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Sobre

Dicionário gramsciano
Marcos Del Roio

Em 1975, ocorreu a publicação da chamada edição crítica dos


Cadernos do cárcere de Antonio Gramsci. Organizada por Valentino
Gerratana com o auxílio de um grupo de jovens estudiosos da obra do
revolucionário sardo, essa publicação representou um salto significativo
na apreensão desses textos, assim como um novo instrumento de
pesquisa tornado imprescindível. A partir de então, a abordagem
filológica possibilitou melhor compreensão do universo categorial
gramsciano, da percepção de sua mobilidade e de seu formato analógico e
dialógico.
Esse avanço nos estudos foi possível devido ao esforço de
pesquisadores italianos, mas também de autores não italianos − estes em
número cada vez maior. Acontece que o interesse pela elaboração teórica
de Gramsci ultrapassou em muito o relativamente restrito número de
estudiosos especializados ou em busca de especialização. Percebeu-se
também que qualquer tentativa de vulgarização (no sentido de torná-la
acessível a um público maior) da obra de Gramsci desde logo se arriscava
seriamente a incorrer em distorções e simplismos fatais.
A partir de estudos aprofundados das palavras-chave da obra de
Gramsci, seguindo o método filológico, desenvolveu-se no seio da
International Gramsci Society Italia (IGS Italia) a ideia de construção de
um Dicionário gramsciano. O objetivo era mesmo o de elaborar um
instrumento de consulta e pesquisa que fosse útil a pesquisadores mais
experientes, mas também acessível e de grande proveito para um público
mais amplo de estudantes de diferentes níveis de formação. A iniciativa e
a coordenação dos trabalhos ficaram a cargo do professor Guido Liguori,
da Universidade da Calábria e atual presidente da IGS Italia, e do
professor Pasquale Voza, da Universidade de Bari. Os colaboradores do
Dicionário foram muitos e de diversos países, inclusive do Brasil.
A edição agora manuseada passou por algumas adaptações para que
pudesse cumprir o objetivo proposto também para o público brasileiro.
Com este Dicionário gramsciano, a Boitempo, em grande estilo, contribui
para os estudos sobre a rica e instigante obra de Antonio Gramsci.
Sobre Dicionário gramsciano
Guido Liguori e Pasquale Voza

Este Dicionário propõe-se a reconstruir e apresentar ao leitor – da


maneira mais acessível possível – o significado dos termos, das expressões,
dos conceitos gramscianos, limitados ao período da reflexão carcerária
consubstanciada nos Cadernos do cárcere e nas Cartas do cárcere. Procura
também elucidar o papel e o significado que possuem, em tais reflexões,
os principais “interlocutores” de Gramsci, presentes de diversas formas:
dos autores que ele lê e resenha aos maiores personagens históricos sobre
os quais escreve e a algumas das pessoas queridas mais recorrentes,
sobretudo em suas cartas.
O Dicionário nasceu da convicção de que o estado dos textos
carcerários e sua história, o método “analógico” seguido por Gramsci, o
espírito de pesquisa e de dialogismo que os caracteriza, a peculiar
“multiversidade” da linguagem do autor e mesmo a imensa e heterogênea
quantidade de interpretações produzidas até hoje tornam difícil ao leitor
comum – e, em boa medida, também ao estudioso – a compreensão do
significado ou da possível gama de significados das “palavras de
Gramsci”.
Estamos convencidos de que um uso atento dos textos leva também a
uma melhor aproximação interpretativa, ao passo que um uso
descuidado nos afasta da compreensão efetiva do “espírito” de Gramsci.
O verbete de um dicionário não pode dar conta de toda a riqueza do
pensamento de um autor, mas pode e deseja ser instrumento útil para
acompanhar sua descoberta pelo leitor.
Prefácio à edição brasileira

É notável o desenvolvimento dos estudos gramscianos ao redor do


mundo. Pesquisas especializadas têm sido publicadas com frequência
cada vez maior, o número de pesquisadores interessados na obra de
Antonio Gramsci aumenta constantemente, e seu nome tem aparecido
no debate público, algumas vezes de maneira estridente.
Quando considerado globalmente, esse desenvolvimento é desigual e
combinado. Sob influência da expansão dos estudos gramscianos em
outros continentes, estes ganharam novo ímpeto na Itália, país que havia
presenciado um substantivo declínio das pesquisas após a crise e
dissolução do Partido Comunista Italiano em 1991. Livres das amarras
da política imediata, novas investigações começaram a ter lugar na terra
natal de Gramsci. Sem a preocupação de comprovar forçosamente teses
ou alinhar o autor a determinado campo do conflito político, os
estudiosos se mostraram mais interessados em identificar as múltiplas
fontes da reflexão do autor, o momento de produção conceitual e o lugar
de suas ideias em uma história intelectual. O impacto dessas novas
abordagens no conhecimento de Gramsci e de sua obra são notáveis.
As ferramentas fundamentais para esse relançamento dos estudos
gramscianos na Itália haviam sido criadas, entretanto, alguns anos antes.
Primeiro, com a edição crítica dos Cadernos do cárcere, organizada por
Valentino Gerratana e publicada originalmente em 1975[1]. Por meio
dela foi possível acessar o conjunto dos cadernos, incluindo a primeira
versão das notas – denominadas pela edição de Textos A –, as quais
Gramsci havia cancelado e substituído mais tarde por novas versões –
Textos C[2]. Com a edição de Gerratana, tornava-se mais nítido o caráter
provisório e inacabado da reflexão gramsciana. Mais tarde, Gianni
Francioni publicou um livro fundamental, L’officina gramsciana: ipotesi
sulla sttrutura dei “Quaderni del carcere”, de 1984[3]. Em sua monumental
pesquisa, Francioni estabeleceu de modo rigoroso a data aproximada da
redação por Gramsci das diferentes notas que compõem os Cadernos.
Desse modo, os pesquisadores puderam restabelecer uma história interna
do texto e reconstruir o ritmo do processo de produção conceitual.
De posse dessas ferramentas, alguns jovens pesquisadores (e outros
nem tanto assim) atiraram-se, a partir de meados dos anos 1990, à
pesquisa do ritmo do pensamento gram​sciano. Escrevendo naquele
momento o balanço crítico de quase cinquenta anos de estudos
gramscianos, Guido Liguori, um dos organizadores deste Dicionário,
vislumbrava a emergência de um novo programa de investigação. Um
ciclo inédito de estudos gramscianos tinha lugar, provavelmente o mais
fértil até então[4].
Os primeiros passos nessa direção estavam sendo dados. A fundação
da International Gramsci Society (IGS), em 1991, era um indicativo de
uma crescente internacionalização das investigações e da formação de
uma ampla rede de pesquisadores. Pouco depois, a criação de uma seção
italiana da IGS forneceu condições institucionais para que o novo
trabalho encontrasse espaço apropriado. A partir do ano 2000, um
seminário promovido pela IGS Italia sobre o léxico gramsciano
consolidou esse processo, dando origem a importantes pesquisas, as quais
culminaram na realização deste Dicionário gramsciano[5].
Paralelamente, na Fondazione Istituto Gramsci, ganhavam contornos
mais precisos o projeto de uma Edizione nazionale degli scritti di Antonio
Gramsci [Edição nacional dos escritos de Antonio Gramsci], que, com
base nas novas pesquisas filológicas, publicará o conjunto dos textos
gramscianos e os novos estudos biográficos que se seguiram aos avanços
da pesquisa documental[6]. Ao mesmo tempo, a Fondazione se mostrou
cada vez mais atenta à internacionalização dos estudos gramscianos e
procurou tornar acessíveis ao público italiano as pesquisas realizadas em
outros países[7].
No Brasil e na América Latina, o percurso das ideias de Antonio
Gramsci foi sensivelmente diverso. Em nosso continente, o marxista
sardo nunca foi afastado da política. Desde os anos 1970 suas ideias têm
servido como um importante estímulo para a análise e a crítica social e
política em nosso país. Contraditoriamente, os estudos dedicados à obra
gramsciana eram escassos – e sua qualidade, muitas vezes, questionável.
Mas isso começou a mudar no Brasil com a publicação de uma edição
mais apurada dos escritos do cárcere, entre o fim dos anos 1990 e início
dos 2000, sob a responsabilidade de Carlos Nelson Coutinho, Luiz
Sérgio Henriques e Marco Aurélio Nogueira, o que permitiu que os
pesquisadores brasileiros tivessem ao alcance das mãos uma ferramenta
mais adequada para seu trabalho[8]. O impacto dessa publicação não
deixou de se notar tanto no interesse que ela despertou entre jovens
pesquisadores quanto na maior consistência que os estudos gramscianos
brasileiros adquiriram.
À distância, os pesquisadores brasileiros começaram a acompanhar as
novas orientações intelectuais que tinham lugar na Itália. Uma renovada
agenda de pesquisa passou a se afirmar também no Brasil, difundindo o
método da filologia histórica, assim como a pesquisa em arquivos, o uso
de edições críticas, a recuperação das fontes do pensamento gramsciano e
um cuidado maior com o contexto no qual as ideias haviam sido
produzidas. A internacionalização das universidades brasileiras, por sua
vez, permitiu que um número crescente de pesquisadores realizasse
estágios de pesquisa na Itália, ao mesmo tempo que investigadores
europeus, financiados por agências de fomento nacionais, se fizeram cada
vez mais presentes em seminários e congressos científicos realizados deste
lado do Atlântico. Enfim, criou-se um ambiente intelectual que tem
favorecido fortemente os estudos gramscianos.
Um levantamento realizado por iniciativa da seção brasileira da IGS
identificou a publicação, por autores residentes em nosso país, de 1.214
obras sobre o pensamento de Antonio Gramsci ou nas quais este era uma
referência importante. Dessas obras, 706 eram livros, capítulos e artigos
científicos e 508, teses e dissertações. Mais da metade destas últimas foi
produzida em programas de pós-graduação da área de educação. Serviço
social, ciências sociais e saúde também concentraram pesquisas. Ainda
predomina o uso das ideias de Gramsci para a análise social e a crítica
política, mas é possível perceber, nos últimos anos, um sensível aumento
das investigações nas quais seu pensamento é o próprio objeto da
pesquisa[9].
A publicação deste Dicionário gramsciano é um momento
fundamental desse desenvolvimento, um estímulo ímpar para a
reabertura do laboratório gramsciano. Para um público de especialistas,
esta obra fornece um importante ponto de partida, contribui para
difundir as pesquisas filológicas e permite trabalhar com o léxico do
autor de maneira mais homogênea. Mas a obra destina-se também a um
público mais amplo, interessado nas ideias do autor e atento ao uso que é
feito delas no debate político contemporâneo. Trata-se, assim, de uma
ferramenta única de trabalho e um livro de consulta permanente. É uma
iniciativa editorial ousada, cujos efeitos ao longo do tempo serão
certamente notados.

Alvaro Bianchi[a]

[1] Antonio Gramsci, Quaderni del carcere (org. Valentino Gerratana, Turim, Enaudi, 1977).
[2] As notas B, por sua vez, são as de redação única.
[3] Gianni Francioni, L’officina gramsciana: ipotesi sulla struttura dei “Quaderni del carcere” (Nápoles,
Bibliopolis, 1984).
[4] Guido Liguori, Gramsci contesso: storia di un dibattito, 1922-1996 (Roma, Editori Riuniti, 1996).
[5] Ver, por exemplo, Fabio Frosini e Guido Liguori, Le parole di Gramsci: per un lessico dei “Quaderni del
carcere” (Roma, Carocci, 2004).
[6] A Edizione nazionale degli scritti di Antonio Gramsci está dividida em três seções: 1) Scritti 1910-1926; 2)
Quaderni del carcere 1929-1935; 3) Epistolario 1906-1937. Os primeiros volumes publicados foram os Quaderni
di traduzione, em 2007. Também já foram publicados um volume dos Scritti, reunindo os textos publicados em
1917, e dois volumes do Epistolario, correspondendo aos anos de 1906-1922 e 1923. Para os novos estudos
biográficos ver Giuseppe Vacca, Vita e pensieri di Antonio Gramsci, 1926-1937 (Turim, Einaudi, 2012) e
Leonardo Rapone, Cinque anni che paiono secoli: Antonio Gramsci dal socialismo al comunismo (1914-1919)
(Roma, Carocci, 2011).
[7] Ver, por exemplo, Derek Boothman, Francesco Giasi e Giuseppe Vacca (orgs.), Studi gramsciani nel mondo:
Gramsci in Gran Bretagna (Bolonha, Il Mulino, 2015); Dora Kanoussi, Giancarlo Schirru e Giuseppe Vacca
(orgs.). Studi gramsciani nel mondo: Gramsci in America Latina (Bolonha, Il Mulino, 2011); Giuseppe Vacca et
al., Studi gramsciani nel mondo: le relazioni internazionali (Bolonha, Il Mulino, 2009); e Giuseppe Vacca, Paolo
Capuzzo e Giancarlo Schirru (orgs.)., Studi gramsciani nel mondo: gli studi culturali (Bolonha, Il Mulino, 2008).
[8] Ver Antonio Gramsci, Cadernos do cárcere (Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1999-2000), 6 v., e Cartas
do cárcere (Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 2005).
[9] Ana Lole et al., “Produção bibliográfica de Gramsci no Brasil: uma análise preliminar”, Hegemonia e Práxis
Popular, n. 1, dez. 2016. Disponível em: <http://bit.ly/2fYSdi2>; acesso em: 5 dez. 2016.
[a] Professor livre-docente do Departamento de Ciência Política da Universidade Estadual de Campinas
(Unicamp) e coordenador científico da International Gramsci Society – Brasil. (N. E.)
Prefácio

Este Dicionário propõe-se a reconstruir e apresentar ao leitor – da


maneira mais acessível possível – o significado dos termos, das expressões,
dos conceitos gramscianos, limitados ao período da reflexão carcerária
consubstanciada nos Cadernos do cárcere e nas Cartas do cárcere[a],
procurando também elucidar o papel e o significado que possuem, em
tais reflexões, os principais “interlocutores” de Gramsci, presentes de
diversas formas, dos autores que ele lê e resenha aos maiores personagens
históricos sobre os quais escreve e a algumas das pessoas queridas mais
recorrentes, sobretudo em suas cartas.
A delimitação temporal de nosso trabalho foi determinada, por um
lado, pelo fato de que o pensamento carcerário é mais coeso e orgânico,
e, por outro, porque permite utilizar aqueles instrumentos filológicos (em
primeiro lugar, a edição crítica dos Cadernos organizada por Valentino
Gerratana) que ainda não estão disponíveis para os escritos pré-
carcerários. No entanto, em muitos casos, quando os autores dos verbetes
o consideraram útil, foram feitas referências também ao que Gramsci
escrevera nos anos precedentes ao cárcere.
O Dicionário nasceu da convicção de que o estado dos textos
carcerários e sua história, o método “analógico” seguido por Gramsci, o
espírito de pesquisa e de dialogismo que os caracteriza, a peculiar
“multiversidade” da linguagem do autor e mesmo a imensa e heterogênea
quantidade de interpretações produzidas até hoje tornam difícil ao leitor
comum – e, em boa medida, também ao estudioso – a compreensão do
significado ou da possível gama de significados das “palavras de
Gramsci”.
A partir dessa constatação, a International Gramsci Society Italia está
comprometida, há vários anos, com uma obra de releitura filológica dos
textos gramscianos, com vistas a reconstruir-lhes o léxico seguindo a
evolução do pensamento do autor. O Dicionário, portanto, encontra-se
em uma linha de continuidade com o “Seminário sobre o léxico dos
Cadernos do cárcere”, realizado entre 2000 e 2006, bem como com um de
seus produtos, o volume intitulado, não por acaso, Le parole di Gramsci
[As palavras de Gramsci][b]. Os colaboradores deste volume foram em
boa parte frequentadores daquele seminário, com o acréscimo de diversos
estudiosos gramscianos, italianos e estrangeiros, aos quais se solicitou que
escrevessem de acordo com suas respectivas especialidades e interesses. É
necessário acrescentar que os autores assumem a responsabilidade pelos
verbetes que assinam. Os organizadores se limitaram a solicitar alterações
ou adições, obtendo o consentimento dos autores em cada caso, e
realizaram intervenções de caráter formal, empenhando-se, sobretudo,
em dar homogeneidade a um trabalho tão vasto e articulado.
Pretende-se assim continuar, com este Dicionário, de maneira diversa,
mas com o mesmo método de fidelidade ao texto e de atenção à
dimensão diacrônica da reflexão carcerária, um trabalho iniciado há
algum tempo para oferecer a um público maior um instrumento que
possa ajudar a conhecer uma obra tão complexa quanto não sistemática.
Não se deseja com isso, obviamente, simplificar ou “enjaular” Gramsci,
nem restituir – de forma sistematizada – toda a riqueza da sua
elaboração, que está relacionada, justamente, com a chamada estratégia
do pensamento e da escrita de Gramsci e com o caráter intrinsecamente
dinâmico, aberto, antidogmático que ela comporta. É claro que o
presente trabalho não pretende e nem quer substituir a leitura direta de
um texto tão rico. Evidentemente, quem escreveu os verbetes se fez
também intérprete do pensamento gramsciano, selecionou o material,
decidiu a ordem e a hierarquia dos textos tomados em consideração,
assim como as exclusões (pelo menos aquelas impostas pelos limites de
espaço). Tudo isso vai declarado abertamente e colocado em evidência.
Mas acrescentamos também que houve sempre o esforço de seguir o que
Gramsci afirma quando escreve que na decifração de “uma concepção de
mundo” não “exposta sistematicamente”, “a pesquisa do leitmotiv, do
ritmo do pensamento em desenvolvimento, deve ser mais importante do
que as afirmações particulares e casuais e do que os aforismos isolados”
(Q 16, 2, 1.840-2 [CC, 4, 19]). Com relação à tensão entre um
pensamento coerente e sua exposição fragmentada, nossa tentativa foi a
de praticar e de sugerir uma atenção ao texto que nem sempre se
encontra na crítica. Estamos convencidos de que um uso atento dos
textos leva também a uma melhor aproximação interpretativa, ao passo
que um uso descuidado nos afasta da compreensão efetiva do “espírito”
de Gramsci. O verbete de um dicionário não pode dar conta de toda a
riqueza do pensamento de um autor, mas pode e deseja ser instrumento
útil para acompanhar sua descoberta pelo leitor.
Enfim, o projeto de um dicionário gramsciano, em nossa opinião,
não pode deixar de colocar em causa, em formas certamente mediadas e
complexas, duas ordens de questão: as do caráter “atual” e ao mesmo
tempo “clássico” de Gramsci. Trata-se, como se sabe, de dois conceitos
intimamente associados a uma riquíssima massa de significados teóricos,
filosóficos e, em última análise, políticos, os quais aqui não se pretende
sequer esboçar. Enfatizamos que foram compreendidos num
entrelaçamento peculiar com relação à obra gramsciana e à sua
capacidade de se fazer interrogar por muitas questões de nosso presente,
ao mesmo tempo que o interroga em profundidade. Esperamos que esse
impulso fundamental e “secreto” tenha dado frutos positivos na
realização concreta de nosso trabalho.

Guido Liguori
Pasquale Voza
[a] A prisão de Gramsci ocorreu em 8 de novembro de 1926, e sua morte, em 27 de abril de 1937. Em Antonio
Gramsci, Lettere dal carcere (organização de Antonio A. Santucci, Palermo, Sellerio, 1996) – a edição em língua
italiana mais completa até hoje – nota-se que a primeira carta após a prisão surgiu no mesmo novembro de
1926, enquanto as últimas datam de janeiro de 1937. Com relação aos Quaderni del carcere (edição crítica do
Instituto Gramsci, organização de Valentino Gerratana, Turim, Einaudi, 1975 e 1977), a data inicial de
redação, anotada pelo próprio Gramsci, é 8 de fevereiro de 1929, ao passo que a última nota foi redigida em
1935. Na presente edição brasileira, sempre que possível, as citações dos textos de Gramsci serão remetidas às
edições organizadas por Carlos Nelson Coutinho (com a colaboração de Luiz Sérgio Henriques e Marco Aurélio
Nogueira) e publicadas pela Civilização Brasileira, que incluem os Cadernos do cárcere (seis volumes), as Cartas
do cárcere (dois volumes) e os Escritos políticos (dois volumes). Ver, mais à frente, a “Nota à edição brasileira”.
[b] Fabio Frosini e Guido Liguori (orgs.), Le parole di Gramsci (Roma, Carocci, 2004). O livro contém ensaios
de Giorgio Baratta, Derek Boothman, Giuseppe Cospito, Lea Durante, Fabio Frosini, Guido Liguori, Rita
Medici, Marina Paladini Musitelli, Giuseppe Prestipino e Pasquale Voza. Os textos são reelaborações de
comunicações ocorridas no primeiro ciclo do “Seminário sobre o léxico dos Cadernos do cárcere”. Para
informações sobre o seminário em questão, ver o site de IGS Italia: <www.gramscitalia.it>.
Agradecimentos

Muitas são as pessoas com as quais sentimos ter uma dívida de


reconhecimento e a quem consideramos justo manifestar também
publicamente nosso agradecimento.
Em primeiro lugar queremos agradecer a Fabio Frosini, que
participou do início ao fim do trabalho de idealização e finalização do
projeto do Dicionário: sem sua competência, seus conselhos e seu
trabalho esta obra não seria a mesma. Expressamos um agradecimento
particular a Lea Durante, que cuidou com grande capacidade e dedicação
das complexas relações institucionais necessárias à realização de um
trabalho como este: também sem sua ajuda muito dificilmente o
Dicionário teria visto a luz.
Em seguida, nosso agradecimento a todos os autores dos verbetes,
que colaboraram com este empreendimento animados pelo interesse em
Gramsci, por sua obra e por sua trajetória intelectual, humana e política.
Livres para expressar a interpretação pessoal dos textos, tiveram, no
entanto, de “suportar” as demandas que o trabalho de organização nos
impunha apresentar, e aceitaram canalizar seus esforços conforme o estilo
e os limites de espaço acordados. Agradecemos a todas e a todos pela
paciência e pela disponibilidade, além da competência e da paixão.
O projeto desta obra foi longamente examinado, discutido,
modificado ao longo de repetidas reuniões com alguns estudiosos que
trabalham no âmbito do Centro Interuniversitário de Pesquisa para
Estudos Gramscianos e da International Gramsci Society Italia: Giorgio
Baratta, Derek Boothman, Lea Durante, Fabio Frosini, Marina Paladini
Musitelli, Alberto Postigliola e Giuseppe Prestipino. A amizade e a
colaboração que nos ligam a eles, reforçadas pela participação comum no
“Seminário sobre o léxico dos Cadernos do cárcere” da IGS Italia,
tornaram natural seu envolvimento, mas nem por isso tornam menos
sincera e devida nossa gratidão.
A todos os diversos integrantes, seja do Centro, seja da IGS Italia, fica
nosso agradecimento pelo suporte dado às instituições no âmbito das
quais o Dicionário nasceu.
Durante a realização deste projeto, Jole Silvia Imbornone teve um
papel de suma importância, organizando os trabalhos relacionados à
informática e à redação do Dicionário, além da Bibliografia que lhe é
parte integrante. Ao atento e meticuloso trabalho de Valeria Leo e Lelio
La Porta devemos o controle das inumeráveis citações gramscianas,
importantes em uma obra como esta. Aos três vai nosso agradecimento
mais sincero.
Dirigimos um agradecimento particular às estudiosas e aos estudiosos
que traduziram os verbetes escritos originalmente em língua não italiana:
Roberto Ciccarelli e Sara R. Farris para os textos em língua inglesa,
Antonino Infranca para os textos em língua portuguesa e Lelio La Porta
para os textos em língua francesa.
Agradecemos a Giuseppe Vacca que, na qualidade de presidente da
Fundação Instituto Gramsci, disponibilizou o texto dos Cadernos do
cárcere em formato eletrônico, e a Alessandro Errico, que revisou e
organizou a transposição para o formato eletrônico do texto das Cartas do
cárcere.
Finalmente, um agradecimento tão devido quanto sincero à
instituição (e às mulheres e homens por ela responsáveis) que financiou
nosso projeto: a Regione Puglia, sobretudo Nichi Vendola, seu
presidente, e Silvia Godelli, assessora para o Mediterrâneo e para as
Atividades Culturais.
Guido Liguori
Pasquale Voza
Nota editorial

Nos verbetes do Dicionário, Gramsci aparece indicado com a letra G.,


maiúscula e pon​tuada. No que concerne à grafia dos nomes, segue-se, em
geral, a grafia do índice onomástico da edição de Cadernos do cárcere
organizada por Valentino Gerratana[a], que corrige erros de grafia e
tipográficos presentes na primeira edição, de 1975. Nas citações das
Cartas e dos Cadernos é mantida a grafia gramsciana.
As remissões aos Cadernos referem-se à mesma edição de Gerratana,
indicadas com a letra Q e seguidas, quando for o caso, dos números de
caderno, parágrafo e página ou páginas. Quando não há – no texto
gramsciano – número de parágrafo, indica-se o número do caderno
seguido do número da página, precedido pela letra p. A remissão ao
aparato crítico da edição de Gerratana é indicada com as letras Q, AC,
seguidas do número da página. A remissão às traduções gramscianas
presentes nos cadernos manuscritos e apresentados no apêndice da
mesma edição Gerratana é indicada com as letras QA, seguidas do
número da página.
Como na edição de Gerratana, as notas gramscianas de primeira
redação, de redação única e de segunda redação são respectivamente
indicadas como Texto A, Texto B e Texto C.
Dado que na edição de Gerratana dos Cadernos os colchetes indicam
acréscimos ao texto feitos pelo próprio Gramsci nas entrelinhas ou
margens, enquanto os parênteses indicam intervenções da redação da
edição crítica, as observações e interpolações feitas pelos autores dos
verbetes no corpo das citações gramscianas foram colocadas entre
colchetes com o acréscimo “ndr”. Os grifos acrescentados pelos autores
dos verbetes nos textos citados foram também indicados de maneira
explícita.
Com relação às Cartas do cárcere (abreviadas com a sigla LC seguida
do número da página ou das páginas), a referência é à edição organizada
por Antonio A. Santucci[b], complementada pela indicação da data e do
destinatário, para facilitar a localização da citação também em outras
edições.
Com relação às referências a outras obras de Gramsci (como as
precedentes, sempre em itálico e quase sempre entre parênteses), elas são
expressas pela sigla abreviativa seguida do número de página. São
correntes as seguintes abreviações: CF: La città futura 1917-1818. Org.
Sergio Caprioglio. Turim, Einaudi, 1982.
CPC: La costruzione del Partito comunista 1923-1926. Turim, Einaudi,
1971.
CT: Cronache torinesi 1913-1917. Org. Sergio Caprioglio. Turim,
Einaudi, 1980.
D: 2000 pagine di Gramsci. Org. Giansiro Ferrata e Niccolò Gallo.
Milão, Il Saggiatore, 1964.
FU: La formazione dell’uomo. Org. Giovanni Urbani. Roma, Editori
Riuniti, 1967.
L: Lettere 1908-1926. Org. Antonio A. Santucci. Turim, Einaudi, 1992.
LC: Lettere dal carcere. Org. Antonio A. Santucci. Palermo, Sellerio,
1996.
LGT: GRAMSCI, Antonio; SCHUCHT, Tatiana. Lettere 1926-1935.
Org. Aldo Natoli e Chiara Daniele. Turim, Einaudi, 1997.
LST: SRAFFA, Piero. Lettere a Tania per Gramsci. Org. e intr. Valentino
Gerratana. Roma, Editori Riuniti, 1991.
NM: Il nostro Marx 1918-1919. Org. de Sergio Caprioglio. Turim,
Einaudi, 1984.
ON: L’Ordine Nuovo 1919-1920. Org. Valentino Gerratana e Antonio
A. Santucci. Turim, Einaudi, 1987.
PVL: Per la verità. Org. Renzo Martinelli. Roma, Editori Riuniti, 1974.
Q: Quaderni del carcere. Edição crítica do Istituto Gramsci. Org.
Valentino Gerratana. Turim, Einaudi, 1975 (1977).
QT: Quaderni del carcere. I. Quaderni di traduzioni (1929-1932). Org.
Giuseppe Cospito e Gianni Francioni. Roma, Istituto della Enciclopedia
Italiana, 2007. 2 v.
QM: Alcuni temi della questione meridionale. In: CPC.
RQ: Il rivoluzionario qualificato. Org. Corrado Morgia. Roma, Delotti,
1988.
RSC: La religione come senso comune. Org. e intr. Tommaso La Rocca.
Milão, Nuova Pratiche, 1997.
SF: Socialismo e fascismo. L’Ordine Nuovo 1921-1922. Turim, Einaudi,
1966.
SP: Scritti politici. Org. Paolo Spriano. Roma, Editori Riuniti, 1967.
SS: Scritti scelti. Org. e intr. Marco Gervasoni. Milão, Rizzoli, 2007.
TL: Tesi di Lione, ovvero La situazione italiana e i compiti del PCI. In:
CPC.

Para remissões a obras que não são de Gramsci usa-se o sistema


anglo-saxão (sobrenome do autor, data da edição citada e o eventual
número da página), remetendo-se à Bibliografia constante ao fim do
volume. Ao final dos verbetes mais relevantes apresenta-se uma breve
indicação bibliográfica, que também se remete à Bibliografia final.
Finalmente, lembramos a utilidade de duas obras para aqueles que
queiram aprofundar a pesquisa bibliográfica sobre diversos temas ou
assuntos: a Bibliografia gramsciana dal 1922 on line[c] e a Bibliografia
gramsciana ragionata[d], da qual, no momento, está disponível o primeiro
volume, 1922-1965.
[a] Antonio Gramsci, Quaderni del carcere (edição crítica do Istituto Gramsci, org. Valentino Gerratana, Turim,
Einaudi, 1977).
[b] Antonio Gramsci, Lettere dal carcere (org. Antonio A. Santucci, Palermo, Sellerio, 1996).
[c] Org. John M. Cammet, Francesco Giasi e Maria Luisa Righi, disponível em: <www.fondazionegramsci.org>.
[d] Org. Angelo D’Orsi, Viella, Roma, 2008.
Nota à edição brasileira

A presente edição do Dicionário procura, sempre que possível, remeter as


citações de Gramsci às edições organizadas por Carlos Nelson Coutinho
(com a colaboração de Luiz Sérgio Henriques e Marco Aurélio Nogueira)
e publicadas pela Civilização Brasileira (Rio de Janeiro, 1999-2005):
Cadernos do cárcere (seis volumes), Cartas do cárcere (dois volumes) e
Escritos políticos (dois volumes). Essas obras são indicadas,
respectivamente, pelas seguintes siglas: CC, Cartas e EP, seguidas dos
números do volume e da página em questão. O meticuloso e árduo
trabalho de estabelecimento da correspondência entre as edições originais
e as edições brasileiras deve-se a Paula Souza Dias Nogueira.
É importante considerar que a edição brasileira dos Cadernos do
cárcere seguiu um critério particular. Embora tenha tomado como base a
consagrada edição crítica italiana organizada por Valentino Gerratana,
que estabeleceu a data de redação e ordenou as notas de Gramsci, levou
em consideração a necessidade de oferecer ao público brasileiro um texto
final mais assimilável e “sistemático”. Para isso, orientou-se por um
procedimento seletivo que não incluiu a totalidade das anotações
gramscianas.
Como na edição de Gerratana, foram deixados de lado os quatro
cadernos que Gramsci dedicou a exercícios de tradução, sobretudo do
alemão e do inglês. Foram também respeitados os critérios
organizacionais de Gerratana, que dividiu os demais 29 cadernos em dois
tipos, seguindo indicações explícitas do próprio Gramsci. Nos “cadernos
miscelâneos” (de 1 a 9, 14, 15 e 17), Gramsci inseriu notas sobre
variados temas, muitas das quais iniciadas por títulos idênticos ou
semelhantes (“Passado e presente”, “Noções enciclopédicas”, “Introdução
ao estudo da filosofia” etc.), que se repetem tanto dentro de cada caderno
quanto ao longo do conjunto. Nos “cadernos especiais” (de 10 a 13, 16 e
de 18 a 29), por sua vez, foram reunidos apontamentos sobre assuntos
específicos, com títulos dados pelo próprio Gramsci.
Articulada com essa divisão entre cadernos “miscelâneos” e
“especiais”, Gerratana propôs também, em sua edição, a distinção das
notas gramscianas em Textos A (de primeira redação, incluídas nos
“cadernos miscelâneos” e depois reagrupadas, com modificações maiores
ou menores, em Textos C, que compõem os “cadernos especiais”) e
Textos B, de redação única, que aparecem sobretudo nos “cadernos
miscelâneos”. Os “cadernos especiais”, todos mais tardios, são, em sua
esmagadora maioria, elaborados a partir da retomada de materiais já
presentes nos “cadernos miscelâneos”, ou seja, de uma conversão de
Textos A em Textos C.
A edição brasileira reproduz integralmente os “cadernos especiais” tal
como se encontram na edição de Gerratana, mas não apresenta os
“cadernos miscelâneos” na ordem material legada por Gramsci. Em vez
disso, suas notas foram desagregadas e alocadas tematicamente após cada
“caderno especial”, ao qual se segue sempre uma seção intitulada “Dos
cadernos miscelâneos”. Além disso, não inclui os textos que Gerratana
chamou de A, ou seja, os que foram copiados ou reescritos por Gramsci
nos Textos C. Além da integralidade dos Textos C, contidos nos
“cadernos especiais”, a edição reproduz também todos os Textos B, ou
seja, os de redação única, quase sempre contidos nos “cadernos
miscelâneos”, e substitui o amplo aparato crítico elaborado por Gerratana
por outro, mais modesto. No volume 6 dos Cadernos do cárcere, além de
um índice analítico dos principais conceitos gramscianos, o leitor
encontra um sumário detalhado de todos os cadernos, que elenca
também os Textos A e indica o parágrafo em que eles foram retomados
como Textos C.

Marco Aurélio Nogueira


São Paulo, novembro de 2014
Lista dos verbetes

A
abstencionismo (Marcos Del Roio)
abstração (Fabio Frosini) Ação Católica (Tommaso La Rocca)
acaso (Giuseppe Prestipino)
Action Française (Bruno Brunetti)
adubo da história (Guido Liguori)
Agnelli, Giovanni (Lelio La Porta)
agnosticismo (Domenico Mezzina)
Alemanha (Elisabetta Gallo)
Alighieri, Dante: v. Dante.
alta cultura (Costanza Orlandi)
altos salários (Derek Boothman)
América (Giorgio Baratta)
América do Sul (Giorgio Baratta)
americanismo (Giorgio Baratta)
americanismo e fordismo (Giorgio Baratta) análise da situação: v. relações de força.
anarcossindicalismo: v. sindicalismo teórico.
anarquia (Guido Liguori)
animalidade e industrialismo (Giorgio Baratta) anti-Croce: v. Croce, Benedetto.
anti-história: v. história.
antimaquiavelismo: v. maquiavelismo e antimaquiavelismo.
antinacional: v. nacional-popular.
antiprotecionismo: v. liberismo.
antissemitismo: v. judeus.
antropologia: v. filosofia da práxis.
aparelho hegemônico (Guido Liguori) apoliticismo/apoliticidade (Jole Silvia
Imbornone) aporia (Eleonora Forenza)
arbítrio (Rocco Lacorte)
arditi (Jole Silvia Imbornone) Aristóteles (Lelio La Porta)
armas e religião (Guido Liguori)
arquitetura (Lea Durante)
arte (Yuri Brunello)
arte militar (Silvio Suppa)
artificial: v. natural-artificial.
ateísmo (Giovanni Semeraro)
atualismo (Giuseppe D’Anna)
autobiografia (Eleonora Forenza)
autocrítica (Manuela Ausilio)
autodidata (Jole Silvia Imbornone) autodisciplina: v. disciplina.
autogoverno (Marcos Del Roio)
automatismo (Fabio Frosini)
autoridade (Michele Filippini)

B
Babbitt (Derek Boothman)
bandidos/banditismo (Antonella Agostino) beleza (Marina Paladini Musitelli)
Benda, Julien (Pasquale Voza)
Bergson, Henri (Ludovico De Lutiis) Bernstein, Eduard (Lelio La Porta) biblioteca
(Fabio Frosini)
biênio vermelho: v. Ordine Nuovo (L’).
biografia nacional (Jole Silvia Imbornone) bloco agrário (Antonella Agostino) bloco
histórico (Pasquale Voza)
Bodin, Jean (Michele Filippini)
bom senso (Guido Liguori)
bonapartismo (Michele Filippini)
Bordiga, Amadeo (Andrea Catone)
boulangismo (Marcos Del Roio)
brescianismo (Marina Paladini Musitelli) Bronstein: v. Trotski.
Bukharin, Nikolai Ivanovich (Fabio Frosini) burguesia (Raul Mordenti)
burguesia comunal (Jole Silvia Imbornone) burguesia rural (Elisabetta Gallo)
burocracia (Michele Filippini)

C
cadornismo (Manuela Ausilio)
Calogero, Guido: v. atualismo.
calvinismo (Fabio Frosini)
camorra: v. máfia e camorra.
campo: v. cidade-campo.
camponeses (Elisabetta Gallo)
canibalismo (Raffaele Cavalluzzi)
canto X do Inferno: v. Dante.
capitalismo (Andrea Catone)
capitalismo de Estado (Guido Liguori) caporalismo (Michele Filippini) Caporetto
(Marcos Del Roio)
cárcere ou prisão (Jole Silvia Imbornone) Carducci, Giosue (Marina Paladini
Musitelli) casamata: v. trincheiras, fortalezas e casamatas.
catarse (Carlos Nelson Coutinho)
catástrofe/catastrófico (Eleonora Forenza) catastrofismo: v. catástrofe/catastrófico.
católicos (Raffaele Cavalluzzi)
Cattaneo, Carlo (Pasquale Voza)
causalidade (Giuseppe Prestipino)
Cavour, Camillo Benso, conde de (Silvio Suppa) cem cidades (Elisabetta Gallo)
centralismo (Giuseppe Cospito)
centralismo democrático: v. centralismo.
centralismo orgânico: v. centralismo.
certo (Giuseppe Prestipino)
César, Caio Júlio (Jole Silvia Imbornone) cesarismo (Guido Liguori)
ceticismo (Manuela Ausilio)
chefe/líder (Marcos Del Roio)
China (Derek Boothman)
cidade-campo (Elisabetta Gallo)
cidade do silêncio: v. cem cidades.
ciência (Derek Boothman)
ciência da política (Carlos Nelson Coutinho) cinema (Raffaele Cavalluzzi)
classe dirigente (Michele Filippini) classe média (Raul Mordenti)
classe operária (Raul Mordenti)
classe política (Michele Filippini) classe subalterna: v. subalterno/subalternos.
classe urbana (Raul Mordenti)
classe/classes (Raul Mordenti)
clássico (Fabio Frosini)
clérigos (Laura Mitarotondo)
clero (Giovanni Semeraro)
coerção (Lelio La Porta)
coerência/coerente (Peter Thomas)
coletivismo: v. individualismo.
colonialismo (Renato Caputo)
colônias (Renato Caputo)
comparação elíptica (Fabio Frosini) composição demográfica (Giuseppe Prestipino)
compromisso (Guido Liguori)
comunas medievais (Jole Silvia Imbornone) comunismo: v. sociedade regulada.
concepção do mundo (Guido Liguori) Concordata (Tommaso La Rocca)
conexão de problemas (Eleonora Forenza) conformismo (Guido Liguori)
conjuntura (Fabio Frosini)
consciência (Rocco Lacorte)
Conselhos de Fábrica: v. Ordine Nuovo (L’).
conselhismo: v. Ordine Nuovo (L’).
consenso (Lelio La Porta)
constitucionalismo (Michele Filippini) Constituição (Michele Filippini)
Constituinte (Giuseppe Cospito)
consumo (Vito Santoro)
conteúdo: v. forma-conteúdo.
contradição (Giuseppe Prestipino) Contrarreforma (Roberto Dainotto)
corporativismo (Alessio Gagliardi) Corradini, Enrico (Manuela Ausilio)
corrupção (Michele Filippini)
cosmopolitismo (Lea Durante)
crenças populares (Giovanni Mimmo Boninelli) criação: v. destruição-criação.
criança (Valeria Leo)
criatividade/criativo (Fabio Frosini) crise (Fabio Frosini)
crise de 1929: v. crise.
crise de autoridade (Michele Filippini) crise de hegemonia: v. crise de autoridade.
crise orgânica (Lelio La Porta)
Crispi, Francesco (Silvio Suppa)
cristianismo (Tommaso La Rocca)
crítica/crítico (Fabio Frosini)
Croce, Benedetto (Giuseppe Cacciatore) cultura (Giorgio Baratta)
cultura alta: v. alta cultura.
cultura europeia: v. Europa.
cultura francesa/cultura italiana (Jole Silvia Imbornone) cultura mundial (Giorgio
Baratta) cultura popular (Costanza Orlandi) Cuoco, Vincenzo: v. revolução
passiva.
Cuvier, Georges (Joseph A. Buttigieg)

D
D’Annunzio, Gabriele (Guido Liguori) Dante (Daniele Maria Pegorari)
De Man, Henri (Domenico Mezzina)
De Sanctis, Francesco (Marina Paladini Musitelli) demagogia (Michele Filippini)
democracia (Guido Liguori)
desagregado/desagregação (Giuseppe Prestipino) desemprego (Lelio La Porta)
desinteresse/desinteressado (Valeria Leo) destruição-criação (Manuela Ausilio)
determinismo (Giuseppe Prestipino) Deus (Vincenzo Robles)
deus oculto (Giuseppe Prestipino) dever ser (Claudio Bazzocchi)
devir (Ludovico De Lutiis)
dialética (Giuseppe Prestipino)
dialeto (Alessandro Carlucci)
diplomacia (Lelio La Porta)
direção (Michele Filippini)
direita: v. esquerda-direita.
direito (Michele Filippini)
direito natural (Carlos Nelson Coutinho) direitos e deveres (Fabio Frosini)
dirigentes-dirigidos (Giuseppe Cospito) dirigidos: v. dirigentes-dirigidos.
disciplina (Lelio La Porta)
ditadura (Lelio La Porta)
dívida pública (Vito Santoro)
Divina comédia: v. Dante.
divisão dos poderes (Michele Filippini) divulgação (Rocco Lacorte)
doença (Jole Silvia Imbornone)
dois mundos (Jole Silvia Imbornone) dominicanos (Ludovico De Lutiis)
domínio (Lelio La Porta)
drama (Yuri Brunello)
dumping (Vito Santoro)

E
economia (Fabio Frosini)
economia direta: v. economia programática.
economia planificada: v. economia programática.
economia programática (Fabio Frosini) economia regulada: v. economia
programática.
economicismo: v. economismo.
econômico-corporativo (Giuseppe Cospito) economismo (Fabio Frosini)
educação (Chiara Meta)
Einaudi, Luigi (Fabio Frosini)
eleições (Renato Caputo)
elite/elitismo (Michele Filippini) emigração (Antonella Agostino)
empirismo (Lelio La Porta)
empresário (Jole Silvia Imbornone) Engels, Friedrich (Guido Liguori) Ensaio
popular: v. Bukharin.
época (Michele Filippini)
Erasmo de Roterdã, Desidério (Fabio Frosini) erro (Fabio Frosini)
escola (Chiara Meta)
Escolástica (Lelio La Porta)
escravidão (Lelio La Porta)
Espanha (Elisabetta Gallo)
especialismo (Michele Filippini)
especialista + político (Lelio La Porta) esperanto (Peter Ives)
espírito de cisão (Rocco Lacorte) espírito popular criativo (Giorgio Baratta)
espírito/espiritualismo (Giuseppe Prestipino) espontaneidade (Marcos Del
Roio)
espontaneísmo (Marcos Del Roio)
esporte (Guido Liguori)
esquerda-direita (Giuseppe Prestipino) Estado (Guido Liguori)
Estado ampliado: v. Estado.
Estado ético (Guido Liguori)
Estado guarda-noturno (Guido Liguori) Estado integral: v. Estado.
Estados Unidos (Derek Boothman)
estatística (Derek Boothman)
estatolatria (Guido Liguori)
estética (Pasquale Voza)
estrutura (Giuseppe Cospito)
estrutura ideológica (Guido Liguori) estudo (Valeria Leo)
estudo das fontes (Fabio Frosini) ética (Giuseppe Prestipino)
ético-político (Guido Liguori)
Europa (Giorgio Baratta)
evolucionismo (Lelio La Porta)
executivo: v. legislativo-executivo.
exército (Michele Filippini)
extinção do Estado: v. sociedade regulada.

F
família (Valeria Leo)
fantasia (Antonella Agostino)
fascismo (Carlo Spagnolo)
fatalismo (Guido Liguori)
fé (Fabio Frosini)
federalismo (Michele Filippini)
feminismo (Lea Durante)
Ferrari, Giuseppe (Pasquale Voza) fetichismo: v. abstração.
feudalismo: v. Idade Média.
Feuerbach, Ludwig (Andrea Catone) filhotes do padre Bresciani: v. brescianismo
filologia e filologia vivente (Ludovico De Lutiis) filosofia (Fabio Frosini)
filosofia clássica alemã (Fabio Frosini) filosofia da práxis (Roberto Dainotto)
filosofia especulativa (Peter Thomas) filósofo e filósofo democrático (Peter
Thomas) fins: v. meios e fins.
física e química (Derek Boothman) fisiocratas (Jole Silvia Imbornone)
folclore/folklore (Giovanni Mimmo Boninelli) força (Michele Filippini)
forças urbanas: v. classe urbana.
fordismo (Giorgio Baratta)
forma-conteúdo (Pasquale Voza)
formação do homem (Giorgio Baratta) fortalezas e casamatas: v. trincheiras,
fortalezas e casamatas.
Fortunato, Giustino (Daniele Maria Pegorari) Foscolo, Ugo (Domenico Mezzina)
Fovel, Nino Massimo (Alessio Gagliardi) França (Elisabetta Gallo)
franciscanos (Ludovico De Lutiis) frente ideológica (Guido Liguori) frente político-
militar (Guido Liguori) frente única (Peter Thomas)
Freud, Sigmund (Livio Boni)
funcionário (Michele Filippini)
für ewig (Eleonora Forenza) fura-greve (Vito Santoro)
futurismo (Marina Paladini Musitelli)

G
Gandhi, Mohandas Karamchand: v. pacifismo.
Garibaldi, Giuseppe (Vito Santoro) gênero humano (Lelio La Porta)
gênio (Jole Silvia Imbornone)
Gentile, Giovanni (Giuseppe D’Anna) geografia (Derek Boothman)
Gioberti, Vincenzo (Roberto Finelli) Giolitti, Giovanni (Marcos Del Roio) Giulia
(Lea Durante)
glotologia: v. linguística.
Gobetti, Piero (Lelio La Porta)
Goethe, Johann Wolfgang von (Yuri Brunello) gorila amestrado (Giorgio Baratta)
governados-governantes (Michele Filippini) governo (Silvio Suppa)
gramática (Peter Ives)
Grande Guerra (Vito Santoro)
grande política/pequena política (Carlos Nelson Coutinho) Grécia (Derek
Boothman)
grego: v. latim e grego.
greve (Guido Liguori)
grupo social (Raul Mordenti)
guerra (Roberto Ciccarelli)
guerra de guerrilha/guerra partisan (Roberto Ciccarelli) guerra de movimento
(Roberto Ciccarelli) guerra de posição (Roberto Ciccarelli) guerras de
independência (Vito Santoro) Guicciardini, Francesco (Laura Mitarotondo)

H
Hegel, Georg Wilhelm Fredrich (Roberto Finelli) hegelianismo napolitano
(Giuseppe D’Anna) hegemonia (Giuseppe Cospito)
herança do passado (Jole Silvia Imbornone) heresias/heréticos (Raffaele Cavalluzzi)
história (Fabio Frosini)
história de partido (Lelio La Porta) história ético-política (Pasquale Voza) história
predeterminada (Peter Thomas) historicismo (Giuseppe Cacciatore)
historicismo absoluto: v. historicismo.
hitlerismo (Vito Santoro)
homem (Fabio Frosini)
homem coletivo (Rocco Lacorte)
homem do Renascimento (Laura Mitarotondo) homem-massa (Giorgio Baratta)
homo oeconomicus (Fabio Frosini) humanismo absoluto (Fabio Frosini) Humanismo
e novo humanismo (Laura Mitarotondo) humildes (Marcus Green)

I
Ibsen, Henrik (Yuri Brunello)
Idade Média (Jole Silvia Imbornone) idealismo (Giuseppe Prestipino)
ideias (Fabio Frosini)
ideologia (Guido Liguori)
ídolos (Antonella Agostino)
Igreja católica (Tommaso La Rocca) Ilitch: v. Lenin.
Iluminismo (Paolo Quintili)
imaginação (Jole Silvia Imbornone) imanência (Fabio Frosini)
imigração (Giuseppe Prestipino)
imperativo categórico (Claudio Bazzocchi) imperialismo (Renato Caputo)
Império Romano (Jole Silvia Imbornone) inaudito (Pasquale Voza)
incesto (Livio Boni)
Índia (Derek Boothman)
individual: v. indivíduo.
individualismo (Fabio Frosini)
indivíduo (Fabio Frosini)
industrialismo (Elisabetta Gallo) Inglaterra (Derek Boothman)
inimigo (Fabio Frosini)
inorgânico (Giuseppe Prestipino)
integralistas (Domenico Mezzina)
intelectuais (Pasquale Voza)
intelectuais italianos (Pasquale Voza) intelectuais orgânicos (Pasquale Voza)
intelectuais tradicionais (Pasquale Voza) internacional/internacionalismo
(Renato Caputo) intransigência-tolerância (Manuela Ausilio) inversão
(Giuseppe Prestipino)
ironia (Pasquale Voza)
islamismo (Derek Boothman)
Itália (Giovanni Mimmo Boninelli) italianos (Domenico Mezzina)
Iulca ou Julca: v. Giulia.

J
jacobinismo (Rita Medici)
Japão (Derek Boothman)
jazz (Alessandro Errico)
jesuítas (Giovanni Semeraro)
jornalismo (Guido Liguori)
judeus (Enzo Traverso)

K
Kant, Immanuel (Roberto Finelli)

L
Labriola, Antonio (Fabio Frosini) laicismo (Manuela Ausilio)
laicos (Ludovico De Lutiis)
Lao-Tse (Derek Boothman)
latim (Alessandro Carlucci)
latim e grego (Alessandro Carlucci) legislativo-executivo (Lelio La Porta) leis de
tendência (Fabio Frosini) Lenin, Vladimir Ilitch Ulianov (Fabio Frosini)
Leonardo da Vinci (Marco Versiero) Leopardi, Giacomo (Lelio La Porta)
liberais/liberalismo (Marcos Del Roio) liberdade (Rocco Lacorte)
liberismo (Andrea Catone)
libertinismo (Lea Durante)
líder carismático (Michele Filippini) limite (Valeria Leo)
língua (Derek Boothman)
linguagem (Derek Boothman)
linguística (Derek Boothman)
literatura artística (Marina Paladini Musitelli) literatura de folhetim (Bruno
Brunetti) literatura policial ou de terror (Bruno Brunetti) literatura popular
(Marina Paladini Musitelli) livre-cambismo (Andrea Catone)
lógica: v. abstração e técnica do pensar.
Loria, Achille (Jole Silvia Imbornone) lorianismo/lorianos (Jole Silvia Imbornone)
lorismo: v. lorianismo/lorianos.
loteria (Giovanni Mimmo Boninelli) lucro: v. queda tendencial da taxa de lucro.
Lukács, György (Carlos Nelson Coutinho) luta de gerações (Guido Liguori)
Lutero, Martin (Fabio Frosini)
Luxemburgo, Rosa (Andrea Catone)

M
maçonaria (Guido Liguori)
mãe (Valeria Leo)
máfia e camorra (Jole Silvia Imbornone) mais-valor (Giuseppe Prestipino)
mal menor (Guido Liguori)
Manzoni, Alessandro (Domenico Mezzina) Maquiavel, Nicolau (Lelio La Porta)
maquiavelismo e antimaquiavelismo (Laura Mitarotondo) máquina (Antonella
Agostino)
Marx, Karl (Fabio Frosini)
marxismo (Giuseppe Prestipino)
massa/massas (Renato Caputo)
matemática (Derek Boothman)
matéria (Giuseppe Prestipino)
materialismo e materialismo vulgar (Giuseppe Prestipino) materialismo histórico
(Giuseppe Prestipino) Mathiez, Albert (Pasquale Voza)
Maurras, Charles: v. Action Française.
Mazzini, Giuseppe (Pasquale Voza) meação (Antonella Agostino)
mecanicismo (Michele Filippini)
Meccano (Giorgio Baratta)
meios e fins (Giuseppe Cospito)
melodrama (Marina Paladini Musitelli) mercado determinado (Fabio Frosini)
mercadoria (Lelio La Porta)
mercantilismo (Lelio La Porta)
metafísica (Peter Thomas)
metáfora (Peter Ives)
metódico/metodológico (Giuseppe Prestipino) metodologia (Fabio Frosini)
Mezzogiorno (Antonella Agostino)
Michels, Robert (Michele Filippini) Milão (Elisabetta Gallo)
Missiroli, Mario (Vito Santoro)
mistério de Nápoles: v. Nápoles.
mito (Guido Liguori)
moderados (Pasquale Voza)
modernismo (Vincenzo Robles)
moderno (Giuseppe Prestipino)
moderno Príncipe (Lelio La Porta) molecular (Eleonora Forenza)
monarquia (Guido Liguori)
Mondolfo, Rodolfo (Guido Liguori) moral (Giuseppe Prestipino)
morboso (Pasquale Voza)
morte (Jole Silvia Imbornone)
mosca-varejeira (Vito Santoro)
Mosca, Gaetano (Michele Filippini) mulher (Lea Durante)
multidão/multidões (Eleonora Forenza) mundo (Giorgio Baratta)
música (Alessandro Errico)

N
nação (Fabio Frosini)
nacional-internacional: v. nação.
nacional-popular (Lea Durante)
nacional: v. nacional-popular.
nacionalismo (Manuela Ausilio)
Nápoles (Giovanni Mimmo Boninelli) natural-artificial (Renato Caputo)
naturalismo (Marina Paladini Musitelli) natureza (Manuela Ausilio)
natureza humana: v. homem.
náufrago (Eleonora Forenza)
necessidade (Fabio Frosini)
neoidealismo: v. Croce.
Norte-Sul (Elisabetta Gallo)
novo (Pasquale Voza)
númeno (Claudio Bazzocchi)

O
objetividade (Giuseppe Prestipino) objetividade do real: v. objetividade.
opinião pública (Lelio La Porta)
ópio (Eleonora Forenza)
oposição (Lelio La Porta)
oratória (Fabio Frosini)
orçamento estatal (Vito Santoro)
Ordine Nuovo (L’) (Guido Liguori) orgânico (Giuseppe Prestipino)
organismo (Fabio Frosini)
organização (Giuseppe Prestipino) Oriani, Alfredo (Vito Santoro)
Oriente-Ocidente (Silvio Suppa)
original (Fabio Frosini)
ortodoxia (Fabio Frosini)
otimismo (Lelio La Porta)

P
pacifismo (Renato Caputo)
pai (Valeria Leo)
paixão (Eleonora Forenza)
papa/papado (Vincenzo Robles)
papa laico: v. Croce.
Papini, Giovanni: v. Voce (La).
parasitismo (Vito Santoro)
Pareto, Vilfredo (Michele Filippini) parlamentarismo negro (Lelio La Porta)
parlamentarismo: v. parlamento.
parlamento (Silvio Suppa)
particular (Laura Mitarotondo)
partido (Michele Filippini)
Partido Comunista (Guido Liguori) Partido da Ação (Pasquale Voza)
Partido Popular (Marcos Del Roio) Partido Socialista: v. socialistas.
Pascal, Blaise (Lelio La Porta)
Pascoli, Giovanni (Antonella Agostino) passado e presente (Fabio Frosini)
passividade (Giuseppe Cospito)
pátria (Manuela Ausilio)
pedagogia (Giovanni Semeraro)
pedantismo (Jole Silvia Imbornone) pequena burguesia (Elisabetta Gallo) pequena
política: v. grande política/pequena política.
personalidade (Chiara Meta)
pessimismo (Lelio La Porta)
pessoa (Rocco Lacorte)
Piemonte (Raffaele Cavalluzzi)
Pirandello, Luigi (Yuri Brunello) Pisacane, Carlo (Raffaele Cavalluzzi) plutocracia
(Lelio La Porta)
poder (Michele Filippini)
poesia (Pasquale Voza)
polêmica (Lelio La Porta)
polícia (Guido Liguori)
política (Silvio Suppa)
política externa (Roberto Ciccarelli) política interna (Roberto Ciccarelli) política
internacional (Roberto Ciccarelli) popular (Marina Paladini Musitelli) popular-
nacional: v. nacional-popular.
populismo (Domenico Mezzina)
pós-guerra (Guido Liguori)
positivismo (Pasquale Voza)
povo (Lea Durante)
povo-nação (Lea Durante)
pragmatismo (Chiara Meta)
prática: v. unidade de teoria-prática.
práxis: v. filosofia da práxis.
Prefácio de 59 (Fabio Frosini) presente: v. passado e presente.
prestígio (Peter Ives)
previsão (Peter Thomas)
previsibilidade: v. previsão.
Prezzolini, Giuseppe (Lelio La Porta) prisão: v. cárcere ou prisão.
progresso (Ludovico De Lutiis)
proibicionismo (Derek Boothman)
proletariado: v. classe operária.
propaganda (Manuela Ausilio)
propriedade (Vito Santoro)
prostituição (Livio Boni)
protecionismo: v. liberismo.
Proudhon, Pierre-Joseph (Fabio Frosini) provérbios (Giovanni Mimmo Boninelli)
província/provincianismo (Fabio Frosini) psicanálise (Livio Boni)
psicologia (Livio Boni)
público (Lelio La Porta)

Q
quantidade-qualidade (Giuseppe Prestipino) Quarantotto (Andrea Catone)
queda tendencial da taxa de lucro (Fabio Frosini) questão agrária (Emanuele
Bernardi) questão dos jovens (Giuseppe Prestipino) questão meridional (Lea
Durante)
questão nacional (Vito Santoro)
questão política dos intelectuais: v. intelectuais.
questão sexual (Livio Boni)
questão vaticana (Tommaso La Rocca) química: v. física e química.

R
rabo do diabo: v. América do Sul.
racional: v. real-racional.
racionalismo (Lelio La Porta)
racismo (Manuela Ausilio)
real-racional (Giuseppe Prestipino) realidade do mundo externo: v. númeno.
realismo greco-cristão (Jole Silvia Imbornone) realismo histórico e político
(Giuseppe Cospito) referendum (Lelio La Porta) Reforma (Fabio Frosini)
reforma econômica (Giuseppe Prestipino) reforma intelectual e moral (Fabio
Frosini) reformismo (Lelio La Porta)
regularidade (Fabio Frosini)
relações de força (Carlos Nelson Coutinho) relativismo (Lelio La Porta)
religião (Tommaso La Rocca)
Renascimento (Roberto Dainotto)
representados-representantes (Giuseppe Cospito) restauração (Luigi Masella)
retórica (Fabio Frosini)
revisionismo (Lelio La Porta)
revolução (Lelio La Porta)
Revolução Francesa (Lelio La Porta) revolução passiva (Pasquale Voza) revolução
permanente (Roberto Ciccarelli) revolução-restauração: v. revolução passiva.
revolucionário (Michele Filippini) Ricardo, David (Fabio Frosini)
Risorgimento (Pasquale Voza) ritmo de pensamento (Eleonora Forenza) robinsonada
(Lelio La Porta)
Roma (Andrea Catone)
romance de folhetim: v. literatura de folhetim.
Romantismo italiano (Domenico Mezzina) Rotary Club (Derek Boothman)
Rousseau, Jean-Jacques (Carlos Nelson Coutinho) Rússia (Elisabetta Gallo)
S
Sacro Império Romano (Jole Silvia Imbornone) salário (Vito Santoro)
Salvemini, Gaetano (Marcos Del Roio) São Januário (Giovanni Mimmo Boninelli)
sarcasmo (Marina Paladini Musitelli) Sardenha/sardos (Domenico Mezzina)
Savonarola, Girolamo (Raffaele Cavalluzzi) senso comum (Guido Liguori)
Sicília/sicilianos (Jole Silvia Imbornone) simples (Marcus Green)
sindicalismo teórico (Fabio Frosini) sindicalismo/sindicatos (Vito Santoro) situação:
v. relações de força.
socialismo (Andrea Catone)
socialistas (Silvio Suppa)
sociedade civil (Jacques Texier)
sociedade comunista: v. sociedade regulada.
sociedade política (Guido Liguori) sociedade regulada (Guido Liguori) sociologia
(Michele Filippini)
solipsismo/solipsista (Fabio Frosini) Sorel, Georges (Guido Liguori)
Spaventa, Bertrando (Roberto Finelli) Spirito, Ugo (Roberto Finelli)
Sraffa, Piero (Fabio Frosini)
Stalin (Joseph Vissarionovitch) (Andrea Catone) subalterno/subalternos (Joseph A.
Buttigieg) subjetivo/subjetivismo/subjetividade (Giuseppe Cacciatore)
subversivismo (Michele Filippini) sufrágio universal (Lelio La Porta) Sul: v.
Norte-Sul.
super-homem (Lelio La Porta)
Super-regionalismo-Supercosmopolitismo (Domenico Mezzina)
superestrutura/superestruturas (Giuseppe Cospito) supremacia (Giuseppe
Cospito)

T
Tania (Lea Durante)
Tatiana: v. Tania.
taxa de lucro: v. queda tendencial da taxa de lucro.
taylorismo (Giorgio Baratta)
teatro (Yuri Brunello)
técnica (Derek Boothman)
técnica do pensar (Chiara Meta)
técnicas militares (Roberto Ciccarelli) teleologia (Giuseppe Prestipino)
teologia (Giovanni Semeraro)
teoria-prática: v. unidade de teoria-prática.
teratologia (Eleonora Forenza)
tipo social (Michele Filippini)
tirania da maioria (Laura Mitarotondo) títulos de Estado (Vito Santoro)
tolerância: v. intransigência-tolerância.
Tolstói, Liev Nikoláievitch (Jole Silvia Imbornone) totalitário (Renato Caputo)
trabalhador coletivo (Fabio Frosini) trabalho (Fabio Frosini)
tradição (Giuseppe Prestipino)
tradução (Derek Boothman)
tradutibilidade (Derek Boothman)
transformismo (Raffaele Cavalluzzi) três fontes do marxismo (Giuseppe Prestipino)
trincheiras, fortalezas e casamatas (Roberto Ciccarelli) Trotski (Liev
Davidovitch Bronstein) (Andrea Catone) turismo (Fabio Frosini)
Turquia (Derek Boothman)

U
última instância: v. estrutura.
unidade de teoria-prática (Fabio Frosini) unificação cultural (Rocco Lacorte)
universal (Giuseppe Cacciatore)
universidade (Derek Boothman)
URSS (União das Repúblicas Socialistas Soviéticas) (Andrea Catone) Ustica (Jole
Silvia Imbornone)
utopia (Fabio Frosini)

V
vaidade de partido (Lelio La Porta) Valentino (Cesare Borgia) (Laura Mitarotondo)
valor, teoria do: v. economia.
veleidade (Michele Filippini)
verdade (Rocco Lacorte)
verdadeiro (Rocco Lacorte)
Verdi, Giuseppe (Pasquale Voza)
Verga, Giovanni (Domenico Mezzina) verismo (Marina Paladini Musitelli) Vico,
Giambattista (Fabio Frosini) visão do mundo: v. concepção do mundo.
Voce (La) (Jole Silvia Imbornone) Volpicelli, Arnaldo (Alessio Gagliardi) voluntários
(Lelio La Porta)
voluntarismo (Marcos Del Roio)
vontade (Fabio Frosini)
vontade coletiva (Carlos Nelson Coutinho)

W
Weber, Max (Michele Filippini)

X
xenomania (Jole Silvia Imbornone)
A

abstencionismo
Nessa expressão incluem-se seja a posição da Igreja diante do Estado italiano, seja a
posição “economicista” do sindicalismo revolucionário (“sindicalismo teórico”), seja
a posição de Bordiga, embora sobre este não haja referências explícitas. Pode ser
produto de uma forma de escolástica ou de uma filosofia positivista. Mas,
sobretudo, é uma forma de economicismo (para G., “economismo”) e de
subestimação da política. Para o autor dos Q, ao economismo “pertencem todas as
formas de abstencionismo eleitoral”, cujo exemplo típico é “o abstencionismo dos
clericais italianos depois de 1870, cada vez mais atenuado depois de 1900, até
chegar a 1919 e à formação do Partido Popular” (Q 13, 18, 1.591 [CC, 3, 48-9]). O
movimento de David Lazzaretti poderia ser vinculado ao non expedit do Vaticano e
mostrou ao governo “a tendência subversivo-popular-elementar que podia nascer
entre os camponeses, em decorrência do abstencionismo político clerical” (Q 25, 1,
2.280 [CC, 5, 132]). Outro exemplo de abstencionismo católico é a experiência de
Maurras e da Action Française, sobre a qual a análise de G. evidencia como fora
“condenada ao marasmo, ao colapso, à abdicação no momento decisivo” (Q 13, 37,
1.647 [CC, 3, 104]). De fato, o abstencionismo católico possui traços de
semelhança com as teorias catastrofistas de certo economicismo e sindicalismo, já
que ambas as correntes esperam o colapso do Estado liberal: “Todo abstencionismo
político em geral, e não só o parlamentar, baseia-se numa semelhante concepção
mecanicamente catastrófica: a força do adversário ruirá matematicamente se, com
método rigorosamente intransigente, ele for boicotado no campo governamental”
(idem).
O sindicalismo revolucionário na França exprime o fato de que, “na realidade, o
abstencionismo eleitoral e o economicismo dos sindicalistas constituem a aparência
‘intransigente’ da abdicação de Paris a seu papel de cabeça revolucionária da França;
constituem a expressão de um oportunismo rasteiro que se segue ao massacre de
1871” (ibidem, 1.648 [CC, 3, 106]).
MARCOS DEL ROIO
Ver: Action Française; Bordiga; católicos; economismo; Igreja católica; intransigência-tolerância; parlamento;
Partido Popular; sindicalismo teórico.

abstração
Este termo aparece pela primeira vez nos Q em acepção negativa: “abstração
ideológica” contra “concretude econômica” (Q 1, 151, 134 [CC, 6, 351]), “a
história é esvaziada na abstração dos conceitos” (Q 3, 82, 363 [CC, 6, 162]) etc. No
Q 4, 7, 430 [CC, 6, 357], no entanto, inicia-se uma modificação na maneira de
pensar este conceito, que passa a ser entendido, enfim, como a “gramática do pensar
normal” (Q 4, 55, 502), que encontra no discurso científico uma aplicação
particular. Esta consiste no conjunto de procedimentos que todo cientista utiliza
para generalizar os casos particulares, passando do individual à lei e vice-versa. Isso
coincide com o mesmo procedimento que constrói historicamente a noção de
objetividade, como a que é partilhada pela generalidade dos cientistas e, portanto,
pela humanidade (Q 4, 7, 430 [CC, 6, 357]). É de vital importância política, ​-
portanto, que os cientistas estejam em condições de traduzir o ​próprio método de
abstração naqueles de outras ciências (Q 17, 52, 1.948 [CC, 1, 273]).
Com relação à ciência econômica, será feita uma distinção fundamental entre
“abstração determinada” e “generalização” (v. a reflexão iniciada em Q 7, 35, 884
[CC, 1, 243] e prosseguida em Q 10 II, 32, 1.276 [CC, 1, 346]). São consideradas
distintas a “abstração arbitrária” e o “procedimento de distinção analítica,
praticamente necessário por razões pedagógicas” (Q 4, 32, 451). A abstração correta
será, na realidade, a que no próprio modo de instituir-se não esquece o fato, que
tem valor apenas enquanto compreende os indivíduos e suas relações: o latim “é
estudado para que as crianças se habituem [...] a abstrair esquematicamente (mesmo
que sejam capazes de voltar da abstração à vida real imediata), a ver em cada fato ou
dado o que há nele de geral e de particular, o conceito e o indivíduo” (Q 12, 2,
1.545 [CC, 2, 47]). Quando essa capacidade não subsiste há o risco de cairmos no
“fetichismo”, que consiste em atribuir realidade à abstração, no “pensar que acima
dos indivíduos existe uma entidade fantasmagórica, a abstração do organismo
coletivo, uma espécie de divindade autônoma que não pensa com nenhuma cabeça
concreta, mas pensa, que não caminha com pernas humanas determinadas, mas
mesmo assim caminha etc.” (Q 15, 13, 1.770 [CC, 3, 333]).
FABIO FROSINI
Ver: ciência; homo oeconomicus; lógica; objetividade; técnica do pensar.

abstração determinada: v. homo oeconomicus.

Ação Católica
G. dedica à Ação Católica momentos esporádicos de análise e juízos interessantes já
nos escritos juvenis. Mas é sobretudo nos Q (em muitas notas esparsas e em especial
no Q 20) que ele retorna ao tema com frequência e certa sistematicidade. Aqui a
análise sobre a Ação Católica é conduzida em estreita conexão com a análise sobre os
intelectuais religiosos contemporâneos (católicos integristas, jesuítas e modernistas),
porque G. sustenta que “os dois estudos são inseparáveis, em certo sentido, e assim
devem ser elaborados” (Q 14, 20, 1.678 [CC, 4, 231]). Não são poucas as notas que
G. intitula “Ação Católica”, embora tratando dos “católicos integristas, jesuítas e
modernistas”. Os conflitos entre os intelectuais católicos ​contemporâneos são, de
fato, momentos de luta pela conquista da hegemonia sobre a Ação Católica, cujo
controle permite também influxos sobre a política geral do Vaticano.
G. fornece um perfil histórico e um político da Ação Católica. Em alguns
blocos de notas do Q 5 (555-602, passim) e do Q 6 (828-9, 832-3, 839-40) G.
distingue três períodos na história da Ação Católica: pós-1789 (a pré-história), pós-
1848 e pós-1922. Em geral ele identifica a história da Ação Católica com a das
organizações que, a partir da Revolução Francesa e, sobretudo, da segunda metade
do século XIX, procuram criar novas formas de presença cristã em uma sociedade
que vai progressivamente se descristianizando. G. atribui grande importância
histórica à Ação Católica porque ela “assinala o início de uma época nova na história
da religião católica: de uma época em que ela, de concepção totalitária (no duplo
sentido: de que era uma concepção total do mundo de uma sociedade em sua
totalidade), torna-se parcial (também no duplo sentido) e deve dispor de um partido
próprio” (Q 20, 2, 2.086 [CC, 4, 152]). A Ação Católica se apresenta aos olhos de
G. como um verdadeiro e próprio partido, suscitado e organizado diretamente pela
Igreja nos tempos modernos para conter o processo de “apostasia de amplas massas
[...] a superação de massa da concepção religiosa do mundo” (idem) iniciado com a
Revolução Francesa. A partir desse momento o problema político de fundamental
importância e urgência para a hierarquia eclesiástica é justamente o de recuperar,
por meio da obra dos próprios intelectuais e da Ação Católica, a hegemonia
ideológica, social e política comprometida. Esse papel político da Ação Católica é
similar, mas também especificamente diverso daquele de outras organizações
católicas (sindicatos, Partido Popular, intelectuais católicos). Relação que vem assim
precisada por G.: “A Ação Católica sempre foi um organismo complexo, mesmo
antes da criação da Confederação Branca do Trabalho e do Partido Popular. A
Confederação do Trabalho era considerada organicamente parte integrante da Ação
Católica; o Partido Popular, ao contrário, não, mas o era de fato. Além de outras
razões, a criação do Partido Popular foi determinada pela convicção de que, no pós-
guerra, seria inevitável um avanço democrático, ao qual seria preciso dar um órgão e
um freio, sem pôr em risco a estrutura autoritária da Ação Católica, que
oficialmente é dirigida pessoalmente pelo Papa e pelos bispos. Sem o Partido
Popular e sem as inovações em sentido democrático introduzidas na Confederação
Sindical, o impulso popular teria subvertido toda a estrutura da Ação Católica,
pondo em questão a autoridade absoluta das hierarquias eclesiásticas” (Q 20, 1,
2.083 [CC, 4, 149]).
Essa relação instituída por G. entre a Ação Católica e os partidos-sindicatos
católicos foi representada (Portelli, 1976) nos termos de uma distinção entre “o
permanente e o conjuntural”, “o obrigatório e o facultativo”, especificando, porém,
que nem sempre isso se evidencia, na ação prática, como subordinação dos partidos
ou dos sindicatos à hierarquia eclesiástica e ao Vaticano, por meio da mediação da
Ação Católica. Isso se verifica na Itália, onde sindicato e partido são mais
diretamente subordinados à Ação Católica, ao contrário da Alemanha, onde tem
pree​minência o partido católico de centro (Zentrum), e na própria França, onde a
Ação Católica, embora apresente uma estrutura sólida e disponha de um pessoal
mais qualificado do que o italiano, é subjugada em maior medida pelo movimento
político integrista, e não pelo Vaticano (Q 20, 4, 2.088 [CC, 4, 153]; v. Portelli,
1976, p. 150). Também é interessante a relação que G. estabelece entre a Ação
Católica e os intelectuais católicos. O nascimento e o desenvolvimento da Ação
Católica, bem como do modernismo, do jesuitismo e do integrismo
contemporâneos, “têm significados mais amplos do que os estritamente religiosos:
são ‘partidos’ no ‘império absoluto internacional’ que é a Igreja romana. E não
podem deixar de pôr sob forma religiosa problemas que muitas vezes são puramente
mundanos, de ‘domínio’” (Q 14, 52, 1.712 [CC, 4, 233]).
O juízo político de G. a propósito da Ação Católica não é univocamente
negativo, mas complexo, na esteira daquele já expresso no período juvenil relativo ao
Partido Popular. Em um artigo publicado em La Correspondance Internationale,
embora a considere, em geral, uma organização “nas mãos da aristocracia, dos
grandes proprietários e das altas autoridades eclesiásticas, reacionárias e
simpatizantes do fascismo” (“Il Vaticano”, 12 de março de 1924, em CPC, 524), ele
observa, todavia, que “uma parte dos camponeses, [...] despertada para a luta pela
defesa de seus interesses pelas próprias organizações autorizadas e dirigidas pelas
autoridades eclesiásticas, [...] acentua agora sua própria orientação de classe e
começa a sentir que seu destino não pode ser separado daquele da classe operária.
Indício dessa tendência é o fenômeno Miglioli. Outro sintoma bastante interessante
disso é o fato de que as organizações ‘brancas’ – que, sendo parte da ‘Ação Católica’,
subordinam-se diretamente ao Vaticano – tiveram de ingressar nos comitês
intersindicais com as ligas vermelhas, expressão daquele perigo proletário que, desde
1870, os católicos indicavam como iminente na sociedade italiana” (“La situazione
italiana e i compiti del PCI” [A situação italiana e as tarefas do PCI], janeiro de
1926, em CPC, 497 [EP, II, 335-6]). Também na segunda ​meta​de de 1926 –
quando já “a Ação Católica [...] representa [...] uma parte integrante do fascismo, e
busca, através da ideologia religiosa, dar ao fascismo o consenso de amplas massas
populares, sendo destinada, em certo sentido, na intenção de uma tendência
fortíssima do Partido Fascista (Federzoni, Rocco etc.), a substituir o próprio Partido
Fascista na função de partido de massa e de organismo de controle político da
população” (“Un esame della situa​zione italiana” [Um exame da situação italiana],
agosto de 1926, em CPC, 116 [EP, II, 371]) – G. não desiste de tentar, igualmente,
uma abordagem aberta com relação aos jovens da Ação Católica, acreditando que
“se é importante o fato de um maximalista, um reformista, um republicano, um
popular, um sardista, um democrata meridional aderirem ao programa da frente
única proletária e da aliança entre operários e camponeses, muito maior importância
tem o fato de que a tal programa adira um membro da Ação Católica”, porque
“todo sucesso que obtivermos no campo da Ação Católica, ainda que limitado,
significa que conseguimos impedir o desenvolvimento da política fascista num
terreno que parecia fechado a qualquer iniciativa proletária” (idem).
Deve-se ter sempre em conta que a análise da Ação Católica e dos intelectuais
católicos contemporâneos é apenas o último capítulo de uma pesquisa bem mais
ampla sobre os intelectuais italianos, compreendendo por sua vez um consistente
capítulo sobre a Igreja como intelectual (LC, 441-2, a Tatiana, 3 de julho de 1931
[Cartas, II, 67]). Estudo que G. conduz sob o ângulo particular da relação entre
intelectuais e massas populares e como exemplo de historicização da relação dialética
entre senso comum, religião popular e filosofia.
TOMMASO LA ROCCA
Ver: católicos; camponeses; filosofia; hegemonia; ideologia; Igreja católica; integristas; intelectuais; intelectuais
italianos; jesuítas/​jesuitismo; modernismo; partido; Partido Popular; questão católica; religião; senso comum.

acaso
A noção de “acaso” é oposta à de “lei”: quem explica “o mundo como o efeito de
leis e do acaso, não ​percebe que está se perdendo em vãs palavras?” (Q 17, 18, 1.921
[CC, 1, 268]). Em economia e filosofia, o método hipotético deve evitar os dois
extremos do providencialismo cristão e do materialismo clássico, que enfatizava a
casualidade dos acontecimentos: “O acaso e a lei. Conceitos filosóficos de ‘acaso’ e
de ‘lei’: entre o conceito de uma ‘providência’ que estabeleceu fins ao mundo e ao
homem e do materialismo filosófico que ‘coloca o mundo ao acaso’” (Q 8, 128,
1.019; v. Q 11, 52, 1.479 [CC, 1, 194]). Por sua vez, “os camponeses continuam a
não compreender o ‘progresso’, isto é, acreditam estar, e o estão realmente em
grande medida, sob o domínio das forças naturais e do acaso” (Q 10 II, 48, 1.336
[CC, 1, 404]).
Com frequência, G. aproxima os conceitos de acaso e de natureza: “É
indubitável que o progresso foi uma ideologia democrática [...]. Igualmente é
incontestável que ela já não está mais hoje em seu auge. Mas em que sentido? Não
no sentido de que se tenha perdido a fé na possibilidade de dominar racionalmente
a natureza e o acaso, mas no sentido ‘democrático’; ou seja, de que os ‘portadores’
oficiais do progresso tornaram-se incapazes deste domínio, já que suscitaram forças
destruidoras” (ibidem, 1.335 [CC, 1, 403-4]). Ao acaso ou à natureza se opõe o
conceito filosófico de liberdade, sinônimo de possibilidade real: “Dado que o
homem é também o conjunto de suas condições de vida, pode-se medir
quantitativamente a diferença entre o passado e o presente, já que é possível medir a
medida em que o homem domina a natureza e o acaso. A possibilidade não é a
realidade, mas é, ela também, uma realidade: que o homem possa ou não possa fazer
determinada coisa, isto tem importância na avaliação daquilo que realmente se faz.
Possibilidade quer dizer ‘liberdade’” (ibidem, 1.337-8 [CC, 1, 406]). A disciplina
consciente, também no ensino, se opõe à pedagogia que confia no acaso, evitando
“que a formação da criança seja deixada ao acaso das impressões do ambiente e à
mecanicidade dos encontros fortuitos” (LC, 375, a Tatiana, 15 de dezembro de
1930 [Cartas, I, 461]).
GIUSEPPE PRESTIPINO
Ver: liberdade; natureza; progresso; teleologia.

Action Française
Nos Q, G. refere-se com frequência ao que representa, ao que expressa em termos
políticos e culturais, a Action Française. São importantes as reflexões dos Q 13, 37
[CC, 3, 92] dedicadas à vida nacional e à situação política da Terceira República
francesa. No centro da análise está o movimento de oposição monárquica
intransigente, que foi, precisamente, a Action Française nas primeiras décadas do
século XX. G. enfatiza o posicionamento de “jacobino invertido” mantido por
Maurras ao longo da crise parlamentar francesa de 1925 (ibidem, 1.642 [CC, 3,
99]).
“Os jacobinos – ele escreve – empregavam uma certa linguagem, eram
defensores convictos de uma determinada ideologia; na época e nas circunstâncias
dadas, aquela linguagem e aquela ideologia eram ultrarrealistas” (idem).
Diferentemente do movimento jacobino, a Action Française e seu líder dissolveram
em “utopia de literatos” (ibidem, 1.643 [CC, 3, 100]) a concretude política e o
consenso obtido que haviam marcado aquele movimento revolucionário. Com
efeito, a ilusão de poder prever tudo, de maneira “minuciosíssima” (idem),
prescindindo do movimento real, impediu a Maurras e a seu movimento qualquer
possibilidade de verdadeira ação política, demonstrando que, independentemente de
fórmulas (a “política antes de tudo”, a mais famosa), em sua concepção existiam
“muitos traços semelhantes aos de certas teorias formalmente catastróficas de
determinado economicismo e sindicalismo” (ibidem, 1.647 [CC, 3, 104]).
Indiretamente G. evoca a relação mito-utopia, que aborda no início do Q 13,
quando explica como O príncipe pode ser lido como “exemplificação histórica do
‘mito’ soreliano” (Q 13, I, 1.555 [CC, 3, 13]) em oposição a qualquer “fria utopia”
que, projetando um quadro de ação minuciosamente analítico, impede a formação
concreta de uma “vontade coletiva” (ibidem, 1.556 [CC, 3, 14]).
Se se juntar a isso que “a ácida polêmica com o Vaticano e a subsequente
reorganização do clero e das associações católicas romperam o único vínculo que a
Action Française mantinha com as grandes massas nacionais” (Q 13, 37, 1.645 [CC,
3, 102-3]), obtém-se a demonstração da debilidade política de Maurras e da Action
Française, a incapacidade de operar em termos de consenso coletivo (não por acaso
G. define a própria Action Française como “um exército constituído apenas por
oficiais”: ibidem, 1.644 [CC, 3, 101]).
BRUNO BRUNETTI
Ver: França; jacobinismo; mito; sindicalismo/sindicatos; Sorel; vontade coletiva.

adubo da história
Os Q são, em primeiro lugar, uma reflexão sobre a derrota, uma pesquisa sobre suas
causas e sobre as possibilidades de um “recomeço”: a derrota das classes subalternas,
do movimento comunista, das esperanças de uma “cidade futura” a se realizar em
curto prazo. A derrota diante do nazifascismo, certamente, mas também – isso
parece provavelmente sempre mais claro a G. no cárcere – a provável derrota diante
dos processos de modernização capitalista encarnados pelo americanismo e pelas
várias formas de revolução passiva, diante dos quais as respostas da primeira
sociedade e do primeiro Estado “socialistas” foram algumas vezes heroicas, mas
também primitivas e insuficientes em seu conjunto. O sentimento da derrota raras
vezes está presente nos Q (está absolutamente mais presente nas LC), como no breve
Q 9, 53, 1.128 [CC, 4 120], um Texto B no qual existe com certeza um eco
autobiográfico, elevado à reflexão geral. Aparece aqui a metáfora do “adubo da
história”, daqueles que aceitam ser “estrume” para o futuro, sabendo que é inútil
esperar vencer de imediato, mas que nem por isso se deve renunciar a bater-se, nem
por isso é justo “recuar, voltar à obscuridade, ao indistinto”: esses escolhem operar
para “nutrir a terra” para “o lavrador” que virá no futuro. Não é um gesto
retoricamente “heroico”: um ato de heroís​mo, como a morte, dura um átimo. Aqui
se trata de se sacrificar “a longo prazo”, de renovar a decisão deste sacrifício
continuamente. A retórica do “dia de leão” deixa o posto para o aceitar-se viver
“como subovelhas por anos e anos”. É a fidelidade laica aos próprios ideais e à
certeza de que eles serão retomados no futuro e levados adiante: para que amanhã tal
tarefa seja assumida, o sacrifício e o trabalho aparentemente inúteis de hoje se
revelarão preciosos, assim como o exemplo de G. e seu legado teórico efetivamente o
foram.
GUIDO LIGUORI
Ver: americanismo; americanismo e fordismo; autobiografia; derrota; fascismo; passado e presente; revolução
passiva.

Agnelli, Giovanni
G. considera Giovanni Agnelli um daqueles ​personagens “práticos, de valor
indiscutível e sólido”, menos conhecidos e apreciados “do que às vezes merecem” (Q
14, 22, 1.689 [CC, 2, 181]). As referências a Agnelli nos Q concentram-se sobre sua
tentativa, que remonta a 1920, de introduzir a YMCA [Young Men’s Christian
Association; no Brasil, ACM, Associação Cristã de Moços] na Itália, propondo aos
operários a transformação da Fiat em uma cooperativa. Tal proposta – recorda G. –
foi fortemente hostilizada porquanto teria reconduzido a luta operária para o âmbito
dos mecanismos burgueses, privando-a de sua peculiaridade: “Tentativas de
introduzir a YMCA na Itália; ajuda da indústria italiana a essas tentativas
(financiamento de Agnelli e reação violenta dos católicos). Tentativas de Agnelli de
absorver o grupo de L’Ordine Nuovo, que defendia uma forma própria de
‘americanismo’ aceitável pelas massas operárias” (Q 22, 2, 2.146 [CC, 4, 248]; o
Texto A, no qual a ideia já está presente de forma mais sintética, é Q 1, 61). G.
retomará a questão em Q 22, 6, 2.156 [CC, 4, 252] (o Texto A é Q 1, 135).
Outras referências a Agnelli dizem respeito a suas intervenções sobre os modos
de resolver a crise mundial dos anos 1930. Aqui G. se expressa duramente sobre sua
capacidade de compreender os problemas em questão. Comentando uma troca de
opiniões entre Agnelli e Einaudi, publicada pela Riforma Sociale em 1933, G.
observa que as soluções por eles propostas descuram do fato fundamental de que o
desemprego em questão não é “técnico”: “o raciocínio é feito como se a sociedade
fosse constituída de ‘trabalhadores’ e de ‘industriais’”, enquanto “o fato é este: que,
dadas as condições gerais, o maior lucro criado pelos progressos técnicos do trabalho
cria novos parasitas, isto é, pessoas que consomem sem produzir, que não ‘trocam’
trabalho por trabalho, mas o trabalho alheio pelo ‘ócio’ próprio (e ócio no sentido
deteriorado)” (Q 10 II, 55, 1.347-8 [CC, 1, 416]).
LELIO LA PORTA
Ver: americanismo e fordismo; Einaudi; Ordine Nuovo (L’).

agnosticismo
Em Q 7, 87, 917 [CC, 1, 250] encontramos o termo “​agnosticismo” como verbete
da rubrica Noções enciclopédicas. Deve ser dito que, nas outras ocorrências, ao termo
é atribuída uma conotação essencialmente negativa: em Q 11, 27, 1.435 [CC, 1,
152], a propósito de Otto Bauer, fala-se de uma posição religiosamente agnóstica
que equivale ao “mais abjeto e vil oportunismo”. O fato é que em G. a necessidade
de uma visão do real decididamente antidogmática vem sempre igualmente
acompanhada de uma clara desconfiança com relação a qualquer forma de
relativismo cognitivo e ético (um ceticismo que de resto, e G. o sabia bem, fora com
frequência atribuído exatamente ao marxismo: Q 11, 62, 1.489 [CC, 1, 203], mas
também Q 10 II, 41.I, 1.299 [CC, 1, 361]. Daí uma constante pesquisa de
equilíbrio teórico que leva G. a distinguir acuradamente dogmatismo e
agnosticismo, até alcançar a individuação do criticismo como de uma posição
média, de um “meio termo” entre os dois.
Não é coincidência, portanto, que o termo em questão ocorra propriamente em
duas etapas dedicadas ao método crítico, a seus horizontes e instrumentos: a) em Q
1, 96, 93 aparece etiquetada como “agnosticismo” a con​cepção expressa por Adelchi
Baratono, segundo o qual era impossível, por falta de objetividade, chegar a um
“juízo de mérito sobre os contemporâneos”, ou a uma avaliação de suas posições
ideológicas; mas se isso fosse verdade, exatamente “a crítica deveria fechar as portas”
(como se lê no Texto C: Q 23, 20, 2.209 [CC, 6, 85-6]); b) em Q 11, 45, 1.467
[CC, 1, 184], G. trata do “esperantismo” filosófico de quem considera a própria
concepção do real como detentora exclusiva da verdade. Esse “esperantismo”
dogmático é rechaçado pelo pensador sardo, o qual, porém, de maneira significativa,
considera necessário especificar: “por outro lado, não é necessário supor que a forma
de pensamento ‘antiesperantista’ signifique ceticismo, agnosticismo ou ecletismo. É
certo que toda forma de pensamento deve considerar a si mesma como ‘exata’ e
‘verdadeira’ e combater as outras formas de pensamento, mas isso ‘criticamente’”: o
que era pois, para G., o próprio posicionamento da filosofia da práxis (idem).
DOMENICO MEZZINA
Ver: ceticismo; crítica/crítico; esperanto; relativismo.

Alemanha
A referência à Alemanha nos Q é com frequência proposta como termo de
comparação com a Itália e, sob alguns aspectos, com a Inglaterra. Em primeiro
plano estão as analogias com a Itália, na qual, diversamente da França, a reforma
institucional do Estado e a afirmação política da burguesia não coincidem. O
movimento de 1848 fracassou, seja na Itália seja na Alemanha, por causa da escassa
concentração burguesa, ao passo que as guerras até 1870 resolveram apenas a
questão da unidade nacional. A afirmação da burguesia ocorre de modo
“intermédio”: de maneira semelhante, mas em medida ainda mais marcada do que
na Inglaterra, a burguesia alemã obteve o governo econômico-industrial, ao passo
que as velhas classes feudais conservaram amplos privilégios corporativos no exército
e na administração. Recorda-se também a observação de Labriola (com a qual G.
concorda), segundo a qual a burguesia alemã preferiu deixar subsistir uma parte do
“velho mundo” por detrás da qual poderia esconder seu próprio domínio (Q 1, 44,
54). Tanto a Alemanha como a Itália têm suas origens em importantes instituições
universais (a Igreja e o Sagrado Império Romano), que depauperaram as energias
nacionais (Q 4, 49, 480). Mas a difusão capilar da Reforma protestante, o diferente
peso da Igreja católica e a enraizada tradição imperial consentiram somente na
Alemanha uma positiva contribuição dos intelectuais tradicionais a um notável
desenvolvimento capitalista. A forte emigração alemã foi de fato não só absorvida,
mas substituída por fluxos migratórios.
Em Max Weber podem ser identificados muitos elementos que explicam o
modo com que o monopólio político dos nobres e a ausência de uma tradição
político-parlamentar antes de 1914 impediram o enraizamento de sistemas
parlamentares e partidos democráticos (Q 12, 1, 1.526-7 [CC, 2, 15]). Isso
explicaria a força do Terceiro Reich (Q 15, 48, 1.808 [CC, 3, 340]).
ELISABETTA GALLO
Ver: burguesia; França; Inglaterra; intelectuais; Itália; pequena burguesia.

Alighieri, Dante: v. Dante.

alta cultura
O termo aparece pela primeira vez no Q 3, em que, em uma nota que tem como
título a rubrica “Passado e presente”, G. critica a debilidade político-cultural dos
partidos políticos italianos. “Não pode haver elaboração de dirigentes onde falta a
atividade teórica, doutrinária dos partidos, onde não são investigadas e estudadas
siste​maticamente as razões de ser e de desenvolvimento da classe representada [...]
Logo, miséria da vida cultural e estreiteza mesquinha da alta cultura: em lugar da
história política, a erudição descarnada; em lugar da religião, a superstição; em lugar
dos livros e das grandes revistas, o jornal e o panfleto” (Q 3, 119, 387 [CC, 3, 201-
2]).
Por conta desse descolamento entre instituições intelectuais e realidade do país,
a alta cultura (ou, às vezes, “coltura”[a]) italiana tem dificuldade para tornar-se
“nacional”, diferentemente do que ocorre na França. G. exemplifica a distinta
relação entre nação e alta cultura nos dois países, confrontando a função da
Academia da Crusca na Itália com a Academia dos Imortais na França. “O estudo
da língua está na base de ambas; mas o ponto de vista da Academia da Crusca é o do
‘gramático estreito’, do homem que policia continuamente sua língua. O ponto de
vista francês é o da ‘língua’ como concepção de mundo, como base elementar –
popular-nacional – da unidade da civilização francesa. Por isso, a Academia Francesa
tem uma função nacional de organização da alta cultura, ao passo que a Crusca...”
(Q 3, 145, 401 [CC, 2, 96]).
G. sublinha em mais passagens a anomalia de uma assim chamada alta cultura
que, como no caso italiano, não encarna o momento elevado da atividade
intelectual, artística e científica do país, mas se reduz a fenômenos exteriores e
estéreis como a “retórica”, a “burocracia” ou o “jesuitismo”.
O conceito de alta cultura vem frequentemente contraposto ao de “cultura
popular”. Esses dois níveis representam dois momentos distintos dentro de uma
possibilidade dialética, realizada historicamente pela filosofia da práxis (Q 16, 9,
1.860, Texto C [CC, 4, 31]). Um tema decisivo e original do pensamento político-
filosófico ​gramsciano é de fato a reflexão sobre a relação entre marxismo (ou
filosofia da práxis) e alta cultura. Como nova concepção de mundo, o marxismo não
teria tido ainda a possibilidade de elaborar uma alta cultura original e própria,
mesmo porque a primeira tarefa que se colocara fora aquela de elevar o nível cultural
das massas. A questão da formação e da organização de uma alta cultura, para G.,
coloca-se no momento da criação de um Estado, quando é necessário que tal ocorra
com uma “postura [...] sempre crítica e nunca dogmática” (Q 4, 3, 425).
Tratando-se da relação entre cultura e política, para G. se pode estabelecer um
caráter “repressivo” ou “expansivo” de determinado governo em função de sua
política cultural. “Um sistema de governo é expansivo quando facilita e promove o
desenvolvimento a partir de baixo, quando eleva o nível de cultura nacional-popular
e, ​ portanto, torna possível uma seleção de ‘excelências intelectuais’ numa área mais
ampla. Um deserto com um grupo de altas palmeiras é sempre um deserto: aliás, é
próprio do deserto ter pequenos oásis com grupos de altas palmeiras” (Q 6, 170,
8.210 [CC, 2, 146-7]).
No Q 12, G. retoma o tema da relação entre quantidade e qualidade no campo
cultural. No mundo moderno se assiste a uma maior difusão da cultura, mas esse
aumento horizontal, quantitativo, é acompanhado de um crescimento vertical,
favorecido pela especialização do saber. “A complexidade da função intelectual nos
vários Estados pode ser objetivamente medida pela quantidade de escolas
especializadas e por sua hierarquização: quanto mais extensa for a ‘área’ escolar e
quanto mais numerosos forem os ‘graus’ ‘verticais’ da escola, tão mais complexo será
o mundo cultural, a civilização, de um determinado Estado” (Q 12, 1, 1.517 [CC,
2, 19]). A formação de uma alta cultura não pode ocorrer, portanto, senão num
contexto de democratização do saber e de uma consequente expansão da base
intelectual de uma sociedade.
G. também explica como a definição de alta cultura é historicamente
determinada; em consequência, na modernidade, “o grande intelectual deve
também mergulhar na vida prática, tornar-se um organizador dos aspectos práticos
da cultura [...] o homem do renascimento não é mais possível no mundo moderno,
quando participam da história, ativa e diretamente, massas humanas cada vez
maiores” (Q 6, 10, 689 [CC, 1, 434]).
COSTANZA ORLANDI
Ver: concepção do mundo; cultura; cultura popular; filosofia da práxis; intelectuais; língua; nacional-popular;
Estado.

altos salários
G. escreve sobre os altos salários referindo-se predominantemente aos Estados
Unidos, onde, em média, os salários eram mais altos que os europeus e
normalmente limitados à remuneração de alguns operários, não a toda a classe
operária. Na Europa, os salários mais altos teriam servido para criar um mercado
interno (Q 1, 135, 124). Nos Estados Unidos, os altos salários pagos na indústria
racionalizada e taylorizada de Henry Ford foram o modo encontrado para selecionar
e monopolizar os operários que possuíam uma “nova e original qualificação
psicotécnica” (Q 2, 138, 274 [CC, 4, 291]) e psicofísica (Q 7, 34, 883 e Q 22, 13,
2.171-4 [CC, 4, 272-6]). O monopólio de tais operários assegurava ao empregador
uma vantagem na produção (Q 10 II, 41.VII, 1.312 [CC, 1, ​380-1]) e na luta para
conter a queda tendencial da taxa de lucro, mas a generalização das novas técnicas,
com a consequente difusão do novo tipo de operário, teria reduzido novamente os
salários (Q 22, 13, 2.172 [CC, 4, 274]).
Nem todos os operários – observa G. – preferiam os altos salários: embora os
ritmos e os métodos fordistas de trabalho oferecessem uma recompensa para um
trabalho exaustivo (Q 5, 41, 572 [CC, 2, 114]) ou a possibilidade de um padrão de
vida “adequado aos novos modos de produção”, não necessariamente forneciam os
meios para “reintegrar” as forças musculares e nervosas consumidas (Q 22, 13,
2.172-4 [CC, 4, 272-6]; v. também Q 9, 72, 1.143).
Ao lado da força (ataques antissindicais, numerosíssimos naqueles anos) e da
coerção, foram os altos salários que representaram o momento da persuasão típica
da hegemonia; G. observa de fato que, sempre naqueles anos e nos Estados Unidos,
a hegemonia nascia diretamente da fábrica e que, para seu exercício, era necessária
apenas uma quantidade mínima de “intermediários profissionais”, categoria ainda
escassa naquele contexto (Q 22, 2, 2.146 [CC, 4, 248]). Em longo prazo, todavia,
G. sugere a hipótese de que as características do fordismo, se combinadas com as
modificações das condições sociais e dos costumes, poderiam se generalizar (Q 22,
13, 2.172 [CC, 4, 272]).
DEREK BOOTHMAN
Ver: americanismo; hegemonia; fordismo; salário; taylorismo.

