Вы находитесь на странице: 1из 372

Author: Незванов Андрей Семенович

Сан Хуан де ла Кр Восхождение на гору Кармель

Святой Хуан де ла Крус (Иоанн Креста). Сочинения.

Перевод текста, опубликованного в Мадриде 27 июня 1960 года.

Хуан де ла Крус (Иоанн Креста)

Восхождение на гору Кармель

Оглавление………………………………………………………………………………..3

Основание…………………………………………………………………………………………………………….8

Строфы…………………………………………………………………………………………………………………8

Пролог…………………………………………………………………………………………………………………..

КНИГА ПЕРВАЯ. (ДЕЯТЕЛЬНАЯ НОЧЬ

ЧУВСТВ)……………………………….………………………………..13

В СЕЙ КНИГЕ РЕЧЬ ИДЁТ О ТОМ, ЧТО ТАКОЕ “ТЁМНАЯ НОЧЬ”, И КАК

НЕОБХОДИМО ПРОЙТИ СКВОЗЬ НЕЁ, ЧТОБЫ ДОЙТИ ДО ЕДИНЕНИЯ С

БОГОМ. В ОСОБЕННОСТИ ОБЪЯСНЯЕТСЯ “НОЧЬ ТЁМНАЯ” ЧУВСТВ И

ВОЖДЕЛЕНИЙ, А ТАКЖЕ ВРЕД, ПРИЧИНЯЕМЫЙ ДУШЕ ИМИ……….13

Глава 1 - Излагает первую песню. Говорит о различиях ночей, через

которые проходят духовные, соответственно двум частям человека: внешней и


внутренней, и объясняет песню ……………………….13

Глава 2 - Объясняющая, что такое та “ночь тёмная”, через которую душа

прошла, как она говорит, чтобы

дойти до единения. Рассказывает о её

причинах…………………………………………………………………………..15

Глава 3 - Повествует о первой причине сей “ночи”, то есть об избытии

вожделений ко всем вещам. Изъясняет причину, отчего зовётся то

“ночью”………………………………………………………………………………16

Глава 4 - Доказывающая конечность прохождения души через “тёмную

ночь чувств”, которая есть

умерщвление желаний, чтобы могла дойти до единения с

Богом…………………………………………………..18

Глава 5 - Опираясь на авторитет священного Писания, уведомляет, в

продолжение, что душа обязательно

должна пройти через ночь умерщвления вожделений ко всем вещам,

чтобы могла дойти до Бога ….22

Глава 6 - Говорит о двух главных вредах, которые вожделения причиняют

душе. Первый из них есть

недопущение добра в душу, второй же это простое

вреждение…………………………………………………….24

Глава 7 - Говорит о том, как вожделения мучают душу. В подтверждение

приводит сравнения и доводы из св.

Писания…………………………………………………………………………………………………27

Глава 8 - Говорит о том, как вожделения затемняют и ослепляют

душу………………………………………..28

Глава 9 - Говорит о том, как вожделения грязнят душу, В подтверждение

приводятся сравнения и доводы из


Св.

Писания…………………………………………………………………………………………………………………………

Глава 10 - Говорящая о том, каким способом вожделения охлаждают и

ослабляют душу в

добродетелях…………………………………………………………………………………………………………………

Глава 11 - Уведомляющая, что душа, чтобы смочь дойти до единения с

Богом, должна непременно избыть

вое, даже наименьшие

желания…………………………………………………………………………………………………..34

Глава 12 - Дающий ответ на другое вопрошание: каких вожделений

достаточно, чтобы причинить душе

упомянутые выше

ущербы…………………………………………………………………………………………………………..38

Глава 13 - Говорит о способе соблюдения души, чтобы могла войти в ту

“ночь чувств”………………….39

Глава 14 - Разъясняющая второй стих

строфы:…………………………………………………………………………….42

Глава 15 - В которой разъясняются остальные стихи сказанной

песни……………………………………………….43

КНИГА ВТОРАЯ. (НОЧЬ ДЕЯТЕЛЬНАЯ ДУХА)

ТРАКТУЕТ О БЛИЖАЙШЕМ СПОСОБЕ ЕДИНЕНИЯ С БОГОМ

КОТОРЫМ ЯВЛЯЕТСЯ ВЕРА. ГОВОРИТ, СТАЛО БЫТЬ, О ВТОРОЙ ЧАСТИ

УПОМЯНУТОЙ УЖЕ НОЧИ, ИЛИ О НОЧИ ДУХА. ЗАКЛЮЧАЕТСЯ ОНА ВО

ВТОРОЙ СТРОФЕ. НИЖЕ ПРИВЕДЕННОЙ…………………………………………..44

Глава 1- Песня

вторая……………………………………………………………………………………………………………………………
Глава 2 - Начинает объяснять эту вторую часть или причину “ночи”,

которая есть вера, - Подтверждает двумя доводами, что она темнее, чем части

первая и третья…………………………………………………………………..45

Глава 3 - Каким образом вера является для души “тёмной ночью”. -

Обосновывает это доводами, примерами и образами Св.

Писания………………………………………………………………………………………………………………………4

Глава 4 - Повествует в общем, что душа, насколько то от неё зависит,

должна пребывать в темноте, чтобы

вера могла наверняка проводить её к высшему

созерцанию…………………………………………………………49

Глава 5 - Объясняющая, что такое единение с Богом. - Приводится

сравнение………………………………..52

Глава 6 - Объясняющая, как три теологических добродетели усовершают

три области души и как устраивают мрак и пустоту в этих областях……..56

Глава 7 - Рассуждающая о том, как узка дорога, ведущая в жизнь вечную.

Кто, стало быть, желает ею идти,

должен быть обнажён и освобождён ото всего. - Начинающая разговор об

обнажении разума……..58

Глава 8 - Показывающая в общем, что никакое творение, и никакое

понятие разумное не может служить

непосредственным орудием единения с

Богом…………………………………………………………………………….63

Глава 9 - Каким образом вера является для разума ближайшим и

подходящим средством, через которое душа может дойти до единения с Богом

в любви. Что подтверждается цитатами и образами св. Писания.

Глава 10 - Показывает различия между понятиями и познаниями, - всеми,

которые доступны разуму……..67


Глава 11- 0 препятствиях и трудностях, которые могут вытекать из

схватываний чувственных, получаемых

сверхъестественно, когда они оказывают себя, как внешние телесные

чувства. Как душа должна от них

предохраняться…………………………………………………………………………………………………….68

Глава 12 - Повествует о естественных схватываниях воображения.-

Объясняет их и доказывает, что не могут

они быть адекватным средством для единения с Богом. Рассказывает,

какой получается вред, если

душа не отказывается от

них………………………………………………………………………………………………………72

Глава 13 - В которой излагаются признаки, которые должна иметь в себе

духовная личность; по которым она узнает время, в которое ей следует оставить

размышление и рассуждение, и перейти в состояние

созерцания…………………………………………………………………………………………………………76

Глава 14 - Обосновывает потребность в трёх признаках и указывает на их

неотменимость, для продвижения

души

вперёд……………………………………………………………………………………………………………………………

Глава 15 - Объясняющая, что при вхождении в общее созерцательное

познание, продвигающиеся должны ещё не раз воспользоваться естественным

мышлением и деятельностью естественных чувств…………….82

Глава 16 - Говорит о схватываниях воображения, появляющихся в

фантазии путём сверхъестественным.

Указывает, что могут они служить душе ближайшим средством единения с

Богом………………………84
Глава 17 - Разъясняющая цель и способ поведения Бога в уделении душе

благ духовных посредством чувств.

Отвечающая на сомнение, которое в связи с этим

появилось……………………………………………………….89

Глава 18 - Трактующая об ущербе, который некоторые мастера духа могут

причинить душе, из за того, что не ведут её добром в том, что касается

помянутых видений; и также говорящая, как они, несмотря на

происхождение от Бога, могут вводить её в

обман……………………………………………………………………… 93

Глава 19 - В которой провозглашается и доказывается как, несмотря на то,

что видения и изречения,

причастные Богу, суть подлинные, мы можем обманываться относительно

них, - сие доказывается

авторитетом священного

писания……………………………………………………………………………………………….96

Глава 20 - В которой доказывается с помощью авторитета Писания, как

изречения и слова Бога, хотя всегда

суть правдивы, не всегда суть точны о собственных своих

причинах………………………………….:…….101

Глава 21 - В которой разъясняется, как, хотя Бог отвечает на то, о чём. Его

просим иной раз, Ему не нравится, что мы используем такой способ

обнаружения истины. - И выясняется, как, хотя снисходит и

отвечает, во многих случаях

досадует……………………………………………………………………………………….104

Глава 22 - В которой возбуждается сомнение, почему не дозволяется

отсель, в Законе Благодати, вопрошать


Бога сверхъестественным образом, как то было в Законе Ветхом. -

Обосновывается сие авторитетом

св.

Павла………………………………………………………………………………………………………………………………

Глава 23 - В которой начинается трактовка постижений ума, которые

очищены для духовного пути. - Говорит о том, каковы суть эти

вещи…………………………………………………………………………………………………..116

Глава 24 - В которой трактуется тот образ действия, который характерен

для духовных сверхъестественных

видений…………………………………………………………………………………………………………………

Глава 25 - В которой обсуждаются откровения. Говорит о том, что они суть

и полагает одно различение. 121

Глава 26 - В которой обсуждаются интеллигенции истин, обнажённых в

разумении, и говорится, каковы они

суть в двух видах, и как душа должна располагаться относительно

них……………………………………..122

Глава 27 - В коей обсуждается второй род откровений, который есть

обнаружение тайн /и таинств/ оккультных. - Трактует способ, каким они могут

служить единению с Богом, и каким препятствовать, и как бес может в этой

части ввести во многое заблуждение………………………………………………………….127

Глава 28 - В которой обсуждаются речения /внутренние/, которые

сверхъестественным образом могут

приключаться духу. -Говорит, каким образом сие

бывает………………………………………………………….130

Глава 29 - В которой трактуется первый род слов, которые формулирует

иной раз дух, собранный в себе. -


Говорится о причине таковых и о пользе и вреде, кои могут в них

заключаться………………………….131

Глава 30 - В которой обсуждаются слова внутренние, которые формально

сотворяются в духе путём сверхъестественным. - Сообщает о вреде, который

может быть причинён, и о необходимой предосторожности, чтобы не быть в

них обманутыми………………………………………………………………..134

Глава 31 - В которой обсуждаются слова субстанциальные ,которые

внутренне сотворяются духу. - Говорится об отличии их от формальных, о


пользе, которую в них имеем, и о смирении и уважении, которые душа должна

испытывать к

ним………………………………………………………………………………………………….136

Глава 32 - В которой обсуждаются схватывания, которые воспринимает

разумение чувств внутренних, кои сверхъестественно приключаются душе. -

Говорит о причине таковых и о том, каким способом должна обретать их душа,

чтобы не иметь в них препятствий на пути единения с

Богом…………………………..138

КНИГА ТРЕТЬЯ (НОЧЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ДУХА)

[ПРОДОЛЖЕНИЕ. - ПАМЯТЬИ ВОЛЯ]

В КОТОРОЙ ОБСУЖДАЕТСЯ НОЧЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ПАМЯТИ И ВОЛИ.

- ДАЁТСЯ НАУКА О ТОМ, КАК ДОЛЖНА ВЕСТИ СЕБЯ ДУША В ОТНОШЕНИИ

ЭТИХ ДВУХ ПОТЕНЦИЙ, ЧТОБЫ ИДТИ К СВОЕМУ ЕДИНСТВУ С БОГОМ,

СОГЛАСНО НАЗВАННЫМ ПОТЕНЦИЯМ, В СОВЕРШЕННОЙ НАДЕЖДЕ И

МИЛОСЕРДИИ

Глава 1

………………………………………………………………………………………………………………………………………

Глава 2 - В которой обсуждаются естественные схватывания памяти и

говорится, как должно освобождаться


от них, для того, чтобы душа могла соединиться с Богом в части этой

потенции………………………..140

Глава 3 - В которой говорится о трёх видах ущербов, кои принимает душа,

не затемнённая в части понятий и

рассуждений памяти. - Обсуждается здесь

пример…………………………………………………………………….145

Глава 4 - Трактующая о втором вреде, что может прийти к душе со стороны

беса путём схватываний

естественных

памяти………………………………………………………………………………………………………………146

Глава 5 - Третий вред, который преследует душу на пути естественных

различённых понятий памяти……147

Глава 6 - 0 дивидендах, которые получает душа от забывания и

опустошения ото всех размышлений и

понятий, которые естественно способна иметь благодаря

памяти……………………………………………….148

Глава 7 - В которой трактуется второй род схватываний памяти, кои суть

понятия и фантазии

сверхъестественные…………………………………………………………………………………………………

Глава 8 - 0 вредах, кои понятия сверхъестественные могут сотворить душе,

если она размышляет над ними. -

Говорит о том, сколько

их…………………………………………………………………………………………………………150

Глава 9 - Второй род вреда, заключающийся в риске впасть в самооценку и

тщетное чванство………..151
Глава 10. - О третьем вреде, который может воспоследовать душе от беса,

посредством схватываний

воображаемых

памяти………………………………………………………………………………………………………………152

Глава 11 - Четвёртый вред, последующий душе от схватываний

различённых сверхъестественных памяти,

который препятствует

единению……………………………………………………………………………………………….153

Глава 12 - Пятый вред, который может воспоследовать душе в формах и

схватываниях воображаемых

сверхъестественных, в коих заключены суждения о Боге низкие и

несоответственные…………….153

Глава 13 - 0 пользах, которые обретает душа в отделении от схватываний

воображения; и отвечает на

определённое возражение, и изъясняет одно различие между

схватываниями естественными и

сверхъестественными………………………………………………………………………………………………

Глава 14 - В которой обсуждаются понятия духовные, поскольку могут

западать в память………………………..158

Глава 15 - В которой духовному сообщается общий образ правления собой

в том, что относится до этого

чувства……………………………………………………………………………………………………………………

Глава 16 - В которой начинается обсуждение “ночи тёмной” воли. -

Предлагается подразделение аффектов

воли…………………………………………………………………………………………………………………………
Глава 17 - В которой начинается обсуждение первого аффекта воли.-

