Cartografías de la Memoria

Semillario-Taller dirigido a Estudiantes indígenas y campesindios

de Abya Yala-América Latina

Dedicada a Santos (Añuu)

Lucas y Pablo (barí)
Al Abuelo de Kasusain (wayuu)

Universidad Autónoma Indígena - UAIN

Programa de Formación a distancia
FUINCEP-CEOCIAC

Prof. José Angel Quintero Weir

 Tercera Sesión
Construcción nosótrica de la Cosmovivencia
El hacer de la territorialidad
Palabras claves del sentipensar.

Esto recuerdan, que siempre han dicho los más viejos desde el más lejano tiempo. Ellos dicen que el
Apañakai, al regresar de su búsqueda de una tierra donde los añuu pudieran aposentarse, encontró
flotando en las aguas un ramito, y sólo con ese ramito llegó donde todos los suyos lo esperaban ansiosos,
deseosos de buenas noticias, pues, permanecer en las orillas, sin poder penetrar y aposentarse en tierra
porque ya esta pertenecía a otros, resultaba doloroso. Sin tierra, todos se sentían como sin aliento; por
eso, al divisar en el horizonte que el cayuco del Apañakai regresaba, sintieron que una brisa circulaba
dentro de sus corazones y les alegraba a todos el cuerpo; entonces, al verlo venir, sin que nadie lo
dispusiera de antemano, comenzaron a abrazarse y, al hacerlo, descubrieron en cada uno de sus rostros
el valor de la sonrisa.
Pero, al llegar sólo con ese ramito en su mano, todos dieron por sentado que Apañakai había fracasado,
que el mundo se le había escondido, y que ninguna tierra nueva para habitar había conseguido. Su madre
y sus hermanas cubrieron su rostro volcando frente a sí sus largas cabelleras para llorar la vergüenza de
su dolor. Sus tíos y cuñados volvieron a sus cayucos para rumiar su tristeza bogando sobre los marullos;
entonces, más triste y solitario que todos, Apañakai lanzó lejos el ramito que había conseguido flotando
en las aguas, y éste voló por los aires y terminó clavándose justo en la orilla de la playa.
Allí donde se clavó el ramito, en tres días con sus noches, emergió del agua y la tierra de la orilla,
creciendo, un gran árbol que parecía preñarse abrazando en su cuerpo su propia tierra y atrayendo a su
lado a otras plantas de muy largas espigas a cuyo alrededor flotaban hermosas orquídeas moradas. Así,
el árbol se hizo frondoso, y de su cuerpo emergían, crecían y colgaban largos y perfectamente rectos
brazos de todos los grosores; por lo que el árbol era como una madre que pare, amamanta y ve crecer a
su lado a sus hijos, al tiempo que en sus intrincadas raíces llegan a nacer y vivir muchas cangrejas,
tortugas, babillas y caimanes; pero también, anidaban camarones, anguilas y otros muchos peces; y por
las tardes, dentro de su follaje, llegan a esperar la noche garzas y patos salvajes, pero igual corren los
zorritos lavamanos, mientras que entre el sedimento que se acumula en sus raíces, las nutras hacen sus
cuevas, y lo mejor de todo era, que todo el mundo alrededor del árbol podía ser compartido como
alimento de todos. Fue así como Apañakai y todos los añuu entendieron, que ese árbol era la tierra buena
buscada y finalmente encontrada; por eso, desde ese día el árbol fue llamado Kuunkarü (la que tiene la
propiedad de ser madre; la que puede parir), y a su selva la llamaron Weimei, pues, era la manifestación
de nuestro aliento de la tierra que alienta.
Más de luego, la Madre del Apañakai cortó con sus manos varias de las largas espigas y vio que, al
secarse, éstas podían ser entrelazadas en un tejido; sin embargo, comprobó que había unas que siendo
más anchas resultaban ser más frágiles y a estas las llamó maarichü (que teje tierra), mientras que las
otras que siempre crecen casi a su lado como sus eternas compañeras, siendo más menudas, al secarse,
son mucho más resistentes que maarichü, pues, son casi irrompibles; a estas las llamó maarüla, por ser
raíz que tiene adentro a la tierra. Sin embargo, fue Apañakai quien esa tarde de luna, pescando antes de
caer la noche, observó el gran árbol y todo el mundo que a su alrededor se había formado, y pudo ver
clarito, cómo de la imagen del árbol reflejada en las aguas, emergía en su corazón el lugar justo y la
forma de construir el sitio donde vivir la gente, esto es, la casa.
Desde entonces, las madres van a cortar el maarichü y la maarüla para tejer la cubierta; mientras que
los maridos y cuñados cortan ramos colgantes del Kuunkarü en sus distintos grosores para construir el
cuerpo de la casa; pero, el sitio donde ha de emerger el hogar lo decide el Apañakai, pues, fue él quien,
justo cayendo la noche, vio emerger reflejada en las aguas, la imagen de la casa; por eso, toda casa es
imagen/reflejo de las constelaciones que, como comunidad inseparable, muestran sus casas como
brillantes luceros, y que nosotros vemos reflejadas vivas sobre el espejo del agua. Esto dijo el Apañakai
al principio del mundo y, desde entonces, así lo hacemos. A la casa, el Apañakai la llamó piñákarü, esto
es, la que es para dos, pues, sólo necesita construir casa una familia, y toda familia es siempre
inicialmente concebida por una pareja que sólo dos originariamente conforman; luego, su constelación
se expande, y así sus casas como reflejo.