América
“América”, abreviação usual que reflete as ambições de domínio dos “Estados
Unidos da América”, representa para G. “uma dada conformação social e um certo
tipo de Estado” (Q 1, 135, 125), terreno de cultura para o desenvolvimento
hegemônico do “americanismo” do sistema de vida e de trabalho que, a partir dos
Estados Unidos, tende a irradiar-se pelo mundo, pelo menos em todo o Ocidente.
Não por acaso, a primeira aparição do termo ocorre em relação ao “fenômeno
emigratório”, o qual “criou uma ideologia (o mito da América)” (Q 1, 24, 19). Não
está privada de alusões mitológicas a qualificação “virgem”, no fundamental Q 1, 61
[CC, 6, 346] atribuída à América racionalizadora e modernizadora, “sem ‘tradição’,
mas também sem essa camada de chumbo”, oposta como tal ao Velho Continente,
sobrecarregado de “classes absolutamente parasitárias” e improdutivas (Q 1, 61, 70-
1 [CC, 6, 346-8]). O fiel da balança não se inclina completamente para a parte do
novo: “A ausência da fase europeia assinalada como tipo pela Revolução Francesa,
na América, deixou os operários ainda em estado bruto” (ibidem, 72). Retomando
essa passagem no Q 22, dedicado ao “americanismo e fordismo”, G. escreve: “a isso
cabe acrescentar a ausência de homogeneidade nacional, a mistura das culturas-
raças, a questão dos negros” (Q 22, 2, 2.147 [CC, 4, 248]). Somos assim advertidos
dos limites de que sofre o sistema americano.
“América” é, para G., sob muitos aspectos, um duplo da Europa, ainda que essa
relação tenha já começado a se inverter: “não se trata de nova civilização, porque
não muda o caráter das classes fundamentais, mas de um prolongamento e
intensificação da civilização europeia, que assumiu, no entanto, determinadas
características no ambiente americano” (Q 3, 11, 297). G. escreve em uma época na
qual ainda está bem vivo o significado ideoló​gico de que se reveste o “fenômeno
emigratório” (Q ​1, 24, 19) para a América, cujo próprio “nascimento” como nação
é essencialmente tributário dos “primeiros imigrantes” anglo-saxões, os “pioneiros”,
os quais trouxeram “para a América, em suas próprias pessoas, além da energia
moral e volitiva, um certo grau de civilização, uma certa fase da evolução histórica
europeia que, transplantada no solo virgem americano por tais agentes, continua a
desenvolver as forças implícitas em sua natureza, mas com um ritmo
incomparavelmente mais rápido do que na velha Europa” (Q 4, 49, 480). Apoia-se
nessa consideração a tese principal de G. sobre a América, concernente ao
“significado e ao alcance objetivo do fenômeno americano, que é também o maior
esforço coletivo até agora realizado para criar, com rapidez inaudita e com uma
consciência do objetivo jamais vista na história, um tipo novo de trabalhador e de
homem” (Q 4, 52, 489).
G. insiste mais vezes sobre a origem intrinsecamente “moderna” da nação
americana, que muito deve à “moralidade dos pioneiros” (ibidem, 490), isto é “de
fortes individualidades nas quais a ‘vocação laboriosa’ atingira grande intensidade e
vigor, de homens que diretamente (e não por meio de um exército de escravos ou de
servos) entravam em enérgico contato com as forças naturais para dominá-las e
explorá-las vitoriosamente” (Q 22, 11, 2.168 [CC, 4, 270]). Não obstante – e em
contradição com ela – a observação aqui apresentada sobre o estado cultural “rude”
dos operários americanos, a “vocação laboriosa” (idem) aparece como constitutiva
da sociedade e da mentalidade americana, o que atravessa todas as classes sociais. “O
fato de que um milionário continue a trabalhar incansavelmente mesmo dezesseis
horas ao dia, até que a doença ou a velhice o obriguem ao repouso, eis o traço
americano mais surpreendente para o europeu médio” (Q 4, 52, 491). Retorna aqui
a questão da “virgindade” e da falta de “tradição” nos Estados Unidos, “na medida
em que tradição significa também resíduo passivo de todas as formas sociais legadas
pela história”. Sabemos que na Europa os “resíduos passivos”, com energia
desesperada, “resistem ao americanismo, porque o novo industrialismo os expulsaria
impiedosamente”. “Mas o que ocorre – pergunta-se G. – na mesma América? A
defasagem de moralidade mostra que se estão criando margens de passividade social
cada vez mais amplas” (idem).
Com o característico andamento dicotômico-dialético de seu estilo de
pensamento, G. se prepara para reverter a direção geral, aparentemente linear, de
seu raciocínio. Típica da sociedade americana é a “formação maciça sobre a base
industrial de toda a superestrutura moderna” (Q 4, 49, 481). Esse industrialismo
forte e acelerado mostra muitas fissuras internas. Por um lado, a “virgindade”
americana é expressão de uma fase ainda “econômico-corporativa” do
desenvolvimento, uma fase que G. define como “(aparentemente) idílica” (Q 1, 61,
72 [CC, 6, 346]). G. cita o “prof. Siegfried”, que em seu livro Les États-Unis
d’aujourd’hui [Os Estados Unidos de hoje] “reconheceu na vida americana ‘o
aspecto de uma sociedade realmente coletivista, querida pelas classes eleitas e
alegremente aceita pela multidão’”, em que “alegria” seria constituída pela ausência
de “luta de classes”, enquanto em outro livro, o de Philip, que Siegfried, no entanto,
elogia (escrevendo o prefácio), “demonstra-se a existência da mais desenfreada e
feroz luta de uma parte contra outra” (Q 3, 68, 47). G. enfrenta com lúcido
realismo as contradições do “fenômeno americano”, tão “objetivas”, para retomar
sua expressão, quanto a “envergadura” do próprio fenômeno (Q 4, 52, 489).
Por outro lado, o frescor e a impetuosidade da “novidade” americana aparecem
em boa parte já envelhecidos, porque a “sociedade industrial” americana “não é
constituída apenas de ‘trabalhadores’ e ‘empresários’, mas também de ‘acionistas’
vagantes (especuladores)”. Ocorre então que, “se o progresso técnico permite maior
margem de lucro, este não será distribuído racionalmente, mas ‘sempre’
irracionalmente, aos acionistas e afins. Ademais, hoje é impossível dizer que existam
‘empresas sadias’. Todas as empresas se tornaram malsãs, o que não é dito por
prevenção moralista ou polêmica, mas objetivamente. Foi a própria ‘grandeza’ do
mercado acionário que criou a doença: a massa dos portadores de ações é tão grande
que ela obedece agora às leis da ‘multidão’ (pânico etc., que tem seus termos
técnicos especiais no boom, no run etc.); e a especulação se tornou uma necessidade
técnica, mais importante do que o trabalho dos engenheiros e operários. A
observação sobre a crise americana de 1929 iluminou precisamente esse ponto: a
existência de fenômenos irrefreáveis de especulação, que arrastam também as
‘empresas sadias’, pelo que é possível dizer que não mais existem ‘empresas sadias’”
(Q 10 II, 55, 1.348-9 [CC, 1, 416-7]). A essa involução estrutural do “fenômeno
americano”, junta-se e relaciona-se, no nível moral e intelectual, “a diferença, que se
fará sempre mais acentuada, entre a moralidade-costume dos trabalhadores e a de
outras camadas da população” (Q 4, 52, 490-1). Relaciona-se também a difusão da
“delinquência” e da violência resultante dos “métodos extremamente brutais da
polícia americana: o ‘policialismo’ sempre cria o ‘banditismo’” (Q 8, 117, 1.009
[CC, 4, 311]).
Também a “ausência dos intelectuais tradicionais”, característica da
modernidade americana, é repleta de armadilhas; G. presta particular atenção à
“formação de um surpreendente número de intelectuais negros que absorvem a
cultura e a técnica americana” (Q 4, 49, 481). A questão negra interage com a
necessidade problemática de “fundar em um único caldeirão nacional tipos de
cultura diversos levados pela imigração de várias origens nacionais”. Desse ponto de
vista tal questão se apresenta como uma pedra no sapato da nação americana: “​-
Parece-me que, por enquanto, os negros da América devem ter um espírito racial e
nacional mais negativo do que positi​vo, isto é, provocado pela luta que os brancos
empreen​dem no sentido de isolá-los e rebaixá-los: mas não foi esse o caso dos judeus
até todo século XVIII?” (idem; v. também Q 12, 1, 1.528 [CC, 2, 30]).
GIORGIO BARATTA
Ver: americanismo; americanismo e fordismo; emigração; Estados Unidos; Europa; fordismo; taylorismo.

América do Sul
G. sublinha “a contradição que existe na América do Sul entre o mundo moderno
das grandes cidades comerciais da costa e o primitivismo do interior, contradição
que se amplia em função da existência, por um lado, de grandes massas de indígenas
e, por outro, de imigrantes europeus cuja assimilação é mais difícil do que na
América do Norte” (Q 1, 107, 98 [CC, 4, 178]). Seu raciocínio, já a partir da
escolha lexical (questão da “desagregação”), tende a enquadrar a análise da América
do Sul no âmbito da internacionalização da “questão meridional”, iniciada no Q 1,
61 [CC, 6, 346]. G. se pergunta: “São latinas a América Central e do Sul? E em que
consiste essa latinidade? Grande fracionamento, que não é casual. Os Estados
Unidos – que são concentrados e que buscam, através da política de imigração, não
só manter mas ampliar essa concentração [...] –, exercem um grande peso no sentido
de manter esta desagregação, à qual buscam sobrepor uma rede de organizações e
movimentos guiados por eles”, como a União Panamericana, um movimento
missionário católico e uma organização bancária, industrial e de crédito em toda a
América (Q 3, 5, 290 [CC, 4, 291-2]).
Retomando um conceito proposto no citado Q 1, ao configurar a dicotomia
Europa-América G. observa, a propósito dos países da América Central e
Meridional, que “as cristalizações resistentes ainda hoje nesses países são o clero e
uma casta militar, duas categorias de intelectuais tradicionais fossilizadas na forma
da mãe-pátria europeia”. E continua: “A base industrial é muito restrita e não
desenvolveu superestruturas complexas: a maior parte dos intelectuais é de tipo rural
e, já que domina o latifúndio, com extensas propriedades eclesiásticas, estes
intelectuais são ligados ao clero e aos grandes proprietários. A composição nacional é
muito desequilibrada mesmo entre os brancos, mas complica-se ainda mais pela
imensa quantidade de índios, que em alguns países formam a maioria da população.
Pode-se dizer que, no geral, existe ainda nessas regiões americanas uma situação tipo
Kulturkampf e tipo processo Dreyfus, isto é, uma situação na qual o elemento laico e
burguês ainda não alcançou o estágio da subordinação dos interesses e da influência
clerical e militarista à política laica do Estado moderno” (Q 12, 1, 1.528-9 [CC, 2,
31]).
GIORGIO BARATTA
Ver: América; Norte-Sul.

americanismo
Em linhas gerais, o “americanismo” representa nos Q a dimensão ideológico-cultural
ou ético-política assumida pelo modo de produção capitalista na época
contemporânea a G., ao passo que o “fordismo” constitui sua dimensão técnico-
produtiva. A expressão sintética é “americanismo e fordismo”, que aparece como o
décimo-primeiro entre os “temas principais” elencados para o projeto de “notas e
apontamentos” na primeira página do Q 1, e que depois dá título ao “caderno
especial” (monográfico) Q 22 [CC, 4]. É necessário distinguir e separar, a propósito
do americanismo, aquilo que na elaboração gramsciana encontra-se em estreita
ligação com o fordismo daquilo que é, por outro lado, ao menos relativamente
independente dele. Consideremos aqui esse segundo aspecto.
Como o termo indica de maneira inequívoca, “americanismo” apresenta uma
referência territorial. Tal como acontece com expressões como “Oriente-Ocidente”,
“Norte-Sul”, “questão meridional”, a validade categorial da expressão não é
separável daquela territorial e vice-versa. Os dois lados são associáveis por meio da
noção – que, no entanto, não aparece explicitamente nos Q – de “hegemonia
americana” no mundo capitalista e, de maneira mais geral, no mundo
(imperialismo). Um tema-problema apaixonante para G., desse ponto de vista, é o
nexo entre o Velho e o Novo Continente, que é simultaneamente de quase
identidade cultural (“o que se faz na América é apenas remoer a velha cultura
europeia”: Q 22, 15, 2.178 [CC, 4, 279]) e de diferença quase antagônica (“a
América, com o peso implacável de sua produção econômica (isto é, indiretamente),
obrigará ou está obrigando a Europa a uma transformação radical de sua estrutura
econômico-social demasiadamente antiquada”: idem). É de se notar que
“americanismo” é uma expressão polivalente e, em certos aspectos, ambígua,
porquanto às vezes se coloca como manifestação, em primeiro lugar, da “onda de
pânico”, e outras vezes, em contrapartida, da necessidade de imitação, até mesmo
“simiesca”, que conjuntamente expressa a Europa em relação à “‘prepotência’
americana” (ibidem, 2.179). “Americanismo” aparece, em contextos similares, mais
como um indício de reação à América do que de ação americana.
Na primeiríssima fase de elaboração, ao menos até o ​Q 4 – na qual G. o
tematiza sem relacioná-lo ao fordismo –, o americanismo, apesar da ausência de
“florescimento” superestrutural, apresenta-se por si só como o fio vermelho do
desenvolvimento capitalista dos “tempos modernos”, tanto no sentido econômico
quanto no político-cultural. A nota Q 1, 61 [CC, 6, 346], intitulada
“Americanismo”, como três outras notas do mesmo caderno, possui caráter
estratégico porque representa a irrupção da questão americana no coração da
primeira elaboração gramsciana da teoria e da análise histórica da hegemonia,
produzindo, além disso, a internacionalização da questão meridional, que G., de
problema nacional (exemplificado pelo “mistério de Nápoles”), eleva
simultaneamente a problema europeu, a problema das relações Europa-América, a
problema mundial. Aparece aqui uma consideração demográfica e socioeconômica
que fornece a pedra angular da “modernidade” e da “racionalidade” do
americanismo em linhas gerais e em suas relações com a civilização europeia: “O
americanismo, em sua forma mais completa, exige uma condição preliminar: ‘a
racionalização da população’, isto é, que não existam classes numerosas sem uma
função no mundo da produção, isto é, classes absolutamente parasitárias. A
‘tradição’ europeia, ao contrário, caracteriza-se precisamente pela existência de tais
classes, criadas por estes elementos sociais: a administração estatal, o clero e os
intelectuais, a propriedade fundiária, o comércio” (Q 1, 61, 70 [CC, 6, 346]; v. ​ Q
22, 2, 2.141 [CC, 4, 243]).
A “superioridade” da/do América-americanismo alcança ainda a frente cultural.
G. chega a se perguntar se “a filosofia americana” e “a concepção americana de vida”
representam uma meta pela qual “pode o pensamento moderno [o materialismo
histórico] difundir-se na América, superando o empirismo-pragmatismo, sem uma
fase hegeliana” (Q 1, 105, 97 [CC, 4, 285]). O possível salto sobre Hegel não é de
pouca importância: não se trata de fato da filosofia de Hegel como tal, mas dos
destinos da dialética.
Em outra nota dedicada ao americanismo G. destaca seu significado como
“ação real, que modifica essencialmente a realidade exterior (e, portanto, também a
cultura real)”, contrapondo-o à filosofia de Gentile, que qualifica como “ridículo
espírito de gladiador que se autoproclama ação e modifica apenas as palavras e não
as coisas, o gesto exterior e não o homem interior” (Q 1, 92, 91; v. Q 22, 5, 2.152
[CC, 4, 253]). É estabelecido assim o primado da ação, isto é, da “atividade prática”,
capaz de “absorver as maiores inteligências criativas” da nação, de tal forma que
“todas as melhores forças humanas são concentradas no trabalho estrutural e ainda
não se pode falar de superestruturas” (Q 23, 36, 2.231 [CC, 6, 107]). G., no
respectivo Texto A, continua: “Os americanos até mesmo [...] fizeram disso uma
teoria”, de modo que seria “‘poesia’, isto é, ‘criação’, somente aquela econômico-
prática” (Q 3, 41, 318). A questão aqui levantada é delicada. A liquidação do
gentilismo não implica, certamente, uma superioridade abrangente do
americanismo com relação aos valores da civilização europeia. Ao contrário, G. se
pergunta se realmente, na América, “existe uma criação, em todo caso, e aliás se
poderia perguntar como essa obra ‘criativa’ econômico-prática, enquanto exalta as
forças vitais, as energias, as vontades, os entusiasmos, nunca assume também formas
literárias que a celebrem” (idem). Não se trata somente de literatura, nem, como G.
salienta no respectivo Texto C, da surpresa pelo fato de que esta América-
americanismo pragmática e acionista “não cria uma épica” (Q 23, 36, 2.231 [CC, 6,
107]). O problema é crucial e implica, exatamente nessa fase que representa o auge
da “adesão” de G. ao americanismo, também seu distanciamento radical dele. De
fato, ele escreve: “Na verdade isso [a tradução da criação prática em atividade
literária] não ocorre: as forças não são expansivas, mas puramente repressivas e,
lembre-se, puramente e totalmente repressivas não apenas sobre seus adversários, o
que seria natural, mas sobre si mesmas, o que é precisamente típico e dá a essas
forças o caráter repressivo” (Q 3, 41, 318).
Chegamos ao ponto nodal da grandeza e da miséria do americanismo, de sua
contraditoriedade emblemática para os “tempos modernos”. São muitos os limites e
as lacunas: ocorre na América a “elaboração forçada de um novo tipo humano”; os
operários estão “ainda em estado bruto” porque não possuem atrás de si nada
parecido com “a fase europeia assinalada como tipo pela Revolução Francesa” (Q 1,
61, 72 [CC, 6, 346]). De fato, como G. observará mais tarde, “a América ainda não
superou a fase econômico-corporativa atravessada pelos europeus na Idade Média”
(Q 6, 10, 692 [CC, 1, 433]); a luta hegemônica “se dá com armas tomadas do velho
arse​nal europeu e ainda abastardadas” (Q 22, 2, 2.146 [CC, 4, 243]), portanto
“parecem e são ‘reacionárias’” (​Q ​1, 61, 72 [CC, 6, 346]), e é por isso que “a
hegemonia nasce da fábrica e necessita apenas, para ser exercida, de uma quantidade
mínima de intermediários profissionais da política e da ideologia” (Q 22, 2, 2.146
[CC, 4, 247-8]). Com tudo isso e, paradoxalmente, talvez por isso mesmo, a
racionalidade e a modernidade americanas representam um ponto sem retorno, a
nova fase de desenvolvimento e de conflito no nível das relações de produção e de
luta hegemônica. G. recorda as “tentativas de Agnelli em direção a L’Ordine
Nuovo”, mas lembra que mesmo L’Ordine Nuovo “defendia uma forma própria de
americanismo” (Q 1, 61, 72 [CC, 6, 346]).
Nos Q, G. é sempre prudente, sóbrio, analítico; raramente (e apenas em grandes
traços ou horizontes gerais) programático. Não há dúvidas, no entanto, de que as
contradições do americanismo induzem a uma questão de fundo: o que fazer? Mais
que uma resposta, G. procura as condições que a tornem possível. Mas não é fácil.
O quadro é muitas vezes desolador. Como precisará melhor no único texto de
primeira (e única) redação do Q 22, o parágrafo introdutório a “Americanismo e
fordismo”, este resultaria “da necessidade imanente de chegar à organi​zação de uma
economia programática” a partir do “​velho individualismo econômico” (Q 22, 1,
2.139 [CC, 4, 241]). Trata-se de um problema, ou melhor, do problema da época: o
socialismo. A América é avançada porque o projeto, nela afirmado, de “racionalizar
a produção” para “colocar toda a vida do país com base na indústria” (Q 1, 61, 72
[CC, 6, 346]) acompanha a construção de um novo tipo de “Estado liberal”, o qual,
“tendo chegado espontaneamente, pelo mesmo desenvolvimento histórico, ao
regime dos monopólios” (Q 1, 135, 125), pressiona – ainda que G. não o diga
explicitamente, nem tenha a mesma convicção determinista que tinha ou teria tido
Marx – pela superação daquele regime num regime de propriedade social ou
coletiva.
O fato é que a “crise americana de 1929” revelou “a existência de fenômenos
irrefreáveis de especulação”, a tal ponto que se pode dizer que “empresas sadias” não
existem mais (Q 10 II, 55, 1.348-9 [CC, 1, 417]). Ainda: a eficiência produtiva está
em declínio, tanto que se observa o crescimento das “forças de consumo em relação
às de produção” (Q 10 II, 53, 1.343 [CC, 1, 411]). A “crise orgânica” do
capitalismo, bem mais profunda, ampla e estrutural do que aquela em última análise
conjuntural de 1929, apresenta sempre mais “fenômenos morbosos” (Q 3, 34, 311
[CC, 3, 184]). Em suma: o novo já é velho.
Parece oportuno neste ponto referirmo-nos a uma comparação que G. institui
entre a capacidade crítica e autocrítica dos intelectuais americanos e a dos europeus.
Estes últimos, segundo ele, “já perderam em parte essa função [...] voltaram a ser
agentes imediatos da classe dominante, ou, então, afastaram-se inteiramente dela,
formando uma casta em si, sem raízes na vida nacional popular”. Torna-se ainda
mais suspeito e infundado o “antiamericanismo” difundido na Europa, que, “mais
do que estúpido, é cômico” (Q 5, 105, 634-5 [CC, 4, 302]). G. surpreende o
“pequeno-burguês europeu” que “ri de Babbitt [título do livro de Sinclair Lewis,
difundido na Europa, apreciado por G. não do ponto de vista literário e cultural,
mas pela ‘crítica dos costumes’ (ibidem, 633) que o livro provoca] e, portanto, ri da
América”. Mas esse pequeno-burguês “não pode sair de si mesmo, compreender a si
mesmo, assim como o imbecil não pode compreender que é imbecil”. Babbitt,
como o descreve Lewis, é também ele um filisteu, mas é “o filisteu de um país em
movimento” (Q 6, 49, 723, Texto B [CC, 4, 303]). Segundo G., a real importância
desse livro, que faz “cultura” por meio da “crítica dos costumes”, é seu caráter
exemplar. “Significa” que na América “a autocrítica se difunde, ou seja, que nasce
uma nova civilização america​na consciente de suas forças e de suas fraquezas: os
intelec​tuais se afastam da classe dominante para unirem-se a ela de modo mais
íntimo, para serem uma verdadeira superestrutura e não apenas um elemento
inorgânico e indiferenciado da estrutura-corporação” (Q 5, 105, 633-4 [CC, 4,
301]).
A análise diacrônica dos Q mostra uma progressiva retomada da energia
hegemônica das modalidades superes​truturais europeias e um redimensionamento
da qualidade inovadora da “filosofia americana”, em particular do pragmatismo,
cuja avaliação da parte de G. mostra um repensar drástico. O corpo a corpo que até
o Q 4 G. empreende no confronto com o pensamento de Croce, que significa
também, em muitos aspectos, um “retorno” a Hegel, não deixa de influenciar a
avaliação gramsciana dos aspectos “progressivos” do americanismo. De resto,
também na fase de maior apreciação do americanismo, ao nível do Q 1,
encontramos as fissuras, bem profundas, percebidas por G. seja na dinâmica interna
ao americanismo, seja pela sua historicidade, ainda ingênua e imatura, justamente
do ponto de vista daquilo que constitui a grandeza e a miséria da Europa: sua
cultura e sua tradição, forjadas por meio de uma alta elaboração superestrutural, mas
também veículos de improdutividade e parasitismo. A questão ora mencionada abre
um problema de filologia e interpretação dos mais complexos para a leitura dos Q.
Fruto da reelaboração de uma experiência significativa, à época de L’Ordine Nuovo,
de relação indireta mas intensa, também por meio do retorno de operários
emigrantes, com as novidades provenientes da América e do americanismo, bem
como pelo produtivo período de “estudos americanos” que G., também
fortuitamente, teve a possibilidade de realizar no cárcere antes de poder lançar-se à
redação dos Q, a “descoberta” da dimensão americanista dos tempos modernos
representa um leitmotiv da obra carcerária de G. Os primeiros escritos o
testemunham. O tratamento de temas conexos, primeiro com “americanismo”,
depois com “americanismo e fordismo”, mostra de fato no Q 1 um desenvolvimento
rápido, impetuoso; depois se aquieta, até repropor com energia essa temática, após
intervenções esporádicas, com o Q 22. Quando redigiu o Q 22, G. tinha já
abandonado, a favor de uma concepção madura de hegemonia, algumas
características tendencialmente ainda mecanicistas na configuração do nexo
estrutura-superestrutura. Graças ao aprofundamento do conceito de hegemonia, ele
havia já deixado de lado também certas “ilusões” precedentes, que poderíamos
definir como produtivistas, sobre o primado da América e do americanismo em
relação às tradições hegemônicas europeias. E, no entanto, como demonstra a
amplitude de análise do Q 22, não obstante e em certa medida por conta da
superação daqueles resíduos ilusórios, não se atenua, antes aparece sobretudo
exaltada a novidade histórica (econômica, política, cultural, demográfica,
antropológica) do americanismo.
A complexa trajetória da valorização crítica que G. realiza a respeito do
americanismo ilumina um aspecto delicado da abrangente evolução dos Q.
Certamente G. amadurece seu pensamento de modo a superar progressivamente as
concepções não adequadas à novidade conceitual da teoria da hegemonia. O
tratamento dos temas americanistas nos primeiros Q – do Q 1 aos Q 4, 5, 6 e 7 –
não perdem, no entanto, seu frescor e originalidade. Ao contrário: com o
redimensionamento e a correção de alguns elementos contidos neles, resta intacto o
caráter fundamental, em certo sentido definitivo de determinadas aquisições.
A estrutura singularmente móvel e dinâmica dos Q possui uma recorrência
particularmente importante com relação às análises do americanismo no Q 22, que
entre outros, separado do contexto da obra, pode induzir a mal-entendidos, porque
ele não traz passos (​precedentemente citados) importantes, ao exemplo dos Q 5 e 6.
O Q 22 de fato é redigido quando G., como dissemos, já tem amadurecida uma
posição crítica com relação a resíduos parcialmente economicistas de suas primeiras
colocações. E, todavia, na única nota (introdutória) de nova redação do Q 22, G. se
aventura em algumas das interrogações mais radicais – e talvez ainda vitais, se
acuradamente “traduzidas” – de sua obra.
BIBLIOGRAFIA: BARATTA, 2004; BARATTA, CATONE, 1989; BURGIO, 1999; TRENTIN, 1997.
GIORGIO BARATTA
Ver: América; americanismo e fordismo; Europa; fordismo; Ordine Nuovo (L’); pragmatismo; questão
meridional; taylorismo.

americanismo e fordismo
“Americanismo e fordismo”, expressão paradigmática, aparece como o décimo
primeiro dos “temas principais” elencados na primeira página do Q 1. É também o
título de um dos mais famosos “cadernos especiais”, o Q 22, de 1934. Nele
confluem quase exclusivamente notas (ou suas partes) da primeira fase de redação
dos Q, intituladas “Americanismo”, somente mais tarde “Americanismo e
fordismo”, e dizem respeito a temas de diversas naturezas, da composição
demográfica à questão sexual, à questão meridional, à taylorização do trabalho nas
indústrias fordistas, a temas financeiros e de teoria do Estado, à relação Europa-
América etc. No conjunto, o Q 22 se apresenta como uma miscelânea genial:
característica que leva a atenuar e relativizar a diferença entre “cadernos especiais” e
“miscelâneos” e representa uma expressão exemplar do estilo não disciplinar e
relacional, ou reticular, dos Q.
A compreensão orgânica do tema “americanismo e fordismo” comporta tanto
sua decomposição em seus elementos singulares constitutivos – “americanismo”,
“fordismo”, “taylorismo” – quanto sua recomposição unitária, da qual nos
ocupamos aqui. É de se notar que, enquanto na primeira carta-projeto à cunhada
Tania, de 19 de março de 1927, G. não o menciona, na carta a Tania de 25 de
março de 1929 ele indica “o americanismo e o fordismo” como um dos três temas
nos quais se condensa seu “plano intelectual” (LC 248 [Cartas, I, 329]). É uma
novidade importante, que implica uma modificação desse “plano”, de sua primeira
germinação em 1927 para o início de sua concretização em 1929. Entre essas duas
datas se coloca um intenso período de “estudos americanos”, entre os quais possuem
relevo particular a leitura e a tradução de grande parte do número especial de 14 de
outubro de 1927 da revista alemã Die literarische Welt, dedicado à literatura dos
Estados Unidos. Não há dúvida de que os encontros com os livros de Siegfried,
Romier, Philip, do próprio Ford, com romances em tradução francesa, como
Babbitt, de Sinclair Lewis, e Oil!, de Upton Sinclair, e com numerosos artigos de
revista tenham despertado um interesse pelas grandes novidades provenientes do
fordismo e dos Estados Unidos, que já representavam um marco na experiência do
G. ordinovista; e que esse renovado interesse se tenha constituído como um
contraponto, na gênese das ideias-guia dos Q, à necessidade de reconhecer o próprio
país e às grandes interrogações suscitadas pela construção do socialismo num só país.
A expressão específica dá o título a uma nota densa e resoluta no Q 4 (Q 4, 52)
e aparece reapresentada como “apêndice” ao conjunto dos “Ensaios principais”
idealizados “para uma história dos intelectuais italianos” ao início do Q 8. Em
seguida, à parte o Q 9, 72 e o Q 9, 74, ela desaparece até sua erupção no Q 22. Em
seu conjunto, o Q 22 se limita a transcrever, com poucas variações, sobretudo notas
dos primeiros Q. São omitidas, provavelmente também por motivos técnicos, notas
de valor relevante (cuja ausência no “caderno especial” tem certo peso). A
articulação do Q 22 é notavelmente rapsódica. A primeira nota, introdutória, a
única de nova redação, confere a todo o tratamento do tema, todavia, um salto
qualitativo que justifica o papel que ele possui no “plano” dos Q.
Começa-se declarando que o caderno abordará uma “série de problemas que
devem ser examinados nesta rubrica geral e um pouco convencional de
‘Americanismo e fordismo’” (Q 22, 1, 2.139 [CC, 4, 241]). Somos assim advertidos
que nos encontramos em presença de uma expressão não imediatamente clara e
significativa, de certa forma elíptica. É verdade que a “série de problemas” indicada
parece aprofundar e expandir o escopo do tema “americanismo e fordismo” em
relação ao significado que este possui nos primeiros cadernos. O que conta é que
nessa nota G. especifica as razões da importância histórica do “americanismo e
fordismo”: ele representa a resposta capitalista ao problema essencial dos tempos
modernos, o mesmo que, sob outras condições, dá origem à necessidade do
socialismo, ou seja, a “necessidade” de uma “economia programática”; é ainda
incerto se essa resposta “pode determinar um desenvolvimento ​gradual do tipo,
examinado em ​outros locais, das ‘revoluções passivas’ próprias do século passado, ou
se, ao contrário, representa apenas a acumulação molecular de elementos destinados
a produzir uma ‘explosão’, ou seja, uma revolução de tipo francês” (ibidem, 2.139-
40 [CC, 4, 242]).
É de se notar a consciência com que a potente originalidade e a perspectiva
incerta que caracterizam “Ame​ricanismo e fordismo” aparecem contextualizadas
“nas condições contraditórias da sociedade moderna, o que determina complicações,
posições absurdas, crises econômicas e morais de tendência frequentemente
catastrófica etc.” (ibidem, 2.139 [CC, 4, 241]). É uma advertência importante, que
força ainda mais à cautela, atitude com a qual se move G., de seu ponto de vista
privilegiado por um lado, pela objetiva distância crítica que o caracteriza, mas por
outro afetado pela enorme precariedade das informações e de conhecimento.
Significativo da “miscelânea” que caracteriza o texto carcerário de G., que não
nega mas qualifica a energia sistemática de sua abordagem, é o “registro de alguns
dos problemas mais importantes ou interessantes”, suscitados pelo americanismo e
fordismo, “embora à primeira vista pareçam não ser de primeiro plano” (idem).
Trata-se de questões econômicas (centralidade da produção industrial; tentativa
“extrema”, graças ao fordismo, de “superar a lei tendencial da queda da taxa de
lucro”; os “assim chamados ‘altos salários’ pagos pela indústria fordizada e
racionalizada”); questões demográficas (que retrocessos causará à Europa a
“racionalização” da composição demográfica, “condição preliminar”, dirá G. na
nota sucessiva, da modernidade da sociedade americana?); questões antropológicas
(“questão sexual” e “enorme difusão” da psicanálise); questões de moral pública e
privada (“o Rotary Club e a Maçonaria”); enfim, e sobretudo, questões de “grande
política”. Já citamos o dilema “revolução passiva”-“revolução de tipo francês”. A isto
se junta uma questão que retoma dicotomias fundamentais que G. propõe nos Q,
em alguns casos acentuando o caráter de oposição (guerra de movimento-guerra de
posição; estrutura-superestrutura, que G. tende a traduzir em economia-ideologia
ou hegemonia; sociedade civil-Estado etc.): ou seja, “a questão de se o
desenvolvimento deve ter seu ponto de partida no interior do mundo industrial e
produtivo ou pode ocorrer a partir de fora, através da construção cautelosa e maciça
de uma estrutura jurídico-formal que guie a partir de fora os desenvolvimentos
necessários do aparelho produtivo” (ibidem, 2.140-1 [CC, 4, 242]).
Que perspectivas são abertas por “Americanismo e fordismo” do ponto de vista
das relações de classe? G. evidencia de que maneira “uma onda de pânico” e, por
outro lado, “uma iniciativa superficial e macaqueadora” investem sobre os
“elementos que começam a se sentir socialmente deslocados pela ação (ainda
destrutiva e dissolutiva) da nova estrutura em formação” (Q 22, 15, 2.179 [CC, 4,
280]). E as “forças subalternas”? Essas, “que teriam de ser ‘manipuladas’ e
racionalizadas de acordo com as novas metas, necessariamente resistem”. Podem
mudar essa situação? Segundo G., o fato de “que uma ​tentativa progressista seja
iniciada por uma ou por outra força ​social não é algo sem consequências
fundamentais” (Q 22, 1, 2.139 [CC, 4, 241]). A alavanca de controle está
firmemente nas mãos dos monopólios e seus Estados. Mas até quando? A conclusão
do discurso é inequívoca: “Não é dos grupos sociais ‘condenados’ pela nova ordem
que se pode esperar a reconstrução, mas sim daqueles que estão criando, por
imposição e através do próprio sofrimento, as bases materiais desta nova ordem:
estes últimos ‘devem’ encontrar o sistema de vida ‘original’ e não de marca
americana, a fim de transformarem em ‘liberdade’ o que hoje é ‘necessidade’” (Q 22,
15, 2.179 [CC, 4, 280]).
GIORGIO BARATTA
Ver: altos salários; americanismo; Estado; fordismo; ideologia; maçonaria; psicanálise; questão sexual; revolução
passiva; Rotary Club; sociedade civil; taylorismo.

análise da situação: v. relações de força.

anarcossindicalismo: v. sindicalismo teórico.

anarquia
Durante o “biênio vermelho” 1919-1920, em L’Ordine Nuovo, G. havia polemizado
repetidamente com anarquistas e libertários, reivindicando a positividade do papel
do Estado na construção teórica e prática do ​socialismo, e havia repetidamente
criticado a “​anarquia” como utopia contígua ao liberalismo (“O Estado e o so​-
cialismo”, 28 de junho-5 de julho de 1919, em ON, 116 [EP, 1, 250]), doutrina
não orgânica e eclética (“Socialistas e anarquistas”, 20-27 de setembro de 1919, em
ON, 215 ss. [EP, 1, 280 ss.]), movimento de caráter maçônico porque ​baseado na
amizade e no prestígio pessoal e não na disciplina política que nasce da discussão
racional dos problemas (“Sovietes e conselhos de fábrica”, 3-10 de abril de 1920, em
ON, 495-6), “concepção subversiva elementar” das classes oprimidas, mas também
verdadeiro modo de ser da burguesia (“Mensagem aos anarquistas”, 3-10 de abril de
1920, em ON, 487 ss. [EP, 1, 338]). E assim por diante.
Nos escritos carcerários G. não fala da anarquia como ideologia política.
Certamente ele continua a acompanhar o fenômeno (“e não devemos nos deixar
iludir pelas palavras ou pelo passado; é certo, por exemplo, que os ‘niilistas’ russos
devem ser considerados partido de centro, assim como até os ‘anarquistas’
modernos”: Q 14, 3, 1.657 [CC, 3, 297]). Mas as poucas referências ao assunto são
em sua maioria indiretas, derivadas da transcrição de textos de outros, como no caso
da passagem transcrita de uma carta de Riccardo Bacchelli sobre seu romance Il
diavolo ao Pontelungo (Q 3, 8, 293-4 e o relativo Texto C: Q 23, 33, 2.226-8 [CC,
6, 102]). De resto, “anarquia” aparece como sinônimo de desordem de uma
situação política e ideológica: “anarquia feudal”, por exemplo (Q 1, 10, 9 [CC, 6,
345]; mas os exemplos são muitos), ou “anarquia judaica” ou “cristã” (Q 1, 106,
97); mas também anarquia “moral” (idem), “sentimental” (Q 3, 3, 287 [CC, 2, 74])
etc.
Referências mais interessantes encontram-se na discussão de algumas teses de
Robert Michels. Escreve G.: “Os ‘movimentos’ antiautoritários, anarquistas,
anarcossindicalistas, tornam-se ‘partido’ porque o agrupamento acontece em torno
de personalidades ‘irresponsáveis’ organizativamente, em certo sentido
‘carismáticas’” (Q 2, 75, 234 [CC, 3, 164]). As expressões “anarcossindicalistas”,
“sindicalismo anárquico”, “tendência política anarcossindicalista” ou formulações
semelhantes que ocorrem mais vezes (por exemplo no Q 3, 5, 291 [CC, 4, 291]; e
no Q 3, 48, 329 [CC, 3, 194]) referem-se ao assim chamado anarcossindicalismo de
inspiração soreliana, que G. discute teoricamente nos Q como “sindicalismo
teórico” (exemplo em Q 4, 38, 460).
GUIDO LIGUORI
Ver: liberalismo; líder carismático; maçonaria; Michels; Ordine Nuovo (L’); sindicalismo teórico; Sorel.

animalidade e industrialismo
No manuscrito original ,“‘Animalidade’ e industrialismo” era o título do Q 4, 52,
depois cancelado e substituído por “Americanismo e fordismo”.
As Cartas do cárcere [LC] testemunham uma relação rica e intensa de G. não
apenas com os animais, com as plantas e a terra, mas com sua própria “existência
animal e vegetativa” (LC, 607, a Iulca, 15 de agosto de 1932 [Cartas, 2, 231]). A
quase impossível – e, no entanto, extraordinária, “sublime” em muitos aspectos –
empreitada comunicativa educativa de G. com os próprios filhos distantes é
atravessada pela dialética natureza-civilização (ou história), portanto por
“animalidade e industrialismo”, simbolizada pelas figuras opostas e complementares
do amigo dos animais e da natureza, e do “construtor”.
Com um movimento que lembra o Freud de O mal-​ -estar na civilização, G.
observa no Q 1, 158, 138: “O indus​trialismo é uma contínua vitória sobre a
animalidade do homem, um processo ininterrupto e doloroso de subjuga​ção dos
instintos a novos e rígidos hábitos de ordem, de exatidão, de precisão”. Na
transcrição em Q 22, 10, 2.160-​1 [CC, 4, 262] a passagem adquire novos
elementos: “A história do industrialismo foi sempre (e se torna hoje de modo ainda
mais acentuado e rigoroso) uma luta contínua contra o elemento ‘animalidade’ do
homem, um processo ininterrupto, frequentemente doloroso e sangrento, de
sujeição dos instintos (naturais, isto é, animalescos e primitivos) a normas e hábitos
de ordem, de exatidão, de precisão sempre novos, mais complexos e rígidos, que
tornam possíveis as formas cada vez mais complexas de vida coletiva, que são a
consequência necessária do desenvolvimento do industrialismo”. A questão crucial
da transição a um industrialismo socialista, ou seja, a uma “nova ordem [...] não de
marca americana” (Q 22, 15, 2.179 [CC, 4, 280]), é substancialmente a hipótese da
passagem de uma história feita de coerções de “inaudita brutalidade”, ocorrida “pela
imposição de uma classe sobre outra [...] jogando no inferno das subclasses os
débeis, os refratários” (Q 1, 158, 138), a formas mais racionais, progressistas,
comunitárias ou comunistas de “autocoerção” das massas trabalhadoras (Q 22, 10,
2.163 [CC, 4, 265]).
GIORGIO BARATTA
Ver: americanismo; libertinismo; taylorismo.

anti-Croce: v. Croce, Benedetto.

anti-história: v. história.

antimaquiavelismo: v. maquiavelismo e antimaquiavelismo.

antinacional: v. nacional-popular.

antiprotecionismo: v. liberismo.

antissemitismo: v. judeus.

antropologia: v. filosofia da práxis.

aparelho hegemônico
Desde as primeiras notas em que fala de hegemonia, G. introduz também
referências ao “aparelho hegemônico” como expressão não muito presente, mas que
aparece em vários cadernos (Q 1, 6, 7, 10 e 13) de épocas diferentes, incluindo dois
textos de segunda redação (Q 10 II, 12 [CC, 1, 320] e Q 13, 37 [CC, 3, 92]). No
caso da nota do Q 10, a frase que contém a referência ao aparelho hegemônico não
aparece no relativo Texto A (Q 4, 38, 464).
G. começa a elaborar seu conceito de hegemonia, novo em relação àquele usado
no período pré-carcerário, desde o Q 1 (1929-1930): no Q 1, 44 o termo aparece
pela primeira vez; no Q 1, 47, 56 [CC, 3, 119; “Hegel e o associacionismo”] começa
a se delinear um novo conceito de Estado (“o Estado tem e pede consenso, mas
também ‘educa’ este consenso através das associações políticas e sindicais, que,
porém, são organismos privados”); no Q 1, 48 G. se detém sobre a história política
francesa e “põe para trabalhar” o conceito de hegemonia, conferindo-lhe, durante
esse processo, uma de suas “versões” fundamentais: “O exercício ‘normal’ da
hegemonia no terreno tornado clássico do regime parlamentar é caracterizado por
uma combinação da força e do consenso, que se equilibram, sem que a força supere
em muito o consenso, mas antes, que pareça apoiada pelo consenso da maioria
expresso pelos assim chamados órgãos de opinião pública” (ibidem, 59). Em
seguida, poucas linhas depois, aparece a expressão “aparelho hegemônico”: “No
período do pós-guerra – prossegue G. –, o aparelho hegemônico se quebra e o
exercício da hegemonia se torna sempre mais difícil” (idem). É um Texto A. A
última frase, aquela que interessa aqui, encontramos quase igual no Texto C (datado
de 1932-1934): “No período do pós-guerra, o aparelho hegemônico se estilhaça e o
exercício da hegemonia torna-se permanentemente difícil e aleatório” (Q 13, 37,
1.638 [CC, 3, 95]). O aparelho hegemônico surge, portanto, como imediatamente
fundamental para o exercício da hegemonia: sua desagregação é simultânea à crise
desta. Tal conceito parece também ser o trait d’union entre o conceito de hegemonia
e aquele, em via de formação, de “Estado integral” e oferece uma base material à
concepção gramsciana de hegemonia, não assimilável a uma concepção idealista,
culturalista ou liberal.
Mas o que é o “aparelho hegemônico”? Como funciona? G. não responde
diretamente a essa pergunta, mas dá uma série de “pistas” em alguns Textos B. No
Q 6, 81, 752 [CC, 3, 235-6], escreve: “Unidade do Estado na distinção dos poderes:
o Parlamento, mais ligado à sociedade civil; o Poder Judiciário, entre Governo e
Parlamento, representa a continuidade da lei escrita (inclusive contra o Governo).
Naturalmente, os três poderes são também órgãos da hegemonia política, mas em
medida diversa: 1) Parlamento; 2) Magistratura; 3) Governo. Deve-se notar como
causam no público impressão particularmente desastrosa as incorreções da
administração da justiça: o aparelho hegemônico é mais sensível neste setor, ao qual
também podem ser remetidos os arbítrios da polícia e da administração política”. O
aparelho hegemônico está ligado à articulação estatal propriamente dita. Mas o
conceito de Estado integral ainda não parece plenamente operante. Ainda uma vez,
“aparelho hegemônico”, como no Q 1, 48, surge num contexto voltado à formação
da opinião pública, certamente não deixada a uma volátil “batalha de ideias”, mas
organizada por uma precisa “estrutura” (em outro lugar G. fala de “estrutura
ideológica” para indicar tudo aquilo que forma a “opinião pública”). No mesmo Q
6, de fato, lemos: “Numa determinada sociedade, ninguém é desorganizado e sem
partido, desde que se entendam organização e partido num sentido amplo, e não
formal. Nesta multiplicidade de sociedades particulares, de caráter duplo – natural e
contratual ou voluntário –, uma ou mais prevalecem relativamente ou absoluta​-
mente, constituindo o aparelho hegemônico de um grupo social sobre o resto da
população (ou sociedade civil), base do Estado compreendido estritamente como
aparelho governamental-coercivo” (Q 6, 136, 800 [CC, 3, 253]). O “aparelho
hegemônico” é uma “socieda​de particular” (formalmente “privada”), que se torna o
equivalente do “aparelho governamental-coercivo” do “Estado integral”: “força” e
“consenso” possuem ambos os respectivos aparelhos, e já está delineado o “Estado
integral” como unidade-distinção de sociedade civil e Estado tradicionalmente
entendido. Um passo posterior é realizado por G. no Q 7, em que a problemática
do Estado está mais explícita: “A discussão sobre a força e o consenso demonstrou
como está relativamente avançada na Itália a ciência política [...] Esta discussão é a
discussão da “filosofia da época”, do motivo central da vida dos Estados no período
do pós-guerra. Como reconstruir o aparelho hegemônico do grupo dominante,
aparelho que se desagregou em razão das consequências da guerra em todos os
Estados do mundo?” (Q 7, 80, 912 [CC, 3, 264]). O “aparelho” se desagregou
sobretudo “porque grandes massas, anteriormente passivas, entraram em
movimento”, embora “num movimento caótico e desordenado, sem direção, ou
seja, sem uma precisa vontade política coletiva” (idem). A reconstrução é confiada a
uma combinação de força e consenso. Também o fascismo com sua “ilegalidade” foi
funcional à restauração de um novo “aparelho hegemônico”: “O problema era
reconstruir o aparelho hegemônico destes elementos antes passivos e apolíticos, e
isso não podia acontecer sem o emprego da força: mas essa força não podia ser a
‘legal’ etc.” (ibidem, 913 [CC, 3, 265]).
Enfim, no Q 10 II, 12 lemos – logo após a conhecida afirmação segundo a qual
“Ilitch teria feito progredir [efetivamente] a filosofia [como filosofia] na medida em
que fez progredir a doutrina e a prática política” – o aceno mais maduro ao conceito
de “aparelho hegemônico”, agora em segunda redação: “A realização de um aparelho
hegemônico, enquanto cria um novo terreno ideológico, determina uma reforma
das consciências e dos métodos de conhecimento, é um fato de conhecimento, um
fato filosófico. Em linguagem crociana: quando se consegue introduzir uma nova
moral conforme a uma nova concepção de mundo, termina-se por introduzir
também essa concepção, ou seja, determina-se uma completa reforma filosófica”
(ibidem, 1.250 [CC, 1, 320]). Aqui, aparelho hegemônico e ideologia estão
explicitamente ligados. Um “aparelho” serve para criar um “novo terreno
ideológico”, para afirmar uma “reforma filosófica”, uma “nova concepção de
mundo”. A luta entre diferentes hegemonias é aberta, mas o papel que nela assume
o Estado na passagem das primeiras décadas do século XX é delineado em toda sua
centralidade.
GUIDO LIGUORI
Ver: concepção de mundo; divisão dos poderes; Estado; estrutura ideológica; hegemonia; ideologia; opinião
pública; pós-guerra.

apoliticismo/apoliticidade
Segundo G., não havia no povo italiano uma “tradição de partido político de massa”
(Q 9, 141, 1.201 [CC, 2, 180]). O apoliticismo é descrito como típico sobretudo da
pequena burguesia; isso permitia a qualquer aventureiro encontrar um séquito de
dezenas de milhares de pessoas e é, portanto, um dos fatores que podem explicar a
“relativa popularidade ‘política’” (ibidem, 1.200) de D’Annunzio, de quem se podia
esperar “todos os fins imagináveis, desde os mais à esquerda aos mais à direita”
(ibidem, 1.202). No Q 14, 10 [CC, 5, 310], observa-se, ao contrário, que o
apoliticismo caracteriza as classes subalternas e encontra correspondência nos
estratos dominantes da população naquele “modo de pensar que se pode dizer
‘corporativo’” (ibidem, 1.664). Por conta do apoliticismo e da “passividade
tradicional” das massas populares, é relativamente fácil, segundo G., recrutar
“voluntários”, os quais sempre formaram os mesmos partidos: estes, à exceção da
direita histórica de Cavour e do Partido da Ação, de fato não foram formados
“nunca ou quase nunca de ‘blocos sociais homogêneos’” (Q 9, 142, 1.202). Aliás,
uma variante do “‘apoliticismo’ popular é o ‘mais ou menos’ da fisionomia dos
partidos tradicionais” (Q 14, 10, 1.664 [CC, 5, 310]); nascidos “no terreno
eleitoral”, não foram uma “fração orgânica das classes populares”, mas um bando de
“manipuladores e cabos eleitorais”, bem como de “pequenos intelectuais de
província, que representavam uma seleção pelo avesso” (idem). No que concerne aos
grandes industriais, para G. “não são [...] ‘agnósticos’ ou ‘apolíticos’ de modo
algum” (Q 15, 2, 1.750 [CC, 3, 322]): não possuem um partido próprio mas, para
manter determinado equilíbrio, sustentam com seus meios, de vez em quando, um
ou outro, com exceção do “único partido antagonista, cujo reforço não pode ser
ajudado nem por motivos táticos” (idem). Se o “apoliticismo animalesco” é
chamado individualismo (Q 15, 4, 1.755 [CC, 3, 327]), sinal de apoliti​cismo são
também as manifestações de paroquialismo e do assim chamado “‘espírito
desordeiro e faccioso” (Q 9, 36, 1.117 [CC, 5, 306]), ambos superados apenas
graças ao alargamento dos “interesses intelectuais e morais” do povo na vida política
de partido, mas ressurge, na ausência dessa vida, na “‘torcida paroquialista’
esportiva” (idem).
JOLE SILVIA IMBORNONE
Ver: Cavour; esporte; partido; Partido da Ação; voluntários.

aporia
O termo aparece nos Q em apenas uma nota (Q 15, 16, 1.774; CC, 1, 259), na
rubrica “Noções enciclopédicas”, na qual G. pretendia recolher, além das “noções
enciclopédicas propriamente ditas, motivos de vida moral, temas de cultura,
apólogos filosóficos”, também “sugestões para um dicionário de política e crítica”
(Q 8, 125, 1.015 [CC, 4, 113]). O tratamento gramsciano do termo parece de fato
responder a uma exigência mais compilatória que teórica. G. define a aporia, em
primeiro lugar, simplesmente como “dúvida”, depois como “nexo de pensamento
ainda em formação, pleno de contradições que esperam uma solução”, chegando a
afirmar que, “portanto, a aporia pode se resolver, como qualquer dúvida,
positivamente e negativamente” (Q 15, 16, 1.774 [CC, 1, 259]). G., dessa maneira,
primeiro equipara genericamente a aporia à dúvida, depois elabora uma definição
distante não somente do significado etimológico do termo (“passagem
impraticável”, “estrada sem saída”), mas também do sentido prevalecente que ele
assumiu na história do pensamento filosófico (ausência “estrutural” de uma
solução). G., de fato, parece conceber a aporia unicamente como um “não ainda” e,
assim, considerar a ausência de solução apenas como fase transitória e efêmera no
âmbito da evolução de um “pensamento em desenvolvimento”, ainda em formação.
A importância dessa nota, então, aparece relacionada, mais que à pregnância da
definição em si, a quanto ela nos diz de G. e do “pensamento em desenvolvimento”
nos Q, com implícito valor autorreflexivo. Embora em forma aberta e por vezes
fragmentada, o pensamento se produz no cárcere sempre como desenvolvimento,
processo, tensão dialética na resolução de contradições não ainda resolvidas, que não
admitem teoricamente aporias insolúveis.
ELEONORA FORENZA
Ver: dialética; ritmo do pensamento; técnica do pensar.

arbítrio
Em G. o conceito de arbítrio encontra-se em relação com os de necessidade e
racionalidade. Ele coincide com o “momento” histórico do “particular” ou do
“irracional” enquanto luta contra o “geral”, o “racional” (já afirmado ou em vias de
afirmação) e “também se impõe na medida em que determina um certo
desenvolvimento do geral e não outro”. G. observa que fica “entendido por
irracional aquilo que não triunfará em última análise [...] mas que na realidade é
também racional porque está necessariamente ligado ao racional, é um momento
imprescindível deste” (Q 6, 10, 689-90 [CC, 1, 434]). É igualmente arbitrária a
filosofia ou ideologia que não é “orgânica”, que não “corresponde às necessidades
objetivas históricas” (Q 11, 59, 1.485 [CC, 1, 202]), que não é “‘útil’ aos homens
para ampliar seu conceito de vida, para tornar superior (desenvolver) a própria vida”
(Q 15, 10, 1.766 [CC, 3, 332]). “Só a luta [...] dirá o que é racional ou irracional”
(Q 6, 10, 690 [CC, 1, 434]). O arbítrio, enquanto ligado ao racional, possui uma
realidade ou eficácia prática.
G. distingue como “arbítrio individualista” aquele que não “se generaliza” e que
está em contraste com o “automatismo” (ou “liberdade de grupo”). Todavia, “se o
arbítrio se generaliza, não é mais arbítrio, mas deslocamento da base do
‘automatismo’, nova racionalidade” (Q 10 II, 8, 1.245-6 [CC, 1, 316]). Nesse
contexto adquire relevo a práxis revolucionária: toda “força inovadora [...] é
racionalidade e irracionalidade, arbítrio e necessidade, é ‘vida’” (Q 10 II, 41.XIV,
1.326 [CC, 1, 394]). É de se esperar para ver se conseguirá fazer prevalecer seu
caráter de elemento “historicamente necessário” (Q 3, 48, 330 [CC, 3, 194]),
tornando-se nova racionalidade. “Este é o nexo central da filosofia da práxis”: “O
ponto no qual [...] cessa de ser ‘arbitrária’ e se torna necessária-racional-real”
enquanto tende “a modificar o mundo”, “se realiza, vive historicamente, ou seja,
socialmente e não mais apenas nos cérebros individuais” (Q 10 II, 28, 1.266 [CC, 1,
336]). Tudo isso explica porque o termo “arbítrio” e o adjetivo correspondente
sejam frequentemente postos por G. entre aspas, a denotar o senso de relativo
(histórico) e não de absoluto.
ROCCO LACORTE
Ver: necessidade; orgânico; particular; racionalismo; regularidade.

arditi
Na “questão do arditismo”, G. evidencia os limites de uma eventual aplicação do
modelo de relação entre exército e arditi à ciência política. À exceção da França, cuja
composição social do exército é analisada no Q 1, 48, 60, a função técnica de arma
especial foi realizada efetivamente pelos arditi em todos os exércitos da Primeira
Guerra Mundial, em que o “novo exército de voluntários” formou como que “um
véu entre o inimigo e a massa dos recrutas” (idem). A função político-militar, no
entanto, teria sido atribuída aos arditi apenas nos “países politicamente não
homogêneos e enfraquecidos” (Q 1, 133, 122 [CC, 3, 123]) e, se não se
pressupunha um exército totalmente inerte, sua existência era sinal da passividade e
da “relativa desmoralização” (ibidem, 120 [CC, 3, 122]) da massa militar.
Comentando no Q 9, 96, 1.160 uma declaração de Italo Balbo, G. nota que, se
voluntariado e arditismo de guerra possuíram vantagens históricas indiscutíveis, eles
representam na verdade apenas “uma solução de compromisso com a passividade
das massas nacionais” (Q 19, 11, 1.999 [CC, 5, 51]), uma solução de autoridade,
que encontraria a legitimação “formal” do consenso nos melhores, onde, no
entanto, para “construir história duradoura” seriam necessárias “as mais vastas e
numerosas energias nacionais-populares” (Q 9, 96, 1.160).
O arditismo moderno seria próprio da guerra de posição assim como se
apresentou em 1914-1918, mas também antes, a guerra de movimento (com a
cavalaria e as armas rápidas em geral) e aquela de assédio ou de posição (no serviço
de patrulhas) continham elementos que podiam desempenhar uma função de arditi.
Porém, segundo G., a guerra de movimento e de manobra seria própria apenas de
algumas classes sociais e, por outro lado, o próprio arditismo teria uma importância
tática diferente conforme à classe de pertencimento, visto que aqueles que não
possuem ampla disponibilidade financeira e devem respeitar horários fixos no
trabalho não podem se permitir “organizações de assalto permanentes e
especializadas” (Q 1, 133, 121 [CC, 3, 123]). Segundo G., não se deveria, portanto,
imitar os métodos de luta das classes dominantes: quando em uma organização
estatal debilitada, como um exército enfraquecido, formam-se organizações armadas
privadas, seria tolice responder ao arditismo com arditismo. Além disso, seria
estúpido, na arte política, fossilizar-se em modelos militares: a política deveria, ao
contrário, “ser superior à parte militar”, uma vez que apenas “a política cria a
possibilidade da manobra e do movimento” (idem). Com vários exemplos, porém,
G. admite que em algumas “formas de luta mistas, de caráter militar fundamental e
de caráter político preponderante” (Q 1, 134, 123 [CC, 3, 125]), o arditismo requer
“um desenvolvimento tático original”, para o qual a experiência de guerra pode
constituir um estímulo, mas não pode ser, todavia, um modelo.
Em uma breve nota do Q 8, ilustra-se, especificamente, o paralelo entre a
função desempenhada pelos arditi nos confrontos militares e a política assumida
pelos intelectuais (Q 8, 244, 1.092). G. estigmatiza o “voluntarismo” dos arditi sem
infantaria e sem artilharia, expressão da “linguagem do heroísmo retórico” (Q 14,
18, 1.676 [CC, 3, 303]), aquele dos intelectuais sem massa, enquanto considera
desejável que os intelectuais (de massa), as “vanguardas” e os arditi trabalhem para
desenvolver os blocos sociais homogêneos que representam em vez de “perpetuar seu
domínio cigano” (Q 8, 244, 1.092). No Texto C, no qual as modificações e
variações com relação ao Texto A são consistentes, distingue-se também um
voluntarismo que “se teoriza como forma orgânica de atividade histórico-política”
(Q 14, 18, 1.675 [CC, 3, 302]) e que adota uma linguagem de super-homem apta a
exaltar as “minorias ativas como tais”, daquele que é concebido apenas como
“momento inicial de um período orgânico a ser preparado e desenvolvido, no qual a
participação da coletividade orgânica, como bloco social, aconteça de modo
completo” (idem).
No Q 15, 15, 1.772 [CC, 5, 319], a relação passividade-voluntariado traz a
abordagem do arditismo para o âmbito das reflexões sobre a revolução passiva: a
relação entre a massa de recrutas e os voluntários-arditi e aquela entre oficiais de
carreira e oficiais complementares é comparada no Risorgimento à relação entre
partidos políticos tradicionais e movimentos democráticos demagógicos de massa,
cuja força “extemporânea” obtém de imediato, “seguindo líderes improvisados”
(ibidem, 1.773 [CC, 5, 320]), maiores resultados, que foram, no entanto,
sucessivamente perdidos pelos moderados.
JOLE SILVIA IMBORNONE
Ver: guerra; intelectuais; revolução passiva; voluntários; voluntarismo.

Aristóteles
A questão filosófica à qual G. associa Aristóteles é a da “objetividade externa do
real” (Q 10 II, 46, 1.333 [CC, 1, 401]), a qual, por sua vez, está estreitamente ligada
à temática kantiana da coisa em si ou númeno. Segundo G., o conceito de coisa em
si deriva da ideia da objetividade externa do real, própria do realismo greco-cristão
que tem seus máximos expoentes em Aristóteles e Tomás de Aquino; esse nexo leva
G. a concluir “que toda uma tendência do materialismo vulgar e do positivismo deu
lugar à escola neokantiana ou neocrítica” (idem). No Q 11, G. retoma o tema
sublinhando o acordo existente entre catolicismo e aristotelismo sobre a questão da
“objetividade do real” (Q 11, 20, 1.419 [CC, 1, 136]). Esse acordo estende-se
também ao conceito de autoridade que unia estreitamente a Bíblia e Aristóteles,
permitindo aos “cientistas” da época chegarem a conclusões cuja arbitrariedade e
bizarrice contrastavam de modo evidente “com as observações experimentais do
bom senso” (Q 11, 21, 1.421 [CC, 1, 139]). Somente a adoção de uma abundante
dose de bom senso ao longo dos séculos XVII e XVIII permitiu colocar tal princípio
em discussão (Q 10 II, 48, 1.334 [CC, 1, 402]).
Duas outras ocorrências a respeito de Aristóteles nos Q são levadas em
consideração por sua relevância crítica e, ao mesmo tempo, irônica. No primeiro
caso, G. recorda que Croce se sente fortemente ligado a Aristóteles e Platão, “mas
não esconde, ao contrário, que esteja ligado aos senadores Agnelli e Benni e nisto,
precisamente, deve ser procurada a característica mais marcante da filosofia de
Croce” (Q 12, 1, 1.515 [CC, 2, 17]). No segundo, G. ironiza a teoria de Loria
relativa à emancipação dos operários assalariados por meio do uso de aviões (Q 28,
1, 2.322 [CC, 2, 257]), recordando que Aristóteles sugeria a acrópole para os
governos oligárquicos e tirânicos e as planícies, para os governos democráticos (Q
28, 14, 2.332-3 [CC, 2, 268]).
LELIO LA PORTA
Ver: bom senso; Croce; Loria; materialismo; númeno; objetividade.

armas e religião
“Armas e religião” é o título de um Texto B do Q 6, no qual G. escreve: “Afirmação
de Guicciardini de que, para a vida de um Estado, duas coisas são absolutamente
necessárias: as armas e a religião. A fórmula de Guicciardini pode ser traduzida em
várias outras fórmulas menos drásticas: força e consenso, coerção e persuasão,
Estado e Igreja, sociedade política e sociedade civil, política e moral (história ético-
política de Croce), direito e ​liberda​de, ordem e disciplina, ou, com um juízo
implícito de sabor libertário, violência e fraude” (Q 6, 87, 762-3 ​[CC, ​3, 243]). A
“fórmula” é, portanto, lida por G. no âmbito de sua reelaboração da política como
conjunto de força e consenso: o moderno “Estado integral”, com a consciência, no
entanto, de que no tempo de Guicciardini “a religião era o consenso e a Igreja era a
sociedade civil, o aparelho de hegemonia do grupo dirigente, que não tinha um
aparelho próprio, isto é, não tinha uma ​organização cultural e intelectual própria,
mas sentia como tal a organização eclesiástica universal” (ibidem, 763 [CC, 3, 243]).
Se as “armas” indicam, portanto, a “força”, a coerção, o Estado stricto sensu, a
“religião” é tomada em sentido lato, como ideologia difusa, senso comum,
concepção de mundo, segundo o significado que G. elabora levando em
consideração também “o que Croce chama de ‘religião’, isto é, uma concepção de
mundo com uma ética adequada” (Q 10 II, 41.V, 1.308 [CC, 1, 377]): ou seja, a
religião indica o momento da superestrutura ideológica no âmbito dos processos de
funcionamento do poder.
A sequência da nota do Q 6 contém uma referência de G. à “iniciativa
jacobina”, que percebe a necessidade de constituir uma religião laica, o “culto do
‘Ente supremo’”, uma religião de Estado, no âmbito do esforço voltado para “criar
identidade entre Estado e sociedade civil”, mas também a “primeira raiz do
moderno Estado laico, independente da Igreja, que procura e encontra em si
mesmo, em sua vida complexa, todos os elementos da sua personalidade histórica”
(Q 6, 87, 763 [CC, 3, 244]).
GUIDO LIGUORI
Ver: concepção do mundo; consenso; Croce; Estado; força; Guicciardini; hegemonia; ideologia; jacobinismo;
religião; senso comum; sociedade civil.

arquitetura
O tema da arquitetura se insere nos Q a propósito do debate sobre a relação entre
valor estético e função prática da obra de arte, na esteira da colocação idealista e
crociana do problema. “Certo é que a arquitetura parece ser, por si mesma e por
suas conexões imediatas com o resto da vida, a mais reformável e ‘discutível’ das
artes” (Q 14, 2, 1.656 [CC, 6, 230]). O fundo problemático da questão é
representado, evidentemente, pelo conceito crociano de autonomia da arte, um
conceito que age, de modo recíproco, também naquele “desvio infantil da filosofia
da práxis” (do qual o Ensaio popular de Bukharin é expressão: Q 11, 29, 1.442 [CC,
1, 159]), segundo o qual “quanto mais se recorre a objetos ‘materiais’, tanto mais se
é ortodoxo” (idem).
A arquitetura é uma arte particular, seja por sua relação com a técnica, seja
porque é “coletiva” não apenas como “uso”, mas como “julgamento”, e por essas
razões atingiu, antes que as outras artes, o moderno gosto pelo belo, ou seja, o
“racionalismo” (Q 14, 2, 1.656 [CC, 6, 230]). Seu caráter coletivo e sua utilidade
prática imediata, em conjunto com a ligação instrumental estreita com os meios
técnicos e os conhecimentos teóricos que a pressupõem, fazem da arquitetura, para o
autor dos Q, um modelo para as outras artes. Mas o dilema da relação entre estética
e função permanece não resolvido em G., e justamente a propósito da arquitetura
isso transparece de forma singular.
Por um lado, de fato, G. sustenta que “uma grande arte arquitetônica só pode
nascer depois de uma fase transitória de caráter ‘prático’”, aludindo à circunstância
de que o caráter prático é apenas um primeiro nível de elaboração do conceito de
arte, um nível a partir do qual é necessário elevar a própria arte (Q 3, 155, 407 [CC,
6, 164]); mas depois, por outro lado, aspira a que, dada a capacidade de antecipação
que a arquitetura mostrou em relação às outras artes de fazer-se racional, ou seja,
adequada a uma direção social preestabelecida, seria necessário que a literatura a
imitasse, para tornar-se “literatura ‘segundo um plano’, isto é, a literatura
‘funcional’, segundo uma orientação social preestabelecida” (Q 14, 65, 1.724 [CC,
6, 250]).
Nesse âmbito, no qual G. se move com incerteza, a reflexão sobre a arquitetura
se abre a um discurso mais geral sobre o escopo da arte e sobre a relação entre arte e
dimensão social, respondendo preliminarmente à eventual objeção de que uma
proposta semelhante seja lesiva à liberdade de expressão artística: “A coerção social!
Quanto se deblatera contra esta coerção, sem pensar que se trata de uma palavra! A
coerção, a orientação, o plano são simplesmente um terreno de seleção dos artistas,
nada mais; e que são selecionados para finalidades práticas, isto é, num campo em
que a vontade e a coerção são perfeitamente justificáveis [...] Se a coerção se
desenvolve segundo o desenvolvimento das forças sociais, não é coerção, mas
‘revelação’ de verdade cultural obtida com um método acelerado [...] Parece-me que
o conceito de racionalismo em arquitetura, isto é, de ‘funcionalismo’, é muito
fecundo de consequências no plano dos princípios de política cultural” (ibidem,
1.724-5 [CC, 6, 250-1]).
LEA DURANTE
Ver: arte; coerção; racionalismo.

arte
São várias e múltiplas as reflexões dedicadas, nos Q, a obras artísticas de épocas e
autores diferentes. Mas, da mesma forma em que analisa ou, mais simplesmente,
evoca realizações estéticas específicas, G. se detém também sobre questões de caráter
mais geral, relativas ao estatuto da arte e à natureza da criação artística. O pensador
com o qual, nessa vertente, ele se confronta com mais frequência e de maneira
sistemática é Benedetto Croce. No Q 6, 124, 794 [CC, 6, 199] se encontra uma
referência explícita à Aesthetica in nuce, ensaio crociano de 1928, enquanto no Q 10
II, 41.V, 1.303 [CC, 1, 376] é mencionado o Breviario di estetica [Breviário de
estética], de 1913.
G. instaura um confronto de tipo dialético com o filósofo napolitano. Retoma-
lhe a terminologia, como demonstram diversas passagens dos Q nas quais se fala,
por exemplo, de “pura instituição fantástica” (Q 11, 36, 1.454 [CC, 1, 168]), de
“identidade de forma e conteúdo” (Q 11, 19, 1.418 [CC, 1, 136]) ou do “caráter de
liricidade da arte” (Q 15, 20, 1.779 [CC, 6, 235]). Ao fazê-lo, no entanto, G.
encontra terreno para consumar um rompimento com Croce e inverter-lhe a
perspectiva teórica, adequando o léxico crociano – que permeia de maneira
compacta nos Q a maior parte dos temas artísticos – a uma visão de arte baseada, de
modo determinante, no princípio da historicidade do estético. Por essa razão se “a
identificação de conteúdo e forma é afirmada pela estética idealista (Croce), mas a
partir de pressupostos idealistas e com terminologia idealista” (Q 8, 201, 1.062), eis
que nos Q “‘conteúdo’ e ‘forma’, além de um significado ‘estético’ possuem também
um significado ‘histórico’. Forma ‘histórica’ significa uma determinada linguagem,
assim como ‘conteúdo’ indica um determinado modo de pensar” (Q 14, 72, 1.738
[CC, 6, 252]). Nisso a divergência com a concepção de Croce é decisiva e
substancial.
Porém há mais: a diferença adquire um aspecto ulterior, igualmente relevante.
O ponto de vista de Croce, circunscrito à individualidade, se inverte, perdendo seus
traços de “‘individualismo’ artístico expressivo anti-histórico (ou antissocial, ou
antinacional-popular)” (Q 14, 28, 1.687 [CC, 6, 241]). G. recorda a “teoria da
‘memória’ inventada por Croce para explicar a razão pela qual os artistas não se
contentam em conceber suas obras apenas idealmente, mas as escrevem ou as
esculpem etc.” (Q 11, 29, 1.441-2 [CC, 1, 159]). A tal teoria ele contrapõe a ideia
segundo a qual o artista “não escreve ou pinta etc., isto é, não ‘registra’
exteriormente suas fantasias apenas para ‘sua recordação pessoal’, para poder reviver
o instante da criação, mas só é artista na medida em que ‘registra’ externamente, em
que objetiva, historiciza suas fantasias” (Q 14, 28, 1.686 [CC, 6, 240]). Também
porque a arte não pode deixar de ser afetada pelo fato de estar “ligada a uma
determinada cultura ou civilização” (Q 21, 1, 2.109 [CC, 6, 33]).
Vê-se, assim, o peso que os Q atribuem ao conteúdo artístico e ao seu
significado histórico. No Q 15, 38, 1.793 [CC, 6, 260] se compreende com clareza
que, para G., analisar o conteúdo de um produto estético coincida com “a
investigação sobre qual seja a massa de sentimentos, de qual seja a atitude diante da
vida que circula na própria obra de arte”. A concepção de conteúdo que os Q
propõem parece, portanto, bem ampla. Na prosa narrativa, por exemplo, “não basta
entender por ‘conteúdo’ a escolha de um dado ambiente: o que é essencial para o
conteúdo é a atitude do escritor e de uma geração em face desse ambiente. Somente
a atitude é que determina o mundo cultural de uma geração e de uma época e,
portanto, seu estilo” (Q 8, 9, 943 [CC, 6, 212-3]). Não deve surpreender, por isso,
que entre os modelos gram​scianos destaca-se Francesco De Sanctis, cuja crítica
aparece julgada como militante e não “frigidamente estética” (Q 4, 5, 426). A
importância de De Sanctis se dá por ele ter fornecido uma resposta persuasiva à
problemática das relações que existem entre forma, conteúdo e sociedade. De
Sanctis, de fato, aborda a arte de uma maneira marcada também por um claro
empenho civil, no qual “a análise do conteúdo, a crítica da ‘estrutura’ das obras, isto
é, também da coerência lógica e histórica atual das massas de sentimentos
representados estão ligados a esta luta cultural” (idem).
O recurso a De Sanctis, além de ressaltar a importância da profundidade moral,
semântica e política no fato artístico, mostra também o quanto G. leva em
consideração a forma e testemunha o papel nada secundário do que ela se reveste na
dinâmica da síntese com o conteúdo. A razão pela qual G. toma De Sanctis como
modelo do modo correto de fazer crítica por parte dos filósofos da práxis é que o
autor da Storia della letteratura italiana [História da literatura italiana] pode servir
de paradigma a uma hermenêutica e a uma historiografia literária em que se fundam
“a luta por uma nova cultura, isto é, por um novo humanismo, a crítica dos
costumes, dos sentimentos e das concepções de mundo com a crítica estética” (Q
23, 3, 2.188 [CC, 6, 66]). Os Q não condenam, portanto, o esteticismo da arte: a
recusa se refere à crítica estética considerada como fim em si mesma, ou seja, ao
formalismo vazio, o qual também aflige diversas experiências artísticas, como a
ungarettiana (Q 4, 5, 425; ibidem, 427; Q 23, 3, 2.190 [CC, 6, 64]). Os ataques de
G., contudo, não poupam sequer o conteudismo, vale dizer a redução do valor de
uma obra de arte, ignorando completamente a forma, em proveito apenas de seus
conteúdos: “O que se exclui é que uma obra seja bela por seu conteúdo moral e
político, mas não por sua forma, na qual o conteúdo abstrato se fundiu e
identificou” (Q 15, 38, 1.793 [CC, 6, 260]). Daí o seguinte paradoxo: “Dois
escritores podem representar (expressar) o mesmo momento histórico-social, mas
um pode ser artista e o outro, simples borra-botas” (Q 23, 3, 2.187 [CC, 6, 64-5]).
Emerge assim a posição de relevo de que a dimensão estética, em sua
organicidade de forma e conteúdo, se insere no interior das relações que conectam
reciprocamente estrutura e superestrutura. G. não deixa de observar o quanto a arte
deve à história: “A literatura não gera literatura etc., isto é, as ideologias não criam
ideologias, as superestruturas não geram superestruturas a não ser como herança de
inércia e passividade: elas são geradas não por ‘partenogênese’, mas pela intervenção
do elemento ‘masculino’ – a história – a atividade revolucionária que cria o ‘novo
homem’, isto é, novas relações sociais” (Q 6, 64, 733 [CC, 6, 195]). Ocorre que não
se chega a entender concretamente “que, lutando-se para reformar a cultura,
consegue-se modificar o ‘conteúdo’ da arte, trabalha-se para criar uma nova arte,
não a partir de fora (pretendendo-se uma arte didática, de tese, moralista), mas de
dentro, já que o homem inteiro é modificado na medida em que são modificados
seus sentimentos, suas concepções e as relações das quais o homem é a expressão
necessária” (Q 21, 1, 2.109 [CC, 6, 35]). Os Q, não obstante, põe à luz um
momento que resulta, aparentemente, o contrário: aquele no qual é a arte que faz a
história. Sempre ocorre que na história “toda nova civilização, na medida em que
era tal, ainda que reprimida, combatida, obstaculizada de todos os modos,
expressou-se precisamente antes na literatura do que na vida estatal, ou melhor, sua
expressão literária foi o modo de criar as condições intelectuais e morais para a
expressão legislativa e estatal” (Q 15, 20, 1.777 [CC, 6, 235]).
No Q 6, 19, 699 [CC, 3, 224], como também em outras passagens dos Q, se
encontra a expressão “arte política”, entendendo-se por ela a teoria e a técnica da
polí​tica. Não obstante G. assinale, no Q 5, 127, 661 [CC, 3, 221-3], a separação
“entre intuição política e intuição estética, lírica ou artística: só por metáfora se pode
falar de arte política”. Nesse caso, segundo G., a intuição política “não se expressa
no artista, mas no ‘líder’” (idem).
YURI BRUNELLO
Ver: Croce; Dante; De Sanctis; Goethe; literatura artística.

arte militar
Frequentemente entrelaçado com “guerra de movimento” e “guerra de posição”, a
expressão “arte militar” conduz ao nexo conflito-potência, ao longo de dois pontos
de vista. O primeiro – histórico – representa um modelo antigo de inteligência: “Os
comentários de César – escreve G. – são um clássico exemplo de exposição de uma
sábia combinação de arte política e arte militar: os soldados viam em César não só
um grande líder militar, mas especialmente seu líder político” (Q 19, 28, 2.052
[CC, 5, 103]). É a crítica do bonapartismo, da força do vínculo pessoal com o
exército, em lugar do controle político, seja dos conflitos, seja do próprio exército.
Também Bismarck, “na trilha de Clausewitz, defendia a supremacia do momento
político sobre o militar” (idem).
O raciocínio é funcional também ao presente, que é a outra perspectiva de G., e
passado e presente se cruzam também a propósito de Maquiavel, o qual, em A arte
da guerra, “deve ser considerado como um político que precisa se ocupar da arte
militar; seu unilateralismo [...] decorre do fato de que a questão técnico-militar não
constitui o centro de seu interesse e de seu pensamento: ele a trata somente na
medida em que isso é necessário para sua construção política” (Q 13, 13, 1.573
[CC, 3, 30]). Eis outra vertente da síntese necessária entre política e arte militar, que
remete ao mais amplo problema da “natureza dúplice do Centauro maquiavélico,
ferina e humana, da força e do consenso, da autoridade e da hegemonia, da
violência e da civilidade” (Q 13, 14, 1.576 [CC, 3, 33]). Ainda para o presente vale
um esclarecimento sobre a tentação do vanguardismo: “Uma organização estatal
debilitada – adverte G. – é como um exército enfraquecido: entram em ação os
arditi, isto é, as organizações armadas privadas”. Estas usam “a ilegalidade [...] como
meio de reorganizar o próprio Estado [...]. Combater o arditismo com arditismo é
tolice; significa acreditar que o Estado permanecerá eternamente inerte, o que jamais
ocorre” (Q 1, 133, 121 [CC, 3, 123]). A impossível neutralidade do Estado é a
síntese atual do senso político da arte militar.
SILVIO SUPPA
Ver: arditi; Cesar; cesarismo; guerra; Maquiavel; passado e presente; política.

artificial: v. natural-artificial.

ateísmo
Como político-filósofo do “humanismo absoluto” e da “imanência absoluta”, G.
está convencido de que não se devem procurar as soluções para os problemas
humanos e sociais no âmbito das crenças religiosas, mas tampouco no ateísmo, para
evitar cair no “equívoco do ateísmo” e no “equívoco do deísmo em muitos idealistas
modernos”, pois lhe parece “evidente que o ateísmo é uma forma puramente
negativa e infecunda, a não ser que seja concebido como um período de pura
polêmica literária popular” (Q 15, 61, 1.827 [CC, 1, 265]). G., portanto, espera a
construção de “uma cultura superior autônoma”. Esta constitui “a parte positiva da
luta que se manifesta, em forma negativa e polêmica, nos meros a- e anti-
(anticlericalismo, ateísmo etc.)”. Dá-se assim “uma forma moderna e atual ao
humanismo laico tradicional, que deve ser a base ética do novo tipo de Estado” (Q
11, 70, 1.509 [CC, 1, 225]; v. também Q 3, 31, 309).
G. destaca a contradição de intelectuais como Croce, que possuem “um ateísmo
de cavalheiros, um anticlericalismo que rejeita a rusticidade e a grosseria plebeia dos
anticlericais desvairados” (Q 10 II, 41.IV, 1.303 [CC, 1, 372]), que chegam ao
ateísmo “através da ciência ou da filosofia, mas que afirmam ser a religião necessária
para a organização social” (Q 8, 111, 1.007 [CC, 4, 228]). Posição que reproduz, de
certo modo, a contradição entre a Crítica da razão pura e a Crítica da razão prática
de Kant, ou de intelectuais como Gentile, que “quer nos fazer acreditar que sua
filosofia é a conquista da certeza crítica das verdades do catolicismo” e que, para
atrair os católicos, tenta até mesmo convencê-los, com um equívoco que não deixa
de ter consequências, de que “a religião se abraça com o ateísmo” (Q 11, 13, 1.401
[CC, 1, 119]).
GIOVANNI SEMERARO
Ver: Croce; Gentile; humanismo absoluto; imanência; Kant; laicismo; religião.

atualismo
G. enfrenta, nos Q, o problema do atualismo tanto em relação à filosofia e à teoria
política de Giovanni Gentile, quanto em relação às formas que ele assume em
alguns de seus intérpretes e seguidores, como Ugo Spirito, Arnaldo Volpicelli e
Guido Calogero. No que concerne ao atualismo gentiliano e às suas consequências
ético-políticas, G. recolhe com argúcia, no âmbito da teoria política, a diferença
entre a posição de Croce e a de Gentile e mostra haver bem compreendido a crítica
(desenvolvida com clareza nos Elementi di politica [Elementos de política] de 1925)
que Croce dirige à ideia gentiliana de Estado ético. A absolutização do ato, a falta de
distinção entre economia e ética, a recusa e a negação do liberalismo e do
comunismo, acusados por Gentile respectivamente de individualismo e de
materialismo, têm como conse​quência a identificação entre história e história do
Estado e, hegelianamente, a resolução do indivíduo no próprio Estado. Croce, em
vez disso, com a teorização da história tomada como história ético-política, reitera o
caráter antijustificacionista do “historicismo absoluto” e sublinha, justamente na
especificação da historicidade como “ético-política”, tanto a não coincidência de
ética e política quanto o fato de que a história do Estado se estende também a
elementos que se opõem e que podem derrubar o próprio Estado. Na concepção
crociana da história ético-política é a liberdade, entendida, por um lado, como
princípio originário da história e, por outro, como ideal moral ao qual deve tender a
humanidade, que tem em si o conceito de luta. A posse da liberdade, de fato, nunca
é tranquila e definitiva; antes, a história da liberdade é a história de sua conquista,
de sua perda e de sua reconquista (adiante se verá como G., no entanto, confrontará
criticamente a história ético-política crociana). No atua​lismo gentiliano, na unidade
do ato que identifica hegemonia e ditadura, sociedade civil e sociedade ​política, não
ocorre nem a ideia da distinção entre ética e ​política, nem o espaço para a
possibilidade de exercício de um horizonte plural de forças em condições também
de opor-se ao Estado. G. sintetiza bem os motivos de contraste entre a perspectiva
crociana e as consequências do atualismo de Gentile; todavia, pelo menos em uma
passagem parece admitir que o atualismo gentiliano, como modelo hermenêutico,
funciona melhor na explicação do desenvolvimento histórico-ideal do Estado
entendido como individualidade, porque é capaz de sintetizar aquilo que em Croce,
embora relacionado, permanece distinto, vale dizer o momento econômico-
corporativo e o momento ético do Estado. G. reiterará em outras passagens que, na
realidade, também o conceito de história ético-política, embora absorvido na
abstrata especulação da lógica dos distintos, subentende de todo modo a ideia do
desenvolvimento da história da hegemonia, na qual economia e ética ocorrem em
conjunto. Talvez por isso G. sustenta que a filosofia de Croce não pode ser analisada
independentemente daquela de Gentile, e que um anti-Croce deve ser ao mesmo
tempo também um anti-Gentile (Q 10 I, 11, 1.234 [CC, 1, 303]): “Deve ver-se em
que medida o ‘atualismo’ de Gentile corresponde à fase estatal positiva, à qual,
porém, se opõe Croce. A ‘unidade no ato’ dá a Gentile a possibilidade de reconhecer
como ‘história’ aquilo que, para Croce, é anti-história. Para Gentile, a história é
inteiramente história do Estado; para Croce, ao contrário, é ‘ético-política’; vale
dizer, Croce quer manter uma distinção entre sociedade civil e sociedade política,
entre hegemonia e ditadura; os grandes intelectuais exercem a hegemonia, que
pressupõe certa colaboração, ou seja, um consenso ativo e voluntário (livre), ou seja,
um regime liberal-democrático. Gentile situa a fase corporativa (-econômica) como
fase ética no ato histórico: hegemonia e ditadura são indistinguíveis, a força é pura e
simplesmente consenso: não se pode distinguir a socie​dade política da sociedade
civil: existe só o Estado e, natu​ralmente, o Estado-governo etc.” (Q 6, 10, 691 [CC,
1, 436-7]).
G., todavia, está bem atento para não aceitar uma concepção radical do
atualismo, na qual, com demasiada facilidade, se parta do pressuposto de que a
solução para problemas atuais está necessária e geneticamente incluída na solução de
épocas passadas. Tomar posição a favor de tal concepção do desenvolvimento
histórico-político da sociedade significaria perder o elemento de criticidade que
permite individualizar como especificidade as problemáticas colocadas no âmbito de
determinada época. O próprio aniquilamento do elemento crítico no dentro de uma
concepção atualista radical da história social acabaria em rude empirismo. “As
soluções passadas de deter​minados problemas ajudam a encontrar a solução de
problemas atuais semelhantes, em razão do hábito crítico cultural que se cria na
disciplina do estudo, mas nunca se pode dizer que a solução atual decorra
geneticamente das soluções passadas: sua gênese está na situação atual e só nesta.
Este critério não é absoluto, isto é, não deve ser levado ao absurdo: neste caso se
cairia no empirismo: máximo atualismo [realismo], máximo empirismo” (Q 6, 85,
758 [CC, 5, 250-1]).
Embora G. demonstre considerar seriamente o atua​lis​mo gentiliano e teste
continuamente sua aborda​gem teórica como modelo explicativo do
desenvolvimento político-social da humanidade (G. parece traçar, às vezes, não de
maneira totalmente correta do ponto de vista histórico e textual, uma linha de
continuidade entre teoria do Estado hegelo-marxista e teoria gentiliana do
desenvolvimento estatal; desta, naturalmente, critica o caráter excessivamente
especulativo e subjetivo), deve-se observar também que o próprio G. delimita e
relaciona, pelo menos em algumas passagens dos Q, a importância do atualismo
para a fase econômico-corporativa que a Itália vive naqueles anos (Q 7, 17, 867).
Assim como G. limita a relevância do atualismo ao momento corporativo-
econômico do período histórico da Itália fascista, também é crítico com relação à
reforma que o atualismo gentiliano presume ter realizado na dialética hegeliana.
Ainda que Gentile tenha tentado a superação da dialética de Hegel que, segundo ele,
não teria chegado a se libertar do empírico por ter sido fundada, em última
instância, na ideia lógico-abstrata e não no ato do espírito, para G. a pretensão do
atualismo gentiliano de exprimir a perfeição dialética se resolve num sofisma, uma
vez que permanece completamente obscuro o padrão segundo o qual a dialética
formal seria superior à lógica formal (Q 8, 178, 1.049). Justamente na disputa
relativa à dialética entre o atualismo gentiliano e a lógica dos distintos crociana, G.
vê uma disputa puramente técnica, que resulta do esforço teórico idealista em geral,
e crociano em particular, de identificar a filosofia com uma metodologia da história
(Q 11, 44, 1.464 [CC, 1, 179]).
Como visto até aqui, em G. o conceito de atualismo é inserido com frequência
na contenda filosófica entre Croce e Gentile; ainda no âmbito dessa disputa, G.
coloca a discussão e a crítica da história ético-política de Croce. Para G., a lógica dos
distintos crociana funciona quando aplicada a questões relativas à estética, ao passo
que para a história o problema é muito mais complexo, já que “na história e na
produção da história, a representação ‘individualizada’ dos Estados e das Nações é
uma simples metáfora”. G. sustenta, em última análise, que a filosofia de Croce
pode se realizar, resolvendo as próprias contradições, apenas no âmbito do atualismo
gentiliano, porque apenas nele a ilusão da representação individualizada dos Estados
desaparece na unidade da ideia processual da hegemonia estatal. Na realidade,
segundo G., a concepção da história ético-política não está tão distante do
atualismo, já que não é senão a história do momento da hegemonia. Daí “a
necessidade, para Croce e para a filosofia crociana, de ser a matriz do ‘atualismo’
gentiliano. De fato, somente em uma filosofia ultraespeculativa, como é o caso do
atualismo, essas contradições e insuficiências da filosofia crociana encontram uma
composição formal e verbal; mas, ao mesmo tempo, o atualismo demonstra, da
maneira mais evidente, o caráter pouco concreto da filosofia de Croce, da mesma
forma como o “solipsismo” documenta a íntima debilidade da concepção subjetiva-
especulativa da realidade” (Q 10 I, 7, 1.222-3 [CC, 1, 294]). Para G., a filosofia da
práxis não apenas não exclui a ideia de história ético-política como, ao contrário, a
inclui e a reivindica como momento essencial da história da hegemonia (ibidem,
1.224 [CC, 1, 295]).
G. exprime, todavia, críticas severas tanto em relação ao atualismo gentiliano
quanto em relação aos êxitos que ele alcança em alguns discípulos do próprio
Gentile. O idealismo atualista, de fato, ao teorizar a coincidência entre ideologia e
filosofia, cai dogmaticamente numa posição que postula a identidade entre ideal e
real, teoria e práxis. Estipulando essa identidade, o idealismo atual faz a filosofia dar
um passo atrás com relação aos “cumes” das distinções a que Croce a tinha
conduzido. “Tal degradação é bastante visível nos desenvolvimentos (ou retrocessos)
que o idealismo atual apresenta nos discípulos de Gentile: os Nuovi studi [Novos
estudos] de Ugo Spirito e A. Volpicelli são o mais vistoso documento desse
fenômeno. A unidade entre ideologia e filosofia, quando é afirmada dessa maneira,
cria uma nova forma de sociologismo, que não é nem história nem filosofia, mas
sim um conjunto de esquemas verbais abstratos, sustentados por uma fraseologia
entediante e mecânica” (Q 1, 132, 119). G. se mostra sempre desdenhoso em
relação à filosofia de Spirito, chegando mesmo a afirmar que a aparente novidade
nos conteúdos e na maneira de apresentar os problemas se resolve, na realidade,
numa questão linguística e terminológica (Q 4, 42, 468). O novum em Spirito, na
visão de G., é a tal ponto exclusivamente um problema de “criatividade linguística”
que o faz trazer à ​discussão o pragmatismo de Vailati e de Pareto, sobretudo em
relação à linguagem científica (ibidem, 469). G. trata também das posições de
Spirito em relação à doutrina do Estado e da economia: ele sustenta que a mesma
polêmica entre a concepção gentiliana do Estado e a teoria da história ético-política
de Croce se recoloca também entre Einaudi e Spirito. Nesse caso, no entanto, G.
repreende em Spirito o que não repreende diretamente em Gentile, vale dizer, que a
concepção de Estado nele é um retorno à pura economia (Q 6, 12, 693 [CC, 3,
224]). As mesmas conclusões teriam sido possíveis a G. na disputa Croce-Gentile
que ele aborda algumas linhas antes. Além disso, G. reprova às “novas tendências
jurídicas” de Volpicelli e Spirito a assimilação entre Estado-classe e sociedade
regulada: mesmo que G. não o afirme explicitamente, tal identificação pode ser
imputada como um dos efeitos derivados da aplicação do atualismo gentiliano no
âmbito da teoria da política; de fato, assim como o atualismo, com a concepção do
Estado ético, suspende o conceito de luta, a assimilação de Estado-classe e sociedade
regulada “é própria das classes médias e dos pequenos intelectuais, que se sentiriam
felizes com uma regulação qualquer que impedisse as lutas agudas e as catástrofes: é
concepção tipicamente rea​cionária e retrógrada” (idem). G. critica continuamente a
concepção de Estado de Spirito, mas, sobretudo, sua concepção de identidade entre
especulação e prática, argumentando que mudar a base teórica da concepção do
Estado não significa mudar o Estado real (Q 6, 82, 754 [CC, 3, 236]). Essa mesma
crítica, ironicamente mais pungente (G. define Volpicelli e Spirito como “os
Bouvard e Pécuchet da filosofia, da política, da economia, do direito, da ciência
etc.”), é também apresentada um pouco mais adiante (ibidem, 755 [CC, 3, 238]).
Nessa passagem, ainda uma vez G. sublinha a inconsistência do atualismo de
Volpicelli e Spirito, opondo-se à ideia da identidade utópica de pensamento e ação
e, ainda que não expressamente, de ato criativo e realidade.
G., vale dizer, examina nas teorias idealistas atualistas de Volpicelli e Spirito um
retorno ao imobilismo essencialista e, ao mesmo tempo, a impossibilidade de
formular uma concepção dialeticamente dinâmica do real, tão cara a ele: “Também
seria preciso observar que a concepção de Spirito e Volpicelli é uma derivação lógica
das teorias democráticas mais simplórias e ‘racionais’. Além disso, ela está ligada à
concepção da ‘natureza humana’ idêntica e destituída de desenvolvimento, tal como
era concebida antes de Marx, segundo a qual todos os homens são
fundamentalmente iguais no reino do Espírito (= neste caso, ao Espírito Santo e a
Deus Pai de todos os homens)” (ibidem, 756 [CC, 3, 239]). G. retorna mais vezes à
incompleta e confusa teoria do Estado de Volpicelli e Spirito, denunciando a cada
vez a abstração de sua linguagem e teoria.
Outra contradição em que, segundo G., Spirito incorre é determinada por sua
concepção de dialética: embora Spirito pense a dialética como antítese radical dos
opostos (esse é o sentido, na filosofia de Spirito, da “pesquisa” nunca concluída e da
inexaurível e insolúvel abertura da vida e dos problemas), como antinomia
irredutível, acaba, todavia, por colocar arbitrariamente entre os próprios opostos
uma mediação resolutiva e intelectualista que anula, de fato, a oposição real e a
resolve numa mediação especulativa (Q 15, 36, 1.791 [CC, 1, 449]). G. é talvez
demasiado duro com Spirito, que, na realidade, dirigia por sua vez a acusação de
intelectualismo à concepção dialética do historicismo e teorizava uma dialética
majoritariamente ancorada no homem concreto.
Guido Calogero, por seu turno, é citado apenas cinco vezes nos Q. G. fala sobre
uma resenha escrita por Croce, publicada na Critica em maio de 1935, na qual este
sustenta que Calogero denominou de “filosofia da práxis” justamente um modo de
interpretação específico do atua​lismo gentiliano. G. se põe como tarefa esclarecer se
se trata apenas de uma questão de termos ou de uma impostação filosófica do
próprio Calogero (Q 10 I, 1.210). G. relata, além disso, uma longa passagem do
trabalho de Calogero de título “Il neohegelismo nel pensiero italiano
contemporaneo”, publicado na Nuova Antologia de 16 de agosto de 1930. Tal
passagem não é comentada por G., que provavelmente lhe aceita as conclusões,
segundo as quais Croce, tendo identificado os plexos teóricos fundamentais do
pensamento hegeliano (imanentismo, dialética e historicismo), é verdadeiro
seguidor e continuador do hegelianismo (Q 10 II, 4, 1.242-3 [CC, 1, 313]). Em
conclusão, G. não parece reservar a Calogero as mesmas severas críticas que dirige
contra os outros idealistas do atualismo.
BIBLIOGRAFIA: BERGAMI, 1997; MACCABELLI, 1998; NEGRI, 1975.
GIUSEPPE D’ANNA
Ver: Croce; Einaudi; Estado; Gentile; idealismo; pragmatismo; sociedade regulada; solipsismo/solipsista; Spirito;
Volpicelli.

autobiografia
Na nota intitulada “Justificação das autobiografias”, G. atribui valor à autobiografia
enquanto possa ser “concebida ‘politicamente’”. Ou seja, concebida não sobre a base
do pressuposto narcisista e individualista da originalidade (“acredita-se que a própria
vida seja digna de ser narrada, porque ‘original’, diferente de outras”), mas com o
objetivo de “ajudar outros a se desenvolverem segundo certas maneiras e em
determinadas direções”, contando a própria história como “semelhante a mil outras
vidas”, mas que “por ‘acaso’” tomou “uma direção que as outras mil não podiam
tomar [...] Narrando, cria-se essa possibilidade, sugere-se o processo, indica-se a
direção” (Q 14, 59, 1.718 [CC, 4, 126]). Portanto, G. “justifica” a autobiografia
como marcada por um fim político-pedagógico: nesse caso ela assume o valor, ou
mesmo “substitui” o “‘ensaio político’ ou ‘filosófico’”, porque “descreve-se em ato
aquilo que de outro modo se deduz logicamente. É certo que a autobiografia tem
um grande valor histórico, na medida em que mostra a vida em ato e não só como
deve ser segundo as leis escritas ou os princípios morais dominantes” (idem).
A importância dessa função histórico-documental, de testemunho do
“particular”, é de especial relevância num país em que “a realidade efetiva for
diferente das ​aparências; os fatos, das palavras; o povo que faz, dos intelectuais que
interpretam esses fatos”. Aqui a autobiografia pode mostrar a distância entre “o
mecanismo em ação, em sua função efetiva”, e a “lei escrita” (Q 14, 64, 1.723-4
[CC, 4, 128]), e preencher a lacuna da historiografia que, baseada justamente na lei
escrita, não dá conta das mudanças históricas que “alteram a situação” porque “falta
o documento de como se preparou ‘molecularmente’ a mudança, até ela explodir”: a
autobiografia, como documento de história material, ajuda a compreender a
qualidade molecular do processo histórico, a relação entre a formação individual e a
coletiva, o nexo entre mudança quantitativa e qualitativa.
Nos países particularmente “hipócritas” pela distância entre leis e costumes,
“não abundam os memorialistas ou as autobiografias são ‘estilizadas’, estritamente
pessoais e individuais” (ibidem, 1.724 [CC, 4, 128]). É o que ocorre na Itália: “São
raros os biógrafos e os autobiógrafos”, porque “inexiste o interesse pelo homem
vivo, pela vida vivida”. G. percebe tal ausência como “outro sintoma da separação
entre os intelectuais italianos e a realidade popular-nacional” (Q 6, 29, 707 [CC, 6,
184-5]).
Assim, ao refletir sobre o problema da autobiografia, G. coloca elementos para
um método histórico: não se faz “política-história” (nem se pode escrever história)
sem conexão entre “sentir” e “compreender” (Q 11, 67, 1.505 [CC, 1, 221]).
Quando, no cárcere, ele sofre a ​distância da “vida de Pietro, de Paolo, de Giovanni”,
pergunta-se: “Sinto falta, realmente, da sensação molecular: como poderia, mesmo
sumariamente, perceber a vida do todo complexo?” (LC, 222, a Giulia, 19 de
novembro de 1928 [Cartas, I, 300]). O molecular, então, aparece como método
histórico: também método de conhecimento (não se compreende a história senão
por meio das mudanças moleculares) e de transformação (seja individual, seja
coletiva). Isto é, não se compreende a história sem a autobiografia e, ao mesmo
tempo, a autobiografia é a compreensão da própria função molecular no processo
histórico de transformação. É então o método filológico aprendido na escola de
Turim que se torna “método humano” (Debenedetti, 1991, p. 264).
Não por acaso G. se detém, na reflexão sobre revistas, sobre a importância das
“autobiografias político-intelec​tuais” como momento de “grande eficácia
formativa”: úteis para descrever as “lutas interiores, no sentido de atingir uma
personalidade historicamente superior”, e, portanto, para “sugerir, de modo vivo,
uma orientação intelectual e moral, além de ser um documento do desenvolvimento
cultural em determinadas épocas” (Q 24, 3, 2.266 [CC, 2, 204]). Resulta, portanto,
especialmente importante o propósito de extrair da rubrica “Passado e presente”
“uma série de notas que sejam como os Ricordi politici e civili de Guicciardini”: estes
“recapitulam não tanto acontecimentos autobiográficos em sentido estrito (se bem
que estes também não faltem) quanto ‘experiências’ civis e morais (morais mais no
sentido ético-político) estreitamente ligadas à própria vida e a seus acontecimentos,
consideradas em seu valor universal ou nacional” (Q 15, 19, 1.776 [CC, 4, 134]).
G. anuncia esse projeto de marca claramente autobiográfica com uma referência de
marca também autobiográfica: “Uma tal forma de escrita pode ser mais útil que as
autobiografias em sentido estrito, especialmente se ela se refere a processos vitais que
são caracterizados pela permanente tentativa de superar um modo atrasado de viver
e de pensar, como aquele que era próprio de um sardo do princípio do século, para
apropriar-se de um modo de viver e de pensar não mais regional e ‘paroquial’, mas
nacional” (idem). Eis que a exigência e o processo de “desprovincianização” da
cultura italiana, de construção de uma cultura nacional-popular em conexão com a
europeia, encontra uma narrativa eficaz por meio do relato do “processo ao ser
experimentado por um ‘provinciano ao quadrado e ao cubo’, como decerto era um
jovem sardo do princípio do século” (idem).
O problema político da autobiografia, portanto, como narração do processo de
“compreensão crítica de si mesmo” (Q 11, 12, 1.385 [CC, 1, 93]), como narração
do processo histórico em ato, como compreensão da própria função histórica em tal
processo: como aquisição progressiva de autoconsciência. Isto é, G. observa,
gobettianamente, a autobiografia como um problema, como tensão moral produtora
de si e do processo histórico; combina tensão gobettiana à autoeducação,
responsabilidade moral e formação molecular da personalidade, entendendo a
relação entre a sensação molecular e o todo complexo também como “senso de
responsabilidade para com todas as moléculas que compõem o homem inteiro”: é
um ter em conta, um “fazer colaborar as moléculas em uma espécie de política de
unidade do homem” (Debenedetti, 1972, p. 17). G. constrói então a sua teoria da
personalidade à luz de seu historicismo absoluto significando historicamente,
dialeticamente, a construção da própria autobiografia: “Também se pode encontrar
a serenidade em meio ao desencadeamento das contradições mais absurdas e sob a
pressão das necessidades mais implacáveis, se se consegue pensar ‘historicamente’,
dialeticamente, e identificar com sobriedade intelectual a própria tarefa” (LC, 545, a
Tania, 7 de março de 1932 [Cartas, II, 169]). A compreensão crítica de si mesmo, o
tornar-se “​médico de si mesmo” (idem) por meio de “uma consciência
continuamente presente” (Debenedetti, 1972, p. 17) são construções da
autobiografia como compreensão da necessidade histórica: essa consciência permite
a G. escapar da condição neurótica dos “humilhados e ofendidos”.
A autobiografia, portanto, é “concebida ‘politicamente’” não apenas como
documento do caráter molecular dos processos históricos de transformação, mas
também de formação da personalidade. Nesse sentido, “todos os escritos de
Gramsci” são “permeados por tentações autobiográficas, que, no entanto, aparecem
sempre contidas” (Gerratana, 1997, p. 127): isto é, não há nunca um sinal imediato
da própria experiência, mas uma tensão na compreensão e construção de si que se
traduz também em uma tensão narrativa, precisamente na construção molecular-
moral da autobiografia. É essa tensão que faz daquela autobiografia epistolar,
dialógico-dialética, que são as Cartas do cárcere, um exemplo de literatura moral.
E assim, naquelas notas que G. chama explicitamente de “Notas
autobiográficas”, a narração da ​própria expe​riên​cia torna-se relato, o relato de si
torna-se ​história: a autoanálise daquela mudança “molecular”, “progressiva da
personalidade moral, que num certo ponto, de quantitativa se torna qualitativa”,
gerando “catástrofes de caráter” (Q 15, 9, 1.762 [CC, 4, 131]), é ao mesmo tempo
individual e coletiva, torna-se ao mesmo tempo reflexão sobre os processos de
transformação da pessoa e da sociedade. A resistência da consciência àquele processo
não é questão de moral heroica, mas torna-se imediatamente responsabilidade
histórica, compreensão e construção do processo histórico em ato por meio da
compreensão crítica de si mesmo. É evidente então por que Giacomo Debenedetti,
na segunda capa do segundo volume da antologia 2000 pagine di Gramsci [2000
páginas de Gramsci], a propósito do caráter “autobiográfico” e “narrativo” das
Cartas, sustenta que “em Gramsci a autobiografia não se deteriora nunca em
autobiografismo, nem as informações íntimas em crédulo intimismo” (Debenedetti,
1964).
ELEONORA FORENZA
Ver: canibalismo; catástrofe/catastrófico; Guicciardini; história; molecular; náufrago; personalidade; psicanálise.

autocrítica
G. utiliza o termo “autocrítica” em uma variedade de significados e de situações. Por
exemplo, a personalidade de um filósofo está ligada ao seu ambiente cultural, que
reage sobre ele e o constrange a uma “contínua autocrítica” (Q 10 II, 44, 1.331
[CC, 1, 398]); na “tendência a diminuir o adversário” há “um início de autocrítica
[...] que tem medo de se manifestar explicitamente” (Q 8, 158, 1.036). Cadorna foi
considerado incapaz de exercitar a autocrítica (Q 2, 121, 261 [CC, 3, 175]), e isso
quer dizer não querer “eliminar as causas do mal” (Q 6, 74, 742 [CC, 3, 230]); a
Igreja “nunca desenvolveu muito o senso de autocrítica” (Q 6, 188, 833 [CC, 4,
217]). G. considera ainda que a difusão, em 1922, do romance Babbitt, de Lewis,
nos Estados Unidos foi um fenômeno relevante porque, com a ampliação da
“autocrítica” dos costumes e, portanto, com o nascimento de “uma nova civilização
americana consciente de suas forças e de suas fraquezas”, os intelectuais americanos
“se afastam da classe dominante” para se unir à tal nova civilização “de modo mais
íntimo” (Q 5, 105, 633-4 [CC, 4, 301]). Ao contrário, os intelectuais europeus são
filisteus pequeno-burgueses (Q 6, 49, 723 [CC, 4, 303]): “Não representam mais a
autoconsciência cultural, a autocrítica da classe dominante”, mas são dela “agentes
imediatos” ou dela se separam, “formando uma casta em si” (Q 5, 105, 634 [CC, 4,
302]).
No Q 9, 131, 1.192 [CC, 4, 122] G. mostra o vazio e a “ociosidade intelectual e
moral” da atual geração pela “estranha forma de autocrítica” que exercita sobre si:
sabendo-se “transitória”, recorre “a imagens míticas tomadas do desenvolvimento
histórico passado” (idem), presa de um evolucionismo “vulgar, fatalista, positivista”
(idem). Enfim, na nota “Passado e presente. A autocrítica e a hipocrisia da
autocrítica”, G. aponta que a autocrítica tornou-se palavra da moda: “Pretende-se
[...] fazer acreditar que se encontrou um equivalente para a crítica representada pela
‘livre’ luta política no regime representativo, equivalente que, de fato, se aplicado
seriamente, é mais eficaz e produtivo em termos de consequências do que o
original” (Q 14, 74, 1.742 [CC, 3, 319]). Todavia, frequentemente dá lugar “a
belíssimos discursos, a declamações sem fim e nada mais: a autocrítica foi
‘parlamentarizada’” (idem).
MANUELA AUSILIO
Ver: americanismo; Babbitt; Estados Unidos; Igreja católica; intelectuais.

autodidata
A ideia segundo a qual todas as pessoas instruídas seriam, na realidade, autodidatas,
uma vez que “educação é autonomia”, é para G. um “lugar comum tendencioso”,
que culpabiliza os pobres e justifica a ausência do “aparelho de cultura” necessário
para a educação e a instrução. Em sentido estrito, os autodidatas são aqueles que
sacrificam uma parte considerável do tempo que outros dedicam ao lazer e outras
atividades com o intuito de “instruir-se e educar-se”. Não existem, todavia, forças
sociais que realmente se preocupem, na Itália, em satisfazer as necessidades de todos
que têm “à disposição somente a boa vontade”. Existem, antes, “forças sociais
genéricas” que especulam financeiramente sobre tais “necessidades prementes”,
como o movimento libertário, cujo anti-historicismo e cujo caráter “retrógrado” são
evidentes em seu próprio “autodidatismo, formando pessoas ‘anacrônicas’ que
pensam com modos antiquados e superados e os transmitem ‘viscosamente’” (Q 14,
69, 1.730-1 [CC, 4, 128-130]).
G. recorda o “superficial fanatismo pela ciência” difundido por “jornalistas
oniscientes” e “autodidatas presunçosos” (Q 4, 71, 513-4), que levaria muitos outros
autodidatas, privados de “disciplina crítica e científica”, “a sonhar com Eldorados e
com soluções fáceis para todos os problemas” (Q 1, 63, 74). G. se propõe, portanto,
a suscitar em tais pessoas “a aversão pela desordem intelectual”, por meio da
descrição de exemplos de “hilotismo intelectual” (idem) como os lorianos. Ao
hábito do diletantismo, à prolixidade e ao “paralogismo” (provocado pela retórica:
Q 12, 1, 1.533 [CC, 2, 36]), G. contrapõe um trabalho intelectual rigoroso que
permita que “os autodidatas adquiram a disciplina dos estudos proporcionada por
uma carreira escolar regular” (idem). “Sistema Taylor” por um lado e
“autodidatismo” por outro aparecem nos Q a propósito da “‘gramática normativa’
escrita”, que tende a “abarcar todo um território nacional [...] a fim de criar um
conformismo linguístico nacional unitário”. Este, porém, coloca também sobre um
plano mais alto “o ‘individualismo’ expressivo” quando forma “um esqueleto mais
robusto e homogêneo [...] do qual cada indivíduo é o reflexo e o intérprete” (Q 29,
2, 2.343 [CC, 6, 143]).
JOLE SILVIA IMBORNONE
Ver: educação; gramática; intelectuais; Loria; lorianismo/lorianos; taylorismo.

autodisciplina: v. disciplina.

autogoverno
A reflexão de G. sobre o autogoverno se desenvolveu, sobretudo, no período da
experiência dos Conselhos de Fábrica (1919-1920): o autogoverno da classe operária
era o embrião do novo Estado. Nos Q, o termo aparece apenas no Q 8, 130 [CC, 3,
279], associado e contraposto a “estatolatria”. Para G., a época feudal e também os
governos absolutos, enquanto exprimiam os interesses das ordens privilegiadas,
possibilitavam o desenvolvimento cultural e moral dos grupos sociais que depois se
tornavam Estado, como era o caso da burguesia. Em sua ascensão apresentavam-se
como “sociedade civil”, com a reivindicação de autogoverno diante da “sociedade
política” ou “governo dos funcionários”. O Estado, na acepção de G., pode se
apresentar, portanto, como sociedade civil ou autogoverno e sociedade política ou
governo dos funcionários. O Estado que se apresenta como sociedade civil é aquele
dotado de autogoverno, enquanto o governo dos funcionários é algo que aparece
como externo e sobreposto.
No caso de um Estado que se identifica “com os indivíduos de um grupo
social”, ele “deve servir para determinar a vontade de construir, no invólucro da
sociedade política, uma complexa e bem articulada sociedade civil, em que o
indivíduo particular se governe por si sem que, por isto, este seu autogoverno entre
em conflito com a sociedade política, tornando-se, antes, sua normal continuação,
seu complemento orgânico”. Consistente com o desenvolvimento de um processo
de construção da sociedade civil e de seu autogoverno, a “estatolatria” do grupo
social em ascensão, embora necessária para a construção de uma sociedade civil
autônoma e do autogoverno, deve ser “criticada” e superada (idem). Todo o
raciocínio parece se desenrolar levando em consideração a situação da Rússia pós-
revolucionária.
MARCOS DEL ROIO
Ver: Estado; estatolatria; Ordine Nuovo (L’); sociedade civil; URSS.

automatismo
A reflexão sobre o conceito de “automatismo” aparece no Q 8, 128 no contexto de
uma discussão sobre “conceito e fato de ‘mercado determinado’” e sobre premissas
necessárias ao nascimento de uma nova “ciência econômica”: “Para que se possa
falar de uma nova ‘ciência’ seria necessário demonstrar que surgiram novas
correlações de força etc., que determinaram um novo tipo de mercado com seu
[próprio] ‘automatismo’ e fenomenismo, que se apresenta como algo ‘objetivo’,
comparável ao automatismo das leis naturais” (ibidem, 1.018). Dado o fato de que
o automatismo atual ainda é capitalista, a filosofia da práxis deverá limitar-se à
“crítica de uma ciência econômica”, isto é, à demonstração da historicidade e da
possibilidade de substituição do automatismo dado (idem).
O conceito de necessidade que daí resulta é completamente histórico, imanente
aos efeitos que produz, portanto não metafísico. O automatismo, que se apresenta
como ausência de iniciativa política, é, ao contrário, entendido como a generalização
de uma iniciativa política e de uma determinada organização das forças sociais. Ele
coincide, assim, com a noção de “regularidade” e passa a fazer parte do novo
conceito de “necessidade” e de “racionalidade” esboçado nos Q (Q 10 II, 8, 1.245-6
[CC, 1, 316]; Q 10 II, 30, 1.269 [CC, 1, 338]; Q 10 II, 57, 1.350 [CC, 1, 418] e
sobretudo Q 11, 52, 1.477-9 [CC, 1, 194]).
Como necessidade imanente, o automatismo se produz apenas depois que as
relações sociais são politicamente organizadas: dele fazem parte integrante, por
consequência, o que G. chama de “condições subjetivas”: “O automatismo histórico
de uma certa premissa é potenciado politicamente pelos partidos e pelos homens
‘capazes’: sua ausência ou deficiência (quantitativa e qualitativa) torna ‘estéril’ o
próprio automatismo: as premissas existem, mas as consequências não se realizam”
(Q 9, 62, 1.133). E no Texto C precisa-se que, se não existem as condições
subjetivas, o automatismo “não é automatismo” e pode-se falar apenas
“abstratamente” em premissas (Q 13, 31, 1.627 [CC, 3, 83]).
FABIO FROSINI
Ver: mercado determinado; necessidade; racionalidade; regularidade; ciência.

autoridade
Além das fórmulas de “crise de autoridade” (Q 13, 23, 1.603 [CC, 3, 60]) ou crise
do “princípio de autoridade” (Q 1, 48, 59) e de seu uso comum como sinônimo de
poderes constituídos, G. atribui à palavra “autoridade” ao menos outros dois
significados. O primeiro e mais óbvio é o que a identifica com conservação: “A
história é liberdade enquanto é luta entre liberdade e autoridade, entre revolução e
conservação” (Q 10 I, 10, 1.229 [CC, 1, 300]). A autoridade é aqui o freio da
mudança histórica, o elemento coercitivo que se opõe ao desdobramento da
liberdade humana. Mais adiante nessa nota o conceito de “pátria” aparece
reconduzido a “um sinônimo”, não “de ‘liberdade’”, mas “de Estado, isto é, de
autoridade” (ibidem, 1.230 [CC, 1, 301]).
G., no entanto, não é um idealista e não aceita a visão crociana do processo
histórico como triunfo da liberdade contra a autoridade. Então torna mais
complexo seu discurso e, numa passagem em que comenta a interpretação de
Maquiavel por Luigi Russo (organizador da edição de O príncipe de 1931),
reivindica o momento da autoridade como momento necessário: “Russo nos
Prolegomini faz de O príncipe o tratado da ditadura (momento da autoridade e do
indivíduo) e dos Discursos o momento da hegemonia [...] ou do consenso ao lado
daquele da autoridade e da força [...] A observação é justa” (Q 8, 48, 970). G. não
apenas partilha a necessidade de ambos os momentos, mas ressalta também sua não
contraditoriedade: “Não há oposição de princípio entre principado e república, mas
se trata, sobretudo, da hipóstase dos dois momentos de autoridade e universalidade”
(idem). A autoridade não é, portanto, apenas o impedimento ao completo
desdobramento da liberdade, mas é também um elemento funcional ao
desenvolvimento humano quando sua “origem for ‘democrática’, ou seja, se a
autoridade for uma função técnica especializada e não um ‘arbítrio’ ou uma
imposição extrínseca e exterior” (Q 14, 48, 1.707 [CC, 3, 309]).
MICHELE FILIPPINI
Ver: crise de autoridade; ditadura; domínio; força; hegemonia; Maquiavel.