Говорит о том, что такое радость, и

проводит различение вещей, которым воля способна

радоваться……………………………………………….161

Глава 18 -В которой обсуждается радость касательно благ преходящих. -

Говорится, как следует выпрямлять

радование о них по

Богу……………………………………………………………………………………………………………162

Глава 19 - О вредах, которые могут воспоследовать душе, радующейся

благам преходящим……………..164

Глава 20 - О преимуществах, которые воспоследуют душе в отстранении её

от веселий, приносимых вещами

преходящими…………………………………………………………………………………………………………

Глава 21 - В которой обсуждается, каким образом тщета есть полагать

радость воли во благах естественных, и как следует через их направлять себя к

Богу…………………………………………………………………………………..170

Глава 22 - О вредах, которые последуют душе, полагающей радость воли во

благах природных………….171

Глава 23 - О выгодах, которые получает душа не полагающая радости

своей во благах естественных……173

Глава 24 - Которая трактует третий род благ, в коих воля способна

полагать аффект радости, и которые суть

блага чувственные. Говорит, каковы они, и скольких видов, и как следует

направлять волю к Богу,

очищаясь от этой

радости…………………………………………………………………………………………………………175
Глава 25 - Трактующая вреды, которые принимает душа в желании

полагать радость воли во благах

чувственных……………………………………………………………………………………………………………

Глава 26 - 0 выгодах духовных и преходящих которые вытекают для души

из отрицания радости,

сопряжённой с вещами

чувственными………………………………………………………………………………………178

Глава 27 - В которой начинается толкование четвёртого рода благ, которые

суть блага моральные.- Говорит,

каковы они бывают и каким образом законно сопрягается с ними радость

воли…………………………180

Глава 28 - О семи вредах, в которые можно впасть, полагая радость воли во

благах моральных………..182

Глава 29 - О выгодах, которые последуют душе за отделением от

радования о благах моральных………..184

Глава 30 - В которой начинается обсуждение пятого рода благ, в которых

может радоваться воля, и которые

суть сверхъестественны. - Говорит, каковы они, и как различаются

духовными, и как должно

направлять радость о них

Богу………………………………………………………………………………………………….185

Глава 31- О вредах, кои последуют душе за полаганием радости в сём роде

благ……………………………………..187

Глава 32- О двух выгодах, которые приобретают в отрицании радости по

поводу даров сверхъестественных


Глава 33 - В которой начинается обсуждение шестого рода благ, которым

может радоваться воля. - / Говорит

о том, каковы они, и производит первое подразделение

их/……………………………………………………….191

Глава 34 - 0 благах духовных, которые различимо могут выпадать разуму и

памяти. - Гласит, как должна

вести себя воля относительно радости о

них……………………………………………………………………………..191

Глава 35-0 благах духовных сладостных, которые различимо могут

выпадать воле. - Говорит о том,

скольких видов они

бывают…………………………………………………………………………………………………….192

Глава 36 - В которой продолжается об образах и говорится о невежестве,

которое относительно них имеется у некоторых

личностей………………………………………………………………………..194

Глава 37- 0 том, как направлять к Богу радость воли с помощью

изображаемых предметов, способом,

который не приводит к ошибкам /и не создаёт

препятствий/………………………………………………………196

Глава 38 - Которая продолжает обсуждение благих поводов. - Говорит о

красноречии и местах,

предназначенных для

молитвы………………………………………………………………………………………………….197

Глава 39- 0 том, как следует использовать красноречие и храмы,

направляя дух к Богу 199

Глава 40 - В которой обсуждается направление духа к внутреннему

сосредоточению, согласно сказанному Глава 41 - О некоторых вредах, в которые


впадают те, кто отдаются удовольствию чувственному от вещей и

мест благочестивых сказанным

способом……………………………………………………………………………………201

Глава 42- О трёх различиях мест молитвенных, и как надлежит вести себя

воле относительно их. Нахожу три вида мест, посредством которых подвизает

Бог волю к благочестию……………………………….201

Глава 43 - В которой трактуются другие поводы для молитвы, которые

используют многие. - Каковые

суть многие изменения в

обрядах………………………………………………………………………………..203

Глава 44 - 0 том, как должно направлять к Богу радость и силу воли

посредством благочестия………………..204

Глава 45 - В которой обсуждается второй род благ различимых, в которых

может тщетно радоваться

воля………………………………………………………………………………………………………………….206
Святой Иоанн де ла Крус Доктор Церкви Вселенской

ВОСХОЖДЕНИЕ НА ГОРУ КАРМЕЛЬ.

Книга, повествующая о том, как душа должна приготовить

себя, чтобы в недолгомвремени дойти до единения с Богом.


Преподает предостережения и науку весьма полезную, как для

начинающих, так и для продолжающих, дабы умели отряхнуться

от вещей бренных, не отягощаясь духовным, но остаться в том

целостном обнаже­нии и вольности духа, которые

необходимы для единения с Богом.

ОСНОВАНИЕ

Вся наука, которую желаю преподать в этой ДОРОГЕ НА ГОРУ КАРМЕЛЬ,

изложена в ниже цитированных строфах. Содержат они способ восхождения аж

на вершину горы, то есть до высокой ступени совершенства, которую называем

здесь единением души с Богом. И поскольку на них буду опирать свою науку,

привожу их тут разом, чтобы можно было уразуметь и объять разом суть того,

что придётся мне здесь написать. В ходе работы над объяснением их буду по

очереди цитиро­вать каждую строфу по отдельности и отдельные стихи,

как того потребует помя­нутый предмет.

СТРОФЫ
В которых душа воспевает счастье, которое обрела, пережив

тёмную ночь ве­ры, опорожняясь и очищаясь, чтобы дойти

до единения с Возлюбленным.

1. Ночью тёмной единою

Удрученьем любви вожжена

О, судьба счастливая!

Вышла никем не замечена

Уже в доме моём царит тишина

2. Во мраке и с забралом

Тайной лестницей и утаена

О, доля счастливая!

В темноте и уверена

Уже в доме моём царит тишина

3. Ночью счастливою, в тайне

Яко не видел никто меня


Я своей не видела длани

Без иного водителя и огня

Кроме в сердце рдевшего у меня

4. Будучи так ведомой

Чем света полудня вернее

Туда, где такой знакомый

Ждёт, чтобы шла скорее,

В месте, где нет явлений

5. О ночь, меня проводящая!

Ночь, что приветливей утра светила

О ночь, двоих единящая!

Ты любимого с любящей слила

В любимого любящую претворила!


6. На персях моих цветущих,

Чью целость для него одного хранила

Там оставался спящим

И я его ублажила

И свежесть кедров дуновение доносило

7. Зубца стены дуновенье

когда волосы его распустила

рукой своей ясной

в шею меня уязвило

и все чувства мои прекратила

8. Осталась так и забылась

Над любимым лицом склонилась

Все прекратилось и устранилось


Забота меняоставила

Среди лилий меня забыла.

ПРОЛОГ

1. Нужны более глубокие знания и опыт, чем мои, чтобы суметь объяснить

и дать узнать ту тёмную ночь, сквозь которую проходит душа, чтобы дойти до
Божь­его Света, до возможно совершеннейшего в сей жизни любовного

единения с Бо­гом. Ибо ведь сумерки и трудности, как бренные, так и

душевные, через которые обычно проходит душа, чтобы достичь того высокого

состояния совершенства, суть столь глубоки, что не достанет мудрости

человеческой, ни опыта, чтобы су­меть их разъяснить. И только тот, кто

переживёт их, сможет понять, но не сумеет объяснить.

2. Кроме того, желая поведать нечто о той ночи тёмной, я не стану

опираться исключительно ни на опыт, ни на знание, ибо как одно, так и другое,

может под­вести или обмануть, но, извлекая нечто из обоих помянутых

источников, буду пользоваться главным образом Св. Писанием для объяснения

вещей как раз важ­нейших и труднейших. Потому как, следуя за Св.

Писанием, не можем заблудить­ся, ибо через него вещает Дух Святый. А

если в чём и заблужусь, не разумея хоро­шо того, что почерпнул из

Св.Писания, или в ином отношении, то не хочу и на крупицу отступить от

здравого смысла и учения святой Матери, Церкви Католиче­ской, В сём

случае я полностью подчиняюсь и соглашаюсь не только с суждением Церкви,

но и всякого, кто судит о том более право.

3. К этой работе подвигает меня не дарование, с которым бросался бы на

вещи столь трудные, но надежда, которую полагаю в Господе, что поможет мне
Он, при­няв во внимание ощущаемую душой великую потребность в

объяснении тех ве­щей. Некоторые бо души, старающиеся идти дорогой

добродетели, когда, однако, Господь наш хочет препроводить их через ту

тёмную ночь, чтобы могли дойти они до божественного единения, не

двигаются вперёд, - то ли не хотят войти или по­зволить проводить себя в

ту ночь, то ли не понимают себя самих, либо не находят знающих и опытных

проводников, которые проводили бы их до самой вершины.

И достойно сожаления, что множество душ, которым Бог даёт дарование и

ми­лость для высшего прогресса ( и могли бы дойти при доброй воле и

отваге до той высокой ступени совершенства), остаются на низком уровне

общения с Богом из-за недостатка желания, понимания, или поучения, когда

должны вырваться из этих начатков. А если, наконец, Господь наш оказывает

им столько милости, что безо всякой с их стороны помощи позволяет им

выкарабкаться, приходят к цели много позже, с большим трудом и меньшей

заслугой, потому что не умели приноровиться к деланию Божьему, не позволяя

Ему направить себя, на верную и простую дорогу к единению. И хотя правда,

что Бог сам их провожает и может поднять их к выс­шему совершенству,

они, однако, не позволяют себя поднять, и поспевают слиш­ком медленно

по причине сопротивления Богу. Не имеют также той заслуги, ибо не отдают

воли своей Богу, а через то и больше терпят. И случается, что есть такие души,

которые вместо того, чтобы отдать себя Богу и сотрудничать с ним,

препят­ствуют Ему неразумным и упрямым поведением. Подобны те души

детям, кото­рые, когда мать хочет взять их на руки, упираются и кричат,

ибо хотят идти сами. Таким путём не проходят далеко, а если несколько и

продвигаются, то только дет­скими шагами,

4. Для того, стадо быть, чтобы души знали, когда Божие Величество

захочет их поднять выше, подаём мы с Божьей помощью поучения и


предостережения, как для начинающих, так и для продолжающих, чтобы

могли себя понимать, или, по меньшей мере, позволили проводить себя Богу.

Некоторые бо отцы духовные, не имея ни света, ни опыта на тех дорогах,

привыкли скорее препятствовать и затруд­нять путь таким душам, нежели

помогать им. Подобны они строителям башни Ва­вилонской (Быт. 11,1-9),

которые, не понимая один другого, вместо того, чтобы по­давать

соответствующий материал, подавали не тот, что был нужен, и так ничего не

сделали. По-настоящему тяжко душе и трудно, когда в таких переживаниях она


и сама себя не понимает, и не имеет никого, кто бы её понимал.

5. Найдутся и такие, которые ей скажут, что отступилась, не найдя скоро в

ве­щах Божиих вкуса и отрады, какие чувствовала до сих пор. Удваиваются

тогда страдания той бедной души. Случиться ведь может, что наибольшим

огорчением, которое ощутит душа, окажется, собственно, познание своей

нищеты; яснее, чем при свете дня, увидит, как исполнена зла и грехов: потому

что Господь Бог в той ночи созерцания даёт ей иное светило познания, как мы о

том позже расскажем. И теперь, как только душа найдёт кого-то

подтверждающего то, что ей представляет­ся, и изрекающего, что сие

очищение проистекает из её вины, страдания и болесть души взрастают без

конца, и обычно становятся болезнее смерти. Не останавлива­ясь на том,

подобные исповедники, в убеждении, что страдания души являются

следствием грехов, поручает душе исследовать прежнее своё бытие, много

испове­доваться, и так распинают её наново. Не понимают, что не есть то

время, подходя­щее для того или иного, но что надлежит оставить душу в

том очищении, в какое Бог её поместил, и утешать, и поддерживать её на духу,

чтобы выносила все это так долго, как того Бог захочет. Ибо до того времени,

что бы они ни предпринимали и ни советовали, ничто не поможет.


6. Говоря об этом, расскажем с Божьей помощью, как душа должна тогда

вести себя, каким способом исповедник должен её направлять, и каковы те

знаки, по ко­торым можно узнать, что то есть состояние очищения души.

И если действительно душа переживает то состояние (называем его здесь

ночью тёмной), нужно обра­тить внимание, есть ли то очищение чувств

или духа, и исследовать, не есть ли то лишь меланхолия или иное какое

несовершенство, касающееся чувств или духа. Найдутся, бо, и такие души,

которые, как и их исповедники, будут думать, что Бог ведёт их дорогой тёмной

ночи духовного очищения из-за помянутых несовер­шенств. Равным

образом может быть и так, что некоторые будут судить о себе, что не умеют

молиться, а в действительности находятся уже на наивысших ступенях

молитвы; иные, опять же, судят, что они основательны в молитве, а в

действитель­ности немного в ней продвинулись.

7. Есть также души, которые, увы!, хотя сильно “упаривают” и утруждают

се­бя, отступаются, потому что опирают своё продвижение на том, что не

помогает, но, скорее, вредит. Иные, вместо этого, в упокоении и отдохновении

идут быстро и забегают вперёд. Есть и ещё иные, для которых даже дары и

милости, получаемые от Бога для продвижения, становятся таким

отягощением и препятствием, что ни­чуть не продвигаются. Идучи той

дорогой, душа встречает ещё много иных пере­живаний: радостей,

огорчений, надежд и скорбей. Одни из них вытекают из духа совершенства,

другие из духа несовершенства. Обо всём том по милости Божией постараемся

сколько-нибудь рассказать, чтобы каждая душа, читая те слова, могла

уразуметь, какой дорогой идти, и какой идти должна, если хочет дойти до

вершины горы.

8. Наука та - наука о ночи тёмной, чрез которую душа должна идти к Богу.

Пусть, стало быть, читающие не удивляются, если будет в чём-то темна.


Затемнён­ность та будет, собственно, только в начале, когда начнут читать,

по мере же про­движения понимание станет более ясным, так как одно

будет пояснять другое. А когда перечитают эту вещь вторично, то уверяю, что

познание будет глубже, да и сама наука окажется весьма полезной. Если же кто

не извлечёт пользы из этого учения, то будет это по причине моего неумения и

нескладного стиля: потому как предмет сам по себе добрый и очень нужный.

