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Abstract
1“El sentido de una cosa es la relación entre esta cosa y al fuerza que la posee, el valor de una
cosa es la jerarquía de las fuerzas que se expresan en la cosa en tanto que fenómeno
complejo” (Deleuze, 2008, 16).
Fassin “para utilizar la metáfora foucaultiana, es pasar de las “reglas del juego” a lo
que está en juego en él” (2018, 36).2
2 Didier Fassin realiza este desplazamiento en razón de la perspectiva que adopta respecto de
las relaciones entre el poder y la vida: mientras el biopoder foucaulteano insiste en la aplicación
de fuerzas y estrategias para controlar la vida, la “biolegimitidad”, concepto al que se cierne,
hace hincapié en el significado y en el valor de la vida, es decir, al poder de la vida o a la
sacralidad de la vida como tal, que se vuelto un modo generalizado de gobernar. Cfr: “Del
biopoder a la biolegitimidad”. En: FASSIN D. Por una repolitización del mundo.
acorde a sus posibilidades (explicado por un sobreconsumo y retraso de las tarifas, que
sería efecto de los proyectos populistas). Como vemos, más que un mecanismo
económico, constituye una estrategia gubernamental tanto a escala global –con la
deuda pública, que endeuda a una sociedad completa–, como en lo más íntimo de
nuestros procesos de subjetivación. En este plano, hay al mismo tiempo producción
económica y producción subjetiva. O en otras palabras: lo económico y lo ético
entran en un mismo campo estratégico de producción de subjetividades, en tanto –
como ya ha sido señalado por varios autores– el trabajo se vuelve indisociable del
trabajo sobre sí mismo. Y esto es propiamente lo que aquí nos interesa: la deuda funda
uno de los dispositivos subjetivantes propios de la racionalidad neoliberal. Todos somos
deudores del capital, y como veremos a partir de una genealogía moral de la deuda,
esto significa que somos culpables frente al capital, mediante la responsabilidad que
desarrollamos en el origen de la conformación de nuestra conciencia. Pero también
en relación a cómo este dispositivo ejerce un poder sobre nosotros. Dicho en otros
términos, cómo a través de la deuda somos gobernados mediante el aplazamiento
del presente, que nos vuelve siervos de un consumo pasado: trabajamos para pagar
lo que ya hemos gastado.
Gobernar a través de la deuda: ése sería el motor del neoliberalismo. Como veremos
en adelante, eso no representa únicamente cómo los organismos multilaterales de
crédito internacionales incitan a los gobiernos a endeudarse, ni tampoco cómo
nuestra economía individual bancarizada nos lanza al consumo con promesa de
pago. Sino que este enunciado, el del gobierno a través de la deuda, cobra su sentido
más cabal al comprender cómo el dispositivo de la deuda se encuentra alojado en lo
más profundo del alma humana. A continuación, algunas breves consideraciones
sobre una genealogía moral de la deuda.
Ya podemos avizorar lo que hemos dicho en otras oportunidades: que las libertades
de las que creemos gozar no son sino la contracara de nuestras formas de obediencia,
que gozar de nuestras libertades formales nos vuelve impotentes para la acción. En
trabajos recientes hemos realizado una crítica a la crítica moderna, en cuanto hemos
considerado que en la respuesta kantiana a qué es la Ilustración se encuentra la
estafa a nuestras libertades: la gestión de los usos público y privado de la razón, es la
gestión de nuestra obediencia política, la forma de inhabilitar para la acción. 4 La
cuestión apunta a mostrar lo que podríamos llamar la estafa de la “libertad de
expresión” –y lo que propiamente la diferencia de la parrhesía–, aquella que nos hace
profesar nuestro criticismo gracias a que tenemos la libertad de decir lo que
pensamos, mientras se garantiza de esa forma nuestra obediencia política. En síntesis,
consideramos es en cierto dogmatismo respecto de la voluntad libre donde dejamos
de hacer pie a la hora de pensar nuestras posibilidades de desobediencias. ¿Por qué?
3 “Se trata –como lo advierten Laval y Dardot– de poner a los individuos en situaciones que
obligan a la «libertad de elegir», a manifestar prácticamente sus capacidades de cálculo y a
gobernarse ellos mismos como individuos «responsables»” (Laval y Dardot, 2013, 220).
4 Nos referimos a trabajos recientes como: VIGNALE, S. Ilustración y uso prudente de la
Nietzsche aquí nos devuelve que eso que llamamos “libertad” no es sino debilidad: la
debilidad de no exteriorizar la fuerza, de separar a la fuerza de lo que la fuerza puede.