[a] “Coltura”: em italiano, “cultura” no sentido também de cultivo, como cultura de bactérias ou cultivo de
plantas. A autora do verbete faz referência irônica à inércia política da alta intelectualidade italiana à qual
Gramsci se refere. (N. T.)
B

Babbitt
Babbitt é o protagonista do romance homônimo de Sinclair Lewis que G. lê no
cárcere, em tradução francesa, e que é também objeto de comentários no fascículo
da revista alemã Die literarische Welt, que ele traduz. Para G., o livro de Lewis é de
“importância mais cultural do que artística: a crítica dos costumes predomina sobre
a arte”, é representativo do início de uma autocrítica da nova civilização
estadunidense por parte de uma camada intelectual que começa a se separar da classe
dominante (Q 5, 105, 633 [CC, 4, 301]), em um país onde – não se pode esquecer
– a ausência de um grande número de intelectuais tradicionais faz com que a
hegemonia nasça diretamente da fábrica, com a ajuda de “uma quantidade mínima
de intermediários profissionais da política e da ideologia” (Q 22, 2, 2.146 [CC, 4,
248]).
Babbitt é o protótipo daquele que, fazendo parte das classes médias baixas
estadunidenses da época, assume o grande industrial como “modelo” (Q 5, 105, 634
[CC, 4, 301]) e, sem perceber, reproduz seus preconceitos. Seu raciocínio e sua
lógica são afetados pelo fato de que ele introduz, inconscientemente, opiniões
caracterizadas por um específico ponto de vista social e de classe (Q 11, 44, 1.466
[CC, 1, 179]), o que faz G. concluir que os homens, na maioria dos casos, “não
percebem o quanto de sentimento e de interesse imediato perturba o rigor lógico”
(idem).
O conformismo de Babbitt, típico do “filisteu de um país em movimento” (Q
6, 49, 723 [CC, 4, 303]), “é ingênuo e espontâneo”, “uma superstição dinâmica e
progressista” (Q 5, 105, 634 [CC, 4, 302]); o ​conformismo equivalente na Europa,
fornecido pelo “cônego da Cate​dral, pelo nobrezinho de província, pelo chefe de
seção do Ministério”, é “uma superstição apodrecida e debilitadora” (idem). Apesar
de tudo – conclui G. –, o Babbitt americano olha adiante, enquanto o europeu olha
para trás, para uma sociedade não necessariamente superada, mas certamente
atrasada.
DEREK BOOTHMAN
Ver: americanismo; conformismo; Europa; intelectuais.

bandidos/banditismo
A análise de G. sobre o fenômeno do banditismo (brigantaggio) italiano se liga à sua
mais ampla reflexão histórico-política sobre a relação cidade-campo. As causas desse
fenômeno são traçadas pelo pensador sardo a partir do fracasso na definição da
questão agrária, que “levava à quase impossibilidade de resolver a questão do
clericalismo e da postura antiunitária do Papa” (Q 19, 26, 2.046 [CC, 5, 97]). Sobre
isso, escreve G., “os moderados foram muito mais ousados do que o Partido de
Ação: é verdade que eles não distribuíram os bens eclesiásticos entre os camponeses,
mas deles se serviram para criar uma nova camada de grandes e médios proprietários
ligados à nova situação política, e não hesitaram em expropriar a propriedade
fundiá​ria, mesmo que só das Congregações” (idem). O Partido de Ação, ao
contrário, quase “paralisado, em sua ação junto aos camponeses, pelas veleidades
mazzinianas de uma reforma religiosa, que não só não interessava às grandes massas
rurais, mas, ao contrário, tornava-as passíveis de um incitamento contra os novos
heréticos” (idem), contribui, nos anos 1870, para o nascimento do ​banditismo,
entendido como o “movimento dos camponeses para se apossarem da terra,
movimento caótico, tumultuoso e marcado pela ferocidade” (idem), punível com o
art. 252 do código Zanardelli, “voltado para reprimir as agitações locais,
particularmente comuns na Itália meridional e que eram” – assim escreve G. numa
carta à cunhada Tatiana – “uma continuação atenuada do chamado brigantaggio que
grassou no Mezzogiorno entre 1860 e 1870” (LC, 755, 12 de novembro de 1933
[Cartas, II, 377]).
Segundo G., o fenômeno se insere na problemática ligada à ausência daquela
unidade social capaz de unificar em torno do Estado todas as classes sociais, da
cidade e do campo. O Risorgimento enquanto revolução passiva determinou um
desnível de estruturas sociais e econômicas entre o Norte mais desenvolvido e o Sul,
ainda ligado à sua economia feudal, “numa relação análoga à de uma grande cidade
e um grande campo” (Q 19, 26, 2.037 [CC, 5, 88]), entendendo-se que, mesmo nas
cidades, continuaram a persistir núcleos bastante encorpados de população
oprimida, a massa indefesa do proletariado agrícola, esmagada pela grande maioria
da população, inconsciente dos próprios direitos e dos meios de proteção contra
injustiças e abusos.
É aqui, na cidade, que começa a se difundir aquela ideologia urbana
caracterizada pelo ódio e pelo desprezo para com o “rude”, o “caipira”, a quem
foram recusados os cargos públicos tanto por sua falta de cultura quanto por seu
pertencimento à classe “servil”. Uma verdadeira hostilidade que irá gerar uma
relação complexa, ambígua, depois manifestada durante as lutas pelo Risorgimento.
G. cita a este propósito o clamoroso exemplo da República Napolitana de 1799,
quando o cardeal Fabricio Ruffo, expoente da grande nobreza reacionária
bourbônica, hábil e agudamente explorou e liderou a insurreição antijacobina da
Itália meridional, manipulando sabiamente a aversão que os camponeses, sobretudo
os despossuídos e aqueles mais assediados pelos latifundiários de Cosenza e
Catanzaro, nutriam pelos proprietários burgueses e pelos senhores feudais. O modo,
portanto, no qual a unidade foi alcançada e administrada, segundo G., explica o
fenômeno do banditismo, entendido como movimento cujas causas devem ser
procuradas nos vários acontecimentos econômicos, políticos e sociais pelos quais
passava o Mezzogiorno. É claro que se tratou de uma verdadeira guerra social que
teve lugar, principalmente, no sul da Itália e na Sicília, e que exigiu a intervenção
das tropas piemontesas de 1860 a 1870, deixando atrás de si um longo rastro de
sangue, rancor e ódio. Os soldados “trouxeram de volta a seus vilarejos a convicção
da barbárie siciliana e, inversamente, os sicilianos se persuadiram da ferocidade
piemontesa” (Q 1, 50, 64 [CC, 5, 149]).
Há, no entanto, um halo de mistério e fascínio que circunda a figura do
bandido, alimentado por toda uma literatura pós-unificação. G., além de mencio​nar
textos como os Maggi em Toscana e os Reali di Francia, ​detém-se sobre Guerin
Meschino de Andrea da Barberino. Nesse caso inspira-se num artigo de Radius,
publicado nas colunas do Corriere della Sera de 7 de junho de 1932, intitulado “I
classici del popolo. Guerino detto il Meschino” [Os clássicos do povo. Guerino, o
Mesquinho]. A esse respeito escreve G.: “A parte inicial do título, Os clássicos do
povo, é vaga e incerta: Guerino, com toda uma série de livros similares (Os reis da
França, Bertoldo, histórias de bandidos, histórias de cavaleiros etc.), representa uma
determinada literatura popular, a mais elementar e primitiva, difundida entre os
estratos mais atrasados e ‘isolados’ do povo: sobretudo no sul, nas montanhas etc.
Os leitores de Guerino não leem Dumas ou Os miseráveis, e muito menos Sherlock
Holmes. A tais estratos corresponde um determinado folclore e um determinado
‘senso comum’” (Q 6, 207, 844 [CC, 6, 205]). Está claro, portanto, que para G.
Guerin assume uma representatividade não apenas literária, mas principalmente
sociocultural. O povo sempre teve necessidades intelectuais e artísticas e o texto
analisado mostra a separação existente entre esse próprio povo e os intelectuais.
Trata-se de um mal-estar histórico, cuja causa não é atribuível ao “povo”, mas recai
fortemente sobre a classe dirigente, responsável pelo atraso, pela rusticidade e pelo
estado de sujeição que subjaz à gente meridional.
ANTONELLA AGOSTINO
Ver: camponeses; folclore/folklore; literatura popular; moderados; nacional-popular; Norte-Sul; Partido da
Ação; questão agrária; questão meridional; revolução passiva; Risorgimento; senso comum.

beleza
“Beleza” para G. é sinônimo de arte. O termo indica, crocianamente, uma
indefinida qualidade formal da arte, que não implica, no entanto, da parte dos
apreciadores, nem um reconhecimento imediato, nem um prazer estético
automático. Implica, porém, a distinção preliminar entre “beleza” e “conteúdo
humano e moral” (Q 1, 80, 86), o que permite a G. tomar distância da estética
crociana. Ele não nega que a tarefa da estética “como ciência” seja “a de elaborar
uma teoria da arte e da beleza, da expressão” (Q 6, 124, 794 [CC, 6, 200]), mas
reitera que na abordagem da arte se deve privilegiar o estudo de sua “função”,
embora admitindo que um estudo similar “não é suficiente, ainda que seja
necessário, para criar a beleza” (Q 14, 1, 1.655 [CC, 6, 229]). Para G. a
“investigação sobre a beleza de uma obra” não pode estar “subordinada à
investigação da razão pela qual ela é ‘lida’, é ‘popular’, é ‘procurada’ ou, ao
contrário, da razão pela qual não atinge o povo e não o interessa” (Q 23, 51, 2.247
[CC, 6, 121]).
A questão é abordada também em duas cartas à esposa, Giulia. Alegando não
haver afirmado que “ter amor por um escritor ou outro artista não é o mesmo que
tê-lo em alta estima”, G. argumenta que se limitou a distinguir “o gozo estético e o
juízo positivo de beleza artística, isto é, o estado de espírito de entusiasmo pela obra
de arte como tal, do entusiasmo moral, isto é, da coparticipação no mundo
ideológico do artista, distinção [...] criticamente correta e necessária” (LC, 612-3, 5
de setembro de 1932 [Cartas, II, 237]). Desse ponto de vista é significativo que,
convidando, um ano depois, a mulher a ilustrar ao filho Delio as motivações
históricas da religiosidade da Cabana do pai Tomás, G. reavalie o papel da beleza e
do prazer estético como via privilegiada para a compreensão de sentimentos não
mais atuais: “Parece-me que deve acontecer em nós uma catarse, como diziam os
gregos, de modo que os sentimentos sejam revividos ‘artisticamente’ como beleza e
não mais como paixão compartilhada e ainda ativa” (LC, 738, 8 de agosto de 1933
[Cartas, II, 360]). Assim ele abre caminho para uma consideração da beleza artística
estranha às premissas idealistas.
MARINA PALADINI MUSITELLI
Ver: arte; Croce; estética.

Benda, Julien
G., partindo de um artigo de Benda de 1929, ​considerado como corolário do
panfleto La trahison des clercs [A traição dos intelectuais], sublinhava como o
intelectual francês intervinha sobre uma questão então bastante debatida, do
primeiro pós-guerra ao longo dos anos 1920: a questão da “nacionalidade do
pensamento” (para a qual, por exemplo, “o Geist alemão é bem diferente do Esprit
francês”). Em conexão, mas também em relação crítica, com as considerações de
Benda, G. observava que, se é verdade que “se serve melhor ao interesse geral quanto
mais se for particular”, é também verdade que “uma coisa é ser particular, outra é
pregar o particularismo” (Q 3, 2, 284 [CC, 2, 71-2]). Nisso consistia, para G., o
equívoco do nacionalismo, o qual pretendia frequentemente ser “o verdadeiro
universalista, o verdadeiro pacifista” (idem), justo em nome de um particularismo
que se concebia como universalismo.
De maneira geral, o autor dos Q tendia a juntar Benda e Croce, no sentido de
que ambos, em sua opinião, examinavam a “questão dos intelectuais” fazendo
abstração seja “da situação de classe dos próprios intelectuais”, seja “da função
deles”, que se estava definindo e precisando com a enorme difusão do livro e da
imprensa periódica (ibidem, 285 [CC, 2, 73]). Enfim, com relação à convicção de
Benda segundo a qual o fervor em ato, voltado a manter e a preservar a
“nacionalização do espírito”, significava, na realidade, que o espírito europeu estava
nascendo e que em seu interior o intelectual-artista teria que “se individualizar” para
atingir uma dimensão “universal”, G. observava com decisão que a “luta
intelectual”, conduzida sem uma “luta real” para subverter uma situação histórica,
só podia ser estéril, e assim concluía: “É verdade que o espírito europeu está
nascendo, e não somente europeu, mas precisamente isso aguça o caráter nacional
dos intelectuais, particularmente do estrato mais elevado” (ibidem, 286 [CC, 2,
74]).
PASQUALE VOZA
Ver: Croce; Goethe; intelectuais; nacionalismo.

Bergson, Henri
Bergson é frequentemente citado em relação à ​acusação feita ao movimento turinês
de ser “espontaneísta”, “volun​​tarista” e justamente “bergsoniano” (à época, G.
respondeu com sarcasmo a essa acusação no artigo “Bergso​niano!”, de 2 de janeiro
de 1921, em SF, 12-3; a tais acusações, lançadas já em 1917 também no âmbi​to
maximalista, há referências no Q 3, 42, 319 [CC, 3, 185]). Sobre isso G. recorda
que no socialismo italiano “dominava uma concepção fatalista e mecânica da
história [...] mas se verificavam atitudes de vulgar e trivial volun​tarismo formalista”
(idem), enquanto o movi​mento turinês produz uma “unidade de ‘espontaneidade’ e
de ‘direção consciente’” (Q 3, 48, 330 [CC, 3, 196]). Não por acaso os juízos sobre
Bergson se inserem ​frequentemente em discussões sobre a vontade de G. de superar
visões de mundo e concepções da história que se excedam em materialismo ou em
idealismo, ou aparecem na tese recorrente da “dupla revisão” sofrida pela filosofia da
práxis, revisão que implica também a afirmação da influência do marxismo sobre
muitas filo​so​fias: “Seria preciso [...] estudar especialmente a ​filoso​fia de Bergson e o
pragmatismo para ver quanto de suas posições seriam inconcebíveis sem o elo
histórico do marxismo” (Q 4, 3, 421-2).
Trechos de Bergson também oferecem sugestões de reflexões sobre “a intuição
política”, mas num contexto estranho a ele e mais inspirado em Maquiavel. A
referência mais direta a Bergson ocorre na discussão de um ensaio contido em
L’énergie spirituelle [A energia espiritual], dedicado à hipótese de uma humanidade
voltada mais para a vida interior do que para o mundo material: “O reino do
mistério teria sido a matéria e não mais o espírito, diz ele [...]. Na realidade,
‘humanidade’ significa Ocidente, porque o Oriente se deteve [...] no mundo interior
[...]. A questão a ser formulada seria esta [...]: se não terá sido exatamente o estudo
da matéria [...] que fez nascer o ponto de vista segundo o qual o espírito é um
‘mistério’” (Q 5, 29, 567 [CC, 4, 101]). Não há avaliações completas da filosofia
bergsoniana, apreciada em função antipositivista, mas citada, sobretudo, em referên​-
cia a “formas de irracionalismo e arbitrariedade” (Q 10 I, 6, 1.221 [CC, 1, 291]).
LUDOVICO DE LUTIIS
Ver: espírito/espiritualismo; espontaneísmo; filosofia da práxis; Maquiavel; marxismo; matéria; Oriente-
Ocidente; pragmatismo; revisionismo; Sorel; voluntarismo.

Bernstein, Eduard
No Q 16, 26, 1.898-9 [CC, 4, 74], G. submete à análise crítica a afirmação de
Bernstein “segundo a qual o movimento é tudo e o objetivo final não é nada”.
Longe de tentar uma interpretação da dialética, Bernstein propõe “uma concepção
mecanicista da vida e do movimento histórico”, na qual as forças humanas aparecem
de forma passiva e o movimento é percebido em uma ótica de evolucionismo vulgar,
em vez de processo e desenvolvimento. O que surpreende, continua G., é que
Bernstein chegue ao revisionismo idealista que, no entanto, contempla a intervenção
humana como sendo decisiva “no desenrolar da história”.
Todavia, Bernstein não exclui totalmente a intervenção humana, “considerada
eficiente como tese, ou seja, no momento da resistência e da conservação”, mas
“rejeitada como antítese, ou seja, como iniciativa e impulso progressivo
antagonista”. Embora possam existir “fins” para os momentos de resistência e
conservação, isso não ocorre para os momentos do progresso e da iniciativa
inovadora. Em suma, conclui G., trata-se de uma astuta teorização da passividade,
na qual a tese enfraquece a antítese, que “tem necessidade de se propor fins,
imediatos e mediatos, para reforçar seu movimento de superação. Sem a perspectiva
de fins concretos, não pode de modo algum haver movimento” (idem).
Segundo Sorel, como mostra uma carta sua a Croce, o trabalho deste fora
inspirador de Bernstein (Q 10 II, 3, 1.242 [CC, 1, 303]), que se torna “líder
intelectual das tendências revisionistas dos anos [18]90” (Q 10 I, p. 1.207).
LELIO LA PORTA
Ver: Croce; dialética; evolucionismo; meios e fins; revisionismo; socialistas; Sorel.

biblioteca
A biblioteca é, aos olhos de G., um dos lugares fundamentais de formação e difusão
da cultura. Nos Q o conceito intervém tanto no exame do “material ideológico” que
conflui para formar uma determinada hegemonia, quanto na análise da “escola
unitária” (para o primeiro caso v. Q 3, 49, 332-3 [CC, 2, 78]: “Material
ideológico”): “Um estudo de como se organiza de fato a estrutura ideológica de uma
classe dominante: isto é, a organização material voltada para manter, defender e
desenvolver a ‘frente’ teórica ou ideológica [...]. A imprensa é a parte mais dinâmica
dessa estrutura ideológica, mas não a única: tudo o que influi ou pode influir sobre a
opinião pública, direta ou indiretamente, faz parte dessa estrutura. Dela fazem parte:
as bibliotecas, as escolas, os círculos e os clubes de variado tipo, até a arquitetura, a
disposição e o nome das ruas” (idem). É indicativo da peculiar estrutura da
hegemonia na Itália o fato de que certos serviços, em outros lugares financiados pelo
Estado, “são quase inteiramente negligenciados por nós; um exemplo típico são as
bibliotecas e os teatros” (Q 14, 56, 1.715 [CC, 2, 187]).
A propósito da escola unitária, G. sublinha como a biblioteca, conjuntamente
aos “seminários”, às “oficinas experimentais” e aos “laboratórios” (Q 4, 50, 487),
constitui o corpo central da atividade educativa e formativa, na qual “se recolhem os
elementos fundamentais para a orientação profissional” (idem). Essa estrutura
deveria se prolongar num sistema acadêmico territorial completamente novo,
centralizado e racionalizado (“nas seções provinciais e no centro todas as atividades
deverão estar representadas, com laboratórios, bibliotecas etc.”: ibidem, 488), e
capaz de colocar em destaque os mais capazes.
G. nutre, além disso, certo interesse pelas bibliotecas populares, que podem
fornecer “temas ‘reais’ sobre a cultura popular” (Q 2, 88, 245 [CC, 2, 66]).
Também as bibliotecas carcerárias, sempre frequentadas por ele, são testemunho seja
de um sistema hegemônico, seja de certo modo popularmente difuso de pensar (ver
as numerosas passagens das LC a respeito, em particular LC, 253-4, a Tania, 22 de
abril de 1929 [Cartas, I, 335]).
FABIO FROSINI
Ver: aparelho hegemônico; arquitetura; cárcere ou prisão; cultura popular; escola; estrutura ideológica;
hegemonia; jornalismo.

biênio vermelho: v. Ordine Nuovo (L’).

biografia nacional
No Q 3, 159, 411 [CC, 6, 354] e depois no Q 19, o “caderno especial” sobre o
Risorgimento italiano, G. descreve e reprova a concepção da história como
“‘biografia’ nacional”, segundo a qual a Itália é considerada, ao mesmo tempo
abstrata e concretamente, como a “bela matrona das oleografias populares” (Q 19,
50, 2.069 [CC, 5, 119]), de quem os italianos seriam “os ‘filhos’”. À biografia da
mãe segue e sucede então aquela dos “bons filhos”, a quem se contrapõem os
“degenerados”. Esse tipo de história teria nascido com o sentimento nacional,
porque teria a função de fortalecê-lo nas amplas massas, e seria, portanto, adotada
como “um instrumento político” (idem). Concebida e projetada por motivos
propagandísticos, se desenvolveria a partir do pressuposto de que “aquilo que se
deseja sempre existiu e não pôde se afirmar em razão da intervenção de forças
externas ou do adormecimento das virtudes íntimas” (Q 3, 159, 411 [CC, 6, 354]).
Segundo G., a história vista como “‘biografia’ nacional” seria, portanto, duplamente
anti-histórica, já que estaria em contradição com a realidade e diminuiria, em
particular, a peculiaridade e a “originalidade” do fenômeno do Risorgimento e o
esforço efetivado pelos seus homens para rechaçar os inimigos externos, mas
também “as forças internas conservadoras que se opunham à unificação” (Q 19, 50,
2.070 [CC, 5, 119]). Nesse texto de segunda redação, G. ilustra a difusão
“pedagógica” da imagem oleográfica da Itália e da relativa forma historiográfica por
meio de uma comparação com a situação francesa. Para deslocar a ênfase sobre os
homens e pôr fim à ideia do Estado como patrimônio e território, Napoleão se disse
imperador dos franceses e Luís Felipe rei dos franceses, uma denominação de
“caráter nacional-popular profundo” (idem). Além disso, a representação simbólica
da mãe-pátria francesa, “‘Marianne’, pode ser alvo da ironia até dos patriotas mais
fervorosos”. Caricaturar a figura estilizada equivalente da Itália, ao contrário,
“significaria, sem dúvida, ser antipatriota, como o foram os sanfedistas e os jesuítas
antes e depois de 1870” (idem).
JOLE SILVIA IMBORNONE
Ver: França; nacional-popular; Risorgimento.

bloco agrário
Numa conhecida passagem da QM, G. define a sociedade do Sul da Itália como
“um grande bloco agrário constituído por três estratos sociais: a grande massa
camponesa amorfa e desagregada, os intelectuais da pequena e média burguesia
rural, os grandes proprietários territoriais e os grandes intelectuais”. Nesse contexto,
os camponeses, por um lado, vivem uma situação de “fermentação perpétua”, por
outro, enquanto “massa”, revelam-se “incapazes de dar uma expressão centralizada
às suas aspirações e às suas necessidades. O estrato médio dos intelectuais recebe da
base camponesa os impulsos para sua atividade política e ideológica. Os grandes
proprietários, no campo político, e os grandes intelectuais, no campo ideológico,
centralizam e dominam, em última análise, todo esse conjunto de manifestações.
Como é natural, é no campo ideológico que a centralização se verifica com maiores
eficácia e precisão” (CPC, 150 [EP, II, 423]).
A burguesia culta meridional – tabeliães, médicos, advogados, professores – é de
fato, nos dizeres de G., a guardiã e a garantia do poder dos capitalistas do Norte,
formando um bloco intelectual que impediu “que as fissuras do bloco agrário se
tornassem demasiadamente perigosas e determinassem seu desmoronamento”
(ibidem, 155 [EP, II, 430]). Não por acaso, “Giustino Fortunato e Benedetto Croce
representam os pilares do sistema meridional e, num certo sentido, são as duas
maiores figuras da reação italiana” (ibidem, 150 [EP, II, 423]).
No Q 6, 89, 766-7 [CC, 5, 254-5], analisando o problema da relação cidade-
campo no Risorgimento, G. evidencia como também o principal elemento de
fraqueza da política de Crispi residia na escolha de se “ligar estreitamente ao grupo
setentrional, aceitando suas chantagens, e em sacrificar sistematicamente o Sul, ou
seja, os camponeses”. Em outras palavras, “de não ter ousado [...] antepor aos
interesses corporativos do pequeno grupo dirigente imediato os interesses históricos
da classe futura, despertando-lhe as energias latentes com uma reforma agrária”. Daí
a “impressão” de que Cavour foi o único político a considerar “as classes agrárias
meridionais como fator primário, classes agrárias e não, naturalmente, camponesas,
ou seja, bloco agrário dirigido por grandes proprietários e grandes intelectuais”.
ANTONELLA AGOSTINO
Ver: camponeses; Cavour; Crispi; Croce; Mezzogiorno; questão meridional; Risorgimento.

bloco histórico
Da mesma forma que a noção de “revolução passiva” é declaradamente extraída de
Vincenzo Cuoco e, depois, reelaborada e retraduzida em chave original de análise
histórica e de reflexão teórico-política, a noção de “blo​co histórico” é
declaradamente extraída de Georges Sorel e, uma vez desenvolvida e repensada por
G., torna-se uma categoria fundamental do “pensamento em processo” dos Q.
Pode-se dizer, antes de tudo, que tal categoria coloca em pauta substancialmente
duas questões essenciais do marxismo de G.: a questão das ideologias (ou
“superestruturas”) e a questão da história ético-política, a partir da elaboração de
Croce.
Em um importante parágrafo do Q 4 intitulado “Croce e Marx”, G. afirma que
para estudar adequadamente o “argumento do valor concreto das superestruturas em
Marx” é necessário “recordar o conceito de Sorel de ‘bloco histórico’” (Q 4, 15,
437). Diga-se desde logo que a expressão não ocorre literalmente em Sorel e que, no
autor francês, o conceito está ligado à sua noção central de mito: o que significa que
G., desde o início, realiza uma peculiar e própria “tradução” do conceito. Mais
adiante, num parágrafo seguinte do mesmo Q 4, G. afirma que, quando “a relação
entre intelectuais e massas populares, entre dirigentes e dirigidos, entre governantes
e governados ocorre por meio de uma adesão orgânica na qual o sentimento paixão
se torna compreensão e, ​portanto, saber (não mecanicamente, mas de forma viva)”,
apenas então se cria uma relação real de representação e “se realiza a vida do
conjunto, a única que é força social”, e se cria, assim, o “bloco histórico” (Q 4, 33,
452). Mas, não por acaso, é num parágrafo dedicado à “validade”, à realidade, à
determinação histórica das ideologias (não redutíveis a meras “aparências”), ou seja,
num parágrafo dedicado a um ponto fundamental e inovador de seu marxismo, que
G. fornece a definição talvez mais clara da noção de bloco histórico: nele “as forças
materiais são o conteúdo e as ideologias são a forma, distinção entre forma e
conteúdo puramente didática, já que as forças materiais não seriam historicamente
concebíveis sem forma, e as ideologias seriam fantasias individuais sem as forças
materiais” (Q 7, 21, 869 [CC, 1, 238]). Substancialmente, por meio do conceito de
bloco histórico em conexão com o de ideologia, G. renova criticamente a concepção
marxiana corrente da relação estrutura-superestrutura, na qual a segunda servia de
mero “reflexo” especular da primeira.
E é justamente de tal conceito que G. se vale para de​​sen​vol​​ver sua crítica à
noção crociana de his​tória ​é​tico-po​lí​​ ti​ca, para mostrar que tal história não é se​quer
ético-po​lítica, mas, mais exatamente, “​especulativa”. A história ético-política –
afirma G. decidida​mente – “também não pode prescindir da concepção de um ‘​-
bloco histórico’, no qual o organismo é individualizado e con​cretizado na forma
ético-política, mas não pode ser concebido sem seu conteúdo ‘material’ ou prático”
(Q 8, 240, 1.091). Todavia, na opinião de G., o pensamento de Croce deve ser
considerado como “valor instrumental”, como útil “cânone empírico” (G. utiliza
astuciosamente a mesma expressão crociana), na medida em que ele “chamou
energicamente a atenção para a importância dos fatos da cultura e do pensamento”
na história, e para o momento da hegemonia e do consenso como “forma necessária
do bloco histórico concreto” (Q 10 I, 12, 1.235 [CC, 1, 305]).
G. se vale também de seu conceito de bloco histórico na firme e recorrente
crítica dos conceitos, considerados dogmáticos, de “homem em geral” e de “natureza
humana”: “O homem deve ser concebido como um bloco histórico de elementos
puramente subjetivos e individuais e de elementos de massa e objetivos ou materiais,
com os quais o indivíduo está em relação ativa” (Q 10 II, 48, 1.338 [CC, 1, 406]).
Enfim, na carta à cunhada Tania de 1932, na qual, com apaixonada entonação
“pedagógica”, explica seu “anti-Croce”, G. põe em discussão a possibilidade de se
pensar “uma história unitária” da Europa que se inicie em 1815, ou seja, na
Restauração (como faz, de fato, a História da Europa de Croce). G. afirma que, se o
intuito é escrever uma história da Europa como história do processo de formação de
um bloco histórico, então essa história não pode prescindir da Revolução Francesa e
das guerras napoleônicas, que “no bloco histórico europeu são a premissa
‘econômico-jurídica’, o momento da força e da luta”. Ao contrário, Croce,
justamente porque sua história é, no fundo, “história ‘especulativa’”, na qual está
constitutivamente ausente o conceito “unitário” de “bloco histórico”, assume o
momento posterior à Revolução Francesa, aquele no qual “as forças anteriormente
desencadeadas se equilibraram e, por assim dizer, passam por uma ‘catarse’”, e faz de
tal momento um “fato em si”, construindo assim “o seu paradigma histórico” (LC,
573-4, 9 de maio de 1932 [Cartas, II, 197]).
PASQUALE VOZA
Ver: Croce; estrutura; forma-conteúdo; história ético-política; ​homem; ideologia; Sorel;
superestrutura/superestruturas.

Bodin, Jean
Grande parte do Q 13, 13 [CC, 3, 29] é reservada a Jean Bodin. O contexto é o
esclarecimento sobre a “moderna ‘maquiavelística’ derivada de Croce”, da qual,
além dos méritos, “deve-se assinalar também os ‘exageros’ e os desvios a que deu
lugar”. Escreve G.: “É necessário considerar Maquiavel, em grau maior, como
expressão necessária de seu tempo” (ibidem, 1.572 [CC, 3, 29]), e dessa “concepção
de Maquiavel mais aderente à época deriva, subordinadamente, uma avaliação mais
historicista dos chamados ‘antimaquiavélicos’” (ibidem, 1.573 [CC, 3, 31]). É
justamente o caso de Jean Bodin e de seu presumido pertencimento às fileiras dos
antimaquiavélicos: “Na realidade, não se trata de antimaquiavélicos, mas de
políticos que exprimem exigências de sua época ou de condições diversas daquelas
que operavam em Maquiavel” (idem). Para G., Bodin se situa, para todos os efeitos,
na mesma trilha de Maquiavel, aquela da elaboração de uma política voltada para a
criação e manutenção de um Estado moderno.
Se a trilha é a mesma, é diferente, no entanto, o ponto no qual se encontram os
dois pensadores: Maquiavel encontra-se na fase inicial, lutando pela centralização
territorial e pela unidade do comando. Bodin, por sua vez, já está numa fase
posterior, “funda a ciência política na França num terreno muito mais avançado e
complexo do que aquele oferecido pela Itália a Maquiavel. Para Bodin, não se trata
de fundar o Estado unitário territorial (nacional), isto é, de retornar à época de Luís
XI, mas de equilibrar as forças sociais em luta dentro desse Estado já forte e
enraizado” (ibidem, 1.574 [CC, 3, 31]). A conclusão de G. é de que “não é o
momento da força que interessa a Bodin, mas o do consenso” (idem), ou a prática
adaptada para manter, não mais para instaurar, um Estado soberano. Nas condições
da França monárquica, sublinha G., Maquiavel já servia à reação, pois podia ser
utilizado para justificar que se mantivesse perpetuamente o mundo no “‘berço’ [...],
portanto, era necessário ser ‘polemicamente’ antimaquiavélico” (idem).
MICHELE FILIPPINI
Ver: consenso; Estado; Maquiavel.

bom senso
No Q 1, 65, 75 G. escreve que o “tipo” de revista de que está tratando “pertence à
esfera do ‘bom senso’ ou ‘senso comum’”, com um uso que, implicitamente, torna
equivalentes as duas expressões. Nem sempre é assim. Na verdade, o uso
prevalecente que G. faz de “bom senso” é contextual, mas diferenciado (embora
com altos e baixos) com relação a “senso comum”: às vezes, “bom senso” é assumido
positivamente, outras vezes com valor negativo. No Q 1, 79, 86, por exemplo,
lemos que “para comandar não basta o simples bom senso” (valor negativo),
enquanto no Q 4, 32, 451 se explica como “um homem de bom senso” poderia
colocar em crise uma concepção holística do Estado (valor positivo). No Q 8, 213,
1.071 há coincidência: “Filosofia e senso comum ou bom senso”. No Q 6, 26, 705
[CC, 6, 183], a propósito de Pirandello e da “concepção dialética da objetividade”,
G. nota na obra do dramaturgo a representação de uma “luta paradoxal contra o
senso comum e o bom senso”; no Q 7, 1, 853 afirma que “Croce flerta
continuamente com o ‘senso comum’ e com o ‘bom senso’ popular”. No Q 8, 28,
959 [CC, 3, 272] lemos, por sua vez: “O ‘bom senso’ reagiu, o ‘senso comum’
embalsamou a reação e fez dela um cânone ‘teórico’, ‘doutrinário’, ‘idealista’”: na
comparação, é o bom senso que tem aqui valor positivo. No Q 8, 19, 949 aparece
uma célebre referência a Manzoni: “Senso comum. Manzoni faz distinção entre senso
comum e bom senso (Cf. Os noivos, cap. XXXII, sobre a peste e sobre os untadores).
Falando do fato de que existia quem não acreditasse nos untadores, mas era incapaz
de defender sua opinião contra a opinião vulgar difusa, escreve: ‘Vê-se que era um
desabafo secreto da verdade, uma confidência doméstica; havia bom senso, mas
ficava escondido, por medo do senso comum’”. O bom senso é equiparado por
Manzoni à razão, que, no entanto, nada pode contra o senso comum, a rude
ideologia das massas. G. não comenta a passagem.
Uma avaliação mais positiva do bom senso ocorre nos contextos filosóficos, nos
quais ele é usado em sentido técnico: “A filosofia é a crítica da religião e do senso
comum e sua superação: neste sentido, a filosofia coincide com ‘bom senso’” (Q 8,
204, 1.063). A partir do Q 10, no âmbito de parágrafos ausentes em primeira
redação, a avaliação do bom senso é quase sempre positiva. No Q 10 II, 48, 1.334-5
[CC, 1, 402] lemos uma nota na qual senso comum e bom senso são equiparados e
avaliados positivamente: “Em que reside, exatamente, o valor do que se costuma
chamar de ‘senso comum’ ou ‘bom senso’? Não apenas no fato de que, ainda que
implicitamente, o senso comum empregue o princípio de causalidade, mas no fato
muito mais restrito de que, numa série de juízos, o senso comum identifique a causa
exata, simples e à mão, não se deixando desviar por fantasmagorias e obscuridades
metafísicas, pseudoprofundas, pseudocientíficas etc.”. Trata-se aqui da função do
senso comum ou bom senso como crítica e rejeição do intelectualismo como fim em
si mesmo (presente também no Q 16, 21, 1.889 [CC, 4, 65]). Não surpreende que
outros exemplos dessa função que possui o bom senso, de sentinela para proteção
contra os excessos do intelectualismo vazio, encontrem aplicações também no Q 28,
dedicado ao Lorianismo, onde se lê, por exemplo: “Este artigo, dada a tolice do
conteúdo, presta-se a ser ‘livro de texto negativo’ numa escola de lógica formal e de
bom senso científico” (Q 28, 1, 2.322 [CC, 2, 258]). Ou ainda: “O bom senso,
despertado por um oportuno peteleco, aniquila quase fulminantemente os efeitos do
ópio intelectual” (Q 28, 11, 2.331 [CC, 2, 266]).
Ainda mais positiva é a avaliação do bom senso quando Gramsci o distingue
radicalmente do senso comum, como no Q 11, 12, 1.380 [CC, 1, 98]: “Este é o
núcleo sadio do senso comum, que poderia precisamente ser chamado de bom senso
e que merece ser desenvolvido e transformado em algo unitário e coerente”. No Q
11, 59, 1.485-6 [CC, 1, 202] fala-se de uma filosofia individual que – enquanto não
arbitrária – se torna “uma cultura, um ‘bom senso’, uma concepção do mundo, com
uma ética conforme à sua estrutura [...]. Ao que parece, somente a filosofia da práxis
realizou um passo à frente no pensamento, com base na filosofia clássica alemã,
evitando qualquer tendência para o solipsismo, historicizando o pensamento na
medida em que o assume como concepção do mundo, como ‘bom senso’ difuso no
grande número”. Bom senso equivale aqui a “concepção do mundo”, com uma
acepção não necessariamente positiva ou negativa. Mas a equiparação tão explícita
presente nessa nota não aparece em outras passagens.
GUIDO LIGUORI
Ver: concepção do mundo; filosofia; filosofia da práxis; lorianismo/lorianos; Manzoni; senso comum.

bonapartismo
O conceito de “bonapartismo” em G. está ligado ao de “cesarismo”, ou de um
regime que “exprime uma situa​ção na qual as forças em luta se equilibram de forma
catastrófica, isto é, se equilibram de modo que a continuação da luta não pode
ocorrer sem a destruição recíproca” (Q 9, 133, 1.194). Nessa situação, dadas duas
forças A e B em luta, “pode suceder que nem A nem B vençam, porém se debilitem
mutuamente, e uma terceira força, C, intervenha de fora, submetendo o que resta de
A e de B” (Q 13, 27, 1.619 [CC, 3, 76]). O bonapartismo, então, representa a
ascensão de uma personalidade forte que assume o comando e evita a destruição
recíproca das partes em conflito. G. considera importante “fazer um catálogo dos
eventos históricos que culminaram numa grande personalidade ‘heroica’” (Q 9, 133,
1.194), para poder, assim, reconstruir o papel histórico de seu surgimento e as
forças, progressivas ou regressivas, que se desenvolveram sob esse regime.
Além de caracterizar-se pelo comando de uma personalidade forte, o
bonapartismo se caracteriza por apoi​ar-se no elemento militar. Sobre isso G. salienta
como “em uma série de países” a influência “do elemento militar na política não
apenas significou influência e peso do elemento técnico militar, mas especialmente
influência e peso do estrato social do qual o elemento técnico militar (especialmente
oficiais subalternos) se origina” (Q 4, 66, 510). Essa é uma observação que “parece
servir bem à análise do aspecto mais recorrente daquela determinada forma ​ política
que se chama cesarismo ou bonapartismo” (idem). O estrato social no qual são
recrutadas as forças que compõem o elemento militar que apoia o bonapartismo é o
protagonista dos vínculos que se instauram nessa forma particular de organização de
poder. G. toma como exemplo a história italiana do Risorgimento em diante,
observando como “o governo, de fato, operou como um ‘partido’ [...] para
desagregá-los [os outros partidos – ndr], para separá-los das grandes massas e ter
‘uma força de sem-partido ligada ao governo por vínculos paternalistas de tipo
bonapartista-cesarista’” (Q 3, 119, 387 [CC, 3, 201]). Ainda que não esteja diante
de um verdadeiro regime bonapartista, nem sequer perante as “chamadas ditaduras
de Depretis, Crispi, Giolitti” (idem), a Itália pós-unificação apresenta, porém,
aquele que é seu caráter fundamental, ou seja, o vínculo “pessoal” de certo estrato
social com o governo, mediado pela “burocracia”, que “se tornava justamente o
partido estatal-bonapartista” (ibidem, 388 [CC, 3, 202]).
Duas são as passagens dos Q nas quais G. adverte contra possíveis desvios
bonapartistas. A primeira é uma nota que analisa as dificuldades contidas na
adaptação aos novos automatismos do trabalho industrial. G. denuncia: “Nesta
questão, o fator ideológico mais depravante é o iluminismo, a concepção ‘libertária’
ligada às classes não manualmente produtivas” (Q 1, 158, 139), ou a pretensão de
que os novos hábitos possam ser adquiridos “apenas pela via da persuasão e do
convencimento” (idem). Constatado que a classe no poder, com a crise de
libertinismo ligada a seu estado não produtivo (“crise em ‘permanência’”, idem),
não consegue impor os novos automatismos, G. vê como única solução a
autodisciplina das massas, filha, obviamente, da revolução vitoriosa: “Se não se cria a
autodisciplina, nascerá alguma forma de bonapartismo” (idem).
A segunda passagem em que G. adverte sobre o bonapartismo é na crítica a
Trotski e à sua tentativa de instituir o exército de trabalho na Rússia: “A tendência
de Leon Davidovi [...]. Seu conteúdo essencial era dado pela ‘vontade’ de dar a
supremacia à indústria e aos métodos industriais, de acelerar com meios coercitivos a
disciplina e a ordem na produção, de adequar os costumes à necessidade do
trabalho. Teria necessariamente desembocado em uma forma de bonapartismo, por
isso foi necessário quebrá-la inexoravelmente” (Q 4, 52, 489). Esse juízo severo
encontra, no entanto, uma correção pouco mais adiante: “Suas soluções práticas
estavam erradas, mas suas preocupações eram justas. Neste equilíbrio entre prática e
teoria encontrava-se o perigo” (idem).
MICHELE FILIPPINI
Ver: burocracia; cesarismo; disciplina; exército; iluminismo; Risorgimento; Trotski.

Bordiga, Amadeo
Amadeo Bordiga (citado nos Q como Amadeo ou Gottlieb), secretário do Partido
Comunista da Itália (PCdI) desde a fundação (Livorno, 1921) em 1924, personifica
no interior do movimento comunista uma tendência e uma concepção política à
qual G. se opõe abertamente entre 1924 e 1926. Já na carta de Viena de 9 de
fevereiro de 1924, G. distingue os limites da visão bordiguiana de partido,
concebido não como “o resultado de um processo dialético no qual convergem o
movimento espontâneo das massas revolucionárias e a vontade organizativa e
diretiva do centro, mas apenas como algo suspenso no ar, que se desenvolve em si e
por si e que as massas alcançam quando a situação é propícia e a crista da onda
revolucionária chega até a sua altura, ou quando o centro do partido considera dever
iniciar uma ofensiva e se abaixa até a massa para estimulá-la e levá-la à ação”
(Togliatti, 1971, p. 195). As teses preparadas por G. e Togliatti para o III
Congresso do Partido (Lyon, janeiro de 1926) criticam o ceticismo de Bordiga
“sobre a possibilidade de que a massa operária organize em seu seio um partido de
classe [...] capaz de guiar a grande massa, esforçando-se para mantê-la a todo tempo
ligada a si”. Bordiga não concebe o partido como “parte” da classe operária, mas
como seu órgão, formado por elementos heterogêneos; não o vê como guia da
classe, mas como elaborador de “quadros preparados para guiar as massas quando o
desenvolvimento da situação as tiver trazido até o partido”. Erro teórico que leva a
erros organizativos e táticos: a linha política, elaborada com base em preocupações
formalistas, em vez da análise dialética da situação concreta, induz à passividade, da
qual o abstencionismo eleitoral foi um aspecto. E nisso se aproxima do
maximalismo de direita (CPC, 502-3[EP, II, 345-6]).
Nos Q, as poucas notas dedicadas a Bordiga são mordazes e críticas. A crítica
não é sistemática e articulada (como aquelas a Croce ou Bukharin), mas, em
continuidade com os escritos precedentes, são aprofundados alguns aspectos
teóricos. O principal texto-alvo nos Q é ​constituído pelas Teses de Roma sobre tática,
escritas por Bordiga e Terracini para o II Congresso do PCD’I (publicadas em
L’Ordine Nuovo de 3 de janeiro de 1922), das quais G. já tinha se distanciado na
carta de Viena de 9 de fevereiro de 1924 e na Introduzione al primo corso della scuola
interna di partito [Introdução ao primeiro curso da escola interna de partido] de
abril-maio de 1925: “A centra​lização e a unidade eram concebidas de maneira
demasiado mecânica: o Comitê Central ou, mais precisamente, o Comitê Executivo
era visto como sendo todo o partido, e não como o organismo que o representa e
dirige. Se essa concepção fosse aplicada de modo permanente, o partido perderia
suas características políticas diferenciadoras e se tornaria, no melhor dos casos, um
exército (e um exército de tipo burguês): ou seja, perderia sua força de atração, já
que se distanciaria das massas” (CPC, 55-6 [EP, II, 296-​7]). Nos Q a crítica vai à
raiz filosófica da implantação das Teses de Roma: ​nelas “aplica-se às questões o
método matemático, tal como na economia pura”, exemplo típico de “bizantinismo
ou esco​lasticismo”, que é a “tendência degenerativa a tratar as chamadas questões
teóricas como se tivessem um valor em si mesmas, independentemente de qualquer
prática determi​nada”. Mas “as ideias não nascem de outras ideias, [...] as filosofias
não são geradas por outras filosofias, mas [...] são expressões sempre renovadas do
desenvolvimento histórico real”, para o qual “toda verdade, mesmo sendo universal
e mesmo podendo ser expressa mediante uma fórmula abstrata, de tipo matemático
(para as tribos dos teóricos), deve sua eficácia ao fato de ter sido expressa nas
linguagens das situações concretas particulares: se não é expressável em linguagens
particulares é uma abstração bizantina e escolástica, boa para o passatempo dos
ruminadores de frases” (Q 9, 63, 1.133-4 [CC, 1, 255]). A crítica às Teses de Roma
retorna indiretamente numa nota dedicada a Croce. Mesnil tinha publicado no
L’Humanité de 14 de março de 1922 um artigo no qual identificava nele a
influência de Croce. Segundo G., que derruba a acusação de idealismo crociano que
Bordiga havia repetidas vezes dirigido ao grupo de L’Ordine Nuovo, “mudadas as
estaturas intelectuais, Amadeo pode ser aproximado de Croce, como Jacques Mesnil
talvez não pensasse”, uma vez que ambos são afetados pelo “‘jacobinismo’
degradado”, colocam-se como puros intelectuais, separados das massas (Q 10 I, 1,
1.213 [CC, 1, 283]). Ambos se opõem, na teoria e na prática, à desejada reforma
intelectual e moral, não operam para um progresso intelectual de massa.
O projeto filosófico de Bordiga resulta, na crítica gramsciana, fundado sobre o
materialismo vulgar, muito distante da impostação dialética de Marx. No balanço
político sobre a vida do partido, traçado em janeiro de 1926, o método de Bordiga é
definido como “o velho método da dialética conceitual próprio da filosofia pré-
marxista e mesmo pré-hegeliana”, totalmente diferente do “método da dialética
materialista próprio de Marx” (“Cinque anni di vita del partito” [Cinco anos de
vida do partido], em CPC, 102). Bordiga é comparado a Feuerbach: “Recorde-se a
afirmação de Amadeo segundo a qual, se alguém soubesse o que um homem comeu
antes de um discurso, por exemplo, seria capaz de interpretar melhor o próprio
discurso. Afirmação infantil e, de fato, estranha até à ciência positiva” (Q 7, 35, 883
[CC, 1, 243]). Retorna em uma nota também a acusação de ultraeconomicismo
(por meio de uma referência ao artigo “Socialismo e cultura” no Grido del Popolo de
29 de janeiro de 1916, em CT, 99-103) que, tal qual o oportunismo culturalista de
Tasca, é a outra face da “mesma imaturidade e do mesmo primitivismo” (Q 9, 26,
1.112 [CC, 3, 291]).
Bordiga, que propôs substituir a fórmula do “centralismo democrático” pela
fórmula do “centralismo orgânico” (Verbale, 1963), inclina-se mais para o
centralismo burocrático. Para G., na verdade, “a ‘organicidade’ só pode ser a do
centralismo democrático, que é um ‘centralismo’ em movimento [...], uma contínua
adequação da organização ao movimento real, um modo de equilibrar os impulsos a
partir de baixo com o comando pelo alto [...], é ‘orgânico’ porque leva em conta o
movimento, que é o modo orgânico de revelação da realidade histórica, e não se
enrijece mecanicamente na burocracia” (Q 13, 36, 1.634 [CC, 3, 91]).
Enfim, Bordiga é um “nômade” da política. G. sugere uma analogia entre o
partido mazziniano e aquele bordiguiano: “É preciso distinguir e avaliar
diversamente, por um lado, os empreendimentos e as organizações de voluntários e,
por outro, os empreendimentos e as organizações de blocos sociais homogêneos (é
evidente que, por voluntários, não se deve entender a elite quando ela é expressão
orgânica da massa social, mas sim o voluntário separado da massa por seu impulso
individual arbitrário e em frequente oposição à massa ou a ela indiferente) [...]. A
posição de Gottlieb foi precisamente similar à do Partido da Ação, ou seja, cigana e
nômade: o interesse sindical era muito superficial e de origem polêmica, não
sistemático, não orgânico e consequente, não de busca de homogeneidade social,
mas paternalista e formalista” (Q 13, 29, 1.623-4 [CC, 3, 80-1]). Expressa em
outros termos, é a mesma crítica das Teses de Lyon: Bordiga concebe o partido não
como parte de um bloco social homogêneo, mas como constituído por elementos
espúrios.
Não obstante as claras discordâncias políticas, expressas antes e depois da prisão,
as LC testemunham relações de amizade e solidariedade entre G. e Bordiga.
Encontrando-se confinados em Ustica à espera de processo no final de 1926, (LC,
17, a Tania, 19 de dezembro de 1926 [Cartas, I, 87]), os dois dirigentes, com outros
comunistas, partilharam a casa (LC, 22, a Sraffa, 21 de dezembro de 1926 [Cartas,
I, 92]) e organizaram “toda uma série de cursos, básicos e de cultura geral, para os
diversos grupos de confinados” (idem). Muitas são as manifestações de estima e
simpatia expressas por G. em relação a seu antagonista político (LC, 33, a Tania, 7
de janeiro de 1927 [Cartas, I, 105]; LC, 38-9, a Julca, 15 de janeiro de 1927
[Cartas, I, 110]).
ANDREA CATONE
Ver: centralismo; economismo; Feuerbach; jacobinismo; Ordine Nuovo (L’); partido; Partido Comunista.

boulangismo
O boulangismo foi um movimento político de oposição à Terceira República
francesa entre 1886 e 1891. Em torno de Georges Boulanger se uniram forças
políticas monárquicas e nacionalistas de diversos matizes. G. se refere ao
boulangismo no Q 4 e retoma o discurso no Q 13, sempre com relação às discussões
sobre o “economismo” (ou economicismo). A interpretação de G. é que o
economicismo, em suas muitas variantes, embora incidindo sobre o materialismo
histórico, é uma ideologia burguesa: “Em sua forma mais difundida de superstição
economicista, a filosofia da práxis perde grande parte de sua expansividade cultural
na esfera superior do grupo intelectual, na mesma proporção em que a adquire entre
as massas populares” (Q 13, 18, 1.595 [CC, 3, 52]).
A proposta de G. é que se combata o ​economicismo “desenvolvendo o conceito
de hegemonia” (ibidem, 1.595-6 [CC, 3, 53]). Como hipótese teórica sugere que se
estudem certos movimentos políticos tomando o boulangismo como “arquétipo” (Q
4, 38, 464) ou “tipo” (Q 13, 18, 1.596, Texto C [CC, 3, 46]).
Do mesmo tipo é considerado o processo Dreyfus, ou ainda o golpe de Estado
de Luís Bonaparte, cuja análise marxiana é particularmente útil “para estudar a
importância relativa que nele se atribui ao fator econômico imediato e o lugar que
nele ocupa, ao contrário, o estudo concreto das ‘ideologias’” (Q 13, 18 [CC, 3, 53]).
São fortes os indícios de que G. procurava elementos teóricos de modo a enriquecer
sua interpretação do fascismo como movimento político de massa. A avaliação de
um movimento de tipo boulangista deve seguir o método da correlação de forças,
mas “também neste caso a análise dos diversos graus de relação de forças só pode
culminar na esfera da hegemonia e das relações ético-políticas” (ibidem, 1.597 [CC,
3, 55]).
MARCOS DEL ROIO
Ver: bonapartismo; economismo; fascismo; filosofia da práxis; França; hegemonia; nacionalismo.

brescianismo
O termo “brescianismo” deriva, segundo um procedimento que G. já tinha
utilizado para outras figuras intelectuais discutidas, do sobrenome do jesuíta
Antonio Bresciane, ávido oponente do liberalismo e autor de um famoso romance
histórico, L’ebreo di Verona [O judeu de Verona], a quem Francesco De Sanctis, em
1885, tinha dirigido uma crítica particularmente corrosiva. G. utiliza esse termo nos
Q para indicar aqueles fenômenos literários nos quais a representação da realidade,
condicionada por evidentes preconceitos políticos, resulta manipulada com fins
propagandísticos, mais ou menos a descoberto. Quando, no cárcere, na primeira
página do caderno em que havia finalmente obtido permissão para escrever, G.
insere na lista dos assuntos dos quais pretende tratar o item “Os filhotes do padre
Bresciani”, sua intenção é de fato tratar da produção literária diretamente implicada
na representação da atualidade histórico-política da Itália fascista. Qual fórmula
melhor do que “filhotes do padre Bresciani” para distinguir e classificar, com o
necessário sarcasmo, aquele filão de narrativa de grande consumo, explicitamente
voltado à média e à pequena burguesia, que por meio de uma representação
deformada e deformante dos acontecimentos do “biênio vermelho”, mas também
através de uma representação nostálgica e paternalista do mundo cotidiano,
contribuía para perpetuar e difundir preconceitos antidemocráticos, já bem
radicados de outras formas nas classes médias?
Quando, pela primeira vez, G. fala em “brescianismo” no Q 1, 24, aquela
produção já possui, a seus olhos, as características de uma verdadeira e própria escola
literária, que vai se tornando, além disso, “a ‘escola’ literária preeminente e oficial”
(ibidem, 18). Uma escola, a do “brescianismo laico”, como G. a define para
distingui-la daquela relativa aos eventos do Risorgimento, que tem a própria “pré-
história”, nos anos que precedem a guerra, nos romances de tema histórico-político
de Luca Beltrami – Casate Olona 1859-1909 – e de Antonio Beltramelli – Gli
uomini rossi [Os homens vermelhos] e Il cavalier mostardo [O cavaleiro mostarda] –,
romances inspirados em uma grotesca aversão pelo socialismo, nos quais tudo
concorre para falsificar o quadro da vida política italiana, torná-lo doentio, quando
não fortemente caricatural. Nessa fase da redação dos Q G. considerará
brescianismo, identificado, sobretudo, com obras como Mio figlio ferroviere [Meu
filho ferroviário], de Ugo Ojetti, ou Il padrone sono me [O patrão sou eu], de
Alfredo Panzini, ambas de 1922, toda a última produção de Panzini, o Ciclo dei
Vela [Ciclo da Família Vela], de Salvator Gotta, Il Palazzone [O casarão], de
Margherita Sarfatti, Pietro e Paolo, de Mario Sobrero, de 1924, mas também
romances como L’ultimo cireneo [O último cireneu], de Leonida Répaci, ou Angela
Maria, de Umberto Fracchia, ambos de 1923, e Gli emigranti [Os emigrantes], de
Francesco Perri, de 1928, obras menos comprometidas no plano da propaganda
política, mas não por isso menos superficiais e sectárias na análise e na representação
da realidade contemporânea.
De alguns desses autores, como Beltramelli – membro do partido nacionalista e,
mais tarde, do fascista, entre os primeiros a serem nomeados para a Academia
Italiana – ou Mario Sobrero, era fácil demonstrar a facciosidade. Em suas obras, de
fato, com uma operação análoga à de Bresciane, que no Ebreo di Verona tinha
pintado os carbonários como conspiradores sinistros e assassinos ferozes,
representam os socialistas e comunistas como gente sedenta de poder e de riqueza, e
aqueles que se deixam atrair por suas ideias, na melhor das hipóteses, como idea​listas
débeis e iludidos e, na pior das hipóteses, como homens sem escrúpulos capazes de
abandonar-se a verdadeiros atos de vandalismo. Desse ponto de vista pode ser
significativo recordar que, colocando em cena em Pietro e Paolo os confrontos
ocorridos em Turim no período da ocupação das fábricas que tinham oposto o
sindicato dos metalúrgicos ao grupo de L’Ordine Nuovo – chamado Età nuova no
romance –, Sobrero esboça um retrato gramsciano de refinada perfídia:
“Ultrapassava apenas com o peito e os ombros pontiagudos a mesa que tinha diante;
no rosto de feiura monstruosa estampava-se um sorriso sardo que o cintilar dos
óculos acentuava. Começou passando uma mão raquítica sobre o cabelo crespo e
despenteado que fazia sua cabeça parecer enorme”. Menos fácil era demonstrar a
intenção propagandística de obras nas quais o preconceito anticomunista operava
em níveis mais sutis, mas justamente nesse plano a análise de Gramsci atinge o alvo
porque, não obstante as tantas diferenças de temas, de estilos e de níveis artísticos
dos romances considerados, grande parte dos textos atribuídos à escola brescianista
colocam em cena a mesma tendenciosa representação maniqueísta das lutas de
classe: de um lado os burgueses, representados como os guardiões dos verdadeiros
valores da vida, espectadores preocupados e frequentemente vítimas inocentes dos
tumultos populares; de outro os proletários, ignorantes, supersticiosos, vorazes,
inimigos de Deus, facilmente manipulados por políticos piores que eles. Uma
contraposição que, não por acaso, encontra em Padrone sono me uma de suas
representações mais bem-sucedidas, com um proprietário que, justamente por sua
amável superioridade de intelectual, está destinado a tornar-se vítima predestinada
da ganância de seu meeiro.
Se no caso de Padrone sono me o conflito entre os protagonistas é consequência
da contraposição de classe, em outros romances de Panzini isso representa a antítese,
mais geral e percebida como fatal, entre o velho e o novo mundo e se inspira, ao
mesmo tempo, na desconfiança do proprietário fundiário com relação a todo tipo de
revolução e na sua nostalgia pelo mundo aparentemente não contaminado da velha
sociedade patriarcal camponesa. Refuta, demonizando-os, nesse caso não apenas os
recentes episódios de ocupação das terras ou os êxitos daquelas lutas sociais
conduzidas pelos velhos meeiros substituindo os patrões burgueses, mas toda a gama
de transformações trazidas pelo progresso. Uma antítese, portanto, menos áspera,
mas não por isso menos ​perigosa, da qual G. apreende todo o valor reacionário.
Naquele patético culto do passado, como ele o entende, confluem de fato o medo
do intelectual humanista diante do avanço da sociedade de massa, o pavor do
socialismo, o anticapitalismo reacionário do patronato latifundiário, a preocupação
de manter alguma forma de domínio sobre os camponeses, a necessidade de ver
restabelecida a ordem social diante do suceder-se das crises: todos fatores que
favoreciam a aproximação das classes médias com o fascismo e reforçavam o bloco
histórico conservador. São coisas que hoje nos são bem claras, mas que no calor do
processo não deveriam ser fáceis de apreender e cuja compreensão confirma a
inteligência crítica com a qual G., embora numa situação de isolamento como a do
cárcere, sabia manter sob observação e julgar a produção literária do tempo, bem
consciente de que o olhar crítico do intelectual comunista se exerce primeiro sobre a
literatura contemporânea, no meio do confronto ideológico do qual as obras
literárias são elementos ativos.
O que significa, de fato, a categoria interpretativa do brescianismo senão a
capacidade de revelar e denunciar o grau de falsificação da história presente naquelas
operações literárias? Uma falsificação que, quando não era diretamente sustentada
pela propaganda política, era ainda expressão de graves vícios congênitos da classe
intelectual italiana: a presunçosa consideração do escritor a respeito de si mesmo,
que o legitimava a fazer da própria consciência a medida do julgamento da história
mesma, e o persistente estranhamento em relação a qualquer força viva do processo
histórico em ato, que condenava suas obras a veleidades totalmente retóricas,
privando-as de toda sinceridade. Não compreenderemos completamente o desprezo
que G. reserva à categoria de brescianismo se não esclarecermos como ela estava
unida, a seus olhos, à covardia, à hipocrisia, ao caráter dúplice, à bajulação, à
arrogância triunfalista que sempre distinguiram os intelectuais italianos e
caracterizaram seu comportamento. Perguntando-se, em uma das primeiras notas do
Q 3, por quais razões as classes dominantes não souberam exprimir senão formas de
literatura “jesuíta”, G. atribui a causa à incapacidade das mesmas classes dominantes
de trazer a campo energias propulsivas. Daí o brescianismo visto também e
sobretudo como fenômeno típico de uma fase cultural dominada por forças
burguesas incapazes de suscitar energias expansivas, antes de tudo no terreno
prático-econômico. “Toda inovação é repressiva para seus adversários, mas
desencadeia forças latentes na sociedade, as potencializa, as exalta, é, portanto,
expansiva. As restaurações são universalmente repressivas: criam justamente os
‘padres Bresciani’, a literatura à padre Bresciani. A psicologia que precedeu essas
inovações é o ‘pânico’, o pavor cômico de forças demoníacas que não são
compreendidas e não podem ser controladas. A lembrança deste ‘pânico’ perdura
por longo tempo e dirige as vontades e os sentimentos: a liberdade criadora
desaparece, permanece o ódio, o espírito de vingança, a cegueira idiota. Tudo torna-
se prático, inconscientemente, tudo é ‘propaganda’, é polêmica, é negação, mas de
forma mesquinha, estreita, jesuíta mesmo” (Q 3, 41, 318-9).
Durante a redação dos Q a noção de brescianismo sofre uma extensão semântica
cujas premissas G. define em uma nota dedicada à biografia panziniana de Cavour,
“La vita di Cavour” [A vida de Cavour] (Q 3, 38, 316-7). De fato, aquela obra, que
confirma “a incomensurável [...] estupidez histórica de Panzini” (Q 3, 13, 299),
oferece a G. a motivação para analisar as modalidades com que os escritores
brescianos operavam aquela cômica e mesquinha falsificação da história, que era
uma das características salientes do brescianismo. Sob essa acusação está exatamente
a vontade de Panzini de representar a história como uma “amenidade” (idem),
tratando seus conteúdos com uma ironia que podia no máximo simular
profundidade de pensamento, mas certamente não o sustentar, e, em termos de
produção literária, o modo irreverente de tratar episódios e figuras determinantes
para a história da Itália. A redução da história a “historietas engraçadas sem nexos
com personalidades nem com outras forças sociais” (Q 3, 38, 315) mascara de fato a
renúncia ou a incapacidade de apreen​der e representar as motivações que estão por
trás dos fatos da história, dos programas e dos projetos políticos. Nesse plano a
biografia cavouriana apresenta a mesma incongruência entre causas e efeitos e o
mesmo desenvolvimento imprevisível dos romances de folhetim, à moda do
Visconde de Ponson du Terrail, com o efeito, por um lado, de reduzir a estatura de
Cavour ao nível da limitada consciência política e moral de uma burguesia covarde e
tola, e por outro, de transformar a sagacidade política do estadista no fruto
imponderável de uma (não mais bem justificada) “estrela” pessoal (ibidem, 316).
Pode ser útil destacar que, na conclusão do Q 3, 13, G. fala de “jesuitismo literário”
(ibidem, 299), fazendo dessa fórmula, desse momento em diante, um sinônimo de
brescianismo. Na realidade aquela definição, que se refere mais ao fator da
construção literária do que ao ideológico-​político, prepara a assimilação entre os
dois planos que permitirá encontrar aspectos de brescianismo também em autores e
obras privadas de intenções propa​gan​dísticas. Não é por acaso que, entre as fileiras
dos “filhotes do padre Bresciani”, contam-se, sem distinção, Curzio Malaparte (Q 1,
42, 30), Riccardo Bacchelli ​ (Q 3, 8, 293), Mario Puccini (Q 3, 64, 345), Luigi
Capuana (Q 3, 73, 349), Ugo Ojetti (Q 5, 66, 599 [CC, 6, 171]), Filippo Crispolti
(Q 5, 101, 630 [CC, 6, 176]), Vincenzo Cardarelli (Q 5, 154, 679 [CC, 6, 180]),
Giulio Bechi (Q 6, 2, 685), Lina Pietravalle (Q 6, 9, 687), Massimo Bontempelli (Q
6, 27, 705 [CC, 6, 184]), Angelo Gatti (Q 6, 115, 786 [CC, 6, 199]), Bruno
Cicognani (Q 6, 201, 840 [CC, 6, 204]), Enrico Corradini (Q 7, 82, 914 [CC, 5,
276]), Ardengo Soffici (Q 7, 105, 930 [CC, 6, 211]), Giovanni Papini (Q 8, 105,
1.002 [CC, 6, 217]), Giuseppe Ungaretti (Q 9, 2, 1.097 [CC, 6, 224]).
Além disso, pode-se cogitar a hipótese de que a partir do Q 3, 63 G. se esforça
para associar as observações sobre o caráter propagandístico da produção literária
contemporânea à denúncia da ausência, nela, de “historicidade, de sociabilidade de
massa”, a partir da própria língua, e que por trás desse esforço se entreveja a vontade
de inserir a reflexão sobre o brescianismo numa consideração mais ampla sobre a
função social da literatura. É como se G. quisesse entrelaçar duas ordens de
argumentações desenvolvidas precedentemente de forma autônoma: aquela relativa
à literatura nacional-popular e a reservada justamente ao brescianismo. Para
confirmá-lo, bastaria o fato de que, a partir do Q 5, o título da rubrica “Os filhotes
do padre Bresciani” é frequentemente acompanhado pela especificação “Literatura
popular-nacional”, e que nas notas assim rubricadas G. enfrenta e desenvolve ideias
de grande relevância metodológica para a reflexão sobre a natureza e a finalidade da
literatura. Pode-se deduzir, portanto, que quando G., ao início do Q 8, traçando o
conjunto dos ensaios principais nos quais se deveria articular sua história dos
intelectuais italianos, introduz o tema “Os filhotes do padre Bresciani”, que, com as
rubricas “La letteratura popolare dei romanzi d’appendice” [A literatura popular dos
romances de folhetim] e “Reazioni all’assenza di un carattere popolare-nazionale
della ​cultura in Italia: i futuristi” [Reações à ausência de um caráter popular-
nacional da cultura na Itália: os futuristas], teria de dar conta de toda a produção
literária italiana contem​porânea, o brescianismo tivesse já assumido em sua reflexão
as características de uma categoria crítico-literária de natureza geral, nova no
panorama do debate crítico contemporâneo na medida em que conota
primeiramente uma postura, com relação à realidade, feita de superficialidade,
substancial falta de sinceridade, “exterioridade quixotesca” (Q 7, 105, 931 [CC, 6,
211]).
Confirma a extensão semântica sofrida pelo termo a nota Q 9, 42, na qual G.,
concluindo algumas observações sobre o desinteresse dos intelectuais italianos pelo
trabalho, define o brescianismo como “individualismo antiestatal e antinacional”,
identificando justamente naquele estranhamento à vida da nação e às aspirações das
classes populares o mofo responsável por haver transformado os intelectuais italianos
numa casta separada e tornado difícil a relação entre as classes dirigentes e as grandes
multidões nacionais. É esta, por sua vez, a convicção que teria levado G. a encontrar
traços de brescianismo também em autores como Manzoni e Verga. O destino dessa
categoria não é, no entanto, o de se anular na reflexão sobre as carências dos
intelectuais italianos e suas causas. Ela continua a se revelar, na verdade,
instrumento indispensável para avaliar e classificar as novas formas de narrativa
contemporânea, dos livros de guerra à literatura católica “extremista” militante,
expressa pelo grupo florentino do “Frontispício”, liderado por Papini. Essa é
também a razão pela qual o quadro histórico do brescianismo moderno, que G.
delineia no Q 23, um caderno especial não por acaso intitulado Crítica literária,
resulta mais rico e articulado do que aquele traçado nas notas de primeira redação,
problematizado pelo emergir de suas sempre novas manifestações e sustentado pela
convicção de que o brescianismo, independentemente do preconceito político que o
sustentava, era, na realidade, a expressão da mais generalizada e difundida recusa de
“qualquer forma de movimento nacional-popular, determinada pelo espírito
econômico-corporativo de casta, de origem medieval e feudal” (Q 23, 8, 2.198 [CC,
6, 76]).
BIBLIOGRAFIA: FORGACS, NOWELL-SMITH, 1985; PALADINI MUSI TELLI, 2004; PETRONIO, 1987.
MARINA PALADINI MUSITELLI
Ver: De Sanctis; intelectuais italianos; nacional-popular; Ordine Nuovo (L’).

Bronstein: v. Trotski.

Bukharin, Nikolai Ivanovich


A relação de G. com Bukharin é caracterizada por duas fases muito diferentes: em
1925 utiliza a Teoria del ​materialismo storico [Teoria do materialismo histórico] para
a escola interna do Partido organizada por ele: no segundo fascículo do curso é
traduzido pelo próprio G. quase todo o primeiro capítulo (RQ, 140-6). Aqui “a
única variante significativa” era a “relutância de G. para empregar o termo ‘lei’, que
ocorre com frequência em Bukharin”, substituindo-o “quase sempre por diversas
expressões: ‘normalidade’, ‘regularidade’, ‘relação causa-efeito’” (Q, AC, 2.633). Por
sua vez, nos Q o Manuale popolare di sociologia marxista [Manual popular de
sociologia marxista], como consta no subtítulo da Teoria, é submetido a uma crítica
ampla e persistente, que está reunida na seção II do Q 11, intitulada Observações e
notas críticas sobre uma tentativa de “Ensaio popular de sociologia” (anunciada no
quarto dos “agrupamentos de matéria” do Q 8, Introdução ao estudo da filosofia e
notas críticas a um Ensaio popular de sociologia). Entre um e outro episódio ocorre,
em 1929, a derrota política de Bukharin para Stalin. G., portanto, quando no
cárcere submeteu a duras acusações o Ensaio popular, sabia que as dirigia a uma
figura caída em desgraça. Todavia a Teoria, publicada em 1921 e reeditada em
numerosas edições e traduções nas principais línguas europeias, continuou a exercer
um papel de primeira importância no movimento comunista internacional, seja
como base para a elaboração do marxismo-leninismo e do materialismo dialético
staliniano, seja ainda – e isso podia ser de muito maior importância para G. – como
tipo de “ma​nual” difundido entre as massas, no qual se expunham os princípios
fundamentais do marxismo a um público não especializado e que devia constituir a
base difusa de uma filosofia que aspirava a transformar o mundo. De fato, o espírito
com o qual o Ensaio popular tinha sido escrito era o de fornecer um guia e uma
introdução à teoria do materialismo histórico que fosse acessível à cultura média dos
operários. Portanto, o livro de Bukharin era, também ele, um projeto de “progresso
intelectual de massa”, ainda que fundado numa abordagem contrária à de G.
A abordagem metodológica de Bukharin no Ensaio popular é determinista: a
história se desenrola segundo leis causais do tipo daquelas utilizadas nas ciências da
natureza (em consequência, a história é previsível). O pano de fundo filosófico é
dado pela relação entre o materialismo histórico e o materialismo filosófico. Essa
concepção do marxismo, exposta nos três primeiros capítulos da obra, corresponde
ao que G. nos Q define como revisão materialista, isto é, o tipo de marxismo que,
pela necessidade de “esclarecer as massas populares, cuja cultura era medieval” (Q 4,
3, 422), tem sido “vulgarizado” (Q 10 I, 11, 1.233 [CC, 1, 303]), tornando-se assim
“um ‘marxismo’ em ‘combinação’” com o materialismo vulgar, como tal
“insuficiente para criar um vasto movimento cultural que envolva todo o homem,
em todas as suas épocas e em todas as suas condições sociais, unificando moralmente
a sociedade” (Q 4, 3, 423). Daí a necessidade de desmontar pontualmente esse
projeto, mostrando sua tendência intrínseca a eludir a tarefa fundamental colocada
ao movimento operário, uma vez que, fundado “um novo tipo de Estado, nasce
[concretamente] o problema de uma nova civilização e assim a necessidade de
elaborar as concepções mais gerais, as armas mais refinadas e decisivas” (Q 3, 31,
309; v. também Q 4, 46, 473).
As críticas ao Ensaio popular (G. possui no cárcere a tradução francesa,
Bukharin, 1927) são desenvolvidas nas três séries de Notas de filosofia e reunidas,
como dito anteriormente, numa seção do Q 11. A primeira menção se encontra, no
entanto, no Q 1, num texto dedicado a “Conversação e cultura”. Nele G. observa
que na cultura oral é muito mais fácil verificar-se “erros lógicos”, com relação aos
quais o estudo da lógica formal aristotélica pode ser um útil antídoto. “Estas
observações me foram suscitadas pelo Materialismo histórico de Bukharin, que sofre
de todas as irregularidades da conversação. Seria curioso fazer uma exemplificação
de todos os passos que correspondem aos erros lógicos indicados pelos escolásticos,
recordando a justíssima observação de Engels de que também os ‘modos’ de pensar
são elementos adquiridos e não inatos” (Q 1, 153, 136). Bukharin escreve, de fato,
no prefácio: “A obra nasceu das discussões que ocorreram durante as conferências de
trabalho prático dirigidas pelo autor e por J. P. Denike” (Bukharin, 1977, p. 6).
Todavia, G. não faz aquela exemplificação e, quando inicia as Notas de filosofia no Q
4 toma rapidamente posição sobre o mérito do texto: numa comparação com o livro
de Ernst Bernheim sobre método histórico (Bernheim, 1907), observa: “A
‘sociologia marxista’ (cfr. o Ensaio popular) deveria estar para o marxismo como o
livro de Bernheim está para o historicismo: uma reunião sistemá​tica de critérios
práticos de pesquisa e de interpreta​ção, um dos aspectos do ‘método filológico’
geral” (Q 4, 5, 425). E logo acrescenta, indicando já a crítica: “Sob alguns pontos de
vista se deveria fazer, de algumas ​tendências do ​materialismo histórico (e,
porventura, as mais difusas), a mesma crítica que o historicismo fez do velho
método histórico e da velha filologia, que tinham levado a novas formas ingênuas de
dogmatismo e substituíam a interpretação com a descrição exterior, mais ou menos
acurada dos fenômenos” (idem). Essa crítica dirige-se primeiramente ao fato de que
“o título não corresponde ao conteúdo do livro. Teoria do materialismo histórico
deveria significar sistematização lógica dos conceitos filosóficos que são conhecidos
sob o nome de materialismo histórico. O primeiro capítulo, ou uma introdução
geral, deveria ter tratado da questão: o que é filosofia? Uma concepção de mundo é
uma filosofia? Como a filosofia foi concebida até o momento? O materialismo
histórico renova essa concepção? Que relações existem entre ideologia, concepção de
mundo e filosofia? A resposta para esta série de perguntas constitui a ‘teoria’ do
materialismo histórico” (Q 4, 13, 434). Como se vê, são justamente as questões das
quais se ocupa G. na elaboração positiva da filosofia da práxis. Mas nem sequer se
pode dizer que haja nexo entre título (teoria) e subtítulo (sociologia): “O subtítulo é
mais exato se se dá do termo ‘sociologia’ uma definição circunscrita”, mas Bukharin
faz com que ele se torne “um embrião de filosofia não desenvolvida” sobre cuja base
desenvolve justamente a “filosofia” do marxismo (idem; v. também Q 7, 6, 856-7).
Na dependência desse erro surge a igualmente ​errônea ligação do marxismo
com o materialismo filosófico, como uma filosofia da qual o primeiro teria
necessidade: “Que coisa entende por ‘matéria’ o Ensaio popular?” (Q 4, 25, 443).
“Para o materialismo histórico a ‘matéria’ não deve ser entendida nem no
significado resultante das ciências naturais, nem no significado resultante das
diversas metafísicas materialistas [...] mas como socialmente e historicamente
organizada pela produção, como relação humana [...]. Mas na realidade, este é
apenas um dos tantos elementos do Ensaio popular que demonstram a superficial
colocação do problema do materialismo histó​rico, o de não ter sabido dar a esta
concepção sua autonomia científica e a posição que lhe cabe em face das ciências
naturais ou [pior], em face daquele vago ​conceito de ‘ciência’ em geral que é próprio
da concepção vulgar do povo” (ibidem, 443-4). A dependência de Bukharin de uma
concepção genérica e vulgar da ciência o impede de reconhecer e valorizar o
conceito e a função essencial de que a dialética se reveste no materialismo histórico.
Sua “errada interpretação do materialismo histórico, que se apresenta dogmatizado”,
o leva a identificá-lo “com a procura da causa última, ou única etc.”, sem se dar
conta de que “o problema da causa única é frustrado pela dialética” (Q 4, 26, 445).
“Pôr o problema como uma pesquisa de leis, de linhas constantes, regulares,
uniformes, é uma atitude ligada a uma exigência, concebida de maneira um pouco
pueril e ingênua, de resolver peremptoriamente o problema prático da
previsibilidade dos acontecimentos históricos [...]. Daí a busca das causas essenciais,
ou melhor, da ‘causa primeira’, da ‘causa das causas’. As Teses sobre Feuerbach já
haviam criticado antecipadamente esta concepção simplista” (Q 11, 15, 1.403 [CC,
1, 121]). Não dominando a dialética, Bukharin não sabe reconhecer o nexo entre
quantidade e qualidade (Q 4, 32, 451) e entre “premissa” material e “tarefa” política
(Q 7, 20, 869 [CC, 6, 371]). Em conclusão: “A filosofia do Ensaio popular é puro
aristotelismo [positivista], isto é, uma readaptação da lógica formal segundo os
métodos das ciências naturais: a lei da causalidade substitui a dialética; a classificação
abstrata, a sociologia etc.”. Trata-se de um “idealismo invertido no sentido de que a
categoria do espírito é substituída por categorias empíricas igualmente apriorísticas e
abstratas. [Causalismo e não dialética. Procura pela lei de ‘regularidade,
normalidade, uniformidade’ sem superação, porque o efeito não pode ser superior à
causa, mecanicamente]” (Q 8, 186, 1.054).
Esta “redução do materialismo histórico a ‘sociologia’ marxista” favorece a
“extensão da lei dos grandes números das ciências naturais às ciências históricas e
políticas”; mas essa extensão “tem diversas consequências para a história e para a
política: na ciência histórica pode-se ter por resultado despropósitos científicos, que
poderão ser corrigidos rapidamente [...]; mas na ciência e na arte política pode-se ter
por resultado catástrofes, cujos ‘frios’ prejuí​zos jamais poderão ser ressarcidos” (Q 7,
6, 856). No Ensaio popular se abriga, portanto – em correspondência com a
natureza do marxismo, que é conjuntamente ciência e ação (Q 7, 33, 882 [CC, 1,
242]), filosofia e ideologia – um risco político bem preciso: uma política pensada em
bases deterministas e fatalistas só pode, de fato, conduzir à derrota.
As críticas ao Ensaio popular são, portanto, abrangentes e destrutivas: do título
ao conteúdo, dos pressupostos gerais às implicações políticas, da metodologia ao
estilo argumentativo, não há um aspecto que G. considere ​poder ser utilmente
empregado num projeto de “manual popular” da filosofia da práxis. Seu projeto é,
portanto, como resulta da própria estrutura do Q 11, globalmente alternativo ao de
Bukharin. O modo como G. discute o Ensaio popular – sem remissões a páginas
precisas, sem citações literais, com alguma imprecisão – não é tanto indicativo da
ausência (ou menos) da Teoria entre os livros que G. podia ter na cela (sobre isso
veja a discussão entre Giovanni Mastroianni [1988, p. 225 e 1992, p. 617-8] e
Gianni Francioni [1987, p. 29 e 1992, p. 608]). Antes, isso é legível à luz do caráter
de “modelo exemplar”, mas em negativo, que o Ensaio popular assume (veja-se a já
mencionada contraposição ao livro de Bernheim), com relação ao qual se constrói
uma alternativa que não poupa sequer um detalhe.
Esse modo de trabalhar emerge no tratamento que G. reserva a um conceito que
no Ensaio popular aparece de passagem e que no projeto da filosofia da práxis, ao
contrário, assume um papel central: a imanência. É de fato numa reformulação
histórica da imanência, e não na tradição materialista, que, segundo G., se
reconhece a originalidade da filosofia de Marx. Essa tese é anunciada no Q 4, 11
[CC, 6, 358], no qual se nota também que “quando se diz que Marx emprega a
expressão ‘imanência’ em sentido metafórico, não se diz nada: na realidade, Marx dá
ao termo ‘imanência’ um significado próprio” (ibidem, 433 [CC, 6, 358]). É uma
alusão a Bukharin, como se pode ver no Q 4, 17, 438: “O que se diz da ‘teleologia’
se pode repetir para a ‘imanência’” (a referência é o Q 4, 16, intitulado “A teleologia
no Ensaio popular”). Escreve G.: “No Ensaio popular se nota que Marx emprega a
expressão ‘imanência’, ‘imanente’, e se diz que evidentemente este uso é
‘metafórico’. Muito bem. Mas se explica, assim, o significado que a expressão
‘imanência’ tem metaforicamente em Marx? Por que Marx continua a usar essa
expressão? Apenas pelo horror a criar termos novos? [...] A expressão ‘imanência’ em
Marx possui um significado preciso e isto precisava ser definido: na verdade, essa
definição seria verdadeiramente ‘teoria’. Marx continua a filosofia da imanência,
mas depurando-a de todo seu aparato metafísico e conduzindo-a no terreno
concreto da história. O uso é metafórico apenas no sentido em que a concepção foi
superada, desenvolvida etc.” (Q 4, 17, 438).
Em G., imanência e teleologia se aproximam. Na verdade ele está se referindo
ao conjunto do parágrafo 1.9 da Teoria, intitulado “Doutrina da finalidade em geral
(teleologia) e sua crítica. Finalidade imanente”, no qual, entre outras coisas, se lê:
“Vale a pena notar que, se às vezes Marx e Engels parecem fazer uso de concepções
teleológicas, na realidade se trata de metáforas e de imagens [cela ne constitue qu’une
métaphore et une façon imagée d’exprimer la pensée (trata-se apenas de uma metáfora e
de um modo figurado de exprimir o pensamento)]” (Bukharin, 1977, p. 23; v.
Bukharin, 1927, p. 24-5). O nexo entre finalidade e imanência está presente,
negativamente, em Bukharin, e G. o retoma invertendo-o positivamente. Em sua
opinião, apenas assumindo problematicamente a nova acepção kantiana (dedicada à
Crítica do juízo e aos escritos de filosofia da história), segundo a qual se pode utilizar
a finalidade de modo regulador, salvaguardando assim a individualidade empírica
dos fatos, é possível escapar ao perigo de converter o determinismo histórico numa
forma obsoleta de finalismo: “Sobre o Ensaio popular. A teleologia. Na frase e na
concepção de ‘missão histórica’ não há uma raiz teleológica? E de fato, em muitos
casos, ela assume um valor equivocado e místico. Mas em outros possui um
significado que, depois das limitações de Kant, pode ser defendido pelo
materialismo histórico” (Q 7, 46, 894).
A essas críticas G. acrescenta outras no momento em que (v. LC, 453, a
Tatiana, 31 de agosto de 1931 [Cartas, II, 79]) recebe o livro que reúne as
comunicações da delegação soviética no II Congresso Internacional de História da
Ciência e da Tecnologia, ocorrido em Londres no verão de 1931. Desse texto
(Bukharin, 1977a) G. nota principalmente o modo “superficial e estranho ao
materialismo histórico” de colocar “o problema da ‘realidade objetiva do mundo
externo’” (Q 7, 47, 894). De fato, para o senso comum popular uma questão assim
é absurda: “O público popular ‘crê’ que o mundo externo seja objetivo e é esta
‘crença’ que se deve analisar, criticar, superar cientificamente” (Q 8, 215, 1.076).
Em vez de fazer esse trabalho, Bukharin se preocupa em refutar as posições
idealistas, em sua opinião todas negadoras da rea​lidade do mundo externo, sem se
dar conta nem que tal tese não coincide absolutamente com o idealismo, nem que,
como o materialismo vulgar, a tese da realidade do mundo externo tem “origem
religiosa”, como se pode ver em Berkeley, de resto citado por Bukharin (Q 11, 17,
1.412 [CC, 1, 129]). Desta forma Bukharin não pode “explicar que uma tal
concepção, que não é certamente uma futilidade, mesmo para um filósofo da práxis,
quando é hoje exposta ao público provoque apenas o riso e a ironia”. Esse é “o caso
mais típico da distância que se vem formando entre ciência e vida, entre certos
grupos de intelectuais [...] e as grandes massas populares; e também de como a
linguagem da filosofia se tornou um jargão que obtém o mesmo efeito que o de
Arlequim” (idem).
BIBLIOGRAFIA: BUCI-GLUCKSMANN, 1976, p. 239 ss.; FRANCIONI, 1987 e 1992; IACONO, 1979; MASTROIANI,
1982 e 1988; PAGGI, 1984, p. 363-5 e 448-51; ZANARDO, 1958.
FABIO FROSINI
Ver: determinismo; dialética; filosofia da práxis; imanência; Kant; materialismo e materialismo vulgar;
objetividade; sociologia; solipsismo/solipsístico; teleologia; unidade teoria-prática.

