto a la ninfa Calipso, quien estaba tan enamorada de él
que no le dejaba abandonar la isla.
Hacia el final del canto quinto de La Odisea, Ulises dice: “No lo
lleves a mal, diosa augusta, que yo bien conozco cuán bajo de ti la
discreta Penélope queda a la vista en belleza y en noble estatura.
(…) Mas con todo yo quiero, y es ansia de todos mis días, el llegar
a mi casa y gozar de la luz del regreso”. Y sigue Homero: “Así dijo,
ya el sol se ponía, vinieron las sombras y, marchando hacia el fondo
los dos de la cóncava gruta, en la noche gozaron de amor uno al
lado del otro”.
[…] Ulises vivió junto a Calipso una auténtica dolce vita, una vida
fácil, una vida de alegrías. Sin embargo, entre la dolce vita en el
extranjero y el arriesgado regreso al hogar eligió el regreso. A la
apasionada exploración de lo desconocido (la aventura) prefirió la
apoteosis de lo conocido (el regreso). A lo infinito (ya que la
aventura nunca pretende tener un fin) prefirió el fin (ya que el
regreso es la reconciliación con lo que la vida tiene de finito)
(Kundera 2000: 13 - 14).
En el canto VI Atenea se presenta a Nausicaa a través de los sueños, la misma noche
en la que ha tocado en la orilla los ojos de Ulises. Le encarga el cuidado del héroe
sobreviviente en la orilla; pero para eso teje nudos de cosas no dichas, de figuraciones, de
mentiras, de falsas esperanzas. Atenea la tejedora del retorno. Nausicaa es avisada de la
presencia de Odiseo a través de la posibilidad de la concreción de un enviado divino para

55
un posible matrimonio. Odiseo es tocado todo el tiempo por la diosa generando en él una
figuración divina para los ojos mortales que lo ven. Lo observan más grande, más hermoso,
de espaldas más anchas, de misterio, de celeste procedencia.

Alcinoo recibe a Ulises, lo ampara y será el móvil del viaje final del héroe, en gran
medida por la influencia y el presagio que recibe su hija; Nausicaa. Sin el sueño el héroe
nostálgico no hubiese podido volver a su tierra junto a Telémaco, Penélope y su padre.
Algo que a medida que se concreta el retorno a Ítaca se vuelve más determinante.

Alcinoo el rey de los Feacios autoriza que se preparé una embarcación para que
finalmente Ulises vuelva a su tierra. Pero antes como ceremonia en honor al huésped,
organiza unos juegos olímpicos: el disco, la lanza, maratón, el arco y la flecha. Ulises es
retado a las pruebas, a pesar de haberse negado anteriormente y nuevamente con la ayuda
de la diosa tejedora del retorno, cumple un par de pruebas con un soberbio éxito.

Después como forma de festejo Alcinoo convoca al salón a Demódoco; el poeta,


que solamente, sabía ya ver, a través de la memoria, para que cante. “[…] (vv. 254- 268)
que le traiga a Demódoco alguno la lira sonora, pues sin duda en mi casa olvidada quedó.
[…] y llegando el heraldo a Demódoco, puso en su mano el sonoro instrumento; ya en
medio el cantor, los donceles, casi niños aún, sabedores del baile, en contorno a compas
golpearon la pista pulida y Ulises el veloz centellar de sus pies contemplaba embebido.
Preludiaba el cantor bellamente en la lira su canto del amor de Afrodita, de hermosa
diadema y de Ares que en la casa de Hefesto a hurtadillas se unieron un día […]” (Homero
1993: 215).

El poeta canta sobre el amor prohibido, sobre el dolor del que ama y es traicionado,
sobre el deseo de los que transgreden los limites por amarse, el poeta canta sobre el fuego
del amor. Mientras Ulises contempla embebido los pies ligeros de los Feacios entregados al
baile. El propio Alcinoo describe las virtudes de su gente, dedicándose especialmente en
resaltar la cualidad física en las piernas y la fascinación por la danza: “(vv. 246 – 254)
somos luchadores perfectos de cuerpos ni puños, mas nadie nos supera en correr con los
pies ni en regatas de naves y nos gustan de siempre el banquete, la cítara, el baile, los
vestidos bien limpios, los baños templados, los lechos. […] (Q)ue el huésped, de vuelta a su

56
casa, refiera a los suyos cuál es la ventaja que a todos sacamos en llevar una nave, en
carreras, en cantos y en danza […] (Homero 1993: 214 - 215).

Juan Podestá Arzubiaga en un hermoso estudio sobre el bolero llamado “Se sufre
pero se aprende” remarca que para entender el significado más profundo de este ritmo; se
debe hacer dos divisiones de la experiencia: se puede hablar del bolero desde los que lo
escuchan y desde los que lo bailan. Pero que a la vez como todo en la vida, todas las
aproximaciones de la experiencia terminan siendo una sola (Cf. Podestá 2007:91).

Este discurso musical juega con el amor en su forma más


exagerada. Porque después de todo, eso es el amor, épica, sangre,
sudor, semen, proyectos. La musa del bolero es la mujer encantada
a quien se le pide preguntar a Dios, por este amor fiel. La bolerística
al igual que la poesía (mito) juega a alterar el tiempo, ya sea
deteniéndolo o bien apurándolo: “Reloj no marques las horas…”. Si
la religiosidad popular es el sustrato de este continente, el bolero
también reclama su lugar en esa geografía del alma (Podestá
2007:11).
El periodista peruano Eloy Jáuregui dice “El bolero, más que una aproximación
lírica al hecho amatorio, es una filosofía para soportar los rigores del amor”. Ulises
embebido escuchando el canto del amor y del desamor. De las bienvenidas gratas y de los
adioses asesinos. Ulises observando el baile. Y de alguna forma también bailando en cada
sensación de alegría, de movimiento, de lo que fue su viaje y lo que significará su retorno.