Es decir, volvernos impotentes. El sujeto, dice Nietzsche –el alma– es el dogma que nos
permite interpretar la debilidad como una forma de libertad: que la exteriorización o
no de la fuerza depende de la voluntad de un sujeto, esa es la génesis del valor de lo
“bueno”, y con ello, del mérito. Es, por lo tanto, en el corazón de este dogma donde
se encuentran –paradójicamente– nuestras formas de obediencia. En esa operación
de hacer derivar de la debilidad la responsabilidad, se explica aquella forma de
servidumbre de sí que se inscribe en nuestra conformación subjetiva. Por una parte, en
relación a la inversión de la mirada para la creación de valores: se dirige hacia fuera,
en lugar de volverse hacia sí (en ese negar al otro para poder afirmarse a sí mismo), –
cuestión que nos remite directamente a las formas del cuidado de sí, tradición que
Foucault toma de los griegos para expresar aquellas formas de subjetivación en las
que el sujeto interviene sobre sí mismo, realiza un trabajo sobre sí mismo (vuelve la
mirada desde fuera hacia adentro), y donde podemos encontrar formas de resistencia
en un proceso crítico del pensamiento sobre sí mismo, donde se anuda a la verdad de
la parrhesía– 5 . Por otra parte, en cuanto los valores que engendra nacen de la
impotencia, de la debilidad y del mérito. Nietzsche indica: “los oprimidos, los
pisoteados los violentados se dicen, movidos por la vengativa astucia propia de la
impotencia: «¡Seamos distintos de los malvados, es decir, seamos buenos» (…),
conviene que no hagamos nada para lo cual no seamos bastante fuertes”.
5 Los griegos son, también para Nietzsche, la encarnación de la manera noble de valorar, lo
opuesto a la moral de los esclavos, propiamente por esa inversión en la mirada. “el hombre del
resentimiento no es ni franco, ni ingenuo, ni honesto y derecho consigo mismo” (1998, 45).
comprender nuestra debilidad e impotencia como libertad: libertad de no hacer, de
no accionar –por temor, por conveniencia, por comodidad–.
Entonces, apoyadas en sus palabras, podemos pensar que esa asociación sujeto-
libertad-culpa-mérito (“no hagamos nada para lo cual no seamos bastante fuertes”,
“¡seamos buenos!”) entraña los modos en que hemos interiorizado, con la moral
occidental, la obediencia, la servidumbre, la impotencia ante lo que nos sojuzga, el
acatamiento ante lo que es como si no pudiera ser de otra forma, la incapacidad
para la crítica, la sumisión a la relación con el acreedor que nos condiciona. Si bien el
primer acreedor es Dios, hoy nos hemos vuelto no sólo deudores, sino también nuestros
propios acreedores: ya no necesitamos de un Dios acusador. Es nuestro propio dedo
índice el que nos señala culpables, deudores y responsables de nosotros mismos. Es la
más acabada interiorización de la culpa, lo que Nietzsche nombraba como “mala
conciencia”.
Lo descrito aquí alude al proceso sobre cómo esta forma de valorar, esta moral, ha
triunfado en Occidente. Una moral reactiva, en palabras de Nietzsche, pero no por
eso menos creadora: crea valores a partir del resentimiento. Nuestras formas de
obediencia se encuentran signadas por esa reactividad, y ha logrado gestionar el uso
de las fuerzas. Lo que nos invita a precipitar la cuestión: ¿obedecemos mientras
creemos ser libres? ¿Es el ejercicio del uso público de nuestra razón nuestra venganza
imaginaria? ¿Es el desarrollo de nuestra conciencia y responsabilidad la razón de
nuestra impotencia? Las palabras del grabado de Goya se esclarecen en este
contexto: el sueño de la razón produce monstruos.6
Desobediencias
Habíamos dicho al comienzo de este escrito que buscábamos tener en cuenta las
preguntas “¿cuál es el sentido de las decisiones tomadas? ¿Estas decisiones tienen
buenas o malas consecuencias para los individuos y las poblaciones?”, como forma
de reconducir la pregunta por las desobediencias a las servidumbres de nuestra
época. Puesto que las formas de rechazo a cómo somos gobernados a través de la
deuda –y su relación con la culpa, con la responsabilidad y con la libertad en el
marco de esa genealogía moral de la deuda–, deben responder no sólo a un
adecuado diagnóstico del neoliberalismo, teniendo presente que las relaciones
acreedor-deudor se encuentran inscritas en la mismísima emergencia del alma
occidental, sino también a impugnar formas de vida precarizadas a las que nos
encontramos sujetos. Quizás no haya sido el acento en las perspectivas nietzscheana y
foucaulteana: la de atender a un aspecto ético respecto a la condición de esas vidas
reducidas a insumos para el capital.
Sin caer en la apelación humanista (en relación a cierta dignidad humana, o a algo
que sería lo propiamente humano que se encontraría vejado) ni naturalista (referido a
derechos naturales, y vinculados directamente con el dispositivo de la persona),
consideramos que es necesario pensar las desobediencias en dos sentidos precisos. El
“Por amor al arte”, porque es vocacional: muchos de nuestros trabajos (sobre todo
quizá de quienes se encuentran comprometidos con una causa, quienes hacen de su
propia labor una militancia a favor de determinada causa) no los cobramos porque
los hacemos por amor, por algún tipo de amor. Un amor sacrificial, un amor –o una
entrega– entendida desde esa misma moral del resentimiento que se registra en lo
más profundo de nuestra conciencia: la que paga con sacrificio, la que asocia el
amor al sacrificio. Puede ser un buen ejemplo del quid de esa genealogía del alma
humana, donde puede verse el éxito del dispositivo: no solamente hacernos deudores,
sino que la deuda sea impagable. Por lo tanto, una de nuestras preguntas urgentes es
por las las formas de impugnar el dispositivo.