burguesia
De todo ausente nas LC, o termo “burguesia” é muitíssimo frequente nos Q
(contam-se 205 ocorrências do substantivo, a que se devem juntar adjetivos e
derivados); por outro lado, o título Sviluppo della borghesia italiana fino al 1870
[Desenvolvimento da burguesia italiana até 1870] já aparece (em segundo lugar da
lista) entre os dezesseis “Temas principais” que inauguram os Q (Q 1, p. 5 [CC, 1,
78]).
O conceito de burguesia é sempre usado por G. de maneira marxianamente
precisa, referindo-se à classe que, possuindo os meios de produção e auferindo mais-
valor, dá vida ao capitalismo e a seu Estado; em suma, nunca há em G. aquele uso
metafórico (ou polêmico) do termo tanto em voga na publicística socialista do início
do século XX, como sinônimo genérico de classe dos ricos, ou dos senhores, ou dos
inimigos do povo etc. Ao contrário, é constante o esforço para uma definição precisa
de burguesia (dado que tal categoria analítica é crucial para poder desenvolver
aquela análise histórico-política das classes e dos mecanismos hegemônicos que G. se
propõe). Por exemplo, descrevendo a situação francesa às vésperas da Revolução, G.
distingue entre “burguesia” e “classes artesãs” (“se a situação da burguesia estava
prosperando, certamente não era boa a situação das classes artesãs”: Q 4, 38, 459);
assim como distingue a “burguesia” da “classe média”; sobretudo ele critica o
conceito de “​senhores” como expressão do primitivo “subversivismo” italiano (Q 3,
46, 323 e passim [CC, 3, 189]); pode-se deduzir que “subversivo” está para
“senhores” como “​revolucionário” está para “burguesia”. Portanto, o conceito de
burguesia encontra-se em direta contraposição ao de proletariado, e é significativa a
expressão gramsciana “as classes produtivas (burguesia capitalista e proletariado
moderno)” (Q 1, 150, 132 [CC, 6, 349]), que se torna, na reelaboração em Texto
C, “as classes fundamentais produtivas (burguesia capitalista e proletariado
moderno)” (Q 10 II, 61, 1.360 [CC, 1, 427]).
O uso mais frequente de “burguesia” em G. se refere à França, à sua revolução,
ao jacobinismo, lido essencialmente como uma aliança política entre a burguesia
revo​lu​cionária da cidade e o campo. Isso revela uma coor​de​nada fundamental de
todo o sistema de pensamento gramsciano: a história francesa é lida (também sobre
os passos do Marx historiador das lutas de classe na França) como um paradigma
das lutas entre as classes e funciona como uma espécie de critério para a burguesia
italiana, quer dizer, a burguesia na França foi aquilo que a burguesia na Itália deveria
ter sido e não foi (todavia, deve-se ver como G. discute e distingue o conceito de
“modelo França-Europa”, ibidem, 1.358 [CC, 1, 426]). Com relação a tal exemplo
vem, portanto, formulado repetidamente um confronto, que se transforma em um
juízo de valor fortemente negativo sobre a burguesia italiana; no centro,
naturalmente, a trajetória da revolução e a capacidade da burguesia francesa de
exprimir completamente sua hegemonia revolucionária.
Já a experiência napolitana de 1799 é considerada de forma comparativa com
relação à França: “Também na França houve uma tentativa de aliança entre
monarquia, nobres e alta burguesia, depois de um início de ruptura entre nobres e
monarquia. Na França, porém, a Revolução teve a força motriz também nas classes
populares, que a impediram de se deter nas primeiras etapas, o que, ao contrário,
faltou na Itália Meridional e, posteriormente, em todo o Risorgimento” (Q 3, 103,
378). Parece evidente o débito de G. com a leitura de Mathiez: o historiador é
citado seis vezes nos Q e sua Révolution Française (1924-1929) não apenas está entre
os livros de G. no cárcere, mas figura também numa lista de traduções (Q, AC,
2.433). Por outro lado, é originalmente ​gramsciana a ideia de uma classe que se
eleva do nível corporativo ao da plenitude revolucionária da hegemonia,
essencialmente graças à iniciativa política de seu partido. Veja-se a densa passagem
Direzione politica di classe prima e dopo l’andata al governo [Direção política de classe
antes e depois da chegada ao governo], que analisa o Partido da Ação italiano sobre
a base da experiência dos jacobinos (tomados enquanto “partido”): “Os jacobinos se
impuseram à burguesia francesa, levando-a para uma posição muito mais avançada
que aquela na qual a burguesia teria chegado ‘espontaneamente’ [...] esta
característica, típica do jacobinismo e, portanto, de toda grande Revolução, de
forçar a situação (aparentemente) e criar irremediáveis fatos consumados,
empurrando para frente os burgueses a pontapés no traseiro [...] pode ser assim
‘esquematizada’: o Terceiro Estado era o menos homogêneo dos estados; a burguesia
lhe era a parte mais avançada cultural e economicamente; o desenvolvimento dos
acontecimentos franceses mostra o desenvolvimento político desta parte, que
inicialmente coloca [...] os seus interesses ‘corporativos’ imediatos [...]; os
precursores da revolução são reformistas moderados, que engrossam as vozes mas, na
realidade, reivindicam bem pouco. Esta parte avançada perde pouco a pouco suas
características ‘corporativas’ e se torna classe hegemônica pela ação de dois fatores: a
resistência das velhas classes e a atividade política dos jacobinos” (Q 1, 44, 50; v.
também Q 19, 24 [CC, 5, 62], que se intitula de maneira mais circunscrita e
pontual “O problema da direção política na formação e no desenvolvimento da
nação e do Estado moderno na Itália”).
A capacidade de realizar a revolução está, também para a burguesia, estritamente
conectada à capacidade de envolver como aliados no processo outras classes, o povo
de Paris e (para G., sobretudo) os camponeses. Note-se que as duas coisas (a
radicalidade revolucionária da burguesia e sua capacidade de estreitar alianças
hegemônicas) estão juntas, e não por acaso G. relaciona a derrota do Termidor à
ruptura da aliança da burguesia com a classe operária de Paris (em consequência da
lei Le Chapelier). Mas os acontecimentos termidorianos estão carregados, para G.,
de um significado histórico mais geral: a burguesia encontrou um limite insuperável
à sua capacidade expansiva na primeira manifestação do proletariado: “A revolução
havia encontrado os limites mais amplos de classe; a política das alianças e da
revolução permanente terminou por colocar questões novas, que, então, não podiam
ser resolvidas” (Q 19, 24, 2.030 [CC, 5, 81-2]).
Justamente tal plenitude de autonomia hegemônica, capaz de envolver no
processo revolucionário outras classes, estava completamente ausente na burguesia
italiana (idem): “A burguesia italiana não soube unificar em torno de si o povo, e
esta foi a causa de suas derrotas e das interrupções de seu desenvolvimento.
Também no Risorgimento, tal egoísmo estreito impediu uma revolução rápida e
vigorosa como a francesa” (Q 25, 5, 2.289 [CC, 5, 141]; v. também o Texto A: Q 3,
90, 373 [CC, 6, 352]). De outra parte, o Partido da Ação “não se apoiava
especificamente em nenhuma classe histórica” (Q 1, 44, 41) e fracassou na tarefa de
envolver os camponeses no processo do Risorgimento pela sua timidez em apresentar
a questão agrária. Foram os moderados de Cavour que representaram a burguesia
italiana e, de fato, puderam absorver “molecularmente” e hegemonizar
politicamente o próprio Partido da Ação, reduzindo-o a instrumento próprio de
agitação. Esse vício de origem, o caráter limitado e mesquinho da burguesia italiana,
se reflete sobre toda a história nacional, da qual G. traça, embora em grandes linhas,
um quadro próprio e verdadeiro. São, por exemplo, manifestações desoladoras dessa
debilidade histórica e estrutural da burguesia italiana o transformismo, a
incapacidade de resolver a “questão romana” e a “questão meridional”, o caráter não
popular-nacional de nossa literatura, o próprio giolittismo, o “cadornismo”, em
suma, uma constante veia de estreiteza asfixiante antipopular que se revela incapaz
de subsumir hegemonicamente o povo ao Estado e que culmina na ditadura fascista
(v. sobretudo os Q 13 e 18 sobre Maquiavel e os Q 9 e 19 sobre o Risorgimento).
RAUL MORDENTI
Ver: burguesia rural; Cavour; classe/classes; classe média; classe operária; França; jacobinismo; moderados;
Risorgimento; Revolução Francesa; subversivismo.

burguesia comunal
G. menciona a burguesia comunal pela primeira vez no Q 5, em uma nota sobre o
Renascimento: comentando um artigo de Vittorio Rossi, ele define o petrarquismo
como um “fenômeno puramente artificial”, enquanto surgido numa sociedade na
qual os sentimentos que ​haviam alimentado a poesia do dolce stil nuovo e de Petrarca
não dominavam mais a vida pública, do mesmo modo que se podia dizer que não
dominava mais politicamente “a burguesia comunal, expulsa para suas lojas e ​-
manufaturas em decadência” (Q 5, 123, 649 [CC, 5, 234]). No século XVI, de fato
– continua G. – dominava no lugar da burguesia das Comunas “uma aristocracia
em grande parte de parvenus, reunida nas cortes dos senhores e ​protegida pelas
tropas mercenárias”, uma classe que produz a cultura da época e “ajuda as artes”,
mas que se revela também “politicamente [...] limitada” (idem), terminando assim
por ficar sob o domínio estrangeiro. Em outra nota do mesmo Q o pensador sardo
afirma que as “Comunas não superaram o feudalismo” (Q 5, 147, 675 [CC, 5,
238]); não se pode dizer que a burguesia comunal tenha criado um Estado, tal como
a Igreja ou o Império, ou ao menos, em outras palavras, que esteve em condições de
“criar um Estado ‘com o consenso dos governados’ e passível de desenvolvimento”
(Q 6, 13, 695 [CC, 5, 242]). Segundo G. “o desenvolvimento estatal só podia
ocorrer como principado, não como república comunal” (idem). Os motivos da
ausência de criação de um Estado podem ser encontrados na incapacidade da
burguesia comunal italiana de superar a fase “econômico-corporativa”, uma situação
interna que G., quando se interroga sobre as razões pelas quais na Itália não surgiu
uma monarquia absoluta, define como “uma forma particular de feudalismo
anárquico” (Q 8, 21, 952 [CC, 6, 376]): trata-se, politicamente, da “pior forma de
sociedade feudal”, dado que é a “menos progressiva” e a “mais estacionária” (Q 13,
1, 1.559, Texto C [CC, 3, 17]). Faltou – e não poderia se constituir – uma “força
jacobina eficiente”, capaz de criar “a vontade coletiva nacional-popular”. Para a
formação desta última era indispensável que as grandes massas compostas pelos
camponeses chegassem a irromper “simultaneamente na vida política” (Q 8, 21, 952-
3 [CC, 6, 376]). A isso se opunham a aristocracia latifundiária e a “burguesia rural”
(Q 13, 1, 1.560 [CC, 3, 17-8]), que G. considera uma “herança de parasitismo
legada aos tempos modernos pela dissolução, como classe, da burguesia comunal (as
cem cidades, a cidade do silêncio)” (idem). G. salienta também que “a razão dos
sucessivos fracassos das tentativas de criar uma vontade coletiva nacional-popular”
deve ser procurada justamente na existência de “determinados grupos sociais que se
formam a partir da dissolução da burguesia”, mais que no caráter de outros grupos
que “refletem a função internacional da Itália como sede da Igreja e depositária do
Sacro Império Romano” (ibidem, 1.559 [CC, 3, 17]).
Sobre o tema da não superação da fase econômico-corporativa por parte da
burguesia comunal, G. se propunha a ler o volume de Gioacchino Volpe Il Medio
Evo [A Idade Média] (v. Q 5, 147, 675 [CC, 5, 238]) e considerava também
indispensável a leitura do livro de Bernardino Barbadoro, Le finanze della repubblica
fiorentina [As finanças da república florentina] (v. Q 6, 13, 695 [CC, 5, 241]). Sobre
o primeiro dos dois textos G. havia lido uma resenha de Riccardo Bacchelli na Fiera
Letteraria de 1º de julho de 1928; um trecho desta é citado com bastante
perplexidade, tanto que o pensador sardo considerava necessário verificar se Volpe
autorizava “essas... bizarrices”. Para Bacchelli, de fato, no volume de Volpe “lê-se
como o povo das Comunas surge e vive na situação de privilégio pleno de sacrifícios,
que lhe foi preparada pela Igreja Universal e por aquela ideia do Sacro Império
imposta (?!) pela Itália à Europa como sinônimo e equivalente de civilização
humana, e que a Europa reconheceu e cultivou. Isso impediria (?) à Itália, em
seguida, o desenvolvimento histórico mais natural (!) até o estágio de nação
moderna” (Q 5, 147, 675 [CC, 5, 238-9]. Os pontos de exclamação e interrogação
são obviamente de G.).
JOLE SILVIA IMBORNONE
Ver: comunas medievais; Dante; Maquiavel; medievo; Renas​cimento.

burguesia rural
O termo não aparece com muita frequência nos Q, mas refere-se a conceitos
frequentes em G. e é subjacente à análise da específica situação italiana. A causa da
ausência da formação de uma vontade coletiva nacional-popular na Itália deve ser
procurada em primeiro lugar na propriedade fundiária e na “‘burguesia rural’,
herança de parasitismo legada aos tempos modernos pela dissolução, como classe, da
burguesia comunal (as cem cidades, as cidades do silêncio)” (Q 13, 1, 1.560 [CC, 3,
17-8]). O aparente fracionamento da terra na Itália não é resultado da grande
quantidade de camponeses cultivadores, mas da grande difusão da burguesia rural,
frequentemente mais feroz e usurária do que o grande proprietário (Q 7, 54, 898
[CC, 5, 273]). Essa classe, totalmente parasitária, vive às custas dos camponeses sem
investir nenhum recurso na atividade produtiva, e representa o maior obstáculo a
uma rápida acumulação (Q 9, 112, 1.180).
Assim, na Itália, a burguesia rural “produz” especialmente funcionários estatais e
profissionais liberais, isto é, intelectuais. O “morto de fome” pequeno-burguês se
originou da burguesia rural, a propriedade se fragmenta em famílias numerosas e
termina por ser liquidada, mas os elementos dessa classe não querem trabalhar ​-
manualmente: assim se forma uma camada voraz de aspirantes a pequenos empregos
municipais, de escrivães, de comissionários etc. “Muitos pequenos empregados das
cidades derivam socialmente desses estratos e conservam sua psicologia arrogante de
nobre decadente, de proprietário que é forçado a penar no trabalho. O
‘subversivismo’ desses estratos” – escreve G. – “tem duas faces: uma voltada para a
esquerda, outra voltada para a direita, mas a face esquerda é um meio de chantagem:
eles se dirigem sempre à direita nos momentos decisivos e sua ‘coragem’ desesperada
prefere sempre ter os carabinieri como aliados” (Q 3, 46, 324-5 [CC, 3, 191]). Em
alguns países cujas instituições republicanas são frágeis e o componente militar é
muito forte, como a Espanha, esse grupo social desempenha um papel fundamental
no equilíbrio político nacional (Q 4, 66, 511).
ELISABETTA GALLO
Ver: burguesia; camponeses; cem cidades; Espanha; intelectuais; nacional-popular; vontade coletiva.

burocracia
O termo “burocracia” tem nos Q uma função dúplice: se por um lado,
principalmente de forma adjetivada, é usado com frequência como sinônimo de
“fossilização” (Q 1, 133, 122 [CC, 3, 122]), “pedantismo” (Q 4, 31, 450),
“mecanicidade” (Q 11, 66, 1.500 [CC, 1, 210]), por outro identifica o conjunto dos
funcionários civis e militares de um Estado ou de uma organização partidária. Nesta
segunda acepção, praticamente constante em todos os Q, é que o termo será aqui
considerado. No Q 3, 119 [CC, 3, 201] G. reflete sobre a debilidade dos partidos
políticos italianos, sobre seu distanciamento das massas, que é crônico “do
Risorgimento em diante”, exatamente como Weber, dez anos antes, em seu
Parlamento e governo, refletia sobre a debilidade da burguesia alemã na Alemanha
Guilhermina (a referência ao texto do sociólogo alemão é explicitada ao fim da nota
gramsciana). Mas se na Alemanha a imaturidade da classe burguesa e sua inépcia
para governar era atribuída por Weber ao histórico papel paternalista exercido por
Bismarck, para G. a situação italiana se caracteriza pelo fato de que “o governo [...]
operou como um ‘partido’, colocou-se acima dos partidos não para harmonizar seus
interesses e atividades no quadro permanente da vida e dos interesses estatais
nacionais, mas para desagregá-los, para separá-los das grandes massas e ter ‘uma
força de sem-partido ligada ao governo com vínculos paternalistas do tipo
bonapartista-cesarista’” (Q 3, 119, 386-7 [CC, 3, 201]). A referência ao governo,
nesse caso, deve ser lida como referência à burocracia, como G. esclarece logo a
seguir: “A burocracia, assim, se alienava do país e, através das posições
administrativas, tornava-se um verdadeiro partido político, o pior de todos, porque
a hierarquia burocrática substituía a hierarquia intelectual e política: a burocracia se
tornava justamente o partido estatal-bonapartista” (ibidem, 388 [CC, 3, 202]).
Portanto, a burocracia já entra nos Q como elemento degenerado, como fruto da
ausente forma nacional-popular no Risorgimento, como elemento detentor da
competência técnica e administrativa ao serviço não do povo, mas do partido de
governo e dos próprios interesses de reprodução típicos de uma “casta” (Q 5, 38,
571 [CC, 6, 167]). Esse tema será retomado mais tarde no Q 14, 47, 1.705 [CC, 5,
314], em que o juízo se tornará, se possível, ainda mais duro: “A burocracia italiana
pode ser comparada à burocracia papal, ou melhor ainda, à burocracia chinesa dos
mandarins”. A burocracia italiana atende aos interesses de grupos específicos como
os agrários ou a indústria protegida, mas os atende, segundo G., “sem plano e
sistema, sem continuidade”, com espírito mecânico de combinação em vez de
“organicamente e segundo uma orientação consequente”: uma burocracia que se
torna, portanto, “especialmente ‘monárquica’ [...], a única força ‘unitária’ do país,
permanentemente ‘unitária’” (idem), novamente ligada à restrita estrutura de poder
do governo e não ao “povo-nação” como ocorrera, por sua vez, na França. A
literatura produzida por funcionários do Estado é esclarecedora a este respeito.
Escreve G. citando uma passagem de um artigo da Italia Letteraria: “Na França, na
Inglaterra, generais e almirantes escrevem para seu povo; entre nós, escreve-se apenas
para seus superiores” (Q 5, 38, 571 [CC, 6, 167]).
G. esclarece no Q 4, 66, 509 este caráter mecânico e brutal da burocracia
remetendo-o à sua composição social, ou identificando os estratos sociais para os
quais “a carreira militar e burocrática” é “um elemento muito importante de vida
econômica e de afirmação política”. G. reconstrói, portanto, esta determinada
função social e a “psicologia que é determinada” por ela (ibidem, 510). Trata-se, no
caso, daquela “média e pequena burguesia rural” que, habituada a “comandar
‘politicamente’”, mas “não ‘economicamente’”, não possuindo funções econômicas,
mas apenas rendimentos parasitários provenientes da “propriedade ‘bruta’”, “vive às
custas da miséria crônica e do trabalho prolongado do camponês” (idem): uma
pequena burguesia feita de “mortos de fome” (Q 3, 46, 325 [CC, 3, 189]),
habituada há séculos à repressão inerente à organização do trabalho camponês. Um
estrato social de crucial importância na história da Itália que, uma vez tornada
burocracia, possui uma função dirigente específica, ainda que mediada, por
coincidência ou não, com a “vontade [...] da classe alta”: “Neste sentido se deve
entender a função dirigente deste estrato, e não em sentido absoluto: todavia, não é
pouca coisa” (Q 4, 66, 510).
No Q 7, 77, depois de haver distinguido no interior da estrutura dos partidos
políticos “o grupo social” e “a massa do partido”, G. salienta como a “força
consuetudinária mais perigosa” é “a burocracia ou o estado-maior do partido”
(ibidem, 910), transferindo assim o problema da burocracia estatal também para
aqueles que são para ele os “‘experimentadores’ históricos” (Q 11, 12, 1.387 [CC, 1,
93]) de novas concepções de mundo. Também nos partidos políticos o componente
burocrático se “organiza como corpo em si” e faz com que o partido corra o risco de
entrar em crise. Desse ponto de vista G. sustenta que os partidos franceses são “os
mais úteis para se estudar o anacronizar-se das organizações políticas”, já que
possuem a experiência de uma estratificação que se inicia com a Revolução de 1789
e que “permite aos dirigentes manter a velha base, embora estabelecendo
compromissos com forças bastante diferentes frequentemente contrárias e
submetendo-se à plutocracia” (Q 7, 77, 910).
Ao lado da crítica das degenerações burocráticas do parlamentarismo e do
regime representativo em geral (Q 6, 81, 751-2 [CC, 3, 235]), G. nota como a
progressiva burocratização da atividade política é também um fator de época,
irresistível, da nascente política de massa. Se não lhe pode ser atribuído o mérito,
neste caso, de haver encontrado a fórmula resolutiva da complexa relação entre
democracia e burocracia, deve-se ao menos reconhecer-lhe o de ter sido o primeiro a
colocar o problema, pelo menos no campo marxista, da espinhosa questão. Já no Q
8, 55 [CC, 3, 273], falando do “autogoverno” inglês, observa sinteticamente:
“Burocracia tornada necessidade”, prosseguindo: “A questão a ser posta deve ser a de
formar uma burocracia honesta e desinteressada, que não abuse de sua função para
tornar-se independente do controle do sistema representativo” (ibidem, 974 [CC, 3,
274]). O problema é o da função específica, técnica, de uma camada profissional
capaz de manejar a complexa estrutura do Estado moderno, com suas ramificações
na sociedade civil. Uma função que é análoga àquela desempenhada pela camada
intelectual, central na reflexão dos Q, cuja afinidade G. explicita de forma
extremamente clara no Q 9, 21, 1.109: “O fato de que no desenvolvimento
histórico e das formas econômicas e políticas tenha se formado o tipo de funcionário
técnico tem uma importância primordial [...]. Em parte este problema coincide com
o problema dos intelectuais”.
MICHELE FILIPPINI
Ver: bonapartismo; intelectuais; partido; Weber.
C

cadornismo
A reflexão sobre o “cadornismo” nasce das análises de G. sobre o problema da
relação entre direção militar e direção política na formação e no desenvolvimento do
Estado moderno e da relação entre dirigentes e dirigidos, em particular na Itália.
Com esse termo G. refere-se à postura segundo a qual “uma coisa será feita porque o
dirigente considera justo e racional que seja feita: se não é feita, ‘a culpa’ é lançada
sobre quem ‘deveria ter feito’ etc.” (Q 15, 4, 1.753 [CC, 3, 325-6]). O neologismo
tem sua origem na figura do general Luigi Cadorna, chefe de Estado-Maior do
exército italiano até a batalha de Caporetto, que G. define como “um burocrata da
estratégia”, que “depois de fazer suas hipóteses ‘lógicas’, tanto pior para a realidade,
que ele se recusava a levar em consideração” (Q 2, 121, 261 [CC, 3, 177]). O termo
se torna, então, metáfora para indicar quem, no plano político, não hesita em
sacrificar os próprios “soldados” para demonstrar a correção de sua estratégia
esquematicamente decidida sobre a mesa: talvez também em referência crítica à
estratégia realizada justamente pelo movimento comunista com a “virada de 29”,
que tantos “sacrifícios inúteis” (Q 15, 4, 1.753 [CC, 3, 324]) havia produzido.
Segundo G., característico das “estratégias do cadornismo político” é a convicção de
que os acontecimentos “se desdobram de maneira fulminante e em marcha
progressiva definitiva” (Q 7, 10, 860 [CC, 6, 368]). Cadorna repetia grandes
ofensivas de desgaste aumentando, todavia, a separação entre soldados e
comandantes: sabia-se como “realmente os soldados arriscavam a vida quando isso
era necessário, mas como, ao contrário, se rebelavam quando se sentiam
abandonados” (Q 15, 4, 1.753 [CC, 3, 326]).
G. lê o artigo de Mario Missiroli sobre Cadorna, de 1929, publicado na Nuova
Antologia, e empreende uma reflexão sobre a relação entre chefe militar e líder
político. Missiroli acusa a Cadorna de se ter fossilizado “no aspecto técnico”
negligenciando “o aspecto histórico-social” (Q 2, 121, 259 [CC, 3, 175]). G.
considera uma “acusação exagerada: a culpa não é de Cadorna, mas dos governos
que devem educar politicamente os militares” (idem). Enquanto Napoleão, na
verdade, “representava a sociedade civil e o militarismo da França” e conjugava em
si as duas funções, de chefe de Governo e do Exército, “a classe dominante italiana
não soube preparar chefes militares” (ibidem, 260 [CC, 3, 175]). Se por um lado é
certamente verdade que “o chefe militar deve ter, em razão de sua função mesma,
uma capacidade política”, todavia “a posição política ante as massas militares e a
política militar devem ser fixadas pelo Governo, sob sua responsabilidade” (ibidem,
261 [CC, 3, 175-6]). A partir daí G. abre uma reflexão mais complexa sobre a
Primeira Guerra Mundial e as responsabilidades da derrota de Caporetto. Entre o
governo Sonnino e Cadorna não havia identidade de opiniões sobre os fins
estratégicos da política militar e os meios para alcançá-los e, segundo G., Cadorna
foi “melhor político que Sonnino” porque, à diferença deste, tentou fazer uma
“política das nacionalidades” para “desagregar o exército austríaco” (idem). O
governo se opôs para não “enfrentar a Alemanha, à qual não havia declarado guerra;
assim, a escolha de Cadorna – escolha relativa, como se vê, pela posição equívoca
ante a Alemanha –, podendo ser politicamente ótima, se tornou péssima; as tropas
eslavas viram na guerra uma guerra nacional de defesa de suas terras contra um
invasor estrangeiro e o exército austríaco se consolidou” (idem [CC, 3, 177]).
Segundo G., além disso, da ​efetiva incompreensão e consequente “aversão de
Cadorna à vida política parlamentar”, não apenas ele foi ​responsável, mas
“especialmente o governo” (ibidem, 260 [CC, 3, 176]). G. sustenta que o governo
negligenciou uma tarefa fundamental: “A administração política das massas
militares”, enquanto na França “os próprios deputados se dirigiam às frentes e
controlavam o tratamento dado aos soldados” (idem). Ele imputa a Cadorna,
porém, falhas bem definidas. Das Memórias do general, G. apreende que ele estava,
“antes de Caporetto, informado de que o moral das tropas se enfraquecera” e aqui
atua “uma sua particular atividade ‘política’, muito perigosa: ele não busca saber se é
preciso mudar alguma coisa na direção política do exército, vale dizer, se o
enfraquecimento moral das tropas se deve ao comando militar” (ibidem, 261 [CC,
3, 177]). Cadorna, “mais obstinado do que dotado de vontade: energia do teimoso”
(ibidem, 262 [CC, 3, 178]), substancialmente “não sabe praticar autocrítica”; está
obtusamente convencido de “que o fato deriva do governo civil, do modo como é
governado o país”, e assim exige “medidas reacionárias, exige repressões etc.” (idem
[CC, 3, 177]). G. se detém depois sobre a “beatice” e a influência do sentimento
religioso sobre o qual “Cadorna baseava sua política em relação às massas militares:
com efeito, o único fator moral do regulamento era confiado aos capelães militares”
(ibidem, 260 [CC, 3, 176]).
Com relação a uma reflexão sobre arte e ciência da política em Maquiavel, G.
traz à luz os riscos nos quais se incorre ao não se perguntar atentamente sobre o
“fato primordial, irredutível (em certas condições gerais)”, da existência de
“dirigentes e dirigidos, governantes e governados” (Q 15, 4, 1.752 [CC, 3, 325]).
Nesse quadro, G. vê como perigoso o automatismo de uma obediência a todo custo,
a pretensão de uma ação não apenas desprovida de “uma demonstração de
‘necessidade’ e racionalidade”, mas considerada “indiscutível”. Na verdade, alguém
pode chegar a pensar segundo a ideia de que “a obediência ‘virá’ sem ser solicitada,
sem ser indicado o caminho a seguir” (ibidem, 1.753 [CC, 3, 325]). Assim, “é difícil
extirpar o ‘cadornismo’ dos dirigentes”, o “hábito criminoso de negligenciar os
meios de evitar os sacrifícios inúteis”, ainda que até mesmo o senso comum mostre
que a maior parte dos desastres políticos ocorre porque “se brincou com a pele dos
outros”: depois de cada ruína deve-se, portanto, “antes de tudo procurar as
responsabilidades dos dirigentes” (idem [idem]). Isso vale principalmente para quem
reflete sobre o “elemento fundamental do ‘espírito estatal’”, ou “o espírito de
partido” (ibidem, 1.755 [CC, 3, 328]), até agora configurado como a forma mais
adequada “para elaborar os dirigentes e a capacidade de direção” (ibidem, 1.753
[CC, 3, 325]).
MANUELA AUSILIO
Ver: Caporetto; direção; dirigentes-dirigidos; exército; Grande Guerra; guerra; guerra de movimento; guerra de
posição; partido; técnica militar.

Calogero, Guido: v. atualismo.

calvinismo
As referências que, nos Q, G. faz ao calvinismo têm – como de resto aquelas ao
luteranismo – a função de explicar alguns fenômenos atuais. Em Q 1, 51, 65 [CC,
4, 173] aparecem juntos Kaser (1927) e Philip (1927), isto é, um livro sobre a
história da Reforma e da Contrarreforma e uma análise do mundo norte-americano
do século XX. O resultado, aos olhos de G., é que a teoria segundo a qual a
“doutrina da graça” calvinista se converte “em motivo de energia industrial”,
desenvolvida em Kaser, encontra confirmação na análise de Philip, na qual “são
citados documentos atuais desta conversão [...] a documentação do processo de
dissolução da religiosidade americana: o calvinismo se torna uma religião laica, a do
Rotary Club”. Nos Estados Unidos, a religião adere à vida cotidiana muito mais do
que o faz o catolicismo europeu, e isto é um fato que se explica com base no íntimo
da doutrina puritana.
Kaser se refere às análises de Weber, embora não o cite, e é justamente ao livro
de Weber que G. ​recorrerá mais tarde, quando o lê na tradução publicada nos Novos
Estudos de Direito, Economia e Política, entre agosto de 1931 e outubro de 1932
(Weber, 1931-1932). G. logo (Q 7, 43 [CC, 1, 247] e Q 7, 44 [CC, 1, 248], ​-
novembro de 1931) lhe retoma as teses, usando-as, no entanto, para explicar a
conversão em ativismo de massa da fé cega na doutrina, que se desencadeia na
URSS do ​primeiro plano quinquenal. Utilizando Weber, G. critica a posição de
Guido De Ruggiero, que não consegue explicar “o fato paradoxal de uma ideologia
estritamente [...] materialista que dá lugar, na prática, a uma paixão do ideal” (De
Ruggiero, 1932, p. 133). G. transcreve a passagem em Q 8, 231, 1.086 e, no Texto
C, acrescenta: “De Ruggiero não pode penetrar” o problema, “talvez devido à sua
mentalidade ainda fundamentalmente católica e antidialética” (Q 10 II, 31, 1.275
[CC, 1, 339]). Na mesma direção está a referência ao calvinismo em Q 11, 12,
1.389 [CC, 1, 107-8], “com a sua férrea concepção da predestinação e da graça, que
determina uma vasta expansão do espírito de iniciativa (ou torna-se a forma deste
movimento)”, com remissão também aqui a Weber, 1931-1932 e a Groethuysen,
1927.
FABIO FROSINI
Ver: Croce; Lutero; Reforma; Rotary Club; Weber.

camorra: v. máfia e camorra.

campo: v. cidade-campo.

camponeses
É muito grande a atenção que G. dá ao tema dos camponeses já nos escritos pré-
carcerários. No primeiro elenco de assuntos dos Q (de 8 de fevereiro de 1929: Q 1,
p. 5 [CC, 1, 78]) não encontramos o vocábulo “camponeses”, mas outros conexos a
ele: “Formação dos grupos intelectuais italianos”; “Origens e desenvolvimento da
Ação Católica na Itália e na Europa”; “O conceito de folclore”. E, sobretudo, os
seguintes: “A ‘questão meridional’ e a questão das ilhas” e “Observações sobre a
população italiana: sua composição, função da emigração”. Esses dois últimos
assuntos estão ausentes no grupo elaborado no início do Q 8 (1931), onde, no
entanto, encontram espaço outros temas inerentes à questão camponesa, entre os
quais: “Folclore e senso comum”; “A questão da língua literária e dos dialetos”;
“História da Ação Católica”; “A ausência de ‘jacobinismo’ no Risorgimento italiano”
(Q 8, p. 935-6 [CC, 1, 79-80]).
Os Q de 1 a 7 são ricos em notas de análise socioeconômica sobre a questão
camponesa. Trata-se prevalentemente de Textos B, que não encontram
desenvolvimento posterior e permanecem como interessantes indicações de
trabalho. As condições materiais da classe camponesa (habitação, alimentação,
alcoolismo, práticas higiênicas, vestuário), o movimento demográfico (mortalidade,
natalidade, mortalidade infantil, casamento, urbanização), as condições sócio-
judiciárias dos camponeses (a frequência dos crimes de sangue e outros crimes
econômicos: fraudes, furtos, falsificações, nascimentos ilegítimos), a litigiosidade
judiciária por questões de propriedade (hipotecas, leilões por não pagamento de
impostos), os movimentos da propriedade fundiária, as condições culturais
(orientação da psicologia popular no âmbito da religião e da política, frequência
escolar das crianças, analfabetismo dos recrutas e das mulheres) deveriam ser, para
G., temas de análise estatístico-científica mais acurada (Q 6, 102, 775 [CC, 5,
256]). G. se pergunta se esses assuntos foram tratados no Risorgimento, por quem e
como, visto que dele não partiu um crescimento de interesse sobre as condições de
vida no campo. Os dados referentes a fenômenos macroscópicos, como a pelagra (Q
1, 79, 242) ou a fome endêmica (Q 7, 57, 899 [CC, 5, 274]), tiveram uma difusão
apenas parcial, apesar de ter sido estatisticamente demonstrado que os trabalhadores
do Sul (camponeses sem terra) mal chegam às 400 mil calorias anuais, ou seja, dois
quintos da média estabelecida pelos cientistas para a sobrevivência.
No que diz respeito à vida sexual nos campos italianos da primeira década do
século, G. observa que neles ocorreram os crimes mais monstruosos e mais
numerosos. Na investigação parlamentar sobre o Mezzogiorno se afirma que em
Abruzzo e Basilicata (maior patriarcalismo e maior fanatismo religioso) há incesto
em 30% das famílias. No campo é muito difundido o bestialismo. A função da
reprodução não está ligada apenas ao mundo produtivo, mas também à relação
entre os trabalhadores ativos e o resto da população: o espetáculo de como são
maltratados nos vilarejos os velhos e velhas sem filhos leva os casais a desejarem
crianças. Os progressos da higiene pública elevaram, porém, a esperança de vida
também no campo, fazendo surgir o problema da superpopulação.
Os camponeses são detentores de cultura no nível do folclore, privados da
organicidade própria do pensamento filosófico. Indício da cultura folclórica
camponesa é dado pela linguagem rural, que G. conhece por experiência juvenil e
carcerária, verdadeiro “laboratório glotológico” para o G. linguista: muitos termos
no léxico corrente, como “cristão” para indicar “homem” ou “vilão” para “vigarista”,
testemunham como os camponeses são historicamente privados de agregação e de
intelectuais orgânicos (Q 1, 38, 28). Os camponeses continuam a não compreender
o “progresso” e estão ainda bastante à mercê das forças naturais e do acaso.
Conservam, portanto, uma mentalidade “mágica”, medieval, religiosa (Q 10 II, 48,
1.336 [CC, 1, 404]). G. observa que, tal como o menino de uma família de
intelectuais supera mais facilmente o processo de adaptação psicofísica ao estudo,
assim também o filho de um operário de cidade sofre menos ao entrar na fábrica do
que um filho de camponeses: “Eis porque muitas pessoas do ‘povo’ pensam que, nas
dificuldades do estudo, exista um ‘truque’ [...]; veem o ‘senhor’ [...] realizar com
desenvoltura e aparente facilidade o trabalho que, a seus filhos, custa lágrimas e
sangue” (Q 4, 55, 503).
Em literatura, mesmo onde se admite que os camponeses possam ter uma
dignidade humana, eles são vistos com uma indiferença que os constrange nos
limites de sua condição social. G. não alude apenas aos autores classificáveis como
“filhotes do padre Bresciani”, mas também a Giovanni Verga. “Deve-se estudar”,
afirma de fato G., “se o naturalismo francês não continha já, em germe, a posição
ideológica que depois tem grande desenvolvimento no naturalismo ou realismo
provincial italiano e especialmente em Verga”, para quem a população do campo é
vista com “indiferença”, como “natureza” extrínseca ao escritor, como espetáculo
natural etc. Essa posição se inseriu na ideologia preexistente, na qual existe o mesmo
distanciamento dos elementos populares, por exemplo em Os noivos, de Manzoni,
distanciamento velado apenas por um benévolo sorriso irônico e caricatural (Q 6, 9,
688). São muito interessantes para G., além disso, algumas páginas (a exemplo de
D’Annunzio) em que os camponeses são retratados com tintas épicas e heroicas,
ricas em elementos emotivos, mas privadas de conceitos políticos reais (Q 6, 129,
796 [CC, 2, 144]).
As classes rurais são subalternas enquanto sua ​me​mória histórica é relegada aos
fenômenos de rebelião, de ​lazzaronismo, ao folclore e permanece privada de
dignidade historiográfica (exemplar o caso de Lazzaretti, Q 3, 12 e Q 3, 14, depois
Q 25, 1, 2.279 ss. [CC, 5, 131-5]). Historicamente, o protagonismo político dos
camponeses foi teorizado por Maquiavel, que, no entanto, limita seu envolvimento
exclusivamente ao plano militar e não político (Q 1, 10, 9). A ausência de
intelectuais orgânicos fez que os camponeses fossem hegemonizados pela Igreja e
pelos intelectuais orgânicos da classe dos proprietários meridionais (Giustino
Fortunato e Benedetto Croce). Os intelectuais de tipo rural possuem a função
política de ​colocar a massa camponesa em contato com a administração estatal ou
local (advogados, tabeliães) e proprietários. No campo, o intelectual (padre,
advogado, professor, tabelião, médico etc.) representa para o camponês médio um
modelo social: o camponês sempre pensa que pelo menos um filho seu poderia se
tornar intelectual (especialmente clérigo), isto é, tornar-se um “senhor”, elevando o
grau social da família e facilitando sua vida econômica. A atitude do “camponês em
relação ao intelectual é dúplice: ele admira a posição social do intelectual e, em
geral, do funcionário público, mas finge às vezes desprezá-la, isto é, sua admiração
mistura-se instintivamente com elementos de inveja e de raiva apaixonada. Não se
compreende nada dos camponeses se não se considera essa sua subordinação efetiva
aos intelectuais” (Q 4, 49, 477).
De um ponto de vista econômico são numerosas as passagens dos Q nas quais
G. fala da superpopulação dos campos, do excedente de trabalhadores, da
desocupação e da consequente imigração. Os camponeses são produtores de mais-
valor de que se aproveitam as classes parasitárias (meeiros, administradores, além das
rendas fundiárias), também na forma de “pensões do Estado”. A propriedade,
especialmente fundiária, é definida pelo Código social da Igreja e do Syllabus como
“natural” e inviolável. Além disso, os pobres devem se contentar com sua sorte
porque distinções de classe e distribuição da riqueza são disposições de Deus (Q 1,
1, 6). O relevante número de grandes e médios aglomerados urbanos sem indústria
é um dos indícios, talvez o mais importante, da exploração parasitária dos campos.
A pequena e média propriedade territorial não está nas mãos dos camponeses
cultivadores, mas da burguesia da cidade ou do vilarejo. Esse volume enorme de
pequena ou média burguesia, de “pensionistas” e “rentistas”, criou na economia
italiana a figura monstruosa do “produtor de poupança”, isto é, de uma classe
numerosa de “usurários” que, do trabalho original de um número determinado de
camponeses, extrai não apenas o próprio sustento, mas ainda consegue poupar. Essa
situação não se apresenta apenas na Itália, mas está difundida por toda a Europa de
maneira notável, mais no Sul, sempre menos no Norte (Q 1, 61, 70-2 [CC, 6, 346];
v. Q 22, 2 [CC, 4, 242-9]). G. propõe até o cálculo dos novos elementos passivos:
para realizar uma poupança de 1.000 liras por ano, uma família de “produtores de
poupança” consome 10.000 liras constrangendo à desnutrição uma dezena de
famílias camponesas, das quais extorque a renda fundiária e outros lucros usurários.
Deveria ser verificado se estas 11 mil liras imersas na terra não permitiriam um
acúmulo maior de poupança, além de elevar o nível de vida e o desenvolvimento
intelectual e técnico dos camponeses (Q 3, 77, 357 [CC, 4, 187]). G. compara a
poupança rural italiana à francesa, claramente superior, embora o nível de vida
francês seja, em média, superior. Isso ocorre porque na França não existem as classes
absolutamente parasitárias, nem a burguesia rural (Q 7, 72, 908 [CC, 5, 275]). A
difusão de pequenos proprietários na França (4 milhões numa população de 40
milhões) é maior com relação à Itália (1 milhão e meio numa população de 35
milhões) (Q 2, 66, 222 [CC, 5, 186]).
G. sustenta que o fascismo não significou o fim da exploração dos camponeses.
Em junho de 1929, alguns senadores apresentaram um projeto de lei no qual ainda
se aumentavam os aluguéis, não obstante a revalorização da lira. O projeto não foi
levado em consideração, mas permanece como prova da ofensiva geral dos
proprietários contra os camponeses (Q 2, 55, 212 [CC, 5, 183]). A exploração dos
camponeses não foi, portanto, atenuando-se. O imposto sobre a farinha, que
sucedeu imediatamente a unificação, foi insuportável para os pequenos camponeses,
que consumiam os poucos grãos produzidos por eles mesmos. A distribuição da
propriedade eclesiástica não impediu que se formassem novos rentistas, ainda mais
parasitas, já que não desempenhavam nem mesmo as funções sociais do clero
(beneficência, cultura popular, assistência pública etc.).
Para compreender a diferença entre a classe rural e a operária é importante
deter-se sobre a “mentalidade proprietária” difundida entre os camponeses e descrita
por Giuseppe Ferrari, esquecido especialista em questões agrárias do Partido da
Ação: os trabalhadores, ou seja, os camponeses sem terra, possuem uma psicologia
comum ao colono e ao pequeno proprietário (Q 1, 44, 49). Interessante também a
diferença entre “diarista” agrícola e “camponês” (Q 3, 46, 324 [CC, 3, 189]). A
questão se coloca de forma aguda não apenas no Mezzogiorno, mas também no vale
do rio Pó, onde o fenômeno é mais velado. Mas se a posição de Ferrari é, para G.,
enfraquecida pelo federalismo, Mazzini e Garibaldi deslocaram toda a atenção para a
unidade e a independência, negligenciando a questão da ​propriedade da terra (Q 19,
24, 2.026 [CC, 5, 66]).
A “terra aos camponeses” foi na Itália uma questão permanentemente na ordem
do dia, já agitada em 1913 e retomada em 1917, no momento em que, depois da
batalha de Caporetto, havia o risco da deserção em massa dos camponeses do
exército e se afirmavam as orientações socialistas. Na realidade, nunca se fez nada a
respeito: a terra permaneceu nas mãos da burguesia rural. A parte possuída pelos
camponeses cultivadores tendia, ainda, a se fracionar até à pulverização. Isso ocorria
por diversas razões: a) a pobreza, que forçava os camponeses a vender parte de sua
pouca terra; b) a tendência das administrações a se opor à monocultura; c) o
princípio de herança da terra, dividida entre os filhos (Q 7, 54, 898 [CC, 5, 273]).
A existência dos trabalhadores do vale do Pó era devida à superpopulação que não
encontrou saída na emigração, como ocorria no caso do Sul, e era artificialmente
mantida com a política dos trabalhos públicos. Os proprietários fundiários do Norte
não queriam consolidar, numa única classe, trabalhadores rurais e meeiros,
alternando, portanto, as duas formas e selecionando um grupo de meeiros
privilegiados (Q 1, 44, 49). O crescimento do número de trabalhadores rurais em
50% nas primeiras décadas do século XX levou à difusão do sindicalismo nas classes
rurais (amplamente representado pelos trabalhadores do Sul) e ao nascimento do
movimento da “assim chamada ‘democracia cristã’”, no lugar do reformismo e do
modernismo, e estava na base do partido nacionalista de Enrico Corradini (Q 1, 58,
69 [CC, 5, 150]).
De modo prevalente, a classe rural se agregou, episodicamente, com base em
um ódio genérico e semifeudal, limitando-se a uma individualização do inimigo (Q
3, 46, 323 [CC, 3, 189]). A dificuldade histórica central para G. é a possibilidade de
unir as classes urbanas às rurais, operação realizada pelo jacobinismo francês e na
qual o Partido da Ação na Itália fracassou. Este último deveria se ter ligado aos
camponeses, por um lado ​esforçando-se sobre eles, aceitando suas reivindicações
elementares e inserindo-os no próprio programa de governo, e por ​outro, sobre os
intelectuais. A experiência de muitos ​países, primeiro de todos a França
revolucionária – escreve G. –, demonstrou que se os camponeses se movem por
impulsos “espontâneos”, os intelectuais começam a oscilar e, reciprocamente, se um
grupo de intelectuais se coloca na base de uma política filocamponesa concreta, eles
acabam arrastando consigo frações de massas sempre mais importantes. Mas dados a
dispersão, o isolamento da população rural e a dificuldade de concentrá-la em
sólidas organizações, de acordo com G. convém iniciar o movimento pelos grupos
intelectuais. Em geral, no entanto, é a relação dialética entre as duas ações que se
deve ter presente. Pode-se também dizer que é quase impossível criar partidos
camponeses no sentido estrito da palavra: o partido camponês se realiza, em geral,
como forte corrente de opinião, não na forma esquemática de enquadramento
burocrático. Todavia, identificar a existência mesmo de um único esqueleto
organizativo entre os camponeses é de imensa utilidade, também para impedir que
os interesses de casta os transportem imperceptivelmente para outro terreno. Deve-
se observar o fenômeno da capacidade organizativa conquistada na guerra pelas
massas camponesas, as quais, separando-se do bloco rural tradicional e confiando
nos ex-oficiais de guerra, com frequência se organizam em formas regionalistas (Q 1,
44, 48-9).
Poucas são as notas nas quais G. aborda a questão camponesa no Sul do
mundo: por isso elas foram acusadas pelos cultural studies de ocidentalismo e
eurocentrismo. À América Latina, assim como à Índia, à China, ao mundo árabe,
G. atribui características análogas àquelas identificadas pontualmente no
Mezzogiorno italiano. O enraizamento do elemento religioso no mundo rural
assume características diferentes de acordo com a situação: na Índia e na China, por
conta do analfabetismo reinante e da fragmentação étnica e linguística, uma enorme
distância separa os intelectuais e o povo, enquanto no mundo protestante essa
diferença é mínima (Q 12, 1, 1.529 [CC, 2, 15-6]). Isso unido a uma economia de
tipo parasitário explicaria, para G., a estagnação da história desses países (Q 1, 61,
71-2 [CC, 6, 346]).
BIBLIOGRAFIA: BISCIONE, 1996; VILLARI, 1977.
ELISABETTA GALLO
Ver: bloco agrário; burguesia rural; cidade-campo; dialeto; Ferrari; folclore/folklore; Igreja católica; incesto;
intelectuais; intelectuais orgânicos; Manzoni; Mezzogiorno; Norte-Sul; questão agrária; questão meridional;
questão sexual; Risorgimento; subalterno/ subalternos.

canibalismo
Para G., o canibalismo é o comportamento extremo (um ato aberrante que se segue
à “decadência” interior) a que os homens podem chegar como resultado da
modificação moral “molecular” que, sobretudo por trás da pressão constante e
ilimitada de um “terrorismo” psicológico, pode excluir, para os indivíduos, atos
heroicos e provocar inimagináveis “catástrofes de caráter”. G. fala aqui em páginas
“autobiográficas” (Q 15, 9, 1.762-4 [CC, 4, 131]), seja aludindo às
responsabilidades de quem induz, por intervenção direta, um irrefreável
enfraquecimento psicológico-moral na condição dos prisioneiros políticos (no seu
caso, Mussolini e as autoridades fascistas), seja implicitamente se referindo, numa
passagem crítica e muito delicada de sua vida nos meses entre 1932 e 1933, à sua
experiência carcerária próxima ao “naufrágio”, e a “condenadores” mais ou menos
conscientes que ele acreditava distinguir em alguns responsáveis pertencentes a seu
próprio grupo político (LC, 690, a Tania, de 27 de fevereiro de 1933 [Cartas, II,
311] e LC, 692-5, a Tania, de 6 de março de 1933 [Cartas, II, 315]). Deduz-se daí
uma óptica antimoralista que confirma, com firmeza aguda (nas circunstâncias em
que cada resíduo de resistência é inevitavelmente aniquilado por “causas de força
maior”: LC, 680, a Tania, 6 de fevereiro de 1933 [Cartas, II, 300]), as razões da
inviabilidade mesma da alternativa do suicídio, que lhe permitem, entre outras
coisas, focalizar o mecanismo de estímulo, na fisiologia da moderna sociedade de
massas (quando é “voluntário” e programado), do evento do colapso moral
individual e de toda inibição de princípio gerido pelos sistemas de coerção (mas não
exclusivamente por eles) por meio do “terrorismo material e também moral”
exercido sobre a vontade submetida. Salvaguardando sempre, todavia, as
responsabilidades dos indivíduos e pensando ainda em seu dificílimo
relacionamento não apenas, por certo, com os inimigos, G., por exemplo, assim
conclui: “Isto agrava a responsabilidade daqueles que, podendo, não impediram, por
imperícia, negligência ou ainda vontade perversa, que se tivesse de passar por certas
provas” (Q 15, 9, 1.764 [CC, 4, 134]).
RAFFAELE CAVALLUZZI
Ver: autobiografia; catástrofe/catastrófico; molecular; náufrago; pessoa; personalidade.

canto X do Inferno: v. Dante.

capitalismo
A clássica expressão marxiana “modo de produção capitalista” ocorre raramente nos
Q e indica principalmente o sistema fabril (Q 10 II, 36, 1.283 [CC, 1, 350]),
enquanto o termo “capitalismo”, presente em vários contextos, designa uma
totalidade contraditória, que parte da fábrica, mas não se limita a ela, como indica o
capitalismo mais desenvolvido dos Estados Unidos, onde “para fugir da lei da queda
da taxa de lucro [...] Ford foi obrigado a sair do campo estritamente industrial da
produção, a fim de organizar também os transportes e a distribuição de suas
mercadorias, determinando assim uma distribuição da massa de mais-valor mais
favorável para o industrial produtor” (ibidem, 1.281-2 [CC, 1, 351]), até procurar
conformar, em função das exigências da máxima produtividade e da racionalização
produtiva, a inteira vida social e cultural do trabalhador, regulamentado-a em cada
aspecto, inclusive os costumes (proibicionismo) e a vida sexual (Q 22, 10-I [CC, 4,
262]). O capitalismo é o produto de um processo histórico, desenvolve-se na idade
moderna, difundindo “um tipo relativamente homogêneo de homem econômico”
(Q 10 II, 37, 1.285 [CC, 1, 354]). Para que o capitalismo se afirme é preciso um
conjunto combinado e interrelacionado de condições econômicas, sociais, culturais,
políticas. Enganam-se, por isso, aqueles – afirma G. – que, ignorando o princípio de
especificação histórica, pretendem, como Corrado Barbagallo, “encontrar na
Antiguidade o que é essencialmente moderno, como o capitalismo [...] e as
manifestações” que estão ligadas ao capitalismo (Q 11, 11, 1.373 [CC, 1, 92]; v.
também LC, 310, a Giulia, 10 de fevereiro de 1930 [Cartas, I, 393]). Movido por
suas contradições internas, o capitalismo se desenvolve de modo desigual no tempo
e no espaço geopolítico. É tanto mais desenvolvido quanto maior é sua capacidade
de extração de mais-valor relativo, como ocorre nos países com numerosas
“indústrias progressivas (nas quais o capital constante aumenta)” (Q 15, 5, 1.757
[CC, 4, 316]), e quanto menor é o peso das classes sociais “parasitárias”, privadas de
“uma função essencial no mundo produtivo” (Q 22, 2, 2.141 [CC, 4, 242]).
G. considera o sistema industrial o lugar onde é produzida nova riqueza, com
uma visão do capitalismo ligada à coisificação da produção mais do que à essência
da relação salarial. Na comparação entre Estados Unidos e Europa, o primeiro tem
“uma composição demográfica racional” (idem), enquanto “a Itália é o país que [...]
tem o maior peso de população parasitária” (Q 19, 7, 1.996 [CC, 5, 49]). Também
o confronto entre Alemanha e Inglaterra, ambas oprimidas pela crise econômica
mundial, encontra na primeira uma recuperação potencial graças à maior presença
de empresas industriais, enquanto na segunda prevalece o capital comercial e
financeiro (Q 9, 61, 1.131-2 [CC, 4, 311]). Em 1926, G. lê a distinção entre países
capitalistas mais ou menos avançados à luz da relação centro-periferia, que articula o
sistema capitalista mundial numa relação de dependência-subordinação dos países
de capitalismo periférico com relação aos de capitalismo central, nos quais o Estado
é muito mais forte, “a classe dominante possui reservas políticas e organizacionais
que não possuía, por exemplo, na Rússia” (“Un esame della situazione italiana” [Um
exame da situa​ção italiana], 2-3 de agosto de 1926, em CPC, 121 [EP, II, 378]).
Nos Q, o autor expõe uma concepção antideterminista e dialética do
capitalismo. A queda tendencial da taxa de lucro e a crise são as questões em torno
das quais se articula a contradição entre “as forças materiais de produção e as
relações de produção” (Q 11, 64, 1.492 [CC, 1, 208]), colocada por Marx como
fundamento do movimento da história no Prefácio de 59 à Crítica da economia
política, um dos textos mais visitados na reflexão dos Q sobre o marxismo. No
estudo do capitalismo é um erro separar o processo de produção do capital (exposto
no primeiro livro d’O capital, de Marx) do processo global da produção capitalista
(terceiro livro), como faz Croce, que, assumindo a lei da queda tendencial da taxa de
lucro como se “fosse válida ‘absolutamente’ e não, ao contrário, como termo
dialético de um mais amplo processo orgânico”, isolando-a da produção da mais-
valor relativo e daquele “elemento fundamental na formação do valor e do lucro”
que é “o ‘trabalho socialmente necessário’, cuja formação não pode ser estudada e
descoberta em uma única fábrica ou empresa”, não consegue compreender o
movimento global da sociedade capitalista, a ponto de especular em termos
paradoxais seu “fim automático e iminente”; visão “catastrofista”, compartilhada por
uma fase do movimento comunista com a “mitificação” de algumas passagens d’O
capital e duramente contestada por G. (Q 10 II, 36, 1.281-4 [CC, 1, 350-3]). Se o
movimento contraditório do capital não leva deterministicamente ao colapso do
capitalismo, permanece aberta a questão das condições e dos tempos – longos – nos
quais a contradição econômica atingirá um nível tal que exigirá solução numa
revolução política, “quando toda a economia mundial se tornar capitalista e atingir
certo grau de desenvolvimento: [...] As forças contraoperantes da lei tendencial e
que se resumem na produção cada vez maior de mais-valor relativo têm limites, que
são dados, por exemplo, do ponto de vista técnico, pela extensão e pela resistência
elástica da matéria e, do ponto de vista social, pela quantidade suportável de
desemprego em uma determinada sociedade” (Q 10 II, 33, 1.279 [CC, 1, 349]). A
crise que se prolonga “de forma catastrófica de 1929 até hoje” é um “processo
complexo”, não atribuível a uma causa única (“simplificar significa desnaturar e
falsear”), da qual a quebra da bolsa é apenas “uma das manifestações clamorosas”. É
imanente ao capitalismo ter “origens internas, nos modos de produção e, portanto,
de troca, e não em fatos políticos e jurídicos”: pelo contrário, pode ser dito que o
desenvolvimento do capitalismo tem sido uma crise contínua. O capitalismo é um
sistema mundial (“o mundo é uma unidade, [...] todos os países, se se mantiverem
em certas condições de estrutura, passarão por certas ‘crises’”), movido por
contradições fundamentais, entre as quais aquela entre a tendência à
internacionalização da economia e o entrincheiramento dos Estados em formas
protecionistas e autárquicas (Q 15, 5, 1.755-7 [CC, 4, 316-21]).
Superando a concepção presente nos escritos juvenis (“L’intransigenza di classe
e la storia italiana” [A intransigência de classe e a história italiana], 18 de maio de
1918, em NM, 36 [EP, I, 165]) do capitalismo como um sistema exclusivamente
fundado sobre o individualismo do capital privado e da livre concorrência, G., que
já em 1920 identifica no “predomínio do capital financeiro sobre o capital industrial
[...] uma estrutura orgânica, uma normalidade do capitalismo e não já um ‘vício
adquirido pelos hábitos de guerra’” (“La relazione Tasca e il congresso camerale di
Torino” [O relatório Tasca e o congresso da câmara de Turim], 5 de junho de
1920, em ON, 541), enfrenta com diversos instrumentos conceituais a questão do
capitalismo de Estado, suscitado pelo próprio movimento capitalista, pela crise que
é inerente a seu modo de produção. Colocada como unitária, de maneira
“econômica e política conjuntamente”, a origem da classe dominante (Q 1, 150,
132 [CC, 6, 349]), G. não vê as empresas públicas como uma forma de socialismo,
mas como “parte integrante do capitalismo” (Q 7, 40, 889 [CC, 3, 263]): “Todas as
tendências orgânicas do moderno capitalismo de Estado” são “um modo para uma
sábia exploração capitalista nas novas condições que tornam impossível (pelo menos
em toda sua extensão e explicação) a política econômica liberal” (Q 7, 91, 920 [CC,
4, 307]). A intervenção estatal, surgida para fazer face à crise capitalista, assinala,
todavia, uma virada (no momento em que o Estado assume “uma função capitalista
de primeira ordem, [...] deve intervir para controlar se seus investimentos são bem
administrados”: Q 9, 8, 1.101) é a manifestação da necessidade de superação do
sistema e indica a estrada da “economia programática” (Q 22, 1, 2.139 [CC, 4,
241]), que, liberada do comando do capital, representa a perspectiva futura.
ANDREA CATONE
Ver: capitalismo de Estado; Croce; economia; Marx.

capitalismo de Estado
G. é o marxista que mais reflete sobre a nova relação entre Estado e sociedade
(Estado “no significado integral”: Q 13, 1, 1.559 [CC, 3, 13]) desenvolvida no
século XX. Indaga também sobre a nova relação que se determina entre Estado e
economia, interessando-se pelo então novo fenômeno dos títulos de governo. Nos
anos seguintes ao colapso de Wall Street, a confiança no sistema capitalista está em
choque, o público “deseja participar da atividade econômica, mas por meio do
Estado” (Q 22, 14, 2.175 [CC, 4, 276]). E se o Estado recolhe a poupança, não
pode deixar de participar da “organização produtiva” (Q 9, 8, 1.100-1, de 1932). G.
apreende a passagem da economia capitalista para sua fase “keynesiana”, afirmando:
“Não se trata na verdade de conservar o aparelho produtivo assim como ele é num
determinado momento. É necessário desenvolvê-lo paralelamente ao aumento da
população e das necessidades coletivas. Nestes desenvolvimentos necessários está o
perigo maior da iniciativa privada e aqui será maior a intervenção estatal” (ibidem,
1.101). No Texto C (Q 22, 14, 2.176 [CC, 4, 277], de 1934), G. precisa que o
Estado é levado a intervir para “o salvamento das grandes empresas à beira da
falência ou em perigo; ou seja, como já foi dito, a ‘nacionalização das perdas e dos
déficits industriais’”.
G. não apenas é crítico nos confrontos com a versão fascista da nova relação
política-economia, mas apreende a “estrutura plutocrática” e as “ligações com o
capital financeiro” do Estado fascista (Q 9, 8, 1.101) para além de toda retórica
corporativista. Critica também o “capitalismo de Estado” tout court, considera-o
“um modo para uma sábia exploração capitalista nas novas ​condições que tornam
impossível [...] a política econômica ​liberal” (Q 7, 91, 920 [CC, 4, 307]) e lança
objeções tanto à “política de ‘obras públicas’” (Q 14, 57, 1.716 ​ [CC, 4, 314])
quanto ao surgimento do Istituto Mobiliare Italiano (IMI) [Instituto Mobiliário
Italiano], do Istituto per la Ricostruzione Industriale (IRI) [Instituto para a
Reconstrução Industrial] etc. (Q 15, 1, 1.749-50 [CC, 5, 315]). Não altera, para G.,
a marca de classe, o fim último (a exploração capitalista) do capitalismo de Estado.
GUIDO LIGUORI
Ver: capitalismo; corporativismo; Estado; fascismo.

caporalismo
A expressão deriva de caporale, designação dada, nas Forças Armadas italianas, ao
suboficial de grau mínimo que está mais próximo à tropa. Caporalismo seria, assim,
um comando sem visão ampla e sem elaboração autônoma, repetitivo e mecânico.
Em Q 8, 45 [CC, 3, 273] G. faz uma série de reflexões breves e rápidas, como para
memorizar um tema importante, mas não ainda desenvolvido em toda a sua
fecundidade. A nota se intitula “Noções enciclopédicas. Comandar e obedecer”, e o
tema em questão é o da análise da função de comando, especialmente do “caráter do
comando e da obediência na esfera militar”. G. distingue entre “comandar por
comandar”, que “é caporalismo [comando cego]” (ibidem, 968 [CC, 3, 273]) e “o
comando do maestro”, no qual existe “colaboração” e “o comando é uma função
distinta, não hierarquicamente imposta” (ibidem, 969 [CC, 3, 273]). Mas a nota é
exatamente um esboço, no qual a contraposição não está, pois, clara e desenvolvida,
tanto que G. prossegue: “Comandar por comandar é caporalismo; mas comanda-se
para que um fim seja alcançado, não só para resguardar as próprias responsabilidades
jurídicas”; e pouco antes: “Na obediência, há um elemento de comando e, no
comando, um elemento de obediência” (ibidem, 968 [CC, 3, 273]). Com sua
reflexão em desenvolvimento, G. traz à tona o problema da pura abstração e
irresponsabilidade da ação de comando caporalesco. Uma ulterior indicação sobre
esse conceito tão pouco elaborado pode ser encontrada em uma nota
contemporânea, senão mesmo posterior (ainda que pertencente a um caderno
precedente), na qual G. afirma que “deve-se ainda fazer distinções no ‘comando’
como expressão de diversos grupos sociais: para cada grupo a arte do comando e seu
modo de se explicitar mudam muito” (Q 6, 128, 796 [CC, 3, 252-3]). É a origem
do comando, portanto, que lhe define as características: “O centralismo orgânico,
com o comando caporalesco e ‘abstratamente’ concebido, está ligado a uma
concepção mecânica da história e do movimento” (idem).
MICHELE FILIPPINI
Ver: centralismo; chefe/líder; exército.

Caporetto
A batalha de Caporetto teve lugar entre o fim de outubro e o início de novembro de
1917, envolvendo o exército italiano e o austro-húngaro, e o resultado foi desastroso
para as tropas italianas. Com pouco mais de 4 mil habitantes, situada na Eslovênia
ocidental e próxima à fronteira italiana, a estratégica posição da pequena comuna de
Caporetto fez que sediasse uma das mais típicas batalhas da Primeira Guerra
Mundial. Contra as explicações meramente técnico-militares, G. afirma que “a
responsabili​dade histórica deve ser buscada nas relações gerais de classe, nas quais
soldados, oficiais da reserva e Estados-Maiores ocupam uma posição determinada,
portanto, na estrutura nacional, pela qual a única responsável é a classe dirigente
precisamente porque é dirigente” (Q 6, 69, 736-7 [CC, 3, 230-1]). G. aborda o
problema da retirada de Caporetto como um exemplo de ausência de “grande
política” e amplia a análise para o conjunto das relações entre Itália e Áustria de
1848 a 1918. Tratava-se, em 1848, de mobilizar uma força insurrecional que fosse
capaz de caçar os austríacos e de lhes impedir o retorno, estimulando a desagregação
do Império Habsburgo e o fortalecimento das forças liberais. A inércia política dos
partidos nacionais tornou possível, ao contrário, que a Áustria utilizasse seus
regimentos italianos na repressão do ímpeto revolucionário. Ao final se pode dizer
que “a política da direita piemontesa atrasou a unificação italiana em vinte anos” (Q
1, 114, 102). Escreve G. que “o mesmo erro fora cometido por Sonnino durante a
guerra mundial, também contra a opinião de Cadorna: Sonnino não desejava a
destruição do Império Habsburgo e recusou a política de nacionalidades; mesmo
depois de Caporetto, esta política foi feita maltusianamente e não dera os rápidos
resultados que poderia ter dado” (idem). A política italiana na guerra, segundo G.,
deveria ter se concentrado na desagregação do exército austríaco levantando a
questão das nacionalidades; mas as classes dirigentes italianas temiam estimular um
movimento revolucionário e depois se tornar vítimas do mesmo. Tratava-se ainda
das deficiências nas relações entre dirigentes e dirigidos próprias da realidade
italiana.
MARCOS DEL ROIO
Ver: cadornismo; dirigentes-dirigidos; exército; Grande Guerra; grande política; guerra; greve.

cárcere ou prisão
Em Q 1, 70 [CC, 4, 93], G. parece relatar, com implícito envolvimento emocional,
alguns extratos da Impressioni di prigionia [Impressões da prisão], de Jacques Rivière,
nos quais o autor conta a humilhação das buscas e apreensões dos objetos pessoais
na cela (in primis papel para escrever e o livro das conversas de Goethe com
Eckermann), a sensação de vulnerabilidade desarmada, o medo e o exaurimento do
espírito de iniciativa, que tornariam difícil se aproveitar inclusive de uma eventual
oportunidade de fuga. A insegurança do recluso, a propósito da qual G. escreve nas
LC que só a custo de “muito sofrimento” nos habituamos à ideia de ser um “objeto
sem vontade e sem subjetividade diante da máquina administrativa” (LC, 528-9, a
Tania, 25 de janeiro de 1932 [Cartas, II, 152]), se expande na sua família: esta
encontra de fato uma equivalência nas condições de “medo permanente” nas quais a
mãe de G. vive desde a eclosão da guerra, possuindo três filhos no front, num país
em que “é difícil compreender que se pode acabar na cadeia sem ser ladrão,
trapaceiro nem assassino” (LC, 60, a Tania, 26 de março de 1927 [Cartas, I, 132]).
Assim, G. solicita a sua irmã Teresina que assegure à mãe que sua “honra” e
“retidão” não estão “de fato em questão”, encontrando-se ele no cárcere por “razões
políticas” (LC, 63, 26 de março de 1927 [Cartas, I, 133]). Além do mais, para o
autor dos Q não pode contar apenas o “cárcere a enfrentar”, mas também a “posição
moral”, a única que pode dar “força e dignidade” (LC, 170, à mãe, 12 de março de
1928 [Cartas, I, 246]). Continua G.: “O cárcere é uma coisa horrível. Mas, para
mim, seria até pior a desonra por causa de fraqueza moral e covardia” (idem).
Escreve ainda à mãe: “No fundo, eu mesmo quis a prisão e a condenação, de certo
modo, porque nunca quis mudar minhas opiniões, pelas quais estaria disposto a dar
a vida e não só ficar na prisão” (LC, 190, 10 de maio de 1928 [Cartas, I, 268]). G.
logo sente a tensão da monotonia que a vida na prisão acarreta, em “dias ​sempre
iguais” que se tornam um “gotejamento” de horas e minutos (LC, 159, a Teresina,
20 de fevereiro de 1928 [Cartas, I, 236]). Nesse contexto nasce a preocupação de se
ocupar “intensamente e sistematicamente de algum assunto” que “absorvesse e
centralizasse” sua vida interior (LC, 55, a Tania, 19 de março de 1927 [Cartas, I,
127]). G. lê muito, embora se dê conta de que, contrariamente ao que pensava, “no
cárcere se estuda mal, por muitas razões, técnicas e psicológicas” (LC, 48, a Giulia, 2
de maio de 1927 [Cartas, I, 156]). Ainda em fevereiro de 1928 G. lamentava, por
outro lado, não ter à disposição papel e caneta, dado que era tido como um
“indivíduo terrível, capaz de atear fogo aos quatro cantos do país ou qualquer coisa
desse tipo” (LC, 159, a Teresina, 20 de fevereiro de 1928 [Cartas, I, 236]).
As LC são obviamente ricas em anotações sobre como a experiência do cárcere
era vivida pelo pensador sardo, mesmo que às vezes permanecesse em silêncio sobre
alguns assuntos por medo da censura: esta acarretará nele a obsessão de esgueirar-se
pela epistolografia mais convencional, justamente aquela “convencionalmente
carcerária” (LC, 83, a Giulia, 2 de maio de 1927 [Cartas, I, 155]). Da cela, o
mundo externo só podia parecer “grande e terrível”, assim como “incompreensível”
(LC, 217, a Tania, 20 de outubro de 1928 [Cartas, I, 294]). A leitura de livros ou
revistas podem apenas fornecer “ideias gerais, esboços de correntes gerais da vida do
mundo” (LC, 222, a Giulia, 19 de novembro de 1928 [Cartas, I, 299]), mas a vida
de seus entes queridos se torna – como escreve G. em uma célebre carta – o seu
“Japão” (idem), referindo-se à preocupação de um jovem operário que não
encontrava notícias daquele país nos jornais, senão em casos excepcionais. O
“sintoma mais evidente do cárcere”, que se manifesta nos mais “resistentes” durante
o terceiro ano de reclusão, é a “atonia psíquica”: “A massa de estímulos latentes que
cada um traz consigo da liberdade e da vida ativa começa a se extinguir e resta
aquela aparência vaga de vontade que se esgota na fantasia dos planos grandiosos
jamais realizados” (LC, 269, a Tania, 1º de julho de 1929 [Cartas, I, 352]). Em tais
condições o detento acaba por passar seu tempo cuspindo no teto, “sonhando coisas
irrealizáveis” (idem). De toda forma, G. afirma haver substituído a cusparada contra
o teto pela observação de sua roseira e do ciclo das estações em seu auspicioso
florescer, agora que o tempo lhe parece “algo corpóreo” (ibidem, 270) frente ao
desaparecimento da dimensão do espaço. Em dezembro de 1930 G. ainda escreve a
sua mãe, no entanto, que, no cárcere, sua serenidade não desapareceu: “Envelheci
quatro anos, tenho muitos cabelos brancos, perdi os dentes, não rio mais com o
gosto de antes, mas considero que me tornei mais sábio e que enriqueci minha
experiência dos homens e das coisas” (LC, 372, à mãe, 15 de dezembro de 1930
[Cartas, I, 460]).
JOLE SILVIA IMBORNONE
Ver: Japão.

Carducci, Giosue
Carducci representa para G. uma figura intelectual dotada de valor simbólico, que
encarna, por um lado, com o Inno a Satana, o anticlericalismo e o ateísmo caros ao
naturalismo (Q 6, 172, 822 [CC, 6, 203]) e simboliza, por outro, na qualidade de
moderno expoente da “retórica tradicional e acadêmica” dependente “dos Sepolcri
de Foscolo”, o defensor da continuidade da tradição de Roma (Q 5, 42, 573 [CC, 2,
114]) que o “movimento vociano [de La Voce] e futurista” por sua vez ostentava (Q
17, 16, 1.920 [CC, 6, 266]); enfim, que representa, por um outro lado ainda –
aquele do “tipo de crítica literária própria do materialismo histórico” – o método da
fuga, visto que de caráter exclusivamente retórico e filológico (Q 4, 5, 426). O
interesse de G. por Carducci, talvez incitado pela notícia da publicação de dois
volumes sobre seu pensamento, se concentra sobretudo em alguns aspectos daquele
pensamento, do qual busca reconstruir as fontes e o grau de influência na cultura
contemporânea. Considerem-se, por exemplo, a tese de Quinet “da equivalência
revolução-restauração na história italiana” apropriada por Carducci, como sugere
Mattalia, por meio “do conceito giobertiano da classicidade nacional” (Q 8, 25,
957), ou as sugestões do pensamento idealista que tinham levado Carducci a
aproximar pensamento político francês e pensamento filosófico alemão, de forma
análoga ao que tinha feito Marx na Sagrada família (Q 8, 208, 1.066 [CC, 4, 310]),
ou a peculiar natureza daquela reivindicação da tradição clássica que, se permitia a
Carducci constituir com natureza a literatura latina, continha em si um resultado
reacionário, dado que “na história da cultura nacional” o passado “não vive no
presente” e “não há continuidade e unidade” e, por consequên​cia, “a afirmação de
uma continuidade e unidade é só uma afirmação retórica ou tem valor de mera
propaganda ​ sugestiva; é um ato prático, que visa a criar artificialmente o que não
existe” (Q 23, 57, 2.251 [CC, 6, 125]).
MARINA PALADINI MUSITELLI
Ver: Gioberti; naturalismo; revolução passiva; Roma.

casamata: v. trincheiras, fortalezas e casamatas.

catarse
Como em outros casos, G. se vale de um velho termo, mas lhe atribui um novo
conteúdo, criando assim um conceito inédito e original. O termo “catarse” é
utilizado pela primeira vez por Aristóteles para distinguir o efeito que a tragédia
exerce sobre o espectador. O filósofo de Stagira fala de catarse como “purgação das
paixões”, no sentido de uma elevação, superação e, num certo sentido, de uma
passagem da arte à moral, mas assim fazendo não vai além da definição da tragédia e
de seus efeitos. É justamente tal momento de elevação, de superação, que G.
aproveita do termo aristotélico. Mas, universalizando-o, ele lhe atribui uma
determinação especial da práxis social em geral e, mais especificamente, da práxis
política. Escreve G.: “Pode-se empregar a expressão ‘catarse’ para indicar a passagem
do momento meramente econômico (ou egoístico-passional) ao momento ético-
político, isto é, à elaboração superior da estrutura em superestrutura na consciência
dos homens” (Q 10 II, 6, 1.244 [CC, 1, 314]). Estamos aqui diante daquele
movimento por meio do qual o particular (o econômico-corporativo) é
dialeticamente superado no universal (o ético-político), elevação que G. considera
uma determinação essencial da práxis política quando ela é tomada em seu sentido
amplo.
De resto, aqui G. sugere um modo dialético de pensar a relação entre estrutura
e superestrutura com base em um dos textos marxianos mais presentes nos Q (e
também citado por G. ao final da nota em questão), o Prefácio à Crítica da economia
política. Mas essa passagem do particular ao universal não é a única superação
dialética que G. acredita estar contida no “movimento catártico”; estreitamente
ligada a ela há outras passagens dialéticas: “Isso [a catarse] significa também a
passagem do ‘objetivo ao subjetivo’ e da ‘necessidade à liberdade’. A estrutura de
força exterior que esmaga o homem, assimilando-o e tornando-o passivo,
transforma-se em meio de liberdade, em instrumento para criar uma nova forma
ético-política, em origem de novas iniciativas” (idem, destaque meu). Aqui não há
qualquer possibilidade de uma leitura mecanicista da relação estrutura-
superestrutura: a práxis humana, em seu momento catártico, coloca em movimento
precisamente a passagem das determinações objetivas para a subjetividade (que está
na origem de “novas iniciativas”), ou seja, a passagem da necessidade à liberdade.
Sem negar os momentos da objetividade e da necessidade, também eles constitutivos
do ser social, G. indica sua inevitável relação com a subjetividade criadora e,
portanto, com a liberdade. Estamos aqui diante de um momento essencial da
ontologia gramsciana do ser social, em que se juntam causalidade e teleologia,
necessidade e liberdade. Para enfatizar a importância ontológica de sua particular
concepção de catarse, G. afirma: “A fixação do momento ‘catártico’ torna-se assim,
parece-me, o ponto de partida de toda filosofia da práxis; o processo catártico coincide
com a cadeia de sínteses que resultam do desenvolvimento dialético” (idem,
destaque meu). Podemos então entender melhor o sentido que G. tem em mente
quando diz repetidamente que “tudo é política”. Trata-se de outra forma de dizer
que “tudo é catarse”, ou seja, que todas as formas de práxis – do trabalho face à
dominação da natureza até às formas mais complexas de interação social – contêm
essa possibilidade de passagem do particular ao universal, do objetivo ao subjetivo,
da necessidade à liberdade.
Não há muitos outros trechos em que G. fale de catarse. Num único caso trata
o termo de uma perspectiva essencialmente estética: discutindo o canto X do
Inferno, de Dante, sustenta que seja “catarse” a passagem da poesia à estrutura (para
utilizar os termos crocianos dos quais, neste contexto, se vale), ou seja, a passagem
de uma frase de valor “estético” sobre a presumida morte do poeta Guido às
“rubricas” de Farinata, que provocam o drama de Cavalcanti, o pai do poeta (Q 4,
82, 521 [CC, 6, 21]). Mas, no outro trecho dos Q no qual G. fala de catarse com
referência à arte, já aparece com clareza a relação com a política em sentido amplo.
A propósito de Casa de boneca, de Ibsen, G. escreve: “E, de resto, não poderia ser
outra coisa o chamado teatro de ideias, ou seja, a representação de paixões ligadas aos
costumes com soluções dramáticas que representem uma catarse “progressista” [destaque
meu], que representem o drama da parcela intelectual e moralmente mais avançada
de uma sociedade e que expressem o desenvolvimento histórico imanente aos
próprios costumes existentes” (Q 21, 6, 2.122-3 [CC, 6, 48]). Nessas duas notas de
“estética” G. reitera a passagem do particular para o universal como traço distintivo
da catarse.
Há porém outros trechos nos quais o uso do termo assume claramente o sentido
ontológico-político presente em Q 10 II, 6 [CC, 1, 314]. Significativa é a passagem
na qual, após haver exposto o conceito de revolução passiva no âmbito de uma
análise crítica da historiografia de Croce, G. fala do grupo social que se apresenta
como promotor da catarse, ou seja, o salto do particular ao universal. Depois de ter
falado do modo de ver a dialética próprio da “concepção ‘revolução-restauração’”,
ou seja, de “um conservadorismo reformista moderado”, G. afirma: “Um tal modo
de conceber a dialética é próprio dos intelectuais, os quais concebem a si mesmos
como os árbitros e os mediadores das lutas políticas reais, os que personificam a
“catarse” do momento econômico ao momento ético-político, isto é, a síntese do
próprio processo dialético” (Q 10 I, 6, 1.221-2 [CC, 1, 293]). Embora não o diga
explicitamente, G. acredita que o principal promotor de uma catarse revolucionária
nos grupos subalternos seja aquele que ele chama “moderno Príncipe”, que forma,
para usar uma conhecida expressão togliattiana, um “intelectual coletivo”. Ainda em
polêmica com Croce – na qual procura demonstrar que a distinção entre ideologia e
filosofia é apenas de grau, já que ambas são “concepções de mundo” –, G. especifica
o que entende por filosofia, que ele considera mais universal que “ideologia
política”, justamente porque se trata de uma “catarse”: “É filosofia a concepção do
mundo que representa a vida intelectual e moral (catarse de uma determinada vida
prática) de todo um grupo social concebido em movimento e considerado,
consequentemente, não apenas em seus interesses atuais e imediatos, mas também
nos futuros e mediatos” (Q 10 I, 10, 1.231 [CC, 1, 302], destaque meu).
G. volta a falar de catarse em um célebre parágrafo em que discute a “passagem
do saber ao compreender, ao sentir, e vice-versa, do sentir ao compreender, ao
saber” e afirma que “não se faz política [...] sem esta conexão sentimental entre
intelectuais e povo-nação”. G. parece conceber tal conexão como uma forma
moderna de catarse, de construção da “vida de conjunto, a única que é força social”,
por meio da qual “cria-se o ‘bloco histórico’”. De fato, diz ele que “De Man ‘estuda’
os sentimentos populares, não concorda com eles para dirigi-los e conduzi-los a uma
catarse de civilização moderna: sua posição é semelhante à do estudioso de folclore”
(Q 11, 67, 1.505-6 [CC, 1, 221-2], destaque meu).
Embora não apareça muitas vezes nos Q, o conceito de catarse ocupa uma
posição central na ontologia social de G., que com esse termo expressa a ideia
segundo a qual o ser social é constituído por uma relação sempre mutável entre
particular e universal, objetivo e subjetivo, necessidade e liberdade.
CARLOS NELSON COUTINHO
Ver: Aristóteles; concepção do mundo; Croce; Dante; De Man; estrutura; filosofia; Ibsen; ideologia; intelectuais;
liberdade; necessidade; objetividade; subjetivo; superestrutura/superestruturas.

catástrofe/catastrófico
A abordagem gramsciana do conceito de catástrofe está intimamente entrelaçada ao
nexo quantidade-qualidade, central na filosofia da práxis: a catástrofe é o resultado
de um processo molecular de transformação que de quantitativa se torna qualitativa.
Nas Notas autobiográficas, refletindo sobre “catástrofes do caráter”, G. fala de
“mudanças ‘moleculares’”, isto é, de uma “mudança progressiva da personalidade
moral que, num certo ponto, de quantitativa se torna qualitativa”, determinando o
desenvolvimento de uma “nova personalidade, completamente nova” (Q 15, 9,
1.762-3 [CC, 4, 131]). A reflexão sobre transformação e formação da personalidade
nos Q está estreitamente ligada à experiência de vida contada nas LC. O prisioneiro,
esgotado pelo cárcere e por condições de saúde definidas muitas vezes como
“catastróficas”, teme que “a inteira personalidade será engolida por um novo
‘indivíduo’”; observa seu processo de transformação molecular – “uma mudança
semelhante está ocorrendo em mim (canibalismo à parte)” (LC, 693, a Tania, 6 de
março de 1933 [Cartas, II, 315]) – e relata, por meio da comparação com o
náufrago que se torna antropófago, também o medo de uma sua “catástrofe de
caráter”.
Tal reflexão gramsciana sobre processos de transformação da personalidade é
amplamente traduzível naquela reflexão sobre processos de transformação
econômica e social, também esses articulados por meio do nexo molecular-
catastrófico. Sustentando a tese do caráter “‘histórico’ real” e não “metodológico” do
significado de “tendencial” na lei da queda da taxa de lucro, G. afirma que o termo
serve para indicar o “processo dialético pelo qual o impulso molecular progressivo
conduz a um resultado tendencialmente catastrófico no conjunto social, resultado
de onde partem outros impulsos singulares progressivos, em um processo de
contínua superação, o qual, contudo, não se pode prever como infinito, ainda que se
desagregue em um número muito grande de fases intermediárias de diversa medida
e importância” (Q 10 II, 36, 1.283 [CC, 1, 352]). Portanto, a historicidade do
processo, ou melhor, dos processos moleculares, torna historicamente tendencial a
perspectiva catastrófica: ao longo da polaridade molecular-catastrófica, G. articula
uma sua teoria da transformação em clara antítese a toda teoria do colapso e,
portanto, a cada acepção determinista da catástrofe e do nexo quantidade-qualidade.
G. polemiza com a interpretação instrumental crociana da lei sobre a taxa de
lucro, que, nas palavras de Croce, “importaria, nem mais nem menos, no fim
automático e iminente da sociedade capitalista”. G. enfatiza: “Nada de automático
e, muito menos, de iminente” (idem). E, na mesma nota, insere a interpretação
catastrofista da lei no âmbito de um processo de mitificação de “muitas afirmações
da economia crítica”: é “o método político de forçar arbitrariamente uma tese
científica para dela extrair um mito popular estimulante e propulsor”, um método
que, para G., “em última análise, revela-se inútil” e compará​vel “ao uso dos
narcóticos, que criam um instante de exaltação das forças físicas e psíquicas, mas
enfraquecem permanentemente o organismo” (ibidem, 1.283-4 [CC, 1, 353]). E de
fato, ao se perguntar se a origem da lei não pode ser interpretada como resposta ao
cientificismo positivista e ao mito do progresso, G. reflete justamente sobre os
efeitos mistificadores e passivísticos da mitificação e da forçada interpretação
positivista da própria lei: “Deve-se ver se não foi legítima e de amplo alcance a
reação de Marx, que, com a lei tendencial da queda da taxa de lucro e com o
chamado catastrofismo, jogava muita água no fogo; deve-se ver também em que
medida a ‘opiomania’ impediu uma análise mais cuidadosa das proposições de
Marx” (Q 28, 11, 2.330 [CC, 2, 265-6]).
Sempre em chave antipassiva, G. critica também as interpretações economicistas
contemporâneas a ele, em particular aquelas de caráter sindical e luxemburguista.
Por exemplo, em termos críticos com relação à assim chamada teoria do colapso, G.
polemiza com o catastrofismo en​tendido como transposição política do
economicismo de certo sindicalismo (a referência explícita é a Maurras, mas a crítica
implícita está voltada a Bordiga): “Na ​concepção de Maurras, existem muitos traços
semelhantes aos de certas teorias formalmente catastróficas de determinado
economicismo e sindicalismo. Ocorreu frequentemente essa transposição para o
campo político e parlamentar de concepções nascidas no terreno econômico e
sindical. Todo abstencionismo político em geral, e não só o parlamentar, baseia-se
numa tal concepção mecanicamente catastrófica: a força do adversário ruirá
matematicamente se, com método rigorosamente intransigente, ele for boicotado no
campo governamental (à greve econômica se conjugam a greve e o boicote
políticos)” (Q 13, 37, 1.647 [CC, 3, 104-5]).
Ainda na polêmica anticatastrofista G. critica o “preconceito ‘economicista’ e
espontaneísta” de Luxemburgo, refletindo sobre a “eficácia do elemento econômico
imediato” e sobre a relação “entre os conceitos de guerra manobrada e guerra de
posição” na arte militar e na arte política (Q 13, 24, 1.613-4 [CC, 3, 71]): nos
“Estados mais avançados [...] a ‘sociedade civil’ tornou-se uma ​estrutura muito
complexa e resistente às ‘irrupções’ catastró​ficas do elemento econômico imediato
(crises, depressões etc.); as superestruturas da sociedade civil são como o sistema de
trincheiras na guerra moderna” (ibidem, 1.615 [CC, 3, 73]). Nenhum colapso é
previsível ou esperado no Ocidente: nada de automático, muito menos de iminente.
Ou seja, a crítica ao catastrofismo assume uma peculiar densidade e força no âmbito
da reflexão sobre o caráter complexo da sociedade civil contemporânea nos Estados
ocidentais. A tensão molecular-catastrófica se conecta então, nas sociedades
contemporâneas – nas quais se verificam “crises econômicas e morais de tendência
frequentemente catastrófica” (Q 22, 1, 2.139 [CC, 4, 241]) –, à análise do
“desenvolvimento do capitalismo” como “crise contínua” (Q 15, 5, 1.756-7 [CC, 4,
316]): G. lê, assim, aqueles “acontecimentos que assumem o nome de crise e que se
prolongam de forma catastrófica de 1929 até hoje” como “processo” e
“intensificação quantitativa de certos elementos” (ibidem, 1.755-6 [CC, 4, 316]).
Além disso, G. desenvolve uma análise comparativa dos fenômenos do
cesarismo, “situação histórico-política caracterizada por um equilíbrio de forças de
perspectiva catastrófica”: “O cesarismo expressa uma situação na qual as forças em
luta se equilibram de modo catastrófico, isto é, equilibram-se de tal forma que a
continuação da luta só pode terminar com a destruição recíproca” (Q 13, 27, 1.619
[CC, 3, 76]). Todavia, G. opera uma distinção entre perspectiva catastrófica (a
tendência ou perspectiva catastrófica de um processo molecular se refere a um
resultado necessariamente qualitativo) e fase catastrófica: “A fase catastrófica pode
emergir por causa de uma deficiência política ‘momentânea’ da força dominante
tradicional, e não de uma deficiência orgânica necessariamente insuperável” ou, nos
casos em que as partes em luta, “embora fossem distintas e contrastantes, não eram
forças tais que não pudessem ‘absolutamente’ chegar a uma fusão e assimilação
recíproca após um processo molecular [...] pelo menos em certa medida (mas eram
suficientes para os objetivos histórico-políticos de pôr fim à luta orgânica
fundamental e, portanto, de superar a fase catastrófica)” (ibidem, 1.621 [CC, 3,
78]). Se no passado, segundo G., se puderam verificar fenômenos de cesarismo
quantitativo-qualitativo e de cesarismo meramente quantitativo, “no mundo
moderno, o equilíbrio com perspectivas catastróficas não se verifica entre forças que,
em última instância, poderiam fundir-se e unificar-se, ainda que depois de um
processo penoso e sangrento, mas entre forças cujo contraste é insolúvel
historicamente”. Todavia, acrescenta G., também no mundo moderno “uma forma
social tem ‘sempre’ possibilidades marginais de posterior desenvolvimento” (ibidem,
1.622 [CC, 3, 79]). Por último, nota G. em sua reflexão ​sobre Americanismo e
fordismo, uma “crise [...] ‘​permanente’, isto é, de perspectiva catastrófica” (Q 22, 10,
2.163 [CC, 4, 265]), poderia se formar na relação entre animali​dade e
industrialismo com respeito às formas de coerção ligadas à formação de um novo
tipo humano.
ELEONORA FORENZA
Ver: animalidade e industrialismo; autobiografia; Bordiga; canibalismo; cesarismo; crise; economismo;
indivíduo; Luxemburgo; molecular; náufrago; ópio; personalidade; quantidade-qualidade; queda tendencial da
taxa de lucro.

catastrofismo: v. catástrofe/catastrófico.

católicos
De um artigo de Mario Barbera na Civiltà Cattolica de 1º de junho de 1929 chama
atenção uma página particularmente densa de temas filosóficos próprios de G. (Q
11, 64, 1.491-2 [CC, 1, 208], já em Q 4, 37, 454-5), o qual parece paradoxalmente
concordar com o jesuíta quanto a distinguir no caráter monista do subjetivismo
idealista uma condição gnosiológica não apenas claramente contraposta à
“‘objetividade do conhecimento’”, mas ​também distinta, justamente sob o perfil de
tal caraterística, do “monismo” do materialismo histórico. E o faz apoiando-se no
marxiano Prefácio a Crítica da economia política como referência essencial para a
crítica da ideologia com relação à consciência do “conflito entre as forças materiais de
produção” no terreno, justamente de natureza ideológica, das “formas jurídicas,
políticas, religiosas, artísticas, filosóficas” (Q 11, 64, 1.492 [CC, 1, 208]). G. pensa
também que tal proposição deva ser reelaborada para “todo conhecimento
consciente”, sem limitá-la ao “conflito entre as forças materiais de produção e as
relações de produção – segundo a letra do texto” (idem): aliás, tal elaboração deve
investir, em seu modo de ver e muito significativamente, “todo o conjunto da
doutrina filosófica do valor das superestruturas”, indo além inclusive do
materialismo que, a seus olhos, implicava também ele, não no espírito, mas na
natureza, o elemento primogênito, unívoca condição de um, e apenas um princípio
de determinação. O materialismo (histórico) que daí resultava era “identidade dos
contrários no ato histórico concreto” (não do gentiliano ato “puro”), “isto é,
atividade humana (história-espírito) em concreto, indissoluvelmente ligada a certa
‘matéria’ organizada (historicizada), à natureza transformada pelo homem” (idem).
De resto, o pensador marxista se refere ainda ao “catolicismo” ao constatar o
“acordo” deste “com o aristotelismo sobre a questão da objetividade do real”
(considerado, no entanto, também o posicionamento próprio do materialismo de
Engels). Não por acaso, coloca em causa – apoiando-se num ensaio de Bertrand
Russel publicado na Itália por Sonzogno –, como emblemático exemplo pragmático
do objetivismo científico, o uso das coordenadas geográficas (Oriente e Ocidente,
no caso específico), que não deixam de ser “objetivamente reais”, embora, quando
analisadas, demonstrem ser nada mais que “uma ‘construção’ convencional, isto é,
‘histórico-cultural’”: razão pela qual, ao indicar pontos no espaço geográfico, “são
relações reais e, contudo, não existiriam sem o homem e sem o desenvolvimento da
civilização” (e “se cristalizados” – Oriente e Ocidente – como termos convencionais,
“não a partir do ponto de vista de um hipotético e melancólico homem em geral,
mas do ponto de vista das classes cultas europeias que, através de sua hegemonia
mundial, fizeram que fossem aceitos por toda parte”) (Q 11, 20, 1.419 [CC, 1,
137]). Em outras páginas da mesma Introdução à filosofia, sempre com base na
polêmica católica ainda contemporânea, G. observa que o “termo materialismo” é
usado como “oposto de espiritualismo em sentido estrito, isto é, de espiritualismo
religioso, incluindo-se no materialismo, portanto, todo o hegelianismo e a filosofia
clássica alemã em geral, bem como o sensualismo e o iluminismo franceses. Assim,
nos termos do senso comum, chama-se de materialismo tudo o que tende a
encontrar nesta terra, e não no paraíso, a finalidade da vida” (Q 11, 16, 1.409 [CC,
1, 127]), colocando assim o tema no âmbito da problemática da “redução ao
materialismo metafísico tradicional do materialismo histórico” (o conjunto é, como
se sabe, uma pontual discussão crítica do Ensaio popular, de Bukharin).
Mais adiante (Q 11, 62, 1.489 [CC, 1, 203-7]) G., evocando ainda “polemistas
baratos (notadamente os católicos)”, também para a filosofia da práxis, como para
qualquer outra “filosofia historicista”, salienta “uma dificuldade” que leva, abusando,
a “deduzir que o historicismo conduz necessariamente ao ceticismo moral e à
depravação”: “Se a filosofia da práxis afirma teoricamente que toda “verdade” tida
como eterna e absoluta teve origens práticas e representou um valor “provisório”
(historicidade de toda concepção do mundo e da vida), é muito difícil fazer
compreender ‘praticamente’ que tal interpretação é válida também para a própria
filosofia da práxis, sem com isso abalar as convicções que são necessárias para a ação”
(idem). E conclui de forma bastante perspicaz: “Daí porque a proposição da
passagem do reino da necessidade ao da liberdade deve ser analisada e elaborada
com muita finura e sutileza. Por isso, ocorre também que a própria filosofia da
práxis tende a se transformar numa ideologia no sentido pejorativo, isto é, num
sistema dogmático de verdades absolutas e eternas; particularmente quando, como
no Ensaio popular, ela é confundida com o materialismo vulgar, com a metafísica da
‘matéria’, que não pode deixar de ser eterna e absoluta” (idem). Por meio do áspero
e enérgico debate teórico com o catolicismo, levado a efeito como referência crítica
crucial para a elaboração de uma rigorosa, mas também, como se viu, problemática
(ou mesmo aberta) filosofia da práxis, G. tematiza elementos basilares de seu ponto
de vista filosófico, de seu pensamento antimetafísico (relação crítica com o
subjetivismo idealista, com o objetivismo, com o materialismo e com o próprio
materialismo histórico). Todavia, talvez até mais do que a eficácia dos pontos de
ataque de tal pensamento, nos Q. vale e é mais difuso o conjunto das notas que se
referem à análise histórica concreta do modo de ser dos católicos.
G. parece conhecer bem as articulações político-culturais do corpo eclesiástico
do século XX e a dinâmica de seus conflitos internos. Nesses, os católicos “integrais”
da época de Pio X se contrapõem como “reacionários” à mediação, tentada pelos
jesuítas, para atenuar o impacto com a tendência popular democrática veiculada
pelas estru​turas políticas e intelectuais da Ação Católica (Q 20, 4, 2.088-92 [CC, 4,
153]).
A constante ação “conspirativa” dos integristas na Itália, na França, na Bélgica,
até desembocar na Action Française, é feita de documentos reservados e mesmo de
associações secretas, de centros públicos e de canais clandestinos, que os vê
taticamente aliados com quantos sejam seus antípodas, isto é, os círculos
modernistas, enquanto os jesuítas (que não permanecem sempre compactos)
resultam os mais homogêneos à orientação da Igreja de Pio XI. E, no entanto, essa é
uma luta que, segundo G., pelo seu caráter elitista – uma vez que a força coesiva da
Igreja era menor do que se imagina –, deixa na aparente indiferença as massas do
clero e dos fiéis, embora fazendo maturar, no longo prazo, significativas
“transformações moleculares” (Q 14, 26, 1.685 [CC, 2, 182]) e resultados não
desprezíveis no processo de modernização do mundo católico (Q 20, 4, 2.092-9
[CC, 4, 153]). De outra parte, para a batalha ideológica que se trava nos primeiros
decênios do século na frente católica e no interior de suas próprias fileiras, nas
posições do idealismo de Benedetto Croce se manifesta uma visível contradição dada
pelo fato de que o campeão do pensamento laico, mais do que reconhecer o caráter
reformador do modernismo – sempre ausente em outros momentos de tentativas de
inovação feitas pela sociedade italiana –, ajuda os jesuítas ao desacre​ditar e isolar este
movimento (Q 10 I, 5, 1.218-9 [CC, 1, 288] e Q 10 II, 41.IV, 1.304-5 [CC, 1,
361]). Os católicos, depois, na ação política concreta, isto é, na relação com o
Estado, defendem, segundo G., uma atitude “intervencionista” do poder público,
salvo, na melhor das hipóteses, permanecer indiferentes e, portanto, estranhos ao
espírito liberal herdado do Risorgimento (Q 26, 6, 2.303 [CC, 4, 85]). Em suma, o
pensamento social dos católicos parece caracterizado, quase sempre, por uma forma
de oportunismo (Q 5, 7, 546-7 [CC, 4, 193] e Q 5, 18, 554-5 [CC, 4, 196]),
enquanto, no plano ético, a doutrina da Igreja autorizaria até mesmo a ​insurreição
armada (veja-se o caso da revolução belga) se por parte do Estado viessem a ser
tocados, com outros direitos, os bens e os interesses eclesiásticos (Q 7, 78, 911 [CC,
4, 221]). A doutrina social católica prevê, portanto, a salvaguarda do princípio de
propriedade (Q 20, 3, 2.087-8 [CC, 4, 153]) em nome do individualismo (Q 15,
29, 1.784-5 [CC, 1, 261]) e a defesa da pobreza é feita apenas sob a base estática e
paternalista dos valores da paridade defendida pelo padre Antonio Rosmini (Q 16,
18, 1.887 [CC, 4, 63]). Enfim, a proposito da relação do catolicismo com os
intelectuais, e mais precisamente com os literatos, G. sustenta a dificuldade de
afirmação de uma arte católica (G. fala mesmo da “mesquinharia” desta) para além
dos limites do brescianismo, exceção feita a Dante, mas não a Manzoni, julgado à
luz do risco anticlerical que sua postura comportaria (Q 23, 18, 2.207-8 [CC, 6,
83]): do ponto de vista de G., na época contemporânea, os poucos escritores
católicos da revista Frontespizio parecem, no entanto, constituir também uma
exceção com relação ao “indiferentismo do estrato intelectual em face da concepção
religiosa” (Q 23, 35, 2.229-30 [CC, 6, 105]). G. reconhece, no entanto, um
“reavivamento de religiosidade” na Itália que, em grande parte, coincide com a pós-
Concordata (Q 14, 26, 1.685 [CC, 2, 182]), em alguma medida preparada pela
abertura do novo curso assinalado pela obra de Leão XIII entre os séculos XIX e XX,
seja pelo lado do positivismo, seja pelo do idealismo (Q 4, 3, 424). De resto, no
âmbito da performance deste último no século XX, Croce parece mais que o próprio
Gentile um “reformador religioso” (Q 10 I, 5, 1.218-9 [CC, 1, 288]).
De toda forma, ao analisar o “individualismo” católico, G. o avalia, em última
instância, como insatisfatório “do ponto de vista ‘filosófico’” pelo “fato de, não
obstante tudo, colocar a causa do mal no próprio homem individual, isto é,
conceber o homem como indivíduo bem definido e limitado” (Q 10 II, 54, 1.344-5
[CC, 1, 413]). E acrescenta: “É possível dizer que todas as filosofias que existiram
até hoje reproduziram esta posição do catolicismo, isto é, conceberam o homem
como indivíduo limitado à sua individualidade e o espírito como sendo esta
individualidade”. G., na ótica alternativa do materialismo histórico, especifica
também: “É neste ponto que o conceito do homem deve ser reformado. Ou seja,
deve-se conceber o homem como uma série de relações ativas (um processo), no
qual, se a individualidade tem a máxima importância, não é todavia o único
elemento a ser considerado. A humanidade que se reflete em cada individualidade é
composta de diversos elementos: 1) o indivíduo; 2) os outros homens; 3) a natureza.
Mas o segundo e o terceiro elementos não são tão simples quanto poderia parecer.
O indivíduo não entra em relação com os outros homens por justaposição, mas
organicamente, isto é, na medida em que passa a fazer parte de organismos, dos
mais simples aos mais complexos. Dessa forma, o homem não entra simplesmente
em relação com a natureza, pelo fato de ser ele mesmo natureza, mas ativamente,
por meio do trabalho e da técnica. E mais: essas relações não são mecânicas. São
ativas e conscientes, ou seja, correspondem a um grau maior ou menor de
inteligibilidade que delas tenha o homem individual. Daí ser possível dizer que cada
um transforma a si mesmo, modifica-se, na medida em que transforma e modifica
todo o conjunto de relações do qual ele é o centro estruturante. Nesse sentido, o
verdadeiro filósofo é – e não pode deixar de ser – nada mais do que o político, isto é,
o homem ativo que modifica o ambiente, entendido por ambiente o conjunto das
relações de que todo indivíduo faz parte” (ibidem, 1.345 [CC, 1, 413]). No fundo
permanece, talvez, o nó da identificação conceitual e factual, que está na base da
reflexão gramsciana considerada, do lado da “filosofia” católica, entre
“individualismo” e “personalismo”, conceito este que parece, mais apropriadamente,
a base de toda filosofia e teologia cristãs. De resto, com relação a isso, ao menos
naquilo que concerne à época moderna, os mesmos fenômenos do jansenismo e do
modernismo (de inspiração mais agostiniana que escolástica) merecem por vezes,
por parte de G., avaliações que perderiam grande parte de sua motivação se privadas
da focalização de tal característica gnosiológica.
BIBLIOGRAFIA: LA ROCCA, 1991 e 1997; PORTELLI, 1976.
RAFFAELE CAVALLUZZI
Ver: Ação Católica; Action Française; cristianismo; dominicanos; franciscanos; Igreja católica; integristas;
intelectuais; modernismo; objetividade; religião; simples.