Si volvemos al Canto VIII con una tonada de bolero, si volvemos a mirar a Ulises
nostálgico de la mano del vino que los Feacios, buenos amigos de la fiesta, se encargaban
en proveerle en abundancia. El héroe embebido mirando de frente la alegría ajena, mirando
el ritual de la danza. Perdiéndose en la hazaña de los amantes, en la hazaña de la venganza
del traicionado, perdiéndose en el último baile con Calipso después de terminar la balsa,
perdiéndose en el primer baile del retorno junto a una mujer que no ha visto hace 20 años.
A una distancia prudente la hermosa Nausicaa tocada por la diosa tejedora del retorno, mira
a Odiseo contemplando la danza, la alegría volátil, erótica casi animal que el baile de a
poco se encarga en despertar en los que danzan. Porque todo baile en sí es una forma de
desaparición.

57
Ulises partirá pronto y Nausicaa tendrá como recuerdo eterno, la visita divina, con
el presagió de la posibilidad, de lo que podría haber sido el amor eterno, llegado desde el
cielo divino a través del sueño, concretado en la aparición de un sobreviviente del
tormentoso mar. Imagino a Nausicaa noches posteriores a la partida del divino héroe,
pensando en la posibilidad de la suerte de un matrimonio que no fue y que no tenía forma
de ser; y repitiéndose: estas lejos, y no sé qué es de ti.

Homero durante el desarrollo de los cantos de la Odisea se refiere a Ulises como el


destructor de ciudades. El nostálgico héroe que se lleva el tiempo con su paso y en ese
llevar, también se lleva la posibilidad de volver a ser feliz, y solamente deja el corazón del
último baile, solamente pensar en él tiene sentido a partir de su partida. Esto queda marcado
en el corazón roto de Calipso, de Nausicaa y de la misma abandonada Penélope que por el
final del alma de Ulises en La divina comedia, podemos estar seguros que también queda
descorazonada. Alcinoo como una especie de veredicto final de la condición del rey de
Ítaca, al final del canto VIII por motivos de los versos tristes de Demódoco, Ulises se
quiebra en llanto y solamente esto es observado por el rey Feacio, quien intuye, que el
huésped carga un espíritu más denso de interpretar y advierte, que el presagio de Nausitoo
su padre estaba a vísperas de cumplirse, recibirían el castigo de Poseidón, por ayudar a un
huésped.

Sin despertarlo, los marinos de Feacia depositaron a Ulises envuelto


en sábanas en la playa de Ítaca, al pie de un olivo, y se fueron. Así
terminó el viaje. Él dormía, exhausto. Cuando se despertó no sabía
dónde estaba. Pero Atenea despejo la bruma de sus ojos y a él le
embargó la ebriedad; la ebriedad del Gran Regreso; el éxtasis de lo
conocido; la música que hizo vibrar el aire entre el cielo y la tierra:
vio la ensenada que conocía desde la infancia, las dos montañas que
la rodean, y acarició el viejo olivo para asegurarse de que seguía
siendo el mismo de hace veinte años. […] Homero glorificó la
nostalgia con una corona de laurel y estableció así una jerarquía
moral de los sentimientos. En ésta, Penélope ocupa un lugar más
alto, muy por encima de Calipso (Kundera 2000: 13 - 14).
La añoranza al retorno se compone por la composición de la calidez que implica
pensar en ese otro que no está, del que nos hemos alejado, en eso otro a lo que no
volvemos; la hazaña está en emprender el viaje de regreso. En esos términos siempre
estamos bailando una canción final de amor y muerte. Siempre vamos contemplando

58
embebidos el ritmo de los pasos del mundo frente a nosotros. La Odisea en el retorno del
héroe y en el sufrimiento de aquellas a las que dijo adios, nos retrata de alguna manera ese
sentimiento de amor boleristico.

Cuando los enamorados cantan, bailan o escuchan boleros lo hacen


en torno a una atmosfera íntima que permite reinventar al otro, al
punto que éste se aparece con un cuerpo imaginado en plenitud,
pero cada vez más borroso. A ella se la reinventa todos los días y en
todas las formas, voces, texturas y epidermis; también en la
proximidad de la piel habla de miedos y temores, alegrías y
excitaciones. La experiencia amorosa, fenomenológicamente
hablando, finaliza cuando los cuerpos se reconstruyen y, por cierto,
se aceptan a plenitud. Esta música incita para que en el amor se
combinen el enamoramiento físico de la realidad, con el interés de
la representación simbólica (Podestá 2007: 100-101).
En un concierto en vivo Gustavo Cordera cuando tocaba con la Bersuit vergarabat,
inicia la canción Un pacto para vivir diciendo: “El amor comenzó a transformarse con el
tiempo; se hizo más traumático pero mucho más intenso”. Eso es porque el fuego del amor
siempre crea metáforas de sombra y como los versos del poeta José Emilio Pacheco: Sólo
el árbol tocado por el rayo/ Guarda el poder del/ Fuego en su madera.

¡Calipso, ah, Calipso! Pienso muchas veces en ella. Amó a Ulises.