Es importante seguir con atención el relato, no sólo como expresión de un maravilloso imaginario, esto
es, como “relato mítico1”, o como mera expresión estética (que igual lo es), sino como el singular registro
del proceso de creación y ejercicio de la territorialidad añuu que, evidentemente, surge de una relación
con el mundo que le rodea a partir de un lugar de ver que permite percibirlo como la manifestación del
hacer particular de cada especie o comunidad de seres allí presentes, en este caso, como el hacer del
manglar (Weimei) y toda la vegetación que se le asocia; pero también y por sobre todo, en cuanto a la
relación de estas especies con el tiempo del hacer del mundo concentrado en el lugar; así, bien podemos
decir, que el ejercicio de la territorialidad resulta de la comprensión total de este conjunto de relaciones,
ya que es este aprendizaje lo que impulsa y orienta el hacer de la comunidad humana, por lo que su hacer
no puede ser desvinculado del lugar de ver que, originaria y colectivamente, el grupo ha conformado
como expresión de su estar en el mundo. He aquí, pues, en términos de la filosofía de la ciencia occidental,
el principio epistémico del proceso de conocer desde el sentipensar indígena, y que nosotros preferimos
definir como, aeiñakarü wopü jatümi wataawai, es decir, El hacer nuestro camino a nuestro propio
saber2.
La selección por nuestra parte del canto/relato de la casa añuu no es en modo alguno casual ya que,
ciertamente, todo proceso de territorialización exige del grupo humano un esfuerzo de continuidad en su
hacer que supone una estable permanencia en el lugar; es por ello, que la inmediata necesidad material
que se impone resolver es la definición, diseño y construcción de un lugar de habitación, esto es, la casa,
que así se convierte en la primaria creación que, desde su lugar de ver, el grupo resuelve en función de
su territorialización en ese lugar de su espacio territorial; pero también, como expresión del ejercicio de
una particular territorialidad que siempre les será propia y distintiva de su estar y hacer como comunidad
humana diferenciada, es decir, como cultura. Dicho de otra manera, es el proceso de materialización del
territorio el que impone la necesidad de crear y ejercer un hacer que siempre será particular del grupo
humano que lo realiza como praxis de su territorialidad; es a lo que por un buen tiempo la sociología y
la antropología, apegados a la exterioridad del fenómeno, denominaron como “identidad cultural”, la que
despojada de su lugar de ver territorial y del proceso de territorialización, fue asumida por algunos de
sus más “avanzados teóricos” como mera cobertura, y por tanto, siempre sujeta a “negociación” (García
Canclini), o separada del contexto de dominación, considerada como “capital” susceptible a transacción
(Bordieau).
Lo cierto de todo es que la territorialidad de un grupo es la conformación del proceso de conocer el lugar,
único camino que hace posible la territorialización de un espacio geográfica e históricamente
determinado. Ahora bien, tal proceso de conocer implica; por una parte, la precisión de cada una de las