Сознаю, однако, что хотя бы напи­сал наилучше и превосходнейше,

воспользуются этим учением только немногие. Потому что здесь не описаны

предметы больше моральные и милые для всех особ душевных, которые

предпочитают идти к Богу через вещи сладкие и милые, но бу­дут то

истинные и основательные указания, как для первых, так и для вторых, если

они захотят пройти то обнажение душевное, которое описано здесь.

9. Нет у меня также намерения говорить со всеми, но только с некоторыми

особами святого нашего Закона первоначального устава с Горы Кармель, как

братьями, так и сестрами, которых Бог милостиво препровождает на тропинки

той Горы, и которые просили ме­ня о пояснениях. Особы те, будучи уже

достаточно обнажены от вещей бренных мира сего, тем ясней поймут науку

обнажения душевного.

————————————————————-

Примечание. Дорогу на Гору Кармель написал св. Иоанн де ла Крус

главным образом по просьбе сестёр кармелиток босых в Гранаде, в лета 1582

-1588 бывши их исповедником.


КНИГА ПЕРВАЯ. (ДЕЯТЕЛЬНАЯ НОЧЬ ЧУВСТВ)

В сей книге речь идёт о том, что такое “тёмная ночь” и как

необходимо пройти сквозьнеё, чтобы дойти до единения с Богом.

Вособенности объясняется "ночь тёмнаячувств" и вожделений, и

также вред, которыйпоследние причиняют душе.

ГЛАВА 1
Цитируется первая песня. Говорит о двух разных ночах, чрез которые

про­ходят особы духовные, соответственно двум частям человека:

низшей и высшей. И поясняется следующая песня:

1. Ночью тёмной единою

Удрученьем любви вожжена

О, судьба счастливая!

Вышла никем не замечена

Уже в доме моём царит тишина

1. В этой первой строфе воспевает душа своё блаженство, которое обрела в

ос­вобождении от всех вещей внешних, вожделений и несовершенств,

бытующих в чувственной сфере человека, вследствие беспорядка, царящего в

разуме. Чтобы это понять, надлежит здесь заметить, что душа, прежде чем

прийти в состояние совер­шенства, должна обычно пройти сначала через

два главных рода ночи, которые ду­ховные учителя называют

очищениями души. Мы называем их тут ночами, потому что, как в одной, так и

в другой, душа идёт как бы в ночных потёмках.

2. Первая ночь, или очищение относится к чувственной части души; о ней

идёт речь в сей строфе и первой части этой книги. Другая ночь относится к

душевной части души; о ней будем говорить в следующей строфе. О ней, так

же, как и о дея­тельном очищении души, будем говорить во второй и

третьей частях этой книги, что же до очищения пассивного, то - в части

четвёртой.*
3. Эта первая ночь касается начинающих в той стадии, когда Бог начинает

вво­дить их в стан созерцания. Участвует в этой ночи и дух, как объясним

то в своё время.

Вторая ночь, или очищение относится уже к продолжающим, в периоде,

когда Бог хочет поднять их до состояния единения с Собой. Эта вторая ночь

есть много более тёмная и мрачная, и очищения её много страшнее, нежели в

первой. Это мы увидим позднее.

———————————————————————–

* Примечание редактора: Части первая, вторая и третья - это книги

первая, вторая и третья ДОРОГИ НА ГОРУ КАРМЕЛЬ. Четвёртой книги Св.

Иоанн не написал, а ежели написал, то она пропала. Вместо неё исполняет

ДОРОГУ НА ГОРУ КАРМЕЛЬ следующий опус Святого: ТЕМНАЯ НОЧЬ, в

которой говорится о пассивном очищении души.

ОБЪЯСНЕНИЕ СТРОФЫ

4. Говорит, стало быть, душа в сей строфе, что вышла, выведенная Богом,

толь­ко ради Его любви, и распалённая той любовью в ночь одну, под

которой разуме­ется освобождение и очищение ото всех ее чувственных

вожделений, относящихся ко всем внешним вещам на свете, приятностей тела

и склонностей воли. Всё это совершается, собственно, в очищении чувств. И,

благодаря тому, говорит, что вышла, установилась уже в доме её, то есть в части

чувственной души, тишина; утишены и усыплены желания в ней, а она в них.

Потому что не выходит из огорчений и утеснений задняя желаний, пока не

будут они умерщвлены и усыплены.

Душа, стало быть, выпевает о том, что вышла, никем не замечена, как о

судьбе счастливой, оттого, что никакое вожделение телесное и никакое иное

не могли ей воспрепятствовать. Блаженна она также потому, что вышла среди


ночи, то есть, что Бог освободил её ото всего такого, и это освобождение стало

для неё ночью.

5. И есть то горнее блаженство для души, что Бог ввел её в ту ночь, из

кото­рой получилось для неё столько добра. Сама она не могла бы в неё

войти, так как сама по себе не может освободиться ото всех желаний, чтобы

дойти до Бога.

6. Таково общее объяснение этой песни. Далее мы будем объяснять

каждую строфу и предмет, который хотим сделать доступным. То же самое

относится и к последующим строфам, как мы указали в начале; это значит, что

будем подробно цитировать строфы, а потом объяснять каждую строку.

Глава 2

Объясняющая, что такое “ночь тёмная”,через которую душа прошла, как

она говорит,чтобы дойти до единения. Рассказывает о её

причинах.

Ночью тёмной единою

1. По трём причинам называется НОЧЬЮ та дорога, которою проходит

душа до единения с Богом.

Во-первых, в аспекте исходного пункта; должна, бо, идти, будучи

избавленной от вожделений и пристрастий, отрекшись ото всех вещей

мирских, которых вожде­лела. Такое отречение и избавление от тех вещей

есть как бы ночь для всех чувств человека.

Во— вторых, в аспекте самой дороги, или тех средств, которыми должна

восполь­зоваться душа, чтобы дойти до единения. Средством служит тут


вера, являющаяся для мысли столь же тёмной, как ночь.

В— третьих, называется она ночью в аспекте той цели, которую душа

хочет дос­тичь. Эта цель - Бог. В жизни преходящей есть Он для души всё

равно, что ночь тёмная. Эти три ночи должны пройти сквозь душу, или, чтобы

выразиться лучше, душа должна пройти сквозь них, чтобы дойти до единения с

Богом.

2. В Книге Св. Товита (6, 18-22) находим отображение этих трёх видов

“ночи” в трёх ночах, через которые ангел повелел пройти молодому Товии,

чтобы соединиться с возлюбленной"

Первой ночью посоветовал ему, чтобы “сжёг сердце рыбы” в огне.

Означает то сердце лживое и привязанное к делам мирским. Чтобы вступить на

путь к Богу, нужно всё, что есть сотворенного, очистить и сжечь огнём Божьей

любви. Через то очищение изгоняется сатана, который имеет власть над душой

по причине её при­вязанности к вещам телесным и преходящим.

о пассивном очищении души

3. Во вторую ночь сказал ангел Товии, что “будет он допущен к общению

со святыми патриархами”, которые суть отцы веры. Подобно тому и душа, как

только пройдёт через первую ночь, т.е. отрыв от предметов чувственных, тут же

входит во вторую. Обитает тогда в чистой вере, - но не так, чтобы исключить

милосердие, а только другие представления разума, - потому что вера не

впадает в чувства (как скажем об этом в последующем).

4. Третьей ночью сказал ангел Товии, что “имеешь благословение”, то есть

са­мого Бога. Ибо Бог посредством второй ночи, то есть веры, сообщился

душе так таинственно и внутренне, что есть то опять ночь для души, - настолько

более тём­ная, по сравнению с предыдущими, насколько глубже

сообщился ей Бог, как то изложим далее. По прошествии той третьей ночи,

когда Бог уже сообщился духу, что обычно совершается средь великих мраков
души, место их заступает единение с возлюбленной, то есть Мудростью

Божией, как и поведал ангел Товии, что после “третьей ночи соединится в

страхе от Господа с возлюбленной”, каковой страх Божий когда совершенен,

совершенна (также) любовь, что имеет место, когда совершается преображение

посредством любви души и Бога.

5. Эти три рода ночи есть, собственно, одна ночь, имеющая в себе три

части, как и всякая ночь. Первую ночь, т.е. чувств, можно приравнять к началу

ночи, ко­гда в сумерках расплываются все предметы. Вторая ночь, веры,


подобна полночи, совершенно тёмной. И третья, прощальная, которая есть

Бог, близка уже свету дневному. Чтобы лучше понять это, займёмся каждым из

тех предметов особо.

ГЛАВА 3

Повествует о первой причине сей “ночи”, тоесть об избытии вожделений ко

всем вещам.Изъясняет причину, отчего зовётся то

“ночью”.

1. Называем тут "Ночью" изжитие склонности к вожделению всяческих

вещей. Ибо как ночь есть не иное что, а только недостаток света, и вследствие

этого не­достаток всяческих предметов, которые можно видеть благодаря

свету, - в нехватке же последнего органы зрения остаются бездеятельными, -

так же точно ночью для души можно назвать умерщвление желаний. Ибо когда

душа избавляется от склон­ностей к вожделениям всяческих вещей, то

остаётся как бы в темноте и без предметов. И как органы зрения посредством

света как бы питаются и насыщаются предметами, а при недостатке света

ничего не видят, так точно и душа посредством желаний питается и


насыщается всеми теми предметами, которые может вкушать своими

органами. С минуты же угасания желания, или, выражаясь лучше, с

мину­ты умерщвления его, перестаёт душа насыщаться склонностью к тем

вещам и оста­ётся в аспекте желания в темноте и без предметов.

2. Присоединим сюда примеры, относящиеся ко всем органам чувств.

Душа, избавившись от склонности к вожделению всяческих впечатлений

слуховых, оста­ётся в сфере этих органов в темноте и без предметов; если

же избавится от склон­ности ко всяческим впечатлениям, приятным взору,

также и в сфере зрения останется в темноте и без предметов; избавившись от

склонности к тому, что мило для нюха, также и в сфере этого органа остаётся в

темноте и ни с чем; отказавшись от склонности ко всяким снедям, которыми

можно удовольствовать нёбо, также будет в темноте и ни с чем; наконец умирая

для всех роскошей и удовольствий, ко­торые можно заполучить через

чувство осязания, так же и в сфере этих органов ос­таётся в темноте и ни с

чем. Так, стало быть, душа, избавившаяся от пристрастий к вещам внешним,

умертвившая свои желания, пребывает как бы в ночных потёмках. Потёмки же

эти есть ничто иное, как пустота, которая воцаряется в ней после

из­бавления от всех вещей.

3. Происходит так потому, что, как утверждают философы, душа, в момент

ко­гда Бог помещает её в тело, есть словно дощечка гладкая и чистая, на

которой ничего не написано, и если чего не познает при помощи чувств, то

другим путём обычно ничего не получает. Пребывая в теле, она подобна

человеку в тёмном узилище, ко­торый видит мир только через окно того

узилища; и ежели через окно чего не увидит, то ничего не будет видеть.*

Потому-то и ду­ша, если не получает впечатлений посредством чувств,

которые суть окна её телес­ной темницы, то иным путем ничего не

различает.
———————————————————————–

* Образная идея тела, как “узилища” души встречается в древней

философии, напр. в платоновской. Присвоена христианской духовностью через

св. Августина: см. его “Против академиков”, 1.3.3.

————————————————————-

4. Следовательно, если душа покинет и избудет все то, что может ощутить

че­рез чувства, то остаётся в темноте и пуста, ибо, как мы уже говорили, не

может обычно дойти до неё свет, никакой иной дорогой, кроме упомянутой.

Потому что, хотя и правда то, что мы не можем не видеть, не слышать, не

обонять, не вкушать, не осязать, всё же, однако, если душа отвращается от тех

впечатлений, тогда ей это нисколько не вредит, как если бы она вообще не

видела, не слышала и т.д. Подобно тому, как человек, когда зажмурит глаза,

так же точно не будет видеть, как и на­стоящий слепой. В этом смысле

говорит Давид: Pauper sum ego et in laboribus a iuventuti mea. “Бедный я, в

трудах от юности моей” (Пс.87,16). Называется “бед­ным” - хотя известно,

что был богат - не привязываясь, однако, охотою до богатств, был в

действительности, как настоящий бедняк. Когда бы, однако, кто-нибудь,

бу­дучи в действительности бедным, несмотря на это в воле своей таким не

был, не был бы взаправду бедным, ибо душа его была бы богата и полна

вожделения. От­того то опустошение называем ночью для души, ибо нет

здесь речи о действитель­ном недостатке вещей, так как сам их недостаток

не обедняет души, если она в дальнейшем продолжает их желать. Изжитие же

склонностей и вожделений к ве­щам мира сего делает душу свободной и

опустошённой, хотя бы и многим облада­ла. Ибо сами вещи мира сего

души не занимают и вреда ей не причиняют, т.к. сами в неё не проникают,

вредят лишь жажда их и вожделение к ним, которые в ней обитают.


5. Та первая ночь, как ещё будем позднее говорить об этом, касается души

в её чувственной части. Это одна из двух ночей, о которых мы говорили, и чрез

кото­рые душа должна пройти, чтобы дойти до единения с Богом. Теперь

поразмыслим, как очень советуют, над тем, чтобы душа вышла из своего дома в

ту тёмную ночь чувств, и таким способом могла дойти до единения с Богом.

ГЛАВА 4

Доказывающая конечность прохождения душичерез “тёмную ночь чувств”,

которая естьумерщвление желаний, чтобы могла дойти до

единения с Богом.

1. Прохождение через тёмную ночь умерщвления желаний и изжития

склонно­стей ко всем вещам необходимо для души, чтобы могла она дойти

до единения с Богом. Ибо привязанности, которые душа питает к творениям,

перед Богом суть густая мгла, которая так окутывает душу, что пока не

освободится от неё, не будет пригодна к тому, чтобы мог её осветить и объять

настоящий свет Божий. Ибо нет никакого соединения света с темнотой, потому

что, как говорит св. Иоанн Бого­слов: Теnebrae eam non comprehenderunt!

“И тьма не объяла его”, сиречь света (Ин.1,5).