Vivieron juntos durante siete años. No sabemos cuánto tiempo
compartió Ulises su lecho con Penélope, pero seguramente no fue
tanto. Aun así, se suele exaltar el dolor de Penélope y menospreciar
el llanto de Calipso (Kundera 2000: 13 - 14).
Zamba del carnaval una canción escrita por Gustavo Leguizamón y tocada en una
versión grandiosa por Pedro Aznar y Angela Irene tiene una parte que es entonada después
de una percusión que simula el caminar lento y seguro de un caballo, tiene esa fuerza, esa
potencia, esa magia, ese sonido de abandono. “Ven Bailemos la Zamba/ los dos solitos/
quiero trampearte el alma con mi gualicho”. Gualicho para la pampa argentina es el nombre
que recibía un espíritu maligno. Y en la actualidad se refiere a un maleficio. Las tejedoras
de la Odisea, en el acto de tejer desean trampear el alma del héroe para que se quede, para
que no parta más; pero a pesar de las posibilidades de hacerlo, dejan a su voluntad la
decisión. Existe siempre una textura áspera al saber que nuestro veredicto de amor se teje
en el alma de un huésped destructor de ciudades.

59
Encuentro una extraña fascinación del tacto por lo áspero; por el sutil cambio de la
superficie. La acentuación del tacto en la caricia puede ser cuantificable a partir de los
recuerdos de las superficies ásperas de los cuerpos. Es más, posiblemente, nuestras mayores
nostalgias, se acunan, en esos detalles que dibujan empedradas superficies de un rostro, de
una espalda, de una pierna, etc. Porque nos hacen conscientes del vacío, del hueco, o de la
posibilidad de que la horizontal piel de la tierra en la que nos sujetamos también se disuelve
en el agua. Porque es a partir del rastro del camino del agua que podemos acercarnos a la
edad de la tierra.

Lo áspero me conecta con el vértigo de la certeza de saber que hubo una historia. En
una cicatriz se contiene todo el pasado de un nombre, que a la vez puede excluirnos o
eternizarnos para siempre. La hazaña del baile final radica en saber decir adiós.

60
BIBLIOGRAFÍA

Coromina, Joan (1997). Breve Diccionario Etimológico de la lengua castellana. España.


Gredos.

Homero (1993). La odisea. España. Gredos.

Kundera, Milan (2000). La ignorancia. España. Tusquets.

Podesta, Juan (2007). Se sufre pero se aprende. Chile. El jote errante.

61
Cierre de la jornada por el invitado de honor:

Como organizador ha sido un honor el haber podido contar para el cierre del evento con la
presencia del Profesor Juan Araos, Filósofo, Poeta, Mirador de boxeo, Futbolero, Artesano
de litografías y con mucha calidez amigo, que ha dedicado una vida a la enseñanza de los
Estudios Clásicos en la carrera de filosofía. Algunos muchos hemos tenido el privilegio de
haber podido escucharlo en clases, y para los que no pudieron hacerlo, la actividad que
desarrollamos sirvió para que suceda, para que las nuevas generaciones tengan una
experiencia de escucha a la pasión del maestro.

62
DE MI CUADERNO PLATÓN51

Juan Araos Úzqueda


Invitado de honor de la I Jornada de Estudios Clásicos UCB
araos.nai@gmail.com

Les leeré nueve breves páginas de mi Cuaderno Platón. Si les pusiera un título a
cada una de ellas, estos serían: (1) En el orden del espíritu siempre es lo que una vez ha
sido, (2) ¿Cómo uno quedaría oculto de lo que no decae nunca?, (3) Un (platónico)
Nietzsche lector de Heráclito, (4) Un (platónico) Nietzsche lector de Platón e interlocutor
de Sócrates; de la visión de lo perfecto, el conocimiento y algunos previos con que cuenta
la filosofía, (5) Expectativas y actividades, filosóficas; una convicción cartesiana; dos
tareas para la casa, (6) Mayéutica y erótica de Diotima, (7) Reminiscencia y dimensión
estética de la comprensión; funciones de la obra de arte, (8) Sobre la vocación y el oficio
filosóficos en el Sofista, la República, el Parménides (de Platón) y el poema de Parménides,
(9) Imagino y conjeturo.

1
En el orden del espíritu siempre es lo que una vez ha sido

Alfonso Reyes, el maestro mexicano que recibió a Gabriela Mistral en la estación de


trenes, junto a Diego Rivera, José Vasconcelos, Roberto Montenegro, y otros mexicanos
notables, con “una legión de poetas, pintores y artistas”, y “un sinnúmero de niños y niñas
de las escuelas de México”52, el 21 de julio de 1922; del que Borges dijo que era “el mejor

51
Ponencia que también fue presentada en el Encuentro Regional de Filosofía y Letras de la Universidad
Católica Boliviana San Pablo, Cochabamba, 2017.
52
Las dos últimas citas son de José Vasconcelos, entonces ministro de educación de México en 1922. Las
tomo de Luis Vargas Saavedra, M. Ester Martínez Sanz, Regina Valdés Bowen, En batalla de sencillez.
Epistolario de Gabriela Mistral a Pedro Prado, Dolmen, 1993, pp. 105 y 106.