1
A esto nos ha acostumbrado la disciplina antropológica, especialmente, luego de los trabajos de Claude Lévy-Strauss con la
oralitura Bororo, porque esto les permite “comprobar “ la condición “primitiva” del sentipensar de los pueblos indígenas,
pues, en ellos encuentra una imaginación exaltada que, supone, distancia su contenido de la “verdad de la ciencia”; sin
embargo, el mismo Lévy-Strauss llega a definir la experiencia relatada en los cantos Bororo como el registro del ejercicio
de una particular “ciencia de lo concreto”.
2
En este sentido, remitimos a nuestrss hermanss participantes, a leer nuestro texto: Wopükarü jatümi Wataawai (El
camino a nuestro propio saber), al que pueden aceder marcando su título y el nombre de la revista Utopía y Praxis .
Revista de Filosofía de la Universidad del Zulia, dirigida por el Dr. Álvaro Márquez, quien tuvo el atrevimiento de
publicarlo y, posteriormente, la Profesora Maritza Velazco, del Ministerio de Educación del Gobierno Bolivariano, a
contracorriente, hizo editarlo para uso de los maestros del sistema de educación intercultural bilingüe.
comunidades de seres allí presentes en su particular hacer lo que, a su vez, exige vivenciarlo en sus
relaciones con el hacer del mundo que se manifiesta como la carga del tiempo en el lugar; así, el hacer
de la comunidad humana es siempre resultante del proceso de conocer y re-conocer la interrelación
permanente y continua entre el hacer de las comunidades de seres presentes (plantas, animales, insectos,
etc.), con el hacer temporalizado del mundo en el lugar.
De lo anterior se desprende, por otro lado, el desarrollo de un conjunto de acciones con las que la
comunidad humana configura su propia forma de organización social para el hacer lo que incluye; en
primer lugar, una particular distribución de las tareas (ya sea por edad, ya sea por sexo); en segundo lugar,
el diseño y confección de técnicas, herramientas e instrumentos para la ejecución de cada una de las
labores vinculadas a la producción y resolución de los problemas materiales de existencia; pero, sobre
todo, en tercer lugar, logra configurar simbólicamente todo este proceso mediante la creación, en
principio, de nombres, y posteriormente, de sendos discursos en tramas narrativas con los que registran
y sistematizan la totalidad de la experiencia que así, se sostiene como memoria del saber o saberes
producidos y que conforman parte del conjunto de contenidos a ser transmitidos como expresión de la
territorialidad del grupo durante el proceso de socialización de todos aquellos nuevos miembros de la
comunidad.
Más sin embargo, tal como nos aclara el relato, el proceso de conocer parte de la consideración del mundo
como un sujeto vivo, y cuya vitalidad se manifiesta a través de un hacer que hace posible que el mundo
pueda ser cortado y compartido entre todas las comunidades de seres, incluida, por supuesto, la
comunidad humana, en ese justo espacio/tiempo del lugar. Así, el mundo, en tanto sujeto, ejerce un hacer
que le es particular durante un periodo de tiempo determinado, por lo que, visualizar el hacer del mundo
es lo que impulsa el imaginario de los sujetos; en este caso, del Apañakai, quien en el relato, es el que
logra configurarlo en la imagen/síntesis del hacer añuu materializado en su creación cultural más
trascendental: la casa. Decimos esto porque, en efecto, la casa palafítica se nos presenta como imagen
configurada del manglar en tanto hacer del mundo, y constituido como la gran casa de todas las especies
vegetales y animales que bajo sus entrelazadas raíces y su cupular follaje, en él habitan y se comparten
en determinados periodos temporales igualmente propios del hacer del mundo.
Por mejor decir, el árbol de mangle (kuunmanglakarü), muestra como parte fundamental de su hacer,
la permanente capacidad de acopiar sedimento arrastrado por la corriente y que sus raíces, como manos
entrelazadas al efecto, logran acumular y sostener para sí; es a partir de esta acumulación de sedimento,
que a su alrededor se acoplan y crecen las gramíneas acuáticas como la enea (maariche) y la majagua
(maarüla) llegando a conformar verdaderas islas flotantes que igual toman como hábitat numerosas
especies de peces, crustáceos, reptiles, fauna silvestre y muy variada avifauna; todos ellos, alentados y
cobijados por el árbol-madre que así, se transforma en aliento de tierra que alienta al nosotros de la
gente del agua: los añuu.
Pero, además, a medida que el árbol de mangle crece, por todo su cuerpo emanan largas raíces aéreas,
colgantes, perfectamente redondeadas y manejables según los diferentes propósitos y necesidades
materiales de la comunidad humana. Cada una de ellas adquiere diferente tamaño y grosor; pero, todas
tienen la propiedad de ser totalmente compatibles a los efectos del agua; de tal manera, que lejos de
pudrirse con la permanente humedad, ellas pueden llegar a endurecerse hasta el punto de petrificación;
sin embargo, para que esto ocurra en el tiempo, es totalmente necesario que el corte de la madera (labor
exclusiva de los hombres), debe ser realizada sólo durante la noche y justo en el ciclo de luna creciente
hacia luna llena; mientras que el corte de la enea y la majagua (labor exclusiva de las mujeres), debe ser
realizada a plena luz del día; esto es, como dicen en castellano los añuu: con el sol a medio freo.