2. Две противоположности, как учит философия, не могут сойтись в одном

субъекте. А поскольку темнота, или привязанность души к тварным вещам,

и свет, или Бог, являются противоположностями, и никакого сближения или

подобия нет между ними, ибо Quae conventio lucis ad tenebras? - вопрошает св.

Павел (2 Кор 6,14); или “что же общего у света и тьмы?”. Стало быть, душа не

может приять света единения с Богом, пока не освободится от привязанностей

к тварному.
3. Для лучшего понимания того, о чём говорим, надлежит заметить, что

склон­ность чувственная и прилепление души к сотворенному равняет её с

тем сотворен­ным, и чем сильнее эта склонность, тем сильней уравнивает

и делает подобной её сотворенному, так как любовь уподобляет любящего

любимому. Потому-то Давид говорит о тех, которые кланялись идолам: Similes

illis fiant qui facinut ea, et omnis qui confidunt in eis, что значит: “Все, которые им

поклоняются, будут им подоб­ны” (Пс. 113, 8).*

* Эти принципы аристотелево-томистской философии привлекает св.

Иоанн Креста в обоснова­ние своей доктрины, и часто будет на них

ссылаться.

Кто, стало быть, любит сотворенное, станет так же низко, как и то

творение, а под верным углом зрения - ещё ниже, ибо любовь, не только

приравнивает, но и подчиняет любящего любимому. По этой, стало быть,

причине, душа, любящая что-либо кроме Бога, становится неспособна к

преображению и чистому единению с Ним. И так как пропасть между тварью и

Творцом много большая, чем между мраком и светом, то все творения земли и

небес в сравнении с Богом являются ни­чем. Выражает то Иеремия, когда

говорит: Аspexi terram et ecce vacua erat et nihil; et cаelos et non erat lux in eis“

”Смотрю на землю, и вот, разорена она и пуста; на не­беса, и нет на них

света." (Иер. 4, 23). Говоря, что земля была пуста, даёт понять, что все творения

на ней суть ничто, как и она сама. Говоря же, что смотрел на небо и не видел

света, доводит до понимания, что все светы небесные в сравнении с Бо­гом

суть мраки. Поэтому ясно, что все творения суть ничто, а склонность

чувст­венная души к ним - хуже, чем ничто, ибо является препятствием и

убавляет воз­можности преображения в Бога. Так же, как и мраки суть

ничто, и даже меньше, чем ничто, ибо суть лишение света. И как не содержит в

себе света содержащий мрак, так не сможет содержать в себе Бога душа,
полагающая привязанность свою в тварном. И до тех пор, пока не очистится,

ни здесь сможет обрести чистым преображением любовью, ни там - ясным

видением. Для лучшего понимания рассмотрим эти вопросы более подробно.

4. Всякое сотворенное бытие в сравнении с бесконечным бытием Бога есть

ни­что. Если, стало быть, душа питает склонность к сотворенному, то в

глазах Бога она есть ничто, и меньше, чем ничто, ибо любовь, как мы уже

сказали, не толь­ко равняет и уподобляет, но и подчиняет любящего вещи,

любимой им. Не может, стало быть, такая душа никаким способом соединиться
с бесконечным бытием Бо­жиим, ибо не могут соединиться в одно бытие и

небытие. Используя примеры мо­жем мы тут сказать:

а) Всякая красота тварей перед бесконечной красотой Бога есть

наибольшее безобразие. Выражает то Соломон в Книге притчей: Fallax gratia et

vana est pulchritudo; “Миловидность обманчива и красота суетна” (Пртч. 31, 30).

Стало быть, ес­ли душа привязывается к красоте какого-либо творения,

становится в глазах Бога наихудшим безобразием. Не может тогда

преобразиться в красоту, которая есть Бог, так как безобразие не может

соединяться с красотой.

б) Все прелести и очарования творений мира перед привлекательностью

Божией достойны наибольшего отвращения и суть тщетны. Поэтому душа,

бегущая за пре­лестями творений в очах Бога полна безобразия и не может

приблизиться к беско­нечным привлекательности и красоте Бога.

Неисследимый, бо, предел положен между наибольшим уродством и

наибольшей привлекательностью.

в) Всякую доброту твари земной в сравнении с добротою Бога можем мы

на­звать злостью, потому что только Бог добр (Лк. 18, 19). Стало быть, если

душа свя­зывает сердце своё с добротами мира сего, становится она пред

лицом Бога нaиболыпей злостью. И так как злость не соединяется с добротою,


не может такая ду­ша соединиться с Богом, который есть наибольшая

доброта.

г) Вся мудрость мира и способности человеческие в сравнении с

наивысшей мудростью Бога суть великая глупость“ Говорит о том св. Павел в

послании к Ко­ринфянам: Sapientia huius mundi stultitia est apud Deum:

”Мудрость мира сего есть безумие пред Богом" (1 Кор 3, 19).

5. Посему душа, пользующаяся своей мудростью и способностями на

дороге к едине­нию с Мудростью Бога, в Очах Его полна глупости и далека

будет от Его Мудро­сти. С мудростию, бо, не может глупость объединиться.

Потому-то и говорит св. Павел, что такая мудрость есть полное невежество, и

что в очах Бога те, кого почи­тают за мудрых, глупцы суть: Dicentes enim se

esse sapientes, stulti facti sunt; “На­зывая себя мудрыми, обезумели” (Рим I,

22). Только те наживают мудрость Бо­жию, которые, как дети, ничего не

зная, избавившись от мудрости своей, с любо­вию служат Творцу. Этой-то

мудрости научает св. Павел, адресуясь Коринфянам: Si quis videtur inter vos

sapiens esse in hoc saeculo, stultus fiat ut sit sapiens. Sapientia enim huius mundi

stultita est apud Deum: “Если кто из вас думает быть мудрым в веке сём, тот

пусть будет безумным, чтобы быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть

безумие перед Богом” (1Кор.З, 18,19). Поэтому душа, хотящая дойти до

единения с мудростью Бога, должна скорее идти через незнание, чем через

знание.

д) Всякая власть и свобода мирские в сравнении со свободою и

могуществом духа Божьего суть рабство, стеснение и неволя.

6. Посему, душа, которая вздыхает по должностям или постам, по свободе

в своих же­ланиях, со стороны Бога расценивается и трактуется не как

вольное дитя, а как жалкий невольник и пленник, и это потому, что не усвоила

Его святого учения. “Кто больший посреди вас, пусть будет как меньший, а кто
хочет быть меньшим, тот больший” (Лк. 22,26). Не может она дойти до той

царской свободы духа, ко­торая обретается в единении с Богом. Ибо какое

же товарищество рабства и свобо­ды? Свобода не может быть уделом

сердца, подчинённого творениям, так как есть оно сердце невольника. Свобода

может пребывать только в сердце вольном, каково есть сердце дитяти. По

этой-то причине потребовала Сара, чтобы муж её Авраам отдалил невольницу и

её сына, так как не может быть наследником сын невольни­цы с сыном

свободной (Быт 21, 10).

7. е) Все наслаждения и приятности, какие можно найти в творениях

суть наи­большие страдания, мучения и горечь, против того блаженства,

которое есть Бог. Кто, стало быть, отдаёт им своё сердце, становится достойным

в очах Бога наи­больших страданий, мучений и горечи, и, как таковой, не

может вкусить наслажде­ния объятий единения с Богом.

ж) Все богатства и слава творений суть убожество и нищета против того

бо­гатства, каким является Бог. Если, стало быть, душа любит их и

обладает ими, то становится весьма убогой и нищей в глазах Бога и не может

обрести тех богатств и славы, какие нисходят на душу в преображении в Бога.

Велика, бо, пропасть между нуждой и убожеством и наивысшим богатством и

роскошью.

8. И оттого Мудрость божественная, жалея души, которые сами себя

снижают, уродуют, делают нищими и убогими, любя так называемую красу

творения, призывает в Книге Притчей: Ovire, ad vos clamiio, et vox mea ad filios

hominum. Intelligite parvili astutiam, et insipientes animadvertite. Adite quia de

rebus magnis locutura sum. И гово­рит далее: Mecum sunt divitiae et gloria,

opes superbae et institia. Melior est fructus meus auro, et lapide pretioso, et genimia

mea agrento electo. In viis institiae ambulo, in medio semitarum indicii, ut ditem

diligentes me, et theasauros eorum repleam:


“К вам, люди взываю, и к сынам человеческим голос мой! Научитесь,

не­разумные, благоразумию и глупые - разуму. Слушайте, потому что буду

гово­рить важное, и изречение уст моих - правда; … богатство и слава у

меня, со­кровище непогибающее, и правда; плоды мои лучше золота, и

золота самого чистого, и пользы от меня больше, чем от отборного серебра. Я

хожу по путям правды, по стезям правосудия, чтобы доставить любящим меня

существенное благо, и сокровищницы их наполняю” (Пртч. 8, 4-6; 18-21).

Обращается здесь мудрость Божия ко всем тем, которые сердцем

привязываются к тварному, как мы о том говорили. Называет их маленькими

(parvuli), ибо такими стали, любя то, что мало. Поощряет их к тому, чтобы

имели прозорливость и напрягли внимание, ибо говорит о вещах великих, а не

о тех малых, которые они любят. Слава и великие богатства, которых они

жаждут, не там, где они полагают, а с Нею и в Ней. На­стоящие сокровища

и справедливость пребывают в Ней. И хотя душам кажется, что сокровища те

суть в творениях. Мудрость предупреждает их, что её сокровища лучше, и

плоды её ценнее золота и дорогих каменьев. И то, что родит она в душах, лучше

отборного серебра, которое они любят. Говорится здесь о всякого рода

чув­ственных пристрастиях, какие душа может иметь в жизни сей.

ГЛАВА 5

Опираясь на авторитет священного Писания,уведомляет, в продолжение,

что душаобязательно должна пройти через ночьумерщвления вожделений

ко всем вещам,чтобы могла дойти до Бога

1. Из того, что мы сказали, уже можно кое-что понять о том, каков разрыв

меж­ду творением и Богом, как, равно, и то, что души, которые склоняются

чувственно к чему-либо сотворенному, так же отдалены от Бога, как и оно; ибо,


как мы уже ска­зали, любовь уравнивает и уподобляет. Разрыв тот между

Богом и творением хо­рошо знал св. Августин, когда говорил в

Солилоквиях; “Бедный я, разве ж моя ни­щета и несовершенство

приблизятся к Твоему совершенству? Ты по-настоящему добр, а я злой; Ты

святость, а я ничтожество; Ты справедлив, а я несправедлив; Ты зрячесть, а я

слепота; Ты жизнь, а я смерть; Ты лекарство, а я хворь; Ты правда наивысшая, а

я лицемерие”. Так говорит этот Святой.

2. Великое, стало быть, невежество судить, будто душа может дойти до

высо­кого состояния единения с Богом, не опорожнив прежде вожделения

от всех вещей природных и надприродных, которые могут становиться

препятствием для неё, как то выясним в дальнейшем ходе изложения. Ибо

неизмерима пропасть между ними и тем, что уделяется душе в состоянии

чистого преображения в Бога. Иисус Хри­стос, обучая нас прохождению

этой дорогой, говорит в Евангелии от Луки: Qui non renuntiat omnibus quae

possidet non potest meus esse discipulus: “Кто не отрёкся от всего ради Меня, не

может быть Моим учеником” (Лк 14, 33). Это совершенно ясно. Учение, которое

принёс нам Сын Божий, покоится на отречении ото всех ве­щей для того,

чтобы мочь принять в себя дар Духа Божьего. Потому что, пока душа не

оторвётся от сотворенного, не будет способна приять Духа Божьего в чистом

преображении.

3. Можно привести здесь факт из Книги Исхода (16), где читаем, что Бог до

тех пор не давал сынам Израиля пищи небесной, или манны, пока у них

имелась мука, принесённая из Египта. Понимать это надлежит таким образом,

что сначала нужно избавиться ото всех вещей, чтобы смочь потом вкусить той

ангельской снеди. Ибо не может отведать её то нёбо, которое ищет вкуса в

снеди земной. Душа, которая задерживается и питается иными, чуждыми

вкусами, не только становится непри­годна к приятию Духа Божьего, но


возбуждает этим гнев Божьего Величества, По­тому что жаждет пищи

душевной, не удовольствуясь самим Богом, но хочет при­соединить ещё

вожделение и страсть к иным вещам. Это также содержится в упо­мянутой

выше книге св. Писания (Исх. 16, 18-13). Когда израильтяне не

удовольст­вовались деликатным питанием манной, но тосковали и

домогались мясной пищи, тогда сильно разгневался Бог на то, что хотели они

такую низкую и вульгарную пищу смешать со снедью небесной, разом столь

возвышенной и питательной, что таила в себе вкус и субстанцию всех снедей. И

когда уста их ещё были полны кус­ков, как говорит Давид, ira Dei descendit

super eos; “гнев Божий сошёл на них” (Пс. 77, 31). Спал огонь с неба и спалил из

них многие тысячи, потому что Бог счёл то за оскорбление себе, что когда он

дал пищу небесную, они восхотели иной.

4. О. когда бы особы душевные ведали, сколько добра и какое изобилие

духов­ное утрачивают они, не желая подняться над мелочным

вожделением и покончить с ним, а также какой нашли бы в той простой снеди

душевной вкус всех вещей, ка­ких бы не восхотели попробовать! Но не

находят вкуса в той душевной снеди по той же причине, по которой сыновья

Израиля не ощущали сокрытого в манне вкуса всех снедей, не сосредоточивши

на ней одной своего хотения, А случилось так не оттого, что манна не

заключала в себе тех вкуса и силы, которых они жаждали, но оттого что они

искали их в чём-то ином. Стало быть, кто хочет любить Бога на­равне с

каким-нибудь творением, без сомнения мало ценит Бога, раз кладёт на одну

чашу с Богом то, что, как мы уже сказали, бесконечно разнится от Бога.

5. Достоверно известно, что если воля склоняется чувственно к

какой-нибудь вещи, то ценит её больше любой другой, хотя бы и лучшей, но не

так нравящейся ему. Если же и в той и другой находит удовольствие, тем самым

более совершен­ную снижает, равняя её с собой. Поскольку же с Богом


невозможно уравнять ника­кой вещи, стало быть, великое неуважение

выражает Ему душа, любя наравне с Ним иные вещи, или привязываясь к ним.

Или неуважение было бы большим, если бы душа любила те вещи больше, чем

Его?