63
prosista de lengua española en cualquier época”53; escribió en una carta donde defendía el
valor “inamovible en el tiempo y en la verdad poética”, de la obra del poeta colombiano
Guillermo Valencia, asediada por unas críticas bravas y juveniles, que nadie tiene derecho a
negar el valor de la antigua poesía de calidad, aunque no esté de moda, ya que en el orden
del espíritu siempre es lo que una vez ha sido.54

Lo cual yo entiendo así: lo que en el orden del espíritu ha sido una vez, siempre es;
lo que ha sido una vez en el orden del espíritu, siempre es, no se olvida del todo nunca,
aunque ahora no lo recordemos ni dispongamos conceptualmente de ello; lo espiritual es
imperecedero…
En El hacedor Borges escribió que a su admirado Alfonso Reyes

En los trabajos lo asistió la humana


esperanza y fue lumbre de su vida
dar con el verso que ya no se olvida
y renovar la prosa castellana.

Gabriela Mistral había salido de Chile por primer vez ese invierno de 1922 y tenía
33 años, los mismos que Alfonso Reyes entonces.

2
¿Cómo uno quedaría oculto de lo que no decae nunca?

En otra esquina ubicua del tiempo, en Grecia, donde “nos sentimos como en nuestra
patria, pues estamos en el terreno del espíritu” (decía Hegel)55, cinco siglos antes de Cristo,
Heráclito de Éfeso escribió unas palabras que el cristiano Clemente de Alejandría cita en su
Paidagogós (II, 99, 5) setecientos años después, palabras que considero imprescindibles
para conocer de veras a Heráclito más allá de las otras y otras aguas fluviales que pasan y

53
“La ceguera”, en Siete noches, Fondo de Cultura Económica, México, 1980, p. 156.
54
“Perennidad de la poesía”, en La experiencia literaria, Losada, Buenos Aires, 1952, p. 195.
55
Hegel, en su Filosofía de la historia, citado por E. Colomer, Hombre e historia, …, 93-94.

64
pasan, aunque ni Kirk y Raven, ni Marcovich, las hayan incluido en su libros sobre los
presocráticos:56

to\ mh\ du=no/n pote pw=j a)/n tij la/qoi;

¿Cómo uno quedaría oculto de lo que no se pone nunca?

Dejemos, por ahora, entre paréntesis pw=j a)/n tij la/qoi, cómo uno quedaría
oculto, y observemos to\ mh\ du=no/n pote, lo que no se pone nunca, las cuatro palabras
iniciales de este fragmento iluminador del Oscuro de Éfeso, el B16 de la edición de Diels.
El participio du=non procede de un verbo (du/w) que significa sumergirse, hundirse, irse a
pique, naufragar, debilitarse, morirse, sucumbir, ponerse (el sol, los astros), declinar,
menguar, perecer, postrarse, decaer, caer, dejarse caer, abatirse, rendirse, descender,
disminuir, desaparecer, cubrirse, empeorar…

¿Cómo uno quedaría oculto de lo que no decae nunca?

El sol se pone, la luna pasa y desaparece, detrás de las nubes, o de nuestras miradas,
el día muere, nosotros moriremos; lo que no se pone nunca es ahora imperecedero, quizás
como en la palabra amor el amor, o en la palabra fuego el fuego; o en el alma una chispa de
la sustancia de las estrellas, como el romano Macrobio, contemporáneo de san Agustín, que
se declaraba discípulo de Platón y de Plotino, cuenta que Heráclito decía:

Heráclito, el filósofo naturalista, [dice que el alma] es una chispa de la sustancia de


las estrellas.57

Lo cual calza bien con aquello de que los seres humanos parecemos plantas cuyas
raíces están en el cielo, y de que el demiurgo divino creó el tiempo como una imagen móvil

56
Los filósofos presocráticos. Historia crítica con selección de textos, Gredos, Madrid, 1974; Heraclitus. Texto
griego y versión castellana, Talleres Gráficos Universitarios, Venezuela, 1968.
57
Macrobio, en DK, A 15.

65
de la eternidad, según leemos en el Timeo (90a, 37d), ese libro mayor de la vejez de Platón,
que Platón compuso después del Banquete, el Fedón, el Fedro, la República, el Teeteto, el
Parménides, el Sofista, el Político, quizás por la época en que escribió el Filebo, cuando
tenía unos setenta años.

3
Un (platónico) Nietzsche lector de Heráclito

Un lector asiduo de Heráclito confesaba, por su parte, a fines del siglo XIX, “en un
asilo para dementes, en Jena”58 (8), poco antes de morir, en unos papeles cuyo editor inglés
consideraba, en 1951, “la autobiografía del alma de Nietzsche”, su admiración por “el ideal
de Heráclito” (97), y deploraba que “engañado por Schopenhauer” (97) y por su propia
“mente turbada y dividida por los conflictos de nuestra era” (97), él no hubiese admitido en
su momento la “fe en la eterna razón”, de Heráclito, y hubiese prolongado en demasía su
conflictivo distanciamiento de aquel antiguo ideal. En esos papeles postreros de su locura
(pero ¿qué papeles de Nietzsche no son de su locura?) el que algunos llaman filósofo del
eterno retorno declaraba que él había confundido el tiempo con la eternidad y había
abandonado el deseo de la razón por el deseo ciego del poder, el deseo que se destruye a sí
mismo en la impotencia si no está dirigido por una mente cósmica, como Pascal
comprendió tan claramente (97-98).