Esta determinación del tiempo para el corte de la madera y las espigas con las que se teje la casa, resulta
de una comprobada experiencia, la que demuestra el hecho por el que una vara de mangle cortada fuera
de la estación lunar creciente tiende a pudrirse; así como una enea o majagua cortada durante la noche
tardará en secarse, y por lo general, no adquiere la consistencia necesaria para ser luego tejida por las
manos de las mujeres. He aquí, pues, un ejemplo de la experiencia del conocer desde el lugar de ver y
sentipensar indígena, en el que la relación entre el hacer de los sujetos no puede ser separado del hacer
del mundo, a riesgo de provocar la ruptura de la armonía de existencia de todos, esto es, la
complementariedad entre las comunidades de seres presentes en el lugar; en tanto que, es el mundo quien
con su hacer cargado de tiempo, determina en gran medida el hacer de los sujetos para que este resulte
positivamente efectivo en la solución de los problemas materiales de existencia de todas y cada una de
las comunidades de seres; así, es el hacer del mundo el que propicia el hacer de los sujetos con los que
se relaciona (árboles, plantas, animales, insectos y seres humanos) en cualquier o todo lugar donde se
produce una colectiva e intersubjetiva relación de seres vivos.
Dicho de forma más sencilla, es la carga de tiempo propia del hacer del mundo, lo que determina el
hacer de las comunidades de seres presentes y en permanente complementariedad de haceres en ese
lugar determinado; por tanto, el proceso de conocer que la comunidad humana genera ha de tener siempre
como originario principio, la comprensión del mundo haciendo tiempo3, ya que es el tiempo como hacer
del mundo el que propicia y determina el hacer del lugar y, en consecuencia, la particular orientación
del hacer de cada una de las comunidades de seres que en el mismo, periódicamente se encuentran,
cortan, y, complementariamente, se comparten entre sí.