6. Изображение этого также имеем в св. Писании (Исх. 20-24), когда Бог

пове­лел Моисею взойти на гору, где намеревался держать речь к нему.

Тогда не только повелел ему взойти на гору одному, оставивши сынов Израиля

внизу, но чтобы да­же скот не пасся напротив горы: Nullus ascendat tecum,
necvidiat quispiam per totum montem, boves quoque et oves non pascant e contra

(Там же, 34,3).

Это значит, что душа, жаждущая вступить на дорогу совершенства, чтобы

об­щаться там с Богом, должна не только отречься ото всех вещей и

оставить их вни­зу, но и вожделения, которые подобны зверятам, должна

укротить и не позволять им пастись напротив той горы, то есть наслаждаться

иными вещами, которые не суть Бог. В Нём всякие желания умаляются, и это

есть состояние совершенства. Непре­менно, стало быть, нужно, чтобы по

дороге к Богу имело место постоянное умерщвление и обуздание желаний, ибо

душа тем скорее дойдёт до цели, чем старатель­нее будет в том

упражнении. Ибо до тех пор, пока душа не обуздает полностью

во­жделений, никогда не дойдёт до цели, хотя бы и осуществляла многие

добродете­ли, так как не достанет ей собственного способа обретения

совершенства, который заключается в опустошении, обнажении и очищении

души от всякого желания. Выпуклый образ сего находим в Книге Бытия (Быт

35, 2): Патриарх Иаков, соби­раясь на гору Бетиль, чтобы восставить там

жертвенник и принести на нём жертву Богу, дал домашним своим тройное

приказание; во-первых, чтобы отбросили всех богов чужих; во-вторых, чтобы

очистились; и в-третьих, чтобы сменили одежду: Abiicite deos alienos, qui in


medio vestri sunt, et mundamini ac mutate vestimenta.

7. Это тройное приказание позволяет понять, что каждая душа, хотящая

взойти на ту гору, чтобы восставить себе алтарь, на котором принесла бы Богу

жертву чистой любви, хвалы и истинного почитания, должна, прежде чем

начнёт всходить на вершину, выполнить тщательно три выше приведённых

условия. Во-первых, должна отбросить всех богов чужих, то есть все

посторонние склонности чувст­венные и привязанности. Во-вторых,

должна очиститься ото всей грязи, которую оставили в ней вожделения, что

делает при помощи тёмной ночи чувств, отказы­вая им во всём и

укрощая их неустанно. В-третьих, чтобы выйти на ту высокую гору, должна

сменить одежды, что совершается через помянутое уже двойное де­лание.

Тогда уже сам Бог сменяет её одежды на новые, давая ей новые познания Бога в

Боге, и сменяя старые человеческие знания на новую любовь Бога в Боге. По

обнажении воли ото всех её прежних алканий и человеческих пристрастий,

вливает в душу Бог новое познание и отказ от наслаждений. После

отбрасывания же старо­го способа мышления и всех фантазий, и также по

удалении всего, что относилось к ветхому человеку, с природными его

принадлежностями, облекает Бог душу в новую надприродную способность во

всех её органах. Таким образом её делание из человеческого становится

божьим. Достигается это в состоянии единения, в кото­ром душа служит

алтарём, на котором единственно Бог сам чествуем во славе и любви. Сам же

Бог в ней пребывает. Некогда повелел Бог, что алтарь, на котором должен был

покоиться Ковчег Завета, был внутри пустым (Исх 27, 8). Так и душа, желая

быть алтарём для Величества Божьего, должна вначале избавиться ото всего.

Повелел также Бог, чтобы на том алтаре всегда полыхал огонь, и чтобы на нём

ни­когда не зажигалось иного огня. Когда же Надаб и Авиуд, сыновья

первосвящен­ника Аарона, принесли на Его алтарь обычный огонь,


разгневался Господь и умертвил их перед алтарём (Лев 10, 1). Из этого делаем

вывод, что если душа хочет быть подходящим алтарём, не может в ней

недоставать любви Божией, и что не должна смешивать эту любовь с другой.

8. Господь Бог не позволяет, чтобы с Ним пребывала какая-либо иная

вещь. И действительно, читаем в первой Книге Царств, что когда

филистимляне внесли Ковчег Завета в святилище, в котором стояла статуя их

божества, то находили её каждое утро поваленной перед Ковчегом, и, в конце

концов, разбитой на куски. Единственным желанием, которое дозволяет Бог в

своём присутствии и которого хочет, есть желание совершенного хранения

Закона Божьего и несения Креста Христова. Поэтому повелел некогда Бог,

чтобы в Ковчег Завета, в котором находи­лась манна, не клали ничего,

кроме книги Закона и жезла Моисеева, означающего крест (Втор 31, 26).

Поэтому душа, которая со всею тщательностью старается хра­нить закон

Божий и нести Крест Христов, действительно становится Ковчегом,

вмещающим в себе истинную манну, то есть Бога, и это собственно потому, что

старается совершенно беречь в себе исключительно закон и тот жезл, без

каких-либо иных вещей.

ГЛАВА 6

Говорит о двух главных вредах, которыевожделения причиняют душе.

Первый из них, “лишающий” есть недопущение добра в душу, второй,

“действительный” есть прямое вреждение.

1. Для яснейшего и всестороннейшего понимания того, о чем шла речь,

хорошо будет отметить, каким образом вожделения причиняют душе два

наиважнейших вреда: первый состоит в том, что лишают ее духа Божьего,

второй - в том, что вож­деления терзают, мучают, затемняют, грязнят и


ослабляют душу, в которой пребы­вают. Выражает это пророк Иеремия:

Duo mala fecit populus meus: me dereliquerunt fontem aque vivae, et foderunt sibi

cisternas,dissipates, quae continere non valent aquas; “Два зла содеял народ мой:

Меня, источник воды живой оставили, и высекли себе цистерны разбитые,

которые не могут удержать воды” (Иер 2, 13).

Это двоякое зло: лишение и также вред положительный, вытекают из

каждого неупорядоченного акта желания.

Что до первого вреда, то ясно, что по мере того, как душа склоняется

чувствен­но к какой-либо сотворенной вещи, разрастается в ней

вожделение, и тем самым становится она менее пригодна к приятию Бога. Ибо,

как говорят философы, о чём мы уже упоминали в четвёртой главе, две

противоположности не могут пребывать в од­ном субъекте. А поскольку

любовь Бога и любовь творения суть две противопо­ложности, не могут,

стало быть, разом пребывать в одной воле. Ибо, какое же уравнение тварного с

Творцом, вещей чувственных с духовными, видимых с не­видимыми,

преходящих с вечными, пищи небесной, тонкой, духовной с пищей чисто

чувственной, обнажения Христова с прилеплением к вещам земным?

2. Как в природе невозможно ввести новой формы, не устранивши сначала

про­тивостоящей ей формы предыдущей, - ибо пока та первая остаётся,

она не допустит другой, - так точно, до тех пор, пока душа будет подвержена

духу чувственности, не наполнит её дух чистой надприродности. К этой истине

относятся слова Спаси­теля Божьего в Евангелии св. Матфея: Non est

bonum sumere panem filorum, et mittere canibus: “Нехорошо взять хлеб у детей и

бросить псам” и далее: Nolite sanctum dare canibus; “He давайте святыни псам”

(Мтф. 15,26; 7,6). Называет тут Спаситель Бо­жий сынами Божьими тех,

которые, избавляясь от вожделений к сотворенному, тем самым

приуготовляются к приятию Духа Божьего. Тех же, что кормят свои


вожделения тварными вещами, приравнивает к псам, так как только сынам

дано есть со своим Отцом за столом из единой мисы, т.е. питаться Его духом, а

псам - крошками, падающими со стола.

3. Все творения суть только крошки, которые упали со стола Божьего.

Пра­вильно значит названы псами те, кто насыщаются творениями,

лишаясь тем самым хлеба сыновьего. Такие души не хотят подняться от

питания крошками творения к столу Духа не сотворенного, Отца их. И бродят

такие души, как псы, всегда охо­тясь за добычей, ибо крошки служат

скорее для поднятия аппетита, нежели для утоления голода. Говорит об этом

царьДавид: Famem patientur ut canes et circuibunt civitatem. Si vero non fuerint

saturati et murmurabunt; “Будут голодать, как псы, и будут кружить вокруг

города, и если не насытятся, будут ворчать” (Пс 58, 15). Поэтому каждый, кто

идёт за желанием, всегда недоволен и огорчён, как голодный человек, ибо что

же общего у голода, вызванного творением, с тем полным насы­щением,

какое даёт дух Божий? Но не может наполнить души то изобилие

несотворённое, пока не освободится она от голода, вызванного желаниями, и

это пото­му, что как мы уже говорили, две противоположности не могут

пребывать в одном субъекте, а голод и сытость суть противоположности.

4. Из того, что мы уже рассказали, видно, что Бог делает больше, когда

очища­ет душу от этих противоречий, нежели сделал тогда, когда сотворил

её из ничего. Ибо те противоречия чувств и разноречивых желаний сильнее

сопротивляются Бо­гу, чем само ничто, которое, по меньшей мере, не

ставит препятствий. Думаю, что достаточно уж того, что мы рассказали о

первом вреде, который причиняет душе вожделение. Заключается он главным

образом в том, что создается сопротивление духу Божьему, как мы тут уже

пространно о сём говорили.


5. Поговорим теперь о другом следствии, какое вожделения вызывают в

душе. Проявляется оно разнородно, так как вожделения душу удручают,

мучают, за­темняют, грязнят и ослабляют. Об этих пяти проявлениях

поговорим последова­тельно.

6. Понятно, что вожделения удручают и утруждают душу. Суть они, как

не­послушные и назойливые дети, которые непрерывно просят у матери то

того, то иного, и никогда им не довольно. Сколько ж намучается и натрудится

человек, жадно ища сокровищ. Так точно страдает и трудится душа в

добывании того, чего домогаются от неё её желания. И хотя в конце концов и

добывает желаемое, стра­дает, однако, и дальше, не найдя успокоения.

Потому что накапливает в “разбитых цистернах, которые не могут удержать

воды” для гашения пламени желания. Сюда относятся слова Исайи пророка:

Lassus adhuc sitit et anima eius vacua est; “Вот он томится, и душа его жаждет”

(Ис. 29. 8); это значит, что вожделение его остаётся неупокоенным. Страдает и

трудится душа, отданная желаниям, так как разъедает её желание, как горячка

ест человека хворого, который не почувствует себя лучше, покуда не отступит

она. Верно ведь высказался Иов: Cum satiatus fuerit, aretabitur, aestuabit, et

omnis dolor irruet super eum; “В сытости будет стиснут, и будет страдать от зноя,

и всякая болесть на­бросится на него” (Иов 20, 225. Это значит, что когда

душа утолит свои желания, будет ещё больше стиснута и отягощена; возрастёт в

ней жар желания, и так спадёт на неё всякая болесть.

Страждет и труждается душа, угождающая своим желаниям, поскольку

ранена ими, взволнована и неспокойна, как вода на ветру, и не позволяют ей

они успоко­иться ни на каком месте и ни в какой вещи. О такой душе

говорит Исайя: Cor impii quasi mare fervens; “Сердце злого, как море бурное”

(Ис. 57, 20). По­истине несчастлив человек, если не обуздает желаний.


Страждет и труждается душа, жаждущая успокоить свои вожделения,

потому что подобна она голодному человеку, отворяющему уста, чтобы

насытиться возду­хом, и тогда ощущает ещё большее алкание, ибо это не

его пища. Выражает то пророк Иеремия, когда говорит: In desiderio animae

attraxit ventum amoris sui. Как если бысказал: “В алкании души своей притянула

ветер любви своей” (2, 24), значит сие, что в алкании своего вожделения

притянула к себе ветер своих склонностей И далее, да­вая понять тот жар,

который чувствует душа, и желая прожив него предостеречь, говорит: Prohibe

pedem tuum a nuditate et guttur tuum a siti; “Удерживай ногу твою, то есть

мысль, от наготы, а горло твоё от жажды” (Иер. 2, 25), или волю твою от

утоления желаний, ибо рождает оно ещё большую жажду. Как разбалованный

человек, если во дни надежд сталкивается с разочарованием, страждет и

трудится, так равно и душа страждет и трудится утолением своих желаний, так

как они сотворяют в ней только ещё большие пустоту и голод. Желания, бо, как

повсеместно говорят о том, подобны огню, который возрастает, когда

подбрасывают в него дров, когда же поглотит их, неизбежно гаснет.

7. Конечно, вожделение ещё хуже огня. Огонь бо уменьшается, когда

кончают­ся дрова. Вожделение же, когда в ком-либо разгорится, не только

что не уменьша­ется в отсутствие своего предмета, но возрастает, и, вместо

того, чтобы погаснуть, как огонь, который ослабевает в отсутствии топлива,

ослабляет и мучает душу, ибо возрос её голод и сократилась пища. Выражает то

пророк Исайя в следующих сло­вах: Declinabit ad dexteram, et esuret: et

comedet ad sinistram et non saturabitur; “Ступят вправо и будут алкать, и

вкушать будут слева и не наедятся” (Ис. 9. 20). Верно ведь, что тех. которые не

умерщвляют своих желаний и сходят с правого пути, терзает голод по сладкому

Божьему Духу, принадлежащему тем, ко­торые суть по правую руку

Божию, но этим не уделяемому. Верно также, что когда побегут на левую


сторону, чтобы насытить свои вожделения какими-нибудь творе­ниями, не

утолят голода. Ибо оставили Того, кто единственный может дать

насы­щение, и кормятся тем, что вызывает еще больший голод. Ясно,

стало быть, пожа­луй, что вожделения мучают и утруждают душу.

ГЛАВА 7

Говорит о том, как вожделения мучают душу.В подтверждение приводит

сравнения идоводы из св. Писания.

1. Другой род позитивного вреда, который причиняется душе

вожделениями, состоит в том, что её терзают и мучают. Подобна тогда душа

невольнику, закован­ному в кандалы, и не отдыхает, пока не освободится

от оков. Выражает то царь Да­вид: Funes peccatorum circumplexi sunt me.

Это означает: “Узы моих грехов стис­нули меня отовсюду” (Пс. 118, 61).