Líneas más adelante, en el capítulo quinto, sección catorce, de la edición en español


que tengo a la mano, de aquel libro demencial, leo lo siguiente:

Como Parménides lo hizo hace mucho tiempo, compruebo que el problema


primordial de la filosofía es descubrir nuevamente aquello que existe permanentemente, el
ideal del Superhombre hacia el cual debe dirigirse todo esfuerzo humano. La paradoja de la
vida estriba en el hecho de que si abandonamos lo ideal por lo real, lo absoluto por lo
relativo, lo eterno por lo finito, no conservamos nuestra humanidad puesto que la perdemos

58
Federico Nietzsche, Mi hermana y yo, Santiago Rueda Editor, Buenos Aires, 1969. Las citas sin referencia
bibliográfica, de esta sección, corresponden a esta obra.

66
en el torbellino ciclónico del cambio incesante […] Protágoras debe dar paso a Nietzsche y
debemos comenzar a observar las estrellas como Tales de Mileto, aunque como él alguno
de nosotros pueda caer en un pozo (117).

En un perdido, lejano manicomio de una lejana ciudad que Napoleón conquistó en


su tiempo, nuestro contemporáneo Nietzsche (pero ¿qué humano que haya sido no es
nuestro contemporáneo?) confía, por lo demás, en que los hombres del porvenir apreciarán
como se merece esta filosofía suya, deseosa de lo que existe permanentemente:

Ésta es la verdad positiva que el próximo siglo descubrirá, cuando sobre mi


hipótesis de la voluntad de pensar (sic) se construya una estructura del mundo sin fraude,
un edificio a prueba de mentiras como el mismo Partenón (118).

Algo que podríamos homologar con estos versos del tercer libro de las odas de
Horacio, al que Nietzsche quizás no contaba entre sus poetas latinos preferidos:

He levantado un monumento más perenne que el bronce y más alto que la mole real
de las pirámides, al que ni la lluvia mordaz ni el Aquilón desencadenado puedan destruir,
así como tampoco la innumerable serie de los años ni la huida fugaz de los tiempos…59

Lo que nos da, desde luego, que pensar, si lo ponemos (¿por qué no?) en la boca del
Zaratustra que a sus treinta años, recién descendido del monte, se dirigía a la muchedumbre
congregada en la plaza de una ciudad cercana al bosque, con estas palabras que eran
también una prédica a favor del Übermensch, el “Superhombre”:

¿Dónde se hallará el rayo que os lama con su lengua de fuego? ¿Dónde la locura que
habría que inocularos? (I, 3)

Creo que de haber sido él, hacia el final de su vida, editor de Heráclito, Nietzsche no
hubiera omitido el fragmento que conocemos como B16 de Heráclito, y no hubiese dejado

59
Traducción de Alberto Bailey G.

67
de insistir en los fragmentos B1, B2, B50, B72, B45, B115, B114, sobre el logos común, la
ley cósmica, el abismal trasfondo del alma, el no/moj qeio/j (la ley divina) que basta para
todas las cosas y las sobrepasa, en fin…

4
Un (platónico) Nietzsche lector de Platón e interlocutor de Sócrates; de la
visión de lo perfecto, el conocimiento y algunos previos con que cuenta la
filosofía

Se sabe, por lo demás, que este mismo platónico Nietzsche, muy en la línea del mito
del carruaje alado del Fedro, escribió en los años de su locura que aun el diablo puede
desplegar alas, pues todos hemos sido habitantes del cielo alguna vez (29), y que en unos
papeles preparatorios de El caso Wagner, a los 44 años, si no me equivoco, registró estas
dos líneas suyas tremendas:

Was kann uns allein wiederherstellen?


Der Anblick des Vollkommenen

¿Qué es lo único que puede restaurarnos?


La visión de lo perfecto

Representémonos a este Nietzsche y a un Sócrates vuelto a nacer prendidos del


mismo mito, el del carruaje alado del Fedro, según el cual todos podemos desplegar alas y
elevarnos, ya que todos hemos sido habitantes del cielo alguna vez.

Imaginemos que ambos repiten al unísono estas aladas palabras escritas por Platón
en ese diálogo que quizás sea el más juvenilmente vigoroso de Platón (249b):

ou) ga\r [ h( yuch\] h(/ ge mh/pote i)dou=sa th\n a)lh/qeian ei)=j to/de h(/xei to\ sch=ma.

68
[el alma] que no haya contemplado nunca la verdad no tomará forma humana;

y que también repiten a dúo éstas, del mismo Fedro (249e-250a):

pa=sa me\n a)nqrw/pou yuch\ fu/sei teqe/atai ta\ o)/nta, h)\ ou)k a)/n h)=lqen ei)j to/de to\
zw=on, a)namimnh/skesqai d’e)k tw=nde e)kei=na ou) r(a/dion a(pa/sh|.

Toda alma humana ha contemplado, por razón de su propia naturaleza, las cosas que
son en realidad, o no habría llegado a ser la de un viviente humano, pero no es fácil para
cada una recordar aquellas cosas a partir de las de aquí.

Ambos, Sócrates y Nietzsche, repasarían, o podrían repasar, entonces, pensémoslo


así, la antigua doctrina,platónica, bien conocida por los dos, que afirma, entre otras cosas,
lo siguiente: (1) nadie que ignore del todo la verdad (th\n a)lh/qeian) tendrá forma
humana. Ningún ser humano ignora del todo la verdad; (2) los seres humanos comprenden,
naturalmente las cosas que son (ta\ o)/nta), la realidad de las cosas, aunque no todos
aborden esta realidad del mismo modo ni con igual intensidad, sino cada uno con sus
propios talentos, desde su propia circunstancia, etc.

Ambos convendrían también, imaginémoslo, en que Platón enseñaba que el amor, la


filosofía, la poesía, cuentan, desde luego, con eso, y con el entusiasmo consiguiente.