Cattaneo, Carlo
A primeira referência de G. a Carlo Cattaneo nos Q diz respeito à sua atividade
jornalística (Q 3, 31, 308), que ele considera útil estudar com o propósito de chegar
a uma “exposição geral dos tipos principais de revistas” (idem): G. se refere ao
Archivio Triennale e ao Politecnico e, a propósito deste último, observa que é “um
tipo de revista para estudar acuradamente (com a revista ‘Scientia’ del Rignano)”
(ibidem, 309). No respectivo Texto C, G. retoma e reitera substancialmente tais
considerações. Um outro ponto de interesse é constituído pelo tema da cidade e da
relação cidade-campo no âmbito dos processos de formação do Risorgimento
italiano: G. (em Q 6, 103, 776 [CC, 5, 257]) cita o ensaio cattaneano, publicado
pela primeira vez em 1858, nas colunas do Crepuscolo, revista dirigida por Carlo
Tenca, “A cidade considerada como princípio ideal das histórias italianas”, e o
aponta como possível fonte de um estudo de Arrigo Solmi, de 1927, que tinha
suscitado um vivo debate, publicado no Leonardo naquele mesmo ano. G. conclui
sua breve nota perguntando-se: “Solmi terá buscado seu princípio em Cattaneo? Por
outro lado, o que significa ‘cidade’? Não significará, talvez, ‘burguesia’ etc.?” (idem).
Ainda mais interessante é uma passagem logo a seguir, na qual G., depois de ter
declarado partilhar as considerações daqueles que relacionavam ao ensinamento de
Romagnosi “o conceito exposto por Cattaneo acerca da necessidade da união entre
cidade e campo no Risorgimento italiano” (Q 6, 113, 784 [CC, 5, 257]) e depois de
haver indicado como outra possível fonte a “literatura francesa democrática do
tempo, que seguia a tradição jacobina”, especifica com firmeza que o fato realmente
importante consistiria não tanto na formulação, por parte de Cattaneo, daquele
conceito em si, mas sobretudo em conferir àquele conceito (“necessidade da união
entre cidade e campo”) uma “expressão política italiana imediata” (idem). Aqui G.,
tocando, embora rapidamente, num dos pontos fundamentais de sua análise da
revolução passiva do Risorgimento (em relação à hegemonia moderada e à substancial
debilidade-subalternidade da ala democrática), afirma que tal “expressão política
italiana imediata” esteve ausente, ou foi mesmo evitada “sistematicamente pelos
partidos democráticos do Risorgimento” (idem). No que concerne à questão do
federalismo cattaneano, G. o aborda em uma nota do Q 8 intitulada
significativamente “Nexo histórico 1848-49. O federalismo de Ferrari-Cattaneo”.
Depois de haver afirmado que toda a questão do federalismo no Risorgimento põe
em causa “a formulação político-histórica das contradições existentes entre o
Piemonte e a Lombardia” (Q 8, 33, 961 [CC, 5, 284]), G. sustenta que o fato de
que Cattaneo tendesse a apresentar o federalismo como “imanente”, ou recorrente
em toda história italiana, a partir da época comunal, podia ser lido em conexão com
a necessidade do intelectual lombardo de se valer de um “elemento ideológico,
mítico” para “reforçar o programa político atual” (idem). Sobre isso, acrescenta
depois que não tem sentido “acusar o federalismo de haver retardado o movimento
nacional e unitário”, uma vez que se deve ter presente o critério metodológico
segundo o qual “uma coisa é a história do Risorgimento; outra coisa, a hagiografia
das forças patrióticas, aliás, de uma fração destas, as unitárias”, e segundo o qual,
mais em geral, o Risorgimento é “um desenvolvimento histórico complexo e
contraditório, que se torna integral a partir de todos os seus elementos antitéticos”
(idem).
Os esparsos elementos de juízo sobre a figura e o papel de Cattaneo, que
afloram nos Q, encontram de forma singular, numa passagem das LC, uma
encorpada, quase peremptória condensação. Ao expor sinteticamente (em uma carta
a Tatiana de 7 de setembro de 1931, LC, 459 [Cartas, II, 82]) sua “concepção das
funções dos intelectuais”, G. declara que é a partir de tal concepção que se pode
iluminar a razão, ou ao menos uma das razões, da queda das comunas medievais:
vale dizer, do “governo de uma classe econômica, que não soube criar sua própria
categoria de intelectuais e, assim, exercer uma hegemonia, além de uma ditadura”
(idem). Para G., Maquiavel tinha percebido essa debilidade constitutiva das
sociedades comunais, que não tinham podido alcançar a plena dimensão estatal
ético--política (“Estado integral”), e, por meio da organização do exército, tinham
tentado em vão “organizar a hegemonia da cidade sobre o campo” (idem). G. afirma
que, por isso, Maquiavel pode ser considerado o primeiro jacobino italiano e,
depois, entre parênteses, acrescenta: “O segundo foi Carlo Cattaneo, mas com
muitas quimeras na cabeça” (idem). Sublinhando claramente, assim, o caráter
“quimérico” do jacobinismo cattaneano, G. pretende ressaltar a substancial
incapacidade do intelectual lombardo e, mais em geral, da intelectualidade
democrática para colocar em termos políticos, antes e depois de 1848, o problema
da inserção das massas populares, principalmente camponesas, no movimento
nacional italiano e, por essa via, para colocar também o problema de se constituir
uma alternativa política real à hegemonia moderada.
PASQUALE VOZA
Ver: cidade-campo; comunas medievais; federalismo; Ferrari; intelectuais; jacobinismo; Maquiavel; Partido de
Ação; revolução passiva; Risorgimento.

causalidade
A noção de causa costuma ser empregada mais razoavelmente pela sã opinião
comum do que pelas, por vezes sofisticadas, teorias científicas. Qual é o “valor do
que se costuma chamar ‘senso comum’ ou ‘bom senso’”? Em “uma série de juízos o
senso comum identifica a causa exata, simples e à mão, não se deixando desviar por
fantasmagorias e obscuridades metafísicas, pseudoprofundas, pseudocientíficas etc.”
(Q 10 II, 48, 1.334 [CC, 1, 402]). As ciências, de modo geral, procuram a
causalidade na sucessão temporal (Q 4, 41, 466); mas quais modificações sofrem as
noções-chave das ciências naturais no âmbito das ciências históricas? “Dessas
considerações se podem tirar elementos para estabelecer o que significa
‘regularidade’, ‘lei’, ‘automatismo’ nos fatos históricos. Não se trata de ‘descobrir’
uma lei metafísica de ‘determinismo’, nem mesmo de estabelecer uma lei ‘geral’ de
causalidade. Trata-se de ver como, no desenvolvimento geral, se constituem forças
relativamente ‘permanentes’ que operam com certa regularidade e automatismo” (Q
8, 128, 1.018-9; v. também Q 11, 52, 1.479 [CC, 1, 194]). E ainda: “Parto dos dois
conceitos, fundamentais para a ciência econômica, de ‘mercado determinado’ e de
‘lei de tendência’, que, ao que me parece, se devem a Ricardo, e raciocino assim: não
terá sido talvez a partir desses dois conceitos que houve um impulso para converter a
concepção ‘imanentista’ da história – expressa com a linguagem idea​lista e
especulativa da filosofia clássica alemã – numa ‘imanência’ realista imediatamente
histórica, na qual a lei de causalidade das ciências naturais foi depurada de seu
mecanicismo e se identificou sinteticamente com o raciocínio dialético do
hegelianismo?” (LC, 581-2, a Tania, 30 de maio de 1932 [Cartas, II, 205]). Ainda
sobre a incompatibilidade entre a dialética e a causação enquanto ligada à lógica
formal: “A filosofia do Ensaio popular é puro aristotelismo [positivista], isto é, uma
readaptação da lógica formal segundo os métodos das ciências naturais: a lei da
causalidade substituiu a dialética” (Q 8, 186, 1.054). Mas o determinismo pode, às
vezes, tornar-se útil na explicação de alguns comportamentos desviantes? “Dessa
forma, a pena [...] encontra seu fundamento não apenas na responsabilidade (escola
clássica), mas no fato puro e simples de que o indivíduo pode praticar o mal,
conhecendo-o como tal. A causalidade pode ocupar o lugar da responsabilidade. O ​-
determinismo de quem delinque equivale ao determinismo de quem pune” (Q 3,
135, 396 [CC, 1, 230]).
GIUSEPPE PRESTIPINO
Ver: bom senso; dialética; lei de tendência; lógica; mercado determinado; senso comum.

Cavour, Camillo Benso, conde de


Os Q nos propõem um perfil duplo do ministro piemontês que, no coração do
Ottocento italiano, ora incita à modernização das relações sociais, ora aponta para a
continuidade, embora visando à mudança de formas e modos da política. Em todo
caso, é notável a atenção por Cavour nos Q, no centro de um cruzamento de
interesses pelo significado tanto imediatamente político quanto mais mediatamente
teórico e social. É o caso, sobretudo, da original combinação de diplomacia e
movimento que o ministro de Savoia representa para G.; essa combinação alcança
sua máxima expressão naquela sorte de encorajamento e, ao mesmo tempo, de
controle, próprio do piemontês, com relação ao gênero de mobilização popular que
encontra sua concretude na campanha dos Mil de Garibaldi (1860), episódio-chave
do Risorgimento italiano. Mas o discurso é ainda mais complexo; com Cavour
estamos diante de um indicador da propensão gramsciana para um Risorgimento
completamente livre de figuras historiográficas, teatro de uma periodização histórica
em torno do conceito-processo de revolução passiva, contra aquele simetricamente
oposto de protagonismo das massas.
Nos Q emerge o significado moderno de Cavour, como provocador de uma
consciência coletiva das camadas urbanas, em grau de se autopromover ao nível da
direção e do domínio. A direção é dada pelo controle da “relação ‘cidade-campo’”,
enquanto eixo “das forças motrizes fundamentais da história italiana” (Q 1, 43, 38),
por parte das camadas urbanas em geral, em detrimento das rurais. O domínio, por
sua vez, é dado pela especificidade histórico-política do Risorgimento, obra de
sacrifício do Mezzogiorno (camadas urbanas pequeno--burguesas e grandes
latifundiários) às ambições do bloco urbano-industrial do Norte. Essa delicada
operação, aperfeiçoada por Crispi, começa com Cavour, sob cuja orientação “os
moderados haviam organizado o Norte e o Centro” (idem). Portanto, o aguçamento
“patriótico” do piemontês na verdade é o sinal de uma segunda página histórica de
“revolução passiva”, depois da primeira, elaborada nos Q com o esquema
interpretativo de Vincenzo Cuoco. Com Cavour, pátria e formação de uma classe
social dominante são um mesmo projeto, no qual a retórica da “redenção” parece a
G. decididamente secundária com relação ao caráter de classe e de desigualdade que
todo o processo de unificação nacional assumiu. Estamos muito além da crítica,
recorrente nas notas carcerárias, do Risorgimento em função piemontesa; estamos no
âmbito da reconstrução de um projeto que se impulsiona pela ambição de alinhar a
Itália à modernidade estatal da França. Mas Itália e França são politicamente
incomensuráveis para G., que vê um frio cinismo no trabalho do binômio Cavour-
Crispi, acreditando serem ambos de uma lúcida personalidade: decididamente
“termidoriano preventivo” o segundo (Q 6, 89, 766 [CC, 5, 254]), mais
programático o primeiro (idem), mesmo se o exercício de seu programa retorna
substancialmente à mesma tipologia do “termidoriano preventivo”. Dessa curiosa
definição, carregada de valor não revolucionário e, portanto, de derrota, o próprio
G. fornece o significado, indício valioso para classificar o completo sentido daquela
mistura original de valorização e crítica que ele nutre em relação à Cavour. O
“termidoriano preventivo” é um “termidoriano que não toma o poder quando as
forças latentes foram postas em movimento, mas toma o poder para impedir que
tais forças se desencadeiem” (idem). A escolha antijacobina, e por isso termidoriana,
corresponde, portanto, a uma avaliação que precede e condiciona os eventos futuros,
é ação aparentemente pragmática, mas inscrita em um modelo político não
revelado, porque compreendido apenas por seu próprio autor. Nesse sentido,
Cavour desfruta de uma dupla personalidade: sob o perfil da ação ele é mestre de
“realismo político” e de “empirismo”, em contraste com os projetos meramente
éticos ou universalistas de Gioberti ou de Mazzini (idem). Sob o perfil do projeto,
por sua vez, o piemontês possui visão de longo prazo, à altura da história e da
política ao mesmo tempo, mas não se permite tal visão no imediatismo da ação,
como no caso de Crispi, e sua verdade está toda em seu próprio devir: “Deverá ser
investigado atentamente – escreve G. – se, no período do Risorgimento, surgiram
pelos menos alguns pontos de um programa em que a unidade da estrutura
econômico-social italiana fosse vista deste modo concreto [de “termidoriano
preventivo” – ndr]: tenho a impressão de que, no fim das contas, só Cavour teve
uma concepção deste tipo, ou seja, no quadro da ​política nacional, pôs as classes
agrárias meridionais como fator primário, as classes agrárias e não, naturalmente, as
camponesas, ou seja, bloco agrário dirigido por grandes proprietários e grandes
intelectuais. Será interessante estudar, por isso, o volume especial da
correspondência de Cavour dedicado à ‘questão meridional’” (ibidem, 766-7 [CC,
5, 254-5]).
Note-se que todo o alcance hegemônico da direção de Cavour encontra, para
G., uma medida decididamente moderada. A moderação aqui se refere não apenas à
direção do “partido político” no modelo do ministro piemontês, mas também, e
principalmente, à capacidade do hábil diplomata de medir os limites além dos quais
sua própria ação se tornaria extremista e jacobina, quase um antijacobinismo, por
sua vez, “furiosamente” jacobino: “Cavour havia advertido para não tratar o
Mezzogiorno com estados de sítio”, escreve G. para enfatizar a dureza de Crispi no
auge do movimento dos “Fasci” na Sicilia (1893) (Q 1, 44, 45), quando o primeiro-
ministro declarou estado de emergência e dissolveu as organizações e o Partido
Socialista Siciliano, prendendo seus líderes e restaurando a ordem por meio da
utilização de extrema força. A consideração retorna no Q 19, 24, 2.017 [CC, 5, 73],
em que todo o parágrafo é dedicado ao papel da revolução passiva, com um título
extremamente significativo: “O problema da direção política na formação e no
desenvolvimento da nação e do Estado moderno na Itália”. Mas as características
modernas da moderação cavouriana derivam de outros elementos relevantes. É o
caso da relação entre diplomacia e revolução: não se trata apenas da sutil crítica
relativa à capacidade do ministro turinês de dissolver, na manobra da chancelaria, os
potenciais impulsos revolucionários sempre implícitos em um processo complexo
como a unificação da nação; aqui retorna a clara ruptura entre a modernização do
recém-nascido Estado italiano e a consolidada tradição nacional francesa. Se para a
segunda contribuiu de forma definitiva a revolução de 1789, com seu aparato
jacobino, para a Itália, ao contrário, se pode falar de um modelo de Estado sem
revolução: “Os liberais de Cavour – escreve G. – não são jacobinos nacionais: eles,
na realidade, superam a direita de Solaro, mas não qualitativamente, porque
concebem a unidade como expansão do Estado piemontês” (Q 6, 78, 747 [CC, 5,
248]). A fórmula “diplomatizar a revolução”, que G. emprega mais vezes, tomando-
a emprestada do texto de 1928 Confessioni e ricordi [Confissões e memórias], de
Ferdinando Martini, indica o sinal diverso do protagonismo histórico, que no caso
italiano aparece circunscrito a uma política tanto incisiva quanto não aberta às
classes populares e aos grandes movimentos. O problema é justamente a ausência,
bem italiana, de uma relação entre nação e projeto político, entre movimentos e
instituições, como atesta a amarga síntese gramsciana, segundo a qual “Talleyrand
não pode ser comparado com Napoleão” (Q 6, 89, 764-5 [CC, 5, 253]).
O problema é proposto também por meio do léxico, em G. muito usual, da
tradição intelectual italiana: a categoria de guicciardinismo é agora um instrumento
particularmente adequado para representar a sutil análise do fenômeno da
diplomatização da revolução. Na realidade, aqui o tema “Cavour” aparece relido por
G. como uma página intensa da mais longa história da mentalidade italiana, relativa
ao particularismo político, que se reassume na fórmula do “guicciardinismo”.
Seguindo uma expressão de Edgar Quinet (“equivalência de revolução-restauração
na história italiana”: Q 10 II, 41.XIV, 1.324 [CC, 1, 392]), G. obviamente remete a
Cuoco, já antes evocado, pois se difunde contra o historicismo crociano. Omitindo
a crítica do filósofo neoidealista, deve-se observar aqui que entre Cuoco e o
crocianismo G. encontra ainda Cavour, exemplo de um modo de intervir na história
que limita os espaços da iniciativa política. O “precipitado” da mistura cavouriana
de contenção e de controle dos processos inovadores é “classificado” por G. no
guicciardinismo, modelo – deduzido de De Sanctis – de universalização do
particular e da política dos objetivos parciais, em contraste com o universalismo
revolucionário do espírito jacobino-francês. A alternativa entre revolução e
diplomacia interpreta a modalidade cavouriana do guicciardinismo, já que “Cavour
teria precisamente ‘diplomatizado’ a revolução do homem de Guicciardini e ele
mesmo se aproximava, como tipo, a Guicciardini” (ibidem, 1.325 [CC, 1, 393]).
O eterno retorno de Guicciardini – assunto já celebérrimo na literatura
gramsciana – testemunha a impossi​bilidade de reduzir a transformação unitária do
Estado italiano a “esforço” impotente na história da península. Antes, a metáfora do
renascimento histórico florentino é indício da possibilidade prática, já
experimentada com sucesso por Cavour, de cunhar uma tradição política da
conservação, ao lado das culturas da renovação que, de Maquiavel até o presente,
atestam a ambivalência da ​história civil italiana. Trata-se, a bem da verdade, de uma
sutil percepção em G. do potencial de “universalização” do particular que, por meio
de Guicciardini abre, justamente a partir de Cavour, à transformação dos projetos
políticos em seus contrários (revolução em diplomatização) e, portanto, ao
transformismo político. Dificilmente seria necessário observar, graças às muitas
sugestões trazidas por um Cavour liberado de sua estatura mais imediatamente
histórico-unitária, que na eficaz formulação de um “modelo humano” de tipo
guicciardiniano G. procura configurar uma ampla, aliás amplíssima noção de
hegemonia, a ser verificada já no modelo liberal-cavouriano de unidade nacional. O
perfil de um líder – diremos da posteridade – é bem adequado para o homem-
Cavour, herdeiro mais atual, embora certamente não o último, do homem-
Guicciardini e de sua capacidade de ser não apenas força de contenção, mas também
força de domínio e de controle de qualquer jacobinismo de toda época. Eis o
silencioso acúmulo de prática e de prudência de um laboratório liberal – aquele
italiano – que G. analisa em seus momentos mais carregados de significado e que
não reduz nem a uma forma mimetizada de razão de Estado “acima” dos povos,
nem a uma forma de razão política controlada pelos governos, uma espécie de
simbiose entre modernidade e domínio, na qual o segundo termo põe decisivamente
o primeiro na sombra.
Ao lado dessa modernidade conservadora, Cavour propõe outras razões para a
inovação, fato que, no julgamento de G., também marca o início de tradições
políticas civis mais equilibradas, depois varridas pelo fascismo. O princípio do
Estado laico faz parte de tal patrimônio, adotado por Cavour com a lei de maio de
1855, segundo a qual – G. retoma de um trabalho de Arturo Carlo Jemolo – “o
Estado não deve subsidiar nenhum culto” (Q 16, 11, 1.865 [CC, 4, 41]). Em 1918
foi, em vez disso, introduzida a ajuda estatal para o clero e para o culto, primeiro
passo em direção à prática das Concordatas e nos Q considerada um passo atrás para
a consciência laica e uma “capitulação do Estado moderno” (ibidem, 1866 [CC, 4,
43]). O quase arrependimento da coerência cavouriana na escolha laica, também
retomado mais de uma vez nas notas carcerárias, é o sinal de uma revisitação
atormentada da tradição liberal. Fulcro de um desafio intelectual e político para a
transformação do Estado italiano, a tradição liberal é, todavia, objeto de atração e
repulsa mais ou menos contínua nas notas carcerárias, distinguindo-a como um
laboratório de uma não organicidade surpreendentemente produtiva e fecunda.
Cavour é o cruzamento dessa tradição liberal, pela estatura política que o distingue,
pela sua já aludida propensão à prática, embora “armada” por uma inteligência de
governo fortemente vinculada a projetos. Além disso, é também o campeão de uma
partida jogada entre “homens” e “coisas” do Risorgimento, que G. não hesita em
articular em duas grandes correlações, em duas ligações entre as mais sintomáticas
de sua inquieta redação: o nexo entre revolução passiva e guerra de posição e aquele,
paralelo, entre força “regular” e força “carismática”, isto é, que divide as fileiras “em
torno de Cavour e de Garibaldi” (Q 15, 15, 1.772 [CC, 5, 320]). Essa segunda
contradição corresponde a uma das possíveis formas de relação de recíproca exclusão
entre revolução passiva e guerra de movimento. O tema está entre os mais amplos e
gerais da prosa gramsciana. Mas aqui é interessante porque, já ao nível da nascente
Itália liberal, encontra no papel de Cavour o êxito de um primeiro confronto, duro,
ainda que não trágico, graças às características não jacobinas de um liberalismo
nacional muito prático e muito menos informado por princípios e culturas
ideológicas. Em última análise, a já observada articulação cavouriana do
guicciardinismo incorpora a possibilidade historicamente dada de um liberalismo
pouco estruturado como cultura civil e, ao contrário, muito equipado em sua
capacidade de revogar qualquer força “de movimento”. Portanto, não estamos, com
Cavour, diante de um liberalismo culto e tolerante, mas sobretudo diante de uma
atualização da passivização das massas, embora em presença de uma relativa
autonomia das paixões e da força de organização dos componentes populares. A
natureza decisivamente política do raciocínio gramsciano, no qual Cavour ocupa o
espaço de uma sólida confirmação interpretativa, é depois atestada pela tematização
do parágrafo Q 15, 15 [CC, 5, 320-321] na “grande” marca maquiaveliana; aqui se
delineia todo o quadrilátero teórico constituído pelo paradigma da guerra de
posição, vencedor sobre aquele da guerra de movimento, e da sua evidente
exemplificação histórica em Cavour, o qual prevalece sobre Garibaldi. Que o
Piemonte responda a uma lógica política mais completa e mais incisiva que aquela
do universalismo republicano de Mazzini ou católico de Gioberti é aquisição
frequente nas notas gramscianas; que o sentido mais profundo da acepção italiana
do liberalismo consista na configuração de um “espaço de manobra”, das classes
populares, sim, mas não numa sua dignidade de governo, é afirmação clara em G.:
considere-se a esse respeito justamente a força “carismática” reconhecida a Garibaldi
e a seu paradigma de ação, do qual o verdadeiro beneficiário resulta, pois, o próprio
Cavour. Depois de 1848, de fato, isto é, depois do máximo de “guerra de
movimento” no plano continental, a combinação entre “regulares” (piemonteses) e
“carismáticos” (camisas vermelhas garibaldinos) “deu o melhor resultado, embora
esse resultado tenha sido confiscado por Cavour” (idem).
Não faltam, enfim, referências muito lúcidas à teoria e ao estudo do partido
político moderno, marcadas por uma leitura paralela aos escritos de Michels,
extremamente úteis para verificar ainda a originalidade e a modernidade de Cavour
com relação ao modelo de partido “de voluntários” encontrado no esquema
mazziniano e garibaldino. Em Q 9, 142, 1.202-3, o caráter “orgânico” e homogêneo
do partido da direita histórica do ministro piemontês ilumina ainda a sua
modernidade e permite a G. uma dura alusão à rejeição das posições de Bordiga a
propósito do Partido Comunista da Itália, débil porque privado de organicidade.
BIBLIOGRAFIA: BUCI-GLUCKSMANN, 1976; GALASSO, 1987; MAN GO NI, 1987; VOZA, 2008.
SILVIO SUPPA
Ver: Bordiga; cidade-campo; Concordata; Crispi; direção; domínio; Garibaldi; Gioberti; guerra de movimento;
guerra de posição; jacobinismo; liberais/liberalismo; Mazzini; Mezzogiorno; Michels; moderados; partido;
Piemonte; revolução passiva; Risorgimento.

cem cidades
O tema das “cem cidades” se liga nos Q ao que G. escreve sobre a relação entre
cidade e campo: na Itália, o urbanismo não é “apenas” e nem sequer
“especialmente” um fenômeno industrial. As “cem” cidades italianas “não são
industriais nem ‘tipicamente’ industriais” (Q 1, 43, 34): mesmo as maiores (Napoli,
Roma) são, em sua maior parte, cidades de caráter rural e não industrial, não apenas
no Centro-Sul (Palermo, Bari), mas mesmo no Norte (Bolonha, em parte, Parma,
Ferrara etc.). G. se pergunta se existem elementos para distinguir com critérios
objetivos as “cidades” dos “centros industriais”; os dois ​conceitos na Itália, de fato,
não coincidem: “A indústria têxtil apresenta zonas industriais sem grandes cidades,
como as de Biella, Como, Vicenza etc.” (Q 3, 39, 317, Texto B [CC, 5, 205]). As
cidades italianas são frequentemente constituídas por aglomerados habitados pela
burguesia rural e aldeias rurais habitadas por trabalhadores sem terra. Nesse tipo de
cidade o grupo social que exerce a direção política e intelectual sobre as grandes
massas não são os intelectuais “de tipo urbano” (os “técnicos” ou os sindicalistas de
fábrica), mas aqueles ligados aos grandes proprietários de terra, que, “por sua vez,
direta e indiretamente [...] são dirigidos pela grande burguesia, especialmente
financeira” (idem). Essa composição social típica das cidades italianas explica a
crônica falta de iniciativa política da burguesia italiana e a dificuldade das classes
operárias das indústrias do Norte em ser hegemônicas em todo o país. O problema,
de alcance histórico, está na base de todas as “revoluções ausentes” na Itália e
encontra na fórmula das cem cidades uma síntese sob o aspecto socioeconômico.
G. se propõe a refletir em termos históricos sobre o que obstaculizou a
formação, na Itália, de centros urbanos (industriais) verdadeiros e próprios, capazes
de exercer hegemonia sobre o campo. Na base da ausente decolagem para a
modernidade está, na opinião de G., a impossibilidade de acumulação dos capitais
das rendas agrícolas, engolidos por camadas parasitárias, não obstante o baixo nível
de vida das grandes massas camponesas. Além disso, o protecionismo garante os
interesses do lati​fúndio e da grande indústria do Noroeste, mas impede o
desenvolvimento da pequena propriedade, difundida capilarmente pelo território
nacional. Assim se explica a dificuldade em que vivem certas indústrias exportadoras
italianas com ótimo potencial de desenvolvimento, como aquela da seda, que
poderia entrar em vitoriosa concorrên​cia com a França, a quem a Itália cede a
matéria-prima (os casulos). G. propõe uma análise das indústrias de exportação que
poderiam nascer e desenvolver-se sem o sistema alfandegário protecionista imposto
(o açúcar, o trigo). A falta de matérias-primas não representa obstáculo maior nem
determinante à modernização italiana. E, no entanto, tal falta de matérias-primas foi
o argumento mais utilizado para sustentar a política militarista e nacionalista (não
“imperialista”, porque o imperialismo não propagandístico pressupõe um efetivo
deslocamento de recursos e investimentos). Na verdade, tem havido muito cuidado
para não nos perguntarmos – sustenta G. – se as matérias-primas existentes na Itália
são bem exploradas; o que demonstra o quanto a política econômica ​italiana é
parasitária e busca defender os interesses de poucos (Q 6, 100, 774-5, Texto B [CC,
5, 256]).
O número relevante de grandes e médios aglomerados urbanos sem indústria é
um dos indícios, talvez o mais importante, da exploração parasitária dos campos.
Todavia, também nessas cidades existem núcleos de população tipicamente urbana,
mas sua posição é a de serem prensados, esmagados pelo resto da população, que é
rural e constitui a grande maioria. Esta impossibilidade dos intelectuais urbanos de
exprimir-se e de lutar eficazmente pela hegemonia explica por que G. define as cem
cidades italianas como as cidades do “silêncio” (Q 1, 43, 35).
ELISABETTA GALLO
Ver: burguesia comunal; burguesia rural; cidade-campo; ​intelectuais; Mezzogiorno; Norte-Sul; questão
meridional.

centralismo
Com o termo “centralismo” se indica a norma fundamental que regula a vida dos
partidos comunistas, vale dizer a impossibilidade de surgimento no próprio seio do
partido de frações organizadas e a necessidade da mais severa disciplina em virtude
da qual, como escreve G., “todo membro do partido, em qualquer posição ou cargo
que ocupe, é sempre um membro do partido e é subordinado à sua direção” (Q 3,
42, 321 [CC, 3, 187]). Essa regra é aceita e defendida por G. não apenas nos Q –
“nos partidos a necessidade já se tornou liberdade, e disso nasce o enorme valor
político (isto é, de direção polí​tica) da disciplina interna de um partido” (Q 7, 90,
920 [CC, 3, 267]) –, mas desde os escritos de juventude: já no Vozes do além-
túmulo, de 10 de abril de 1916, referindo-se à expulsão do PSI de Guido Podreca
após seu apoio à guerra líbia, G. justifica a decisão na medida em que o expulso
“não tinha mais direito de pertencer à família do proletariado italiano” (CT, 248),
acrescentando que “se deve ser implacável contra os equivocados [...] quando se
deseja alcançar um objetivo e se quer fazer triunfar uma verdade” (ibidem, 249).
O princípio do centralismo, todavia, é passível de dupla interpretação, que G.
conota com os adjetivos “democrático” e “burocrático”: “Quando o partido é
progressivo, [o centralismo] funciona ‘democraticamente’ (no sentido de um
centralismo democrático), quando [...] é regressivo, funciona ‘burocraticamente’ (no
sentido de um centralismo burocrático). O partido nesse segundo caso é puro
executor, não deliberativo: ele é então, tecnicamente, um órgão de polícia” (Q 14,
34, 1.692 [CC, 3, 307]), em que “polícia” não se refere a “determinada organização
oficial, juridicamente reconhecida e habilitada para a função de segurança pública,
tal como ordinariamente se entende. Esse organismo é o núcleo central e
formalmente responsável da ‘polícia’, que é uma organização muito mais ampla, da
qual direta ou indiretamente, com laços mais ou menos precisos e determinados,
permanentes ou ocasionais etc., participa uma grande parte da população de um
Estado” (Q 2, 150, 278 [CC, 3, 181-2]). A condenação desta última concepção da
disciplina interna se estende nos Q ao “centralismo-burocracia” dos partidos social-
democratas da Segunda Internacional, camuflado de marxismo ortodoxo e científico
(Q 4, 31, 450), ao “centralismo da alta burocracia” dos grupos governantes na
Europa continental, contraposto ao self-government dos países anglo-saxões (Q 8, 55,
974 [CC, 3, 274]), e mesmo ao “centralismo hierárquico vaticanista” (Q 14, 11,
1.667 [CC, 3, 301]) e ao “centralismo nacional e burocrático” do regime fascista (Q
14, 38, 1.695 [CC, 2, 186]), mas se concentra em particular sobre a direção
bordiguiana do PCd’I, a que G. atribui uma interpretação formalista e
substancialmente desviante das doutrinas leninianas, e implicitamente sobre a
leadership staliniana do PCB e do Comintern, com a qual G. já tinha tido a
oportunidade de polemizar na célebre carta de 1926.
De sua parte, Bordiga, que desde 1921 tinha teorizado a necessidade de uma
relação “orgânica” entre partido e classe e, portanto, concebia o primeiro como
“organismo” da segunda, costumava empregar também a expressão “centralismo
orgânico” para denotar a sua visão do partido. No Congresso de Lyon (1926), tinha
até mesmo sustentado a ideia de consolidá-la por completo no lugar da tradicional
fórmula do “centralismo democrático”, indicando a necessidade de uma direção
restrita e menos colegiada. É contra essa ideia que G. polemiza pela primeira vez em
Q 1, 49, 64: “O ‘centralismo orgânico’ tem como princípio a ‘cooptação’ em torno
de um ‘possuidor da verdade’, de um ‘iluminado pela razão’ que encontrou as leis
‘naturais’ etc. (As leis da mecânica e da matemática funcionam como motor
intelectual; a metáfora está no lugar do pensamento histórico). Ligado ao
maurrasismo”. A Il giacobinismo a rovescio di Carlo Maurras [O jacobinismo às avessas
de Carlo Maurras] era dedicada a nota precedente, na qual ao fundador da Action
Française vinha atribuída uma concepção da história tão minuciosa quanto abstrata
e utópica, bem como atitudes de tipo “sectário e maçônico” (a partir justamente do
mecanismo da cooptação do grupo dirigente): “A política enrijecida e racionalista
tipo Maurras, do abstencionismo apriorístico, das leis naturais siderais que regem a
sociedade está condenada à decadência, ao colapso, à abdicação do momento
resolutivo” (Q 1, 48, 62-3). São portanto essas, na opinião de G., as características
fundamentais a atribuir à concepção bordiguiana do centralismo orgânico. De fato,
como explicitamente afirmado poucas páginas depois, “na concepção de Maurras há
muitos traços similares a certas teorias catastróficas formais de certo sindicalismo ou
economicismo [...]. Todo abstencionismo político se baseia nessa concepção
(abstencio​nismo político em geral, não apenas parlamentar). Me​ca​nicamente
ocorrerá o colapso do adversário se, com método intransigente, for ele boicotado no
campo governativo (greve econômica, greve ou inatividade política)” (Q 1, 53, 67).
Ainda que aqui G. sustente que “o exemplo clássico italiano é aquele dos clérigos
depois de 70” (idem), em respeito ao non expedit papal, é muito forte a analogia
com certas teses de Bordiga, ou ao menos com a imagem que dele é fornecida nos
Q, nos quais é acusado de materialismo grosseiro (Q 7, 35, 883 [CC, 1, 243]),
“extremismo ‘economicista’” (Q 9, 26, 1.112 [CC, 3, 291]), “jacobinismo
degradado” (Q 10 I, 1, 1.213 [CC, 1, 285]), enquanto as bordiguianas Tesi di Roma
vêm definidas como “um exemplo típico de bizantinismo” (Q 9, 63, 1.133 [CC, 1,
255]), a que “se pode aproximar a forma mental de Don Ferrante” (Q 14, 25, 1.682
[CC, 4, 123]). Outra analogia é sugerida em Q 1, 54, 67 pela estratégia adotada
pelo comando inglês na batalha da Jutlândia: essa, de fato, “tinha centralizado
‘organicamente’ o plano no navio-almirante: as outras unidades deviam ‘esperar
ordens’ periodicamente”, com resultados inferiores às expectativas, “porque, a um
certo momento, o comando perdia as comunicações com as unidades combatentes e
estas cometiam erro após erro”. A ligação intercorrente entre as quatro notas do Q 1
até agora citadas é confirmada pela sua retomada, conjuntamente a outros textos,
em duas notas contíguas do Q 13, 37 e 38 [CC, 3, 92-108].
Em Q 3, 56 [CC, 3, 199], a questão do centralismo orgânico é posteriormente
aprofundada: agora a comparação é com “um tipo de direção de casta e sacerdotal”,
que concebe “a ‘ideologia’ [...] como algo artificial e sobreposto mecanicamente” e
não “historicamente, como uma luta incessante”. De fato, “o centralismo orgânico
imagina que pode fabricar um organismo definitivo, objetivamente perfeito. Ilusão
que pode ser desastrosa, porque faz com que um movimento afogue num pântano
de disputas pessoais acadêmicas” (ibidem, 337 [CC, 3, 199]). Em Q 4, 33, 452 – “se
o intelectual não compreende e não sente, suas relações com o povo-massa são ou se
reduzem a relações puramente burocráticas, formais: os intelectuais se tornam uma
casta ou um sacerdócio (centralismo orgânico)” – e Q 6, 128, 796 [CC, 3, 253] – “o
centralismo orgânico, com comando autoritário e ‘abstratamente’ concebido, está
ligado a uma concepção mecânica da história e do movimento etc.” –, se estabelece
a identificação entre “centralismo orgânico” e “centralismo burocrático” e sua
contraposição ao “centralismo democrático”.
Uma virada se verifica em Q 9, 68, 1.138-40, intitulado Machiavelli.
Centralismo organico e centralismo democratico [Maquiavel. Centralismo orgânico e
centralismo democrático]. Aqui, depois de uma série de observações sobre “reais
relações econômicas e políticas que encontram sua forma organizativa, sua
articulação e sua funcionalidade nas manifestações de centralismo orgânico e de
centralismo democrático em uma série de campos: na vida estatal (unitarismo,
federalismo etc.), na vida interestatal (alianças, formas várias de constelações
políticas internacionais), na vida dos partidos políticos e das associações sindicais
econômicas (num mesmo país, entre países diversos etc.)”, ainda baseado sobre a
contraposição entre duas concepções, G. chega finalmente ao núcleo do problema:
primeiro, propõe uma distinção no interior das “teorias do centralismo orgânico
entre aqueles que ocultam um preciso programa político de predomínio real de uma
parte sobre o todo (seja esta parte constituída por um estrato como o dos
intelectuais, seja constituída por um grupo territorial privilegiado) e aqueles que são
uma pura posição unilateral (mesmo essa própria de intelectuais), isto é, um fato
sectário ou de fanatismo, imediatamente, e que, enquanto esconde um programa de
predomínio, é, no entanto, menos acentuado como fato político consciente”.
Depois afirma que, na verdade, para esses últimos, “o nome mais exato é o de
centralismo burocrático: a organicidade só pode ser a do centralismo democrático,
que é justamente um ‘centralismo em movimento’, por assim dizer, isto é, uma
contínua adequação da organização ao movimento histórico real, e é orgânico
justamente por levar em conta [...] o que é relativamente estável e permanente ou,
pelo menos, se move em uma direção fácil de prever etc. [...]. Nos partidos que
representam grupos socialmente subalternos o elemento de estabilidade representa a
necessidade orgânica de assegurar a hegemonia não a grupos privilegiados, mas às
forças sociais progressivas [...]. Em todo caso, o que importa notar é que, nas
manifestações de centralismo burocrático, frequentemente a situação ocorre por
deficiência de iniciativa, ou seja, pelo primitivismo político”, ao passo que “o
centralismo democrático é uma fórmula elástica, que se presta a muitas
‘encarnações’; ela vive enquanto é continuamente interpretada e adaptada às
necessidades: ela consiste na pesquisa crítica do que é igual na aparente diferença e
distinto e oposto na aparente uniformidade, e em organizar e conectar estreitamente
o que é semelhante [...]. Ela requer uma unidade orgânica entre teoria e prática,
entre estratos intelectuais e massa, entre governantes e governados”, à medida que
“na concepção ‘burocrática’ [...] não existe unidade, mas pântano estagnante,
superficialmente calmo e ‘ mudo’, e não federação, mas saco de batatas, ou seja,
justaposição mecânica de ‘unidades’ singulares sem relação entre si”.
De agora em diante, mantendo firmes as pedras angulares da concepção
gramsciana do partido e de sua organização, ela não se exprimirá mais na oposição
“centralismo democrático” vs. “centralismo burocrático” ≈ centralismo orgânico”,
mas sim na oposição “centralismo democrático” ≈ “centralismo orgânico” vs.
“centralismo burocrático”. Tal virada terminológica coloca a concepção gramsciana
de partido em relação com o uso frequente e, geralmente, em chave positiva, do
termo “orgânico” e similares nos Q, uso em relação ao qual a fórmula bordiguiana
aparece de alguma forma em contraposição. Assim, a partir de Q 4, 33, 452 o
“burocratismo” das relações entre dirigentes e dirigidos atribuída ao centralismo
orgânico é contraposta à necessidade de uma “adesão orgânica [destaque meu]” entre
os mesmos; em Q 4, 66, 510 se põe ênfase sobre a necessidade de uma vontade de
“centralizar-se organizativamente [destaque meu] e politicamente”. Mais adiante, em
Q 6, 84, 756-7 [CC, 3, 240], discorrendo sobre diletantismo e disciplina, “do ponto
de vista do centro organizador [destaque meu] de um grupo”, G. sustenta a
necessidade “de assimilar todo o grupo à fração mais avançada do grupo: é um
problema de educação das massas, de sua ‘conformação’ segundo as exigências do
fim a alcançar”, indicando que “a continuidade ‘jurídica’ do centro organizador não
deve ser de tipo bizantino-napoleônico, segundo um código concebido como
perpétuo, mas romano-anglo-saxão, uma continuidade cuja característica essencial
consiste no método, realista, sempre aderente à vida concreta em perpétuo
desenvolvimento”. Em uma palavra, como explicitado pelo próprio G. logo depois,
de tipo “orgânico” (destaque meu). E ainda em Q 6, 97, 772 [CC, 3, 248]: “Se é
verdade que todo partido é partido de uma só classe, o líder deve se apoiar nela e
elaborar, a partir dela, seu Estado-Maior e toda uma hierarquia; se o líder é de
origem ‘carismática’, deve renegar sua origem e trabalhar para tornar orgânica a
função da direção: orgânica e com as características da permanência e da
continuidade”, o que se verifica apenas quando “o líder não considera as massas
humanas como um instrumento servil [...] para alcançar os próprios objetivos e
depois jogar fora, mas aspira a alcançar fins políticos orgânicos [destaque meu] dos
quais essas massas são o necessário protagonista histórico”. Em Q 8, 213, 1.070: “As
tentativas de movimentos culturais ‘para o povo’ – universidades populares e
semelhantes – sempre degeneraram em formas paternalistas: por outro lado, faltava
neles toda organicidade, seja de pensamento filosófico, seja de centralização
organizativa” (destaque meu). Esta última tem, ao contrário, constituído desde
sempre “a força das religiões e especialmente do catolicismo”, porque “elas sentem
energicamente a necessidade da unidade de toda massa religiosa e lutam para não
separar nunca os estratos superiores dos estratos inferiores”. A validade do modelo
hierárquico católico é reiterada em Q 9, 101, 1.164, onde se reconhece ao papado a
eficiência de “sua organização prática de centralização do organismo [destaque meu]
eclesiástico”.
A virada terminológica gramsciana se reflete de várias maneiras no restante dos
Q: a segunda redação das passagens citadas acima, nas quais com a expressão
“centralismo orgânico” se faz referência à fórmula bordiguiana, vale dizer Q 11, 67
[CC, 1, 222], que retoma Q 4, 33, e Q 13, 38 [CC, 3, 108], constituído pela junção
de Q 1, 49 e 54, não apresentam, como frequentemente ocorre nos Textos C
relativamente tardios, variações substanciais com relação à redação original, exceção
feita ao acréscimo da expressão “assim chamado” à fórmula “centralismo orgânico”
na acepção sinônima de “burocrático”, que reaparece também na primeira parte de
Q 13, 36 [CC, 3, 89] que retoma Q 9, 68. Uso análogo aparece em Q 15, 13,
1.770-1 [CC, 3, 333], em que se refuta, como manifestação de “fetichismo”, “toda
forma do chamado [destaque meu] ‘centralismo orgânico’, o qual se baseia no
pressuposto [...] que a relação entre governantes e governados seja determinada pelo
fato de que os governantes representam os interesses dos governados e, portanto,
‘devem’ ter o consentimento destes, isto é, se deve verificar a identificação do
indivíduo com o todo, e o todo (seja que organismo for) sendo representado pelos
dirigentes”.
No Texto B de Q 14, 48, 1.706-7 [CC, 3, 308-9], intitulado “Passado e
presente. Centralismo orgânico e centralismo democrático. Disciplina”, lê-se, por
sua vez, que esta última, entendida “não certamente como acolhimento servil e
passivo de ordens, como execução mecânica de uma tarefa (o que, no entanto,
também será necessário em determinadas ocasiões, como, por exemplo, no meio de
uma ação já decidida e iniciada), mas como uma assimilação consciente e lúcida da
diretriz a realizar, [...] não anula a personalidade em sentido orgânico, mas apenas
limita o arbítrio e a impulsividade irresponsável”, ao menos no caso em que “a
‘origem do poder que ordena a disciplina’[...] é ‘democrática’, se a autoridade for
uma função técnica especializada e não um ‘arbítrio’ ou uma imposição extrínseca
ou exterior”, de modo que a própria disciplina constitua “um elemento necessário
de ordem democrática, de liberdade”: a identificação entre centralismo orgânico e
democrático parece a esta altura tão evidente que não é mais nem sequer objeto de
discussão.
BIBLIOGRAFIA: DONZELLI, 1981; FERRI, 1987; GRUPPI, 1986; PAGGI, 1984.
GIUSEPPE COSPITO
Ver: Action Française; Bordiga; dirigentes-dirigidos; hegemonia; orgânico; Partido Comunista; polícia;
representados-representantes.

centralismo burocrático: v. centralismo.

centralismo democrático: v. centralismo.

centralismo orgânico: v. centralismo.

certo
G. critica uma “errada interpretação do princípio viquia​no de ‘certo’ e de
‘verdadeiro’: a história só pode ser ​‘certeza’ ou, ao menos, procura de ‘certeza’. A
conversão do ‘certo’ em ‘verdadeiro’ dá lugar a uma construção filosófica [da
história eterna], mas não à construção da história ‘efetiva’: mas a história só pode ser
‘efetiva’: a sua ‘certeza’ deve ser antes de tudo ‘certeza’ dos documentos históricos
(ainda que a história não se esgote inteiramente nos documentos históricos)” (Q 3,
15, 300). A sociologia, por outro lado, é reducionista também ao conceber o certo
histórico: é “uma tentativa de extrair ‘experimentalmente’ as leis de evolução da
sociedade humana, de maneira a ‘prever’ o futuro com a mesma certeza com que se
prevê que de uma semente se desenvolverá uma árvore” (Q 11, 26, 1.432 [CC, 1,
150]).
Gentile “diz: ‘se poderia definir a filosofia como um [...] conquistar a certeza
crítica das verdades do senso comum e da consciência ingênua; daquelas verdades
que cada homem pode dizer que sente naturalmente e que constituem a estrutura
sólida da mentalidade de que ele se serve para viver’. Parece-me outro exemplo da
rudeza do pensamento gentiliano, derivado ‘ingenuamente’ de algumas afirmações
de Croce sobre o modo de pensar do povo como prova de determinadas proposições
filosóficas” (Q 8, 175, 1.047). A confirmar aquela “ingenuidade”, G. considera, por
sua vez, a separação entre o subjetivismo idealista e a crença, própria do senso
comum como derivado da religião, de que exista uma realidade objetiva separada do
agir histórico (Q 4, 41, 466).
Na escola, o certo, como “sério”, vale mais: se “o nexo instrução-educação é
abandonado, visando a resolver a questão do ensino de acordo com esquemas
abstratos nos quais se exalta a educatividade, [...] ter-se-á uma escola retórica, sem
seriedade, pois faltará a corposidade material do certo e o verdadeiro será verdadeiro
só verbalmente, ou seja, de modo retórico” (Q 12, 2, 1542 [CC, 2, 44]). Em uma
carta ao filho Delio, o certo é contraposto ao possível e ao verossímil: “Pode escrever
sobre Puchkin [...] de modo a me dar uma prova conclusiva de sua capacidade de
pensar, raciocinar e criticar (isto é, discernir o verdadeiro do falso, o certo do
possível e do verossímil)” (LC, 786, novembro de 1936 [Cartas, II, 409]).
GIUSEPPE PRESTIPINO
Ver: Croce; escola; Gentile; religião; senso comum; verdadeiro.

César, Caio Júlio


Em certos momentos históricos pode ocorrer que faltem homens políticos de valor,
enquanto os líderes militares demonstrem notável capacidade política: César, tal
como Napoleão Bonaparte, não foi e não foi visto por seus soldados apenas como
um grande líder militar, mas sobretudo como “o seu líder político, o líder da
democracia” (Q 19, 28, 2.052 [CC, 5, 103]), como demonstra por sua vez a “sábia
combinação de política e arte militar” (Q 1, 117, 111) dos Commentarii, sobretudo
de De bello civili. A figura de César, como a do próprio Napoleão, representa para
G. um exemplo de cesarismo progressivo, em que a intervenção “arbitral” de uma
grande personalidade, em uma situação na qual as forças em luta “se equilibram de
modo catastrófico” (Q 9, 133, 1.194), leva ao triunfo da força progressiva. Seja no
caso de César ou no de Napoleão, no entanto, as forças em campo, embora sendo
“distintas e contrastantes”, não o eram tanto assim a ponto de não poder alcançar
“‘absolutamente’ uma fusão e assimilação recíproca depois de um processo
molecular” (Q 9, 136, 1.197-8), coisa que em alguma medida se verificou. O
cesarismo representou, segundo G., “a fase histórica de passagem de um tipo de
Estado a outro” (ibidem, 1.198): com César, que desfaz o “nó histórico-político”
com a espada (Q 19, 1, 1.960 [CC, 5, 14]), iniciou-se de fato uma época nova, na
qual, depois da conquista da Gália, o Ocidente começa a lutar com o Oriente, que
assumirá daquele momento em diante “um peso tamanho” que acabará por esmagar
a contraparte e determinar uma fratura no Império (idem). Além disso, César é
expressão de um “desenvolvimento histórico” que, se na Itália assume as
características do “cesarismo”, tem como pano de fundo, todavia, “todo o território
imperial”. Tal desenvolvimento se constitui, de fato, em uma “desnacionalização”
da Itália (Q 17, 21, 1.924 [CC, 3, 347]) e na sua “subordinação aos interesses do
Império” (idem), fenômenos que tornam a ação de César a continuação ideal, mas
também a conclusão do movimento democrático dos Gracos, de Mario e de
Catilina. Se a “revolução” deste último teria podido, talvez, preservar para a Itália “a
função hegemônica do período republicano”, a revolução de César deixa os limites
da luta entre as “classes itálicas” para compreender todo o Império, ou de outro
modo as “classes com funções principalmente imperiais (militares, burocráticas,
banqueiros, contratantes etc.)” (idem). Segundo G., com César, Roma passou sim
por uma transformação, mas não passou de “cidade-Estado” a “capital do Império”,
como ​tinha afirmado Emilio Bodrero em um artigo de 1933 na Nuova Antologia,
sendo na época a capital equivalente simplesmente à residência do imperador, mas
se torna capital em sentido burocrático e “uma cidade cosmo​polita” (idem),
enquanto à sua volta a Itália tornava-se o centro do Império cosmopolita e assumia,
portanto, função cosmopolita. É então que, segundo G., floresce também a
literatura latina, que portanto não pode se dizer “expressão essencialmente nacional”
(Q 17, 32, 1.935 [CC, 2, 191]), como queria Augusto Rostagni nas páginas da Itália
Literária. César e depois Augusto modificaram radicalmente a posição de Roma e da
Itália “no equilíbrio do mundo clássico” (Q 19, 1, 1.959 [CC, 5, 13]) e transferiram
“a função hegemônica a uma classe ‘imperial’, isto é, supranacional”, com
consequências sobre as “tendências ideológicas da futura nação italiana” (idem).
Como recorda G. citando Svetonio, na verdade César concedeu a cidadania romana
não apenas aos médicos, mas também aos mestres de outras artes liberais, para que
vivessem mais à vontade em Roma e a ela fossem atraídos “os melhores intelectuais
de todo o Império Romano” (Q 8, 22, 954 [CC, 2, 163]). Uma presença
permanente em Roma dos intelectuais, os quais mudaram a própria condição social
na passagem do “regime aristocrático-corporativo” da República para o
“democrático-burocrático” do Império (idem), era de fato indispensável para a
organização cultural. Começou-se assim a formar a “categoria dos intelectuais
‘imperiais’”, que “continuará no clero católico” (idem) e influenciará no
cosmopolitismo dos intelectuais italianos.
O mito da figura de César, que G. define como “atual”, não teria, enfim, para o
pensador sardo, nenhuma base histórica concreta: o caso é, em tal sentido,
assimilado à exaltação da República Romana como “instituição democrática e
popular” que acontece no século XVIII (Q 17, 21, 1.924-5 [CC, 3, 348]).
JOLE SILVIA IMBORNONE
Ver: bonapartismo; cesarismo; intelectuais; Roma.

cesarismo
Categoria difundida e debatida na politologia da época, nos Q ela está presente com
frequência em dupla com “bonapartismo” (Q 4, 66, 510-1), termo mais
tradicionalmente marxista, indicando em primeiro lugar a “influência do elemento
militar” quando é também “influência e peso do estrato social do qual o elemento
técnico militar [...] especialmente se origina” (idem; quase sem variações no Texto
C: Q 13, 23, 1.608 [CC, 3, 63]). Diferentemente de “bonapartismo”, sempre
entendido de modo negativo, G. parece fornecer, com relação a “cesarismo”, um
espectro interpretativo mais variado, mesmo que a diferença entre os dois termos
não seja nunca explicitada.
O termo é aprofundado em duas notas do Q 9, 133 e 136 – depois fundidas no
Texto C (Q 13, 27 [CC, 3, 76-9]) –, intituladas ambas “Il cesarismo” [O cesarismo]
(título colocado depois do título geral de rubrica “Machiavelli” [Maquiavel]). Pode-
se dizer que “o cesarismo ou bonapartismo exprime uma situação na qual as forças
em luta se equilibram de modo catastrófico, isto é, se equilibram de forma que a
continuação da luta não pode ser concluída sem que haja destruição recíproca” (Q
9, 133, 1.194). Mas o cesarismo, “se exprime sempre a solução ‘arbitral’, confiada a
uma grande personalidade”, entre duas forças equivalentes já enfraquecidas pela luta
recíproca, “não possui sempre o mesmo significado histórico. Pode haver um
cesarismo progressivo e um cesarismo regressivo” (idem). É progressivo “quando sua
intervenção ajuda a força progressiva a triunfar, embora com certos compromissos
que limitam a vitória; é regressivo quando sua intervenção ajuda a triunfar a força
regressiva, mesmo neste caso com certos compromissos e limitações, que, no
entanto, possuem um valor, um alcance e um significado diversos do que no caso
precedente” (idem). Cesar e Napoleão são para G. exemplos de cesarismo
progressivo, Napoleão III e Bismarck, de cesarismo regressivo. No “mundo
moderno”, indica G., “com suas grandes coalizões de caráter econômico-sindical e
político-partidário, o mecanismo do fenômeno cesarista é diferente daquele que foi
até Napoleão III”. Na época caracterizada pelo parlamentarismo, o compromisso
típico do cesarismo é possível em nível parlamentar, a partir dos governos de
coalizão: “Pode-se ter ‘solução cesarista’ mesmo sem um César, sem uma grande
personalidade ‘heroica’ e representativa. O sistema parlamentar forneceu o
mecanismo para tais soluções de compromisso” (ibidem, 1.195).
E o cesarismo, mais que militar, é policial, entendendo “polícia em sentido
ampliado”, no sentido “não apenas do serviço estatal destinado à repressão da
delinquência, mas do conjunto das forças organizadas pelo Estado e privadamente
para tutelar o domínio [político e econômico] da classe dirigente” (idem).
G. acrescenta que “a fase catastrófica pode emergir por deficiência política
[momentânea] da força dominante tradicional, e não por uma deficiência orgânica
necessariamente insuperável” (Q 9, 136, 1.198): pode ser causada, por exemplo, não
por um efetivo equilíbrio das forças fundamentais, mas pelo fato de que a força
tradicionalmente dominante encontra-se dividida em facções e, portanto, deixa
espaço à força antagonista, mesmo que esta não esteja ainda realmente madura para
candidatar-se seriamente ao poder. O elemento cesarista intervém então (para G.,
fora o caso de Napoleão III) para salvaguardar o desenvolvimento histórico segundo
as diretrizes de fundo do desenvolvimento efetivo das forças fundamentais em
campo. Por isso, mesmo o cesarismo de Napoleão III pode ser considerado
“objetivamente progressivo, embora não como aquele de César e de Napoleão I”
(idem). É importante notar não apenas que G. se distancia do juízo expresso por
Marx em seu célebre O 18 de brumário de Luís Bonaparte, mas que essas observações
modificam o modelo fundado sobre a simples dicotomia “bonapartismo
progressivo”/“bonapartismo regressivo”. Aqui se tem um bonapartismo
“objetivamente” (relativamente) progressivo, que não move adiante o equilíbrio
total da sociedade dando vida a um novo tipo de Estado, mas garante apenas o
congelamento dos equilíbrios essenciais já atingidos: “O cesarismo de César e de
Napoleão I foi, por assim dizer, de caráter quantitativo-qualitativo, ou seja,
representou a fase histórica de ​passagem de um tipo de Estado para outro, uma
passagem em que as inovações foram quantitativamente tantas e de tal ordem que
representaram uma completa transformação qualitativa. O cesarismo de Napoleão
III foi apenas e limitadamente quantitativo: não houve a passagem de um tipo de
Estado para outro, mas só ‘evolução’ dentro do mesmo tipo, segundo uma linha
ininterrupta” (idem). Outra característica do cesarismo no mundo moderno consiste
no fato de que “o equilíbrio com perspectivas catastróficas não se verifica entre
forças contrastantes que, em ​última análise, poderiam fundir-se e unificar-se, ainda
que ​depois de um processo penoso e sangrento, mas entre forças cujo contraste é
insolúvel historicamente e que, ao contrário, aprofunda-se especialmente com
advento de formas cesaristas” (idem): a luta entre burguesia e proletariado aparece
ao autor de forma a não contemplar a possibilidade de um compromisso duradouro.
Outra nota em cujo título aparece a categoria de cesarismo é um Texto B, Q 14,
23 [CC, 3, 303], intitulado “Maquiavel. Cesarismo e equilíbrio ‘catastrófico’ das
forças político-sociais”. G. complica o quadro de compreensão dos fenômenos
cesaristas notando como seria errado crer que “qualquer novo fenômeno histórico
derive do equilíbrio entre as forças ‘fundamentais’; também é necessário examinar as
relações que se estabelecem entre os grupos principais (de tipo variado, social-
econômico e técnico-econômico) das classes fundamentais e as forças auxiliares
guiadas ou submetidas à influência hegemônica. Desse modo, não se compreenderia
o golpe de Estado de 2 de dezembro sem se estudar a função dos grupos militares e
dos camponeses franceses” (Q 14, 23, 1.680-1 [CC, 3, 303-4]). Também o caso
Dreyfus retorna na casuística histórica do cesarismo, como exemplo de cesarismo
ausente, de movimento que impediu a solução cesarista que se estava preparando:
“São elementos do próprio bloco social dominante que frustram o cesarismo da
parte mais reacionária do mesmo bloco”, apoiando-se em frações e camadas das
classes subalternas (idem).
Enfim, “Cesar e o cesarismo” é o título de Q 17, 21 [CC, 3, 347], mas a
“rubrica” na qual retorna não é mais “Maquiavel”, mas sim “Temas de cultura”: “A
teoria do cesarismo, que hoje predomina [...] foi introduzida na linguagem política
de Napoleão III, o qual por certo não foi um grande historiador, filósofo ou teórico
da política. É certo que, na história romana, a figura de César não foi caracterizada
apenas ou principalmente pelo ‘cesarismo’ neste sentido estrito” (ibidem, 1.924
[CC, 3, 347]). G. continua a nota com sua avaliação da função e do papel de Júlio
César.
GUIDO LIGUORI
Ver: bonapartismo; César; parlamentarismo; polícia; relações de força.

ceticismo
Para G., o “senso comum” já poderia apresentar ao cético a objeção de que “para ser
coerente consigo mesmo, o cético não deveria fazer mais do que viver como um
vegetal, sem se misturar aos assuntos da vida comum” (Q 5, 39, 571 [CC, 1, 233]).
De fato, o cético se desmente toda vez que representa “uma determinada opinião”
(idem): em suma, “este, filosofando para negar a filosofia, na verdade, a exalta e a
afirma” (Q 11, 50, 1.475 [CC, 1, 191]). O que o cético defende é, sem dúvida, uma
mera opinião, que “pode triunfar na medida em que convence a comunidade de que
as outras são ainda piores, já que são inúteis” (Q 5, 39, 571-2 [CC, 1, 233]).
Segundo G., a postura cética, em geral, leva à “rudeza conservadora” (Q 6, 86, 761
[CC, 3, 241]), já que, negando o que existe por completo e não criticando nada de
definido, termina por aceitar o mundo inteiro como é. Nesse sentido, vai o “amável
ceticismo de salão ou de café reacionário” (Q 2, 75, 238 [CC, 3, 160]). O ceticismo
tende a “tirar dos fatos econômicos todo valor de desenvolvimento e de progresso”.
O marxismo, ao contrário, ainda que ressaltando o caráter individual da realidade e
criticando os falsos universais da especulação, não cai no ceticismo porque integra
criticamente em si as posições dos adversários: “Por outro lado, não é necessário
supor que a forma de pensamento ‘antiesperancista’ signifique ceticismo,
agnosticismo ou ecletismo. É certo que toda forma de pensamento deve considerar a
si mesma como ‘exata’ e ‘verdadeira’ e combater as outras formas de pensamento;
mas isto ‘criticamente’. O problema, portanto, reside nas doses de ‘criticismo’ e de
‘historicismo’ que estão contidas em todas as formas de pensamento. A filosofia da
práxis, reduzindo a ‘especulatividade’ aos justos limites (isto é, negando que a
‘especulatividade’, como a entendem inclusive os historicistas do idealismo, seja o
caráter essencial da filosofia), revela-se a metodologia histórica mais adequada à
realidade e à verdade” (Q 11, 45, 1.467 [CC, 1, 184], variante instaurativa no Q 7,
6).
MANUELA AUSILIO
Ver: agnosticismo; crítica/crítico.

chefe/líder
Nos Q, o termo “chefe”, ou “líder”[a], aparece em acepções bastante diferentes: chefe
de Estado, chefe de governo, chefe militar, líder sindical, líder de uma tendência ou
grupo intelectual. Se para Maquiavel o homem mais virtuoso era o fundador de
religiões, seguido dos fundadores de Estados, G. não tem dúvidas quanto ao fato de
o líder político, espécie de fundador de Estados, ser o maior exemplo de virtude. Já
por ocasião da morte de Lenin, em 1924, ele tinha escrito um artigo intitulado
“Líder” (março de 1924, em CPC, 12 ss. [EP, II, 235]), apresentando uma
concepção de líder político como personalidade individual-coletiva indispensável no
momento em que há ainda a necessidade de existência de “dirigentes”.
No Q 6, G. expõe uma interpretação conduzida por negações do que seja um
líder: “Se o líder não considera as massas humanas como um instrumento servil,
bom para alcançar os próprios objetivos e depois jogar fora, mas aspira a alcançar
fins políticos orgânicos cujo necessário protagonista histórico são estas massas, se o
líder desenvolve obra ‘constituinte’ construtiva, então se tem uma ‘demagogia’
superior; as massas não podem deixar de ser ajudadas a se elevar através da elevação
de determinados indivíduos e de estratos ‘culturais’ inteiros”. O líder que G. julga
necessário é, portanto, aquele capaz de organizar e educar as massas, que “tende a
suscitar um estrato intermediário entre ele e a massa, a suscitar possíveis
‘concorrentes’ e iguais, a elevar a capacidade das massas, a criar elementos que
possam substituí-lo na função de líder” (Q 6, 97, 772 [CC, 3, 248]). O líder, como
o concebe G., tende a ser não um indivíduo, mesmo se carismático, já que “na
realidade de qualquer Estado o ‘chefe do Estado’, isto é, o elemento equilibrador dos
diversos interesses em luta contra o interesse predominante, mas não exclusivista em
sentido absoluto, é exatamente o ‘partido político’” (Q 5, 127, 662 [CC, 3, 222]). O
líder, para G., deve se tornar tendencialmente o “moderno Príncipe”, ou seja, o
Partido Comunista.
MARCOS DEL ROIO
Ver: líder carismático; demagogia; dirigentes-dirigidos; Lenin; moderno Príncipe; Partido Comunista.

China
Com a Índia, a China é o país que, para G., poderia mudar os equilíbrios mundiais,
deslocando o eixo no Pacífico, se se tornasse uma nação moderna sob o perfil
econômico-produtivo (Q 2, 78, 242 [CC, 3, 172]). G. se pergunta se o confronto
com a civilização ocidental, destinada a sair vencedora, não teria permitido a
constituição, também na China, de “novos intelectuais formados na esfera do
materialismo histórico” (Q 7, 62, 901 [CC, 2, 152]). Embora possuindo território
mais vasto que a Índia, a China e seus intelectuais são, por certos aspectos,
considerados mais homogêneos culturalmente pela presença unificadora do
ideograma, cujo valor “esperantístico” (Q 5, 23, 557 [CC, 2, 103]) torna possível a
compreensão recíproca entre intelectuais falantes de línguas diversas, embora da
mesma família linguística. Ao mesmo tempo tal sistema de escrita é expressão da
“completa separação entre os intelectuais e o povo” (Q 12, 1, 1.529 [CC, 2, 172]),
com o resultado de que os intelectuais são “cosmopolitas”, analogamente àqueles
que utilizavam o latim na Europa medieval.
No longo Q 5, 23 [CC, 2, 103], pleno de observações sobre a língua, a cultura e
a filosofia chinesas, G. nota como a homogeneidade da camada intelectual
tradicional encontra reflexo também no aparelho estatal, o qual, com relativamente
poucas modificações, permaneceu “quase intacto” (ibidem, 564 [CC, 2, 110]) por 2
mil anos, até a revolução nacional de Sun Yat-Sen em 1912. Para G., a introdução
de um alfabeto “silábico” (ibidem, 557 [CC, 2, 104]) poderia dar lugar a um
florescimento de línguas e culturas diversas dos povos chineses e, no nível político,
uma convenção panchinesa poderia desafiar a hegemonia dos “grupos dirigentes”
caso eles estivessem privados de um “programa de reformas populares” (ibidem, 559
[CC, 2, 105]). De toda forma, o movimento já “desencadeado” não pode, para G.,
senão se concluir com “uma profunda revolução nacional de massa” (ibidem, 564
[CC, 2, 110]).
DEREK BOOTHMAN
Ver: cosmopolitismo; esperanto; Índia; intelectuais; Lao-Tse.

cidade-campo
A relação entre cidade e campo é, geralmente, caracterizada pelo desprezo, por parte
da cidade, em relação a tudo o que tenha a ver com o trabalho camponês no campo,
sentimento amplamente retribuído pelos camponeses, mesmo se mesclado a um
sentimento de inveja e de inferioridade. No campo imperam a ignorância, o
analfabetismo, a alta taxa de fecundidade, frequentemente as mais sinistras
aberrações sexuais. A cidade coloca o problema de uma adaptação psicofísica às
condições de trabalho, de nutrição, de baixa taxa de natalidade, de habitações que
não são “naturais”, mas urbanas. G. afirma que as características urbanas adquiridas
são passadas por herança ou são absorvidas no desenvolvimento da infância e
adolescência. A baixa taxa de natalidade demanda despesas constantes com a
formação dos novos “urbanizados” e traz consigo mudanças constantes na
composição sociopolítica das cidades, apresentando, portanto, também um
problema de hegemonia (Q 22, 3, 2.149 [CC, 4, 251]).
O parágrafo Q 1, 43, intitulado “Riviste tipo” [Tipos de revista], é quase
inteiramente dedicado à relação cidade-campo e Norte-Sul. Os dois pares de temas
são de tal modo entrelaçados e ricos em correlações que não é simples separá-los.
Nesse parágrafo, amplamente retomado em alguns Textos C (Q 19, 26 [CC, 5, 87];
Q 20, 1 [CC, 4,147]; Q 24, 2 [CC, 2, 198]), afirma-se que as relações entre
populações urbanas e rurais não são sempre as mesmas: uma cidade “industrial” –
observa G. – é sempre mais progressista que o campo que dela depende, mas na
Itália nem todas as cidades são industriais, ao contrário, o urbanismo nacional é um
fenômeno apenas minimamente industrial. A maior cidade italiana da época,
Napoli, não é uma cidade industrial; a mesma coisa se pode dizer de Roma, Palermo
e muitas cidades do Centro-Sul. Nas cidades do Sul a população urbana está quase
submersa e esmagada pela população rural, que forma a enorme maioria. Este
fenômeno muito complexo deveria ser estudado, segundo G., por conta de suas
repercussões no âmbito político, especialmente no caso do Risorgimento. Típico é o
episódio da República Partenopeia de 1799: o campo esmagou a cidade com as
hordas do cardeal Ruffo porque a cidade tinha negligenciado completamente o
campo em suas reivindicações revolucionárias (Q 1, 43, 34-5). A industrialização
permite uma diferente relação de forças entre cidade e campo, mais favorável às
cidades do Norte, ao passo que no Sul a cidade depende de um campo explorado ao
extremo. A consequência política que G. tira de tal situação é que a capacidade da
iniciativa revolucionária não estaria na força rural, demasiado desagregada e privada
de um programa político, nem nos intelectuais rurais, de tipo tradicional e não
orgânico aos camponeses, nem nos intelectuais de tipo urbano, ligados aos interesses
dos empresários, mas nas forças dos operários do Norte. Estes, infelizmente, são
com frequência sujeitos a interesses corporativos ou a um “protecionismo operário”
privilegiado (reformismo, cooperativas, obras públicas), possíveis justamente porque
baseados na exploração do campo ou de outros operários. O desenvolvimento do
proletariado se dá no sentido do internacionalismo, mas é a partir do ponto de vista
nacional que se deve começar.
A relação cidade-campo permite a G. distinguir as seguintes forças em jogo: a) a
força urbana setentrional; b) a força rural meridional; c) a força rural setentrional-
central; d) a força rural na Sicília e na Sardenha. “Permanecendo firme a posição de
‘locomotiva’ da primeira força”, afirma G. (ibidem, 38), “se deve estudar as diversas
combinações ‘mais úteis’ para formar um ‘trem’ que avance o mais rapidamente na
história”. Admite-se que faltou à força operária setentrional a capacidade “de direção
política e militar”, ou seja, de organização e agregação em torno de sua luta, mas
permanece inegável para G. que, se esta força atingisse certo grau de unidade e de
combatividade, ela exercitaria espontaneamente uma função de direção. As forças
urbanas do Norte deviam não apenas fazer aquelas do Sul entenderem sua função
dirigente, sugerindo as soluções aos vastos problemas regionais, mas também
convencer a si mesmas da complexidade do sistema político. Mesmo a força rural
setentrional-central coloca, de fato, uma série de problemas à força urbana do Norte
com respeito à relação regional cidade-campo. Da mesma forma que a cidade,
também o campo não se apresenta como um todo homogêneo: na região da
Lombardia-Veneza, a força clerical tinha seu peso máximo, enquanto no Piemonte
era a força laica. A excessiva simplificação da questão religiosa nos campos permitiu
historicamente que se constituísse, com frequência, uma barreira à ação
revolucionária.
G. vê na França a lição histórica exemplar para a definição da relação cidade-
campo; lá, os jacobinos con​seguiram derrotar os girondinos na questão agrária,
impedindo a coalizão rural contra Paris e multiplicando seus adeptos nas províncias.
O fracasso veio apenas com a tentativa de Robespierre de instaurar uma reforma
religiosa. O problema histórico que a força urbana francesa enfrentou com sucesso
pode ser decomposto em dois aspectos: a distância entre cidade e campo, tanto no
plano econômico quanto cultural (o campo muito ligado à Igreja, inclusive sua
camada intelectual), e a heterogeneidade do Terceiro Estado, com uma elite
intelectual diversificada e politicamente muito moderada. G. afirma (Q 19, 24,
2.026-7 [CC, 5, 79]) que o traço histórico característico do jacobinismo, a partir
dos “cabeças redondas” de Cromwell, foi o de forçar (aparentemente) a situação,
criando fatos consumados irreversíveis, empurrando adiante o grosso da burguesia
“a chutes no traseiro”, graças a homens extremamente enérgicos e resolutos. O
desenrolar dos acontecimentos pode ser descrito por meio de um esquema histórico
capaz de construir um modelo explicativo: primeiro, os representantes do Terceiro
Estado partem de seus interesses corporativos imediatos; em segundo lugar, a
burguesia se dá conta de ser a força hegemônica também das forças populares, em
razão: a) da resistência das velhas forças sociais; b) da ameaça internacional.
Naturalmente, toda a concretude dessa política se baseia em ligar estreitamente a
cidade ao campo: sem essa ligação, Paris teria tido a Vendeia às portas. A França
rural, para destruir definitivamente o velho regime, reconhece tal papel a Paris, em
função da criação de um Estado burguês moderno, premissa para a modernização da
nação. Que os jacobinos, no entanto, não tenham jamais saído do terreno da
burguesia ficaria demonstrado pelos eventos sucessivos. O Partido de Ação poderia
extrair também da história italiana os exemplos históricos, os quais podia evocar
para organizar uma união entre cidade e campo na Itália: por exemplo, a experiência
das Comunas na Idade Média unidas contra os grandes senhores feudais (Q 1, 44,
43-4); mas seria suficiente apenas uma referência a Maquiavel, cuja reflexão sobre a
formação das milícias indica como uma vontade coletiva nacional-popular é
impossível sem que as massas de camponeses entrem simultaneamente na vida
política (Q 8, 21, 952 [CC, 6, 376-7]).
G. não parece se afastar muito do esquema marxiano que prevê a iniciativa
operária à frente e guiando as massas rurais, menos agregadas e conscientes, mas a
novidade de seu pensamento está na profunda consciência de que a iniciativa
revolucionária simplesmente fracassa sem o envolvimento capilar das massas rurais.
A originalidade de G. se baseia em observações de fundamental importância,
elencadas sinteticamente a seguir: a) no processo de unificação italiana, a retórica do
Risorgimento oculta a carência de análises dos elementos estruturais e históricos; b) o
corporativismo operário representa um problema igual e contrário àquele da
desagregação social camponesa; c) a “crise orgânica” tem consequências diferentes
sobre as massas urbanas e aquelas rurais, que entram em colapso mais rapidamente e
representam o “elo frágil” do domínio capitalista; d) a união cidade-campo
representa um problema não resolvido nas diversas “revoluções ausentes” italianas
(de Bixio ao “biênio vermelho”); e) a relação cidade-campo deve necessariamente
levar em conta não apenas os aspectos econômicos (o parasitismo da cidade sobre o
campo, a questão da propriedade da terra), mas também os culturais,
proeminentemente religiosos.
As realidades nacionais apresentam uma diferente relação entre cidade e campo.
Na Itália, o fenômeno possui características regionais, mas a solução deve partir de
uma perspectiva nacional para ser eficaz. O problema é extremamente complexo e
constituído por aspectos que só podem ser analisados em conjunto,
contextualmente.
ELISABETTA GALLO
Ver: camponeses; jacobinismo; nacional-popular; Norte-Sul; Partido de Ação; questão meridional; Revolução
Francesa; Risorgimento.

cidade do silêncio: v. cem cidades.

ciência
A discussão mais explícita sobre as ciências naturais em G. se encontra no Q 11, 36-
9 [CC, 1, 168-76]. Parte do reconhecimento do fato de que existem diversas
tipologias científicas e diversas concepções dos fatores mais importantes “da ciência
(no sentido de ciência natural)” (Q 11, 37, 1.455 [CC, 1, 172]). Uma abordagem
enfatiza as “leis de semelhança (regularidade), de coexistência (coor​denação), de
sucessão (causalidade)”, enquanto outros estudiosos definem a ciência “como a
descrição mais econômica da realidade” (idem). De toda forma, em todas as
ciências, as regularidades devem estar presentes para dar “origem, precisamente, à
investigação científica”, enquanto os diversos tipos de regularidade podem criar
“tipos diversos de ‘ciência’” (Q 10 II, 57, 1.350 [CC, 1, 418]). Além disso, num
registro claramente antipositivista, nega com veemência que “para ser ‘ciência’ uma
investigação deve se agrupar com outras investigações em um tipo, e que este ‘tipo’
seja a ‘ciência’” (idem). De fato, em outros momentos, G. distingue claramente
entre as várias ciências: as “naturais” (Q 17, 52, 1.948 [CC, 1, 273]), as “assim
chamadas ciências exatas ou matemáticas” (Q 4, 38, 457), as “históricas ou
humanistas” (Q 17, 52, 1.948 [CC, 1, 273]) e, ainda num outro grupo, a
econômica, provavelmente “uma ciência sui generis, ou melhor, única no seu
gênero” (Q 10, 57, 1.350 [CC, 1, 411]).
Em um Texto B do Q 6, G. observa que o adjetivo ‘científico’ significa
“‘racional’ e, mais precisamente, ‘racionalmente conforme ao fim’ a ser alcançado,
isto é, produzir o máximo com o mínimo de esforço” (Q 6, 165, 817 [CC, 4, 306]).
O autor do livro ao qual G. aqui se refere havia notado como o adjetivo “científico”
com frequência é encontrado em expressões como “direção científica do trabalho”,
mas, talvez estranhamente, nem o adjetivo “científico” nem o substantivo “ciência”
estão no Q sobre o americanismo e fordismo (ali se encontram, ao invés, conceitos
como “racionalização”). G., por sua vez, comenta que o significado do adjetivo
“científico” pode ser reduzido a “‘conforme ao fim’, na medida em que tal
‘conformidade’ for racionalmente (metodicamente) buscada depois de uma análise
minuciosíssima de todos os elementos” (idem).
Bukharin, exemplo de uma interpretação vulgar-positivista do marxismo, era
culpado, segundo G., por achatar todas as ciências sob o modelo das ciências exatas
e naturais (Q 11, 15, 1.404 [CC, 1, 121]). Para G., contrariamente, devem-se
buscar e reconhecer leis e linhas regulares nas ciências humanas, assim como nas
outras ciências, mas as humanas não têm natureza preditiva no que diz respeito aos
acontecimentos históricos; da análise de uma realidade histórica “se pode prever
‘cientificamente’ apenas a luta”, não o seu êxito, sujeito a forças não “redutíveis a
quantidades fixas” (Q 11, 15, 1.403 [CC, 1, 121]).
A ciência econômica, segundo G., se caracteriza, entre outras coisas, por leis de
tendência – inovação que ele atribui a Ricardo, provocando surpresa no amigo
Sraffa, que pensava que esta fosse uma das características da “economia vulgar”. Na
opinião de Sraffa, “o único elemento de cultura” a ser encontrado em Ricardo “é
derivado das ciências naturais” (v. a carta de Sraffa a Tania de 21 de junho de 1932,
em LST, 74, em parte recopiada por Tania na carta a G. de 5 de julho de 1932, em
LGT, 1.039-40; v. também a carta de G. a Tania de 30 de maio de 1932, em LC,
581-2 [Cartas, II, 205]). Para G., “a descoberta do princípio lógico formal da ‘lei
tendencial’, que conduz à definição científica dos conceitos fundamentais na
economia, o de ‘homo oeconomicus’ e o de ‘mercado determinado’” e, ao mesmo
tempo, representa “uma descoberta de valor gnosiológico” que implica “uma nova
‘imanência’, uma nova concepção da ‘necessidade’ e da liberdade etc.” (Q 10 II, 9,
1.247 [CC, 1, 318]).
Em termos científicos, o “conceito e fato de ‘mercado determinado’” (aqui
definido por G. como a “determinada relação de forças sociais em uma determinada
estrutura do aparato de produção”) revela a presença de determinadas forças
“surgidas historicamente, forças cuja operação se apresenta com certo ‘automatismo’
que consente certa medida de ‘previsibilidade’”. Tal posição é consoante com a
afirmação gramsciana para a qual a ciência econômica é “uma ciência sui generis” (o
já citado Q 10, 57, 1.350 [CC, 1, 411]), nem naturalista (muito menos
determinista), nem humanista; parece que G. hipotetiza a influência exercida pela
abordagem ricardiana da ciência econômica sobre as posições filosóficas de Marx:
não “uma derivação das ciências naturais”, mas “uma elaboração de conceitos
nascidos no terreno da economia política, notadamente na forma e na metodologia
que a ciência econômica recebeu em David Ricardo” (Q 11, 52, 1.477 [CC, 1,
194]).
Conclui-se de quanto foi dito antes que as ​descobertas da ciência podem trazer
consigo, como no caso das leis de tendência (“leis de regularidade necessárias”), “leis
não em sentido naturalista e determinista especulativo, mas em sentido
‘historicista’”, também com um “significado de inovação filosófica” (Q 10 II, 9,
1.247 [CC, 1, 318]), posição claramente contrária àquela defendida por Croce, para
quem as ciências assim chamadas naturais não têm um valor no campo filosófico. A
ciência deve selecionar as sensações não transitórias, mas “duradouras”, isto é, efeitos
e eventos capazes de serem reproduzidos. Sua tarefa é retificar “o modo de
conhecimento” e “os órgãos sensoriais”, bem como elaborar “princípios novos e
complexos de indução e dedução” (Q 11, 37, 1.455-6 [CC, 1, 173]). Isso vale para
o experimento de Rutherford, sobre a descoberta do núcleo atômico, e é pelas
observações feitas em tais experiências que se deve chegar, pelo meio indireto de
uma “cadeia” lógica, ao resultado (ibidem, 1.454 [CC, 1, 172]). Não faltavam
paradoxos na nova física, que indicavam a G. como se tratasse “de uma fase
transitória e inicial de uma nova época científica”, a qual havia produzido tanto
“uma grande crise intelectual e moral” quanto “uma nova forma de ‘sofística’”,
semelhante aos sofismas da Antiguidade (Aquiles e a tartaruga etc.). Ele conclui que
os novos sofismas, assim como aqueles antigos, são úteis para abrir uma fase de
desenvolvimento da filosofia e da lógica, além de “aperfeiçoar os instrumentos do
pensamento” (Q 11, 36, 1.454-5 [CC, 1, 172]).
Na ciência se estabelece o que é “comum a todos”, e objetivo é aquilo que
“independente de todo ponto de vista que seja puramente particular ou de grupo”
(ibidem, 1.456 [CC, 1, 173]). Apesar disso, no esquema analítico gramsciano,
também a ciência é “uma superestrutura, uma ideologia”, como é também
demonstrado pelo fato de que sofreu períodos de eclipse por obra da religião: esta
não se apresenta nunca como “nua noção objetiva”, mas é “sempre revestida por
uma ideologia” (Q 11, 38, 1.458 [CC, 1, 175]). G. acrescenta, como ​parte de sua
concepção geral da ciência, que esta é constituída pela “união do fato objetivo com
uma hipótese, ou um sistema de hipóteses, que superam o mero fato objetivo” e,
como tal, sempre tem um conteúdo ideológico, ainda que seja “relativamente fácil
distinguir entre a noção objetiva e o sistema de hipóteses, através de um processo de
abstração que está inserido na própria metodologia científica” (idem). É por essa
razão que um grupo social pode “se apropriar da ciência de um outro grupo, sem
aceitar sua ideologia”, ou, dito de outra maneira, o proletariado pode se apropriar
dos resultados atingidos pela burguesia sem aceitar a ideologia dessa classe (idem).
Quanto ao tema do desenvolvimento das ciências, G. nota que não é possível
dizer que uma teoria se estabelece de uma vez por todas. Por exemplo, a teoria
atômica, então de recente formulação, segundo G., poderia ser “superada”, isto é,
“absorvida por uma teoria mais vasta e compreensiva” (Q 11, 30, 1.445 [CC, 1,
160]). Corolário direto de tal posição é a liberdade de pesquisa, reivindicada como
fator essencial: “Parece-me necessário que o trabalho de pesquisa de novas verdades
e de melhores, mais coerentes e claras formulações das próprias verdades seja
deixado à livre iniciativa dos cientistas individuais, ainda que eles reponham
continuamente em discussão os próprios princípios que parecem mais essenciais” (Q
11, 12, 1.393 [CC, 1, 112]). A ciência progride não apenas por meio do
aperfeiçoamento dos instrumentos técnicos ou do método experimental (cuja
afirmação “separa realmente dois mundos da história”: Q 4, 47, 473 [CC, 6, 365]),
mas, evidentemente, pelo desenvolvimento das teorias, que, por sua vez são
influenciadas “pela história humana” (Q 4, 25, 445, com referência específica à
teoria moderna do átomo). A tese da influência, em sentido amplo, da sociedade
sobre o progresso teórico foi defendida com força e eficácia pela delegação soviética
no Congresso de História da Ciência e da Tecnologia realizado em Londres, em
1931; G. afirma que a ciência natural é “uma categoria histórica” (Q 11, 30, 1.445
[CC, 1, 160]); nos Q, faz-se referência explícita ao Congresso – Q 11, 22, 1.425
[CC, 1, 140] –, mas é provável que G. tenha lido apenas a contribuição
bukhariniana. G. continua com o mesmo tema alegando que “se as verdades
científicas fossem definitivas, a ciência teria deixado de existir como tal, como
investigação, como novas experiências”, e restaria apenas a tarefa da “repetição do
que já foi descoberto” (Q 11, 37, 1.456 [CC, 1, 174]). Ele afirma que “a ciência não
coloca nenhuma forma de ‘incognoscível’ metafísico, mas reduz o que o homem não
conhece a um empírico ‘não conhecimento’ que não exclui a cognoscibilidade, mas
a condiciona ao desenvolvimento dos instrumentos físicos e ao desenvolvimento da
inteligência histórica dos cientistas individuais”. Sua conclusão é que o que interessa
à ciência não é tanto “a objetividade do real, mas o homem que elabora os seus
métodos de pesquisa”, que refina os seus instrumentos materiais e lógicos, em outras
palavras, a cultura, “isto é, a relação entre o homem e a realidade, com a mediação
da tecnologia” (ibidem, 1.456-7 [CC, 1, 174]).
A questão da objetividade científica é tratada num outro momento da polêmica
antibukhariniana. A realidade objetiva é demonstrada, recorrendo à história
humana, com base no “longo e laborioso desenvolvimento da filosofia e da ciência”
na formulação engelsiana. Objetivo, nas palavras de G., significa “‘humanamente
objetivo’, o que pode corresponder exatamente a ‘historicamente subjetivo’, isto é,
objetivo significaria ‘universal subjetivo’”. Logo, a objetividade é alcançada no
processo de unificação histórica do gênero humano “num sistema cultural unitário”,
tendencialmente, com “o desaparecimento das contradições internas que dilaceram
a sociedade humana”, contradições que dão origem às “ideologias não universais”,
que se tornaram caducas “a partir da origem prática de sua substância”. A luta pela
objetividade – conclui G. – coincide com a “luta pela unificação cultural do gênero
humano”, o terreno cuja máxima extensão até agora foi oferecida pela “ciência
experimental” (Q 11, 17, 1.415-6 [CC, 1, 134]). Um dos eixos estruturantes da
metodologia científica é a abstração, mas sinal da fragilidade da mentalidade
científica é que não apenas como “fenômeno de cultura popular”, mas nem sequer
na cultura do próprio grupo dos cientistas, havia se difundido como forma mentis a
capacidade de fazer abstrações científicas fora de um determinado campo de
interesses (Q 17, 52, 1.948-9 [CC, 1, 273]).
Outro aspecto que emerge dos Q é a maneira como se desenvolvem as ciências,
em particular, as ciências humanas. Na crítica ao manual soviético de economia
política de Lapidus e Ostrovitianov, acusado de ser dogmático, G. nota como os
autores fazem acreditar que os resultados obtidos por sua escola são aceitos por
todos, enquanto conviria explicar por que a posição deles é superior àquela das
outras escolas (Q 10 II, 37, 1.286 [CC, 1, 353]). A economia “crítica” estava, para
G., ainda no “período de luta e de polêmica para se afirmar e triunfar”, isto é, na
situação de paradigmas rivais, em conflito entre si, e não se constituía ainda, com
palavras tipicamente gram​scianas, uma ciência “no período clássico de sua expansão
orgânica” (ibidem [CC, 1, 356]), como foi a fase sucessiva à revolução copernicana
na astronomia, tema que é recorrente nos Q frequentemente em sentido metafórico.
G. generaliza essa posição quando escreve que uma “nova ciência alcança a prova da
sua eficiência e fecunda vitalidade quando demonstra saber enfrentar os grandes
campeões das tendências opostas, quando resolve com os próprios instrumentos as
questões vitais colocadas por estas tendências ou quando demonstra
peremptoriamente que tais questões são falsos problemas” (Q 11, 22, 1.433 [CC, 1,
141]). Epistemologicamente, a posição de G. é de vanguarda para seu tempo e pode
ser proficuamente comparada com a posição desenvolvida por T. S. Kuhn a partir
dos anos 1960. Uma coisa é a ciência, outra, é a sua imagem, imagem que deve ser
desmistificada; por isso, G. nota que é preciso combater a ideia de que a ciência é
uma nova forma de bruxaria, por meio da qual pode se realizar um novo “país da
Cocanha”. Um instrumento essencial nesse processo de desmistificação é o “melhor
conhecimento das noções científicas essenciais”, pela divulgação “por obra dos
cientistas e estudiosos sérios” (Q 11, 39, 1.458-9 [CC, 1, 176]); em outro
momento, é reconhecida a utilidade de eventuais colunas científicas, pois, ainda que
as revistas especializadas tenham sempre existido, “faltavam as revistas de
divulgação” (Q 24, 8, 2.273 [CC, 2, 210]).
Um paralelo interessante entre as ciências naturais e as ciências humanas é
traçado por G. ao comentar a opinião de Croce, segundo a qual a filosofia da práxis
teria operado em sua mentalidade “como um corpo catalisador” (metáfora atribuída
por um lapsus gramsciano à física, em vez de à química), cujos sinais não se veem no
produto final. Para Croce, ela serviria apenas para destruir preconceitos. G., ao
contrário, acredita que a concepção de Croce esconde elementos da filosofia da
práxis e, como tal, é um exemplo de tradução entre paradigmas científicos: a
filosofia de Croce é, “em considerável medida, uma retradução para a linguagem
especulativa do historicismo realista da filosofia da práxis” (Q 10 I, 11, 1.232-3
[CC, 1, 304]).
A ciência é essencial para entender a realidade, mas as assim chamadas “ideias
científicas” (se entendidas de maneira acrítica) podem ter repercussões negativas no
nível ideológico. Portanto, G. insiste quanto à necessidade de contextualizar a
ciência, com o objetivo de promover o princípio “pedagógico-didático da ‘história
da ciência e da técnica como base da educação histórico-formativa na nova escola’”
(Q 4, 77, 516 [CC, 2, 226]). O conhecimento da ciência, em todas as suas formas,
em todos os níveis, e a compreensão das leis da natureza são tanto condições
necessárias para que o povo possa “participar ativamente da vida da natureza para
transformá-la e socializá-la cada vez mais profunda e amplamente” quanto algo de
objetivo “ao qual é preciso se adaptar para dominar” (Q 12, 2, 1.540-1 [CC, 2, 42]).
As ciências naturais e humanistas devem convergir no “modo de ser do novo
intelectual”, que, como “persuasor permanentemente”, da “técnica-trabalho chega à
técnica-ciência e à concepção humanista histórica”, para que não permaneça apenas
“especialista”, mas se torne “‘dirigente’ (especialista + político)” (Q 12, 3, 1.551
[CC, 2, 52]).
DEREK BOOTHMAN
Ver: Croce; especialista + político; física e química; ideologia; lógica; matemática; objetividade do real; previsão;
técnica; tradução.

ciência da política
Entre os marxistas do seu tempo, G. foi provavelmente o único a utilizar de forma
positiva a expressão “ciência política” ou “ciência da política”. Enquanto o termo
“sociologia” aparece sempre nos Q com conotação fortemente negativa (é conhecida
a aversão de G. pela “sociologia marxista” proposta por Bukharin e suas críticas ao
formalismo e ao empirismo da sociologia “burguesa”), a expressão “ciência política”,
ao contrário, tem, em suas notas, uma indiscutível acepção positiva. Não é difícil
notar como um dos objetivos dos Q – talvez o mais ousado – seja exatamente a
elaboração de uma ciência da política adequada à filosofia da práxis, ou seja, ao
marxismo.
Independentemente de quais sejam os motivos que levaram G. a avaliar de
maneira positiva a ciência da política, o fato é que sua obra – apesar de abordar
temas variados, hoje classificáveis do ponto de vista acadêmico como filosóficos,
antropológicos, sociológicos, estéticos etc. – pode ser essencialmente considerada
uma reflexão sobre a ação e as instituições políticas (hegemonia, vontade coletiva,
Estado, sociedade civil, partidos etc.). Com efeito, G. examina todas as esferas do ser
social partindo da relação de tais esferas com a política. De resto, é ​justamente a
reflexão sobre a ciência política que desmente de modo mais claro uma das mais
difusas leituras da obra gramsciana, qual seja, aquela que faz de G. um pensador
fragmentário, cujo trabalho teórico ressentiria a falta – tanto por autônoma decisão
metodológica quanto pela coerção das condições objetivas em que trabalhou – de
um suporte sistemático. Não acredito nisso: parece-me que os “cadernos especiais”
são tentativas (nem sempre bem-sucedidas, é verdade) de passar do método de
investigação, próprio dos “cadernos miscelâneos”, àquele da exposição, por meio da
criação de uma démarche que vai dialeticamente, como n’O capital, do abstrato ao
concreto. São muitos os nexos expositivos (nesse sentido marxiano) presentes nos Q.
Gostaria, aqui, de dar apenas um exemplo, recolhido exatamente da reflexão
gramsciana sobre a política. G. afirma que o primeiro elemento “da ciência e da arte
política é que existem efetivamente governados e governantes” (Q 15, 4, 1.752 [CC,
3, 324]). Esse “primeiro elemento” tem nos Q a mesma função metodológica que
tem a mercadoria na exposição dialética presente n’O capital de Marx: trata-se de
uma figura abstrata (de uma “célula”) que contém potencialmente todas as
determinações mais concretas da totalidade. O conceito mais concreto da teoria
política de G., isto é, o conceito de “Estado integral” (sociedade política + sociedade
civil, coerção + consenso, ditadura + hegemonia etc.), tem todas as suas
determinações – entre outras: como se governa, porque se obedece etc. – já contidas
nesse primeiro elemento abstrato, ou seja, na relação entre governantes e
governados. E assim como Marx havia feito no caso da forma-mercadoria, G.
demonstra a historicidade desse primeiro elemento: também a relação entre
governantes e governados tem uma gênese (na sociedade de classe) e, portanto, uma
possibilidade de superação (na “sociedade regulada” sem classes, ou seja, no
comunismo). Se quisermos insistir na comparação com Marx, pode-se dizer que os
Q contêm, ao mesmo tempo, os Grundisse (os “cadernos miscelâneos”) e os
primeiros esboços d’O capital (os “cadernos especiais”).
Nos Q, G. emprega o conceito de política em duas acepções principais, que
poderiam se chamar “ampla” e “restrita”. Em sua acepção ampla, “política” é
identificada com liberdade, com universalidade ou, mais precisamente, com todas as
formas de práxis que superam a simples recepção passiva ou a manipulação dos
dados imediatos da realidade (recepção e manipulação que marcam grande parte da
práxis técnico-econômica e da práxis cotidiana em geral), voltando-se
conscientemente para a totalidade das relações subjetivas e objetivas. Pode-se
compreender melhor essa perspectiva se observarmos que, em tal acepção ampla,
política em G. é sinônimo de “catarse”, isto é, de passagem da particularidade para a
universalidade, do determinismo para a liberdade (Q 10 II, 6, 1.244 [CC, 1, 314]).
De fato, é ontologicamente certo dizer, assim como o faz G. repetidas vezes, que
“tudo é política”, ou seja, que todas as formas de práxis comportam essa
potencialidade do momento catártico, a potencialidade de uma passagem da esfera
da manipulação imediata – da recepção passiva da realidade – para a dimensão da
totalidade, da transformação ativa do mundo social. Em outras palavras, de uma
passagem da consciência “egoísta-passional” (meramente particular) para a
consciência “ético-política” ou universal (consciência da nossa participação no
gênero humano). G. apresenta nos Q muitos exemplos desse momento catártico em
diversas esferas do ser social, do terreno das ideologias (passagem do senso comum
heteróclito para o bom senso crítico e para uma concepção orgânica de mundo,
como na “filosofia sistemática dos filósofos”) para o terreno da arte e da literatura
(elaboração estética de uma perspectiva nacional-popular, verdadeiramente
universal-concreta e não mais abstratamente cosmopolita etc.).
Além dessa acepção ampla, G. nos apresenta nos Q um conceito restrito de
política, exatamente aquele que é próprio da ciência da política, que abarca o
conjunto das práticas e das objetivações diretamente ligadas às relações de poder
entre governantes e governados. Pois bem, se em sua acepção ampla – aquela de
catarse – a política é vista por G. como um momento inevitável e constitutivo da
própria estrutura ontológica do ser social, nessa segunda acepção, a política aparece
como algo de historicamente transitório: G. não é um “politólogo” (e muito menos
um politólogo com desvios politicistas), mas um crítico da política, do mesmo modo
que Marx não é um “economista” (e ainda menos um “economicista”), mas –
segundo as suas próprias palavras – um crítico da economia política, na medida em
que coloca em relação os fatos econômicos, por um lado, com a totalidade social, e,
por outro, com o devir histórico.
G., nas pegadas de Marx, assume uma posição semelhante quanto à ciência
política. Se Marx reconhece os conceitos de mercadoria e de valor elaborados pela
economia política que o antecedeu como os pontos de partida da própria reflexão,
também G. sabe que na esfera da práxis e das instituições políticas – segundo a lição
dos teóricos que vão de Maquiavel a Mosca – o “primeiro elemento é que existem
efetivamente governados e governantes, dirigentes e dirigidos. Toda a ciência e a
arte política se baseiam nesse fato primordial, irredutível (em certas condições
gerais)” (Q 15, 4, 1.752 [CC, 3, 324]). Mas assim como para Marx n’O capital,
também para G., não estamos diante de um fato “natural”, “eterno”: “A inovação
fundamental introduzida pela filosofia da práxis na ciência da política e da história é
a demonstração de que não existe uma ‘natureza humana’ abstrata, fixa e imutável
[...], mas que a natureza humana é o conjunto das relações sociais historicamente
determinadas, ou seja, um fato histórico verificável, dentro de certos limites, com os
métodos da filologia e da crítica. Portanto, a ciência política deve ser concebida em
seu conteúdo concreto (e também em sua formulação lógica) como um organismo
em desenvolvimento” (Q 13, 20, 1.598-9 [CC, 3, 56]). Essa visão historicista o leva
a dialetizar seu primeiro elemento (que continua, de toda forma, o ponto de partida
de sua construção da ciência política) e, em consequência, a formular estas
perguntas, de crucial importância metodológica: “Pretende-se que sempre existam
governados e governantes ou pretende-se criar as condições nas quais a necessidade
dessa divisão desapareça? Isto é, parte-se da premissa da divisão perpétua do gênero
humano ou crê-se que ela é apenas um fato histórico, correspondente a certas
condições?” (Q 15, 4, 1.752 [CC, 3, 325]). Já que G., sem dúvida, adota a segunda
alternativa posta pelas duas perguntas, é evidente que para ele o primeiro elemento
da política (como, para Marx, a “célula” constituída pela mercadoria e por sua
forma valor) não é um fato natural e eterno, mas um processo histórico.
A historicidade da política, concebida como um “organismo em
desenvolvimento”, não se refere, portanto, somente às suas categorias estruturais
imanentes: é a própria esfera política (em seu sentido restrito, ou seja, como relação
entre governantes e governados) que, segundo G., tem um caráter histórico. Essa
esfera tem uma gênese histórica, já que existe política apenas quando há governantes
e governados, dirigentes e dirigidos, e essa divisão não é resultado da “natureza
humana”, mas de relações sociais histórico-concretas (em última análise, diz G., ela
remonta “a uma divisão de grupos sociais”, ou seja, à divisão da sociedade em
classes, idem). Para G., essa divisão nem sempre existiu nem sempre existirá, pois
poderá desaparecer na “sociedade regulada” (comunista), na qual será superada a
divisão da sociedade em classes antagônicas. De fato, nessa sociedade regulada, G.
supõe que “pode-se imaginar o elemento Estado-coerção [e, poderia se dizer,
também a divisão entre governantes e governados – ndr] em processo de
esgotamento à medida que se afirmam elementos cada vez mais conspícuos de
sociedade regulada (ou Estado-ético, ou sociedade civil)” (Q 6, 88, 764 [CC, 3,
244]).
O pretenso “politicismo” que alguns intérpretes atribuem a G. não pode ser
comprovado no texto dos Q. Entendida em seu sentido amplo, como catarse, a
política é uma determinação que não pode ser eliminada da práxis humana e, em
consequência, ao dizer e insistir que “tudo é política”, G. não viola o real, ao
contrário, aponta um aspecto essencial do ser social, ou seja, o momento da
articulação entre subjetividade e objetividade, entre liberdade e causalidade, entre
particularidade e universalidade. E quando a política é compreendida no seu sentido
restrito, isto é, como relação de poder entre governantes e governados, que é o
sentido próprio da ciência política também do seu tempo, G. o demonstra como
algo que será dialeticamente superado, isto é, aufheben (conservado, eliminado e
alçado a um nível superior) na sociedade regulada, no comunismo. Isso posto,
podemos dizer que G. não é um “cientista político”, um politólogo, mas – no
sentido autenticamente marxiano da expressão – um crítico não apenas da política
como relação entre governantes e governados, mas também da ciência política como
foi construída na modernidade.
BIBLIOGRAFIA: COSPITO, 2004; COUTINHO, 2006; FROSINI, 2003; LIGUORI, 2006; PAGGI, 1984b; VACCA, 1985;
VOZA, 2008.
CARLOS NELSON COUTINHO
Ver: Bukharin; catarse; econômico-corporativo; Estado; ético-político; filosofia da práxis; governados-
governantes; grande política/pequena política; hegemonia; sociedade regulada; sociologia.