Какие же мучения и терзания терпит нагой, лежащий на терниях и

колючках! Такие терзания и мучения проходит душа, полагаясь на свои

вожделения. Они, по­тому что, как терния, ранят ее, калечат и доставляют

боль непереносимую. Говорит о том также царь Давид: Circumdederunt me sicut

apes, et exarserunt sicut ignis in spinis. Это значит: “Окружили меня, словно

пчёлы, жаля меня, и распалились против меня, словно огонь в терниях” (Пс.

117, 12). Ибо в терниях вожделений возрастает огонь тесноты и мучения. И как

пахарь мучает и терзает вола, запря­жённого в плуг, в расчёте на

ожидаемый урожай, так вожделение терзает душу жаждущую, добиваясь того,

чего ищет. Это видно на примере Далилы. Желание узнать секрет силы

Самсоновой так её мучило и трудило, что она ослабела смер­тельно :Deficit


anima eius, et ad mortem usque lassata est (Суд. 16, 16).

2. Чем сильнее вожделение, тем больше мучает оно душу. Чем больше

стало быть желание, тем больше мучение, и тем больше мучений, чем больше

желаний пленяют душу. И ещё в этой жизни изведает такая душа то, что в

Книге Открове­ния говорится о Вавилоне: Qantum glorificavit se, et delicis

fuit, tantum date illi tor-mentum, et luctum. Или: “Сколько славилась она и

роскошествовала, столько воздайте ей мучений и горестей” (Откр. 18, 75). Как

человек, который попал в ру­ки неприятелей, будет сносить мучения и


страдания, так точно терпит душа, позво­ляющая желаниям овладеть

собой.

Отображение сего имеем в Книге Судей, в судьбах Самсона. Когда сей

могучий свободный муж и судия Израиля попал во власть своих недругов, те

поубавили си­лы его, выкололи ему глаза, и заставили вращать тяжкие

жернова, при этом его еще мучили и терзали (Суд 16, 21). Таков скорбный удел

души, в которой неприятели - вожделения живут и побеждают. Сначала они её

ослабляют, потом ослепляют, по­том терзают и мучают, потом

привязывают к мельнице похоти вервями её собст­венных похотений.

3. Господь Бог, милосердуя к тем душам, которые с такими издержками и

та­ким великим усилием стараются посредством творений утолить жажду

и голод своих похотей, говорит им через Исайю пророка: Omnis sitientis venite

ad aquas; et qui non habetis argentum, properate, emite, et comedite; venite, emite

absque argento vinum et lac. Quare appenditis argentum non in panibus, et laborem

vestrum non in saturixtate? (Ис. 55,1-2). Как если бы сказал: “Все, ощущающие

жажду хотений, приходите к водам; все, у кого нет серебра собственной воли и

хотений, поспешите. Купите у меня и ядите. Пойдите и купите мои вино и

молоко (которые суть покой и сладость души) без се­ребра собственной

воли, и не прилагая к тому платы трудом, какую платите за ва­ши


похотения. Зачем даете серебро вашей воли за то, что не хлеб, или Дух Божий,

и труд упокоения своих вожделений за то, что не может их насытить?” Идите

слы­шащие ко мне, и будете пользоваться добром, которого ищете, и будет

наслаждать­ся изобилием душа ваша.

4. Дойти до наслаждения равняется отказу от каких-либо

удовольствований, обретаемых в вещах сотворенных. Ибо творения мучают, а

Дух Божий оживляет. То-то призывает нас Спаситель Божий, говоря: Venite ad

me omnes qui laboratis et operati estis, et ego recifiam vos, et invenitis requiem
animabus vestris (Мт. 11, 28). Все, которые ещё умучены, огорчены и отягощены

бременем ваших забот и желаний, вое приходите ко мне. Я вас освежу, и

найдётся для душ ваших тот покой, которого лишили вас ваши желания. И

тяжело их бремя, как говорит об этом Давид: Sicut onus grave, gravate sunt super

me; “Как бремя тяжкое отяготели на мне” (Пс. 37, 5).

ГЛАВА 8

Говорит о том, как вожделения затемняют и ослепляют душу.

1. Третий вред, который причиняют душе желания, состоит в том, что они

ее ослепляют и затемняют. Как мглы и дымы, носящиеся в воздухе, не

дозволяют ясному солнечному лучу просветлить его; как зеркало, завешенное

полотном не может отразить облика, или взбаламученная вода отразить лица,

вглядывающегося в нее, так душа в ярме похотений помрачена в познании; и

ни свет природного ра­зума, ни проблески надприродной мудрости

Божией не могут ни проникнуть в неё, ни осветить её ясно. Верно, стало быть,

говорит Давид: Comprehenderunt me iniquitates meae et non potui, ut viderem.

“Постигли меня беззакония мои, так что видеть не могу” (Пc. 39, 13).
2. Через то, что душа затемнена в аспекте познания, цепенеет она в сфере

воли и притупляется в сфере памяти, и тогда вся её деятельность приходит в

замеша­тельство. Ибо воля и память зависят в своих движениях от

познания, и когда, стало быть, последнее замутнено, то, вследствие этого, и они

будут в таком же качестве. В этом ключе говорит Давид: Anima mea turbata est

valde; “Душа моя сильно по­трясена” (Пс. 6, 4). Это одно и то же, что

сказать: Расстроена душа моя в способ­ностях своих. Ибо в таком

состоянии ни разум не восприимчив к свету солнечно­му, ни воля не

способна принять в себя Бога в чистой любви, так как зерцало заве­шенное

не отражает лица смотрящего; ни тем более память, заслонённая мраками

вожделений, не поддаётся проникновению в неё блеска образа Божьего, так,

как вода мутная не может ясно отразить лица того, кто в неё смотрит.

3. Вожделения ослепляют и затемняют душу, так как они сами по себе

слепы; поскольку они в себе не имеют никакого познания: разум является для

них единст­венным проводником. Поэтому, всякий раз, как душа

позволяет своему вожделе­нию направлять себя, ослепляется, так как,

сама хорошо видя, велит вести себя сле­пому, и в результате получаем как

бы двух слепцов. Тогда оправдывается то, о чём говорит наш Господь у св.

Матфея: Si caecus саесо ductum praestet, ambo in foveam cadunt; “Если слепой

ведёт слепого, оба упадут в яму” (Мтф 15. 14).

Мало помогают глаза ночной бабочке, если вожделение красоты света

несёт её, ослеплённую, в огонь. Можем, стало быть, сказать, что душа,

питающаяся вожде­лениями подобна рыбе, ослеплённой светом, для

которой он есть скорее темнота, так как не видит опасностей, уготованных ей

рыбаками. Хорошо выражает это Да­вид, говоря: Super cecidid ignis, et non

viderunt solem (Пс. 58, 9). Значит то, что спал на них огонь, палящий жаром

своим и освещающий блеском. То же самое сотворя­ет похотение душе:


распаляет похоть и ослепляет разум, так, что не может видеть своего света.

Причина же ослепления такова, что когда становится пред взором иной свет,

взор довольствуется им, - который становится преградой, - и не видит другого;

подобно этому и вожделение, будучи так близко к душе, что есть

собст­венно в ней, делает то, что душа задерживается только на этом

светиле и питается им, и не может, поэтому, увидеть света своего разума, пока

не отодвинет той ослеп­ляющей препоны вожделения.

4. Поэтому достойна сожаления неосведомлённость некоторых,

отягощающих себя чрезвычайными епитимьями и иными личными

самовольными упражнениями, думающих, что этим они добьются соединения

с Мудростью Божией. Однако не достигнут того никогда, если не будут

настойчиво умерщвлять свои похотения. И когда бы только половину своих

усилий пустили на укрощение вожделений, даль­ше бы продвинулись в

течение месяца, чем благодаря своим упражнениям в тече­ние многих лет.

Ибо, как и земля необработанная не даст урожаю, так и душа не продвинется

вперёд без искоренения желаний. Необходимо, стало быть, понять, что без этой

работы уничтожения желаний всякие усилия по продвижению к

со­вершенству, в познании Бога и себя, будут только бросанием зерна в

землю не­вспаханную. Не отпустят ведь души мрак и тупость, пока не

будет погашен огонь желаний. Бо они, словно катаракта или прах в оке,

мешают ему, пока не будут из­влечены.

5. Потому-то Давид, видя слепоту того рода душ, которые так здорово

препят­ствуют себе в созерцании блеска правды, и на которых так сильно

гневается Бог, говорит им: Priusquam intelligerent spinae vestrae rhamnum: sicut

viventes, sic in ira absorbet eos (Пс.57, 10). Иными словами: “Прежде, нежели

уразумеют ваши тер­ния, то есть ваши вожделения, как живые, уничтожит

их Бог во гневе своём.” Раньше бо, чем живущие в душе желания познают Бога,
уничтожит их Он в сей или будущей жизни карою и страданием очищения.

Говорит, что Бог уничтожит их в гневе, ибо то, что претерпевается в

умерщвлении вожделений, есть наказание за вред, который они причинили

душе.

6. 0, если бы люди знали, каких сокровищ света Божьего лишает их та

слепота, являющаяся следствием их чувственных склонностей и вожделений, и

сколько зла и вреда выносят они ежедневно из-за того, что не умерщвляют их!

Поэтому не должно доверять ни быстрому разуму, ни дару, полученному от

Бога, но помнить, что если живы чувственные склонности и вожделения, то

будем впоследствии помрачены и ослеплены, и кончим тем, что будем впадать

постепенно всякий раз во всё большее зло, Ибо кто же бы предположил, что

такой мудрый человек, как Соломон, который получил от Бога столько добра,

дойдёт до такой слепоты и сла­бости воли, что в старости будет ставить

алтари идолам и возлагать на них жерт­вы? (I Цар. 11, 4). Для этого

достало низкой склонности, которую питал к женщи­нам, вместе с

недостатком старания об умерщвлении желаний и наслаждений сво­его

сердца. Сам, бо, говорит в книге Экклезиаст, что ни в чём не отказал

вожделени­ям своего сердца (Еккл. 2, 10). И так отдался своим желаниям,

что, хотя и правда то, что поначалу был воз­держан, по мере того, как

потрафлял им, они ослепили его, заслонили здоровый росток и загасили в нём

наконец великий свет мудрости, данной ему чрез Бога, так что на старости лет

он и Бога оставил.

7. И если необузданные желания до такого упадка довели человека, так

хорошо знающего пропасть между злом и добром, то до чего же могут довести

они нас, слабых? Ведь, как говорит Бог пророку Ионе о Ниневитянах, мы не

различаем ме­жду правым и левым (Иона 4, II), потому что по причине

слабости нашего знания на каждом шагу принимаем зло за добро, а добро за


зло. И что же будет, если мрак природной слабости ещё усилит желания?

Исполнится то, о чём говорит пророк Исайя: Palpavimus sicut caeci parietem et

quasi absque oculis atrectavimus; impegimus meridie quasi in tenebris; “Осязаем,

как слепые стену, и, как без глаз, ходим ощупью, спотыкаемся в поддень, как в

сумерки” (Ис. 59, 10). Говорит здесь пророк о тех, что идут за своими

желаниями. Ибо тот, кто ослеплён желанием, хотя бы и стал в блеске истины,

будет видеть только то, что видел бы и в темноте.

ГЛАВА 9

Говорит о том, как вожделения грязнят душу,В подтверждение приводятся

сравнения идоводы из Св. Писания

1. Четвёртый вред, который вожделения причиняют душе состоит в том,

что они её грязнят и пятнают. Экклезиаст указывает на это в словах: Qiu

tetigerit picem, inquinabitur ab ea. Или: “Кто прикасается к смоле, тот очернится”

(Сир. 13,1). А некто прикасается к смоле тогда, когда насыщает желания воли

своей каким-нибудь творением. Замечательно здесь то, что Мудрец,

приравнивает творения к смоле. Выходит, что разница между возвышенностью

души и всем, что есть наилучшего в творениях, больше, чем между

сверкающим бриллиантом или чистым золотом и смолой. И как золото или

алмаз, в разогретом состоянии, будучи положены на смо­лу, пачкаются и

грязнятся, ибо смола липнет к горячему, так точно и душа, когда воспламенена

вожделением к чему-либо тварному, жаром этого желания впитывает в себя

нечистоту и грязь.

И разница между душой и прочими телесными тварями больше, чем

между наичистейшей влагой и грязной лужей. И если чистая влага, налитая в

лужу, должна загрязниться, то так же и душа пачкается через


привязан­ность к тварному, ибо становится подобна им. Наконец как

наикрасивейший и наи­совершенный облик можно обезобразить, пачкая

его сажей, так точно и душа, бу­дучи наикрасивейшим и наисовершенным

образом Бога, уродуется и грязнится не­упорядоченными желаниями.

2. Пророк Иеремия, оплакивая участь души, которой её неупорядоченные

же­лания чинят мерзость и вред, подчёркивает сначала красоту души, а

потом её за­грязнённость, говоря: Candidiores sunt Nasaraei eius nive,

nitidioris lacte, rubicundiores ebore antiquo, sapphiro pulchriores. Denigrata est

super carbones facies torum et non sunt cogniti in plateis. Чем хочет сказать:

“Власы её, т.е. души, белее снега, чище молока, румянее старой слоно­вой

кости, красивее сапфира. Чернее угля облик их и не узнают их на улицах” (Пл.

Иер. 4, 7-8). Под волосами разумеются здесь аффекты и мысли души, которые

упорядочены и направлены к тому, к чему Бог их направил, то есть к Нему

самому, и потому они белее снега, чище молока, румянее слоновой кости и

красивее сапфи­ра. Под этими четырьмя вещами разумеется всякая

красота и совершенство ма­терьяльных творений, над которыми

возвышается душа и её органы чувств, пред­ставленные тут в образе волос.

Ежели деятельность души будет неупорядоченной и направленной не к тому,

чему предназначил её Бог, т.е. к наслаждению вещами со­творенными, то,

- как говорит Иеремия, - облик её будет чернее угля.