Tener fe significa: liberar dentro de sí lo indestructible, o más bien: liberarse, o más


bien: ser indestructible, o más bien: ser. (Franz Kafka)60

Hacia 1928, Paul Friedländer, que no separaba la doctrina de la letra, o la literatura,


de Platón, puso aquellas líneas enormes de El caso Wagner, de Nietzsche, al comienzo de
su libro sobre Platón, dedicado (¡vaya paradoja!) a Ulrich von Wilamowitz Moellendorf, la
gran Némesis censora de Nietzsche desde la época del Origen de la tragedia e incluso de

60
Carta a mi padre y otros escritos, ed. cit., p. 99.

69
antes, al que Friedländer califica de daimo/nioj (divino, genial) en la misma dedicatoria, de
1928, cuando mi papá tenía dos años.

5
Expectativas y actividades, filosóficas; una convicción cartesiana; dos tareas
para la casa

Observemos, por nuestra parte, que la realidad misma no se le ofrecía siempre a


Platón de manera tan nítida, brillante, esplendorosa, atractiva, como (digámoslo así) la muy
brillante y muy amable belleza, pero que él pensaba que recordar, comprender, dar con lo
que llamamos eidos, unidad inteligible, de muchas y variadas percepciones sensibles; dejar
que el pensamiento eche alas; filosofar; volverse, “por la memoria y en la medida de lo
posible” (Fedro 249c), a eso “cuya proximidad hace divino a un dios” (Fedro 249c, LG,
jw); iniciarse en ello; aspirar al cielo; aunque se fuese mal visto en el escenario de las
habituales controversias humanas; eran, por cierto, actividades humanas muy valiosas,
además de llevaderas o viables,

en cuanto cada cual tiene en su alma la facultad de aprender y el instrumento destinado a


ese uso […]
y puede, en consecuencia, volverse
hasta […] la contemplación del ser (to\ o)/n) y de lo más luminoso del ser (tou= o)/ntoj to\
fano/taton), que hemos llamado lo bueno (ta)gaqo/n)

Según le dice Sócrates a Glaucón en el libro VII de la República (518c-e, LF).

Además esa estudiosa facultad pertenece a algo […] divino que jamás pierde su fuerza y
que según la dirección que se le dé viene a ser útil o inútil, ventajoso o superficial, añade
Sócrates en ese lugar central (518e, LF) de su diálogo con Glaucón, interpretando el mito
de la caverna, que se acaba de contar.

70
Confesiones de fe semejantes (no idénticas), éstas de Sócrates-Platón en el Fedro y
la República, a lo que dos mil y tantos años después de nacido Platón adopta y adapta
Descartes, cuando escribe que ningún hombre carece de razón o buen sentido, esto es, a su
juicio, de la capacidad de juzgar bien y distinguir lo verdadero de lo falso, y que esta
capacidad es naturalmente igual en todos los hombres.61

Una convicción que ya germinaría, pienso yo, en Descartes cuando siendo él muy
joven dejó completamente un tiempo el estudio de las lenguas, la literatura, la historia, la
elocuencia, las matemáticas, los escritos éticos, la teología, la filosofía, la jurisprudencia,
disciplinas “supersticiosas y falsas” como la alquimia, la magia, la astrología, y en su afán
de distinguir lo verdadero de lo falso para vivir bien, decide no buscar otra ciencia que la
que se pudiera hallar “en el gran libro del mundo” y en sí mismo, sobre todo en sí mismo,
sobre todo en el espíritu en sí mismo…

Tengo aquí un libro publicado casi trescientos años después de la muerte del
inmortal Descartes, donde Sören Kierkegaard escribía estas palabras acerca del René
Descartes de sus afectos:

pensador venerable, humilde y leal, cuyos escritos nadie dejará de leer sin la más profunda
emoción ha hecho lo que ha dicho y ha dicho lo que ha hecho. ¡Ah, cuán poco común es en
nuestra época una actitud como la suya!62

Una tarea para la casa: Del gran afecto que Kierkegaard sentía por Descartes…
Un insumo para esa tarea: dicen que don Antonio Machado y don Miguel de Unamuno
querían aprender danés para leer a Kierkegaard…

61
Discurso de método I.
62
Sören Kierkegaard, Temor y temblor, Losada, Buenos Aires, 1968, p. 8; Tecnos, Madrid, 1987, p. 4.

71
6
Mayéutica y erótica, de Diotima

Como de la cantera filosófica de Platón hemos recogido ya, ente otras, las
afirmaciones siguientes: todos hemos sido habitantes del cielo alguna vez, toda alma
humana ha contemplado, por razón de su propia naturaleza, las cosas que son en realidad,
cada cual tiene en su alma la facultad de aprender y el órgano destinado a ese uso, la
filosofía, y el amor, valen la pena, no nos sorprenda recordar que la sabia legendaria
Diotima que instruye a Sócrates acerca de las cosas del amor, le haya dicho a él que

kuou=si[…] pa/ntej a)/nqrwpoi, kai\ kata\ to\ sw=ma kai\ kata\ th\n yuch/n, kai/,
e)peida\n e)/n tini h(liki/a| ge/nwntai, ti/ktein e)piqumei= h(mw=n h( fu/sij […]ˑ ti/ktein de\
e)n me\n ai)scrw=| ou) du/natoi, e)n de\ tw=| kalw=| […] Moi=ra ou)=n kai\ Ei)lei/quia h( Kallonh/
e)sti[…]

[…] todos los seres humanos están, de cuerpo y alma, embarazados, y nuestra naturaleza
desea parir cuando llegamos a cierta edad, pero no es posible parir en lo feo sino en lo bello
[…] De modo que la Belleza es, para la generación, la diosa del Destino y la de la
Natalidad […] (Banquete 206c-d).