cinema
As poucas ocasiões nas quais G. menciona o “cinematógrafo” apresentam sugestões
de notável interesse histórico-crítico e teórico. Uma intuição histórica fecunda está,
na verdade, na base da correspondência distinguida em Q 3, 78, 358 entre alguns
tipos de romance popular de folhetim (ideológico-político de tendência
democrática, sentimental popular, de intriga com caráter conservador, histórico,
policial, de mistério, científico de aventura, vidas fictícias) e os tipos de natureza
análoga de obras cinematográficas (e teatrais), destinadas a se consolidar, no tempo,
com a designação de gêneros. Pode-se deduzir disso que o cinema, nascendo, entre
outras coisas, na fase de máxima afirmação do romance de folhetim, herda e traduz,
em seus casos variados – sobretudo nos primeiros decênios de sua história – suas
conotações literárias próprias e as mantém, então, quase intactas nas características
estruturais da escrita de seus roteiristas. A essas considerações se conectam, além
disso, também aquelas de G. sobre o “gosto melodramático do povo italiano”, que
mantêm tal gosto e a respectiva linguagem (“sentimentalismo melodramático, ou
seja, de expressão teatral, ligada a um vocabulário barroco”: Q 14, 19, 1.676 [CC, 6,
237]) presentes nos teatros populares e, ao mesmo tempo, no “cinematógrafo
falado” (ibidem, 1.677 [CC, 6, 238]), assim como nas legendas do cinema mudo.
De resto, para uma política cultural para as massas populares, aquela que é dita
“literatura popular” ou literatura de folhetim, cujo triunfo entre “as massas
nacionais” é devido, segundo G., à ajuda do cinema e do jornal (Q 15, 58, 1.821
[CC, 6, 264]), leva G. a refletir, a propósito do “neolalismo” e do uso arbitrário da
linguagem, sobre a especificidade linguística de algumas artes (na modernidade,
nota, o cinema, no passado o melodrama e a música em geral) com relação ao
caráter imponente – especialmente na tradição italiana – da língua literária (Q 23, 7,
2.193-5 [CC, 6, 70-2]).
RAFFAELE CAVALLUZZI
Ver: literatura de folhetim; literatura popular; melodrama; teatro.

classe/classes
Não existe nos Q uma definição do conceito de classe, fundamental no marxismo,
embora o termo apareça neles com muita frequência. São praticamente
insignificantes as poucas ocorrências de “classe” nas Cartas, mas é de se notar como
G. recorre ao conceito marxista de classe com muita insistência (seis ocorrências:
quase a metade do total) no que se pode definir como um pequeno ciclo de cartas à
cunhada Tania (e talvez também a Piero Sraffa) sobre o tema dos judeus e do
antissemitismo (LC, 472, 28 de setembro de 1931 [Cartas, II, 97]; LC, 475, 5 de
outubro de 1931 [Cartas, II, 101]; LC, 480, 12 de outubro de 1931 [Cartas, II,
103]; LC, 532, 8 de fevereiro de 1932 [Cartas, II, 156]). A ausência de uma
definição teórica rigorosa, abstrata, de “classe” se explica pelo fato de que o conceito
é usado por G. de forma operacional, estando, portanto, necessariamente referido a
contextos discursivos tão precisos quanto diversificados, sendo assim
continuamente, por assim dizer, adjetivado (não apenas gramaticalmente, mas,
sobretudo, semântica e politicamente). Por esse motivo se tornam necessárias as
referências aos outros termos que especificam o conceito (burguesia, classe operária,
classe média, classe urbana etc.) e às ocorrências sinônimas que provavelmente
derivam de um prudente cuidado de atenuação causado pela censura carcerária, que
é bem presente em G. (grupo social, subalterno(s), grupo econômico etc.). A este
propósito, a circunstância segundo a qual apenas a partir do Q 3 (de 1930) G.
prefere adotar “grupo social” em vez de “classe”, para fugir à censura, seria
confirmada pelo fato de que o termo “classe” se encontra concentrado em um
quarto das ocorrências totais (mais de 500 ocorrências no singular e muitas no
plural) apenas nos dois primeiros Q (e muitas das ocorrências posteriores são de
Textos C, retomadas dos Q 1 e Q 2). Mesmo a expressão “luta de classe” é bastante
rara nos Q (apenas sete ocorrências) e sempre presente apenas em notas
bibliográficas sobre textos de outros autores, entre as quais se destaca uma referência
a Sorel (Q 4, 31, 448, depois Texto C: Q 11, 66, 1.495 [CC, 1, 212]) e uma
presumida ausência de luta de classe nos Estados Unidos (Q 3, 68, 347, depois
Texto C: Q 22, 16, 2.181 [CC, 4, 282]).
Todavia, é bastante ilustrativa, esclarecendo a trama conceitual que define em
G. o conceito de classe, a contraposição constante nos Q entre “classe” e “casta”:
casta é resíduo do passado (Q 6, 116, 787 [CC, 5, 259]; Q 8, 187, 1.054, passim
[CC, 2, 168-9]) e ao mesmo tempo, significativamente, característica do Oriente (Q
5, 90, 621 [CC, 2, 128]; Q 6, 32, 709 [CC, 2, 139]; Q 7, 71, 908, passim [CC, 2,
157-8]). O conceito de “casta” tem sempre uma conotação negativa e é considerado
sinônimo de “‘igrejinha’, ‘grupelho’, ‘quadrilha’, ‘camarilha’ etc.” (Q 8, 81, 986-7
[CC, 3, 276]). Em suma, classe está para casta como modernidade capitalista está
para Idade Média feudal, o que naturalmente não exclui as representações de casta
nas sociedades modernas, mas exatamente como fenômeno regressivo e, mais
precisamente, degenerativo. Assim, por exemplo, o “brescianismo”, entendido como
“espírito ‘econômico-corporativo’, ‘privilegiado’ de casta e não de classe, de caráter
político-medieval e não moderno” (Q 9, 42, 1.122, Texto A); depois, ainda mais
claramente no respectivo Texto C: “Oposição a toda forma de movimento nacional-
popular, determinado pelo espírito econômico-corporativo de casta, de origem
medieval e feudal” (Q 23, 8, 2.198 [CC, 6, 72]).
Não faltam adjetivações de “classe” que podemos definir como de tipo
sociológico, ou seja, não rigorosas segundo a ótica marxista e, às vezes, abertamente
contraditórias com o plano geral do pensamento gramsciano: veja-se o uso de “classe
política” (mas justificado pela referência ao pensamento de Gaetano Mosca), de
“classe militar-burocrática”, de “classe culta” e até de “classe intelectual” (em
evidente contradição com a definição gramsciana de intelectuais). Uma das
passagens em que aparece a expressão “classe intelectual” – que, com base em Hegel,
se refere à relação instituída por Marx entre “a filosofia clássica alemã” e a política
“francesa” – deve, no entanto, ser lida atentamente, dado que a referência de G.
parece polêmica em relação aos marxistas que se apropriam da posição ali descrita:
“O que é ‘política’ para a classe produtiva torna-se ‘racionalidade’ para a classe
intelectual. O que é curioso é que alguns marxistas considerem a ‘racionalidade’
superior à ‘política’, a abstração ideológica superior à concretude econômica. Com
base nessas relações históricas, deve-se explicar o idealismo filosófico moderno” (Q
1, 151, 134 [CC, 6, 352], Texto A). Não por acaso, a ambígua expressão “classe
intelectual” desaparece totalmente na segunda redação em Texto C: “Na verdade, o
paralelo [“entre a prática francesa e a especulação alemã” – ndr] pode ser estendido:
o que é ‘prática’ para a classe fundamental se torna ‘racionalidade’ e especulação
para os seus intelectuais (sobre esta base de relações históricas se deve explicar todo o
idealismo filosófico moderno)” (Q 10 II, 61, 1.359 [CC, 1, 427]).
Por sua vez, constituem inervações características do pensamento gramsciano os
usos frequentes de “classe dirigente” e “classe dominante” (em que prevalece,
claramente, a forma singular) em contraposição a “classes subalternas” e “classes
populares” (em que prevalece, ainda mais claramente, a forma plural). A expressão
“classe revolucionária” é sempre declinada historicamente e se pode, então, referir à
burguesia (sobretudo a francesa) quando ela está empenhada em sua revolução.
Analogamente, a bela (e rara nos Q) expressão “classe histórica” se refere à burguesia
italiana do Risorgimento, em contraposição à pequena burguesia (“o Partido de Ação
não se apoiava especificamente em nenhuma classe histórica”: Q 1, 44, 41; Texto C:
Q 19, 24, 2.010 [CC, 5, 62]), mas se deve notar o uso que G. faz da expressão em
referência à burguesia italiana do século XVI (criticando a incompreensão do crítico
Ireneo Sanesi sobre as comédias daquele século): “Para Sanesi, os escritores da nova
classe histórica são reacionários, enquanto revolucionários são os escritores cortesãos:
é espantoso” (Q 5, 104, 632 [CC, 6, 178]).
Mas nada revela melhor a determinante sistemática marxista do pensamento
gramsciano quanto o uso do conceito de “classe fundamental”, que se refere sempre,
e exclusivamente, à burguesia e à classe operária: “Embora seja certo que, para as
classes fundamentais produtivas (burguesia capitalista e proletariado moderno), o
Estado só é concebível como forma concreta de um determinado mundo
econômico, de um determinado sistema de produção...” (Q 10 II, 61, 1.360 [CC, 1,
427]).
RAUL MORDENTI
Ver: burguesia; classe dirigente; classe média; classe operária; classe política; classe urbana; grupo social;
intelectuais; Mosca; Revolução Francesa; Risorgimento; subalterno/subalternos.

classe dirigente
O termo “classe dirigente” adquire em G. um significado mais amplo com relação
ao uso que se costuma fazer dele. Nas primeiras páginas dos Q ele é posto em
relação com toda a classe burguesa: “Os jacobinos [...] fizeram da burguesia a classe
dirigente, hegemônica, ou seja, deram ao Estado uma base permanente” (Q 1, 44,
51). Outras vezes o termo identifica, ao contrário, um núcleo específico de pessoas
com tarefas de direção no Estado, como por exemplo nas notas que lembram a
derrota de Caporetto e as responsabilidades ligadas a ela: “A única responsável é a
classe dirigente justamente porque dirigente” (Q 6, 69, 737 [CC, 3, 231]). O
pertencimento dos intelectuais à classe dirigente é outro motivo de pesquisa para G.,
que se pergunta: “Possuem [uma] postura ‘servil’ com relação às classes dirigentes ou
se acreditam, eles próprios, dirigentes, parte integrante das classes dirigentes?” (Q 1,
43, 37). Enfim, mesmo o “formar-se de ampla burocracia [...] para tutelar o
domínio [político e econômico] da classe dirigente” (Q 9, 133, 1.195) põe o
problema de sua real composição. Essas oscilações na definição do termo, como
também o uso alternativo do singular ou do plural, não excluem que G. desenvolva
precisas reflexões sobre o papel social e político das classes dirigentes.
Um primeiro esclarecimento concerne à relação entre classes dirigentes e
Estado: a “unificação histórica das classes dirigentes reside no Estado e sua história é
essencialmente a história dos Estados e dos grupos de Estados” (Q 3, 90, 372 [CC,
6, 352]). Essa unificação se baseia também sobre “os grandes sistemas de filosofias
tradicionais e a religião do alto clero”, que “influem sobre as massas populares como
força política externa, como elemento de força coesiva das classes dirigentes” (Q 11,
13, 1.396 [CC, 1, 114]). Ao contrário do que ocorre para as classes subalternas,
portanto, para quem “a unificação não acontece” enquanto “sua história permanece
entrelaçada à história da ‘sociedade civil’” (Q 3, 90, 372 [CC, 6, 352]), para as
classes dirigentes a coesão e a eficácia são garantidas ao dispor do poder estatal e de
uma Weltanschauung (Q 7, 33, 881 [CC, 1, 242]) correspondente: “Estado é todo o
complexo de atividades práticas e teóricas com as quais a classe dirigente não só
justifica e mantém não apenas seu domínio”, mas – acrescenta G. – “consegue obter
o consenso ativo dos governados” (Q 15, 10, 1.765 [CC, 3, 331]). Esta última
observação nos dá outro elemento chave para definir a natureza ou a especificidade
da “função hegemônica da classe dirigente” (Q 8, 79, 985) em relação com a ação
de puro domínio político. G. o faz referindo-se ao Risorgimento e ao papel de
liderança do Piemonte com respeito aos pequenos “núcleos de classe dirigente”
presentes no resto do país: “O dirigente pressupõe o ‘dirigido’, e quem era dirigido
por esses núcleos? Esses núcleos não queriam ‘dirigir’ ninguém, não queriam
combinar seus interesses e aspirações com os interesses e aspirações de outros
grupos. Desejavam ‘dominar’, não ‘dirigir’” (Q 15, 59, 1.822 [CC, 5, 329]). G.
distingue, portanto, a capacidade de dirigir, a “função hegemônica” (Q 8, 79, 985),
entendida como capacidade de “agrupamento hegemônico”, de fazer “sacrifícios de
ordem econômico-corporativa” (Q 4, 38, 461) para poder justamente “dirigir” os
outros grupos, da vontade de domínio, apoiada na pura coerção e, por isso, mais
precária. Essa capacidade “de direção” da classe dirigente se exprime por meio do
“aparelho ‘privado’ de hegemonia ou sociedade civil” (Q 6, 137, 801 [CC, 3, 254])
e pelo Estado com seus aparelhos. G. toma como exemplo a função jurídica: “O
direito não exprime toda a sociedade (pelo que os violadores do direito seriam seres
antissociais por natureza, ou deficientes mentais), mas a classe dirigente, que ‘impõe’
a toda sociedade aquelas normas de conduta que estão mais ligadas a sua razão de ser
e a seu desenvolvimento” (Q 6, 98, 773 [CC, 3, 249]).
A capacidade dirigente das classes no poder, embora radicada também nas
dobras “privadas” da sociedade civil, pode, no entanto, entrar em uma “crise de
hegemonia [...] que ocorre ou porque a classe dirigente fracassou em algum grande
empreendimento político para o qual pediu ou impôs pela força o consenso das
grandes massas (como a guerra), ou porque amplas massas (sobretudo de
camponeses e de pequeno-burgueses intelectuais) passaram subitamente da
passividade política para certa atividade e apresentam reivindicações que, em seu
conjunto desorganizado, constituem uma revolução” (Q 13, 23, 1.603 [CC, 3, 60]).
Essa é a crise enfrentada pela classe dirigente italiana no final da Primeira Guerra
Mundial, e é justamente a crise das classes dirigentes do Estado liberal italiano, as
quais serão esmagadas pelo fascismo.
G. salienta também outro elemento de crise da classe dirigente, dessa vez não
ligado a um evento específico como a guerra, mas a uma constatação mais geral: “Se
se observa bem, deve-se chegar à conclusão de que o ideal de todo elemento da
classe dirigente é o de criar as condições nas quais os seus herdeiros possam viver
sem trabalhar, de renda. Como é possível que uma sociedade seja sadia quando se
trabalha para estar em condições de não mais trabalhar? Dado que este ideal é
impossível e malsão, isto significa que todo o organismo está viciado e doente. Uma
sociedade que afirma trabalhar para criar parasitas, para viver do chamado trabalho
passado (que é uma metáfora para indicar o trabalho atual de outros), na realidade
destrói a si mesma” (Q 10 II, 53, 1.343 [CC, 1, 411]).
MICHELE FILIPPINI
Ver: classe política; direção; dirigentes-dirigidos; Estado; hegemonia; sociedade civil.

classe média
À noção de “classe média” G. dedica um verbete próprio, de ar comparativo e
internacional: “Enciclopedia di concetti politici, filosofici, ecc. Classe media”
[Enciclopédia de conceitos políticos, filosóficos etc. Classe média], em Q 5, 119,
638-9, retomado em um Texto C de 1935 com o título único “Classe média” (Q
26, 8, 2.303-5 [CC, 4, 87-8]). A expressão “classe média” (middle class) deriva –
afirma G. – da peculiar história inglesa, na qual faltou uma aliança, de função
antifeudal, entre burguesia e povo (opera ainda uma vez em G. o modelo francês-
jacobino) e, ao contrário, se verificou uma aliança entre nobreza e povo, um “bloco
nacional-popular contra a Coroa primeiro e depois contra a burguesia industrial”
(ibidem, 2304 [CC, 4, 87]); isso também permitiu um conservadorismo popular
(“os operários, se não votam no Partido Trabalhista, votam no Conservador”: Q 5,
119, 639). Assim, em outras passagens, sempre em referência à Inglaterra, G.
identifica classe média com pequena burguesia (“classes médias pequeno-burguesas”:
Q 5, 86, 616 [CC, 3, 211]). O uso do conceito de classe média na França é, ao
contrário, totalmente inapropriado e dá lugar a equívocos, “porque existe a tradição
política e cultural do Terceiro Estado, isto é, do bloco entre burguesia e povo” (Q 5,
119, 639). Enfim, na Itália, pela ausência de uma aristocracia feudal, já destruída
pelas Comunas (exceto no Sul), o conceito de classe média “desceu um degrau” e a
expressão “significa ‘negativamente’ não povo, isto é, ‘não operários e camponeses’;
significa positivamente as camadas intelectuais, os profissionais liberais, os
empregados” (Q 26, 8, 2.304 [CC, 4, 88]). Tais classes médias urbanas, “médias em
sentido italiano” – precisa G. –, “reforçadas pelos estudantes de origem rural”, se
tornam aliadas das ditaduras e podem também se impor às “classes altas” (Q 13, 23,
1.609 [CC, 3, 67]).
Todavia, não faltam contradições: G. fala das “conquistas revolucionárias das
classes médias [...] limitadas e codificadas” pela Restauração, identificando, assim,
classe média e burguesia (Q 16, 9, 1.863 [CC, 4, 40]); contradiz, ainda, o esquema
que contrapõe a classe média inglesa ao Terceiro Estado francês, escrevendo:
“Hegemonia da classe média, ou seja, do Terceiro Estado” (Q 5, 126, 654-5 [CC, 5,
134]), mas talvez tal afirmação remeta ao artigo de Missiroli com o qual G. está
polemizando. Analogamente: numa polêmica com o conceito de “classe política” de
Gaetano Mosca, G. pareceria fazer coincidir classe média com a categoria, bem
diversa, das classes possuidoras: “Parece abranger todas as classes possuidoras, toda a
classe média” (Q 8, 52, 972). Mas na segunda redação em Texto C o equívoco, que
remete a Mosca, é esclarecido por G.: “Às vezes parece que por classe política se deva
entender a classe média, outras vezes, o conjunto das classes possuidoras, outras
vezes, o que se denomina a ‘parte culta’ da sociedade” (Q 13, 6, 1.565 [CC, 3, 22]).
A noção de classe média como essencialmente parasitária e improdutiva é
evidente em uma nota sobre o corporativismo, na qual G. refuta a interpretação (de
Fovel) da classe média como bloco produtivo entre os industriais e os operários: “Na
realidade, até agora o regime corporativo funcionou para defender posições
ameaçadas das classes médias, não para eliminá-las” (Q 1, 135, 125). Por outro lado,
o corporativismo “cria empregos de novo tipo, organizativo e não produtivo, para os
desempregados das classes médias” (Q 22, 6, 2.158 [CC, 4, 259]). O mesmo
conceito aparece para explicar a violenta oposição por parte de “classes médias e
intelectuais”, que agora, pela primeira vez, são submetidas às formas de
racionalização (progressistas, para G.) induzidas pelo capitalismo (“racionalização
coercitiva da existência”: Q 21, 13, 2.133 [CC, 6, 57]); daí a manifestação nessas
camadas de “preocupações, feitiços e exorcismos” (Q 6, 28, 706).
O caráter fortemente negativo de “classe média” em G. é confirmado pela única
ocorrência do termo nas LC: G. escreve ao filho Délio (com virulência polêmica
realmente insólita) que Tchekhov “contribuiu para liquidar as classes médias, os
intelectuais, os pequeno-​burgueses”, mostrando-os “como eram, mesquinhos,
bolhas cheias de gases pútridos, fonte de comicidade e ridículo” (LC, 779, verão de
1936 [Cartas, II, 401]).
RAUL MORDENTI
Ver: burguesia; classe/classes; corporativismo; Mosca.

classe operária
Poderia representar um paradoxo dos Q a circunstância de que neles quase nunca
apareçam os termos “classe operária” e “proletariado”, além de estarem
completamente ausentes nas Cartas. Isso torna necessário remeter a outras possíveis
definições de classe operária: “classe subalterna”, “classe urbana”, “classe produtiva”,
“grupo social subalterno” etc. As pouquíssimas ocorrências de “classe operária”
(apenas três no singular, cinco no plural) são todas apresentadas por meio de
citações, ou diretas e entre aspas ou indiretas, com base em textos dos quais G. trata
(é este o caso em Q 3, 1, 283 [CC, 2, 71]; Q 4, 52, 491; Q 8, 36, 963 [CC, 5, 287]
e Q 8, 96, 997 [CC, 5, 296]; Q 9, 110, 1.177 e das segundas redações desses trechos
em Textos C). Em Q 2, 6, 155 [CC, 5, 166] (que parte do artigo “Problemi
finanziari” [Problemas financeiros], de Tittoni, publicado na Nuova Antologia) o
tom especialista-econômico (o único dos Q que ​apresenta uma tabela econômica)
permite a G. escrever que na Inglaterra “o déficit [...] é obtido com o aumento da
dotação destinada à propaganda contra os mineiros, isto é, aumenta-se a parte do
orçamento em favor dos capitalistas, em detrimento da classe operária”.
Não diferente é o caso do substantivo “proletariado”, frequentemente presente
em citações de textos de outros autores. Mas se deve notar que em Q 11, 66 [CC, 1,
210-21] (um longo Texto C intitulado “Sorel, Proudhon, De Man”) a palavra
“proletariado” é abreviada, como outras palavras que, evidentemente, parecem a G.
comprometedoras diante da censura carcerária: “M.” para “Marx”, “com.” para
“comunismo”, “rev.” para “revolução” e “revolucionário”, e ainda “revol.” aparece
no lugar da palavra “comunistas” usada por Sorel no texto que G. cita (ibidem,
1495-6 [CC, 1, 210-21]). A constelação de palavras abreviadas, porque proibidas,
que emerge dessas páginas não poderia ser mais significativa: Marx, proletário,
revolução, comunismo. Se a necessidade de escapar à censura parece ser o motivo
determinante da escassa utilização de “classe operária” e de “proletariado”, todavia, a
partir da frequente presença do termo “operário” (235 ocorrências nos Q), se
poderia também inferir certa recusa de G. pelas abstrações lexicais e, em vez disso,
uma clara preferência pela designação concreta. Veja-se a esse respeito as ocorrências
de “operário” nas LC, em que se trata sempre de operários de carne e osso, seja tal
concretude de tipo histórico (os eventos dos cardadores de lã, em Florença, aqueles
dos operários milaneses) ou fruto de relação individual (o encontro com operários
turineses enviados à prisão, as recordações pessoais etc.).
Destacam-se, enfim, entre as ocorrências de “proletariado”, aquelas que derivam
das traduções gramscianas de Marx publicadas apenas em parte em QA, 2.362 por
Gerratana e, agora, integralmente nos QT. Deriva ainda do marxismo a célebre frase
sobre o “proletariado alemão como o único herdeiro da filosofia clássica alemã” (Q
4, 56, 504 [CC, 6, 366]), que é do Ludwig Feuerbach, de Engels, mesmo que
erroneamente atribuída a Marx (Q 7, 33, 881-2 [CC, 1, 242]) e que parece a G. tão
crucial a ponto de ser repetida em outros três lugares (Q 4, 56, 504 [CC, 6, 368]; Q
7, 35, 886 [CC, 1, 246]; Q 10 II, 2, 1.241 [CC, 1, 312] e Q 10 II, 41.X, 1.317
[CC, 1, 386]).
RAUL MORDENTI
Ver: classe/classes; classe urbana; Engels; Marx; marxismo; subalterno/subalternos.

classe política
A reflexão sobre o tema “classe política” se realiza no Q 8, para depois reaparecer,
quase sem modificações, no respectivo Texto C, dentro do Q 13 [CC, 3] dedicado
às notas sobre a política de Maquiavel. Em Q 8, 24 [CC, 2, 163] G. retoma o
conceito de classe política do volume de Gaetano Mosca, Elementos de ciência
política, publicado em nova edição, de 1923, dando-lhe já uma primeira definição:
“A chamada ‘classe política’ de Mosca não é mais do que a categoria intelectual do
grupo social dominante, [...] uma outra tentativa de interpretar o fenômeno
histórico dos intelectuais e sua função na vida estatal e social” (ibidem, 956 [CC, 2,
163]). No livro de Mosca, a noção de classe política é, no entanto, na opinião de G.,
“oscilante e elástica”: não é definida claramente, tanto que “não se compreende
exatamente o que Mosca entende precisamente por classe política”. G., enquanto
escreve essas notas, está procurando definir seu próprio uso do conceito, mas para
implementar a análise tem necessidade de realizar a crítica da definição mosquiana,
imprecisa e lábil, própria de um pensador que “não aborda como um todo o
problema do ‘partido político’”, um pensador “que vê se desenrolarem
acontecimentos que o angustiam e aos quais deseja reagir”, mas que se encontra no
constrangimento de não mais ter noção do real, um constrangimento que, para G.,
emerge nas “duas partes do livro escritas em dois momentos típicos da história
político-social italiana, em 1895 e 1923, enquanto a classe política se desintegra e
não consegue encontrar um terreno sólido de organização”. A conclusão dessa nota
nos fornece o quadro teórico no âmbito do qual G. pretende reposicionar seu
conceito de classe política: ele faz notar que no “moderno Príncipe” se coloca “a
questão do homem coletivo, isto é, do ‘conformismo social’, ou seja, do objetivo de
criar um novo nível de civilização, educando uma ‘classe política’ que já encarne esse
nível em ideia” (Q 8, 52, 972). A classe política representa para G., portanto, um
estrato social homogêneo que desempenha funções de direção intelectual de um
específico bloco histórico. Um significado que reencontramos expresso também na
definição de uma sua clássica distinção, aquela entre “grande política e pequena
política”, na qual esta última concerne justamente às “lutas por primazia entre as
diversas frações de uma mesma classe política” (Q 8, 48, 970).
Em Q 8, 89 [CC, 2, 165], G. utiliza ​novamente o conceito de classe política
aplicando-o à ​realidade ​estadunidense, dessa vez comentando um artigo do Corriere
della Sera que destaca como, “após a crise, a classe financeira – que antes dominava a
classe política – ‘sofreu’ nesses últimos meses o socorro desta última, virtualmente
seu controle”. Dessas observações G. deduz, com uma clarividência política notável,
a abertura de uma “nova fase” da vida americana, na qual o elemento político e a
complexa construção das superestruturas são os protagonistas: “Dado que, na
realidade, classe financeira e classe política são, na América, a mesma coisa, ou dois
aspectos da mesma coisa, o fato significaria somente que aconteceu uma
diferenciação propriamente dita, isto é, que a fase econômico-corporativa da história
americana está em crise e que uma nova fase está surgindo”. É fácil ler à contraluz,
na passagem do econômico-corporativo a uma fase mais avançada, a virada do New
Deal que, em poucos anos, revolucionará a sociedade estadunidense. O conceito de
classe política passa assim por uma especificação posterior que o leva a identificar
aqueles estratos sociais que, superada a fase econômico-corporativa, chegam a
construir a hegemonia na já complexa sociedade ocidental.
MICHELE FILIPPINI
Ver: econômico-corporativo; grande política/pequena política; hegemonia; intelectuais; moderno Príncipe;
Mosca; partido.

classe subalterna: v. subalterno/subalternos.

classe urbana
A expressão confirma, nos Q, a sua genericidade semântica, ou melhor, a sua
ambiguidade constitutiva: aparece, de fato, com três diversos significados: a) como ​-
sinônimo de burguesia; b) como sinônimo de classe operária; c) para indicar o
conjunto de burguesia e proletariado (neste caso, no plural: “classes urbanas”). No
significado de “burguesia”, G. usa “classe urbana” em Q 1, 48, 58 (depois retomado
quase ao pé da letra no Texto C de Q 13, 37, 1.636 [CC, 3, 92]): o
desenvolvimento do jacobinismo na França (o contexto do raciocínio é a “inversão”
do jacobinismo operado por Maurras) encontra sua plena realização no regime
parlamentar, que realiza, “no período mais rico de energias ‘privadas’ na sociedade, a
hegemonia permanente da classe urbana sobre toda a população, na forma hegeliana
do governo com o consenso permanentemente organizado” (idem). Com particular
acentuação do caráter citadino da burguesia aparece também a expressão “forças
urbanas” (vs. “forças rurais” ou “camponesas”), com frequente referência ao Partido
de Ação (como em Q 19, 26, 2.035-6, passim [CC, 5, 87-8]).
Com o significado de “classe operária”, G. usa “classe urbana” em Q 1, 44, 54,
no final do longuíssimo (e crucial) parágrafo intitulado “Direzione politica di classe
prima e dopo l’andata al governo” [Direção política de classe antes e depois da
chegada ao poder]. G. se refere (embora sem nominá-la) à fórmula, primeiro
marxiana, depois trots​kista, da “revolução permanente”. Ao caráter desastroso de tal
posição de Trotski (“inerte e ineficaz”, “uma coisa abstrata, de laboratório
científico”), que teria rompido a aliança operários-camponeses sobre a qual se
baseava a Revolução Russa, G. contrapõe a validade da política perseguida pela
“corrente que [...] combateu” Trotski (isto é, de Lenin e de Stalin), uma “aliança
entre duas classes com a hegemonia da classe urbana”. Na segunda redação desse
trecho (em Q 19, 24, 2.034 [CC, 5, 86]) a mesma frase passa por uma atenuação
lexical: “Aliança de dois grupos sociais, com a hegemonia do grupo urbano”.
Enfim, a expressão aparece também para indicar o conjunto de burguesia e
proletariado: é o caso em Q 4, 66, 511, em que o recurso a formas de ditadura
militar na Espanha e na Grécia é colocado em relação (como no caso do fascismo)
com o “equilíbrio das classes urbanas em luta, que impede a ‘democracia’ normal, o
governo parlamentar”. Parece referir-se a uma fase histórica de unidade ainda
indiferenciada entre as duas classes (dada a inexistência de um proletariado como
classe autônoma) a recorrência da expressão no Q 8 e, sobretudo, no Q 13 sobre
Maquiavel (“se as classes urbanas pretendem pôr fim à desordem interna e à
anarquia externa devem se apoiar nos camponeses como massa”: Q 13, 13, 1.573
[CC, 3, 30]); mas o que conta é que no raciocínio gram​sciano opera aqui – uma vez
mais – o modelo “jacobino”, e especialmente a leitura do jacobinismo como relação
hegemônica entre cidade e campo. Interessante, desse ponto de vista, o conceito de
“bloco urbano” (evidentemente entre burguesia revolucionária e povo parisiense)
que G. lê na Revolução Francesa, lembrando as “relações entre Paris e a província,
ou seja, entre a cidade e o campo, entre as forças urbanas e camponesas”, e
especificando: “Durante a Revolução, o bloco urbano parisiense guia [...] a
província” (Q 13, 37, 1.648 [CC, 3, 105]).
RAUL MORDENTI
Ver: burguesia; classe/classes; classe operária; jacobinismo; Lenin; Maurras; Partido de Ação; Stalin; Trotski.

clássico
O termo “clássico” recebe, nos Q, uma significação precisa, evidente no modo em
que G. discute Goethe: este goza “sempre de certa atualidade, porque [...] exprime
sob forma serena e clássica aquilo que em Leopardi, por exemplo, é ainda
conturbado romantismo: a confiança na atividade criadora do homem” (Q 9, 121,
1.187 [CC, 4, 122]). Sua atualidade, porém, não é identidade passional com o
presente: “Uma pessoa inteligente e moderna deve ler os clássicos em geral com
certo ‘distanciamento’, isto é, apenas por seus valores estéticos [...]. A admiração
estética pode ser acompanhada de certo desprezo ‘cívico’, como no caso de Marx
por Goethe” (LC, 425, a Giulia, 1º de junho de 1931 [Cartas, II, 51]). Clássico é,
assim, tudo o que pertence a uma fase histórica definitivamente concluída, no duplo
sentido em que pertence ao passado e que, de uma perspectiva particular, exprime
uma fase de civilização que alcançou sua perfeição, enquanto supera o momento de
distanciamento polêmico com o passado e encontra em si mesma todas as
motivações positivas sobre as quais se apoiar. Se clássico exprime certo passado, pode
indicar também um devir possível do presente em vista do futuro. Assim, a filosofia
da práxis não entrou em sua fase clássica (isto significaria que pertence ao passado,
Q 7, 29, 876 [CC, 6, 372]). Ela deve possuir uma atitude crítica, portanto, “uma
atitude, em certo sentido, romântica, mas de um romantismo que, conscientemente,
procura seu sereno caráter clássico” (Q 4, 3, 425). Essa tensão é necessária porque a
crítica não deve ser deixada a si mesma, mas trabalhada de modo que produza um
distanciamento progressivo de civilização. Mas há também uma acepção negativa de
“clássico”: o classicismo de quem utiliza a composição formal de maneira preceitual
– tanto em estética quanto em teoria da história – para sufocar as instâncias
românticas de renovação: “O classicismo literário e artístico da última estética
crociana” (Q 8, 27, 958; Q 6, 124, 794 [CC, 6, 199]; Q 8, 39, 966; Q 10 I, 9,
1.228 [CC, 1, 298-9]; Q 10 II, 41.XIV, 1.325 [CC, 1, 393-4]) e a “classicidade
nacional” de Gioberti (Q 8, 27, 957-8 e Q 8, 30, 959 [CC, 2, 163]) como instâncias
voltadas a fazer parecer “irracional” e “anti-histórica” toda tentativa de romper o
atual sistema de relações de forças.
FABIO FROSINI
Ver: crítica/crítico; Croce; Gioberti; Goethe; Leopardi.

clérigos
O substantivo aparece de forma coerente na redação não orgânica dos Q,
privilegiando a urgência de definir sem equívocos, e com base em uma análise
etimológica, o estatuto do intelectual contemporâneo. Se a reflexão gram​sciana não
está separada do contexto que alimenta a confecção de La trahison des clercs [A
traição dos intelectuais], documento de uma época que promove a identificação,
tornada canônica, entre o clérigo e o intelectual, nos Q paira a constatação de um
limite substancial na obra de Benda, que consiste na ausente resolução da
contradição surgida nos acontecimentos históricos contemporâneos da burguesia
europeia. Inspirada por um milieu cultural receptivo acerca da questão da função
dos intelectuais, a problematização do conceito de clérigo casa-se com temas
polêmicos e categorias históricas de rigorosa atualidade, como a de particularismo,
universalismo e nacionalismo. Insistindo sobre a importância de Benda, comparado
com Croce, sabendo que “em Croce existe uma construção orgânica do
pensamento, uma doutrina [...] sobre a função dos intelectuais na vida estatal, que
inexiste em Benda” (Q 10 II, 47, 1.333-4 [CC, 1, 402]), G. adota o termo
“clérigos” como indicativo de um grupo social preciso. A presença do tom polêmico
– é conhe​cida a expressão “clérigos fanáticos” (Q 11, 48, 1.470 [CC, 1, 187]) –
acompanha a exigência de esclarecer a gênese histórica do substantivo; o clérigo,
“‘especialista’ [...] da palavra”, nasce em um tempo definido pelo “monopólio das
superestruturas da parte dos eclesiásticos” (Q 12, 1, 1.515 [CC, 2, 17]) e
caracterizado pela supremacia do latim, língua de uma elite, guardiã do sistema dos
saberes. A vontade de voltar à gênese do processo que favoreceu a crescente
“especialização” dos intelectuais retorna na reflexão acerca do problema de sua
possível autonomia e parte de considerações de caráter social e cultural para iniciar
uma “pesquisa sobre a história dos intelectuais”, na perspectiva histórico-política e
não sociológica (idem).
LAURA MITAROTONDO
Ver: Benda; Croce; intelectuais; nacionalismo.

clero
Nos Q há uma visão do clero complexa e articulada, com distinções sutis e também
minuciosas entre os vários tipos de clero: “alto” (Q 1, 48, 62), “baixo” (ibidem, 63),
“liberalizante e antijesuíta” (Q 1, 46, 55), “modernista” (Q 5, 1, 540 [CC, 5, 345]),
“conservador”, “aristocrático”, “classe eleita” (Q 1, 51, 65 [CC, 4, 173]), classe
tradicional (Q 1, 61, 70 [CC, 6, 346]), clero como “ordem feudal aliada ao rei e aos
nobres” (Q 1, 52, 66 [CC, 4, 174]). Na maior parte dos casos G. salienta a distância
entre “comunidade do clero” e “comunidade dos fiéis” (Q 1, 139, 127) e “entre a
religião do povo e aquela do clero e dos intelectuais” (Q 4, 49, 482). A G. interessa
a função do clero no Risorgimento, nos partidos, na opinião pública (Q 1, 52, 66
[CC, 4, 174]), como parte da função dos intelectuais. Ele salienta a “origem social”
do clero, também “para avaliar sua influência política: no Norte o clero é de origem
popular (artesãos e camponeses), no Sul está mais ligado aos ‘senhores’ e à classe
alta. No Sul e nas ilhas o clero [...] aparece ao camponês, frequentemente, não só
como guia espiritual, mas como proprietário que impõe pesados arrendamentos (‘os
juros da Igreja’) e como usurário” (idem).
O clero “como tipo de estratificação social deve ser sempre levado em conta
quando se analisa a composição das classes possuidoras e dirigentes” (Q 3, 77, 357
[CC, 4, 187]). Por isso, G. se pergunta: “Existe um estudo orgânico sobre a história
do clero como ‘classe-casta’? ​Parece-me que seria indispensável, como preparação e
condição para todo o estudo restante sobre a função da religião no desenvolvimento
histórico e intelectual da humanidade” (Q 1, 154, 137 [CC, 2, 64]). Como
intelectuais, os eclesiásticos foram “monopolizadores, por longo tempo, de alguns
serviços essenciais (a ideologia religiosa, a escola e a instrução, e em geral a ‘teoria’,
com referência à ciência, à filosofia, à moral, à justiça etc., além da beneficência e da
assistência etc.)” (Q 4, 49, 475).
GIOVANNI SEMERARO
Ver: católicos; Concordata; Igreja católica; intelectuais; religião.

coerção
O termo possui na obra carcerária uma gama articulada de aplicações, que vai da
teoria da educação à teoria política propriamente dita e que, em geral, não possui
valor intrinsecamente negativo, já que nos diversos âmbitos G. parece acolher a
necessidade, senão mesmo a positividade, de um componente coercitivo. Na carta a
Giulia de 30 de dezembro de 1929, escrevendo a respeito da educação do filho
Délio e chamando a atenção para o fato de que ela estava baseada em uma
concepção excessivamente “metafísica”, construída em torno do pressuposto de que
na criança estivesse presente, em potência, já o homem, do qual se pretenderia
deixar desenvolver, com uma simples ajuda e sem “coerção”, aquilo que nele estaria
latente, G. assim concluía: “Eu, ao contrário, penso que o homem é toda uma
formação histórica obtida com a coerção (entendida não só no sentido brutal e de
violência externa), e é só o que penso: de outro modo, se cairia numa forma de
transcendência ou de imanência” (LC, 301 [Cartas, I, 386]). Trata-se daquele
mesmo tipo de coerção que permite a “um estudioso de quarenta anos” permanecer
sentado em uma mesa por diversas horas seguidas: estaria em condições de fazê-lo –
se pergunta G. – “se quando criança não tivesse assimilado, por meio da coerção
mecânica, os hábitos psicofísicos apropriados?” (Q 12, 2, 1.544 [CC, 2, 46]). E, no
entanto, a aquisição de determinados hábitos por meio da coerção não é suficiente
para que um indivíduo encontre seu lugar nos mecanismos que regulam a
convivência social. Nesse caso – nota G. – precisa-se de algo mais, já que o respeito
pela ordem legal constituída por aquele conjunto de regras sobre as quais se organiza
“a vida dos homens entre si” não pode derivar apenas de uma imposição externa,
mas deve ser fruto de uma convicção espontânea: deve amadurecer “por necessidade
reconhecida e proposta a si mesmos como liberdade e não por simples coerção”
(ibidem, 1.541 [CC, 2, 43]).
A conclusões semelhantes chega G. depois de uma reflexão sobre o Estado
apresentado no Q 6. Depois de partir de uma afirmação de Guicciardini segundo a
qual “para a vida de um Estado duas coisas são absolutamente necessárias: as armas e
a religião” (Q 6, 87, 762 [CC, 3, 243]) e depois de articulá-la em uma série de pares
opostos – “força e consenso, coerção e persuasão, Estado e Igreja, sociedade política
e sociedade civil, política e moral (história ético-política de Croce), direito e
liberdade, ordem e disciplina, [...] violência e fraude” (ibidem, 763 [CC, 3, 243]) –,
G. afirma que “na noção geral de Estado entram elementos que devem ser remetidos
à noção de sociedade civil (no sentido, se poderia dizer, de que Estado = sociedade
política + sociedade civil, isto é, hegemonia couraçada de coerção)” (Q 6, 88, 763-4
[CC, 3, 244]). Esse argumento – prossegue – se torna fundamental em uma
doutrina do Estado segundo a qual o próprio Estado tenda a se extinguir: quanto
mais se afirmam elementos de “sociedade regulada (ou Estado ético ou sociedade
civil)”, mais tende a se exaurir “o elemento Estado-coerção”. A extinção do Estado,
ou seja, uma situação de “Estado sem Estado”, pressupõe uma aceitação espontânea
das leis, uma aceitação livre “e não por coerção, como imposta por outra classe,
como coisa externa à consciência” (ibidem, 764 [CC, 3, 244]). É uma situação na
qual se prevê uma forma de direito e de justiça regulamentada por instituições
específicas que nada compartilham com aquelas instituições “caducas” das épocas
passadas, que outra coisa não foram senão “coerção, pressão, deformação arbitrária
da vida pública e da natureza humana” (Q 3, 3, 287 [CC, 2, 74]), ao ponto que
alguns intelectuais as descreveram em termos de uma equiparação entre direito e
injustiça.
Na indicação dos pares de opostos em Q 6, 87 [CC, 3, 243] G. insere “política
e moral” como características da história ético-política de Croce. Ele salienta com
força o fato de que no pensamento crociano “a ética se refere às atividades da
sociedade civil, à hegemonia; a política se refere à iniciativa e à coerção estatal-
governamental” (Q 10 II, 41.III, 1.302 [CC, 1, 371]; note-se que, no respectivo
Texto A, Q 7, 9, 858, “coerção” não aparece e se lê que a política corresponde “à
iniciativa estatal-governamental”). A manutenção, por parte de Croce, da distinção
entre os dois momentos tem consequências relevantes: apresentando a distinção de
modo especulativo, abstrato, segue-se que a “coerção estatal” opera de forma a
justapor “civilização e culturas diversas”, organizando-as em uma “‘consciência
moral’” “contraditória e ao mesmo tempo ‘sincrética’” (Q 10 I, 7, 1.223 [CC, 1,
294]). Opera-se portanto uma profunda crítica da posição crociana do ponto de
vista do materialismo que, segundo o filósofo de Abruzzo, significa “a ‘força
material’, a ‘coerção’, o ‘fato econômico’ etc.” (Q 10 II, 5, 1.244 [CC, 1, 314]).
Justamente na ótica da crítica a Croce, G. recorda que “entre a estrutura econômica
e o Estado com sua legislação e sua coerção está a sociedade civil” (Q 10 II, 15,
1.253 [CC, 1, 324]), e o Estado é o instrumento por meio do qual a sociedade civil
se adapta à estrutura econômica. Isto, no entanto, pode ocorrer apenas se a
condução do Estado é confiada aos representantes “das mudanças ocorridas na
estrutura econômica” (ibidem, 1.254 [CC, 1, 324]). Esperar que a adaptação da
sociedade civil à nova estrutura econômica ocorra “por via de propaganda e de
persuasão [...] é uma nova forma [...] de moralismo econômico vazio e
inconclusivo” (idem). Também dessa forma parece reiterada a necessidade do
momento coercitivo.
Outro grande campo de aplicação do conceito de coerção é aquele atinente à
relação com o sistema produtivo e com as necessidades nele inerentes. No Q 22
(Americanismo e fordismo), analisando o novo sistema produtivo introduzido nos
Estados Unidos com o taylorismo e as causas de seu fracasso, G. especifica o que
entende por coerção “não só no sentido brutal”, sobre a qual escrevia à mulher em
30 de dezembro de 1929 (LC, 301 [Cartas, I, 386]). O novo industrialismo
estadunidense não fracassa, segundo G., em razão da violência, das “pressões
coercitivas” resultantes da aplicação de novas técnicas produtivas. Toda a história do
industrialismo, para G., foi caracterizada pelas pressões coercitivas crescentes,
tendentes a disciplinar as inclinações naturais dos trabalhadores, reduzindo as
atividades destes últimos “apenas ao aspecto físico maquinal” (Q 22, 11, 2.165 [CC,
4, 266]), com o objetivo de subjugar os instintos naturais, “o elemento
‘animalidade’ do homem” (Q 22, 10, 2.160 [CC, 4, 262]), para criar “normas e
hábitos de ordem, de exatidão, de precisão” à altura das exigências de formas de vida
coletiva “sempre mais complexas” em virtude do desenvolvimento do próprio
industrialismo. Nas novas formas do industrialismo estadunidense (o taylorismo) –
continua G. – está certamente contido um percentual maior de brutalidade em
relação às épocas precedentes, mas não basta denunciar esse processo e decretar sua
irracionalidade, também porque isso significaria colocar-se em uma condição de
crítica insustentável contra qualquer processo de inovação. Por outro lado – recorda
G. –, sempre o novo se afirma sobre o velho por “pressão mecânica”. Os instintos
hoje definidos “animalescos” são um progresso com relação àqueles “mais
primitivos” e isso é resultado de processos históricos caracterizados por custos
altíssimos em termos de vidas humanas e de “subjugação dos instintos”. G. propõe
como exemplo a “passagem do nomadismo à vida sedentária e agrícola [...] as
primeiras formas de escravidão da gleba e dos ofícios etc.”. E acrescenta: “Até agora
todas as mudanças do modo de ser e de viver tiveram lugar através da coerção
brutal, isto é, através do domínio de um grupo social sobre todas as forças
produtivas da sociedade”. “Brutalidades inauditas” selecionaram (ou “educaram”) o
homem adaptado “às novas formas de produção e de trabalho [...], jogando no
inferno das subclasses os fracos e os refratários ou eliminando-os inteiramente”
(ibidem, 2.160-1 [CC, 4, 262-3]). Todo processo inovador comporta custos,
também em termos de vidas humanas. Pensar que isso não ocorrerá com os métodos
tayloristas é ilusório. O complexo das “pressões e coerções diretas e indiretas” (Q 22,
11, 2.167 [CC, 4, 269]), do disciplinamento da vida sexual ao proibicionismo, até à
quase total liquidação dos sindicatos, funcional ao desenvolvimento do modelo
fordista de fábrica, é legítimo pelo menos no sentido de que representa o último
momento da evolução das formas históricas de vida. Assim, pode-se estar mais ou
menos de acordo, mas “o princípio da coerção, direta e indireta, na organização da
produção e do trabalho é justo” (ibidem, 2.164 [CC, 4, 265]). A “crise orgânica” da
ordem burguesa durante o primeiro pós-guerra, caracterizada por “uma crise de
costumes de extensão e profundidade inauditas”, “se verifica contra uma forma de
coerção” (Q 22, 10, 2.162 [CC, 4, 263]) pensada para as necessidades da guerra,
para cujo término massas já conscientes do próprio papel histórico reivindicavam,
por meio dos sindicatos, por exemplo, uma nova posição social, determinando, ao
mesmo tempo, a constituição do “homem-coletivo contemporâneo” (Q 7, 12, 862
[CC, 3, 259]) e a colocação em discussão do papel dos grupos dominantes.
Em presença dessa nova situação, G. coloca a questão de “uma coerção de novo
tipo” (ibidem, 2.163 [CC, 4, 265]), para a qual a ordem burguesa está despreparada
enquanto consciente de que, aplicando-a, liberaria também a subjetividade da nova
figura histórico-social constituída pelo homem coletivo. Na verdade, essa nova
coerção se baseia em um equilíbrio psicofísico do trabalhador “não imposto de fora”
(Q 22, 11, 2.166 [CC, 4, 267]), mas sim “interior [...] proposto pelo próprio
trabalhador” (idem), e isso acelerará o processo de aquisição de capacidade crítica e,
por isso, de autonomia do trabalhador. Trata-se de “uma coerção de novo tipo,
enquanto exercida pela elite de uma classe sobre a própria classe” (Q 22, 10, 2.163
[CC, 4, 265]). Uma coerção que é “uma autocoerção, isto é, uma autodisciplina”
(idem), que visa à autonomia dos produtores e, por isso, se contrapõe também aos
“meios coercitivos exteriores”, isto é, à militarização da produção, como proposto
por Trotski (Q 22, 11, 2.164 [CC, 4, 265]). Na fábrica fordista, ao contrário, o
instrumento de persuasão que deveria suavizar a coerção é constituído pelos altos
salários: “A coerção [...] deve ser sabiamente combinada com a persuasão e o
consenso e isto pode ser obtido [...] por meio de uma maior retribuição” (Q 22, 13,
2.171-2 [CC, 4, 273]). Mas isso não basta para aliviar a pressão exercida sobre os
operários, autenticamente “espremidos” (Q 22, 11, 2.166 [CC, 4, 265]). Justamente
a incapacidade dos industriais estadunidenses de apreender a necessidade de um
novo tipo de coerção, não mais imposta de fora, conduz ao fracasso do novo
industrialismo. Na ótica da autocoerção seria, ao contrário, necessária uma revisão
da tarefa educativa e formativa do Estado, o qual deverá elaborar “novos e mais
elevados tipos de civilização” (Q 13, 7, 1.566 [CC, 3, 23]) para serem adaptados aos
novos sistemas produtivos, ou seja, um direito de tal maneira universal que permita
a todo indivíduo “incorporar-se no homem coletivo”, e o qual deverá exercer sobre
o indivíduo uma “pressão educativa” de tal forma a obter dele “o consenso e a
colaboração, tornando ‘liberdade’ a necessidade e a coerção” (idem). Em substância,
“a coerção é tal apenas para quem não a aceita, não para quem a aceita” (Q 14, 65,
1.725 [CC, 6, 250]). Desenvolver-se em relação ao desenvolvimento das forças
sociais “não é coerção”, mas resultado de um “método acelerado”. Para aqueles que,
por “livre vontade”, seguem os ritmos de tal desenvolvimento, a coerção assume o
mesmo significado “daquilo que os religiosos dizem da determinação divina”
(idem).
Em outro lugar G. retorna ao tema da militarização da produção e, embora
implicitamente, à posição de Trotski; ao contrário da expressão “meios coercitivos
exteriores” (Q 22, 11, 2.164 [CC, 4, 265]), lemos aqui “disciplina exterior
coercitiva” (Q 11, 1, 1.368 [CC, 1, 87]): o contexto é constituído por uma reflexão
sobre pedagogia). G. nota como a educação de um grupo social atrasado necessita de
uma “disciplina exterior coercitiva”, ainda que isso não deva significar
necessariamente a redução à escravidão, “a menos que se pense que toda coerção
estatal é escravidão” (idem). Também para o trabalho há uma coerção de tipo
militar (aquela, justamente, sustentada por Trotski) a aplicar aos grupos sociais
“imaturos” e “voltada para educar um elemento imaturo” (idem), ou seja, um
elemento que, posto ao lado de elementos já maduros, mostre sua imaturidade. É
claro, segundo G., que se trata de uma imaturidade que nada compartilha com a
escravidão, a qual “organicamente é expressão de condições universalmente
imaturas” (idem).
BIBLIOGRAFIA: BURGIO, 2002; TEXIER, 1989; TOSEL, 1989.
LELIO LA PORTA
Ver: altos salários; americanismo; consenso; criança; Croce; disciplina; educação; Estado; fordismo;
Guicciardini; liberdade; necessidade; pedagogia; sociedade política; sociedade regulada; taylorismo; Trotski.

coerência/coerente
G. utiliza nos Q os termos “coerência” e “coerente” com dois significados diferentes,
porém interligados. O primeiro significado faz referência a uma relação lógica entre
premissas e conclusões, relação que constitui um sistema internamente coerente ou
um desenvolvimento temporal não contraditório. Nesse sentido, a coerência
desempenha um papel importante na definição gram​sciana de “senso comum”, “o
‘folclore’ da filosofia”, cujo “caráter fundamental é o de ser uma concepção do
mundo desagregada, incoerente, inconsequente” (Q 8, 173, 1.045). Ao contrário, o
filósofo de profissão pensa “com maior rigor lógico, com maior coerência” (Q 10 II,
52, 1.342 [CC, 1, 410]; para a natureza “coerente” mas não científica da teologia, v.
Q 10 II, 32, 1.277 [CC, 1, 347]). Por isso G. coloca o problema de “um senso
comum renovado” que estaria em grau de difundir “a coerência e o vigor das
filosofias individuais” entre as classes populares (Q 11, 12, 1.382 [CC, 1, 101]).
O segundo significado de coerência se aproxima da etimologia da palavra
(conexão, coesão; estar ligado, junto) e se refere ao momento de formação de corpos
coletivos e grupos sociais. Em uma nota que remete ao fim de 1930, dedicada a
Maquiavel, G. sustenta que a direção coletiva coloca o problema de como manter
um grupo “unitário e coerente em sua obra de continuidade” (Q 5, 127, 661 [CC,
3, 216]). G. sustenta que este significado do termo “coerência” é importante para
apreender a formulação específica da identificação entre teoria e prática na filosofia
da práxis. A passagem em Q 15, 22, 1.780 [CC, 1, 260] (maio de 1932) coloca o
problema de “uma teoria que, coincidindo e identificando-se com os elementos
decisivos da própria prática, acelere o processo histórico em ato, tornando a prática
mais homogênea, coerente, eficiente em todos os seus elementos, isto é, elevando-a à
máxima potência”. A coerência no duplo significado, lógico e político, é assim
colocada por G. na base da formação de uma hegemonia das classes populares.
PETER THOMAS
Ver: Bukharin; concepção do mundo; Croce; filosofia; filosofia da práxis; filósofo e filósofo democrático; senso
comum; unidade teoria-prática.

coletivismo: v. individualismo.

colonialismo
Na opinião de G., os grandes impérios coloniais surgidos no último decênio do
século XIX são a resposta à crise de superprodução desencadeada pela queda da taxa
de lucro, que impunha às potências europeias “ampliar a área de expansão de seus
investimentos rentáveis” (Q 19, 24, 2.018 [CC, 5, 70]). Tal política, que assinala a
passagem da fase liberal do capitalismo para a fase imperialista, interessa apenas
marginalmente a países em via de industrialização como a Itália, privados de capital
para exportar. O “colonialismo” italiano, não possuindo uma base econômica, segue
uma lógica completamente política: o reforço da unidade nacional. Diante da
resistência economicamente motivada dos industriais, o colonialismo na Itália se
afirma pela necessidade da camada política dirigente de exercer a própria hegemonia
sobre as massas rurais do Sul, relutantes em se reconhecer no Estado unitário. Não
podendo ou querendo romper o bloco social dominante entre industriais
setentrionais e agrários meridionais, a camada política dirigente não possuía outra
maneira de responder às exigências de terra das massas a não ser – observa G. –
“desviando a solução ao infinito”, ou projetando “a miragem das terras coloniais a
explorar” (ibidem, 2.018-9 [CC, 5, 62-3]). Em países de capitalismo atrasado, as
indústrias, sem ainda poder enfrentar a concorrência internacional, têm necessidade
do protecionismo. A produção não se destina à satisfação de um mercado interno
tornado débil pela política de baixos salários, mas está voltada para conquistar –
como observa G. – “mercados externos com um verdadeiro e próprio dumping
permanente” (Q 6, 135, 799 [CC, 4, 305]). Importância decisiva possui, portanto, o
desenvolvimento de uma política colonial que abra mercados para as mercadorias
“em países atrasados do exterior, onde seja mais possível a penetração política para a
criação de colônias e de zonas de influência” (idem). O colonialismo tende a
mascarar sua origem, fundada nos interesses econômicos das classes dominantes, por
trás de uma ideologia nacionalista. Para G., esta última é particularmente deletéria
para países atrasados como a Itália, nos quais consegue conquistar intelectuais
pequeno-burgueses antes próximos ao socialismo. Emblemático é o caso de Pascoli
ou Corradini, que engenhosamente se põem a repensar a luta de classes num plano
geopolítico, sobre a base do pseudoconceito de “nação proletária” (Q 2, 52, 209
[CC, 5, 180]). A expansão colonial de países como a Itália teria sua justificativa na
escassez dos recursos naturais, que constrangeriam à imigração as massas agrícolas
meridionais. Ao contrário, na opinião de G. a conquista de colônias não responde a
razões de ordem demográfica, mas a interesses econômicos e políticos das classes
dominantes: não há exemplos, na história moderna, de colônias de “povoamento”;
tanto a emigração quanto a colonização “seguem o fluxo dos capitais investidos nos
vários países e não inversamente” (Q 19, 6, 1.991 [CC, 5, 44]). Assim, diversos
assentamentos de colônias italianas no exterior se encontram em países sob o
domínio de outras potências coloniais na forma de “capitulações”, ou um sistema de
privilégios econômicos que representava uma forma de colonização indireta que
tinha a vantagem de cuidar dos interesses nacionais procurando não se sobrecarregar
da “odiosidade da situação criada pela Europa” (Q 2, 63, 219 [CC, 3, 158]).
Para além da crítica ao “socialismo nacional”, G. deve encarar, com relação à
questão colonial, um conflito teórico no próprio campo. Talvez o primeiro marxista
italiano de estatura europeia, Antonio Labriola, tivesse de fato defendido a aventura
colonial na Líbia. G. salienta em particular a emblemática resposta dada por
Labriola a um aluno – citada nas Conversazioni critiche de Croce – a propósito da
eficácia da pedagogia moderna na educação de um papuano. Num primeiro
momento seria indispensável, na opinião de Labriola, reduzi-lo à condição de
escravidão, na esperança de que, por meio de sua colonização, seria possível levar
seus descendentes a entender a pedagogia moderna. G. considera tais posições
viciadas por um “pseudo-historicismo”, ou por um “mecanicismo bastante empírico
e muito próximo do mais vulgar evolucionismo” (Q 11, 1, 1.366 [CC, 1, 86]).
Remetendo-se a Bertrando Spaventa, G. relaciona tal justificativa do colonialismo às
posições daqueles que “gostariam de ver os homens sempre no berço (ou seja, no
momento da autoridade que, não obstante, educa para a liberdade os povos
imaturos) e pensam que toda a vida (dos outros) se passa num berço” (idem). Em
sua opinião, ao contrário, um país ou uma classe social que tivesse alcançado um
nível de civilização avançado deveria “‘acelerar’ o processo de educação dos povos e
dos grupos sociais mais atrasados, universalizando e traduzindo de modo adequado
sua nova experiência” (ibidem, 1.367 [CC, 1, 87]). Para G., não nos podemos
restringir, como fazia Labriola, a justificar o existente, ou a constatar a função,
dentro de certos limites civilizatória, do colonialismo. Ao contrário, se se quer
verdadeiramente que os descendentes das populações colonizadas possam se libertar
da escravidão e ser “educados com a pedagogia moderna”, deve-se conduzir uma
impiedosa luta contra o colonialismo. No âmbito dos países coloniais, essa deverá
ter a função essencial de induzir “os próprios papuanos a refletir sobre si mesmos, a
autoeducar-se” (idem). Para G., na ausência de uma luta contra o colonialismo, toda
pretensão de uma função pedagógica europeia em relação às populações colonizadas
deve ser considerada uma hipocrisia. A escravidão é, de fato, “a expressão orgânica
de condições universalmente imaturas” (ibidem, 1.368 [CC, 1, 87]), enquanto a
pedagogia moderna necessita da presença de um docente maduro que possa
sustentar em seu desenvolvimento um discente em formação. Para G., a luta contra
o colonialismo é, além disso, decisiva, já que ele está na base das modernas guerras
imperialistas. As burguesias dos Estados de capitalismo avançado tendem, de fato, “a
ampliar a base da sociedade trabalhadora da qual extrai o mais-valor” (Q 13, 34,
1.631 [CC, 3, 88]). Tal tendência “natural” torna-se uma necessidade premente em
fases de crise econômico-social. A exigência de alargar a base de extração de mais-
valor mediante o colonialismo entra assim “em conflito com outros grupos
dirigentes que aspiram ao mesmo fim, ou em prejuízo dos quais a expansão de tal
grupo deveria necessariamente se verificar, já que também o globo terrestre é
limitado” (idem).
G. analisa, enfim, as profundas transformações que o colonialismo produz na
estrutura do Estado e, em consequência, na luta sociopolítica em seu interior. Nos
últimos decênios do século XIX, em seguida à expansão colonial, “as relações de
organização internas e internacionais do Estado tornam-se mais complexas e
robustas” (Q 13, 7, 1.566 [CC, 3, 24]), ao ponto em que “a fórmula da ‘revolução
permanente’, própria de 1848” torna-se obsoleta e deve ser substituída pela da luta
pela hegemonia (idem). Nos Estados colonialistas, de fato, o conflito entre as classes
sociais se desdobra principalmente na forma da “guerra de posição” para a conquista
da hegemonia na sociedade civil. Da mesma forma, nas guerras coloniais a solução
militar não é suficiente, não basta conseguir, como numa guerra normal, o “objetivo
estratégico”, pois justamente porque se deve ocupar de forma permanente o país
derrotado, mesmo depois de lhe ter dispersado as tropas, o conflito prosseguirá no
“terreno político e de ‘preparação’ militar” (Q 1, 134, 122 [CC, 3, 124]). Tanto as ​-
guerras coloniais como as guerras de libertação nacional são, portanto, similares à
moderna luta política, articulando-se, como essa, sobre três planos diferentes: a
guerra “de movimento, de posição e subterrânea” (idem). Trata-se de formas “de
luta mista, de caráter militar fundamental e de caráter político preponderante (mas
toda luta política possui sempre um substrato militar)” (ibidem, 123 [CC, 3, 125]),
já que os colonialistas estão em evidente inferioridade numérica e os movimentos de
libertação nacional são privados dos equipamentos indispensáveis para poder
sustentar um conflito em campo aberto.
RENATO CAPUTO
Ver: colônias; escravidão; Labriola; nacionalismo; pedagogia; questão meridional; sociedade civil.

colônias
O interesse de G. pelas colônias está voltado, antes de tudo, para a análise “das
colônias internas nos países capitalistas” atrasados (Q 8, 193, 1.057 [CC, 3, 287]),
como a Itália do final do século XIX. A política liberal dominante baseava-se em
“um bloco ‘urbano’” entre industriais e aristocracia do Norte, que preservava sua
hegemonia sobre o restante do país mediante o protecionismo. “O Mezzogiorno era
reduzido a um mercado de venda semicolonial, a uma fonte de poupança e de
impostos e era mantido ‘disciplinado’ com duas séries de medidas”: repressão
violenta de toda forma de organização das massas rurais e “corrupção-cooptação”
dos intelectuais (Q 19, 26, 2.038 [CC, 5, 90]). Dessa forma, “o estrato social que
teria podido organizar o descontentamento endêmico do Sul tornava-se, ao
contrário, um instrumento da política do Norte” (ibidem, 2.039 [CC, 5, 92]). A
repressão das tentativas não orgânicas de rebelião, que se manifestavam no
banditismo, eram conduzidas com a brutalidade das “expedições coloniais” (Q 6, 2,
685). A situação de atraso a que tais políticas condenavam o Sul era funcional para
justificar a conquista de colônias no exterior: à “fome de terra” e ao “sofrimento da
emigração” das massas rurais, a ideologia dominante respondia com uma política de
“colonialismo de povoamento” (Q 19, 24, 2.020 [CC, 5, 72]). Todavia, na opinião
de G., não existe uma relação necessária entre “exuberância demográfica” e domínio
direto de colônias, já que “a emigração segue leis próprias, de caráter econômico” (Q
8, 80, 986 [CC, 3, 275-6]).
A análise de G. sobre as colônias italianas é muito reduzida, presumivelmente
para evitar a censura. Há ​acenos com relação à Albânia (Q 1, 66, 76 [CC, 4, 174]) e
à Eritreia (Q 2, 50, 205 [CC, 3, 154]) em breves notas nas quais G. se limita a
sintetizar artigos lidos em revistas. Mais significativas são as notas dedicadas aos
domínios coloniais ingleses, colocados em discussão pelo surgimento dos
“movimentos nacionais e nacionalistas”, que são vistos por G. em parte como “uma
reação ao movimento operário – nos países de capitalismo desenvolvido”, em parte
como “um movimento contra o capitalismo estimulado pelo movimento operário:
Índia, negros, chineses etc.” (Q 2, 48, 201 [CC, 3, 151]).
RENATO CAPUTO
Ver: colonialismo; composição demográfica; nacionalismo; pacifismo; questão meridional.

comparação elíptica
A expressão tem origem na interpretação dada por Croce à teoria do valor de Marx.
Esta seria uma “comparação elíptica” entre a sociedade capitalista e uma hipotética
“sociedade trabalhadora” formada por trabalhadores proprietários dos meios de
produção, em que a única fonte de valor seria o trabalho e em que seria válida a lei
do valor. Somente graças à assunção de tal “premissa típica”, o lucro (a parte do
valor derivada do capital e ausente na “sociedade trabalhadora”) pode ser explicado
como “mais-valor”. A teoria do valor, mesmo tendo sua validade como descrição de
um “fato que vive entre outros fatos”, não é “a teoria do valor”, mas “uma outra
coisa” (Croce, 1968, p. 31-2 nota, p. 59-65 e 131-3). Essa leitura crociana, presente
de imediato na mente de G. (lembrada no Q 1, 10, 9 [CC, 6, 345]), é criticada no
Q 7, 42 (novembro de 1931), com a objeção de que a teoria do valor já está
presente em Ricardo, que, ao formulá-la, não tinha nenhuma finalidade
revolucionária, e que, no geral, “toda a linguagem é uma série de ‘comparações
elípticas’ e que a história é uma comparação implícita entre passado e presente (a
atualidade histórica)” (ibidem, 891). O primeiro argumento volta no Q 10 II, 31
[CC, 1, 339] e no Q 10 II, 38 [CC, 1, 356], neste último com o desenvolvimento
de um tema já presente no Q 7, 42 e retomado no relativo Texto C, Q 10 II, 41.VI
[CC, 1, 361]. Ele consiste em aceitar, da crítica de Croce, a observação de que a
teoria do valor é “alguma outra coisa” (Q 10 II, 38, 1.287 [CC, 1, 356]), isto é, a
formulação da “hipótese econômica pura”, que, para ser obtida, é necessário
“prescindir” da “situação de força representada pelos Estados e pelo monopólio legal
da propriedade [...]. De modo algum, portanto, tratava-se de uma comparação
elíptica, feita em vista de uma futura forma social diversa daquela estudada, mas de
uma teoria resultante da redução da sociedade econômica à pura economicidade”,
isto é, ao máximo de determinação do “livre jogo das forças econômicas” (Q 10 II,
41.VI, 1.310 [CC, 1, 379]).
FABIO FROSINI
Ver: Croce; economia; linguagem.

composição demográfica
A composição demográfica é posta em relação à renda nacional que, se é baixa, pode
ser “em grande parte destruída (consumida) pelo excesso de população passiva” (Q
9, 105, 1.169). Portanto, deve-se ver se a questão demográfica “é ‘sadia’ mesmo para
um regime capitalista e de propriedade” (idem). Com tal objetivo se pode recorrer
ao “teorema das proporções definidas”, útil para “a ciência da organização (o estudo
do aparelho administrativo, da composição demográfica etc.)” (Q 13, 31, 1.626
[CC, 3, 83]; v. também, sobre proporções definidas na composição demográfica, Q
22, 2, 2.145 [CC, 4, 242]). Nessa última nota G. confronta a situação europeia com
“alguns aspectos do americanismo e do fordismo”, em especial a difusão, na Europa,
da “velha camada plutocrática”, que gostaria de prolongar uma “anacrônica
estrutura social demográfica”, com a “moderníssima forma de produção” do tipo
americano fordista: nos Estados Unidos existe “‘uma composição demográfica
racional’, que consiste no fato de que não existem classes numerosas sem uma
função essencial no mundo produtivo, isto é, classes absolutamente parasitárias”
(ibidem, 2.140-1 [CC, 4, 243]).
GIUSEPPE PRESTIPINO
Ver: americanismo; classe/classes; Europa; fordismo.

compromisso
G. sabe bem que a necessidade de compromisso é inerente à ação política e critica o
“economicismo” determinista que nega a luta pela hegemonia, baseada no
compromisso entre os grupos sociais aliados. O economicismo e todas as teorias
“assim chamadas da intransigência”, de fato, baseiam-se na “convicção férrea de que
existem leis objetivas para o desenvolvimento histórico, do mesmo caráter das leis
naturais, acrescida da persuasão de um finalismo fatalista similar ao fatalismo
religioso: já que as condições favoráveis terão necessariamente de surgir e irão
determinar, de modo bastante misterioso, acontecimentos palingenéticos, resulta
não apenas inútil, mas prejudicial, qualquer iniciativa voluntária” (Q 13, 23, 1.611-
2 [CC, 3, 69]). A necessidade do compromisso é mais do que nunca evidente na
criação de um novo “bloco histórico econômico-político” (a referência parece à
União Soviética), já que “duas forças ‘similares’ não podem se fundir em novo
organismo senão através de uma série de compromissos ou pela força das armas”
(idem). G. rejeita “o recurso às armas e à coerção”, sustentando que “a única
possibilidade concreta é o compromisso, pois a força pode ser empregada contra os
inimigos, não contra uma parte de si mesmo que se quer rapidamente assimilar e
cuja ‘boa vontade’ e entusiasmo é preciso obter” (ibidem, 1.612-3 [CC, 3, 70]).
Certamente, tudo depende de qual tipo de compromisso está em questão. A tal
propósito escreve G.: “O fato da hegemonia pressupõe indubitavelmente que sejam
levados em conta os interesses e as tendências dos grupos sobre os quais a
hegemonia será exercida, que se forme certo equilíbrio de compromisso, isto é, que
o grupo dirigente faça sacrifícios de ordem econômico-corporativa; mas é também
indubitável que tais sacrifícios e tal compromisso não possam dizer respeito ao
essencial, já que, se a hegemonia é ético-política, não pode deixar de ser também
econômica, não pode deixar de ter seu fundamento na função decisiva que o grupo
dirigente exerce no núcleo decisivo da atividade econômica” (Q 13, 18, 1.591 [CC,
3, 48]).
GUIDO LIGUORI
Ver: bloco histórico; coerção; determinismo; economismo; hegemonia; URSS.

comunas medievais
A época das comunas medievais, como aquela da Roma imperial, é considerada na
Itália o período em que o povo italiano “nasce”, ou “surge”, de modo que palavras
como “Renascimento” ou “Risorgimento”, difíceis de traduzir em outra língua, fazem
referência ao “retorno a um estado anteriormente já existido” (Q 5, 136, 667). G.
não parece aderir a tal concepção, mas lembra que justamente na época comunal os
“populares” adquiriram a consciência de sua força: em um parágrafo do miscelâneo
Q 3, G. recorda que a necessidade de formar forças militares as mais consistentes
possíveis para enfrentar as guerras entre as várias comunas funcionou como estímulo
para “formações de partidos”: os ex-combatentes como os pedites, inicialmente
acolhendo também dispersos milites pertencentes às camadas nobres, permaneciam
unidos até mesmo na paz, constituindo, por exemplo, as “Sociedades de Armas”.
Estas se propunham não apenas a defender as comunas dos inimigos externos, mas
também de proteger cada homem do povo das “agressões dos nobres e dos
poderosos” e de cumprir uma série de obrigações similares àquelas das confrarias,
por meio de uma “instância à parte” (Q 3, 16, 301) com leis próprias, que se
assemelhava a um verdadeiro e próprio partido e era guiado pelo capitão do povo.
Graças a essa organização o povo consegue – observa G. – “fazer introduzir nos
Estatutos gerais das comunas disposições que antes só se aplicavam aos membros do
‘povo’ e eram de uso interno” (ibidem, 302). Assim os populares chegam, em alguns
casos (em Siena, depois de 1270; em Bolonha, com as ordenações “Sagradas” e
“Sagradíssimas”; e em Florença, com as “ordenações de justiça”), a “dominar a
comuna, submetendo a antiga classe dominante” (idem). De um ponto de vista
econômico, no entanto, G. recorda – com base em Barbadoro, 1929, resenhado por
Antonio Panella na Pègaso em 1930 – que a classe dominante, golpeada por
impostos diretos, tendia a descarregar os pesos fiscais sobre a população por meio de
impostos sobre o consumo, causando assim o desenvolvimento de uma primeira
forma de dívida pública com os empréstimos ou “antecipações que as camadas
possuidoras fazem para cobrir as necessidades do erário, assegurando o reembolso
através de tributos” (Q 6, 13, 694 [CC, 5, 242]). Nos impostos diretos e na dívida
pública consistiam as “bases essenciais da estrutura econômica da comuna” (idem).
Iniciou-se a seguir “um princípio de justiça distributiva”, melhorando também o
sistema de impostos diretos, apenas com o regime senhorial, que pairava “sobre os
interesses das classes sociais”, até que em 1427, já “no alvorecer do principado dos
Médici e no crepúsculo da oligarquia”, nasce o cadastro. G. anota que a burguesia
comunal não foi capaz de “superar a fase econômico-corporativa” (ibidem, 694-5
[CC, 5, 242]), como demonstra o livro de Barbadoro, e que um desenvolvimento
estatal podia se realizar apenas com o principado e não com as comunas medievais e
suas repúblicas. A transição do Estado corporativo republicano ao monárquico
absoluto é simbolizada pela figura de Maquiavel, que, embora não desejando tomar
distância da república, se dá conta de que “só um monarca absoluto pode resolver os
problemas da época” (Q 6, 52, 724 [CC, 3, 228]). Em outra nota sobre “a comuna
medieval como fase econômico-corporativa do Estado moderno”, G. especifica,
além disso, que a obra de Maquiavel demonstra que “uma fase do mundo moderno
já conseguiu elaborar suas questões e as respectivas soluções de um modo muito
claro e profundo” (Q 6, 85, 758 [CC, 5, 251]), lá onde Dante, ao contrário, fecha
uma fase da Idade Média. Não são concebíveis, segundo o pensador sardo, conexões
genéticas entre as concepções políticas dos dois autores: embora Dante aspirasse a
uma forma de sociedade que constituía a superação da sociedade comunal e,
portanto, fosse “superior seja à Igreja que apoia os negros”, seja “ao velho Império
que apoiava os gibelinos” (ibidem, 759 [CC, 5, 252]), ele projetava soluções com os
olhos voltados ao passado, que lhe oferecia exemplos como “o esquema romano de
Augusto e seu reflexo medieval, o Império Romano da nação germânica” (ibidem,
760 [CC, 5, 252]). G. exclui, portanto, toda filiação do príncipe de Maquiavel com
o imperador de Dante. Guelfos e gibelinos podem ser considerados, por outro lado,
um exemplo das lutas que se travavam nas comunas medievais entre as várias
“facções”: o termo, de origem militar, indicava o “caráter das lutas políticas
medievais, exclusivistas, tendentes a destruir fisicamente o adversário”, no lugar de
“criar um equilíbrio de partidos num todo orgânico com a hegemonia do partido
mais forte” (Q 7, 99, 926 [CC, 3, 269]).
A passagem da fase “corporativo-econômica” (Q 6, 51, 723 [CC, 5, 244]) para
aquela de “Estado moderno (relativamente)” (ibidem, 724) se realizou em Florença,
segundo G., com o cerco de 1529-1530, sobre cujo significado os historiadores – G.
se refere à polêmica desenvolvida nas colunas do Marzocco entre Antonio Panella e
Aldo Valori – discutiram porque não tinham apreendido as características das duas
fases, caindo vítimas da “retórica sobre a comuna medieval” (ibidem, 724 [CC, 5,
244]). As comunas, por outro lado, demonstraram sua ligação com a Idade Média
quando resistiram com o papa contra Frederico II: embora o imperador
permanecesse parcialmente ancorado à época medieval como homem de seu tempo,
dela se afastava, segundo o pensador sardo, em sua “luta contra a Igreja”, em sua
“tolerância religiosa” e no fato de “se ter valido de três civilizações: hebraica, latina e
árabe” (Q 6, 61, 729 [CC, 5, 245]), tentando amalgamá-las. Ele teria podido
fundar, portanto, uma nova civilização laica e nacional, que se separasse daquela
civilização universalista que tinha em seu centro a religião e o poder da Igreja, numa
sociedade de intelectuais cosmopolitas. G., além disso, observa que, baseando-se no
modelo da Igreja, os intelectuais italianos não tinham um “caráter popular-nacional,
mas cosmopolita”: a história das comunas medievais teve fim também porque não
foram capazes de dar vida a uma “categoria própria de intelectuais” e, portanto, de
“exercer uma hegemonia além de uma ditadura” (LC, 459, a Tatiana, 7 de setembro
de 1931 [Cartas, II, 84]). Foram, assim, um “Estado sindicalista”, não conseguindo
se tornar “Estado integral como indicava, em vão, Maquiavel que, por meio da
organização do exército, desejava organizar a hegemonia da cidade sobre o campo”
(idem).
JOLE SILVIA IMBORNONE
Ver: burguesia comunal; Dante; dívida pública; econômico-corporativo; intelectuais; intelectuais italianos;
Maquiavel; nacional-popular; Renascimento; Risorgimento.

comunismo: v. sociedade regulada.

concepção do mundo
“Concepção do mundo” é expressão usada por G. do mesmo modo que “ideologia”,
mas num sentido ainda mais amplo, para indicar o terreno conectivo sobre o qual
surgem graus diversos de elaboração das capacidades do sujeito de interpretar a
realidade; por isso, por exemplo, “filosofia significa mais especialmente uma
concepção do mundo com características individuais destacadas, senso comum é a
concepção do mundo difusa em uma época histórica na massa popular” (Q 8, 213,
1.071). Expressão amplamente difundida na filosofia da época (o próprio G. cita
um artigo de Gentile sobre “La concezione umanistica del mondo” [A concepção
humanística do mundo]: Q 8, 175, 1.047), “concepção do mundo” faz parte,
portanto, de uma família de termos que definem a articulação do conceito
gramsciano de ideologia e é, por isso, contígua a religião, conformismo, senso
comum, folclore. Mais raramente nos Q se encontram, com significado análogo,
também expressões como “visão de mundo”, “concepção geral da vida”, “concepção
do mundo e da vida”, “concepção da realidade”. A expressão aparece pela primeira
vez em Q 1, 89, 89, na nota intitulada “Folklore”. Este último – escreve G. –
deveria ser estudado “como ‘concepção do mundo’ de determinados estratos da
sociedade, que não são tocados pelas correntes modernas do pensamento.
Concepção do mundo [...] que é uma justaposição mecânica de várias concepções
do mundo, ou mesmo um museu de fragmentos de todas as concepções do mundo
e da vida que se sucederam na história”. Desde os primeiros Q são recorrentes
expressões como “concepção pagã do mundo” (Q 1, 106, 97), “concepção totalitária
do mundo” e “concepção religiosa do mundo” (Q 1, 139, 127), “concepção
tradicional popular do mundo” (Q 3, 48, 331 [CC, 3, 197)]. Em Q 4, 41, 466-7, a
expressão é usada em rápida sucessão como sinônimo de filosofia, ideologia, cultura.
Repetidamente (por exemplo em Q 11, 37, 1.456 [CC, 1, 173]) ela é explicitamente
colocada como sinônimo explicativo-reforçador de ideologia. Todos os indivíduos
têm sua própria concepção do mundo, mais ou menos elaborada, mesmo grandes
intelectuais como Maquiavel (Q 5, 127, 657 [CC, 3, 216]), Tolstói, Manzoni (Q 3,
148, 402), Pirandello (Q 5, 40, 572 [CC, 6, 168]). Marx mesmo elaborou uma
concepção do mundo, como parece evidente no incipit do Q 4: “Se se quer estudar
uma concepção do mundo que nunca foi exposta sistematicamente pelo autor-
pensador” (Q 4, 1, 419 [CC, 6, 354]). A filosofia da práxis é uma concepção do
mundo, o marxismo “contém em si todos os elementos fundamentais, não só para
construir uma total concepção total do mundo, uma filosofia total, mas [...] para se
tornar uma civilização integral, total” (Q 4, 14, 435 [CC, 6, 360]).
A expressão, portanto, possui uma gama de utilizações muito ampla. Indica
tanto a filosofia dos simples, o senso comum, quanto as concepções elaboradas,
hegemônicas ou potencialmente hegemônicas, tanto as grandes ideias coletivas
quanto as elaborações individuais dos grandes pensadores que, mesmo se a partir de
uma concepção do mundo preexistente, na qual se formaram e viveram,
contribuíram para a elaboração de uma nova e original. Esse é, aliás, um processo
para o qual todos contribuem, já que, escreve G.: “Todo homem [...] participa de
uma concepção do mundo e, portanto, contribui para mantê-la, modificá-la, isto é,
para criar novas concepções” (Q 4, 51, 488). A concepção do mundo é
determinante para o reconhecimento das identidades coletivas e individuais: “Pela
própria concepção do mundo pertencemos sempre a um determinado grupo,
precisamente o de todos os elementos sociais que compartilham um mesmo modo
de pensar e de agir” (Q 11, 12, 1.376 [CC, 1, 94]). Já que, “com efeito, não existe
filosofia em geral: existem diversas filosofias ou concepções do mundo, e sempre se
faz uma escolha entre elas” (ibidem, 1.378 [CC, 1, 96]). Mesmo que em outro lugar
a escolha pareça relativizada, já que G. afirma que não existe homem que não
participe de uma concepção do mundo, “embora inconscientemente” (Q 8, 204,
1.063), não intencionalmente.
Todos participam, portanto, de uma concepção do mundo, por exemplo, por
meio da utilização de certa “linguagem” (idem), entendendo-se que é possível
“elaborar a própria concepção do mundo conscientemente e criticamente” ou
“‘participar’ de uma concepção do mundo ‘imposta’ de fora” (idem). Com relação à
linguagem, para G. “toda língua é uma concepção do mundo integral” (Q 5, 123,
644 [CC, 5, 229]) e a luta entre concepções do mundo – parte fundamental da luta
entre hegemonias – pode assumir também a forma de luta entre línguas diferentes,
por exemplo, no Renascimento, entre aquela “burguesa-popular que se exprimia no
vulgar” e aquela “aristocrático-feudal que se exprimia em latim” (ibidem, 648-9
[CC, 5, 229]). E ainda: “Da linguagem de cada um se pode julgar a maior ou menor
complexidade da sua concepção do mundo” (Q 11, 12, 1.377 [CC, 1, 95]). Uma
concepção do mundo pode ter caráter prevalentemente religioso ou prevalentemente
político ou outro, mas sua “coloração” particular é bastante contingente, varia em
relação ao momento histórico ou ao contexto social. G., de fato, escreve que “todo
homem tende a ter uma só concepção do mundo orgânica e sistemática, mas, como
as diferenciações culturais são muitas e profundas, a sociedade assume uma bizarra
variedade de correntes que apresentam um colorido religioso ou um colorido
político, de acordo com a tradição histórica” (Q 8, 131, 1.021-2 [CC, 3, 281]).
Relevante é a conexão com a religião, além de no sentido próprio, no sentido
“crociano”: “Para Croce [...] é religião toda filosofia, isto é, toda concepção do
mundo [...] como estímulo à ação” (Q 10 I, 5, 1.217 [CC, 1, 289]). Do filósofo
neoidealista G. refuta a distinção entre filosofia e ideologia: “A distinção é somente
de grau; é filosofia a concepção do mundo que representa a vida intelectual e moral
[...] de todo um grupo social [...]; é ideologia toda concepção particular dos grupos
internos da classe que se pro​põem a ajudar a resolver problemas imediatos e
restritos” (Q 10 I, 10, 1.231 [CC, 1, 302]).
G. se coloca o problema – que concerne ao partido revolucionário – da difusão
e da afirmação de uma nova concepção do mundo, que suplante as precedentes e
afirme os valores da nova classe, e se pergunta: “Por que e como se difundem,
tornam-se populares, as novas concepções do mundo? [...] a pesquisa interessa
especialmente para o que concerne às massas populares, que mais dificilmente
mudam de concepção, e que não a mudam nunca, em todo caso, aceitando a nova
concepção em sua forma ‘pura’, por assim dizer, mas apenas e sempre como
combinação mais ou menos heteróclita e bizarra [...]. Pode-se concluir que o
processo de difusão das novas concepções ocorre por razões políticas, isto é, em
última instância, sociais, mas que o elemento formal, da coerência lógica, o
elemento de autoridade e o elemento organizativo possuem uma função muito
grande neste processo, tão logo tenha tido lugar a orientação geral, tanto em
indivíduos singulares como em grupos numerosos” (Q 11, 12, 1.389-90 [CC, 1,
108-9]). O entrelaçamento de fatores “espontâneos” e conscientes, a importância de
um trabalho organizado de irradiação das ideologias, a ancoragem a precisas
instâncias sociais são todos elementos que remetem ao cenário do surgimento e,
sobretudo, da afirmação de uma nova hegemonia.
GUIDO LIGUORI
Ver: conformismo; filosofia da práxis; folclore/folklore; hegemonia; ideologia; intelectuais; linguagem; religião;
senso comum; Sorel.