3. Всё это зло и опустошение души в ущерб её красоте творят

неупорядочен­ные желания вещей мира сего. Если бы мы захотели тот

отвратительный и грязный образ души, который могут сотворить вожделения,

сопоставить с чем-либо иным - не нашли бы вещи столь же плюгавой и полной

паразитов, трупного отвращения или иных нечистот и мерзостей, каких можно

встретить в жизни сей или вообра­зить себе, до которой его можно было

бы приравнять. Потому что, хотя и правда то, что даже неупорядоченная душа
остаётся по своей природе столь же совершен­ной, какой сотворил её Бог,

но, однако, как существо разумное, в случае заблужде­ния она

обезображена, омерзительна, грязна и затемнена всем тем злом, которое тут

описано, и ешё сверх того. Потому что одного только необузданного желания, -

хотя бы оно и не было грехом тяжким, - достаточно, как то объясним позднее,

что­бы связать душу и сделать её такой грязной и отвратительной, что она

уже никак не может соединиться с Богом, до тех пор, пока не очистится от того

вожделения. И сколь же отвратительна может быть душа, которая во всех своих

страстях и же­ланиях не укрощена и отдана им в качестве добычи? Как же

далека она от Бога и Его чистоты!

4, Невозможно ни выразить в словах, ни объять разумом всех родов грязи,

ка­кие вносят в душу разные вожделения. Когда бы это можно было

устроить, было бы поистине изумительно и достойно жалости увидеть, как

каждое вожделение, смотря по его величине и большему или меньшему

напряжению, ставит на душу пятна грязи и мерзости зараз. Ибо, как душа

человека справедливого в едином только совершенстве, которое есть правота

души, обретает неисчислимые, наибо­гатейшие дары и множество

наипрекраснейших добродетелей, - и каждая отменна и полна

привлекательности от соседства с величием и многообразием аффектов любви

к Богу; так, напротив, душа неупорядоченная содержит в себе, от близости к

вожделениям тварного, много всяческой нужды, грязи и нечистоты, которыми

её безобразят упомянутые вожделения.

5. Эта разнородность вожделений ясно выражена у Иезекииля (8, 10-16),

где описано, как Бог показал этому пророку нарисованных по окружности на

внешних стенах святыни ползавших по земле гадов всех видов и всякую

мерзость зверей не­чистых. Тогда сказал Бог Иезекиилю: “Сыне

человеческий, истинно ли не видишь мерзостей, что эти творят в темноте,


каждый в сокрытии комнаты своей?” (1,2). И когда пророк по приказу Господа

вошёл в святыню, то, как говорит, узрел там большие мерзости, а именно,

женщин сидящих и плачущих над божком любви Адонисом. А когда по

приказу Господа прошёл глубже, говорит, что увидел там ещё большие

мерзости, т.е. двадцать пять старцев, повернувшихся спиною к святыне.

6. Различные те “гады и нечистые твари”, нарисованные в первом приделе

хра­ма суть образ мыслей и понятий, которые ум обращает к низким

вещам земным и ко всем тварям, которые отражаются в святыне души такими,


каковы они есть, ко­гда она занимает ими свой разум, являющийся как бы

первым приделом души.

“Женщины” в глубине храма, плачущие в следующем приделе над

Адонисом служат образом склонностей другой части души, т.е. воли.

Склонности те некото­рым образом плачут, вожделея того, до чего

чувственно склоняется воля, то есть до тех самых гадов, нарисованных в

разуме.

“Мужове”, в действительности, которые находились в третьем приделе

храма, суть представления и формы творений; прячет и стережёт их третья

часть души, память. Формы те, как сказано, повёрнуты спиной к святыне, так

как можно ска­зать, что когда душа тремя своими частями обращается

целиком к какому-нибудь творению, то поворачивается спиной к святыне Бога,

то есть к здравому разуму души, который не приносит в себе вещи сотворенной.

7. Для общего понимания этого прискорбного нестроения души в её

вожделе­ниях покамест достаточно того, что мы уже сказали. Бо, если бы

мы захотели оста­навливаться последовательно сначала над той

наименьшей мерзостью, которую причиняют различные несовершенства,

потом над той, много большей, которую причиняют грехи обычные, и, наконец,

над той наибольшей и полной мерзостью души, вызываемой грехами тяжкими,


а также над всеми проявлениями и степенями этой тройной мерзости, то не

окончили бы никогда. Даже ангельской мысли не достало бы, чтобы всё это

объять. Хочу здесь единственно подчеркнуть, согласно с моей предпосылкой,

что всякие вожделения, хотя бы и связанные с наименьшим несовершенством,

пачкают и грязнят душу.

ГЛАВА 10

Говорящая о том, каким способом вожделения охлаждают и ослабляют

душу в добродетелях.

1. Пятый вред, который причиняют душе вожделения, заключается в том,

что они охлаждают и ослабляют душу, чтобы не имела силы для продвижения

в добро­детели и для стойкости в ней.

Уже тем, что сила вожделения рассеяна на множест­ве предметов,

ослабляется она, в сравнении с тем, когда была бы полностью направлена на

один предмет; и чем больше тех вещей, на которые она направлена, тем

меньше её напряжение относительно каждого отдельного предмета, ибо, как

говорят философы, сконцентрированная сила больше, нежели рассеянная.

Стало быть, ясно, что если склонность воли направляется на иной предмет,

помимо доб­родетели, то в отношении добродетели воля становится

слабее. Стало быть, душа, воля которой разбросана на разные мелочи, подобна

воде, которая, разлившись широко, стала так мелка, что немного в ней пользы.

По этой, верно, причине пат­риарх Иаков приравнял своего сына Рувима к

разлившейся воде, ибо, совершая правильный поступок, дал выход алканиям

своим. Потому и оказал ему Иаков: “Разольёшься, как вода: не вырастешь!”


(Быт.49, 4). Это означает: поскольку разольёшься в алканиях, как вода, не

возрастёшь в добродетели. И, как горячая вода легко остывает в открытой

посуде, и не закупоренные благовония легко улетучиваются и теряют силу

запаха, так и душа, если не будет собрана в едином желании Бога, утратит жар

и силу доб­родетели. Это хорошо понимал Давид, когда говорил Богу:

Fortitudinem meam ad te custodiam; “Силу мою у Тебя полагаю” (Пс. 58, 10), то

есть: собрание сил моих желаний только для Тебя.

2. Вожделения, ослабляющие силы души, суть, бо, для неё, как дикие

побеги и отпрыски вокруг древа, высасывающие его соки и уменьшающие силу

плодоноше­ния. К таким-то душам и относятся слова Спасителя: Vae

pregnantibus et nutrien-tibus in illis diebus; “Горе беременным и кормящим в те

дни” (Мтф. 24, 19). Сло­ва эти относятся к вожделениям, которые, когда

неукрощены, постоянно возраста­ют, ослабляя силы души и причиняя ей

вред, как дикая отрасль дереву. Поэтому ободряет нас наш Господь, говоря: “Да

будут препоясаны чресла ваши” (Лк. 12, 35), означающие здесь желания.

Оттого что желания подобны пиявкам, постоянно высасывающим кровь из

жил, Екклезиаст так и называет их, когда говорит: “До­черьми у них

пиявки, - разумей, вожделения, - все время повторяют: давай, да­вай!”

(Пртч. 30, 15).

3. Стало быть ясно, что вожделения не только не приносят никакого добра

ду­ше, но лишают её и того, которым уже обладает. И если их душа не

умертвит, не упокоит, то она сделают с ней то же самое, что делает юный

змеёныш своей мате­ри, о котором известно, что вырастает в её лоне,

пожирает её и убивает, питаясь за счёт неё. Не умерщвлённые желания далее

так взрастают, что убивают душу в том, что касается Бытия Божьего, и всё

потому, что она их не усмирила изначально, и теперь только они в ней живут.

Потому просит Экклезиаст: Aufer ame, Domine, ventris concupiscentias et


concubitus concupiscetiae ne aprehendant me; “Отдали от меня, Господи, похоти

живота и похоти соития плотского да не схватят меня” (23, 6).

4. Хоть бы даже и не выросли до такой степени, всё равно печальный вид

явля­ет собой бедная душа, подчинённая живущим в ней вожделениям.

Несчастлива са­ма в себе, неприятна ближним, ленива и тяжела на подъём

в делах Божиих. Потому что никакое страдание не препятствует так больному в

движении, и не отбирает так аппетита, как желания тварных вещей делает

душу тяжёлой и неохотной в испол­нении добродетели. Именно эти не


умерщвлённые, не обращенные к Богу желания и склонности чувственные

являются обычно причиной, по которой столь многие души вялы и небрежны в

следовании добродетели.

ГЛАВА 11

Уведомляющая, что душа, чтобы смочь дойти до единения с Богом, должна

непременно избыть все, даже наименьшие желания.

1. Читатель, наверное, давно уже хочет спросить, должно ли достижению

этой высокой степени совершенства обязательно предшествовать полное

умерщвление всех желаний, больших и малых, и не достаточно ли обуздать

только важнейшие желания, минуя иные, малозначительные. Потому что

представляется вещью жёсткой и трудной для души дойти до такой чистоты и

опрощения, чтобы не иметь ни вожделений, ни склонности чувственной ни к

какой вещи.

2. Поэтому отвечу на это вопрошание. Во-первых, нужно заметить, что не

все желания одинаково вредоносны, и не в одинаковой мере занимают душу.

Ибо есте­ственные желания (имеются в виду такие, в которых воля

разумная не получает удела ни в начале, ни в конце) не сильно либо совсем


никак не препятствуют душе в единении, если только они были первыми

побуждениями, и душа на них не дава­ла согласия. Потому что полностью

изжить такие желания в этой жизни невозмож­но. Они также не вредят до

такой степени, чтобы вследствие их присутствия душа не могла дойти до

единения, - хотя бы, как мы уже говорили, они и не были полно­стью

уничтожены, потому что натура может их иметь, и, в то же время, душа в своей

высшей, разумной части будет от них свободна. Не раз ведь случается так, что

душа, будучи в высоком молитвенном единении и упокоении способностей

во­ли, несмотря на то, что имеет эти побуждения в части чувственной, не

ощущает их, однако, в высших способностях души, которые погружены в

молитву.

Напротив, от всех желаний добровольных, сопряжённых, равно, как со

смерт­ными грехами, то есть наибольшими, так и с грехами обыденными,

и, стало быть, наименьшими, или действительно сопряжённых только с

несовершенствами, и, стало быть, наименьших, - ото всех них, хотя бы и

наименьших, должна душа ос­вободиться, чтобы могла дойти до полного

единения с Богом. Дело, несомненно, обстоит так потому, что состояние

единения с Богом покоится на таком полном преображении души в воле

Божией, чтобы в ней не оставалось ничего, противного воле Божией, или чтобы

во всех и в каждом побуждении воля её была бы волей Бо­га.

3. Потому мы также говорим, что в этом состоянии присутствует единая

двоица воли, то есть воля Бога, которая есть также воля души. Таким образом,

когда бы душа хотела чего-либо несовершенного, чего не хочет Бог, не было бы

единой с Богом воли, так как душа хотела бы того, чего Бог не хочет, Ясно,

стало быть, что душа, желающая прийти к совершенному единению с Богом

посредством любви и воли, должна, прежде всего, избыть всякое, хотя бы и

наименьшее собственное во­ление. Это означает, что она не должна


свободно и сознательно соглашаться на не­совершенство, но - иметь силу и

свободу отречься от него в тот же миг, как только заметит его. Говорится:

“сознательно”, так как без внимания и узнавания, или не­добровольно,

можно впасть только в несовершенства, грехи повседневные и жела­ния

естественные, о которых мы говорили. Ибо о таких грехах, не полностью

доб­ровольных, а невольных, написано, что “справедливый семь раз на

дню падает и вновь поднимается” (Пртч. 24, 16). Но, когда речь заходит о

желаниях доброволь­ных, которые суть сознательные повседневные грехи,

хотя бы и наименьшие, дос­таточно одного, которого не преодолеешь,

чтобы воспрепятствовать душе в едине­нии.

Говорится: “Если душа не умертвит самой злой привычки”, ибо отдельные

действия различных желаний не причиняют столько зла, если обуздана

привычка. Нужно, однако, стремиться к обузданию и этих действий, так как

они происходят от привычки к несовершенству. Такие привычки, происходя от

добровольных не­совершенств, которые душа никогда не преодолевает,

являются препятствием не только в единении с Богом, но и в самом

продвижении к совершенству.

4. Такие несовершенства, связанные с дурными привычками, как,

например: многоречивость, незначительная привязанность к какой-нибудь

вещи, которую ни­когда не старался преодолеть; привязанности к вещам,

людям, одежде, книгам, ме­стообитанию, пище, и также другие привычки

и склонности в пользовании веща­ми, в утолении любопытства,

услаждении слуха, и тому подобные.

Каждое из этих несовершенств, к которым душа прилипла и привыкла,

больше препятствуют ей в продвижении и добродетели, чем если бы она

ежедневно падала во многие несовершенства и грехи повседневные, которые,

однако, не проис­ходили бы от привыкания или укоренённого злого


навыка. Так как отдельные па­дения не вредят душе столько, сколько

добровольное “прикипание” к какой-либо вещи. От­сюда, всё то время,

пока душа будет им подвержена, потеряно для усовершенство­вания в

добродетели, хотя бы несовершенство её и было не меньшим. Ибо ведь всё

равно, будет ли птица привязана тонкой ниткой или грубой, и та и другая

сдержи­вает её; пока не порвёт одной или другой, не сможет взлететь

свободно. Правда, тонкую нить легче порвать. Но, хоть бы и легко было, покуда

не порвёт, не взлетит. Так же и с душой, льнущей к какой-либо вещи, - хоть бы

и была весьма богата добродетелями, не дойдет, однако, до свободы единения с

Богом.

Ибо с вожделением и прилеплением души дело обстоит так же, как с

рыбкой прилипалой и кораблём, о которых рассказывают, что хотя и мала

рыбка, но ежели прилепится к кораблю, так его сковывает, что не может ни

плыть, ни в порт при­быть. Как же бывает грустно иной раз видеть душу,

подобную богато нагруженно­му кораблю, полную богатства богоугодных

дел, духовных упражнений, доброде­телей и милостей, дарованных богом,

которая, однако, не имеет мужества изба­виться от какого-либо

пристрастия или склонности чувственной, или привязанно­сти (ибо всё

это - одно), не продвигается вперёд и не добирается до порта

совер­шенства. А ведь не хватает ей только одного сильного рывка вверх,

чтобы порвать ту нить привязанности и освободиться от прилипалы

вожделения.