No nos sorprenda la lección erótica de la sabia Diotima a Sócrates, que en el (quizás


apócrifo) Teages 128b confiesa no saber nada “fuera de una pequeña ciencia, la de las cosas
del amor” (plh/n ge smikrou= tinoj maqh/matoj, tw=n e)rwtikw=n), ni nos privemos de
participar vez que podamos en la festiva reunión de los amigos en casa de Agatón, donde
Sócrates, instruido por Diotima, pronunciará un elogio veraz del amor como deseo de

th=j gennh/sewj kai\ tou to/kou e)n tw=| kalw|=


la generación y el parto en lo bello (Banquete 206e).

72
La mayéutica erótica del Banquete nos dará entonces recursos para sustentar en su
momento nuestras conversaciones sobre la reminiscencia del Menón, el Fedón, el último
libro de la República, la dialéctica del Parménides y el Sofista, etc. Se trata, por lo demás,
de una mayéutica erótica y a la vez poética, en cuanto poesía y poetizar significan, a la luz,
por ejemplo, del Banquete (205b-c) y del Sofista (219b, 265b) llevar a ser lo que no era
todavía.

7
Reminiscencia y dimensión estética de la comprensión; funciones de la obra
de arte

Recordemos de nuevo, ahora, que para Platón aprender conlleva siempre recordar:
al ver, tocar, sentir, aquí, ahora, por ejemplo dos leños, o dos piedras, o estos dos lapiceros,
considerándolos iguales entre sí, contamos con, esto es pensamos como de antemano,
recordamos, lo igual; no sabríamos decir que estos dos lapiceros son iguales, si no
tuviéramos ni idea de lo igual. Como además nos resultaría imposible pensar lo igual si no
nos hubiéramos topado nunca con dos cosas iguales, o semejantes, entre sí, reconoceremos
sin duda, ¿no es cierto? la filiación estética (es decir ligada a los sentidos) del fenómeno de
la comprensión. Nada esencial, en efecto, comprenderíamos, si en el tiempo
prescindiéramos de toda percepción singular, de todo trato sensible, con las cosas.

Por lo demás aquello que menciono acerca de lo igual se da no sólo con lo igual, le
explica Sócrates a Simmias, en el curso de su morosa argumentación a favor de la
inmortalidad del alma, en el Fedón, ya que nuestro razonamiento (lo/goj) no versa más
sobre lo igual en sí, que sobre lo bello en sí, lo bueno en sí, lo justo, lo santo, o sobre todas
aquellas cosas que, como digo, marcamos (e)pisfragizo/meqa) con el rótulo de “lo que es
en sí” (“au)to\ o(\ e)/sti”), tanto en las preguntas que planteamos como en las respuestas que
damos. (75c-d, LG, jw).

73
También la reflexión moral conlleva, entonces, recordar, esto es un saber que ve como ve el
nou=j, la facultad de los principios, pero que no se configura ni resulta disponible aparte de
todo relacionamiento moral, en un momento y situación concretos, por decirlo así.

Pensar esto ilumina la función que podemos llamar rememoradora y conmemoradora, de la


obra de arte que en el curso de nuestra existencia cotidiana reluce y se brinda (a veces de un
modo eminente, a veces no tanto) contra el olvido de lo esencial, pues la experiencia que se
nos comunica por medio de la obra de arte tiene el carácter de una anámnesis. Nos lleva a
reconocer de nuevo el mundo en que vivimos, pero como si lo conociéramos por vez
primera. En la vida cotidiana estamos demasiado absorbidos por nuestras actividades y por
nuestras […] preocupaciones para que podamos percibir el mundo tal como es. El arte nos
saca de nuestro olvido del mundo y nos abre los ojos para lo que es […]63

8
Sobre la vocación y el oficio filosóficos en el Sofista, la República, el
Parménides y el poema de Parménides

Un famoso del siglo XX, Ludwig Wittgenstein relacionaría, quizás, en su momento,


más de algo de lo que voy leyendo con lo que en el Tractatus Logico-Philosophicus figura
como proposición 6.522: “Lo inexpresable, ciertamente, existe. Se muestra, es lo místico”.
Otro famoso del siglo XX, Hans-Georg Gadamer, menos afín con lo místico y lo
inexpresable, que Wittgenstein, pondría, quizás, en nuestra mesa de trabajo y conversación,
lo que en Verdad y Método él afirma de la fro/nhsij o saber moral, que orientándonos
acerca del vivir bien, nos concierne esencialmente y “una vez aprendido, ya no se olvida”
nunca, a diferencia del saber de la te/cnh [y de las meras destrezas sofísticas], aunque como
saber humano que es puede, desde luego, perfeccionarse, ocasión tras ocasión.

Yo destacaría, en este punto de mi lectura, que si pienso lo que una vez ha sido y
siempre es, lo que no se pone nunca, lo que existe permanentemente, la idea del bien, la de

63
Jean Grondin, Introducción a Gadamer, Barcelona, Herder, 2003, p. 77.

74
la belleza, eso (moral y mundial) que ahí está como de antemano, como la verdad que
amamos antes de conocer, no olvidaré que mientras tanto

las ramas se quiebran levemente,


el palomar se llena de aleteos,
el granero sueña otra vez con el sol64

y la vida que llevamos cuenta, insoslayable, hasta su último suspiro, pues nada esencial
comprenderíamos si careciéramos de un trato sensible, corpóreo, temporal, con las cosas y
los otros.