Concordata
As reflexões de G. sobre a Concordata estão estreitamente ligadas à “questão
vaticana”. Elas estão contidas um pouco em todas as notas dos Q concernentes ao
tema da relação entre Estado e Igreja, mas há um lugar em que G. as recolhe de
maneira unificada: o Q 16. Duas são as críticas fundamentais que o autor faz à
Concordata e à prática concordatária: politicamente, é uma forma de subtração de
soberania do Estado a favor da Igreja; tecnicamente, é um instrumento jurídico
inadequado para resolver a questão de ordem internacional, representada justamente
pela relação entre duas ordens desiguais: o Estado liberal, sede de soberania
“nacional”, e a Igreja e o Vaticano, sede de soberania internacional (Q 16, 11,
1.865-74 [CC, 4, 41-50] e Q 16, 14, 1.882-4 [CC, 4, 59]). São mais desenvolvidos
os motivos da primeira crítica.
Toda a política concordatária é julgada por G., de um lado, como a renúncia,
da parte do Estado, de desempenhar certos papéis essenciais na sociedade civil, dos
quais, ao contrário, abdica a favor de um ente privado (a Igreja); por outro, como
um sinal da retomada política da Igreja e de seu papel primário – o ideológico – na
sociedade civil. Papel que sai reforçado dos pactos lateranenses, associados ao
Tratado de Latrão (1925), por conta do reconhecimento de uma série de privilégios
a uma casta privada: autonomia e proteção estatal assegurada às instituições
eclesiásticas, especialmente àquelas educativas e formativas: Ação Católica (única
forma de associacionismo popular – para G., na realidade, associacionismo
“político” – admitida pelo fascismo), as escolas confessionais, ensino religioso
obrigatório nas escolas estatais, a Universidade Católica do Sagrado Coração, as
paróquias subvencionadas pelo Estado. Uma série de privilégios políticos concedidos
a uma casta privada, da qual o Estado recebe em troca unicamente a sustentação do
próprio poder mediante uma obra de organização do consenso dos cidadãos, o que
denota, no entanto, uma situação de debilidade do Estado ao não poder ou não
saber obter esse consenso. No mesmo momento em que o Estado recorre, por isso,
ao auxílio da Igreja, reconhece a ela uma superioridade ideológica. Uma situação
que parece, a G., repetir o sistema de poder típico da Idade Média, o sistema das
duas soberanias, temporal e espiritual, com âmbitos específicos de competência e de
intervenção, mas com a pretensão de superioridade da primeira (a Igreja) sobre a
segunda (o Estado) com base no princípio da maior ou menor “dignidade dos fins”.
Escreve G.: “A capitulação do Estado moderno que se verifica em razão das
Concordatas é mascarada identifi​cando-se verbalmente Concordatas e tratados
internacionais. Mas uma Concordata não é um tratado internacional comum: na
Concordata, realiza-se de fato uma interferência de soberania num só território
estatal, uma vez que todos os artigos de uma Concordata se referem aos cidadãos de
um só dos Estados contratantes, sobre os quais o poder soberano de um Estado
estrangeiro justifica e reivindica determinados direitos e poderes de jurisdição (ainda
que de uma determinada jurisdição em especial) [...] enquanto a Concordata limita
a autoridade estatal de uma parte contratante, em seu próprio território, ​influencia e
determina sua legislação e sua administração, nenhuma limitação é mencionada para
o território da outra parte: se limitação existe para esta outra parte, ela se refere à
atividade desenvolvida no território do Primeiro Estado, seja por parte dos cidadãos
da Cidade do Vaticano, seja dos cidadãos do outro Estado que se fazem representar
pela Cidade do Vaticano. A Concordata é, portanto, o reconhecimento explícito –
afirma G. – de uma dupla soberania num mesmo território estatal”. E esclarece:
“Não se trata mais, certamente, da mesma forma de soberania supranacional
(suzeraineté), tal como formalmente reconhecida ao papa na Idade Média, até as
monarquias absolutistas e, sob outra forma, mesmo depois, até 1848, mas é uma
necessária derivação de compromisso”. De fato, “as Concordatas ferem de modo
essencial o caráter de autonomia da soberania do Estado moderno”. E a
contrapartida que obtém, “a obtém em seu próprio território, no tocante a seus
próprios cidadãos. O Estado consegue (e neste caso seria preciso dizer mais
precisamente: o governo) que a Igreja não dificulte o exercício do poder, mas antes o
favoreça e o sustente, assim como uma muleta sustenta um inválido. Ou seja, a
Igreja se compromete perante uma determinada forma de governo (que é
determinada de fora, como documenta a própria Concordata) em promover aquele
consenso de uma parte dos governados que o Estado explicitamente reconhece não
poder obter com meios próprios: eis em que consiste a capitulação do Estado,
porque, de fato, este aceita a tutela de uma soberania exterior cuja superioridade
praticamente reconhece. A própria palavra ‘Concordata’ é sintomática” (Q 16, 11,
1.865-74 [CC, 4, 43-4]; Texto A: Q 5, 71, 605-6 [CC, 4, 203]).
TOMMASO LA ROCCA
Ver: Ação Católica; Cavour; consenso; fascismo; Igreja católica; questão vaticana; religião; sociedade civil.

conexão de problemas
A expressão é usada como título do Q 21, 1 [CC, 6, 33] para indicar uma “questão
de método” que G. coloca para enfrentar o tema, antigo e atual, da “elaboração de
uma nação italiana de tipo moderno”: a necessidade da “consciência da unidade
orgânica” dos problemas ligados à formação da “unidade cultural italiana”. Na
realidade – nota polemicamente G. –, “jamais existiu, entre as classes intelectuais e
dirigentes, a consciência de que há uma conexão entre esses problemas, conexão de ​-
coordenação e de subordinação”. Produziu-se uma análise episódica, sem
organicidade, ditada pelas polêmicas contingentes, logo, “abstratamente cultural,
intelectualista, sem perspectiva histórica exata”. Quando, ao contrário, é apenas a
partir da conexão orgânica, de uma análise “rigorosamente crítica e consequente”,
que se pode originar “a pista mais útil para reconstruir as características
fundamentais da vida cultural italiana e as exigências que são por elas indicadas e
propostas para solução” (ibidem, 2.107-8 [CC, 6, 34]). Uma questão de método
colocada para enfrentar criticamente pontos centrais da história da cultura se torna,
portanto, de imediato, também elemento de polêmica contra a “timidez de muitos
intelectuais italianos” e contra “a influência de conceitos estéticos de origem
crociana”, que, na distinção entre história da cultura e história da arte, situam mal o
fulcro da conexão entre uma luta “para reformar a cultura” e a criação de “uma nova
arte” (ibidem, 2.108-9 [CC, 6, 33-4]).
A expressão também é recorrente em outros lugares, sempre marcando seja a
exigência de rigor analítico e conexão orgânica em relação ao tratamento crítico dos
problemas, seja a necessidade de que as pesquisas da economia crítica compreendam
também “conexões de problemas” colocados pela economia clássica, por exemplo,
no estudo da dinâmica da “formação do ‘trabalho socialmente necessário’” (Q 10 II,
23, 1.262 [CC, 1, 331]), na relação entre “guerra manobrada” e “guerra de posição”
(Q 13, 24, 1.613-6 [CC, 3, 71]) ou na distinção crociana entre intelectual e político
(Q 15, 36, 1.790-1 [CC, 1, 449]).
ELEONORA FORENZA
Ver: Croce; intelectuais italianos; Itália; orgânico.

conformismo
“Conformismo significa nada mais do que ‘socialidade’, mas cabe usar a palavra
‘conformismo’ precisamente para chocar os imbecis” (Q 14, 61, 1.720 [CC, 6,
248]). Essa definição gramsciana lapidar permite compreender que “conformismo”
frequentemente deve ser entendido, nos Q, como o oposto de “individualismo”,
mais do que de “heterodoxia”. G. questiona a relação entre indivíduo e grupo
sociocultural de pertencimento, chegando à conclusão de que “pela própria
concepção do mundo sempre se pertence a determinado agrupamento, precisamente
o de todos os elementos sociais que compartilham um mesmo modo de pensar e de
agir. Somos conformistas de algum conformismo, somos sempre homens-massa ou
homens coletivos” (Q 11, 12, 1.376 [CC, 1, 94]). Tal visão de indivíduo, definido
intrinsecamente a partir de sua relação com os outros, e da sociedade, dividida em
subconjuntos nos quais se entrelaçam momentos socioeconômicos e culturais, leva o
autor a rejeitar a impostação ética kantiana, que pressupõe uma sociedade, um
mundo, uma cultura homogêneos, isto é – afirma G. –, “um conformismo
‘mundial’” (Q 11, 58, 1.484 [CC, 1, 201]).
Se, portanto, nos primeiros Q o termo “conformismo” é usado com uma
validade não particularmente significativa, como oposto de “heterodoxo” – fala-se,
por exemplo, de “um curso de pensamento pouco conformista” (Q 4, 52, 493) –, a
partir do Q 6 ele assume (ao lado do significado tradicional, que permanece, v. por
exemplo Q 6, 158, 813 [CC, 5, 265]) também uma inflexão particular, que o leva a
fazer parte dos temas conexos à visão gramsciana de ideologia como concepção do
mundo. O novo significado começa a se delinear em referência ao direito, à sua
“função [...] no Estado e na sociedade” (Q 6, 84, 757 [CC, 3, 240]). Poucas páginas
depois, em Q 6, 98, 773 [CC, 3, 249], na nota intitulada “Os costumes e as leis”, G.
fala analogamente de “conformismo marcado pelo direito”. E mais adiante (Q 13, 7,
1.565 [CC, 3, 23-4]) coloca a “questão do ‘homem coletivo’ ou do ‘conformismo
social’”, ou da “tarefa educativa e formativa do Estado” (idem). Assim, o termo
assume às vezes um significado próximo a “ideologia” e vem relacionado à luta pela
hegemonia: “O conformismo sempre existiu: trata-se hoje da luta entre ‘dois
conformismos’, isto é, de uma luta de hegemonia” (Q 7, 12, 862 [CC, 3, 260]); “a
socialidade, o conformismo, é o resultado de uma luta cultural (e não apenas
cultural)” (Q 14, 61, 1.720 [CC, 6, 248]). Trata-se de lutar contra o conformismo
“autoritário” e “reacionário” para alcançar o “homem-coletivo”, desenvolvendo a
“individualidade e a personalidade crítica” (Q 9, 23, 1.111 [CC, 3, 290]), na base de
uma nova relação entre indivíduo e coletividade: “O desenvolvimento das forças
econômicas em novas bases e a instauração progressiva da nova estrutura [...] tendo
criado um novo ‘conformismo’ a partir de baixo, permitirão novas possibilidades de
autodisciplina, isto é, de liberdade até individual” (Q 7, 12, 863 [CC, 3, 261]). Será
também tarefa do partido, do “moderno Prín​cipe”, enfrentar “a questão do homem
coletivo, isto é, do ‘conformismo social’, ou seja, do objetivo de criar um novo nível
de civilização” (Q 8, 52, 972).
Deve-se assinalar, enfim, que G. fala também de “conformismo gramatical” ou
“linguístico” (Q 29, 2, 2.342-3 [CC, 6, 142]): a gramática como ação “normativa”
para homogeneizar grupos e classes sociais, fornecer sua identidade, estabelecer
hierarquias. É fundamental tal conformismo linguístico em relação à nação, como
indica o próprio título de Q 29, 3, 2.345 [CC, 6, 145]: “Focos de irradiação de
inovações linguísticas na tradição e de um conformismo nacional linguístico nas
grandes massas nacionais”, que em boa parte coincide com o aparelho hegemônico
próprio do “Estado integral”: “1) a escola; 2) os jornais; 3) os escritores de arte e os
populares; 4) o teatro e o cinema falado; 5) o rádio; 6) as reuniões públicas” (idem).
GUIDO LIGUORI
Ver: aparelho hegemônico; concepção do mundo; ideologia; individualismo; liberdade; língua; moderno
Príncipe; nação.

conjuntura
O termo possui nos Q a sorte singular de receber duas diferentes definições sob a
mesma rubrica “Noções enciclopédicas”. A primeira delas (Q 6, 130, 797, março-
agosto de 1931 [CC, 1, 439-40]) a determina como “flutuação econômica”,
subordinando-a como aspecto secundário ao conceito de “situação”: “A conjuntura
seria o conjunto das características imediatas e transitórias da situação econômica”,
enquanto esta última remete às “características mais fundamentais e permanentes da
própria situação”: elas se relacionam como a “tática” à “estratégia”. Na segunda
definição, muito depois (abril-maio de 1933), a conjuntura é definida “como o
conjunto das circunstâncias que determinam o mercado numa fase dada, desde que
essas circunstâncias se concebam em movimento, isto é, como um todo que acarreta
um processo de combinações sempre novas, processo que é o ciclo econômico.
Estuda-se a conjuntura para prever e também, portanto, dentro de certos limites,
determinar o ciclo econômico em sentido favorável aos negócios. Por isso, também
se definiu a conjuntura como a oscilação da situação econômica ou o conjunto das
oscilações” (Q 15, 16, 1.774 [CC, 1, 259]). O significado é aqui
extraordinariamente mais complexo, indicando não apenas o conjunto dos
elementos que se “conjungam” para determinar a situação, mas, segundo uma
perspectiva ​dinâmica, o processo no qual a situação atual se torna um “ciclo” e a
estabilidade ou permanência é dada apenas por um “sistema de oscilações”. Nessa
passagem se reflete toda a pesquisa em torno do “mercado determinado” (Q 8, 216,
1.077 [CC, 1, 446]) e das “relações de força” (Q 13, 17, 1.579-82 [CC, 3, 36-46]),
em que os fatores ou movimentos “conjunturais” estiveram sempre mais
estreitamente ligados àqueles “permanentes”, até a afirmação de que as lutas
políticas entre as forças sociais “são a manifestação concreta das flutuações de
conjuntura do conjunto das relações sociais de força, em cujo terreno ocorre a
passagem destas relações em relações políticas de força, para culminar na relação
militar decisiva” (ibidem, 1.588 [CC, 3, 45]).
FABIO FROSINI
Ver: crise; economia; mercado determinado; relações de força.

consciência
O termo se refere ao grau de “inteligência” que o homem, individualmente ou em
grupo, adquire das relações sociais necessárias dadas e, ao mesmo tempo, às
modificações práticas que adquirir tal inteligência comporta: possuir consciência
“mais ou menos profunda (isto é, conhecer mais ou menos o modo pelo qual se
podem modificar)” tais relações “já as modifica” (Q 10 II, 54, 1.354 [CC, 1, 411]).
A consciência daquilo que “é realmente” começa com a “elaboração crítica” de “uma
infinidade de traços” que o “processo histórico desenvolvido até hoje” deixou no
indivíduo e, portanto, com o “inventário” daquilo que tem sido aceito de forma
acrítica (Q 11, 12, 1.376 [CC, 1, 93]). G. parte da ideia originalmente marxiana
(Teses sobre Feuerbach) do homem concebido como “uma série de relações ativas
(um processo) no qual, se a individualidade possui a máxima importância, não é
todavia o único elemento a ser considerado” (Q 10 II, 54, 1.345 [CC, 1, 413]). O
olhar de G. volta-se simultaneamente para as relações do presente e do passado; é
sincrônico, diacrônico e genético: “Não é suficiente conhecer o conjunto das
relações enquanto existem em um dado momento como um dado sistema, mas
importa conhecê-los geneticamente, em seu movimento de formação, já que todo
indivíduo não é somente a síntese das relações existentes, mas também da história
dessas relações, isto é, o resumo de todo o passado”. Daí a necessidade de “elaborar
uma doutrina na qual todas essas relações [necessárias – ndr] sejam ativas e
dinâmicas, fixando bem claramente que a sede desta atividade é a consciência do
homem individual que conhece, quer, admira, cria, na medida em que já conhece,
quer, admira, cria etc.; e do homem que se concebe não isoladamente, mas repleto
de possibilidades oferecidas pelos outros homens e pela sociedade das coisas, da qual
não pode deixar de ter certo conhecimento” (ibidem, 1.345-6 [CC, 1, 414-5]). Com
isso entra em jogo o conceito de “ideologia” – com seu valor “gnosiológico” (Q 4,
38, 464) e “psicológico”: o “terreno no qual os homens se movem, adquirem
consciência de sua posição, lutam etc.” (Q 7, 19, 868-9 [CC, 1, 237]), em seu nexo
íntimo com a linguagem (v. Q 1, 44, 51) – entendido, conjuntamente, como
competência e técnica intelectual de adquirir e, eventualmente, de (re)elaborar (Q
23, 7 [CC, 6, 70] e Q 29).
A consciência real daquilo que se é, enquanto se plasma no terreno ideológico-
linguístico, é assumida como “momento necessário” para a “subversão da práxis” (Q
10 II, 41.XII, 1.319 [CC, 1, 361]), ou seja, adquire novo significado à luz da
tradução em termos teóricos da práxis revolucionária de Lenin. Se, portanto, por
um lado “a ‘natureza’ do homem é o conjunto das relações sociais, que determina
uma consciência historicamente definida” (Q 16, 12, 1.874 [CC, 4, 51]), por outro
a consciência reage (e serve para reagir) sobre essas relações, modificando-as. Com o
“desenvolvimento político do conceito de hegemonia” (Q 11, 12, 1.385 [CC, 1,
93]) se aprofunda também o conceito de consciência: “A realização de um aparelho
hegemônico, enquanto cria um novo terreno ideológico, determina uma reforma
das consciências e dos métodos de conhecimento, é um fato de conhecimento, um
fato filosófico” (Q 10 II, 12, 1.250 [CC, 1, 320]). Conectada a essa ideia deve-se ler
a seguinte, com a qual se entende que toda tentação solipsista é refutada por G.,
quando ele liga o desenvolvimento da consciência e das personalidades individuais à
relação ativa com a natureza e com outros homens, numa dinâmica que pode ser de
uma revolução interior passiva ou ativa: “Cria-se a própria personalidade: 1) dando
uma direção determinada e concreta (‘racional’) ao próprio impulso vital ou
vontade; 2) identificando os meios que tornam esta vontade concreta e determinada
e não arbitrária; 3) contribuindo para modificar o conjunto das condições concretas
que realizam esta vontade, na medida de suas próprias forças e da maneira mais
frutífera. O homem deve ser concebido como um bloco histórico de elementos
puramente subjetivos e individuais e de elementos de massa e objetivos ou materiais,
com os quais o indivíduo está em relação ativa. Transformar o mundo exterior, as
relações gerais, significa fortalecer a si mesmo, desenvolver a si mesmo. É uma ilusão
e um erro supor que o ‘melhoramento’ ético seja puramente individual: a síntese dos
elementos constitutivos da individualidade é ‘individual’, mas ela não se realiza e
desenvolve sem uma atividade para fora, transformadora das relações externas, desde
aquelas com a natureza e com os outros homens em vários níveis, nos diversos
círculos em que se vive, até à relação máxima, que abarca todo o gênero humano.
Por isso, é possível dizer que o homem é essencialmente ‘político’, já que a atividade
para transformar e dirigir conscientemente os outros homens realiza sua
‘humanidade’, sua ‘natureza humana’” (Q 10 II, 48, 1.338 [CC, 1, 406]).
Ora, se a consciência não é separável dos homens e de sua história, ela não pode
ser uma entidade estática e nem única (“o conjunto das relações sociais é
contraditório a cada momento e está em contínuo desenvolvimento, de modo que a
‘natureza’ do homem não é algo de homogêneo para todos os homens em todos os
tempos” (Q 16, 12, 1.874-5 [CC, 4, 51]). Existem, antes, “diversas consciências” (Q
1, 43, 33) e contraditórias de acordo com a diversidade e a contraditoriedade das
relações sociais. A esse propósito, “põe-se o problema de como se manifesta” a
“contradição” da consciência e, sobretudo, “de como se pode obter
progressivamente a unificação: manifesta-se em todo o corpo social, com a
existência de consciências históricas de grupo (com a existência de estratificações
correspondentes a fases diversas do desenvolvimento histórico da civilização e com
antíteses nos grupos que correspondem a um mesmo nível histórico) e se manifesta
nos indivíduos particulares como reflexo de uma tal desagregação ‘vertical e
horizontal’. Nos grupos subalternos, por causa da ausência de autonomia na
iniciativa histórica, a desagregação é mais grave e é mais forte a luta para se
libertarem dos princípios impostos e não propostos, para obter uma consciência
histórica autônoma” (Q 16, 12, 1.875 [CC, 4, 51-2], Texto C). Da observação que
os subalternos, e nesse caso o “homem ativo de massa”, possuem “duas consciências
teóricas (ou uma consciência contraditória)” – sendo assim, uma consciência
“superficialmente explícita” ou “concepção ‘verbal’”, por um lado, reconecta este a
um dado grupo dominante e influencia sua “conduta moral” e a direção de sua
“vontade”, por outro, está em contradição com a consciência “implícita” em seu
operar, a qual “realmente o une a todos os seus colaboradores na transformação
prática da realidade” (Q 11, 12, 1.385 [CC, 1, 93]) – segue-se que para G. a
consciência é um processo (como se viu, múltiplo e multiforme e que –
idealisticamente – não possui uma direção predeterminada) no qual, em algumas
fases, ela ainda não está elaborada como nova linguagem verbal, própria de um
grupo, de modo que possa exprimir e elaborar em forma explícita, orgânica,
coerente e homogênea as novas necessidades expressas em nível operacional. Por isso
é necessário começar a fase de “elaboração crítica”, ou seja, aquele “inventário” de
que se falou anteriormente, entendido como um “conhece-te a ti mesmo” (ibidem,
1.376 [CC, 1, 94]), ou seja, trabalhar para produzir a “passagem do saber ao
compreender, ao sentir e vice-versa” (Q 4, 33, 451). “A compreensão crítica de si
mesmo é obtida, portanto, através de uma luta de ‘hegemonias’ políticas, de direções
contrastantes, primeiro no campo da ética, depois no da política, atingindo,
finalmente, uma elaboração superior da própria concepção do real” (Q 11, 12,
1.385 [CC, 1, 103]).
O nascimento de uma “consciência crítica” assinala o florescer de uma nova
“individualidade” em luta contra um dado “conformismo” (Q 9, 23, 1.110-1 [CC,
3, 289]), assim que, sem a consciência que elabora as relações sociais necessárias,
sem “a elaboração superior da estrutura em superestrutura na consciência dos
homens”, ou “catarse”, não pode haver passagem da “necessidade” à “liberdade” (Q
10 II, 6, 1.244 [CC, 1, 314]). Tudo isso comporta, evidentemente, a necessidade de
considerar a ideologia como elemento necessário à ação transformadora coletiva, e a
consciência como centro dessa transformação.
ROCCO LACORTE
Ver: catarse; espírito de cisão; hegemonia; ideologia; Lenin; pessoa; subalterno/subalternos; subjetividade;
tradutibilidade.

Conselhos de Fábrica: v. Ordine Nuovo (L’).

conselhismo: v. Ordine Nuovo (L’).

consenso
O termo aparece nos Q com um amplo espectro de significados, frequentemente
entre aspas, apontando sua ​ambivalência e problematicidade. Ele é primeiro
associado ao conceito de hegemonia, do qual às vezes é sinônimo. Em seu uso G.
flutua entre um consenso espontâneo e um consenso buscado e obtido pelo Estado,
pelas instituições, que pode ser ativo e direto ou passivo e indireto (Texto A: Q 4,
24, 443; Texto C: Q 15, 13, 1.771 [CC, 3, 333]). Ou seja, por um lado é uma
modalidade de consolidação da democracia e do autogoverno; por outro, pode ser
aparência, efeito das sociedades tendencialmente totalitárias do século XX.
O G. jornalista do Grido del popolo usa a expressão “consenso dos governados”
já ao comentar os acontecimentos do Outubro Russo, em especial referindo-se à
introdução do sufrágio universal estendido também às mulheres: “Na Rússia tende a
se realizar assim o governo com o consenso dos governados, com a efetiva
autodecisão dos governados, já que os cidadãos não estão ligados aos poderes por
laços de sujeição, mas se torna real uma coparticipação dos governados nos poderes”
(“Para conhecer a revolução russa”, 22 de junho de 1918, em NM, 137 [EP, 1,
190]). Nos Q então a expressão “consenso dos governados” é recorrente,
inicialmente no âmbito da descrição da doutrina hegeliana sobre o Estado,
conectado e reforçado por uma “trama privada” articulada em partidos e
associações. A doutrina hegeliana é, para G., a conclusão lógica da fase histórico-
política aberta pela Revolução Francesa, tendo seu resultado no constitucionalismo
entendido como “governo com o consenso dos governados, mas com consenso
organizado” (Q 1, 47, 56 [CC, 3, 119]), enquanto “a organização do consenso é
deixada à iniciativa privada” (Q 13, 37, 1.636 [CC, 3, 93]), derivando do fato de
que “o Estado tem e pede o consenso, mas também ‘educa’ este consenso através das
associações políticas e sindicais, que, porém, são organismos privados, deixados à
iniciativa privada da classe dirigente” (Q 1, 47, 56 [CC, 3, 119]). Numa nota do Q
6 intitulada “As comunas medievais como fase econômico-corporativa do
desenvolvimento moderno”, G. observa que “a burguesia comunal não consegue
superar a fase econômico-corporativa, isto é, criar um Estado ‘com o consenso dos
governados’ e passível de desenvolvimento” (Q 6, 13, 695 [CC, 5, 241]). Da fase
econômico-corporativa à fase ético-política ou hegemônica do Estado, ou seja, da
pré-história à história do Estado moderno, se passa por meio da aquisição do
consenso dos governados. E para G. parece evidente que seja assim, sobretudo no
que diz respeito aos Estados democráticos do século XX, mas também àqueles
socialistas, justamente onde esses últimos se colocam sob a ótica da dialética
democracia-socialismo. De fato, “a tendência democrática, intrinsecamente, não
pode significar apenas que um operário manual se torne qualificado, mas que cada
‘cidadão’ possa tornar-se ‘governante’ e que a sociedade o ponha, ainda que
‘abstratamente’, nas condições gerais de poder fazê-lo: a democracia política tende a
fazer coincidir governantes e governados (no sentido de governo com o
consentimento dos governados), assegurando a cada governado o aprendizado
gratuito das capacidades e da preparação técnica geral necessárias a essa finalidade”
(Q 12, 2, 1.547-8 [CC, 2, 50]). Nessa acepção, a democracia coloca à disposição das
classes subalternas os instrumentos, especialmente culturais, determinantes para a
transição ao socialismo.
Na definição de Estado como entrelaçamento de sociedade política e sociedade
civil, isto é, “hegemonia couraçada de coerção” (Q 6, 88, 763-4 [CC, 3, 244]), e nas
reelaborações de tais definições que se encontram nos Q, é possível voltar
frequentemente à substancial coincidência de significado entre hegemonia e
consenso. Por exemplo, abordando a questão da opinião pública, G. deixa entender
claramente como ela está estreitamente ligada “com hegemonia política, ou seja, é o
ponto de contato entre a ‘sociedade civil’ e a ‘sociedade política’, entre o consenso e
a força” (Q 7, 83, 914 [CC, 3, 265]), onde “consenso” corresponde à sociedade civil
e “força”, à sociedade política. Ainda mais claramente, discutindo sobre Croce e
Gentile, G. delineia a distinção dos dois momentos que, como é o caso para o
filósofo siciliano, ao se corresponderem dariam vida a um Estado muito diferente
daquele liberal-democrático: “Croce quer manter uma distinção entre sociedade civil
e sociedade política, entre hegemonia e ditadura; os grandes intelectuais exercem a
hegemonia, que pressupõe certa colaboração, ou seja, um consenso ativo e
voluntário (livre), ou seja, um regime liberal-democrático. Gentile situa a fase
corporativa (-econômica) como fase ética no ato histórico: hegemonia e ditadura são
indistinguíveis, a força é pura e simplesmente consenso: não se pode distinguir a
sociedade política da sociedade civil: existe só o Estado e, naturalmente, o Estado-
governo etc.” (Q 6, 10, 691 [CC, 1, 433]). E prosseguindo na avaliação, ao menos
nesse âmbito do pensamento crociano, G. afirma que Croce “chamou
energicamente a atenção para a importância dos fatos da cultura e do pensamento
no desenvolvimento da história, para a função dos grandes intelectuais na vida
orgânica da sociedade civil e do Estado, para o momento da hegemonia e do
consenso como forma necessária do bloco histórico concreto” (Q 10 I, 12, 1.235
[CC, 1, 306]). Nas notas carcerárias o termo “consenso” aparece também na
definição de Estado: “Estado é todo o complexo de atividades práticas e teóricas
com as quais a classe dirigente não só justifica e mantém seu domínio, mas consegue
obter o consenso ativo dos governados” (Q 15, 10, 1.765 [CC, 3, 331]). Portanto,
G. adjetiva o consenso como “ativo” e o especifica como “dos governados”.
Por meio da discussão com os fundadores da ciência política, Maquiavel,
Guicciardini e Bodin, torna-se claro para G. como o conceito de “consenso” está no
núcleo das questões concernentes à fundação de um novo tipo de Estado: em
Maquiavel “está contido também in nuce o aspecto ético-político da política ou a
teoria da hegemonia e do consenso, além do aspecto da força e da economia” (Q 10
II, 41.X, 1.315 [CC, 1, 384]). E em sua obra fundamental, O príncipe, não faltam
“referências ao momento da hegemonia ou do consenso ao lado daquele da
autoridade ou da força” (Q 13, 5, 1.564 [CC, 3, 22]). Não obstante essas novidades
certamente revolucionárias, “a ‘democracia’ de Maquiavel é de um tipo adequado ao
tempo em que ele viveu, ou seja, é o consenso ativo das massas populares em favor
da monarquia absoluta como limitadora e destruidora da anarquia feudal e senhorial
e do poder dos padres, como fundadora de grandes Estados territoriais nacionais,
função que a monarquia absoluta não podia realizar sem o apoio da burguesia e de
um exército permanente, nacional, centralizado etc.” (Q 14, 33, 1.691 [CC, 3,
307]). Também Guicciardini oferece elementos de reflexão em torno do nexo
dialético força-consenso: “Afirmação de Guicciardini de que, para a vida de um
Estado, duas coisas são absolutamente necessárias: as armas e a religião. A fórmula
de Guicciardini pode ser traduzida em várias outras fórmulas menos drásticas: força
e consenso, coerção e persuasão, Estado e Igreja, sociedade política e sociedade civil,
política e moral (história ético-política de Croce), direito e liberdade, ordem e
disciplina, ou, com um juízo implícito de sabor libertário, violência e fraude” (Q 6,
87, 762-3 [CC, 3, 243]). Mas apenas com Bodin, ou seja, em presença da forma
moderna do Estado, tais fórmulas encontram sua aplicação autêntica: “Bodin funda
a ciência política na França num terreno muito mais avançado e complexo do que
aquele oferecido pela Itália a Maquiavel. Para Bodin, não se trata de fundar o Estado
unitário territorial (nacional), isto é, de retornar à época de Luís XI, mas de
equilibrar as forças sociais em luta dentro desse Estado já forte e enraizado; não é o
momento da força que interessa a Bodin, mas o do consenso. Com Bodin, tende-se
a desenvolver a monarquia absoluta: o Terceiro Estado tem tal consciência de sua
força e de sua dignidade, sabe tão bem que a sorte da monarquia absoluta está ligada
a sua própria sorte e a seu próprio desenvolvimento, que põe condições para dar seu
consenso, apresenta exigências, tende a limitar o absolutismo” (Q 13, 13, 1.574 [CC,
3, 31-2)]. E, no entanto, o ponto de referência da ciência política só pode ser o
secretário florentino: “Outro ponto a ser fixado e desenvolvido é o da ‘dupla
perspectiva’ na ação política e na vida estatal. Vários graus nos quais se pode
apresentar a dupla perspectiva, dos mais elementares aos mais complexos, mas que
podem ser reduzidos teoricamente a dois graus fundamentais, correspondentes à
natureza dúplice do centauro maquiavélico, ferina e humana, da força e do
consenso, da autoridade e da hegemonia, da violência e da civilidade, do momento
individual e daquele universal [...], da agitação e da propaganda, da tática e da
estratégia etc.” (Q 13, 14, 1.576 [CC, 3, 33]). O papel dirigente exercido pela
burguesia francesa à época da Revolução de 1789 criou em torno dela um consenso
ativo das classes populares que “substitui o consenso indireto, ou seja, a passividade
política (sufrágio universal-sufrágio censitário)” (Q 4, 24, 443) no momento em que
substitui, no poder, uma hierarquia composta por elementos aristocráticos.
O consenso ativo reside na relação que se estabelece entre quem governa e quem
é governado, uma relação “determinada pelo fato de que os governantes
representam os interesses dos governados e, portanto, ‘devem’ ter o consentimento
destes, isto é, deve verificar-se a identificação do indivíduo com o todo, o todo (seja
que organismo for) sendo representado pelos dirigentes” (Q 15, 13, 1.771 [CC, 3,
333]). É, portanto, o consenso obtido que especifica a capacidade dirigente de uma
classe; quando este consenso é menor presencia-se uma crise que atinge o Estado em
seu conjunto (Q 3, 34, 311 [CC, 3, 184]), este mesmo Estado que é determinado
pelo “consenso ativo dos governantes” (Q 15, 10, 1.765 [CC, 3, 331]); trata-se de
uma crise de consenso. A “passividade política” das grandes massas, por sua vez, é
uma forma de atividade enquanto é uma busca de solução a uma crise de consenso
do Estado. Há organismos para os quais é questão vital “não o consenso passivo e
indireto, mas o consenso ativo e direto, ou seja, a participação dos indivíduos” (Q
15, 13, 1.771 [CC, 3, 333]). O “consenso ativo”, além disso, lembra G., pertence à
fase “hegemônica” (Q 11, 53, 1.481 [CC, 1, 198]) do desenvolvimento do Estado, é
dele um momento determinante. Desse modo são colocadas as bases da crítica do
conceito crociano de história ético-política, que é definido como “uma hipóstase
arbitrária e mecânica do momento da hegemonia, da direção política, do consenso,
na vida e no desenvolvimento da atividade do Estado e da sociedade civil” (Q 10 I,
7, 1.222 [CC, 1, 293]).
O consenso é ativo quando os governados participam da vida do organismo
estatal em cuja condução há governantes aceitos por aqueles. O consenso é passivo
quando os governados subscrevem com atos formalmente democráticos (o sufrágio)
a aceitação daqueles que os guiam e que, por isso, numa perspectiva de democracia
formal, tendencialmente os dominam. Existe depois uma terceira forma de
consenso, aquele espontâneo “que nasce ‘historicamente’ do prestígio (e, portanto,
da confiança) obtida pelo grupo dominante por causa de sua posição e de sua
função no mundo da produção” (Q 12, 1, 1.519 [CC, 2, 21]). A gestão do consenso
espontâneo é considerada por G. uma função subalterna de hegemonia social e de
governo político confiada aos intelectuais como “prepostos” do grupo dominante. É
seu dever também cuidar do funcionamento “do aparelho de coerção estatal que
assegura ‘legalmente’ a disciplina daqueles grupos que não ‘consentem’ nem ativa,
nem passivamente, mas é constituído para toda a sociedade na previsão dos
momentos de crise de comando e de direção nos quais o consenso espontâneo
desaparece” (idem). Além disso, é necessário um tipo de preparação para o
consenso: “A capacidade máxima do legislador se pode deduzir do fato de que, à
perfeita elaboração das diretrizes, corresponde uma perfeita predisposição dos
organismos de execução e de controle e uma perfeita preparação do consenso
‘espontâneo’ das massas, que devem ‘viver’ aquelas diretrizes, modificando seus
hábitos, sua vontade e suas convicções de acordo com aquelas diretrizes e com os
objetivos que elas se propõem atingir” (Q 14, 13, 1.669 [CC, 3, 301]). Entre quem
governa e quem é governado operam os intelectuais orgânicos do grupo dominante,
que preparam o “consenso ‘espontâneo’” (idem), em que obviamente “espontâneo”
só pode aparecer entre aspas, significando como ele é espontâneo apenas na
aparência.
Há casos particulares nos quais o consenso é requerido com base em uma
situação na qual o Estado sozinho não está em condições de obtê-lo: “A Igreja [...] se
compromete perante uma determinada forma de governo (que é determinada de
fora, como documenta a própria Concordata) em promover aquele consenso de
uma parte dos governados que o Estado explicitamente reconhece não poder obter
com meios próprios” (Q 16, 11, 1.867 [CC, 4, 43-4]). É o caso do fascismo, o qual,
não podendo obter, na construção do Estado totalitário, o consenso de todos os
governados, recorre à Igreja (também graças à Concordata) para obter o consenso
daquela “parte dos governados” que não poderia ter de modo diverso, isto é,
recorrendo à estrutura do partido e à sua propaganda.
BIBLIOGRAFIA: BUCI-GLUCKSMANN, 1976; CANFORA, 1990; GER RA TANA, 1977; TORTORELLA, 1987.
LELIO LA PORTA
Ver: armas e religião; Bodin; Concordata; democracia; direção; econômico-corporativo; Estado; governados-
governantes; Guicciardini; hegemonia; intelectuais; intelectuais orgânicos; Maquiavel; opinião pública; prestígio;
sociedade civil; sufrágio universal.

constitucionalismo
Em uma nota sobre a codificação do direito romano G. refere-se ao
constitucionalismo como realização de uma longa temporada jurídica com o fim de
estabelecer “um quadro permanente de ‘concórdia discorde’, de luta dentro de uma
moldura legal”, com a finalidade de poder “desenvolver as forças implícitas na [...]
função histórica” (Q 6, 63, 732 [CC, 2, 142]) da classe burguesa. Esse fenômeno é
analisado nas constituições europeias, como a “espanhola de 1812 [...] ‘exemplar’
para a Europa absolutista” (Q 19, 39, 2.062 [CC, 5, 113]); a polonesa de 1791,
“que tinha muitos pontos de contato com a Declara​ção dos Direitos do Homem e
do Cidadão” (Q 19, 30, 2.056 [CC, 5, 107]); a de Malta de 1921 (Q 6, 196, 837
[CC, 4, 220]). A reflexão de G. sobre constitucionalismo como conceito amplo e
dinâmico prossegue numa nota sobre Hegel, cuja “doutrina [...] sobre os partidos e
as associações como trama ‘privada’ do Estado [...] devia servir para dar um caráter
mais concreto ao constitucionalismo” (Q 1, 47, 56 [CC, 3, 119]). O
constitucionalismo moderno sintetizado por Hegel, que “supera já, assim, o puro
constitucionalismo”, é o quadro político que permite o “governo com o consenso
dos governados, mas com o consenso organizado, não genérico e vago tal qual se
afirma no momento das eleições: o Estado tem e pede o consenso, mas também
‘educa’ este consenso” (idem).
A reflexão ampla que G. possui do fenômeno constitucional emerge ainda da
referência à relação entre exército e Constituição: “Não é verdade que o exército,
segundo as Constituições, jamais deva fazer política; o exército deve precisamente
defender a Constituição, isto é, a forma legal do Estado” (Q 13, 23, 1.605 [CC, 3,
62]). Mesmo Maquiavel, para G., está atento à questão constitucional: “Em toda a
obra de Maquiavel encontram-se disseminados princípios gerais de direito
constitucional e ele afirma, com bastante clareza, a necessidade de que no Estado
domine a lei, princípios fixos segundo os quais os cidadãos virtuosos possam operar
seguros de que não cairão sob os golpes do arbítrio” (Q 5, 127, 657-8 [CC, 3, 218]).
MICHELE FILIPPINI
Ver: consenso; Constituição; Estado; Hegel; Maquiavel.

Constituição
Em Q 14, 11, G. sinaliza seu interesse pelos textos constitucionais sublinhando
como “o ponto mais interessante, ao que parece, deve ser este: como a Constituição
escrita se adapta (é adaptada) à variação das conjunturas políticas, especialmente as
desfavoráveis às classes dominantes” (ibidem, 1.665 [CC, 3, 299]). Nesse contexto é
retomada “a penetrante análise feita por Marx da Carta espanhola” como
“demonstração clara de que aquela Carta é a expressão exata de necessidades
históricas da sociedade espanhola, e não uma aplicação mecânica dos princípios da
Revolução Francesa [...] seria preciso retomar assim a análise de Marx, comparar
com a Constituição siciliana de 1812 e com as necessidades meridionais: a
comparação poderia continuar com o Estatuto albertino” (Q 6, 199, 839 [CC, 5,
272]). A Constituição é, portanto, para G., mais que uma norma fundamental e
imutável, um texto que reflete as relações de força dentro de um Estado: “Pode-se
dizer, em geral, que as Constituições são, acima de tudo, ‘textos educativos’
ideológicos e que a Constituição ‘real’ está noutros documentos legislativos (mas,
especialmente, na relação efetiva das forças sociais no momento político-militar).
Um estudo sério desses temas, feito com perspectiva histórica e com métodos
críticos, pode ser um dos meios mais eficazes para combater a abstração mecanicista
e o fatalismo determinista” (Q 14, 11, 1.666 [CC, 3, 300]). Essa “historicização” das
Constituições acompanha de perto o relevo dado aos mecanismos jurídicos que são
a base dos textos constitucionais. Demonstrando seguir um debate que naqueles
anos opunha Kelsen a Schmitt, e iniciando a reflexão sobre os limites do
constitucionalismo diante do nazismo ascendente, G. aponta como “em toda
Constituição, devem ser vistos os pontos que permitem a passagem legal do regime
constitucional-parlamentar ao ditatorial: exemplo, o art. 48 da Constituição de
Weimar, que tanta importância teve na história alemã recente” (ibidem, 1.665 [CC,
3, 299]).
MICHELE FILIPPINI
Ver: direito; relações de força.

Constituinte
Por testemunhos dos companheiros de prisão sabemos que G., por volta do fim de
1930, sustenta a necessidade de uma Constituinte democrático-republicana como
fase intermediária do fascismo ao socialismo, ideia reproposta em março de 1937,
por meio de Sraffa, à direção do partido. À luz disso se esclarecem algumas
referências elípticas dos Q à “reivindicação popular de elegibilidade de todos os
cargos, reivindicação que é, simultaneamente, liberalismo extremo e sua dissolução
(princípio da Constituinte permanente [...])” (Q 6, 81, 752 [CC, 3, 235]), ao
“constitucionalismo que emerge por todos os poros: daquela Itália qu’on ne voit pas”
(Q 10 II, 22, 1.260 [CC, 1, 330]), à “sustentação dada às ideologias
constitucionalistas” na contraposição entre “a teoria da assim chamada revolução
permanente” e “o conceito de ditadura democrático-revolucionária” (Q 13, 18,
1.596 [CC, 3, 46]) – uma Constituinte no modelo da Rússia revolucionária, embora
com todas as diferenças entre Oriente e Ocidente, parece um passo obrigatório na
longa “guerra de posição” que antecede a conquista do Estado e, sucessivamente, à
sua extinção.
De resto, a ausência da convocação, durante o Risorgimento, de uma
“Assembleia Nacional Constituinte” nos moldes franceses de 1789, por parte seja do
“Partido de Ação (por incapacidade congênita)”, seja dos moderados para que “a
monarquia piemontesa, sem condições ou limitações de origem popular, se
estendesse a toda a Itália” (Q 4, 38, 459), tinha condicionado a vida do reino, que
de fato tinha visto afirmar-se progressivamente uma “tendência ‘constituinte’ às
avessas, que dando uma interpretação restritiva do Estatuto, ameaça um golpe de
Estado reacionário” (Q 8, 101, 1.001 [CC, 5, 298]), resultando, primeiro, na
tentativa giolittiana de “uma Constituinte sem Constituinte, ou seja, sem agitação
política popular” (Q 8, 83, 989 [CC, 5, 294]), por ocasião das eleições por sufrágio
universal de 1919, que no entanto “tiveram para o povo um caráter de
Constituinte” (Q 9, 103, 1.167), e, depois, no fascismo.
GIUSEPPE COSPITO
Ver: Giolitti; guerra de posição; Oriente-Ocidente; Risorgimento; URSS.

consumo
Analisando a grande crise dos anos 1930, G. – contra as interpretações liberais,
como a de Einaudi, que viam o colapso de Wall Street como um fenômeno
conjuntural – evidencia seu caráter “orgânico”, resultado de um processo complexo
que rejeita uma explicação monocausal. A tal propósito, o pensador sardo refuta seja
a leitura de Giovanni Agnelli (que, interpretando a crise em chave de subconsumo e
desocupação tecnológica, esperava intervenções de redução de horário e aumentos
salariais: Q 10 II, 55 [CC, 1, 415]), seja aquela de Pasquale Jannaccone (que, ao
contrário, vendo na crise a ruptura do equilíbrio dinâmico entre consumo e
poupança, requeria políticas deflacionárias de baixos salários: Q 6, 123 [CC, 4,
304]). G. observa como “na distribuição da renda nacional, através especialmente
do comércio e da bolsa, se tenha introduzido no pós-guerra [...] uma categoria de
‘apropriadores’ que não representa nenhuma função produtiva necessária e
indispensável, mas que absorve uma parte substantiva da renda” (ibidem, 793 [CC,
4, 303]). Além disso, salienta em Q 10 II, 53, 1.343 [CC, 1, 411] como crescem
cada vez mais as forças de consumo em comparação com aquelas de produção, de
onde “pode ocorrer que uma função parasitária revele-se intrinsecamente
necessária”.
Se era ainda bastante forte o peso da renda fundiária na Itália, na Inglaterra
desempenhavam um papel premente as atividades comerciais e de serviços, em
comparação com as industriais. Esse gênero de atividade improdutiva era, ao
contrário, reduzido ao mínimo nos Estados Unidos, onde o fordismo fundava uma
organização social racional, submetendo à produção tanto o comércio quanto a
distribuição e os serviços, o que deixava o país-guia da racionalização produtiva
perigosamente exposto ao parasitismo da bolsa (Q 22, 11, 2.164-9 [CC, 4, 266]).
VITO SANTORO
Ver: fordismo; parasitismo; salário.

conteúdo: v. forma-conteúdo.

contradição
A contradição paradigmática ocorre na derrubada ou no declínio de um dado modo
de produção e no simultâneo surgimento do modo oposto: G. menciona o
“Kulturkampf primitivo, no qual o Estado moderno deve ainda lutar contra o
passado clerical e feudal. É interessante notar essa contradição que existe na América
do Sul entre o mundo moderno das grandes cidades comerciais da costa e o
primitivismo do interior, contradição que se amplia em função da existência de
grandes massas de indígenas, por um lado, e de imigrantes europeus, por outro” (Q
1, 107, 98 [CC, 4, 178]). Insanável é também a contradição interna a um mesmo
modo de produção, se este tenta se perpetuar para além de seu limite estrutural,
contradição que G. assim traduz pela sua formulação clássica e sem inovações
substanciais: “Ao chegar a uma determinada fase de desenvolvimento, as forças
produtivas materiais da sociedade se chocam com as relações de produção existentes,
ou, o que não é senão a sua expressão jurídica, com as relações de propriedade
dentro das quais se desenvolveram até aqui” (Q 11, 29, 1.439 [CC, 1, 157]). No
primeiro volume d’O capital – anota G. –, Marx indica outra contradição:
“Enquanto, por um lado, o progresso técnico permite uma dilatação do mais-valor,
por outro determina, em função da modificação que introduz na composição do
capital, a queda tendencial da taxa de lucro” (Q 10 II, 33, 1.278 [CC, 1, 348]).
Essa contradição pode levar a uma profunda convulsão social pela ação conjunta
dos limites naturais e, especialmente, dos “reflexos” superestruturais, ou seja,
políticos, previsíveis pelo reforço da consciência revolucionária da classe operária,
cada vez mais ameaçada pela desocupação tecnológica. G., recuperando uma
expressão já presente em Gentile e em Mondolfo, define tal resultado possível como
“subversão da práxis”: “A tendencialidade se torna uma característica organicamente
importante, como neste caso, em que a queda da taxa de lucro é apresentada como o
aspecto contraditório de uma outra lei, a saber, a da produção do mais-valor
relativo, em que uma tende a elidir a outra, com a previsão de que a queda da taxa
de lucro prevalecerá [...]. As forças contraoperantes da lei tendencial e que se
resumem na produção cada vez maior de mais-valor relativo têm limites, que são
dados, por exemplo, do ponto de vista técnico, pela extensão e pela resistência
elástica da matéria e, do ponto de vista social, pela quantidade suportável de
desemprego em uma determinada sociedade. Em outras palavras, a contradição
econômica torna-se contradição política e é resolvida politicamente por uma
subversão da práxis” (ibidem, 1.279 [CC, 1, 349]). Ou seja, tal contradição
estrutural pode dar lugar a uma (superestrutural) tomada de consciência capaz de
remover, em perspectiva, a própria contradição: “Constatado que, sendo
contraditório o conjunto das relações sociais, só pode ser contraditória a consciência
dos homens, põe-se o problema de como se manifesta tal contradição e de como se
pode obter progressivamente a unificação” (Q 16, 12, 1.875 [CC, 4, 51]). Mas a
distinção-contradição entre estrutura e superestrutura é metodológica, ao passo que
sua unidade é orgânica: “Estrutura e superestruturas. A estrutura e a superestrutura
formam um ‘bloco histórico’, isto é, o conjunto complexo e contraditório das
superestruturas é o reflexo do conjunto das relações sociais de produção. Disso
decorre: só um sistema totalitário de ideologias reflete racionalmente a contradição
da estrutura e representa a existência das condições objetivas para a subversão da
práxis” (Q 8, 182, 1.051 [CC, 1, 250]). Nessa passagem, o conceito de “reflexo”,
aparentemente fiel ao materialismo histórico tradicional, deixa transparecer talvez a
noção mais originalmente gramsciana de uma correspondência ou, melhor,
coincidência recíproca entre estrutura e superestrutura. Também a distinção entre
Estado em sentido estrito e sociedade civil é metodológica, ao passo que sua unidade
é orgânica. Por isso, mesmo sua “contradição” metodológica poderá ser atenuada ou
progressivamente superada no futuro. Sobre a “sociedade regulada”: “Nesta
sociedade, o partido dominante não se confunde organicamente com o governo,
mas é instrumento para a passagem da sociedade civil-política à ‘sociedade regulada’,
na medida em que absorve ambas em si, para superá-las (não para perpetuar sua
contradição)” (Q 6, 65, 734 [CC, 2, 230]).
Por sua vez, uma contradição antagônica pode ser resolvida de duas formas. Se é
sempre possível uma tentativa de síntese conservadora, deve-se considerar síntese
superior aquela que trata da força revolucionária: “Todo grupo social tem uma
‘tradição’, um ‘passado’, e o considera como o único e total passado. O grupo que,
compreendendo e justificando todos estes ‘passados’, souber identificar a linha de
desenvolvimento real, por isso contraditória, mas passível de superação na
contradição, cometerá ‘menos erros’, identificará mais elementos ‘positivos’ nos
quais apoiar-se para criar uma nova história” (Q 10 II, 59.II, 1.354 [CC, 1, 422]).
Uma filosofia histórico-crítica não pode, unilateralmente, julgar evidente apenas o
devir ou apenas a imutabilidade (como o primeiro pensamento clássico grego). O
que fazer, então? “Encontrar a real identidade sob a aparente diferença e contradição
e encontrar a substancial diversidade sob a aparente identidade” (Q 1, 43, 33). G.
alude talvez a Lenin ao notar a ocasional troca de papéis entre o filósofo e o político:
“Um homem político escreve sobre filosofia: pode ocorrer que sua ‘verdadeira’
filosofia deva ser procurada, na verdade, nos escritos sobre política. Em toda
personalidade há uma atividade dominante e predominante: é nesta que se deve
procurar seu pensamento, implícito na maioria das vezes e, às vezes, em contradição
com aquele expresso ex professo” (Q 4, 46, 473).
G. considera fundamentado o critério crociano segundo o qual todo erro
teórico tem origem “prática”, mas o considera (inconscientemente?) tributário da
concepção marxiana sobre as ideologias que, embora se apresentando como
concepções “verdadeiras”, possuem, ao contrário, caráter de “falsa consciência”: “É
preciso fazer uma distinção entre elementos puramente ‘ideológicos’ e elementos de
ação prática, entre estudiosos que sustentam a espontaneidade como ‘método’
imanente [e objetivo] do devir histórico e politiqueiros que a sustentam como
método ‘político’. Nos primeiros se trata de uma concepção errada, nos segundos se
trata de uma contradição [imediata e mesquinha] que deixa ver a origem prática
evidente, ou seja, a vontade [imediata] de substituir uma determinada direção por
outra. Também nos estudiosos o erro tem uma origem prática, mas não imediata,
como nos segundos” (Q 3, 48, 329 [CC, 3, 195]). Croce cai numa contradição (não
dialética, mas banalmente acrítica) quando não discerne entre a liberdade como
princípio teleológico-histórico geral e o liberalismo como direção política particular
de um período específico: “Croce, em contradição consigo mesmo, confunde
‘liberdade’ como princípio filosófico ou conceito especulativo e liberdade como
ideologia, isto é, instrumento prático de governo, elemento de unidade moral
hegemônica. Se toda história é história da liberdade, ou seja, do espírito que cria a si
mesmo (e, nesta linguagem, liberdade é igual a espírito, espírito é igual a história e
história é igual a liberdade), por que a história europeia do século XIX seria, apenas
ela, história da liberdade?” (LC, 574, a Tania, 9 de maio de 1932 [Cartas, II, 198]).
Qual é o sentido da “autonomia da política, qual a relação dialética entre ela e as
outras manifestações históricas? Problema da dialética em Croce e sua posição de
uma ‘dialética dos distintos’: não seria uma contradição em termos, uma ignorantia
elenchi? Só pode se dar dialética dos opostos, negação da negação, não relação de
‘implicação’” (Q 4, 56, 503 [CC, 6, 367]). Todavia, como G. especifica em outro
lugar, no critério crociano dos distintos há uma exigência real que a filosofia da
práxis deve perceber e valorizar. Esvaziar a filosofia da práxis de todo elemento
ideológico, no significado marxiano da palavra, equivale a conferir-lhe plena
consciência de um movimento dialético (contradição e tentativa de superá-la em
uma “síntese superior”) que se realiza na história em geral, mas que possa investir
também a própria filosofia da práxis como materialismo histórico: “Em certo
sentido, portanto, o materialismo histórico é uma reforma e um desenvolvimento
do hegelianismo, é uma filosofia liberada de qualquer desenvolvimento ideológico
unilateral e fanático, é a consciência plena das contradições, na qual o próprio
filósofo, entendido individualmente ou como grupo social global, não só
compreende as contradições, mas coloca a si mesmo como elemento da contradição,
e eleva este elemento a princípio político e de ação” (Q 4, 45, 471 [CC, 6, 364]).
G. aproveita a ocasião de uma referência à psicologia feminina para ofuscar,
ainda, o conceito de uma dupla síntese possível nas contradições dialéticas e,
portanto, de uma possível síntese superior: “Devo pensar em Giulia e lidar com ela
segundo os esquemas da psicologia banal que ordinariamente se atribui ao mundo
feminino? Isto me traria uma repugnância extrema. No entanto... como lhe parece
que deva ser interpretada a carta de Giulia, na qual diz que, depois de minha carta
de 30 de julho, se sentiu mais próxima de mim, mas ficou quatro meses sem me
escrever precisamente depois daquela carta? Eu até agora não consegui encontrar a
síntese superior desta contradição e não sei se vou conseguir encontrar” (LC, 296, a
Tatiana, 16 de dezembro de 1929 [Cartas, I, 380]). A abordagem psicanalítica pode
ser de alguma utilidade ao investigar os momentos de crise, sendo toda crise sempre
existencial e ao mesmo tempo – ou antes – social. Em tal contexto, encontramos o
adjetivo “morboso”, do qual G. faz uso metafórico, especialmente quando observa
que um velho mundo de relações ou concepções “morre” e um novo não nasce ou
ainda não pode nascer, ou seja, que as contradições de fundo ainda não estão
resolvidas: “Acredito que tudo o que de real e de concreto se possa salvar da
échafaudage psicanalítica pode e deve se restringir a isto, à observação das
devastações que provoca, em muitas consciências, a contradição entre o que parece
obrigatório, de modo categórico, e as tendências reais baseadas na sedimentação de
velhos hábitos e velhos modos de pensar. Esta contradição se apresenta numa
multiplicidade inumerável de manifestações, até assumir um caráter estritamente
singular em cada indivíduo. Em todo momento da história, não só o ideal moral
mas também o ‘tipo’ de cidadão estabelecido pelo direito público é superior à média
dos homens que vivem num determinado Estado. Essa discrepância se torna muito
mais pronunciada nos momentos de crise, como é este do pós-guerra, seja porque o
nível de ‘moralidade’ se abaixa, seja porque mais alto se coloca a meta que se deve
alcançar e se expressa numa nova lei e numa nova moralidade. Em ambos os casos, a
coerção estatal sobre os indivíduos aumenta, aumenta a pressão e o controle de uma
parte sobre o todo e do todo sobre cada um de seus componentes moleculares.
Muitos resolvem a questão facilmente: superam a contradição com o ceticismo
vulgar. Outros se atêm exteriormente à letra da lei. Mas, para muitos, a questão só
se resolve de modo catastrófico, visto que provoca desencadeamentos morbosos de
paixões reprimidas, que a necessária ‘hipocrisia’ social (isto é, a obediência à fria
letra da lei) só aprofunda e perturba” (LC, 544-5, a Tania, 7 de março de 1932
[Cartas, II, 168-9]).
GIUSEPPE PRESTIPINO
Ver: Croce; dialética; estrutura; filosofia da práxis; Gentile; ideo​logia; liberdade; psicanálise; queda tendencial da
taxa de lucro; sociedade regulada; superestrutura/superestruturas.

Contrarreforma
“O verdadeiro ponto de ruptura entre democracia e Igreja deve ser localizado [...] na
Contrarreforma, quando a Igreja [...] abdicou de sua função democrática” (Q 1,
128, 117 [CC, 4, 178]). Nos Q é reiterada a ideia de que a Contrarreforma assinala
o momento histórico de separação da Igreja do demos, “das massas dos ‘humildes’”
(Q 25, 7, 2.292 [CC, 5, 142]). Este permanece como o nó insolúvel e ainda atual da
cultura nacional italiana, que “continua a ser dominada pela Contrarreforma” (Q 3,
144, 401 [CC, 2, 96]). Desenvolvendo teses que encontrarão confirmação na leitura
de Max Weber, G. vê na Contrarreforma uma fundamental resistência ao “espírito
‘moderno’” (Q 25, 7, 2.291 [CC, 5, 142]). Antimoderna é a tendência ecumênica
contrarreformista ao “acentuar o caráter cosmopolita dos intelectuais italianos e sua
separação da vida nacional” (Q 3, 141, 399 [CC, 2, 95]) por meio, por exemplo, do
uso do latim. E antimoderno é o impedimento histórico, na Itália posterior ao
Concílio de Trento (1545-1563), da evolução de um novo senso de individualidade,
entendido como “consciência da responsabilidade individual”, isto é, como relação
pessoal homem-deus (e, portanto, “metaforicamente”, homem-realidade) livre da
mediação clerical (Q 9, 23, 1.110-1 [CC, 3, 289]). O impacto da Contrarreforma
acaba por explicar, portanto, não apenas a tardia afirmação histórica da burguesia
capitalista e individualista (a “heresia liberal” de Q 25, 7, 2.292 [CC, 5, 142]) e a
ainda mais tardia afirmação de uma cultura propriamente nacional, mas também,
implicitamente, a propensão italiana a casos mais recentes de autoritarismo. Efeito
da Contrarreforma na Itália é, ainda, o fosso intransponível entre cultura (e língua)
intelectual e popular (Q 5, 91, 625 [CC, 2, 130]). Como antimoderna, “a
Contrarreforma, como todas as restaurações, só podia ser um compromisso [...]
entre o velho e o novo” (Q 3, 71, 348): elementos de novidade e progresso
convivem como “formas” da modernidade num ambiente contrarreformista no qual
é a velha ordem a ser restaurada.
ROBERTO DAINOTTO
Ver: calvinismo; cristianismo; Igreja católica; intelectuais italianos; latim e grego; Lutero e luteranismo;
Reforma; religião; Weber.

corporativismo
A reflexão sobre o corporativismo fascista que G. desenvolve nos Q não se limita –
diversamente de muitas das contribuições produzidas primeiro pela cultura
antifascista e depois pela historiografia – a denunciar a falência daquela experiência
institucional. A análise dos Q enfatiza, na verdade, a pluralidade dos motivos e dos
processos nos quais o corporativismo se fundamenta: a relevância da nova ordem
sindical ou a função de “polícia econômica” (Q 22, 6, 2.156-7 [CC, 4, 254]); a
ligação entre legislação corporativa e “americanismo” e entre ideologia corporativa e
consenso das camadas médias; o lento emergir de novos modelos de mediação entre
instituições e instâncias sociais substitutivos dos tradicionais sistemas parlamentares.
O corporativismo se apresenta, em primeiro lugar, como ação de “polícia
econômica”, vale dizer, como repressão dos conflitos e da liberdade de organização,
regulamentação das estruturas organizativas, mas também, ao mesmo tempo, como
reconhecimento do valor público do sindicato (embora de um sindicato, na
verdade, em grande parte esvaziado e subordinado à política). O termo “polícia” é
na verdade entendido por G. em sentido amplo, como esclarecem outras passagens
dos Q (Q 2, 150, 278-9 [CC, 3, 181]). Em particular, analisando as modernas
formas da política a partir da França de Napoleão III, ele esclarece que “polícia” não
está relacionado apenas ao “serviço estatal destinado à repressão da criminalidade”,
mas também ao “conjunto das forças organizadas pelo Estado e pelos particulares
para defender o domínio político e econômico das classes dirigentes” (Q 13, 27,
1.620 [CC, 3, 78]). Em consequência, “inteiros partidos ‘políticos’ e outras
organizações econômicas ou de outro gênero devem ser considerados organismos de
polícia política, de caráter investigativo e preventivo” (ibidem, 1.620-1 [CC, 3, 78]).
Trata-se, então, de uma acepção clássica do termo, ou seja, aquela que se encontra
na Filosofia do direito, de Hegel, que é com toda probabilidade a fonte de G. E é
uma acepção que apreende plenamente a complexidade da ordem sindical fascista,
na qual, à supressão das organizações preexistentes, se junta a paralela construção de
uma nova ordem, fundada na presença do sindicato único legalmente reconhecido
e, portanto, na extensão da esfera de aplicação do direito público e da estrutura
administrativa do Estado.
O corporativismo naturalmente não é apenas polícia econômica, embora –
escreve G. no verão de 1934 – “o elemento negativo da ‘polícia econômica’ tenha
predominado até agora sobre o elemento positivo da exigência de uma nova política
econômica” (Q 22, 6, 2.157 [CC, 4, 258]). O corporativismo, portanto, é – ou
poderia ser – também “política econômica” (idem) e, enquanto tal, é concebido em
função da adaptação, na Itália, do modelo estadunidense e da “economia
programática” (Q 22, 1, 2.139 [CC, 4, 241]). Pode na verdade constituir a “forma
jurídica” para uma “revolução técnico-econômica” (Q 22, 6, 2.156 [CC, 4, 254]) de
larga escala e, em consequência, se reconectar à possibilidade de introduzir na Itália
as inovações do taylorismo e do fordismo e, mais em geral, aquele complexo de
fenômenos de modernização econômica e social incluídos na categoria de
“americanismo”. Desde 1930 G. observa esses nexos potenciais, excluindo, porém, a
possibilidade de sua tradução prática. Apenas a partir de 1932, quando já é evidente
a extensão e a profundidade da crise econômica, começa (como atestam diversas
variações entre textos de primeira e segunda redação), embora ainda em forma
hesitante, a vislumbrar no corporativismo uma condição concreta para a adaptação
na Itália do modelo estadunidense de sociedade industrial.
É então nesse quadro analítico que se situa a reflexão gramsciana sobre o
corporativismo como política econômica. É uma reflexão já introduzida no Q 3
(que retorna em 1930), retomada em pontos específicos dos Q 8 e 10 e desenvolvida
depois no Q 22 (Americanismo e fordismo) e na qual, como dito, o corporativismo
aparece estreitamente ligado ao fordismo, vindo na verdade constituir (sobretudo
nas notas escritas a partir de 1932) uma das condições da possível racionalização
fordista no quadro de um país industrial periférico: “Uma das condições, não a
única condição e nem a mais importante”, mas “a mais importante das condições
imediatas” (Q 22, 6, 2.157 [CC, 4, 258]). O corporativismo constituiria o quadro
institucional da economia programada, isto é, de uma “‘economia média’ entre
aquela individualista pura e aquela de acordo com um plano em sentido integral”.
Nesse sentido, o corporativismo aparece a G. como a “forma econômica” assumida
pela “‘revolução passiva’” representada pelo fascismo, porque poderia tornar possível
“a passagem para formas políticas e culturais mais avançadas sem cataclismas radicais
e destrutivos de forma exterminadora” (Q 8, 236, 1.089). O fascismo (e nisso reside
seu caráter de revolução passiva) estaria em condições de promover uma profunda
mudança da estrutura econômica sem alterar as hierarquias sociais preexistentes:
“Ter-se-ia uma revolução passiva no fato de que, por intermédio da intervenção
legislativa do Estado e através da organização corporativa, teriam sido introduzidas
na estrutura econômica do país modificações mais ou menos profundas para
acentuar o elemento ‘plano de produção’, isto é, teria sido acentuada a socialização e
cooperação da produção, sem com isso tocar (ou limitando-se apenas a regular e
controlar) a apropriação individual e grupal do lucro” (Q 10 I, 9, 1.228 [CC, 1,
299]). O corporativismo e a economia programada tornariam possível “desenvolver
as forças produtivas da indústria sob a direção das classes dirigentes tradicionais”
(idem).
Por outro lado, não escapa a G. de que maneira os mesmos processos
desencadeados pela crise econômica dos primeiros anos da década de 1930 criam as
condições para uma transformação desse gênero. Com a constituição, em 1933, do
Istituto per la Ricostruzione Industriale (IRI) [Instituto para a Reconstrução
Industrial] e a aquisição, por parte do Estado, da propriedade de uma parte
significativa do aparelho produtivo e creditício nacional, o Estado torna-se
“investido de uma função de primeiro plano no sistema capitalista, como empresa
(holding estatal) que concentra a poupança a ser posta à disposição da indústria e da
atividade privada, como investidor a médio e longo prazo” (Q 22, 14, 2.175-6 [CC,
4, 277]). Torna-se necessário, em consequência, colocar em ação programas
racionalizadores. Uma vez assumida “por necessidades econômicas imprescindíveis”
a função de financiador, de banqueiro, o Estado não pode “desinteressar-se” da
organização da produção e da troca, porque “se isso ocorresse, a desconfiança que
hoje atinge a indústria e o comércio privado” o “esmagaria”. O Estado “é assim
levado necessariamente a intervir para controlar se os investimentos realizados por
seu intermédio estão sendo bem administrados” e, ao mesmo tempo, a reorganizar o
aparelho produtivo “para desenvolvê-lo paralelamente ao aumento da população e
das necessidades coletivas” (ibidem, 2.176 [CC, 4, 277]). G. então identifica no
nexo corporativismo-racionalização (nexo potencial e não já dado) uma chave de
leitura eficaz, a qual evoca outras vezes. Na verdade, é justamente pondo no centro
aquele nexo que ele pode colocar sua análise do fascismo e do corporativismo
italianos no quadro dos processos mais gerais que ocorrem nas sociedades ocidentais.
Deriva daí, provavelmente, a escolha por assumir como ponto de referência
crítica aqueles autores que mais claramente colocam em posição central a relação
entre racionalização, modernização industrial e corporativismo. Ugo Spirito,
Arnaldo Volpicelli e o grupo por eles reunido em torno da revista Novos Estudos de
Direito, Economia e Política representam a principal contrapartida crítica. G.
considera as concepções corporativas deles utópicas e abstratas, porém, vê nelas
também, um sinal dos tempos; isto é, atribui a Spirito e aos autores de Novos Estudos
o haver intuído o alcance das profundas mudanças em andamento. Acenos
semelhantes são fornecidos a G. por Nino Massimo Fovel, em cujos escritos –
conhecidos apenas indiretamente – o corporativismo é configurado como uma
“economia de produtores”, na qual se realizaria uma supressão da renda e a
corporação assumiria uma evidente função racionalizadora. Também nesse caso se
pode notar uma ideia de corporativismo como “premissa para a introdução na Itália
dos sistemas americanos mais avançados no modo de produzir e de trabalhar” (Q
22, 6, 2.153 [CC, 4, 254]).
G. é consciente, contudo, do fato de que as variações fordistas do
corporativismo – embora evidentes – não representam completamente todo o
debate. Deve-se sublinhar que a ligação estabelecida entre americanismo e
corporativismo é sustentada por G. de forma duvidosa: não indica um dado de fato,
mas uma tendência de resultados imprevistos. E não só. Nos Q são desenvolvidos
três passos ulteriores que tornam ainda mais complexa a análise do nexo entre
corporativismo e racionalização capitalista. O primeiro é constituído pelo fato de
que as vertentes fordistas e “progressistas” da ideologia corporativa são interpretadas,
sim, como um sinal dos tempos, mas sem nunca esquecer que suas aspirações não
são em geral partilhadas e que, antes, são “antagonistas” à “parte conservadora” e
certamente não minoritária do fascismo (Q 22, 2, 2.147 [CC, 4, 242]). É
sintomático que G., em geral, fale daquelas aspirações utilizando o condicional,
desejando enfatizar justamente o caráter de processo e de resultado não previsto. O
segundo está na consciência da lentidão e do extremo gradualismo da construção do
aparato corporativo, que “poderia proceder a etapas lentíssimas, quase insensíveis,
que modificam a estrutura social sem choques repentinos” (Q 22, 6, 2.158 [CC, 4,
254]). Os percursos institucionais tortuosos que precedem as principais realizações
do novo sistema institucional o testemunham. O terceiro aspecto, enfim, deve ser
encontrado na consciência expressa nos Q do valor relativo que teria a plena
realização do projeto corporativo. Esse é também, na verdade, um elemento da
política demagógica do fascismo, voltado particularmente para conquistar o
consenso das camadas médias. Nesse sentido, G. sustenta mesmo que a realização
prática da organização corporativa como veículo de introdução da “economia
segundo um plano” possui um “valor relativo”. Uma função relevante como
ideologia é, de fato, cumprida pelo corporativismo, porque possuiria a função de
“criar um período de expectativa e de esperanças, notadamente em certos grupos
sociais italianos, como a grande massa dos pequeno-burgueses urbanos e rurais, e,
consequentemente, para manter o sistema hegemônico e as forças de coerção militar
e civil à disposição das classes dirigentes tradicionais”. A ideologia corporativa então
“serviria como elemento de uma ‘guerra de posição’ no campo econômico (a livre
concorrência e a livre troca corresponderiam à guerra de movimento) internacional,
assim como a ‘revolução passiva’ é este elemento no campo político” (Q 10 I, 9,
1.228-9 [CC, 1, 299-30]). Nesse sentido, o corporativismo não é nem um blefe,
nem uma força irrealista, mas, no caso, uma hábil política cultural voltada
principalmente para as camadas médias. A ênfase posta na “terceira via” – alternativa
tanto ao capitalismo quanto ao socialismo – corresponde, na verdade, à dúplice
desconfiança da pequena burguesia para com as grandes concentrações capitalistas e
para com os trabalhadores assalariados, desconfiança que se aguça enormemente
durante a grande crise.
Se o corporativismo como ideologia e política cultural reflete, portanto, a alma
pequeno-burguesa do fascismo, as políticas concretamente realizadas vão em direção
bem diferente: “Daí se segue que, teoricamente, o Estado parece ter sua base
político-social na ‘gente míuda’ e nos intelectuais; mas, na realidade, sua estrutura
permanece plutocrática e torna-se impossível romper as ligações com o grande
capital financeiro” (Q 22, 14, 2.177 [CC, 4, 278]). A contradição interna do
corporativismo reflete a contradição, mais geral, do fascismo e das políticas por ele
postas em prática: orientadas, como se viu, para tornar compatível o
desenvolvimento das forças produtivas – potencialmente explosivo porque a isso se
liga uma redistribuição dos recursos e a expulsão do mercado de numerosos sujeitos
– e a conservação dos equilíbrios sociais existentes.
O tema do corporativismo se liga também ao delineamento de uma nova forma
de representação em condições de substituir a representação individualista dos
regimes liberal-democráticos. Já no início dos anos 1920 G. ​havia focalizado o
progressivo esvaziamento do parlamento como lugar de formação da decisão
política: tinha de fato evidenciado o caráter já de “corpo consultivo” do próprio
parlamento, “sem poder de iniciativa e de controle” (“Il parlamento italiano”, 24 de
março de 1921, em SF, 116), e havia analisado a “transferência de poderes”,
“singular do ponto de vista constitucional”, do parlamento ao Conselho Superior do
Trabalho, enquanto denunciava a “inutilidade das comissões ‘conjuntas’, a grotesca
inutilidade das aspirações e das tentativas de colaboração” (“Il controllo operaio al
consiglio del lavoro” [Controle operário no conselho do trabalho], 13 de março de
1921, em SF, 105-7). Nos Q, a análise é levada mais adiante, assumindo
provavelmente como implícito interlocutor polêmico a campanha pelo “fim do
parlamento” lançada em 1934 pela Crítica Fascista, a revista do fascismo mais
aguerrida culturalmente, dirigida por Giuseppe Bottai. G. destaca como ao
redimensionamento ou à eliminação do parlamento não corresponde absolutamente
o redimensionamento ou a eliminação do parlamentarismo: “Pretende-se, com
meras palavras, fazer acreditar que se encontrou um equivalente para a crítica
representada pela ‘livre’ luta política no regime representativo, equivalente que, de
fato, se aplicado seriamente, é mais eficaz e produtivo em termos de consequências
do que o original” (Q 14, 74, 1.742 [CC, 3, 319]), escreve ao início de uma nota
cuja redação é datada de março de 1935 (e que de modo significativo começa com
uma referência à URSS). “Pretende-se fazer acreditar”, justamente, mas a realidade é
muito mais complexa: de fato, “não foi observado até aqui que destruir o
parlamentarismo não é tão fácil como parece”.
Sem uma plena superação do individualismo (ou seja, da centralidade do
indivíduo separado e genérico, autêntico depositário da capacidade de expressar
representação) a abolição, não tanto do parlamento quanto, mais em geral, do
sistema parlamentar, resulta anti-histórica. Onde isso foi tentado, como na Itália
fascista ou na União Soviética, modalidades parlamentares foram, mais ou menos
subterraneamente, reintroduzidas no desenvolvimento da vida política institucional.
Foi se afirmando assim aquilo que G. chama de “parlamentarismo ‘implícito’ [e
‘tácito’]” ou “parlamentarismo negro” (“isto é, que funciona como os ‘mercados
negros’ e o ‘jogo clandestino’ onde e quando as bolsas oficiais e o jogo de Estado se
mantêm fechados por alguma razão”). Esse “parlamentarismo” diverso resulta
“muito mais perigoso que aquele explícito, porque tem todas as deficiências deste
sem possuir os valores positivos”, porque é privado das regras e das tradições das
quais dispõe este último. Na Itália fascista o “parlamentarismo negro”, ou
“implícito”, assume as características próprias de um “retorno ao ‘corporativismo’”.
Um retorno a ser entendido não “no sentido ‘antigo regime’”, mas “no sentido
moderno da palavra, quando a ‘corporação’ não pode ter limites fechados e
exclusivistas, como era no passado; hoje é corporativismo de ‘função social’, sem
restrição hereditária ou de outro” (ibidem, 1.742-3 [CC, 3, 320]).
BIBLIOGRAFIA: DE FELICE, 1977; GAGLIARDI, 2008; MACCABELLI, 1998; MANGONI, 1977; SALSANO, 1988;
RAFALSKI, 1991.
ALESSIO GAGLIARDI
Ver: americanismo; capitalismo de Estado; fascismo; fordismo; ideologia; parlamentarismo negro; parlamento;
polícia; revolução passiva; Spirito; taylorismo.

Corradini, Enrico
O maior expoente do nacionalismo italiano, Enrico Corradini, é associado por G.
ao tipo “retórico sentimental, orador das grandes ocasiões” (Q 3, 120, 388). Sua
obra literária, “não arte, e sim má política, isto é, simples retórica ideológica” (Q 5,
27, 566 [CC, 6, 166]), coloca-o no âmbito do “brescianismo” (Q 7, 82, 914 [CC, 5,
276]). Mas G. menciona Corradini primeiro em relação à política externa, por um
lado “abstrata reivindicação imperial contra todos” (Q 2, 25, 182 [CC, 5, 174]), por
outro significativa em referência ao “conceito de nação proletária” (Q 1, 58, 68 [CC,
5, 150]) em luta com as nações plutocráticas e capitalistas (Q 7, 82, 914 [CC, 5,
276]). Com várias personalidades políticas, Corradini procurou “cristalizar em
torno dos problemas da política externa e da emigração as correntes menos vulgares
do tradicional patriotismo” italiano (Q 2, 25, 181 [CC, 5, 174]). Perante o
apoliticismo “envernizado de retórica nacional prolixa” dos escritores italianos, G.
considerava “mais simpáticos Enrico Corradini e Pascoli com seu nacionalismo
confesso e militante”, que em Corradini se expressava em “programas bem
racionalizados” (Q 14, 14, 1.670). O conceito de “proletário” é transferido por
Corradini “das classes [...] às nações” (Q 2, 51, 205 [CC, 5, 178]), sustentando que
a “propriedade nacional” (idem) italiana deveria se expandir a partir da presença de
imigrados italianos nos países estrangeiros (Q 3, 124, 390-1 [CC, 5, 208]). Todavia,
observa G., “a pobreza de um país é relativa e é a ‘indústria’ do homem – classe
dirigente – que consegue dar a determinada nação uma posição no mundo e na
divisão internacional do trabalho; a emigração é uma consequência da incapacidade
da classe dirigente para dar trabalho à população, e não da pobreza nacional” (Q 2,
51, 205 [CC, 5, 178-9]) e é por G. ligada à “questão meridional” (Q 7, 82, 914
[CC, 5, 276]). Em suma, o “mito de uma missão da Itália renascida em uma nova
Cosmópolis europeia e mundial” é “verbal e retórico, baseado no passado” (Q 19, 5,
1.988 [CC, 5, 41]).
MANUELA AUSILIO
Ver: apoliticismo/apoliticidade; brescianismo; emigração; imperialismo; nacionalismo; Pascoli; questão
meridional.

corrupção
A corrupção é vista por G. sob dois aspectos diversos, complementares entre si. Por
um lado indica, num sentido mais geral, um elemento das fases de “crise do
princípio de autoridade”, como a que se segue à Primeira Guerra Mundial, na qual
“o aparelho hegemônico se quebra e o exercício da hegemonia se torna cada vez
mais difícil”. Nesse contexto, G. menciona como “as formas desse fenômeno são
também, em certa medida, de corrupção e dissolução moral”, referindo-se aos
personalismos ou aos sectarismos pelos quais “todo pequeno grupo interno de
partido acredita possuir a receita para interromper o enfraquecimento do partido
todo” (Q 1, 48, 59). De mesmo tom é um apontamento sobre a emigração italiana,
em que a “corrupção” é sinônimo de “decomposição política e moral” (Q 1, 149,
132 [CC, 5, 153]).
Ao lado dessa acepção geral há, porém, uma mais específica que remete a causa
da corrupção a um preciso modo de organização do poder na Itália. Escreve G. que
“entre o consenso e a força está a corrupção-fraude [...], isto é, o enfraquecimento e
a paralisação do antagonista ou dos antagonistas pela absorção de seus dirigentes”
(Q 1, 48, 59): uma prática que o Estado italiano realiza prevalentemente no
Mezzogiorno, por meio “de medidas políticas: favores pessoais à camada dos
intelectuais ou bacharéis [...], isto é, incorporação a ‘título pessoal’ dos elementos
meridionais mais ativos nas classes dirigentes, com particulares privilégios ‘judiciais’,
burocráticos etc.” (Q 1, 43, 36). Esse “fenômeno de corrupção” serve para esterilizar
aquele “estrato que teria podido organizar o descontentamento meridional”, bem
como para torná-lo “um instrumento da política setentrional” (idem). Nessa
acepção, o fenômeno da corrupção, de sinônimo de decomposição moral, torna-se
prática política estratégica, reconectando-se em G. às reflexões sobre o
transformismo e sobre as transformações moleculares.
MICHELE FILIPPINI
Ver: consenso; crise de autoridade; força; Mezzogiorno; molecular; questão meridional; transformismo.

cosmopolitismo
“Os intelectuais italianos são ‘cosmopolitas’, não nacionais” (Q 1, 150, 133 [CC, 6,
349]), escreve G. no Q 1, apresentando os fundamentos daquela análise complexa
que diz respeito às raízes da ideia de nação, o percurso histórico que levou à
separação, na Itália, das classes cultas e populares, o modo atual de pensar a nação
formada. “Função cosmopolita dos intelectuais italianos” é o título de uma rubrica
que percorre os Q do início ao fim e que é parte da ossatura mais profunda de todo
o programa de pesquisa de G. A mais tradicional cultura nacional italiana não é,
pela sua antiguidade, mais autóctone. A base material dessa cultura italiana, na
verdade, não estava na Itália, porque tal cultura é “a continuação do
‘cosmopolitismo’ medieval, ligado à Igreja e ao Império, concebidos
universalmente” (idem), “com sede ‘geográfica’ na Itália”, como G. especificará na
destinação definitiva dessa importante nota, o caderno sobre Benedetto Croce (Q 10
II, 61, 1.361 [CC, 1, 425]). Foi César, reconstrói G. por meio de Svetonio, que
determinou uma centralização dos intelectuais na capital do Império, criando uma
categoria de produtores de cultura imperial e modificando também a relação da
classe culta, originalmente composta por gregos e orientais livres, com a classe
dirigente romana: determinando a passagem de “um regime aristocrático-
corporativo a um democrático-burocrático”. A partir daquele momento, e até o
século XVIII, toda a história da intelectualidade laica e do clero teria ficado
estagnada em razão de sua não organicidade com relação ao desenvolvimento social
popular (Q 8, 22, 954 [CC, 2, 162]); e depois do século XVIII, com a decadência
da positividade da função cosmopolita, a permanência de uma condição tornada já
anacrônica teria sido danosa, se é verdade que ainda hoje o intelectual típico
moderno “se sente ligado mais a Annibal Caro ou a Ippolito Pindemonte do que a
um camponês da Puglia ou da Sicília” (Q 21, 5, 2.116 [CC, 6, 39]).
De grande importância, no âmbito do tema da condição dos intelectuais em
relação ao resto da sociedade, que é central no breve e denso Q 12, aparece a G. a
necessidade de reconstruir, em torno da questão do cosmopolitismo, o modo pelo
qual civilizações diversas absorveram culturas subalternas ou foram absorvidas por
culturas dominantes, ou o modo no qual procuraram se tornar parte daquelas
culturas. Assim G. se interroga sobre como os grandes impérios “usaram” o
cosmopolitismo como elemento do nacionalismo: além de Roma, é o caso do
Império de Alexandre da Macedônia (Q 5, 138, 668 [CC, 4, 207]), mas também do
Império Russo de Pedro, o Grande, e da China atual. Não faltam considerações
sobre a Índia e sobre o islã, e também sobre o Japão, e são esboços de raciocínio que,
apesar da ausência de elementos suficientes para avaliação, procuram compreender a
evolução possível destas grandes concentrações territoriais e geopolíticas em
comparação com o avanço da modernização capitalista – que é cosmopolita por
natureza – e também em relação às religiões tradicionais locais e à sua capacidade e
necessidade de se readaptar à realidade do novo modelo produtivo de forma muito
mais rápida do que ocorreu com o catolicismo, que teve, ao contrário, nove séculos
para distinguir nacionalmente seu universalismo, abrandando as ocasionais
contradições com os nacionalismos, embora de modo nem sempre fácil, como no
caso da Alemanha hitleriana (Q 2, 90, 248 [CC, 2, 67]; Q 5, 138, 668 [CC, 4, 207];
Q 12, 1, 1.524-30 [CC, 2, 15]). Não menos importante é a observação do
fenômeno oposto, ou melhor, recíproco: aquele relativo ao modo no qual atua, para
alguns grupos sociais, a “raça” na formação do sentido de nação num âmbito
cosmopolita. É o caso dos intelectuais negros dos Estados Unidos, que absorvem
totalmente a cultura americana, e para os quais G. prefigura várias possibilidades
futuras possíveis, entre as quais tornarem-se promotores de um movimento que faça
da Libéria “o Sião dos negros americanos, com a tendência a converter-se no
Piemonte africano” (Q 12, 1, 1.528 [CC, 2, 30]). Os judeus italianos, por sua vez,
representam um caso histórico significativo em relação à formação da consciência
nacional. Concordando com um artigo de Arnaldo Momigliano, G. considera, de
fato, que “a consciência nacional se constituiu e tinha de se constituir através da
superação de duas formas culturais: o particularismo municipal e o cosmopolitismo
católico” (Q 15, 41, 1.801 [CC, 5, 325]). A superação do cosmopolitismo católico
se manifestaria nos judeus como uma nacionalização, um “desjudaizamento”, pelo
menos na medida em que para os piemonteses e os napolitanos tal superação teria
acarretado a perda de sua regionalidade (idem). Para G., a formação do espírito
nacional da Itália, portanto, é vista não apenas como uma “ampliação” do horizonte
da região ou do pequeno Estado, ou da comunidade confessional, como no caso dos
judeus, mas também como “encolhimento” do horizonte supranacional de matriz
primeiro imperial, depois papal e, por último, iluminista.
“Cosmopolitismo” forma com “nacional-popular” uma dupla de opostos; as
duas noções estão em estreitíssima conexão, teórica e histórica. Os intelectuais
italianos são cosmopolitas e, por isso, não nacionais-populares, mas, ao mesmo
tempo, o orgulho pelo prestígio internacional de sua cultura fundada no
universalismo foi a base para o desenvolvimento de um nacionalismo chauvinista e
retórico, que produziu uma ideia de Estado unitário revelada mais abstrata naqueles
que, em nome da ligação com a cultura da própria nação, estavam menos dispostos
a observar as experiências estrangeiras, que eram, por sua vez, mais concretamente
nacionais e, por isso, historicamente fundadas. É a dupla face do jacobinismo,
aquele paradoxo que leva G. a afirmar que os critérios tradicionais de avaliação do
Risorgimento devem ser invertidos: devem ser considerados jacobinos no pior sentido
“os representantes da corrente tradicional, [...] que realmente querem aplicar à Itália
esquemas intelectuais e racionais, certamente elaborados na Itália, mas com base em
experiências anacrônicas e não nas necessidades nacionais imediatas” (Q 10 II, 61,
1.362 [CC, 1, 430]). Se Maquiavel foi parte da intelectualidade cosmopolita italiana
do Renascimento, não se pode negar que ele tenha observado os acontecimentos
espanhóis, franceses, ingleses para o seu O príncipe, mas o fez para usá-los na análise
da situação italiana concreta (idem). E mais, se tomados em sentido “político-ético”
e não artístico, Humanismo e Renascimento tiveram em Maquiavel seu expoente
mais expressivo, o intelectual capaz de compreender em termos históricos reais que a
verdadeira continuação da Roma antiga foi a França e não a Itália, e que era
necessário observar justamente a França para a “pesquisa das bases de um ‘Estado
italiano’” (Q 17, 33, 1.936 [CC, 5, 349]). O Renascimento pode ser considerado,
desse ponto de vista “político-ético”, “a expressão cultural de um processo histórico
no qual se constitui, na Itália, uma nova classe intelectual de alcance europeu” (Q
17, 3, 1.910 [CC, 5, 337]). Tal classe política, enquanto durou sua função
cosmopolita, moveu-se substancialmente em duas direções: uma interna, na qual
exercia uma função cosmopolita reacionária, ligada ao papado e baseada na
“pequena política”, voltada a não mudar nada da estreita vida dos Estados regionais,
e uma externa, europeia, progressista, voltada à “grande política”, criativa e
participativa no nascimento dos Estados nacionais, com contribuições técnicas de
diversa natureza (ibidem; v. Q 15, 72, 1.832 [CC, 3, 345]). Cellini, Michelangelo,
Leonardo, para citar alguns grandes nomes, estiveram entre os italianos ilustres que
se deixavam acolher por qualquer corte europeia que garantisse sua possibilidade de
trabalhar (Q 2, 116, 258-9 [CC, 2, 69]). No século XVIII, última época histórica na
qual o cosmopolitismo dos intelectuais italianos constituiu uma função positiva na
Europa, G. recorda, com Carlo Calcaterra, que um intelectual como Algarotti havia
adquirido obras de arte na Itália para enriquecer a galeria de arte de Dresda, da qual
era provedor para Augusto III da Saxônia; dessa forma, ele não tinha culpa de ter
empobrecido as coleções das cortes italianas, mas o mérito, segundo a ideologia do
tempo, de ter realizado plenamente sua função, italiana e cosmopolita ao mesmo
tempo, de propagador do gosto italiano (Q 9, 38, 1.118 [CC, 2, 170]). No entanto,
no mesmo período a França tinha já iniciado uma função cosmopolita de marca
completamente diversa, uma função que perdura ainda hoje: “Os intelectuais
franceses expressam e representam explicitamente um compacto bloco nacional, do
qual são os ‘embaixadores’ culturais etc.” (Q 2, 109, 225 [CC, 2, 69]).
Mas o nó do problema, por assim dizer, é a interpretação do Risorgimento. A
tradição nacional, na qual se baseia a construção ideológica do Risorgimento, “não
retorna à Antiguidade clássica, mas ao período entre os séculos XIV e XVI e [...] foi
ligada à idade clássica pelo Humanismo e pelo Renascimento”. Uma base
demasiado fraca para fundar uma nação moderna, uma base privada “do elemento
político-militar e político-econômico” que são necessários para uma ideologia
nacionalista ou, diga-se, para a maturação do conceito de Estado em sua forma
nacional-popular. O “chauvinismo cultural é isto: que na Itália um maior
florescimento científico, artístico, literário coincidiu com o período de decadência
política, militar, estatal” (Q 3, 46, 325-6 [CC, 3, 192]). “Faltou ao Partido de Ação
precisamente um programa concreto de governo”, exatamente porque “estava
encharcado de tradição retórica da literatura italiana: confundia a unidade cultural
existente na península – limitada, porém, a um estrato muito reduzido da população
e maculada pelo cosmopolitismo vaticano – com a unidade política e territorial das
grandes massas populares, que eram alheias àquela tradição cultural” (Q 19, 24,
2.014 [CC, 5, 66]). Nessas condições não teria podido nunca exercer – como de
fato não exerceu – a função desempenhada pelos jacobinos franceses, ou seja,
amalgamar o campo à cidade para garantir uma real sustentação de massa ao
movimento nacional unitário (idem). O cosmopolitismo, portanto, configura-se
como um fator determinante negativo exatamente para aqueles intelectuais que,
durante o Risorgimento, estiveram empenhados de maneira mais generosa na ideia e
na formação da nação com propósitos nacional-populares, porque justamente a
condição cosmopolita anacrônica estava destinada sobretudo a assumir uma forma
retórica e ilusória sobre seus projetos.
Se a função cosmopolita dos intelectuais italianos conheceu seu momento mais
importante no Renascimento, G., todavia, constrói o retrato de Benedetto Croce
utilizando as categorias que gravitam em torno do conceito de cosmopolitismo.
Croce não é apenas o último homem do Renascimento, desse ponto de vista, mas
“conseguiu recriar, em sua personalidade e em sua posição de líder mundial da
cultura, aquela função de intelectual cosmopolita que foi cumprida quase
colegialmente pelos intelectuais italianos desde a Idade Média até fins do século
XVII [...]. A função pode ser comparada à do papa católico” (Q 10 II, 41.IV, 1.302-
3 [CC, 1, 372]), o que significa uma coincidência de universalismo e
cosmopolitismo num certo sentido. “Isto não significa que ele não seja um
‘elemento nacional’, mesmo no significado moderno da palavra; significa que,
mesmo nas relações e exigências nacionais, ele expressa notadamente as que são mais
gerais e coincidem com nexos de civilização mais amplos do que a área nacional: a
Europa, o que se costuma chamar de civilização ocidental etc.” (idem). Croce, o
próprio paradigma do grande intelectual tradicional cosmopolita da
contemporaneidade, é para G. o inspirador de uma desprovincianização da cultura
italiana por meio da troca e do contato com as ideias internacionais, mas exatamente
“na sua atitude e na sua função é imanente um princípio essencialmente nacional”.
Também a esse propósito, em suma, G. reitera como o cosmopolitismo seja a forma
própria do espírito nacional italiano, assim como ele veio se formando a partir da
casta dos intelectuais e por meio da exclusão das camadas populares e das massas dos
processos históricos. Nesse ponto, especulando sobre uma possível inversão das
tendências, G. oportunamente leva em conta as condições reais nas quais a ideia de
nação se formou na Itália e o fato de que nem sequer o povo permaneceu ileso ao
modo cosmopolita no qual se radicaram as ​assim chamadas tradições nacionais.
Imagina por isso uma mudança nos costumes que não recrie completamente o
cosmopolitismo, mas o recrie sobre novas bases. Se até esse momento a tradição
retórica teve no centro os mitos da pátria e da nação, com evidentes implicações
políticas e militares, no presente italiano, caracterizado por uma expansão financeira
e capitalista, “o elemento ‘homem’ ou é o ‘homem capital’ ou é o ‘homem-
trabalho’” (Q 19, 5, 1.988 [CC, 5, 41]). Falamos naturalmente de uma época, o
começo do século XX, marcada por uma forte emigração popular para todas as
direções. “O cosmopolitismo tradicional italiano deveria tornar-se um
cosmopolitismo de tipo moderno, ou seja, capaz de assegurar as melhores condições
de desenvolvimento ao homem-trabalho italiano, não importa em qual parte do
mundo ele se encontre.” “Colaborar para reconstruir o mundo economicamente de
modo unitário está na tradição do povo italiano e na história italiana, não para
dominá-lo hegemonicamente e se apropriar do fruto do trabalho alheio, mas para
existir e se desenvolver justamente como povo italiano”: nessas notas, que apenas de
modo implícito aludem ao colonialismo fascista na África, propostas de forma
definitiva no Q 19 depois de um trabalho com passagens problemáticas e que
atravessa diversos textos, G. prefigura as condições do mundo contemporâneo em
sua rede de relações, no qual o próprio conceito de nação, como o de povo, não é
mais definível nos mesmos termos, e refere-se também à ideia pascoliana da nação
proletária, uma ideia que tinha desfrutado de certa sorte justamente em
concomitância com a primeira percepção do fenômeno da internacionalização por
parte dos intelectuais mais avisados. Se o cosmopolitismo é a outra face do nacional-
popular de um ponto de vista analítico, ele pode se tornar um componente interno
do ponto de vista da previsão. Seria um cosmopolitismo positivo, do qual
participam também os operários e os camponeses: um cosmopolitismo, por assim
dizer, nacional-popular.
BIBLIOGRAFIA: BARATTA, 2007; CILIBERTO, 1999; DURANTE, 1998.
LEA DURANTE
Ver: Croce; emigração; França; Humanismo e novo humanismo; Igreja católica; intelectuais; intelectuais
italianos; jacobinismo; Maquiavel; nacional-popular; nação; Renascimento; Risorgimento.

crenças populares
Para Marx, a “igualdade e a validade igual de todos os valores [...] pode ser decifrada
apenas quando o conceito de igualdade humana já possuir a solidez de um
preconceito popular” (Marx, 1964, p. 92). A afirmação é lembrada em diversas
notas dos Q: “A frequente afirmação que faz Marx da ‘solidez das crenças
populares’” (Q 7, 21, 869 [CC, 1, 238]), quando uma concepção do mundo
“possuirá a força das crenças populares” (idem); “a granítica e fanática solidez das
‘crenças populares’ que possuem o valor de ‘forças materiais’” (Q 4, 45, 471 [CC, 6,
363] e Q 11, 62, 1.487 [CC, 1, 203], Texto C), assim como em Q 26, 5, 2.301
[CC, 4, 82], em que o autor corrige as “‘ilusões’ populares” de primeira redação, ou
seja, Texto A (Q 11, 13, 1.400 [CC, 1, 114]). E, ainda, onde G. escreve: “Firmeza
das convicções” (Q 8, 175, 1.047), “imperatividade” das crenças populares (Q 11,
13, 1.400 [CC, 1, 118]) ao regular a conduta humana e sua “filosofia”. Na citação
marxiana está implicitamente afirmada “a necessidade de novas crenças populares
[...] de um novo senso comum e, portanto, de uma nova cultura e de uma nova
filosofia, que se enraízem na consciência popular com a mesma solidez e
imperatividade das crenças tradicionais” (idem).
A solidez das crenças é apontada também em outros contextos histórico-sociais:
no islã da África setentrional (Q 5, 90, 621 [CC, 2, 128]); no gandhismo (Q 6, 78,
748 [CC, 5, 246]), em que é visível o nexo com “crenças religiosas”, “moral do
povo”, isto é, imperativos “muito mais fortes e tenazes que aqueles da moral
kantiana” (Q 1, 89, 89), modificado para “moral oficial” em Texto C (Q 27, 1,
2.313 [CC, 6, 133]). Na carta de 27 de fevereiro de 1928 à cunhada Tania, G.
anota a preocupação de um tal “evangelista ou metodista ou presbiteriano”,
atormentado pelo perigo, “para a homogeneidade das crenças e dos modos de
pensar da civilização ocidental [...] de um enxerto da idolatria asiática” na Itália após
a circulação de certas imagens budistas (LC, 161 [Cartas, I, 237]). Nos Q há,
portanto, um difuso uso genérico do tema “crenças”, cujas acepções emergem
gradualmente do contexto no qual o termo aparece.
GIOVANNI MIMMO BONINELLI
Ver: cultura; cultura popular; ideologia; senso comum.

criação: v. destruição-criação.

criança
“Criança” e “menino” aparecem em numerosas notas dos Q e em boa parte das LC,
que G. envia à mulher, Julca (Giulia), e à cunhada, Tatiana, sobretudo em relação à
questão da formação da personalidade. Em particular, G. valoriza, no conceito de
criança, o componente histórico contra o presumido componente natural, porque é
“com a coerção” (LC, 301, a Giulia, 30 de dezembro de 1929 [Cartas, I, 386]) que
se determina a formação da criança como a do homem. Os elementos da
personalidade, de fato, se formam historicamente de modo gradual, porque –
observa G. – “a consciência da criança não é algo ‘individual’ (e muito menos
individualizado): é o reflexo da fração de sociedade civil da qual a criança participa,
das relações sociais tais como se aninham na família, na vizinhança, na aldeia etc.”
(Q 12, 2, 1.542 [CC, 2, 44]). G. de fato considera “o cérebro da criança” não como
“um novelo que o professor ajuda a desenovelar”, como “se imagina” (Q 1, 123,
114 [CC, 2, 62]), mas como uma parte do complexo mundo histórico sobre a qual
o ambiente, a sociedade, exerce sua coerção. Tais considerações de G. estão ligadas
não apenas ao problema do “desenvolvimento da personalidade” (LC, 628, a Julca,
24 de outubro de 1932 [Cartas, II, 253]) dos filhos, Delio e Giuliano, e da sobrinha
Edmea, mas também à questão da peculiar relação da criança-aluno com o professor
e com a escola.
Parece emblemática a carta, já citada, de 1929, na qual G., a propósito da
formação dos filhos, censura a Giulia por deixar-se influenciar por uma concepção
“metafísica” de educação, isto é, ao pressupor “que na criança está em potência todo
o homem e é necessário ajudá-la a desenvolver o que já contém em latência, sem
coerções, deixando agir as forças espontâneas da natureza”. Segundo G., na verdade,
“o que se considera força latente” não é senão “o conjunto informe e indistinto das
sensações e das imagens dos primeiros dias, dos primeiros meses, dos primeiros anos
de vida, imagens e sensações que nem sempre são as melhores que se gostaria de
imaginar”. E porque – continua G. – essas imagens e essas sensações que são
absorvidas pela criança de maneira rápida e quantitativamente extraordinária desde
os primeiros dias de vida serão recordadas no período de juízos mais reflexivos,
depois da “aprendizagem da linguagem”, renunciar a formar a criança poderia
significar cair “em uma forma de transcendência ou de imanência” (LC, 301, a
Giulia, 30 de dezembro de 1929 [Cartas, I, 385-6]), ou permitir que a sua
personalidade se desenvolva acolhendo caoticamente do ambiente geral todos os
fundamentos de vida.
De notável interesse é também a passagem de uma carta do mesmo ano na qual
G., tomando como pretexto o relato do processo de crescimento de algumas mudas
que cultiva em sua cela, e de sua tentação cotidiana “de espichá-las um pouco para
ajudá-las a crescer”, declara a Tatiana permanecer “na dúvida entre as duas
concepções de mundo e de educação”, ou de não conseguir decidir “ser
rousseauniano e deixar agir a natureza, que nunca erra e é fundamentalmente boa,
ou ser voluntarista e forçar a natureza, introduzindo na evolução a mão experiente
do homem e o princípio de autoridade” (LC, 252, a Tania, 22 de abril de 1929
[Cartas, I, 334]). Tal incerteza inicial parece começar a se exaurir alguns meses mais
tarde em uma carta endereçada a Giulia na qual G., depois de confessar ter-lhe
“muita inveja” por não poder “gozar também o primeiro frescor das impressões dos
meninos sobre a vida” e não poder ajudá-la a “orientá-los e educá-los”, revela suas
perplexidades com relação ao modelo educativo “genebrino e rousseauniano” (LC,
277, a Julca, 30 de julho de 1929 [Cartas, I, 360]) com o qual, em sua opinião,
estão sendo educados Delio e Giuliano. G. afirma, de fato, que se tal modo,
tipicamente suíço, “de conceber a educação como o desenrolamento de um fio pré-
existente” teria tido “sua importância quando se contrapunha à escola jesuística, isto
é, quando negava uma filosofia ainda pior”, agora ele parece “igualmente superado”
(LC, 301, a Giulia, 30 de dezembro de 1929 [Cartas, I, 386]).
A esse propósito são também interessantes os juízos, frequentemente críticos e
peremptórios, de G. sobre a personalidade de sua sobrinha Edmea, considerada
“pueril demais para sua idade” e sem “necessidades sentimentais que não sejam
bastante elementares (vaidade etc.)”, por causa, “talvez”, de demasiados vícios e da
não constrição, por parte dos familiares, “a disciplinar-se” (LC, 347, à mãe, 28 de
julho de 1930 [Cartas, I, 435]). Na realidade, a reflexão sobre a formação da
sobrinha permite a G. exprimir sua opinião sobre o papel fundamental da família e
da escola no processo educativo da criança. Na verdade, ao elencar aquelas
“qualidades sólidas e fundamentais para seu futuro”, que toda criança deveria
possuir, ou “a ‘força de vontade’, o amor pela disciplina e pelo trabalho, a
constância nos objetivos”, G. declara levar em conta “mais do que a criança, aqueles
que a orientam e têm o dever de fazer com que adquira tais hábitos, sem sacrificar
sua espontaneidade”: um conceito, este último, rico de implicações e amplamente
abordado, conjuntamente àquele de “direção consciente”, em numerosas notas dos
Q. A tal observação ele acrescenta depois que, considerando as “condições muito
desfavoráveis” nas quais se expressa “a atividade feminina [...] desde os primeiros
anos da escola”, é altamente desejável que “na concorrência [...] as mulheres tenham
qualidades superiores àquelas requeridas dos homens e uma dose maior de
tenacidade e perseverança” (LC, 418, a Teresina, 4 de maio de 1931 [Cartas, II,
43]).
Se toda criança, portanto, devia lidar com a escola levando consigo uma parte
daquela mediação da família, desde que não seja cega “pela emoção” (LC, 300, a
Giulia, 30 de dezembro de 1929 [Cartas, I, 385]), então “a educação” deve ser
compreendida, segundo G., como “uma luta contra os instintos ligados às funções
biológicas elementares, uma luta contra a natureza, a fim de dominá-la e de criar o
homem ‘atual’ à sua época” (Q 1, 123, 114 [CC, 2, 62]). Nessa base, G., embora
considere absolutamente necessário que a escola se liberte das relações de disciplina
hipócrita e mecânica, ao mesmo tempo considera compreensível que a mesma, em
sua primeira fase, deva tender a “disciplinar e, portanto, também a nivelar, a obter
certa espécie de ‘conformismo’ que pode ser chamado de ‘dinâmico’” (Q 12, 1,
1.537 [CC, 2, 39]). Superada esta primeira fase, segundo G., cabe “ao trabalho vivo
do professor” a tarefa de “acelerar e disciplinar a formação da criança” (Q 12, 2,
1.542 [CC, 2, 44]), já que a escola, em sua opinião, representa apenas “uma fração
da vida do aluno” (Q 1, 123, 114 [CC, 2, 62]), uma integração da sociedade e dela
assimila todos os elementos de contraste e de luta, porque “a consciência individual
[...] das crianças reflete relações civis e culturais diversas e antagônicas às que são
refletidas pelos programas escolares” (Q 12, 2, 1.542 [CC, 2, 44]). Apenas em um
segundo momento, quando a escola torna-se “criadora, sobre a base já atingida de
‘coletivização’ do tipo social, tende-se a expandir a personalidade, tornada autônoma
e responsável, mas com uma consciência moral e social sólida e homogênea” (Q 12,
1, 1.537 [CC, 2, 39]).
VALERIA LEO
Ver: coerção; educação; escola; espontaneidade; família; Giulia; homem; natureza; personalidade; Rousseau.

criatividade/criativo
Nos Q, o adjetivo “criativo” aparece em quatro contextos: o trabalho, a política, a
escola e a filosofia. Em todos, é sinônimo de “ativo”, isto é, de um aspecto que se
manifesta tendencialmente em todos os momentos da vida social e é o fundamento
de sua historicidade. Tal aspecto, sempre presente, não ocorre, porém, sempre do
mesmo modo: “escola criativa” significa “escola na qual a ‘recepção’ ocorre por um
esforço espontâneo e autônomo do aluno” (Q 4, 50, 487), diferente da escola
voltada ao mero adestramento profissional; “na política [...] o elemento volitivo tem
uma importância muito maior que na diplomacia”, que “é criativa apenas por
metáfora ou por convenção filosófica (toda a atividade humana é criativa)” (Q 6, 86,
760-1 [CC, 3, 241]); a ação do líder carismático será, diferentemente daquela do
‘moderno Príncipe’, “de tipo ‘defensivo’ e não criativo” (Q 8, 21, 952 [CC, 6,
374]); enfim, a relação da gramática e da lógica “com o espírito infantil é sempre
ativa e criadora, como ativa e criadora é a relação entre o operário e seus utensílios
de trabalho; também um sistema de medição é um conjunto de abstrações, mas é
impossível produzir objetos reais sem a medição, objetos reais que são relações
sociais e que contêm ideias implícitas” (Q 12, 2, 1.549 [CC, 2, 51]).
Dessas reflexões emerge a exigência de identificar um plano no qual aquele
discurso genérico e formal sobre a criatividade humana se especifique em diferenças
reais, de conteúdo. Tal plano é identificado – como síntese de uma longa reflexão
precedente – em um Texto B do Q 11: a filosofia da práxis define a criatividade do
pensamento de forma não especulativa, “historicizando o pensamento”, isto é,
assumindo-o “como concepção do mundo, como ‘bom senso’ difundido no grande
número [...] de tal modo que se converta em norma ativa de conduta. Deve-se
entender criador, portanto, no sentido ‘relativo’, de pensamento que modifica a
maneira de sentir do maior número e, em consequência, da própria realidade, que
não pode ser pensada sem a presença deste ‘maior número’” (Q 11, 59, 1.486 [CC,
1, 202-3]).
FABIO FROSINI
Ver: concepção do mundo; filosofia; solipsismo/solipsístico; vontade.