Esto último no significa no accionar o no reaccionar. Por en contrario: encontrando la
forma de dar un nuevo ímpetu a las fuerzas que hasta aquí hemos vuelto contra
nosotros mismos, dejando de entendernos a nosotros mismos como mérito y como
débiles que creemos –gracias a nuestra libertad– limitar la exteriorización de la fuerza
en virtud de lo que hasta ahora hemos considerado como bueno: la sociedad como
la hemos entendido hasta ahora. Quizás convenga pensar en un modo de estar juntos
que ya no sea ese pacto inhibidor de nuestro potencia, una revolución de lo político
que nos permita un “nosotros” que no sea la de la “sociedad de los iguales” (tal vez
una comunidad sin comunidad, como sostenía Derrida a propósito del llamado de
Nietzsche a los nuevos filósofos, los filósofos del peligroso quizá: el adverbio que
nombra lo opuesto a esa regularidad y previsión del futuro de la promesa y de la
deuda).7 8
puedo llegar a ser en un mundo donde los significados y límites del sujeto me han sido
establecidos de antemano?, ¿mediante qué normas se me coacciona cuando comienzo a
preguntar quién podría yo llegar a ser?; y ¿qué sucede cuando empiezo a llegar a ser eso para
lo que no hay lugar dentro del régimen del verdad dado?, ¿no es eso precisamente lo que se
quiere decir con «la desujeción del sujeto en el juego de la política de la verdad»?” (Butler,
2000).
gobiernan –incluso con los gurúes y truhanes del pensamiento al servicio del
neoliberalismo–: peligra la naturalización de la forma en que somos gobernados.
Tenemos serias dudas de que esas desobediencias puedan darse como un simple
acto racional, por lo menos en nuestro tiempo, en el que las libertades racionales han
quedado larvadas por las formas de obediencia, o por lo que podríamos nombrar
como la gestión de las fuerzas en una economía física del poder: el aumento de las
fuerzas del cuerpo en términos de utilidad económica, y la disminución de esas mismas
fuerzas en términos de obediencia política, así como por todos los devenires
biopolíticos respecto de la división entre las vidas “que importan” y las vidas “que no
importan”. Con esto último nos referimos a la génesis y proliferación de formas de vida
precarias, que como sostiene Judith Butler, son esas vidas que saben que no van a ser
lloradas, que no son dignas de duelo, y que se encuentran en el corazón mismo del
funcionamiento biopolítico del poder estatal: un modo de selección entre las vidas a
proteger y las vidas a abandonar, entre aquellas vidas que “valen la pena” y que se
quieren futurizar, y aquellas otras a las que se puede dejar morir. No se trata
exclusivamente de asesinatos directos, sino de medios indirectos donde una gran
cantidad de vidas quedan expuestas al abandono y a la muerte.
Tal vez sea necesario, en la construcción de nuevas formas de vida, una ética que
haga desaparecer del horizonte a la moral de la deuda y de la meritocracia, que
podamos encontrar una nueva forma de felicidad que no quede atada al mérito: no
tener que merecer la felicidad, que la felicidad no quede adosada al motor de la
deuda: no deber nada a nadie ni a ninguna cosa por el hecho de ser feliz, que la
felicidad no tenga que ver con que lago “valga la pena”.
Bibliografía citada
BUTLER, Judith (2017). Cuerpos aliados y lucha política. Hacia una teoría performativa
de la asamblea. Buenos Aires, Paidós.
DELEUZE, Gilles (2008). Nietzsche y la filosofía. Barcelona, Anagrama.
DELEUZE, Gilles (1991). “Posdata a las socidades de control”. En Christian Ferrer (Comp.)
El lenguaje literario, To 2, Ed. Nordan, Montevideo, 1991. Traducción: Martín Caparrós.
DELEUZE, G. Y F. Guattari (1973). El Anti-Edipo (Capitalismo y esquizofrenia I). Barcelona,
Barral.
DERRIDA, Jacques (1998). Políticas de la amistad. Madrid, Trotta.
FASSIN, Didier (2018). Por una repolitización del mundo. Las vidas descartables como
desafío del siglo XXI. Buenos Aires, Siglo XXI.
FOUCAULT, Michel (2018). ¿Qué es la crítica? Seguido de La cultura de sí. Buenos Aires,
Siglo XXI.
LAVAL, Christian y Pierre DARDOT (2013). La nueva razón del mundo; ensayo sobre la
sociedad neoliberal. Barcelona, Gedisa.
LAZZARATO, Maurizio (2013). La fábrica del hombre endeudado. Ensayo sobre la
condición neoliberal. Buenos Aires, Amorrortu.
NIETZSCHE, Friedrich (1998). La genealogía de la moral. Un escrito polémico. Buenos
Aires, Alianza.