Ahora bien, es vital que se entienda, que al hablar del hacer como expresiva manifestación de la
territorialidad que, a fin de cuentas, define a una cultura, no nos referimos de manera exclusiva a una
particular acción manual o, por mejor decir, estrictamente material de la comunidad, o cuya función sea
únicamente dirigida a la solución de problemas materiales de existencia de la misma ya que, sabemos,
igual forma parte de la territorialidad de una cultura el permanente hacer simbólico que, efectivamente,
resulta ser inseparable del hacer material de la misma territorialidad, en tanto expresión de la cultura
que la crea y ejerce.
En este sentido, el hacer simbólico de la territorialidad se configura a partir de la orientación que, en
primer lugar, es capaz de organizar las labores de cada sujeto miembro de un determinado grupo social
al interior de la comunidad; vale decir, de alguna manera encamina la distribución social del hacer de
todos y todas de acuerdo a la edad, sexo, parentesco y especialidad de cada uno de los miembros del
grupo que, por esa vía, participan del colectivo proceso de territorialización del lugar en el ejercicio de
su particular territorialidad, y, en segundo lugar, configura verbalmente todo el proceso de conocer y de
producción del saber, que ciertamente va, desde la creación del nombre o nombres con los que,
generalmente, se describe el hacer de los sujetos; pero también, se crea todo un discurso configurado
como un entramado narrativo cuyo relato hace imaginariamente visible el proceso en episodios que
registran, desde la inicial confrontación social del problema hasta su resolución definitiva, y en los que
cada personaje, por su hacer, adquiere una significación simbólica socialmente compartida.
Así, y de acuerdo a los episodios del relato, podemos decir brevemente, que es Apañakai quien, en la
búsqueda de una tierra para su familia, recibe de las aguas la semilla flotante (aourüla) que hace posible
el emerger (-ou-) del árbol (kuunkarü) del manglar, cuya selva conformada con las gramíneas que se le
acoplan y de todas las comunidades de animales que la habitan, hizo visible al Apañakai la imagen de la
casa. Sin embargo, para ello, es imprescindible la acción de un cortar que haga posible el compartir (-
ookoto-) la selva del manglar, justo en el tiempo señalado por el hacer del mundo, es por lo que los
hombres (eichiñü), sólo en tiempo de luna (keichikarü) creciente se aprestan a cortar la madera de las
raíces colgantes del árbol-madre; mientras que durante el sol (keikai) del día, las mujeres (amaanaña)
se dedican a cortar las espigas de enea (maariche), que luego tejen en grandes esteras atadas con la
resistente majagua (maarüla); entonces, podemos comprender, que es a partir de la imagen especular
del manglar configurado como una gran casa creada por el hacer del mundo, que los añuu logran emerger

3
Sólo a la ciencia de la cultura occidental capitalista, se le ocurrió robarle el hacer tiempo al mundo, y convertirlo en elemento
cuantificador de plusvalía, con todas las graves consecuencias que esto genera para la vida de todas las comunidades de
seres presentes en el mundo.
de las aguas, justo como el manglar, la casa palafítica, que así se conforma como su más trascendental
creación cultural, ya que es la expresión material y simbólica de su territorialidad y de su territorialización
de las aguas.
Como es evidente, hemos resaltado mediante letras negritas todos aquellos términos que, en lengua añuu,
nombran a los sujetos-personajes activamente presentes en el relato; así lo hemos hecho porque,
ciertamente, tales términos no sólo corresponden a la designación como nombres propios de aquellos
elementos por ellos señalados sino que, como ya antes habíamos dicho, se presentan significativamente