Nosotros mismos quizás podamos convenir ahora en que la obra sin par de Platón
no sólo nos retrae hasta “lo que es en realidad” (o(/ e)stin o)\n o)/ntwj) de la pradera de la
verdad del Fedro, sino también nos adentran en el camino que cual niño que “quiere las dos
cosas” transitará el filósofo del Sofista (249c-d) cuando declare que la realidad, “lo que es y
el universo” (to\ o)/n te kai\ to\ pa=n) “es ambas cosas a la vez, todo lo que es inmutable y
todo lo que está cambiando” (Corn.); y nos pone en sintonía con el filósofo del libro VI de
la República 484b, d, idóneo en el conocimiento de “lo que existe siempre, libre de las
inclemencias del tiempo” (tou= a)ei\ kata\ tau)ta\ w(sau/twj e)/contoj), pero “nada inferior
en experiencia (e)mpeiri/a|)” y en otros méritos ciudadanos, al resto de la gente; y con el
Parménides que en el Parménides declara que ni el pelo en el jabón carece de ser; y con la
benévola lección de la diosa parlante del poema de Parménides, que en el proemio de su
discurso , entre los versos 28 y 32, dirige al joven hombre sabio que la escucha en silencio
estas palabras imperativas y programáticas

[…] Es preciso que aprendas todas las cosas,


tanto el corazón sin temor, de la Verdad bien redondeada,
como las opiniones de los mortales, en las que no hay ni una creencia verdadera.
Sin embargo también aprenderás eso: cómo era necesario
que las cosas que (a)parecen ocurran convenientemente yendo todas a través de todo.
64
Jorge Teillier, “Otoño secreto”, en Para ángeles y gorriones.

75
Recuerdo, ¿recuerdan ustedes?, que en lo que sigue del poema la misma diosa inicia
a ese muchacho “compañero de inmortales aurigas” (1, 24), cuyo nombre era, quizás,
Parménides, mediante palabras dignas de fe (pi/ston lo/gon, 8, 50) y mediante “opiniones
mortales”, (brotw=n do/xaj, 1, 30; do/xaj brotei/aj, 8, 51), tanto en el conocimiento de la
Verdad rotunda ( )Alhqei/hj eu)kukle/oj, 1, 29) como en el aprendizaje del “orden de todo
lo verosímil” (to\n dia/kosmon e)oiko/ta pa/nta, 8, 60), poniendo ella misma en obra su
vasto programa de pensamiento, del que nada queda omitido salvo la nada.

9
Imagino y conjeturo

Alfonso Reyes, Gabriela Mistral, Heráclito, Nietzsche, Horacio, Pascal, Kafka, Paul
Friedländer, Sócrates, Diotima, Platón, Descartes, Hegel, Kierkegaard, Antonio Machado,
Miguel de Unamuno, Wittgenstein, Gadamer, ¡Parménides! en mi cuaderno Platón…¡Uno,
dos nombres más y termino! Eusebio de Cesarea, el fogoso polemista e historiador
eclesiástico que hace unos mil setecientos años transcribió, decía él, unas cartas de
Jesucristo, cuenta que un indio de India le preguntó a Sócrates de Atenas cómo filosofaba
él, y cuando Sócrates le respondió que él filosofaba investigando sobre la vida humana, el
indio le dijo, sonriendo, que nadie puede comprender las cosas humanas si ignora las
divinas.65

Y como la filosofía es también una rama del árbol de las bellas artes, imagino ahora
(¿por qué no?) que Platón estaba recordando lo que aquel indio remoto le había preguntado
al Sócrates de Atenas de la historia que cuenta Eusebio, cuando se le ocurrió radicalizar el
curso político del diálogo que Sócrates y Glaucón sostenían en la República, e imaginó que
ambos iniciaban un rodeo dialógico inusual, un período más largo y difícil que los
habituales nuestros ( a)/llh makrote/ra peri/odoj, 504b), y convertían la pregunta por la

65
Eusebio de Cesarea, Praeparatio Evangelica, XI, 3.

76
ciudad y el individuo justos, en la pregunta por la idea del bien (h( tou= a)gaqou= i)de/a, 505a),
la primerísima idea, lo esencial superlativo.

Conjeturo que Platón se puso a componer ese momento el símil del sol, el símil de
la línea, el mito de la caverna, con palabras comunes y corrientes, surgidas como por
milagro y esfuerzo humano, filosófico, del fondo sin fin del ser que somos y del lenguaje
que hablamos…

Algo para conversar en nuestra próxima reunión de amigos…

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AGRADECIMIENTOS

Al director de Carrera Dr. Edwin Claros por la predisposición a llevar adelante una
actividad tan importante para la formación e interacción de la comunidad universitaria.
A los docentes que aceptaron la invitación a participar como expositores.
A los estudiantes que aceptaron el reto de participar como expositores.
A los estudiantes de la materia de Estudios Clásicos II por todo el trabajo y el apoyo que
dieron en la organización de la actividad.
Al resto de docentes que estuvieron presentes y colaboraron enriqueciendo la participación
de la jornada.
Al resto de estudiantes que estuvieron presentes y retroalimentaron la experiencia de la
jornada.
A todas las personas que se permitieron participar en el evento.

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