crise
A reflexão sobre a crise começa, nos Q, por uma nota sobre o partido monárquico
francês de Charles Maurras. Este – observa G. – é “um partido-movimento notável,
imponente mesmo, mas que se esgota em si mesmo, que não possui reservas para
empregar em uma luta decisiva. É notável, portanto, apenas nos períodos normais,
quando os elementos ativos contam-se às dezenas de milhares, mas se tornará
insignificante (numericamente) nos momentos de crise, quando os ativos se poderão
contar às centenas de milhares e mesmo aos milhões” (Q 1, 18, 15). “Crise” indica,
portanto, nessa primeira aparição, segundo sua acepção médica original, o ponto
culminante e resolutivo de um processo, conotado por uma súbita mudança para
melhor ou para pior, que decide pelo decurso da doença. Nessa mesma acepção,
crise indica aqui também uma situação de mobilização coletiva, na qual as massas
subitamente se fluidificam, revelando e acelerando processos estruturais antes lentos
e imperceptíveis.
Ainda na mesma acepção, o termo retorna, com uma explícita referência interna
a esse texto, num outro lugar do Q 1, em que o tema volta de forma muito mais
enfática. O jacobinismo de “conteúdo” – escreve G. – encontra “sua perfeição
formal no regime parlamentar, que realiza, no período mais rico de energias
‘privadas’ na sociedade, a hegemonia da classe urbana sobre toda a população, na
forma hegeliana de governo com o consenso permanentemente organizado (com a
organização deixada à iniciativa privada, portanto de caráter moral ou ético, já que
consenso ‘voluntário’, de um modo ou de outro)” (Q 1, 48, 58). “No período do
pós-guerra, o aparelho hegemônico se estilhaça e o exercício da hegemonia torna-se
permanentemente difícil e aleatório. O fenômeno é apresentado e tratado com
vários nomes e sob vários aspectos. Os mais comuns são: ‘crise do princípio de
autoridade’ – ‘dissolução do regime parlamentar’” (ibidem, 59). Trata-se de uma
referência a um debate muito difundido a partir do pós-guerra, em que participa
também Maurras, conduzido com base em vários pontos de vista (Q 1, 76 [CC, 3,
120]; Q 3, 6 [CC, 3, 182]; Q 3, 34 [CC, 3, 184]; Q 3, 61 [CC, 3, 200]; Q 3, 85
[CC, 6, 162]; Q 4, 22; Q 6, 10 [CC, 1, 433]; Q 7, 9), todos tendo em comum, na
opinião de G., a incapacidade de compreender o núcleo central da crise como crise
de hegemonia. No momento em que se diagnostica a crise de um “princípio”,
deveria-se, em realidade, analisar o modo e as razões pelos quais os aparelhos
hegemônicos não conseguem mais formar o consenso por meios normais. Essa
análise, que G. conduz ao longo de 1930 desenvolvendo a categoria de intelectuais
como funcionários do Estado, como Estado mais sociedade civil, culmina em dois
textos coetâneos (novembro de 1930) do Q 4, nos quais a crise de hegemonia
aparece especificada como “crise de comando e de direção na qual o consenso
espontâneo sofre uma crise” (Q 4, 48, 476) e, de forma inovadora, focalizada na
dinâmica do desenvolvimento dos partidos políticos em relação às classes sociais que
eles representam. “Em certo ponto de seu desenvolvimento histórico – escreve G. –
as classes se separam de seus partidos tradicionais, isto é, os partidos tradicionais
naquela determinada forma organizativa, com aqueles determinados homens que
lhes constituem ou lhes dirigem, não representam mais sua classe ou fração de
classe. É essa a crise mais delicada e perigosa, porque abre espaço aos homens
providenciais ou carismáticos. Como se forma essa situa​ção de contraste entre
representados e representantes, que com base no terreno das organizações privadas
(partidos ou sindicatos) não deixa de se refletir no Estado, reforçando de modo
formidável o poder da burocracia (em sentido amplo: militar e civil)? Em cada país
o processo é diverso, embora o conteúdo seja o mesmo. A crise é perigosa quando se
difunde em todos os partidos, em todas as classes, quando não ocorre, de forma
acelerada, a passagem das tropas de um ou vários partidos para um partido que
melhor sintetize os interesses gerais. Este último é um fenômeno orgânico [e
normal], mesmo que seu ritmo de realização seja rapidíssimo em comparação aos
períodos normais: representa a fusão de uma classe sob uma única direção para
resolver um problema dominante e existencial. Quando a crise não encontra essa
solução orgânica, mas aquela do homem providencial, significa que existe um
equilíbrio estático, que nenhuma classe, nem a conservadora nem a progressista,
possui força para vencer, mas inclusive a classe conservadora tem a necessidade de
um chefe” (Q 4, 69, 513; v. também Q 7, 77). A crise como ponto culminante foi
aqui completamente resolvida nas dinâmicas hegemônicas que a engendram, e o
resultado é um esquema analítico no qual a relação entre classes e partidos, mediada
pelos intelectuais, oscila constantemente entre a esfera estatal privada e a político-
estatal, dando lugar, no decurso dessas oscilações, a momentos “críticos” que podem
acabar regressivamente na renúncia da classe dominante a construir o consenso.
Mais tarde, entre maio e julho de 1933, G. voltará novamente a essa acepção de
crise como momento culminante de uma relação de força, fixando dois pontos-
chave. Primeiro, que o tão debatido, naqueles anos, tema da crise do
parlamentarismo tem origem “na sociedade civil”, em particular no “fenômeno
sindical”, não “entendido em seu sentido elementar de associacionismo de todos os
grupos sociais e para qualquer finalidade”, mas na acepção típica “por excelência,
isto é, dos elementos sociais de formação nova, que anteriormente não tinham ‘voz
ativa’ e que, apenas pelo fato de se unirem, modificam a estrutura política da
sociedade” (Q 15, 47, 1.808 [CC, 3, 340]). A irrupção na cena histórica do
movimento operário organizado, com sua própria existência, torna extremamente
difícil o exercício da hegemonia liberal. O segundo aspecto é que essa irrupção pode
ser datada a partir da “guerra de 1914-1918”, que, portanto, “representa uma
ruptura histórica, no sentido de que toda uma série de questões que se acumulavam
molecularmente, antes de 1914, ‘se sobrepuseram umas às outras’, modificando a
estrutura geral do processo anterior” (Q 15, 59, 1.824 [CC, 5, 330]). Um processo
lento e molecular se condensa repentinamente em uma explosão que, embora seja a
expressão das tendências nele presentes, não lhe é, no entanto, uma transposição
mecânica, mas justamente o momento resolutivo, no qual todas as forças em jogo se
enfrentam no terreno político (e político-militar) de modo decisivo.
A referência ao fenômeno fascista como tentativa de saída da crise de
hegemonia, determinado pelo deslocamento das massas [da cena política] no pós-
guerra, abre a análise para um enquadramento mais geral da noção de crise, que
gradualmente chega a unificar a acepção estritamente político-hegemônica até agora
examinada com aquela mais técnica de “crise econômica”, por meio da mediação do
conceito de crise como época de transição entre diversos modos de produção. Um
traço preciso disso se encontra já no Q 1, em que G. se pergunta se o americanismo
pode ser “uma fase intermediária da atual crise histórica”, e mais especificamente se
“a concentração plutocrática” pode “determinar uma nova fase do industrialismo
europeu a partir do modelo da indústria americana” (Q 1, 61, 70 [CC, 6, 346]).
Esse ponto será desenvolvido com a pesquisa sobre o americanismo e o fordismo, na
qual a relação entre Europa e América é lida à luz da exigência, surgida como reação
à crise de 1929 e à conexa queda tendencial da taxa de lucro, de passar da economia
individualista à economia programática. A crise de 1929 surge, de fato, da
“determinação” nacional do “mercado”, de sua nacionalização forçada, imposta
politicamente pelas diversas burguesias nacionais como garantia da manutenção de
determinadas relações de força nacionais e internacionais (Q 2, 125, 267 [CC, 3,
179], de outubro-novembro de 1930: com a política aduaneira “toda nação
importante pode tender a dar um substrato econômico organizado à própria
hegemonia política sobre as nações que lhes são subordinadas”), ao passo que o
mercado capitalista é estruturalmente um mercado mundial (Q 8, 162, 1.038-9
[CC, 3, 283] e Q 10 II, 9, 1.247-8 [CC, 1, 317]). Em definitivo, a avaliação de G.,
expressa já no Q 2 e não mais colocada em discussão, é de que a “crise atual [...] é
uma resistência reacionária às novas relações mundiais, à intensificação da
importância do mercado mundial” (Q 2, 137, 273 [CC, 4, 289], de dezembro de
1930 a março de 1931).
Nesse quadro, o fascismo é uma tentativa de inserir a Itália, sobre novas bases,
nas relações de força internacionais. Altos expoentes do regime estão conscientes
desse nexo entre nível nacional e internacional da crise e de sua possível solução,
observa G., recordando em junho de 1932 dois discursos parlamentares do ministro
do Exterior Dino Grandi, nos quais “a questão italiana” é colocada “como questão
mundial, a ser resolvida juntamente às outras que formam a expressão política da
crise iniciada em 1929” (Q 9, 105, 1.168). Mas sua avaliação sobre isso permanece
predominantemente negativa, dado que essa reorganização é reivindicada com base
no uso parasitário da despesa pública, favorecendo o desinvestimento de capital
produtivo, graças à manutenção em níveis muito baixos das condições de vida da
população (Q 1, 48, 60 e Q 6, 123 [CC, 4, 303]). Se o fascismo se anuncia com
“um início de fanfarra fordista”, tem lugar depois a “conversão ao ruralismo e à
desvalorização iluminista das cidades: exaltação do artesanato e do patriarcalismo,
menções aos ‘direitos profissionais’ e à luta contra a ‘liberdade industrial’” (Q 1, 61,
72 [CC, 6, 349], fevereiro-março de 1930), embora sendo, observa G. na segunda
redação desse texto (fevereiro-março de 1934), “o desenvolvimento [...] lento e
pleno de compreensíveis cautelas, não se pode dizer que a parte conservadora, a
parte que representa a velha cultura europeia com todas as suas sequelas parasitárias,
não tenha antagonistas (desse ponto de vista, é interessante a tendência representada
por Nuovi Studi, pela Crítica Fascista e pelo centro intelectual de estudos
corporativos organizados na Universidade de Pisa)” (Q 22, 2, 2.147 [CC, 4, 249]).
A crise de 1929 é lida, portanto, à luz do conceito de relações de força. Não por
acaso, a reflexão de G. sobre essa noção, a partir de Q 4, 38 (outubro de 1930), se
desenvolve em função da compreensão da crise como “época de subversão social”,
como emerge do marxiano Prefácio à Crítica da economia política. Em Q 4, 38, G.
observa que estabelecer “as relações entre estrutura e superestrutura” é “o problema
crucial do materialismo histórico” e que para resolvê-lo é necessário recorrer à
passagem do Prefácio na qual são fixados os dois “princípios” metodológicos do
materialismo histórico: “1º) o princípio de que ‘nenhuma sociedade se coloca tarefas
para as quais já não existam as condições necessárias e suficientes’ [ou pelo menos já
não estejam em vias de desenvolvimento e aparição], e 2º) que ‘nenhuma sociedade
desaparece antes que se tenham desenvolvidas todas as formas de vida implícitas em
suas relações sociais’” (ibidem, 455). Dessa forma se fixa a margem de oscilação
entre “velho” e “novo” na história, o espaço no qual se pode pensar uma crise de
hegemonia e, portanto, o caráter decisivo da política. A centralidade da política é
assim condicionada pela crise, a fusão entre economia e política é circunscrita às
fases de transição. G. especifica, de fato, que “no estudo de uma estrutura se deve
distinguir o que é permanente daquilo que é ocasional” (idem), discriminando
estrutura e conjuntura, desenvolvimento estrutural e época de revolução social.
Todavia, ao delinear o conceito de crise, G. utiliza referências irredutíveis a um
esquema etapista da história, quando explica a superioridade de uma força político-
social sobre outra (e, portanto, a solução da crise) como uma demonstração que
ocorre “com o êxito em última análise, isto é, com o próprio triunfo, mas que,
imediatamente, se explicita numa série de ​polêmicas ideológicas, religiosas,
filosóficas, políticas, jurídicas etc.”, retomando uma célebre passagem do Prefácio,
mas em conexão com o conceito de “verdade” elaborado nas Teses sobre Feuerbach. E
na segunda redação observa que o caráter concreto dessas polêmicas ideológicas
“pode ser avaliado pela medida em que se tornam convincentes e deslocam o
alinhamento preexistente das forças sociais” (Q 13, 17, 1.580 [CC, 3, 36]).
Essas duas maneiras diferentes de apresentar o problema acabam na preferência
pela segunda, quando G. elabora o conceito de mercado determinado. Nesse ponto
torna-se decisivo identificar os “elementos” que, numa determinada “estrutura
fundamental” de uma “sociedade”, são “relativamente constantes” e, portanto,
“determinam o mercado etc., e os outros elementos ‘variáveis e em
desenvolvimento’, que determinam as crises conjunturais até o momento em que
também os elementos ‘relativamente constantes’ sejam por estes modificados,
ocorrendo a crise orgânica” (Q 8, 216, 1.077 [CC, 1, 447], março de 1932).
Constância e variação agora – dado o conceito de mercado determinado – levam
ambas a uma “fixação” jurídica e, em última instância, política, que é sempre o
resultado instável de processos hegemônicos antagônicos. Portanto, a constância
(que “tolera” crises conjunturais) é aqui um caso limite de variação, que por sua vez
se condensa em crise orgânica. A “troca” entre elementos constantes e variáveis (isto
é, a crise orgânica) não inaugura uma nova fase histórica (do desenvolvimento à
crise), mas revela processos que também estavam presentes antes. Uma vez
unificadas as acepções hegemônica e econômica da crise, esta torna-se um aspecto
presente também nas fases de “desenvolvimento”, mesmo que de forma
constantemente eludida. Essas conclusões são tiradas de um texto de certa forma
conclusivo, pertencente ao Q 15. A origem da crise econômica mundial, escreve ali
G., remonta a muito antes das clamorosas manifestações relativas ao colapso da
Bolsa: remonta ao pós-guerra e à própria guerra (Q 15, 5, 1.755-6 [CC, 4, 316],
fevereiro de 1933), e “a crise tem origens internas, nos modos de produção e,
portanto, de troca, e não em fatos políticos e jurídicos” (ibidem, 1.756 [CC, 4,
317]), vale dizer (com base na noção de mercado determinado) numa troca entre
elementos constantes e variáveis que recondiciona todo o equilíbrio entre as relações
de força econômico-sociais, políticas e militares. “A ‘crise’ – prossegue G. – é tão
somente a intensificação quantitativa de certos elementos, nem novos nem originais,
mas sobretudo a intensificação de certos fenômenos, enquanto outros, que antes
apareciam e operavam simultaneamente com os primeiros, neutralizando-os,
tornaram-se inoperantes ou desapareceram inteiramente. Em suma, o
desenvolvimento do capitalismo foi uma ‘crise contínua’, se assim se pode dizer, ou
seja, um rapidíssimo movimento de elementos que se equilibravam e neutralizavam.
Num certo ponto, neste movimento, alguns elementos predominaram, ao passo que
outros desapareceram ou se tornaram inativos no quadro geral. Então surgiram
acontecimentos aos quais se dá o nome específico de ‘crises’ , que são mais ou
menos graves precisamente na medida em que tenham lugar elementos maiores ou
menores de equilíbrio” (ibidem, 1.756-7 [CC, 4, 318]).
BIBLIOGRAFIA: BRACCO, 1980; DE GIOVANNI, 1977; POTIER, 1999.
FABIO FROSINI
Ver: americanismo e fordismo; catástrofe/catastrófico; crise de autoridade; crise orgânica; economia
programática; fascismo; intelectuais; Prefácio de 59; relações de forças.

crise de 1929: v. crise.

crise de autoridade
Por “crise de autoridade” G. entende um elemento particular da mais geral “crise
orgânica” que o Estado liberal italiano enfrenta depois da Primeira Guerra Mundial.
Esse elemento é a crise do aspecto ‘ideológico’ do domínio de classe. Para G., a “um
certo ponto de sua vida histórica, os grupos sociais se separam de seus partidos
tradicionais, isto é, os partidos tradicionais naquela dada forma organizativa, com
aqueles determinados homens que os constituem, representam e dirigem, não são
mais reconhecidos como sua expressão por sua classe ou fração de classe” (Q 13, 23,
1.602-3 [CC, 3, 60]). Mais adiante, na mesma nota, a crise é chamada também de
“crise de hegemonia da classe dirigente, que ocorre ou porque a classe dirigente
fracassou em algum grande empreendimento político para o qual pediu ou impôs
pela força o consenso das grandes massas (como a guerra), ou porque amplas massas
(sobretudo de camponeses e de pequenos-burgueses intelectuais) passaram
subitamente da passividade política para certa atividade e apresentam reivindicações
que, em seu conjunto desorganizado, constituem uma revolução. Fala-se de ‘crise de
autoridade’: e isso é precisamente a crise de hegemonia, ou crise do Estado em seu
conjunto” (idem). Um dos sintomas clássicos dessa crise é apontado por G. nos
“fenômenos da atual decomposição do parlamentarismo” (Q 4, 22, 442), elemento
sobre o qual ele já tinha frequentemente insistido no começo dos anos 1920 (ver,
por exemplo, “La sostanza della crisi” [A essência da crise], “Il processo della crisi”
[O processo da crise] e “Una crisi nella crisi” [Uma crise na crise], respectivamente
5, 13 e 24 de fevereiro de 1922, em SF 453-5 [EP, II, 111], 457-9, 461-2), às
vésperas do fascismo estava às portas e quando a situação se mostrava aberta ainda a
diversos desenvolvimentos.
A separação das grandes massas de suas camadas dirigentes de costume cria, para
G., uma situação perigosa, na qual podem intervir “potências obscuras representadas
pelos homens providenciais ou carismáticos” (Q 13, 23, 1.603 [CC, 3, 60]). Mas
essa situação possui, para o G. maduro, seu lado positivo, porque oferece espaços
livres nos quais se pode inserir uma nova concepção do mundo, para substituir a
velha já em declínio. Pode-se abrir assim um verdadeiro e próprio campo
hegemônico no qual travar uma batalha: um espaço teórico e prático que, segundo
G., deve passar inicialmente por um “ceticismo difuso”, para depois se configurar
como campo aberto no qual se suscitam as “condições mais favoráveis para uma
expansão inédita do materialismo histórico” (Q 3, 34, 311 [CC, 3, 185]). O
ceticismo inicial será em razão da “morte das velhas ideologias” e virá acompanhado
de uma rejeição “de todas as teorias e fórmulas gerais” (ibidem, 312 [CC, 3, 185]).
Ao contrário, os elementos mais ligados “ao puro fato econômico” e à “política [...]
realista” (idem) serão reavaliados e a “própria pobreza inicial que o materialismo
histórico não pode deixar de ter como difusa teoria de massa o tornará mais
expansivo [...]. Esta redução à economia e à política significa justamente a redução
das superestruturas mais elevadas às mais aderentes à estrutura, isto é, possibilidade e
necessidade de formação de uma nova cultura” (ibidem, 311-2 [CC, 3, 185]). Nada
de automático em tudo isso para G., mas a constatação de que a irrupção das massas
na política abre novas possibilidades para a ação das classes subalternas.
Se em Q 13, 23 [CC, 3, 60] a crise de autoridade parece um fenômeno cíclico e
recorrente, que periodicamente muda as formas de direção intelectual, em Q 6, 10
[CC, 1, 433] se obtém uma mudança de significado que a faz tornar-se um evento
excepcional, uma fissura histórica que modifica a ação política e o modo de
entender a relação hegemônica. A crise de autoridade é, na verdade, para G.,
também sinal de uma mudança estrutural dos tempos, pela qual, com a entrada das
massas na esfera política, não é mais possível manter a hegemonia por meio de um
grupo de intelectuais essencialmente autorreferenciados que se mantêm distantes da
vida prática. Croce se dá conta e “expressa o ressentimento por este fato, que
representa uma ‘crise de autoridade’” (ibidem, 689 [CC, 1, 434]). Embora ainda
intacta, a função do grande intelectual se coloca apenas na medida em que ele seja
capaz de mergulhar “na vida prática”, de “tornar-se um organizador dos aspectos
práticos da cultura”, apenas se o intelectual é capaz de “democratizar-se” (idem).
Para G., a humanidade atravessou em sua história várias crises de autoridade,
pelo que se pode dizer que “hoje, no mundo moderno, se verifica um fenômeno
semelhante àquele da separação entre ‘espiritual’ e ‘temporal’ na Idade Média”
(ibidem, 690 [CC, 1, 435]). Mas a crise atual é também uma crise que inaugura
uma nova época, visto que os “intelectuais não têm nem a organização eclesiástica
nem coisa alguma que a ela se lhe assemelhe, e nisto a crise moderna é agravada em
comparação à crise medieval [...]. Este processo de desintegração do Estado
moderno é, portanto, muito mais catastrófico que o processo histórico medieval,
que era desintegrativo e integrativo ao mesmo tempo” (ibidem, 691 [CC, 1, 436]).
O elemento reconstrutor-integrador está agora nas mãos de quem souber criar uma
unidade orgânica que represente o fundamento de uma nova sociedade. Se “a classe
dominante perdeu o consenso, ou seja, não é mais ‘dirigente’, mas unicamente
‘dominante’” (Q 3, 34, 311 [CC, 3, 184]), é o novo intelectual orgânico da classe
operária o elemento chamado por G. para cumprir essa tarefa.
MICHELE FILIPPINI
Ver: classe dirigente; crise orgânica; Estado; hegemonia; Idade Média.

crise de hegemonia: v. crise de autoridade.

crise orgânica
“Se a classe dominante perde o consenso, ou seja, não é mais ‘dirigente’, mas
unicamente ‘dominante’, detentora de pura força coercitiva, isto significa
exatamente que as grandes massas se destacaram das ideologias tradicionais, não
acreditam mais no que antes acreditavam etc. A crise consiste justamente no fato de
que o velho morre e o novo não pode nascer” (Q 3, 34, 311 [CC, 3, 184]). Verifica-
se uma situação complexa na qual, embora tendo perdido o consenso, a classe
dominante conserva a autoridade, pela qual não é mais dirigente, mas continua a ser
dominante. Ao mesmo tempo, a classe dominada adquire certa quota de consenso,
mas não possui a autoridade pela qual seria já dirigente. Nesse contexto se
desenvolve uma dialética que não se refere a uma pura e simples relação baseada na
força, mas numa dinâmica que gira em torno do nexo força-consenso. Se o “novo”
demora a se afirmar, tanto o “velho” quanto o “novo” se encontram convivendo
numa situação de “ceticismo diante de todas as teorias e as fórmulas gerais e como
limitação ao puro fato econômico (ganho etc.) e à política”, portanto “redução das
superestruturas mais elevadas às mais aderentes à estrutura” (ibidem, 312 [CC, 3,
185]). A crise orgânica é justamente constituída por uma fratura entre estrutura e
superestrutura, determinada pelo surgimento de contradições que nascem no
momento em que a superestrutura se desenvolve em não conformidade com a
estrutura.
As condições necessárias para o romper de uma crise orgânica são duas: a) o
fracasso da política da classe dirigente; b) a organização das classes subalternas, sem
o que a crise não causará repercussões no seio da primeira. A crise explode, escreve
G., “ou porque a classe dirigente fracassou em algum grande empreendimento
político para o qual pediu ou impôs pela força o consenso das grandes massas (como
a guerra), ou porque amplas massas (sobretudo de camponeses e de pequeno-
burgueses intelectuais) passaram subitamente da passividade política para certa
atividade e apresentam reivindicações que, em seu conjunto desorganizado,
constituem uma revolução” (Q 13, 23, 1.603 [CC, 3, 60]). G. dá como exemplo os
acontecimentos ocorridos na Itália ao fim do primeiro conflito mundial, ao que se
segue uma crise orgânica “1) porque grandes massas, anteriormente passivas,
entraram em movimento, mas num movimento caótico e desordenado, sem direção,
isto é, sem uma precisa vontade política coletiva; 2) porque classes médias que
tiveram na guerra funções de comando e de responsabilidade foram privadas disto
com a paz, ficando desocupadas justamente depois de fazer uma aprendizagem de
comando etc.; 3) porque as forças antagônicas se revelaram incapazes de organizar
em seu proveito esta desordem de fato” (Q 7, 80, 912-3 [CC, 3, 264-5]). Por isso,
quando a classe dirigente cessou de “faz avançar realmente toda a sociedade,
satisfazendo não só as exigências vitais, mas ampliando continuamente os próprios
quadros para a contínua ocupação de novas esferas de atividade econômico-
produtiva”, tão logo o grupo dominante cessa de exercer essa função, “o bloco
ideológico tende a fragmentar-se” (Q 19, 24, 2.012 [CC, 5, 64]).
A crise orgânica se apresenta com as características próprias de uma crise de
hegemonia: “Em cada país o processo é diferente, embora o conteúdo seja o mesmo.
E o conteúdo é a crise de hegemonia da classe dirigente” (Q 13, 23, 1.603 [CC, 3,
60]). A crise de hegemonia se manifesta no momento em que a sociedade civil priva
o Estado do apoio constituído pela direção, pela organização do consenso de massa e
pela formação ideológica de funcionários e quadros dirigentes. Está assim aberta a
estrada para a crise orgânica, em consequência da qual “o Estado, ainda que os
governantes digam o contrário, não tem uma concepção unitária, coerente e
homogênea, razão pela qual os grupos intelectuais estão desagregados em vários
estratos e no interior de um mesmo estrato” (Q 11, 12, 1.394 [CC, 1, 112]).
Exemplificação histórica: “No período do pós-guerra, o aparelho hegemônico se
estilhaça e o exercício da hegemonia torna-se permanentemente difícil e aleatório. O
fenômeno é apresentado e tratado com vários nomes e em seus aspectos secundários
e derivados. Os mais triviais são: ‘crise do princípio de autoridade’ e ‘dissolução do
regime parlamentar’. Naturalmente, descrevem-se do fenômeno tão somente as
manifestações ‘teatrais’ no terreno parlamentar e do governo político, manifestações
que são explicadas precisamente através da falência de alguns ‘princípios’
(parlamentar, democrático etc.) e da ‘crise’ do princípio de autoridade [...]. A crise
se apresenta, praticamente, na dificuldade cada vez maior para formar os governos e
na instabilidade cada vez maior dos próprios governos: ela tem sua origem imediata
na multiplicação dos partidos parlamentares e nas crises internas permanentes de
cada um destes partidos” (Q 13, 37, 1.638-9 [CC, 3, 95-6]). G. enfatiza com força
os elementos estruturais da crise orgânica, a interrupção da capacidade expansiva dos
quadros sociais como elemento dinâmico da modernidade burguesa, interrupção
iniciada com a “crise do ‘Ocidente’” (Q 1, 76, 83 [CC, 3, 120]).
Que se trate de uma crise de época G. o indica comentando a intervenção de
Croce no Congresso Interna​cional de Filosofia ocorrido em Oxford em novembro-
dezembro de 1930: “Já se pode dizer em grandes linhas que se verifica hoje, no
mundo moderno, um fenômeno semelhante àquele da separação entre ‘espiritual’ e
‘temporal’ na Idade Média: fenômeno muito mais complexo do que o de então, na
medida em que se tornou mais complexa a vida moderna. Os grupos sociais
regressivos e conservadores se reduzem cada vez mais à sua fase inicial econômico-
corporativa, ao passo que os grupos progressistas e inovadores se encontram ainda
na fase inicial exatamente econômico-corporativa; os intelectuais tradicionais,
separando-se do grupo social ao qual haviam dado até agora a forma mais alta e
compreensiva e, portanto, a consciência mais ampla e perfeita do Estado moderno,
na realidade efetuam um ato de incalculável alcance histórico: assinalam e
confirmam a crise estatal em sua forma decisiva [...]. Hoje, o ‘espiritual’ que se
destaca do ‘temporal’ e dele se distingue de modo autônomo é algo não orgânico,
descentrado, uma poeira instável de grandes personalidades culturais ‘sem papa’ e
sem território. Este processo de desintegração do Estado moderno, portanto, é
muito mais catastrófico do que o processo histórico medieval, que era desintegrativo
e integrativo ao mesmo tempo” (Q 6, 10, 690-1 [CC, 1, 436]). Esse conjunto de
problemáticas convence G. a definir como “orgânica” a crise que atinge a Europa a
partir dos últimos trinta anos do século XIX, uma crise que coloca a sociedade
capitalista-burguesa na condição de ter que dar conta, “neste interregno”, dos
“fenômenos patológicos mais variados” (Q 3, 34, 311 [CC, 3, 184]).
LELIO LA PORTA
Ver: aparelho hegemônico; consenso; crise; crise de autoridade; direção; domínio; econômico-corporativo;
Estado; estrutura; hegemonia; Idade Média; intelectuais tradicionais; sociedade civil;
superestrutura/superestruturas.

Crispi, Francesco
No âmbito da reflexão gramsciana, a figura de Crispi é colocada no processo de
aperfeiçoamento do controle hegemônico do Norte sobre o Mezzogiorno italiano:
“A relação cidade-campo entre Norte e Sul – escreve G. – pode ser estudada nas
diversas formas de cultura. Benedetto Croce e Giustino Fortunato estão à frente, no
início deste século, de um movimento cultural que se contrapõe ao movimento
cultural do Norte (futurismo) [...] Crispi é o homem da indústria setentrional;
Pirandello, em linhas gerais, é mais próximo ao futurismo; Gentile e seu ​idea​lismo
atualista são também mais próximos ao movimento futurista, tomado em sentido
amplo, como oposição ao classicismo tradicional, como forma de um ‘romantismo’
contemporâneo” (Q 1, 43, 35). Essa breve galeria de personagens heterogêneos
sintetiza em um “futurismo”, não imediatamente literário, o sinal do encerramento
especificamente político com a tradição. Crispi é favorável a uma mudança com fins
hegemônicos, ao colocar no sistema produtivo ligado à fábrica a força que guia todo
o país no novo século. Ele apresenta, portanto, uma fusão original entre
moderantismo (partido moderado) e jacobinismo: moderado porque aponta para a
consolidação da hegemonia do Norte contra as forças centrífugas do Mezzogiorno,
jacobino porque defensor de um pensamento determinado a se tornar força política
decisiva. Afirma G.: “Na linguagem política os dois aspectos do jacobinismo foram
separados e se chamou jacobino o homem político enérgico e resoluto porque
fanaticamente persuadido das virtudes taumatúrgicas de suas ideias. Crispi é
‘jacobino’ apenas nesse sentido. Pelo seu programa, ele é um moderado puro e
simples. Sua ‘obsessão’ jacobina é a unidade político-territorial do país. Esse
princípio é sempre sua bússola de orientação” (Q 1, 44, 44-5). Trata-se de um
exemplo de “duro” transformismo político, assunto retomado mais vezes nos Q.
SILVIO SUPPA
Ver: cidade-campo; Croce; Fortunato; futurismo; Gentile; guerra de movimento; hegemonia; jacobinismo;
Mezzogiorno; moderados; Norte-Sul; Pirandello.

cristianismo
“Cristianismo” não é termo unívoco em G. Existem várias formas de cristianismo de
acordo com os períodos históricos e os estratos sociais fiéis. Tem-se um cristianismo
primitivo das origens, um medieval, um reformado pela época moderna e um
positivado e secularizado pela época contemporânea. G. pretende investigar,
sobretudo, os motivos do sucesso do cristianismo e de sua história bimilenar, sua
capacidade de sobreviver à transformação e à mudança dos eventos históricos. Ele
identifica o segredo desse sucesso fundamentalmente na capacidade do cristianismo
de elaborar uma “reforma intelectual e moral”, uma concepção do mundo e de vida
com as respectivas condutas práticas de vida, correspondentes às exigências das
camadas populares: “O cristianismo representa uma revolução na plenitude de seu
desenvolvimento, uma ​revolução que chegou às suas consequências extremas, até a
criação de um novo e original sistema de relações morais, jurídicas, filosóficas,
artísticas” (“Il Partito Comunista” [O Partido Comunista], 4 de setembro de 1920,
em ON, 651 [EP, I, 415]). Essa característica permite ao cristianismo também
organizar o consenso popular e conquistar a hegemonia social.
Historicamente, o cristianismo conhece duas grandes fases: uma ascendente, de
“conquista e manutenção”, e uma descendente, de “perda” dessa hegemonia. A
primeira vai do cristianismo primitivo até o alto medievo, período coincidente
também com o exercício do máximo poder político da Igreja cristã romana e do
papado, e com sua superioridade com relação ao Império e ao imperador, o que G.
exprime com a expressão “comando pela graça de Deus” (Q 6, 93, 768 [CC, 3,
246]; v. também Q 7, 97, 924-5 [CC, 3, 268]). A fórmula do Sacro Império
Romano, em que é o “sacro” que predomina, expressa bem essa situação da
alcançada supremacia da Igreja. A segunda fase, que chega até a época
contemporânea, inicia no baixo medievo, quando o cristianismo começa a sentir a
crise do bloco ideológico construído nos séculos precedentes. A feudalização total da
Igreja reduz o cristianismo de ideologia das classes “humildes” a ideologia de
domínio e de controle social e político. Começa a se delinear a cisão, que se tornará
ruptura nos séculos sucessivos, entre religião popular e religião eclesiástico-clerical.
As classes subalternas começam a perceber não serem mais representadas pela Igreja
hierárquica e reagem, tentando reformá-la com a proposta de um retorno ao
cristianismo genuíno das origens. Disso são manifestações os movimentos heréticos
e os movimentos religiosos populares, com a liderança minoritária de intelectuais
religiosos. O mesmo movimento “burguês” comunal é considerado por G. uma
“heresia” cristã. Esse movimento, de fato, na luta pela reivindicação de autonomia
nos confrontos com o imperador, acabaria por virar-se contra o próprio papado (Q
7, 68, 905-6 [CC, 2, 155]).
É esse aspecto de movimento ideológico popular revo​lucionário, apreendido por
G. principalmente no cris​tianismo primitivo e em algumas expressões do
cristianismo popular medieval, que chama sua atenção desde jovem e o induz,
analogamente a Engels, Kautsky e outros pensadores marxistas, a instaurar paralelos
positivos entre ele e o socialismo (“Il Partito Comunista”, 4 de setembro de 1920,
em ON, 653-4 [EP, I, 418]). Analogamente ao cristianismo primitivo, também as
heresias medievais são formas de resistência ou de “revolução passiva”: “Também os
movimentos religiosos populares da Idade Média, franciscanismo etc., inserem-se
numa mesma relação de impotência política das grandes massas diante de opressores
pouco numerosos, mas aguerridos e centralizados: os ‘humilhados e ofendidos’ se
entrincheiram no pacifismo evangélico primitivo, na ‘exposição’ nua de sua
‘natureza humana’ ignorada e pisoteada, a despeito das afirmações de fraternidade
em Deus-Pai e de igualdade etc.” (Q 6, 78, 748-9 [CC, 5, 250]). A novidade, com
relação ao cristianismo primitivo, é que entre os opressores, dessa vez, está também a
Igreja, tornada parte do sistema feudal. Mas também nesse caso a resistência
pacífica, a “perseverança paciente e obstinada” (sustentada pela convicção do senso
comum segundo a qual se “sou derrotado momentaneamente [...] a força das coisas
trabalha pra mim a longo prazo”: Q 11, 12, 1.388 [CC, 1, 93]) começam a
apresentar as condições para mudanças radicais. As heresias introduzem na
sociedade medieval “elementos embrionários de nova cultura” que iniciam,
inconscientemente, um processo de decadência e de desagregação do mundo
cultural existente e, assim, das instituições medievais, Igreja e Império. A reação da
Igreja não consegue sempre e em todos os lugares sufocar as novas fermentações; a
mesma tentativa de neutralizar a influência dos intelectuais religiosos mais ligados
ao povo não é completamente bem-sucedida, já que se é verdade que “os intelec​tuais
mais em evidência na época [...] são ou sufocados ou domesticados pela Igreja, [...]
em outras partes da Europa se mantêm como fermento, até desembocar na
Reforma” (Q 5, 123, 642 [CC, 5, 226]).
Ainda que difícil e subterrâneo, permanece sempre um contato entre
intelectuais religiosos subalternos e povo. Isso explica porque dos dominicanos saia
um Savonarola e dos agostinianos, “a Reforma, primeiro, e o jansenismo, mais
tarde” (LC, 318, a Tania, 10 de março de 1930 [Cartas, I, 405]). Na época moderna
a contestação interna e a oposição da burguesia laica resultam em rupturas
clamorosas da comunidade eclesiástica e em movimentos revolucionários populares
contra o regime feudal. Na frente religiosa tem-se a Reforma de Lutero, a guerra dos
camponeses alemães, o nascimento da Igreja e das seitas protestantes. Na frente laica
assiste-se ao ​desenvolvimento do nacionalismo e dos Estados nacionais absolutos. A
crise da hegemonia eclesiástica está já consumada e tem início o fim de seu
monopólio ideológico. As frentes laica e religiosa alternativas ao sistema feudal e à
Igreja católica rompem a unidade territorial, social e ideológica da cristandade: norte
e centro da Europa, protestantes; Europa mediterrânea, católica contrarreformista;
afastamento crescente da Igreja em relação à classe social emergente – a burguesia –
até reduzir-se ao papel reacionário e conservador de intelectual tradicional, expressão
da classe social de origem feudal – a aristocracia agrária – dominante no passado.
Em nível ideológico, enfim, a ruptura se torna visível na diferença entre o caráter
nacional-popular, a exigência de “retorno às origens” da Reforma e o caráter
“cosmopolita”, reacionário, “disciplinar” da Contrarreforma (Q 16, 9, 1.859 [CC,
4, 31]; v. também Q 2, 90, 248 [CC, 2, 67]; Q 3, 141, 399 [CC, 2, 95]; Q 5, 126,
652-3 [CC, 2, 134]; Q 19, 2, 1.963 [CC, 5, 14]; Q 23, 7, 2.292 [CC, 6, 70]). A
consequência imediatamente política da nova posição de fraqueza ideológica da
Igreja católica é – de acordo com G. – a instauração de uma situação de beligerância
que resulta na subordinação da Igreja aos Estados nacionais. Disso são provas o
galicanismo, o josefismo e outras formas de jurisdicionalismo, que são “o ‘prefácio’ à
limitação da Igreja na sociedade civil e política” (Q 14, 55, 1.713 [CC, 4, 233]). É o
fim do regime teocrático e a crise do cosmopolitismo, traços essenciais da civilização
feudal católica. Não mais a Igreja, mas os Estados nacionais ditam as regras do jogo
político. E isso ocorre porque os Estados, aliando-se com os estratos burgueses
contra a aristocracia feudal, conseguem retirar da Igreja uma parte consistente de
consenso popular. A Contrarreforma exprime a consciência da Igreja de se encontrar
diante de uma crise radical e de vastas proporções. O Concílio de Trento, a maior
tentativa da Igreja moderna de operar uma revisão global da ideologia católica e de
sua relação com a sociedade, em vez de renovar, cristaliza a Igreja no papel de
intelectual tradicional nos séculos seguintes. As tentativas da Igreja de ligar-se às
massas populares, como já na Idade Média, mediante novas e mais modernas ordens
religiosas e instituições seculares (em primeira linha a ordem dos jesuítas), não
repetem o sucesso da diplomacia eclesiástica medieval, não obstante a maior
eficiência da estrutura ​organizativa ocorrer tanto no nível estritamente cultural-
religioso quanto no social. Cresce, de fato, a distância entre a ideologia católica, que
permanece fundamentalmente feudal, e a instância popular de superação do sistema
medieval (Q 3, 141, 399 [CC, 2, 95]; Q 11, 12, 1.384 [CC, 1, 93]; Q 19, 2, 1.963
[CC, 5, 17]; Q 27, 1, 2.307 [CC, 6, 133]). A mediação positiva dos intelectuais
eclesiásticos entre a Igreja e as massas fracassa; ela se reduz a mera função negativa de
contenção do que G. define “a heresia de massa” do catolicismo, que se manifestará
em toda sua extensão na Revolução Francesa e ainda mais com o progresso do
socialismo na Europa.
Por outro lado, começa a tomar conta das massas a ideologia alternativa da
Reforma e do Renascimento. Nascem os novos intelectuais, expressão das classes
subalternas emergentes que, no terreno religioso e no laico, fazem-se portadores da
nova ideologia: Savonarola, Lutero, Calvino, Maquiavel, Giordano Bruno e, mais
adiante no tempo, os novos cientistas (Galilei), os iluministas, os enciclopedistas.
Embora em medida ainda reduzida e de maneira ainda imperfeita, a nova concepção
do mundo levada pela Reforma envolve as massas populares, suscitando um
comportamento ativo em relação ao mundo. Elas, de fato, deixam para trás a
“revolução passiva” do cristianismo primitivo e medieval e não hesitam em pegar em
armas para combater guerras aparentemente de religião, mas que são, na realidade,
verdadeiras e próprias lutas de classe: a guerra dos camponeses alemães, a Revolução
Inglesa, a Revolução Francesa. Nas épocas moderna e contemporânea a crise de
ruptura entre cristianismo e povo se cristaliza e não encontra saídas operativas. A
Contrarreforma católica incorpora e continua a cultura cortesã, separada do povo-
nação, essencialmente reacionária, elaborada pelo Humanismo e pelo Renascimento
(Q 5, 120, 648-53 [CC, 4, 204]; Q 8, 145, 1.030 [CC, 6, 222]; Q 9, 55, 1.129-30
[CC, 5, 307]; Q 18, 2, 1.963 [CC, 3, 114]). G. escreve expressamente: “O
verdadeiro ponto de ruptura entre democracia e Igreja deve ser procurado na
Contrarreforma” (Q 1, 128, 117 [CC, 4, 178]); “Com a Contrarreforma, o papado
havia modificado essencialmente a estrutura de seu poder: afastara-se das massas
populares, tornara-se promotor de guerras de extermínio, confundira-se com as
classes dominantes de modo irremediável” (Q 19, 2, 1.963 [CC, 5, 17]). “A
Contrarreforma esterilizou este pulular de forças populares” (Q 11, 12, 1.384 [CC,
1, 93]).
Essa situação de separação entre cristianismo e massas é mais marcante
particularmente na Itália, sede do papado, onde, diferentemente de outros países
europeus, não se produz nenhuma reforma ou revolução popular similar às três
grandes reformas e revoluções da era moderna, ocorridas na Alemanha, Inglaterra e
França (Q 5, 75, 515 [CC, 2, 124] e Q 9, 55, 1.129-30 [CC, 5, 307]). Não se criam
intelectuais próprios das classes populares. Diante da ruptura Igreja-massas não se
forma, em contrapartida, um novo bloco alternativo de ​intelectuais-povo.
Maquiavel, Bruno, Galilei e outros permanecem episódios únicos e isolados. Essa
fratura entre cristianismo e classes populares, na Itália, se manifestará apenas mais
tarde, no momento da ruptura da relação política entre Igreja e Estado liberal
burguês em 1870, quando a Igreja, consciente de não poder mais dispor do
consenso das massas, não ousará bater de frente, mas preferirá a estratégia do
protesto passivo do non expedit (Q 19, 31, 2.057 [CC, 5, 108]), com o qual o papa
(Pio IX pela primeira vez em 1868) declarou inaceitável que os católicos italianos
participassem das eleições e da vida política do Estado italiano. Por outro lado, o
Estado liberal, enquanto isso, poderia jogar a carta da unidade nacional, que
implicava necessariamente a negação do poder temporal do papado, enquanto sabia
justamente possuir de seu lado, ou pelo menos não contrário a ele, o consenso
popular (plebiscitos para as anexações), menos concedido agora à Igreja. Tudo isso
era indício, além de fraqueza política, também de inferioridade ideológica da Igreja.
E é justamente a partir dessa tácita admissão de inferioridade ideológica que a Igreja,
a começar do pontificado de Leão XIII, tenta se reorganizar e se reestruturar para
conquistar a hegemonia cultural e social perdida. Diferentemente de seu passado, no
entanto, quando fazia uso de recursos internos, de natureza especificamente religiosa
(a exemplo das ordens religiosas), ou a sistemas coercitivos próprios ou tomados de
empréstimo ao Estado para corrigir ou eliminar o dissenso, agora a Igreja deve
descer sem desvios ao terreno social e político e desenvolver programas e
organizações de massa adequadas aos tempos, que sejam competitivos com os
aparelhos ideológicos dos adversários (Q 20, 1, 2.081 [CC, 4, 147] e Q 20, 2,
2.086-7 [CC, 4, 152]). Mas nesse terreno a Igreja, secularizando-se, está destinada à
derrota e levará de fato ao desaparecimento do cristianismo. Já nos escritos jovens
G. fala desse resultado em termos de “suicídio do cristianismo”, como processo
interno de autodegeneração e autodestruição (“I cattolici italiani” [Os católicos
italianos], 22 de dezembro de 1918, em NM, 456-60; “La settimana politica. I
popolari” [A semana política. Os populares], 1º de novembro de 1919, em ON,
272-3). Análise e interpretação análogas do cristianismo, com a mesma perspectiva
de autonegação e extinção, propunha também o pensador austromarxista Max
Adler.
BIBLIOGRAFIA: LA ROCCA, 1991 e 1997; PORTELLI, 1976.
TOMMASO LA ROCCA
Ver: católicos; Contrarreforma; heresias/hereges; Igreja católica; Lutero; questão vaticana; Reforma; religião;
Savonarola.

crítica/crítico
Para G., o pensamento de Marx é “eminentemente prático-crítico” (Q 1, 152, 134):
essa formulação estabelece claramente que o termo “crítica/crítico”, como
substantivo e como adjetivo, não é usado por G. em sentido kantiano, como
limitação das pretensões da razão, mas no sentido em que também Marx o utiliza
nos títulos de diversas obras: como intervenção da política na “teoria” e colocação
em evidência da natureza ideológica, ou seja, parcial, em última análise “política” da
própria teoria. Dessa natureza ideológica – própria de toda teoria e filosofia – a
filosofia da práxis é a única a ser consciente. Por isso não pretenderá aplicar a crítica
às outras filosofias e teorias, se ela não for aplicada, em primeiro lugar, à própria
filosofia da práxis. Daí seu estatuto peculiarmente autorreflexivo: a filosofia da
práxis, por um lado, destrói e ridiculariza “todos os conceitos estaticamente
‘unitários’” (Q 4, 45, 471 [CC, 6, 363]), por outro mantém um “comportamento
[...] sempre crítico e nunca dogmático, [...] um comportamento em certo sentido
romântico, mas de um romantismo que, conscientemente, procura seu sereno
caráter clássico” (Q 4, 3, 425). Portanto, como filosofia que se sabe expressão
ideológica de uma sociedade atravessada por contrastes, a filosofia da práxis afirma
“implicitamente” que ela é de tal forma histórica, de tal forma “crítica”, que seu
“caráter clássico” corresponderá a seu próprio desaparecimento como filosofia: “O
filósofo atual pode afirmar isto, sem poder ir mais além: de fato, ele não pode se
evadir do terreno atual das contradições, não pode afirmar, a não ser genericamente,
um mundo sem contradições, sem com isso criar imediatamente uma utopia” (Q 4,
45, 471-2 [CC, 6, 364-5]; aqui se pode ver um elemento kantiano, mas
profundamente repensado à luz da unidade entre teoria e prática). G. se detém
também sobre o significado de “crítica” em relação à teoria de Marx, chamando-a de
“Economia crítica” (Q 10 II 37, 1.285 [CC, 1, 353]) e distinguindo entre “ciência
econômica e ‘crítica de uma ciência econômica’” (Q 8, 128, 1.018).
FABIO FROSINI
Ver: filosofia da práxis; Kant; Marx; marxismo.

Croce, Benedetto
Sobre a relação G.-Croce se concentrou parte consistente da literatura crítica, seja
quando se tratou de avaliar aspectos comparativos, textuais e histórico-filológicos,
seja quando o discurso se pôs sobre o plano da comparação entre as tradições
marxista e liberal, seja enfim pelo valor que tal relação tem no quadro mais geral da
história dos intelectuais italianos do século XX. Aqui não é possível, certamente,
retomar a complexa trama das interpretações; é suficiente referir-se ao juízo, ainda
hoje completamente compartilhável, que exprimia Garin no fim dos anos 1960,
quando escrevia que o diálogo-comparação entre os dois pensadores traduzia, à
altura dos problemas e dos contextos italianos, “alguns grandes temas da cultura
contemporânea”.
O quanto G. percebesse (e criticasse) a relevante presença de Croce na política e
na cultura italiana se pode captar pela primeira referência significativa ao filósofo de
Abruzzi no Q 1, nas páginas dedicadas à direção moderada do Risorgimento e à
formação de um bloco intelectual meridional “encabeçado por B. Croce e Giustino
Fortunato e que se estende por toda Itália” (Q 1, 44, 48). Era esse,
substancialmente, o motivo de fundo que devia induzir G. a uma cerrada crítica da
filosofia de Croce. Ele via bem a identificação demasiado grosseira entre a ideologia
e a filosofia postulada pelo atualismo de Gentile e a filosofia crociana das distinções,
mas na tendência à fusão entre prática e teoria – à qual Croce resistia
“heroicamente” – G. incluía também o materialismo histórico, e isso porque Croce
“tem viva consciência de que todos os movimentos modernos do pensamento levam
a uma revalorização triunfal do materialismo histórico, ou seja, a uma inversão da
posição tradicional do problema filosófico e à morte da filosofia entendida no modo
tradicional” (Q 1, 132, 119). Está aí, portanto, o núcleo essencial do juízo
gramsciano sobre Croce. Trata-se da convicção que G. expõe em Q 4, 3. O
marxismo foi um momento crucial e determinante da cultura moderna, a ponto de
influenciar não poucas correntes de pensamento. Mas, como ocorre com todos os
grandes fenômenos culturais, ele foi também integrado e influenciado por outras
posições. G. atribui a si mesmo a continuação da tarefa começada por Labriola: a
reconquista da autonomia conceitual e ideal do marxismo, por meio da crítica das
formas de revisão de seu corpus teórico. G. fala de uma “dupla revisão”: “Por um
lado, alguns de seus elementos, explícita ou implicitamente, foram absorvidos por
algumas correntes idealistas (Croce, Sorel, Bergson etc., os pragmatistas etc.); por
outro, os marxistas ‘oficiais’, preocupados em encontrar uma ‘filosofia’ que
contivesse o marxismo, a encontraram nas derivações modernas do materialismo
filosófico vulgar ou ainda em correntes idealistas como o kantismo (Max Adler)”
(ibidem, 441-2). Vêm delineando-se assim os conteúdos do confronto que G. abre
com Croce, a começar pela identificação daqueles traços do marxismo absorvido e
“revisto”: a convicção de que o materialismo histórico pudesse ser reduzido a cânone
empírico de pesquisa histórica e à questão do valor das ideologias e de sua
identidade-distinção com a filosofia. Sobre o valor das ideologias, por exemplo, G.
destaca algumas contradições em que cairia Croce. Enquanto nos Elementi di
politica [Elementos de política] ele sustenta, equivocando-se segundo G., que para
Marx as superestruturas são aparências e ilusão, mais adiante teria sustentado, ao
contrário, que as ideologias são “‘construções práticas’, são instrumentos de direção
política”, acolhendo portanto, do materialismo histórico, apenas a parte “crítico-
destrutiva”. A aparente convergência entre o jovem Croce, crítico das alcinescas
seduções[b] da deusa justiça e da deusa humanidade, e o marxismo se dissolve diante
da equivocada interpretação do valor das ideologias em Marx. Este afirma com
clareza que é no terreno das superestruturas que os homens tomam consciência dos
conflitos sociais e das próprias tarefas, portanto no terreno de uma teoria crítica e
alternativa. O que se combate são as ideologias dos grupos dominantes, os
instrumentos de domínio político. Totalmente diverso é o caminho de Croce, que
“deve agora dar muitos passos atrás e conferir aparência de florida juventude a outra
maga decrépita e desdentada, o liberalismo mais ou menos deificado” (Q 4, 15, 436-
7; mas ver também Q 4, 20, 441 e Q 4, 22, 442).
O confronto, como se vê, se desenvolve sobre o terreno da teoria política mais
do que da filosofia em sentido estrito. Isso é demonstrado pelo fato de que o filósofo
napolitano está entre os autores com os quais G. mede forças quando deve enfrentar
o tema da autonomia do fato político. Assim, quando ele se detém sobre a
importância que o maquiavelismo teve no desenvolvimento da ciência política na
Itália, destaca “a demonstração feita de modo completo, por Croce, da autonomia
do momento político-econômico”. G. coloca, embora em termos problemáticos, a
questão – já precedentemente tocada – do débito contraído por Croce com o
materialismo histórico, sem o qual talvez ele não tivesse chegado àquela conclusão.
Mas ao lado do reconhecimento há também a crítica, já que essa posição de Croce
mal se concilia com “sua redução do materialismo histórico a um mero cânone
empírico de metodologia histórica” (Q 4, 56, 503-4 [CC, 6, 366]). O que parece
importante, nessas passagens, é o começo da radical crítica gramsciana aos pontos-
chave da filosofia de Croce: primeiro à dialética dos distintos, da qual se reconhece a
“exigência real”, mas também a contradição com relação a uma ideia canônica de
dialética que, hegelianamente, só pode ser dos opostos, negação da negação. A
reforma crociana e gentiliana da dialética (e aqui G. aproxima duas posições objetiva
e filologicamente inconciliáveis) tornou Hegel mais abstrato, privando-o da parte
“mais realista, mais historicista”. A diferença agora é clara: de um lado a tradição e
os eventos dos quais nascem Hegel e Marx – a Reforma Protestante e a Revolução
Francesa, isto é, a filosofia da história e a identificação entre o fazer e o pensar –, de
outro a tradição de Vico (apesar de sua “genialidade”) e Spaventa, ou seja, a
especulação abstrata (v. também Q 10 II, 41.X, 1.317 [CC, 1, 361]).
Mas a crítica à filosofia de Croce se conecta constantemente em G. à crítica de
sua postura prática. São testemunhas disso as notas no início do Q 6, quando G.
aborda o tema crucial do papel dos intelectuais na grande crise europeia dos anos
1920 e 1930. Nas análises crocianas do início dos anos 1930 G. colhe alguns
elementos de verdade e, no entanto, a crítica crociana dos fenômenos deteriorados,
abstratos, irracionais não conduz ao reconhecimento do papel que, no mundo
moderno, pode desempenhar não o intelectual individual (ou grupos de
intelectuais), mas a luta social das massas organizadas (em Q 6, 107, 779 [CC, 1,
437] G. une Giolitti e Croce no mesmo erro de não ter visto a verdadeira direção da
“corrente histórica”). A atitude prática de Croce pode, para G., ajudar-nos a
compreender sua filosofia: “Em Croce, filosofia e ‘ideologia’ finalmente se
identificam, até mesmo a filosofia se mostra apenas um ‘instrumento prático’ de
organização e de ação: de organização de um partido, aliás, de uma internacional de
partidos, e de uma linha de ação prática. O discurso de Croce no Congresso de
Filosofia de Oxford é, na realidade, o manifesto político de uma união internacional
dos grandes intelectuais de todas as nações, especialmente da Europa; e não se pode
negar que este possa tornar-se um partido importante e ter uma função não
desprezível” (Q 6, 10, 690 [CC, 1, 435]). O discurso de Croce é criticado por G.
também em Q 7, 1, 852 ss., em que se rejeita como ideológica uma interpretação do
materialismo histórico como “cientificismo” e “superstição materialista”, porém,
mais extensamente em Q 10 II, 41.I, 1.291-301 [CC, 1, 361], em que, no entanto,
parece escapar a G. que o discurso de Croce continha não apenas uma crítica do
materialismo histórico, mas também uma pungente polêmica contra o misticismo
anti-historicista de Gentile, que lhe rendeu furiosos ataques da imprensa do regime
fascista. Croce tem, portanto, uma visão “utópica” da política, tanto na esfera
teórica quanto na esfera prática, no sentido de que, enquanto pensa realizar uma
história e uma filosofia puras, cumpre, ao contrário, um exercício de ideologia (Q 6,
112, 782-3 [CC, 1, 438]). G. então denuncia, por assim dizer, o caráter ideológico
da filosofia de Croce, não sem apontar, no entanto, uma clara diferença entre
historicismo crociano e atualismo gentiliano, entre uma visão da história como
história do Estado e a história ético-política (Q 7, 9, 858; mas v. também Q 8, 227,
1.084 e Q 8, 240, 1.091), fundada na distinção entre sociedade civil e sociedade
política, entre hegemonia e ditadura, entre um “regime liberal-democrático” e o
“Estado-governo” fascista (Q 6, 10, 691 [CC, 1, 433]).
Croce é para G. “o último homem do Renascimento”, a ser considerado não
tanto como filósofo, mas como “moralista e mestre de vida, construtor de princípios
de conduta” (Q 7, 17, 867), mas justamente por isso deve ser combatido
abertamente quando sua filosofia se torna ideologia, no sentido gramsciano de
“tendência ​prático-política unilateral” (Q 8, 27, 958). A exigência, assim, de dar
vida a um anti-Croce é gerada não por uma polêmica de pouca importância ou
reducionistamente propagandista, mas nasce de um contínuo e cerrado confronto
crítico entre historicismo materialista e historicismo especulativo (entre outras
passagens em que se critica a tendência especulativa crociana, ver Q 8, 224, 1.081-
2). Leia-se aquela extraordinária e muito eficaz síntese de um grande trabalho
analítico e interpretativo que G. confia a uma breve nota sobre o historicismo de
Croce. Este é colocado em relação com as passagens-chave para uma reflexão de
grande fôlego sobre a história italiana, sobre a revolução passiva, sobre os nexos
revolução-restauração: “Croce se insere na tradição cultural do novo Estado italiano
e leva a cultura nacional às origens, mas vivificando-a [e enriquecendo-a] com toda a
cultura europeia [...]. Estabelecer com exatidão o significado histórico e político do
historicismo crociano significa exatamente ​reduzi-lo a seu alcance real, despindo-o
da grandeza brilhante que lhe tem sido atribuída como a manifestação de uma
ciência objetiva, de um pensamento sereno e imparcial que se coloca por sobre todas
as misérias e as contingências da luta cotidiana, de uma contemplação desinteressada
do eterno devir da história humana” (Q 8, 39, 966).
Nesse ponto se pode abordar a leitura das páginas gramscianas
programaticamente dedicadas a Croce. Confirma-se plenamente que o assunto
Croce é um dos poucos aos quais G. dedica uma redação e um interesse quase
sistemáticos. Como é sabido, todo o Q 10 (mais de 150 páginas impressas) tem por
objeto a filosofia de Croce. A articulação do programa de estudo do pensamento de
Croce tinha sido antecipada nos “Punti per un saggio su B. Croce” [Pontos para um
ensaio sobre B. Croce], que se encontram em Q 8, 225, 1.082-3. Aqui não é
possível entrar nos detalhes de todas as análises gramscianas: pense-se nas notas
sobre as obras históricas de Croce, sobre sua concepção de religião, sobre sua
concepção dos intelectuais, sobre seus erros de interpretação das doutrinas
econômicas de Marx (como nas páginas em que se critica o ensaio crociano sobre a
queda tendencial da taxa de lucro: v. Q 10 II, 33, 1.278-9 [CC, 1, 348] e Q 10 II,
36, 1.281 ss. [CC, 1, 350]) ou naquelas em que se polemiza com a leitura crociana
da teoria do valor como comparação elíptica (Q 10 II, 38, 1.287 ss. [CC, 1, 356]),
nas notas sobre as teorias estéticas de Croce, que se criticam nos pressupostos
idealistas, mas se defendem das leituras superficiais e jornalísticas (Q 15, 20, 1.778
[CC, 6, 235]), sobre as questões de lógica e de gramática (Q 29, 1, 2.341-2 [CC, 6,
141]). Em síntese, reflexões que se movem com base na necessidade de compreender
os “interesses intelectuais e morais (e portanto sociais)” de Croce (a sua substancial
adesão à “tradição italiana dos moderados”, Q 8, 225, 1.082-3), para depois passar a
avaliar seu papel não secundário na construção das tendências revisionistas à moda
de Bernstein e Sorel. Ainda uma vez G. consegue captar plenamente os pontos
focais da reflexão teórica com a qual pretende medir forças. Primeiro o tema da
liberdade, que Croce ora desloca sobre o plano da filosofia, raciocinando em termos
de identidade entre história e espírito (Q 10 I, 10, 1.229 ss. [CC, 1, 300]), ora faz
regredir ao nível de ideologia e de “instrumento prático de governo” (Q 10 I, p.
1.209); mas depois, novamente, a retomada das críticas à Storia d’Europa [História
da Europa] como teoria da revolução passiva e à concepção ético-política da
história, ainda que, a propósito desse último problema, G. reconhece a Croce o
haver estimulado “a atenção ao estudo dos fatos de cultura e de pensamento como
elementos de domínio político, à função dos grandes intelectuais na vida dos
Estados, ao momento da hegemonia e do consenso como forma necessária do bloco
histórico concreto” (ibidem, p. 1.211). Por isso, a história ético-política é um dos
“cânones de interpretação histórica a se ter sempre presente no exame e no
aprofundamento do desenvolvimento histórico, se se quer fazer história integral e
não histórias parciais ou extrínsecas” (ibidem, p.1.211; mas para uma análise da
história ético-política com base nos ensaios historiográficos de Croce, v. Q 10 I, 9,
1.226 ss. [CC, 1, 298]). O momento focal da crítica teórica e política de G. ao
pensamento crociano é identificado na segunda parte do Q 10 e especialmente nas
páginas dedicadas à identidade entre história e filosofia, ou seja, algo que é
“imanente ao materialismo histórico”. Essa identidade, entretanto, torna-se outra
coisa em Croce, de modo que uma proposição teórica que podia ser “rica de
consequências críticas” se torna “mutilada se não chega também à identidade entre
história e política [...], consequentemente também à identidade entre política e
filosofia” (Q 10 II, 2, 1.241 [CC, 1, 312]).
G. frequentemente se pergunta se na visão filosófica de Croce não restaram
traços consistentes de filosofia da práxis (v. Q 10 I, 2, 1.232-3 [CC, 1, 285], mas
também Q 10 II, 31, 1.271-2 [CC, 1, 339]). Ele está convencido disso, a ponto de
afirmar que a tese crociana da identidade entre filosofia e história é um modo de
apresentar “o mesmo problema posto pelas Teses sobre Feuerbach e confirmado por
Engels”. Com a ressalva de que, para Engels, “‘história’ é prática (a experiência, a
indústria); para Croce, História é ainda um conceito especulativo”. Em suma, e
nesse juízo se resume a avaliação abrangente de G., Croce fez para trás o caminho
que da filosofia especulativa conduzia à filosofia da práxis. Ele “retraduziu em
linguagem especulativa as aquisições progressistas da filosofia da práxis, residindo
nesta retradução o melhor de seu pensamento” (ibidem, 1271 [CC, 1, 341]). Em
definitivo, o historicismo de Croce acaba por ser uma “forma de moderação
política”, daquilo que em linguagem moderna se poderia definir “reformismo” (Q
10 II, 41.XIV, 1.325 [CC, 1, 361]), mas também uma “forma, habilmente
mascarada, de história com uma meta pre-determinada, como é o caso de todas as
concepções liberais reformistas” (Q 10 II, 41.XVI, 1.327 [CC, 1, 395]).
O quanto G. estava convencido da necessária, de seu ponto de vista, elaboração
de um anti-Croce, fundado em um sério e documentado confronto com as obras do
filósofo napolitano, é evidenciado pelas contínuas solicitações de livros de Croce que
ele envia à cunhada Tania e a outros correspondentes. E justamente em uma carta à
cunhada de 18 de abril de 1932 (LC, 562-3, a Tania [Cartas, II, 186]), G. sintetiza
de modo exemplar seu juízo sobre esse grande intelectual, aquele mesmo juí​zo que
ele vinha, nesse ínterim, confiando às suas notas nos Q. Ver também LC, 368-9, a
Tatiana, 1º de dezembro de 1930 [Cartas, I, 456] a propósito da polêmica Croce-
Lunatcharski durante o Congresso de Oxford, e LC, 567-8, a Tania, 25 de abril de
1932 [Cartas, II, 190], em que se procuram as razões da grande popularidade de
Croce, mas também LC, 569-71, a Tania, 2 de maio de 1932 [Cartas, II, 192], em
que se critica a tentativa crociana de “liquidação da filosofia da práxis”, e ainda LC,
572-5, a Tania, 9 de maio de 1932 [Cartas, II, 196], em que se analisam
criticamente as obras históricas de Croce, e enfim LC, 584-7, a Tania, 6 de junho de
1932 [Cartas, II, 207], na qual se discute a religião da liberdade.
Em conclusão, pode-se ainda recorrer a uma avaliação sobre a relação G.-Croce
expressa, já há meio século, por Garin. É fora de dúvida, observava ele, que o
diálogo com o filósofo do idealismo historicista caracteriza, em muitos aspectos, a
atividade cultural de G.: “Em Croce G. vê não apenas o grande intelectual de tipo
erasmiano, mas também a expressão mais avançada da cultura italiana
contemporânea, aquela com mais aderência e maior eficácia ‘conformadora’. O fato
de que G. combata sobre esta linha, e por vezes se tenha a impressão de uma sua
vontade de se opor a Croce ponto por ponto, juízo contra juízo [um anti-Croce,
justamente – ndr], em toda a avaliação da história italiana, em uma correção
constante das posições discutidas, para um reposicionamento sistemático dos pontos
de vista [...]: tudo isso indica [...] a atualidade de uma discussão, sua historicidade
concreta, uma análise que, justamente porque não ‘especulativa’, mas direcionada
para a ação, pretendia combater uma batalha real e opor a escolhas reais, atuais,
escolhas que, exatamente por se colocar sobre o mesmo terreno do adversário,
fossem capazes de se lhe contrapor eficazmente e também, às vezes (por que não?) de
lhe aceitar e integrar” (Garin, 1958, p. 7-8).
BIBLIOGRAFIA: BELLAMY, 1990; FINELLI, 1989; FRANCIONI, 1987; FROSINI, 1989; GALASSO, 1978; GARIN, 1958;
LEONE DE CASTRIS, 1989; MARTELLI, 2001.
GIUSEPPE CACCIATORE
Ver: Bernstein; comparação elíptica; dialética; filosofia; filosofia da práxis; filosofia especulativa; Fortunato;
Gentile; Hegel; hegemonia; história ético-política; historicismo; homem do Renascimento; ideologia; Marx;
materialismo histórico; queda tendencial da taxa de lucro; reformismo; religião; revisionismo; sociedade civil;
Sorel; Vico.

cultura
“Cultura” nos Q é não apenas um tema muitíssimo amplo, com ramificações,
adjetivações, especificações bastante variadas, mas também um conceito
extremamente móvel e, por assim dizer, irrequieto, no sentido de que tende a
transbordar para âmbitos categoriais diversos que, por outro lado, ao contato com
ele, adquirem novo valor (verificaremos os exemplos de “hegemonia” e “filosofia”).
“Cultura” é concebida em primeiro lugar “como expressão da sociedade” (Q 9, 57,
1.130 [CC, 4, 121]), o que atualmente é uma noção de senso comum. Não o era no
tempo de G., que nos Q chega a tal ponto de vista tecendo uma rede categorial que
confere nova roupagem à tradição marxista. Trata-se de uma rede de conceitos que
podemos atravessar tanto sincronicamente quanto diacronicamente, entre os quais
destacamos aqui: hegemonia e luta hegemônica (do Q 1), tradutibilidade (do Q 4),
reforma intelectual e moral, novo humanismo e religião laica (ambos desde o Q 3).
Colocando a cultura nessa rede, podemos preencher com conteúdos específicos, não
banais, a afirmação apenas ​aparentemente simples apresentada no início. A
complexidade provém do termo “expressão”, levando em conta que para G. “toda
expressão possui uma ‘língua’ historicamente determinada” (Q 9, 132, 1.193). A
concepção gramsciana de cultura é inseparável da concepção de língua e de
linguagem, que de resto acompanha toda a filosofia dos Q. A tal propósito deve-se
ter firmemente em conta que cultura e linguagem são consideradas por G. sempre
com atenção a uma capilar, irredutível diferenciação de níveis e estratificações sociais
– locais, regionais, nacionais, continentais – portadoras de culturas e linguagens
determinadas; apenas com base nessa consciência adquire significado o horizonte
geral a que mira G., voltado para “a unificação cultural do gênero humano” (Q 11,
17, 1.416 [CC, 1, 129]). Aqui pulsa o que se poderia chamar de acepção forte de
cultura no entendimento de G., tomada como “concepção do mundo”, ou seja, por
um lado como “relação entre o homem e a realidade com a mediação da tecnologia”
(Q 11, 37, 1.457 [CC, 1, 172]), por outro como “‘religião laica’, uma filosofia que
tenha se transformado precisamente em ‘cultura’, isto é, tenha gerado uma ética, um
modo de viver, um comportamento cívico e individual” (Q 23, 1, 2.186 [CC, 6, 63-
4]). Essa dúplice polaridade – científico-tecnológica e ético-religiosa – restitui a
enorme gama de significações, de temas e problemas em meio aos quais se move o
uso do conceito de cultura nos Q.
Com base no Q 1, ao qual se reconhece uma função fundadora tanto da gênese
quanto da estrutura da totalidade dos Q, as aquisições essenciais do nexo cultura-
hegemonia parecem já atingidas, mesmo se, segundo alguns intérpretes, com certo
resíduo de economicismo em toda a primeira fase de redação (o que, contudo, não
afeta a novidade do pensamento). A cultura é definida como um “mundo”, uma
“esfera”, um “campo”, uma “estrutura” de atividade realizada por “camadas”
intelectuais, vale dizer por aquela “massa social que exerce funções organizativas” –
para além do campo da cultura – também na “produção” e no “campo político-
administrativo” (Q 1, 43, 37). A questão organizativa é central, seja porque é à luz
desta que G. distingue a função dos intelectuais de outras funções sociais ou
profissionais, seja porque a G. (para retomar a citação inicial) interessa a cultura
como expressão prática, ou seja, estruturada e articulada, em suma, organizada ou
organizadora da sociedade. Desse ponto de vista é sintomático como, sempre no Q
1, G. considere o americanismo, em contraposição ao “ridículo espírito de
gladiador” do atualismo gentiliano, como “ação real, que modifica essencialmente a
realidade externa (e portanto, também, a cultura real)” (Q 1, 92, 91), e como se
concebendo um desafio diante do próprio americanismo ele considere que “o
problema” principal é o “de criar uma nova cultura sobre uma base social nova” (Q
1, 153, 136). Aparecem assim estabelecidos os elementos decisivos que associam a
cultura à compreensão da categoria mais original e difícil do pensamento político
gramsciano: a hegemonia. G. fala de hegemonia cultural a propósito, por exemplo,
da Florença do Renascimento, que “exerce a hegemonia cultural porque exerce uma
hegemonia econômica” (Q 1, 73, 82). Poderia se observar que a hegemonia como
“direção cultural e moral” (Q 10 I, 7, 1.224 [CC, 1, 293]) da sociedade e do Estado
desempenha sempre uma dimensão cultural. Fato é que G. utiliza “cultura” tanto
em sentido forte e central ou geral (e nesse sentido hegemonia e cultura são
categorias associadas) quanto fraco e periférico, ou específico a âmbitos particulares
e circunscritos do discurso, como quando fala, justamente, de uma peculiar
hegemonia cultural. Criar uma nova cultura, ou seja, uma “cultura superior” que
determine a superação da tradicional “separação entre cultura moderna e cultura
popular ou folklore” (Q 1, 89, 90) e constitua “a forma moderna do laicismo
tradicional que está na base do novo tipo de Estado” (Q 3, 31, 309), expressão
política de uma “nova sociedade”: são esses os determinantes propriamente culturais
da luta hegemônica.
Com o Q 4 o andamento do discurso adquire um conteúdo mais
marcadamente teórico e filosófico, que, no entanto, deve ser entendido num sentido
diferente com relação à concepção tradicional da filosofia como “elaboração
individual” dos conceitos: começa um processo de pensamento que levará a
compreender a filosofia do ponto de vista do “filósofo democrático” (Q 10 II, 44,
1.332 [CC, 1, 398]) ou “pensador coletivo” (Q 11, 12, 1.392 [CC, 1, 93]), que
realiza uma “luta cultural para transformar a ‘mentalidade’ popular” (Q 10 II, 44,
1.330 [CC, 1, 398]). G. evoca a necessidade de trabalhar para “um vasto
movimento cultural que envolva todo o homem” (Q 3, 4, 423 [CC, 2, 75]), para
um “novo humanismo” (Q 5, 3, 426 [CC, 4, 191]), e elabora, para esse fim, a tese
da tradutibilidade recíproca, em “nível internacional”, entre linguagem e cultura,
expressões de “civilizações fundamentalmente semelhantes”, que “creem ser
antagonistas, diferentes, uma superior à outra, porque adotam expressões ideológicas
e filosóficas diferentes”, enquanto “para o historiador elas são intercambiáveis, são
redutíveis uma à outra, são reciprocamente traduzíveis”, embora não de maneira
perfeita, nem “em todos os elementos particulares” (Q 4, 42, 468). Não se trata
apenas de uma tradutibilidade internacional, mas também interdisciplinar, como
entre “filosofia – política – economia” (Q 4, 46, 472): célebre teorização com a qual
G. decreta a morte da filosofia “separada” e sua resolução em uma constelação
cultural que salvaguarda a autonomia do filosofar, mas estabelece sua conexão
estrutural com as duas esferas de atividade que restituem ao pensamento a função
pública e social e estabelecem a inter-relação entre teoria e prática. É um corolário
dessa posição sua ancoragem à “história da cultura, que é mais ampla do que a
história da filosofia” (Q 4, 3, 424): mais ampla, também porque mais flexível e
articulada, sendo capaz de representar e exprimir, com maiores determinações, a
contemporânea e oscilante identidade-diferença entre línguas, civilizações, culturas,
constelações nacionais diversas. A tradutibilidade se torna assim veículo da
determinação da filosofia da práxis, como o volante de uma “nova cultura”. Com o
Q 7 a teoria da tradutibilidade adquire novos elementos, mas o essencial já estava
fixado.
Com os Q 7-10 atinge a maturidade a concepção-projeto, fixada no Q 10, de
uma “nova cultura integral, que possua as características de massa da Reforma
protestante e do Iluminismo francês e tenha as características de classicidade da
cultura grega e do Renascimento italiano” (Q 10 I, 11, 1.233 [CC, 1, 304]). À luz
do estudo histórico e da transvaloração teórica da polaridade Renascimento-
Reforma, que G. toma emprestado de Croce, mas transformando-lhe o sentido, ele
estabelece de forma mais rica e penetrante a questão já sugerida da superação da
separação entre alta cultura e cultura popular, e formula a perspectiva de uma
“reforma intelectual e moral”, a qual se torna uma maneira nova, originalíssima, de
pensar a revolução. As referências ao presente utilizando categorias do passado
implicam uma atenção histórico-filológica que permite a G. preencher de conteúdo e
concretude o ímpeto metafórico-imaginativo do pensamento. O Renascimento é
reinvocado como uma “grande revolução cultural”, por meio da qual “não se
‘descobriu’ o homem, mas se iniciou uma nova forma de cultura, isto é, de esforço
para criar um novo tipo de homem nas classes dominantes” (Q 17, 1, 1.907 [CC, 5,
336]). A expressão “revolução cultural” aparece nos Q apenas mais uma única vez,
em que G. declara que a “tarefa dos intelectuais é a de determinar e organizar a
revolução cultural, ou seja, adaptar a cultura à função prática” (Q 8, 171, 1.044).
Deve ser enfatizado que ele diz algo análogo quando observa que “a tarefa dos
intelectuais é determinar e organizar a reforma moral e intelectual, ou seja, adequar
a cultura à função prática” (Q 11, 16, 1.407 [CC, 1, 126]). A “reforma moral e
intelectual” aparece, em suma, como uma revolução cultural: poderia-se observar
ainda que tudo isso possui significado e valor no terreno determinado da revolução
passiva, como cenário generalizado e generalizável da dinâmica social nos tempos
modernos. Vê-se, assim, que peso possui para G. – o qual permanece firme com
relação à consciência do caráter estrutural ou prioritário das transformações
econômicas – a dimensão cultural, por meio da qual se joga a possibilidade de não
resignar-se a uma acepção conservadora, em última análise interclassista e
apassivante da própria revolução passiva. Poderemos formular assim a grande
questão que agita G. nos Q, e que mostra ganhar peso na evolução de seu
pensamento no cárcere: é possível uma reforma moral e intelectual, ou seja, uma
revolução cultural, ou, em termos mais pragmáticos (no contexto vivido por G. no
cárcere), uma constituinte democrática que subtraia a revolução passiva à ditadura
do presente ou à mera gestão do existente? Em suma, ainda é possível a luta
hegemônica, que é luta por uma nova cultura, e nesse sentido é luta política pela
formação de um “homem integral”? A questão é dramática. A gênese dos Q tem a
ver com a consciência de uma derrota, a denúncia de um fracasso, o abandono de
certas ilusões: “Os laicos fracassaram na satisfação das necessidades intelectuais do
povo: por não terem, acredito, representado uma cultura laica, por não terem sabido
criar um novo humanismo, adaptado às necessidades do mundo moderno, por
terem representado um mundo abstrato, mesquinho, excessivamente individual e
egoísta”. G. anota esse pensamento já no Q 3 (Q 3, 63, 345) e o retoma,
radicalizando a necessidade de difusão de uma “cultura laica” e de um “moderno
‘humanismo’” [...] até nas camadas mais rudes e incultas”, no Q 21 (Q 21, 5, 2.119
[CC, 6, 39]).
A ideia de uma cultura laica é central nos Q. Uma cultura em sentido forte – ou
seja, no sentido que recordamos há pouco, quando se falou da imbricação recíproca
dos conceitos de hegemonia e cultura, e depois da morte e ressurreição da filosofia
no contexto de uma nova cultura – é naturaliter laica. Também “laico” é um
conceito que conhece uma força própria, de modo a revelar sua natureza como de
um valor capaz de enfrentar, ou concorrer com, ou substituir, ou absorver (são
nuances de um único processo) a religião. De fato, G. escreve no Q 23, a propósito
da concepção de De Sanctis: “Mas o que significa ‘cultura’ neste caso? Significa,
indubitavelmente, uma coerente, unitária e nacionalmente difundida ‘concepção da
vida e do homem’, uma ‘religião laica’, uma filosofia que tenha se transformado
precisamente em ‘cultura’, isto é, que tenha gerado uma ética, um modo de viver,
um comportamento cívico e individual” (Q 23, 1, 2.185-6 [CC, 6, 63-4]). Essa é
provavelmente a concepção mais ousada a que G. chegou ao tecer aquilo que
chamamos no início de uma rede categorial, que nesse caso consiste no sentido mais
significativo do conceito de cultura. Ocorre com a religião algo análogo ao que
verificamos com a filosofia: a metodologia gramsciana – cuja pedra angular é a
dinamicidade dos conceitos, ou sua mobilização no duplo sentido de torná-los
móveis e factíveis em contextos diferentes dos originais, ou ainda sua tradução ou
tradutibilidade em metáforas e imagens – realiza, ou melhor, convida a realizar um
salto gigantesco seja na filosofia, que de atividade individual torna-se ação coletiva
ou de massa, seja na religião, que se torna cidadã da imanência, abandonando por
isso misticismos e transcendências.
Um exemplo do que entendemos por “mobilização” dos conceitos na
metodologia gramsciana é o modo pelo qual G. pensa na Europa e na cultura
europeia, no contexto de um quadro geopolítico e geocultural que nos Q se
apresenta fortemente em movimento, a ponto de destacar a passagem do bastão de
guia marítimo do mundo do Atlântico para o Pacífico. A Europa está em transição
por pelo menos duas razões. O mundo não é mais de fato, isto é, econômica e
politicamente, eurocêntrico, mesmo se a objetiva, progressiva “unificação cultural da
humanidade” mostre ainda uma conotação europeia. Por outro lado, existem todas
as condições para que se inicie concretamente o processo social e político destinado
a determinar politicamente a união europeia, que para G. representa um fator
decisivo para a superação daquele que talvez seja o principal fator da crise orgânica
da sociedade contemporânea: o nacionalismo. É evidente aqui o fortíssimo
significado cultural do problema ora abordado, expressão de uma ambivalência
produtiva, o que por sua vez nos reconduz à riquíssima articulação histórico-
metafórica com a qual G. olha para o Renascimento como berço cultural – para o
bem e para o mal – da Europa, e do mundo, modernos.
Em conclusão, é oportuno salientar a universalidade contemporânea e a
fragmentariedade do conceito. Pense-se na conhecida metáfora gramsciana do raio e
dos prismas: “O mesmo raio luminoso passa por prismas diferentes e dá diferentes
refrações de luz” (Q 1, 43, 33). A dialética, ou contraponto, de identidade e
diferença, que atravessa toda a forma de pensar de G., no que diz respeito à
“cultura” é determinante não apenas em linha geral, mas também com relação à
questão central do marxismo de G.: o contraste de classe. Para usar o título de um
clássico da antropologia cultural italiana de ascendência gramsciana (Cirese, 1973),
o contraste de classe se apresenta, de um ponto de vista cultural (ou superestrutural,
para retomar a terminologia tradicional), como dicotomia entre cultura hegemônica
e cultura subalterna, em que se evidencia, ao lado do caráter fundamentalmente de
oposição, a sua histórica e complexa fluidificação, de modo que a imagem que
poderia se prestar a ​representá-la é uma espiral, adequada para enfatizar o
permanente processo de interseção e de diferenciação que caracteriza a história
cultural das relações entre hegemônicos e subalternos.
BIBLIOGRAFIA: CIRESE, 1973; CREHAN, 2008; GARIN, 1969.
GIORGIO BARATTA
Ver: alta cultura; americanismo; concepção do mundo; cultura popular; Europa; filosofia; hegemonia; ideologia;
intelectuais; língua e linguagem; nacionalismo; reforma intelectual e moral; religião; Renascimento; revolução
passiva; tradutibilidade.

cultura alta: v. alta cultura.

cultura europeia: v. Europa.

cultura francesa/cultura italiana


A comparação entre as características da cultura francesa e da cultura italiana é
ampla e articulada no âmbito da reflexão carcerária. Em primeiro lugar, a função
cosmopolita desempenhada pelos intelectuais franceses a partir do século XVIII
resulta bem diversa daquela exercida pelos ​ italianos precedentemente. Na Itália, na
verdade, ela é “causa e efeito do estado de desagregação em que permaneceu a
península, da queda do Império Romano até 1870” (Q 12, 1, 1.524 [CC, 2, 26]). A
França, por sua vez, constitui para G. um exemplo de “desenvolvimento harmônico
de todas as energias nacionais e, particularmente, das categorias intelectuais” (idem),
de modo que os intelectuais franceses “exprimem e representam explicitamente um
compacto bloco nacional, do qual são os ‘embaixadores’ culturais” (Q 2, 109, 255
[CC, 2, 69]). Houve uma “maciça construção intelectual” que explica a função
internacional da cultura francesa nos séculos XVIII e XIX, que se pode dizer “de
expansão de caráter imperialista e hegemônico de modo orgânico” (Q 12, 1, 1.524
[CC, 2, 26]). Essa é muito diferente daquela italiana, “de caráter imigratório pessoal
e desagregado, que não reflui sobre a base nacional para potencializá-la, mas, ao
contrário, concorre para impossibilitar a constituição de uma sólida base nacional”
(ibidem, 1.524-5 [CC, 2, 26-7]).
G. compara, além disso, as produções literárias dos dois países quando aborda o
problema da ausência de uma literatura popular na Itália. Em referência a uma nota
da Crítica fascista de 1930, na qual se perguntava como os periódicos italianos da
época publicavam em folhetim romances franceses do século XIX, o pensador sardo
chama a refletir sobre as motivações pelas quais “o público italiano lê a literatura
estrangeira, popular e não popular, e não lê a literatura italiana” (Q 3, 63, 343). Não
se pode acusar o povo italiano de não demonstrar interesse na literatura “em todos
os seus graus, dos mais baixos (romances de folhetim) aos mais elevados” (ibidem,
344), se se pensa que ele procura e se concentra em livros estrangeiros, sobretudo
franceses, como demonstra o dado de que estes são os mais publicados pelo
Romanzo mensile e pela Domenica del Corriere (Q 21, 8, 2.124 [CC, 6, 49]), porque
“o elemento intelectual nativo é mais estrangeiro que os estrangeiros diante do
povo-nação” (Q 21, 5, 2.117 [CC, 6, 39]). Os intelectuais italianos na verdade “não
saem do povo, não conhecem suas necessidades, aspirações, sentimentos difusos,
mas são algo destacado, solto no ar, ou seja, uma casta” (Q 3, 63, 344).
Se os volumes da literatura popular francesa são “lidos e procurados” (idem), o
destino e a difusão populares ocorreu para poucos casos isolados entre escritores
italianos, como Carolina Invernizio, Mastriani ou Guerrazzi. Invernizio, por outro
lado, copiou “mecanicamente” para sua Florença o “ambiente romanesco” da
literatura de folhetim francesa, dando vida assim a “determinadas tendências
folclóricas” (Q 14, 7, 1.660 [CC, 6, 231]). Mastriani e Guerrazzi representam, por
sua vez, segundo G., aquele laicismo a que também a literatura francesa dá
expressão, enquanto na Itália os laicos teriam, ao contrário, “fracassado na satisfação
das necessidades intelectuais do povo”, talvez justamente por “não terem
representado uma cultura laica” (Q 3, 63, 345). A literatura católica italiana, por sua
vez, não foi mais bem-sucedida. Ela não utilizou devidamente as experiências dos
missionários no campo dos romances de aventura e os grandes resultados da
pesquisa astronômica no campo da ciência. Ela permanece, portanto, “demasiado
impregnada de apologética jesuíta” (idem). O catolicismo italiano é, na verdade,
segundo G., “estéril no campo literário como nos outros campos da cultura”.
Portanto, não é possível uma comparação entre os escritores católicos italianos e os
franceses, “Bourget, Bazin, Mauriac, Bernanos” (Q 3, 37, 313). Muitos romances
populares estrangeiros, sobretudo históricos, possuem uma ambientação italiana,
mas a Itália não pode contar, em nenhuma das tipologias de romances populares
(policiais, de mistério, de intrigas etc.), com uma produção comparável àquela
francesa (mas também inglesa e alemã) em valor literário ou comercial, em
“número, fecundidade e mesmo questão de prazer literário” (Q 3, 78, 358). O
público italiano é, assim, “apaixonado pelo romance histórico-popular francês, pelas
tradições francesas, monárquicas e revolucionárias” e, portanto, por um “passado
não seu”, adota, no falar e no pensar, metáforas e referências francesas e resulta,
definitivamente, “culturalmente mais francês do que italiano” (Q 9, 42, 1.122).
Paradoxalmente, então, para se adaptar ao gosto popular italiano formado sobre
romances principalmente franceses, os escritores italianos escolhem seus temas fora
da Itália (Q 21, 6, 2.122 [CC, 6, 45]). A leitura dos romances de folhetim franceses
tinha influenciado até mesmo a classe política fascista: como escrevia G. em um
artigo de 1924 publicado no L’Unità, “os sentimentos difusos nos romances de
folhetim do romantismo francês de 48” eram os únicos conteúdos ideais da “fantasia
desequilibrada” e da “inquietação psicológica” típicas da mentalidade fascista, que
nesse sentido parecia “romântica” (“Mario Gioda o del Romanticismo” [Mario
Gioda ou o romantismo], 28 de fevereiro de 1924, em CPC, 369).
G. encontra motivações precisas de caráter histórico e político para o caráter
“popular-nacional” da cultura francesa, histórica e não histórica. Nos últimos 150
anos na França toda tendência dinástica se tinha dissolvido por conta da sequência
de “três dinastias radicalmente antagônicas entre si” (Q 3, 82, 361 [CC, 6, 161]).
Além disso, tinham-se alternado governos republicanos muito diferentes entre si.
Isso comportava a impossibilidade de uma “‘hagiografia’ nacional unilinear”.
Portanto, o protagonista da história francesa tornou-se o “elemento permanente
dessas variações políticas, o povo-nação” (idem). Obtém-se assim um “tipo de
nacionalismo político e cultural que foge aos limites dos partidos propriamente
nacionalistas” e uma “ligação estreita entre povo-nação e intelectuais” (ibidem, 361-
2 [CC, 6, 161]). Na Itália, ao contrário, faltando “o elemento permanente”, isto é, o
povo-nação, não podia haver unidade nacional. A tendência dinástica, além disso,
“devia predominar, dada a contribuição que lhe era dada pelo aparelho estatal”,
enquanto as tendências políticas contrapostas não tinham “um mínimo comum de
objetividade”. Assim, a história era “propaganda política” que visava a “criar a
unidade nacional”, pela qual “a nação, a partir de fora, contra a tradição, baseando-
se na literatura, era um querer ser, não um dever ser porque já existissem as
condições de fato”. Nessa situação, os intelectuais italianos desconfiavam do povo,
que para eles era “uma coisa desconhecida, uma misteriosa hidra de inúmeras
cabeças” (ibidem, 362 [CC, 6, 161-2]). Na ausência de uma literatura nacional-
popular, na Itália faltava também a crítica do público, que na França, ao contrário,
poderia se dizer “amplo e atento a seguir todos os acontecimentos da literatura” e
podia assim constituir a “verdadeira Bolsa de valores literários” (Q 6, 16, 697).
Além disso, está ausente na Itália uma literatura produzida por funcionários
estatais militares e civis, relativa à sua atividade, que seja escrita para o povo, como
na França e na Inglaterra, e não apenas para os próprios superiores (Q 5, 38, 571
[CC, 6, 167]). No que diz respeito à relação entre moralistas franceses e italianos, G.
se detém em uma interessante observação de Angelo Gatti segundo a qual os
primeiros estudam “como ‘dirigir’ e, portanto, como ‘compreender’ para influenciar
e obter um ‘consenso espontâneo e ativo’”, enquanto o moralista italiano estudaria
como “‘dominar’, como ser mais forte, mais hábil, mais astuto” (Q 15, 14, 1.771
[CC, 6, 255]). Existe abundância, assim, de livros como o Galateo, no qual “se dá
atenção ao comportamento exterior das classes altas”, mas não há nenhum livro
“como os dos grandes moralistas franceses (ou de ordem inferior, como em Gasparo
Gozzi), com suas análises refinadas e capilares” (ibidem, 1.772 [CC, 6, 255]).
Clara é, enfim, a imagem das duas culturas que resulta da comparação entre a
Academia da Crusca[c], e a Academia dos Imortais na França: ambas, obviamente, se
ocupam do estudo da língua, mas o ponto de vista da primeira é o do “‘gramático
estreito’, do homem que policia continuamente sua língua”, enquanto a segunda
considera a língua como “concepção do mundo”, como “base elementar – popular-
nacional – da unidade da civilização francesa” (Q 3, 145, 401 [CC, 2, 96]).
JOLE SILVIA IMBORNONE
Ver: fascismo; França; intelectuais; intelectuais italianos; ​literatura de folhetim; literatura policial ou de terror;
nacional-popular; povo-nação.

cultura mundial
“Cultura” e “mundo” são conceitos-chave do pensamento de G., congeniais a seu
peculiar “universalismo”, voltado para a “unificação cultural do gênero humano”. A
expressão “cultura mundial”, como tal, se encontra raramente nos Q e nas LC. Ao
início do Q 15, 61, 1.825-6 [CC, 1, 263] encontra-se a passagem mais delicada, que
fala de “hegemonia da cultura ocidental sobre toda a cultura mundial”, e continua:
“Mesmo admitindo que outras culturas tiveram importância e significação no
processo de unificação ‘hierárquica’ da civilização mundial (e, por certo, isso deve
ser admitido inequivocamente), elas tiveram valor universal na medida em que se
tornaram elementos constitutivos da cultura europeia, a única histórica ou
concretamente universal”. A passagem fez com que se falasse de um preconceito
“etnocêntrico” de G. Como se pode ver, por sua vez, na continuação da nota, aquela
hegemonia está destinada a testemunhar um “novo processo cultural”, que
transborda seja da centralidade euro-ocidental, seja das formas tradicionais de
cultura representadas pelos “grandes intelectuais” e “filósofos de profissão”, e coloca
as bases de uma cultura que “tende a se tornar popular, de massa, com caráter
concretamente mundial”. A G. não interessa uma cultura mundial unificada, que
negligencie as diferenças e articulações geoculturais. De Benedetto Croce ele enfatiza
a consciência de estar na posição de “um líder da cultura mundial e das
responsabilidades e dos deveres que ela traz consigo” (LC, 564, a Tania, 18 de abril
de 1932 [Cartas, II, 186]), reconhecendo que o “movimento de reforma moral e
intelectual promovido na Itália por Benedetto Croce”, fundado na convicção de que
“o homem moderno pode e deve viver sem religião [...] revelada ou positiva ou
mitológica”, seja “a maior contribuição à cultura mundial que deram os intelectuais
modernos italianos” (LC, 446-7, a Tatiana, 17 de agosto de 1931 [Cartas, II, 72]).
Por outro lado, G. critica, já em QM, escrito poucos meses antes de ser preso, a
projeção europeia e mundial do pensamento de Croce, como funcional à refutação
de toda atenção à problemática social e cultural do Mezzogiorno italiano.
GIORGIO BARATTA
Ver: Croce; cultura; intelectuais; intelectuais italianos; mundo; questão meridional.

cultura popular
O termo “cultura popular” aparece pela primeira vez em Q 1, 89, 89-90 e é usado
como sinônimo de “folclore”, que é também o título dado à nota. Trata-se de uma
passagem fundamental e muito citada dos Q, na qual G. define o folclore como uma
verdadeira e própria “concepção do mundo”, que merece um estudo sério e não
deve ser considerada uma “bizarrice” ou um fenômeno “pitoresco”. Do ponto de
vista pedagógico, uma abordagem científica ao estudo do folclore seria também útil
aos professores para aproximar-se em maior medida da concepção dos próprios
alunos e favorecer, assim, seu aprendizado. A formação das grandes massas
populares levará à superação da distância entre “cultura moderna”, de um lado, e
“folclore” ou “cultura popular”, de outro. Vê-se então, já nessa primeira passagem,
que a expressão “cultura popular” se contrapõe dialeticamente, além de a “alta
cultura” – em sentido vertical, dentro de uma determinada sociedade nacional –,
também a “cultura moderna”, termo que possui alcance mais internacional e refere-
se a uma determinada época histórica. Em outro lugar, falando do teatro de
Pirandello, G. definirá o folclore como “cultura popular de grau inferior” (Q 14, 15,
1.671 [CC, 6, 232]), dando a entender, assim, que entre os dois termos não há uma
sobreposição perfeita.
Em Q 2, 88, 245 [CC, 2, 66] G. toma nota de um artigo de Ettore Fabietti
dedicado ao fenômeno das ​bibliotecas populares, que ele define como “a mais
brilhante iniciativa em favor da cultura popular dos tempos modernos”. A atenção
de G. recai sobre a descrição do comportamento dos operários com relação aos
livros, os quais tratam com extremo cuidado, a ponto de serem definidos como os
“melhores ‘clientes’” das bibliotecas, com relação a outras categorias de visitantes.
Por esse e outros detalhes parece que G. pensa em fixar essas ideias para poder,
então, desenvolver um estudo sobre o comportamento da classe operária com
relação à cultura. De fato, escreve G.: “A literatura sobre as bibliotecas populares
milanesas deverá ser estudada a fim de obter temas ‘reais’ sobre a cultura popular”
(idem). Com relação à nota precedente, vemos que aqui o conceito de cultura
popular não é mais apenas um sinônimo de folclore, mas denota também as formas
reais, isto é, determinadas (relativas aqui aos operários milaneses), do saber e não
mais apenas das crenças, das tradições, dos gostos populares que se contrapõem a
uma ideia de cultura moderna.
A definição de cultura popular assume complexidade crescente ao longo da
reflexão carcerária. Em Q 3, 63, em que se enfrenta um tema recorrente nos Q, o da
literatura popular e do caráter não popular da literatura nacional italiana, G.
delineia uma chave de pesquisa destinada a permanecer aberta, perguntando-se qual
é a natureza da relação entre as conotações “nacional” e “popular”, recordando que
em algumas línguas os dois adjetivos são usados como sinônimos. É assim que,
algumas linhas depois, com relação à situação italiana, G. escreve: “Os intelectuais
italianos não saem do povo, não conhecem suas necessidades, as aspirações, os
sentimentos difusos, mas são algo de destacado, solto no ar, ou seja, uma casta. A
questão deve ser estendida a toda cultura popular ou nacional e não apenas ao
romance ou apenas à literatura” (ibidem, 344). Por essa passagem vemos então
como “cultura popular” é usado também como sinônimo de “cultura nacional”.
Sempre sobre o tema de uma possível literatura nacional, que seja expressão de
uma “nova cultura”, G. escreve: “A premissa da nova literatura não pode deixar de
ser histórico-política, popular: deve ter como objetivo elaborar o que já existe, não
importa se de modo polêmico ou de outro modo; o que importa é que aprofunde
suas raízes no húmus da cultura popular tal como ela é, com seus gostos, suas
tendências etc., com seu mundo moral e intelectual, ainda que atrasado e
convencional” (Q 15, 58, 1.822 [CC, 6, 264]). Se a cultura popular é importante
para não perder de vista a relação com o mundo real, é, no entanto, apenas por meio
da obra dos intelectuais que a cultura pode passar a uma fase de “elaboração crítica”
e de “processo de desenvolvimento” (Q 15, 61, 1.826 [CC, 1, 264]).
O conceito de cultura popular, com seu oposto dialético, aquele de alta cultura,
faz parte do grande nó temático que inclui tanto a reflexão sobre o alcance filosófico
do marxismo, sobre sua natureza de filosofia autônoma (filosofia da práxis), quanto
toda a parte das notas carcerárias dedicadas ao nexo Reforma-Renascimento, termos
que, além das duas épocas históricas reais, denotam metaforicamente dois
comportamentos diversos de política cultural, que para simplificar podemos definir
como sistemas de cultura “de baixo” e “do alto”. “A Reforma luterana e o
calvinismo criaram uma cultura popular, e apenas em períodos consecutivos uma
cultura superior”, escreve G. no Q 4, 3, 423. A filosofia da práxis, ao contrário,
como síntese de movimento cultural tanto do alto quanto de baixo, representa a
simultaneidade do desenvolvimento da cultura popular e da alta cultura. A
característica de proceder em uníssono ao progresso cultural de toda a sociedade é,
para G., a qualidade distintiva dos governos expansivos (usado como contrário de
repressivos, no Q 6, 170, 821 [CC, 2, 147]): “Um sistema de governo é expansivo
quando facilita e promove o desenvolvimento a partir de baixo”. O que G. tem em
mente não é um modelo de nivelamento cultural por baixo, ou seja, não se propõe a
abaixar a qualidade do nível cultural-científico de uma sociedade: ao contrário, ele
propõe manter conjuntamente quantidade e qualidade da cultura, afirmando que
quanto mais se estende a base de acesso e se aumenta o nível geral, tanto mais será
possível uma seleção de “intelectuais de ponta”.
COSTANZA ORLANDI
Ver: alta cultura; calvinismo; concepção do mundo; cultura; esporte; filosofia da práxis; literatura popular;
Lutero; nacional-popular; popular; povo; povo-nação; Reforma; Renascimento.

Cuoco, Vincenzo: v. revolução passiva.

Cuvier, Georges
Uma das primeiras notas dos Q diz: “O ossinho de Cuvier. Observação ligada à nota
precedente. O caso Lumbroso. De um ossinho de rato se reconstruía às vezes uma
serpente marítima” (Q 1, 26, 22). A “nota precedente” é intitulada “Achile Loria” e
é dedicada à “estranheza” do estudioso, tomado como exemplo de superficialidade
intelectual (Q 1, 25, 20), enquanto Alberto Lumbroso é um “loriano” (Q 1, 32, 25).
Em uma carta da mesma época (30 de dezembro de 1929) reaparece o nome do
naturalista e paleontólogo Georges Cuvier: “Reconstruir, a partir de um ossinho,
um megatério ou um mastodonte era típico de Cuvier, mas, ao contrário, pode
acontecer que, com um pedaço de rabo de rato se reconstrua uma serpente
marinha” (LC, 302, a Giulia [Cartas, I, 386]). G. pretende, assim, permanecer em
guarda tanto em relação ao perigo de chegar a conclusões precipitadas com base em
indícios frágeis quanto