comprometidos con la descripción del hacer de cada uno de los sujetos nombrados en el contexto de la
trama narrativa de la historia, configurada por el imaginario añuu correspondiendo a su originario lugar
de ver4 y, por lo que, efectivamente, su contenido puede llegar a constituir parte de la memoria general
del grupo, en la medida que, simbólicamente, alcanza a materializar un importante episodio de su
complejo y largo proceso de territorialización, concebido como aquel horizonte (wakuwaipawa) al que
sólo puede éticamente llegar, por medio del permanente y auto-vigilado ejercicio de su particular
territorialidad.
De tal manera que, si a ver vamos, del conjunto de términos que en lengua añuu hemos resaltado, es
posible extraer aquellos directamente vinculados a lo que hemos venido definiendo como expresión del
lugar de ver originario, o lo que Arturo Escobar denomina como ontología política (territorial) de la
cultura, pues, éstos precisan efectivamente el inicial impulso de conocer para territorializar el lugar; por
tanto, su significación esta sujeta a la indisoluble relación entre el hacer del mundo expresado como
tiempo en ese lugar del territorio, y el primario hacer que conforma a la comunidad humana.
En este sentido, intentando establecer un orden ontológico (del que no estamos seguros), señalamos el
término -ou-, que constituye la raíz verbal para significar estar sobre o también, emerger, se trata de un
localizador que ubica al sujeto en el límite de una superficie o que brota a la superficie; por tanto, se
hace presente, visible; es por ello que el ojo que ve, nuestros ojos, son -o’u-, así como oukai es nacer y
outa es morir, y aún puede estar presente para nombrar el ombligo, la vagina, el ano, y todo agujero de
nuestro cuerpo o del mundo, por lo que su presencia en la lengua es constante, casi permanente, pues,
remite siempre al origen de la presencia del grupo en el mundo, esto es, sobre la superficie del agua. Así,
por sólo mencionar un ejemplo, la definición de territorio la realizan los añuu mediante la expresión
Wou’re, esto es: W- (nosotros, nuestro); -ou- (emerger); -re (indicador de lugar, aquí)5, por lo que la
expresión puede ser traducida como Nosotros emergemos de aquí; o también, Aquí emergemos. Como
vemos, desde el eirare añuu (lugar de ver), es el estar lo que parece definir el ser de los sujetos.
Sin embargo, el -ou- comparte su importancia significativa o simbólica con el término -ei- (aliento), que
ciertamente está presente en los nombres de importantes elementos (personajes del relato), como la Luna
(k-ei-chi-karü), y el Sol (k-ei-kai); pero que además, toma cuerpo socialmente como expresión del hacer
de los hombres (ei-chi-ñü), pues, como padre (tei), es el hombre quien debe proveer y con ello alentar
o dar aliento a la familia; no de balde, para los añuu, el gran padre cósmico es Joutei (el viento), pues,
su presencia es la que mueve las velas de sus embarcaciones, despeja las lluvias y hace posible la pesca.
Por si fuera poco, -ei- es el radical para la construcción de términos como “e’in” (corazón, alma, espíritu),
o también, de eima (río, o por mejor decir, “aliento de la tierra”), pero sobre todo, de -eiña- (alienta
hogar), pues, ella es la expresión añuu para significar la acción del verbo “hacer”.
Un tercer término clave de la lengua añuu es el que, especialmente, hace presente el hacer de la
comunidad como directa manifestación de su cosmovisión o sentipensar, y por lo que, de alguna manera,
orienta la configuración de lo que (asumiendo una categoría de Enrique Dussel), entendemos como aquel
horizonte ético cuyos principios circunscriben y guían la cotidiana existencia y hacer del pueblo añuu.

4
Nuestro respetado hermano Arturo Escobar define esto como “ontología política” de los pueblos.
5
El símbolo “ ’ ” corresponde a la grafía de lo que fonéticamente constituye un golpe glotal en la pronunciación de la palabra;
desde el punto de vista gramatical, no implica significado por sí mismo, pero cumple una importante función fonética y
fonológica en la lengua.
Nos referimos, pues, al verbo -ookoto- (cortar/compartir)6, que significativamente los añuu consideran
está estrechamente vinculado a la manifestación del hacer del mundo, esto es, hacer tiempo, y, por eso
mismo, es asumido como guía que siempre orienta el hacer de la comunidad humana ya que, durante el
proceso de hacer tiempo (propio del mundo), éste lo corta, en principio, como día y noche, pues, este
corte material y simbólico, hace posible que el mundo pueda compartirse con los otros, de acuerdo a sus
particulares temporalidades en algunos lugares determinados; asimismo, los hombres añuu cortan el
manglar y las mujeres cortan la enea y la majagua como materialización de un hacer que a todos hace
posible compartir un hogar (piña’) como comunidad humana; en fin, a lo que nos referimos es que, para
el sentipensar añuu, la armonía necesaria para la existencia del mundo y de todas las comunidades de
seres que lo habitan, sólo es posible y sostenible, a partir del constante ejercicio de un hacer (eiña) como
un cortar/compartir (-ookoto-) entre ellas, y del mundo con todas ellas.
No podemos dejar de mencionar como palabra clave el término -ma-, que es el sustantivo para tierra,
pues, éste es sin duda, la palabra/lugar que hace posible la permanencia, pues, fija a la comunidad, y esto
corresponde al hacer de las mujeres; por lo que, a diferencia del desplazamiento del aliento de los
hombres, son las mujeres las que fijan la residencia familiar y de la comunidad en general; son ellas las
que tejen la casa, ya que ellas son, efectivamente, justo como el árbol-madre del mangle, que fija tierra
bajo su cobijo y es por ello que, se entiende, que una mujer añuu verdadera es aquella cuyo tiempo de
hacer la convierte en Amaana, esto es, en buena tierra. De tal manera, que el grupo familiar y las casas
que lo conforman, se configura a partir de la casa de la madre principal, alrededor de la cual giran las
casas de sus hijas casadas, donde, como aliento de viento atraído por las mujeres-tierra, vienen a vivir
los hombres cortados/compartidos por las otras familias.
Sin embargo, la designación del lugar y ubicación de la construcción de las casas para sus hermanas
casadas, forma parte del hacer del Apañakai, lo que éste antiguamente determinaba a partir de alguna
constelación estelar reflejada en el espejo de las aguas. Así, la comunidad de casas de una familia añuu
se manifiesta en las aguas como formando parte del mismo movimiento estelar visible en las cumbreras
del cielo. Así, el Apañakai, dado que su función social es la de ser la mano masculina del hogar; en tanto
que, Apa- (mano); -ña- (hogar); -kai (marcador de género masculino), ciertamente, representa un sujeto
de importancia o jerarquía en el seno familiar y de la comunidad en su conjunto, y, por eso mismo, resulta
ser el único miembro masculino de una familia que no puede ser cortado/compartido como aliento de
viento, pues, no debe desplazarse de la raíz/casa de su árbol-madre-tierra; por tanto, nunca contrae
matrimonio ya que su hacer permanece unido a la estabilidad del hogar, lo que resulta de su originaria
unidad con la semilla del árbol-madre del manglar.
Finalmente, y para no saturar de información nuestra sesión, resumimos diciendo, que todo proceso de
territorialización de un grupo humano requiere; entre otras cosas, imaginar, diseñar y construir un lugar
(hogar), desde donde estabiliza su continuo proceso de conocer y re-conocer el lugar (o lugares) que ha
de territorializar; en este sentido, la casa, el hogar, siempre responde al lugar de ver originario y, por eso
mismo, se constituye como manifiesta expresión del sentipensar o cosmovisión del grupo; sobre todo,
porque su diseño, forma, materiales, técnicas y tecnologías, disposición espacial, así como la
organización social de las labores para su construcción, forman parte del ejercicio de una territorialidad
propia del grupo y que, por lo mismo, se conforma como cosmovivencia, siempre en correspondencia a
la cosmovisión que la genera. Y, todo ello, creemos puede ser precisado a partir de los nombres y
discursos creados por la comunidad desde su imaginario y como memoria histórica de su territorio, pues,
es la lengua la que permite al grupo el registro oral de su proceso de conocer, al tiempo que da cuenta de
las implicaciones sociales, políticas, económicas y culturales que, de cierto, le identificarán por siempre
como comunidad humana culturalmente diferenciada.

6
Es importante señalar, que existe otro término para el cortar como acción definitiva o desgarre, por tanto, como cortar no
compartido; este es el verbo -chonaa-; por ello, no es lo mismo decir: tachonaai manee mouyama (yo corto una maleza),
a decir, tookoti wakürü jatüye jürükü wekan (corto y comparto nuestra comida para que comamos todos).
Propuesta de tarea para lss participantes.

Entendiendo que, tal como anunciamos, nuestro Semillario no es “exclusivo” de estudiantes indígenas,
muy a pesar de que fue creado por uno de ellos, con ellos y para ellos, no podemos dejar de lado a todos
aquellos no indígenas (negros, mestizos, criollos y hasta migrantes llegados de cualquier lado del mundo),
y que a la buena o a la mala, entre nosotros se han allegado; no obstante, nos atrevemos a pensar que
puede que a nuestro lado lleguen a cortar/compartir el mundo, esto es, que logren aprender a mirar
hacia atrás.
Pero, igual entendemos que convocar a mirar hacia atrás puede ser entendido como un mal atrevimiento
y, por supuesto, altamente inconveniente; puesto que, en la actualidad no hay nadie que instituido de
poder, o de importancia social, política o económica, que no nos contradiga diciendo, que sólo “hay que
mirar hacia adelante”, es decir, “hacia el futuro”, “hacia el progreso” o “el desarrollo”, y en esto
coinciden las supuestamente contradictorias ideologías del liberal capitalismo (auspiciado por la llamada
“derecha”), y la del socialismo marxista (argumentado como “felicidad del mundo” por la llamada
“izquierda”); de tal manera que, solicitar “mirar hacia atrás y no hacia adelante”, a todos suena como
un contrasentido histórico y, confesamos, de eso se trata: les convocamos a mirar hacia atrás para
recuperar el camino de nuestra propia historia territorial; y esto vale, tanto para los pueblos originarios
de nuestro continente, como para todos los desarraigados de sus propios territorios y, por eso mismo,
obligados a re-configurarse territorialmente en nuestro continente.
Así, al proponer a todos “mirar hacia atrás”, lo hacemos sin dudar, pues, estamos convencidos, que el
descubrimiento del justo tiempo/lugar en el que todos perdimos el camino, puede contribuir a un otro
hermanamiento entre todos los Nosotros que somos. En este sentido, la reconstrucción de la memoria de
la casa-hogar (materna o paterna), como cosmovivencia nosótrica, así como la historia oral que la cubre
como relato, puede guiarnos en la precisión de nuestro hacer territorial, esto es, nuestro lugar de ver
originario y, por esa vía, comprender las formas e implicaciones de nuestro hacer como ejercicio de una
territorialidad expresiva de nuestra cosmovisión.
Por ello, la tarea que les propongo a todos (indígenas o no indígenas, negros, campesindios y migrantes),
es que intenten mirar y hablar hacia atrás con sus mayores, en función de encontrar en su
palabra/memoria la posibilidad de re-contar y, en consecuencia, grafiar el diseño, forma, toponimia y
espacialidad comunitaria de la casa originaria como expresión del ejercicio de la territorialidad de cada
grupo, que históricamente ha sido configurada y re-configurada de acuerdo a su particular proceso de
territorialización espacio/temporal aún presente como memoria en el relato oral de los mayores,
pensamos que es posible al Nosotros del presente, identificar las condiciones de nuestro estar y, por eso
mismo, poder cuestionar nuestro particular hacer, especialmente, en el histórico contexto colonial y de
la colonialidad aún vigente en todo el continente.
Así, pues, lograr mapear este proceso, de seguro contribuirá a fortalecer en Nosotros lo que para los añuu
representan los primeros y fundamentales principios del horizonte ético que el cortar/compartir
propuesto como camino del hacer entre las comunidades con quienes los añuu cortan/comparten el
mundo; a saber, en primer lugar, la responsabilidad de todos los sujetos en el ejercicio de su particular
hacer; por ello, la creación y construcción de la casa, no puede ser vista sólo como el buen uso del mundo
en tanto recurso, sino como al sujeto-mundo que se corta/comparte y hace posible la creación del hogar
de la comunidad humana. En segundo lugar, la necesidad de la verdad de nuestro hacer, esto es, la
imposibilidad de mentir con nuestro hacer, pues, el mundo jamás miente y es la verdad de su palabra la
que nos permite configurar un hacer como territorialidad que orienta nuestra existencia como expresión
de nuestra armonía con el mundo.
He allí, pues, la tarea les propongo: registrar la memoria de la casa originaria de sus pueblos, más allá y,
ciertamente, divorciada de las que actualmente habiten, ya como comunidades indígenas, campesinas o
poblaciones rurales urbanizadas; vale decir, la tarea es la re-configuración del mapa de la casa como
expresión del hacer de la territorialidad originaria del grupo.
Estoy seguro que, con humildad, sin pretensiones, escuchando la memoria de los mayores, todos serán
capaces de reconstruirlas y, con ello, sin darse cuenta, habrán dado un paso gigantesco en la re-
construcción de su propia existencia como sujetos, sin importar que sean o se consideren indios, negros,
campesindios, o migrantes venidos de cualquier parte del mundo presentes en cualquier lugar de América
Latina.
En verdad, eso espero.
Como estoy casi seguro de que van a lograrlo más allá de lo que podamos imaginar, desde ya les envío
un fuerte abrazo de felicitación a todos.
José Angel Quintero Weir.