5. Достойно сожаления то, что души перестают стремиться к столь

великому добру. Ибо, хотя Бог уже помог им порвать другие, более крепкие узы

грехов и праздности, они не хотят всё же оторваться от той мелочи, столь

слабой, как нитка или волос, и относительно которой желание Бога в том,

чтобы её оставили добро­вольно, ради Его любви. Вдобавок ко злу тех


привязанностей, они не только не продвигаются вперёд, но отступают и теряют

то, что уже превзошли, и чего доби­лись с великим трудом и за долгое

время. Так как верно есть то, что на сей дороге, ежели не поступаешь, то тем

самым уже отступаешь; если не взыскуешь - теряешь. Именно это хотел дать

понять наш Спаситель, когда говорил: “Кто не со мной, тот против меня, и кто

не собирает со мной, расточает” (Мтф. 12, 30).

Кто не заботится о том, чтобы исправить незначительно повреждённый

сосуд, доводит до того, что вытечет из него вея жидкость. Указывает на то

Экклезиаст, говоря: “Кто пренебрегает мелочами, постепенно рухнет” (Сир 19,

1), ибо как говорит он же: “От одной искорки разгорается огонь” (там же, 11, 32).

Одно не­совершенство тут же тянет за собой и другие. Поэтому

действительно невозможно встретить души, которая бы, потакая себе в

преодолении одного вожделения, не имела бы множества иных, вытекающих

из той самой слабости и несовершенства, которые оказала в преодолении того

вожделения. И так происходит всегда. Многих уже знаю особ, которым Бог

даровал милость продвижения в великом отречении и вольности, которые,

однако, из-за мелких привязанностей под прикрытием какого-нибудь добра,

товарищества или приязни, лишились духа и вкуса Божьего, святой

уединённости, радости и увлечённости в упражнениях духовных, и в конце

дошли до утраты всего. И всё это случилось оттого, что не обуздали сразу, в

начатках, то­го вкуса и желания чувственного, не укрылись в уединении

для Бога.

6. Чтобы дойти до цели по этой дороге, нужно всегда двигаться вперёд;

нужно прогрессировать, избавляясь от вожделений, и никогда их не

поддерживать. Ежели не избавитесь ото всего, не дойдёте до цели. Ибо, как

дерево не претворится в огонь, если не достанет хотя бы одного градуса тепла,

так и душа не претворится в Бога по причине хотя бы единственного


несовершенства, меньшего даже, чем доб­ровольное влечение. Потому что,

как то ещё позже увидим, говоря о ночи веры, у души только одна воля. Если,

стадо быть, воля эта чем-то занята и поглощена, то не будет уже такой

свободной уединённой и чистой, как это требуется для сего бо­жеского

преображения.

7. В подтверждение этого имеем случай из книги Судей, о котором

рассказано, яко пришёл ангел к сынам Израилевым и сказал им, что по

причине того, что не уничтожили они своих врагов, но побратались с

некоторыми из них, оставляет их Господь посреди неприятелей, чтобы были

причиной их упадка и погибели (Суд 2, 1-3). Правильно, стало быть, поступает

Бог с некоторыми душами таким образом. Ибо вытащил их из мира, усмирил

гигантов, то есть их грехи; уничтожил множест­во их неприятелей, то есть

превратностей, которые имели в миру; и всё это для то­го, чтобы с

большей свободой вошли в эту обетованную землю божеского едине­ния.

Они, однако, в дальнейшем завели приятельство и братание с карлами

несо­вершенства, не желая их побороть; поэтому наш разгневанный Бог

допускает, что­бы через те вожделения впадали от злого в ещё горшее.

8. Так же и в Книге Иисуса Навина имеем отображение того , о чём тут

гово­рится. Именно, при завоевании Земли Обетованной, когда сказал Бог

Иисусу, что­бы в городе Иерихоне так всё уничтожил, что ничего живого в

нём не осталось бы: от мужа до невесты, от дитяти до старца, чтобы убил всех

животных и уничтожил все трофеи, чтобы из них ничего бы не бралось и не

возжелалось (Иис. 6, 21). Из этого легко можем понять, что для того, чтобы

достичь единения с Богом, должно умереть всё, что живёт в душе - велико оно

или мало, много его или мало, но душа должна остаться безо всех тех вещей, и

так от них оторвана, как если бы они вовсе для неё не существовали, а она - для

них.
Указывает на это высказывание св. Павла в послании к Коринфянам: “Я

вам сказываю, братия: время уже коротко, так что имеющие жён должны быть,

как не имеющие; и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не

радую­щиеся: и покупающие, как не приобретающие, и пользующиеся

миром сим, как не пользующиеся: ибо проходит образ мира сего” (I Кор. 7,

29-31). Это нам говорит Апостол, научая, каково должно быть отречение души

ото всех вещей, чтобы смогла она дойти до Бога.

ГЛАВА 12

Дающая ответ на другое вопрошание: какихвожделений достаточно, чтобы

причинитьдуше упомянутые выше ущербы.

1. Могли бы мы долго задержаться на предмете ночи чувств , так как

многое можно рассказать о вредах, - не только тех, о которых уже упомянули,

но и о мно­гих других, которые причиняют похоти. Но и того, что мы уже

рассказали, доста­точно, в отнесении к нашему вопрошанию.

Растолковали, бо, уже, отчего умерщвление желаний называется ночью чувств,

и что обязательно нужно войти в ту ночь, чтобы приблизиться к Богу. За сим

мы начнём говорить о способе вхождения в ту ночь, чтобы закончить первую

часть выдвижением тех вероятных сомнений, которые может иметь читатель

относительно рассказанного нами.

2. И вот первое из них: всякое ли желание может произвести и вызвать в

душе уже упомянутое двойное зло, а именно: негативное, или уменьшение

подаваемой душе милости Божией, и позитивное, или причиняющее душе

пять уже упомяну­тых основных ущербов.

Другое сомнение, является ли каждое из тех желаний, хотя бы

наименьшее и неважно какого рода, достаточным, чтобы причинить все те пять


вредов разом, или же одни из них причиняют только определённые ущербы,

другие же - иные; или, например, одни мучают, другие удручают, ещё иные

затемняют и т.д.?

3. Отвечая на первое сомнение, отметим, что со стороны негативной, то

есть убавления присутствия Бога в душе, только желание добровольные, и то в

материи греха тяжкого, способны то справить, и чинят это в действительности

и целиком; ибо в сей жизни убавляют они душе милости, а в грядущей - славы,

или сопричаст­ности Богу.

Что до другого сомнения, то каждое из тех вожделений, - будь они из

сферы греха тяжкого или повседневного, или только сферы несовершенства,

достаточно, чтобы причинить душе все те ущербы “позитивные”, взятые разом.

Вожделения те, хотя под строгим взглядом являются негативными, мы

называем здесь “пози­тивными”, поскольку они касаются обращения души

к вещам тварным, тогда как убавляющие касаются отвращения её от Бога.

Разница только в том, что вожделе­ния из сферы греха тяжкого

причиняют душе полную слепоту, умученье, нечисто­ту, слабость, и т.д.

Напротив, иные, из сферы греха повседневного или несовер­шенства, не

причиняют тех ущербов целиком и в наибольшей степени, так как не убавляют

душе Милости, - а только это отдало бы душу их власти; ибо жизнью им -

смерть души. Вожделения эти причиняют, однако, душе частичные ущербы,

со­ответственно степени уменьшения милости, которую вызывают: по

мере того, как вожделения препятствуют милости, усиливая терзания,

ослепление и всякую не­чистоту.

4. Нужно, однако, отметить, что хотя каждое из тех вожделений причиняет

те ущербы, которые называем “позитивными”, однако, одно вызывает их

непосредст­венно и в значительной степени, другие же вытекают из них,

как из причин.
Итак, хотя и правда, что чувственные вожделения причиняют все эти виды

зла, однако по существу они прежде всего грязнят душу и тело.

Хотя похоть равным образом причиняет всё то зло, главным образом и

непо­средственно она становится причиной мучений.

Хотя праздность равным образом тянет за собой всё это зло, но главным

обра­зом и непосредственно вызывает затемнение и слепоту души.

Наконец, хотя неумеренность в еде так же, в общем, тянет за собою всё то

зло, однако, прежде всего, вызывает охлаждение в добродетели. То же самое и с

другими вожделениями.

5. По тому же каждый добровольный акт вожделения вызывает в душе все

эти следствия разом, поскольку становится попросту препятствием ко всем

актам доб­родетели, рождающим в душе противоположные следствия.

Ибо, как каждый акт добродетели вызывает в душе и рождает сразу сладость,

мир, радость, ясность, чистоту и силу, так равно каждое необузданное желание

вызывает: огорчение, ут­руждение, мучение, слепоту и слабость. Все

добродетели вырастают в душе через упражнение в одной из них; равно, все

пороки усиливаются в душе, как последст­вие приобретения одного. По

правде, невозможно этого заметить во время удовле­творения желания,

так как его вкус не дозволяет этого в сей момент, но раньше или позже его

губительные следствия легко замечаются. Это можно лучше уразуметь по

аналогии с написанным в Апокалипсисе: “Вот ангел приказал св. Иоанну съесть

книгу; во рту его имела она вкус сладкий, а во внутренностях его была горька”

(Апк. 10, 9). Вожделение, когда его утоляют, сладко и кажется чем-то добрым,

позже, однако, ощущаются его последствия, полные горечи. Лучше всего знает

об этом тот, кто позволяет вожделениям уносить себя. Знаю, однако, что

остаются таковые и дальше столь ослеплены и обесчувственны, что не

замечают сей горечи. Так как, не приближаясь к Богу, не видят и препятствий


на пути к Нему.

Не занимаюсь теперь желаниями естественными, невольными, или иными

со­блазнами, на которые душа не соизволяла. Такие, бо, желания не

причиняют душе никакого длящегося вреда. Хотя бы даже особа, которые их

претерпевает, судила о них, - из-за страсти и замешательства, которые они ей

причиняют, - что они пятнают и ослепляют. Однако, не так: напротив,

производят они в ней следствия проти­воположные, ибо тем самым, что

борется с ними, обретает мужество, чистоту, свет, утешение и многое иное


добро. Потому Господь наш и сказал святому Павлу: “Сила Моя совершается в

немощи” (2 Кор. 12, 9).

Только добровольные похотения причиняют душе все те ущербы и сверх

этого ещё множество иных. Потому-то наиважнейшей заботой духовных

наставников является искоренение у своих учеников каждого вожделения,

стараясь освободить их от того, чего те желют, чтобы уволить их от столь

большой нищеты духовной.

ГЛАВА 13

Говорит о способе соблюдения души, чтобы могла войти в ту “ночь чувств”.

1. Надлежит теперь дать некоторые предостережения, ради научения и для

об­легчения вхождения в сказанную “ночь чувств”. Во-первых, нужно

знать, что душа обычно входит в ту ночь двояким образом: активным и

пассивным.

Активный составляет то, что душа может сделать и действительно делает,

что­бы войти в ту ночь, и об этом будем говорить в приведенных ниже


предостереже­ниях.

В пассивном же способе душа не делает ничего, оставаясь пассивной, -

только Бог совершает в ней свои действия. Этот способ мы объясним в

четвертой книге, когда будем говорить о начинающих. Там же, по милости

Божией, предложим больше предостережений для начинающих,

соответственно большому числу несо­вершенств, которым обычно

подпадают на той дороге. Здесь же не будем на этом слишком задерживаться. И

даже не желательно было бы много говорить о них в том месте, где занимаемся
единственно причинами, по которым эта дорога зовётся ночью, а также тем,

какова она и каковы части её.

Поскольку, однако, памятование хотя бы и некоторых средств

предосторожно­сти и предостережений для упражнений в сей ночи

желаний сделало бы эту науку слишком поверхностной и мало полезной, хотим

преподать здесь, по меньшей мере, короткий способ. То же самое сделаем в

конце каждой из тех двух частей или при­чин этой ночи, которые будем

обсуждать с помощью Божьей.

2. Приведенные ниже предостережения в деле побеждения вожделений

хотя суть кратки и немногочисленны, почитаем их, однако, за способные

помочь и эф­фективные в той мере, в какой суть кратки. И кто, стало быть,

искренне захочет ими воспользоваться, не будет нуждаться ни в каких иных,

ибо в сих найдёт всё.

3. Во— первых: необходимо иметь постоянное устремление к

наследованию во всём Христу, стараясь уподобить жизнь свою Его жизни, над

которой часто нужно размышлять, чтобы уметь ей следовать и блюсти во всех

обстоятельствах так, как он бы Себя соблюл.

4. Во-вторых: чтобы тем лучше исполнить первое намерение, надлежит

отбро­сить всякие стремления, которые навязываются чувством, насколько


несоразмерны они чести и хвале Божией; избавиться и обнажиться от них

нужно ради любви Ии­суса Христа, который в сей жизни не хотел и не

имел иного стремления, кроме ис­полнения воли своего Отца, и это

называл своим хлебом (Ин. 4, 34).

Итак, например, когда появляется возможность слышания чего-то

приятного, что не имеет целью службу и восхваление Бога, нужно отречься

склонности к сему, и не слушать; когда можно увидеть, что-либо приятное, что

не относится к Богу, не нужно ни желать этого, ни смотреть на то; точно так же


надо поступать в том, что касается речи и других вещей. И все чувства надо так

умерщвлять, очевидно, по мере сил. Если же нельзя чего-то избежать, то

довольно того, что нет в сём при­страстия, хотя бы соответствующие

впечатления и ощущались.

Пусть душа старается таким способом иметь чувства умерщвлены, лишены

ка­ких-либо пристрастий, погружены как бы в темноту. При таком

прилежании, за ко­роткое время много продвинется.

5. Для умерщвления и успокоения четырёх страстей естественных, как то:

ра­дость, надежда, страх и боль; из согласования и упокоения которых

вытекают вы­шепомянутые и всякие иные полезности, надлежит

применить совершенно доста­точное средство, которое подам. Будет то

источником множества добродетелей и заслуг.

6. Старайся всегда склоняться:

не к легчайшему, а к труднейшему;

не к приятному, а к неприятному;

не к тому, что вкусно, а к тому, что невкусно;

не к тому, что даёт отдохновение, а к тому, что требует труда;

не к тому, что утешает, а к тому, что не есть утешение;

не к тому, что побольше, а к тому, что поменьше: не к тому, что

возвышенно и ценно, но к тому, что низко и презираемо;

не к тому, чтобы жаждать чего-либо, но к тому, чтобы не хотеть ничего,

не ис­кать того, что получше среди вещей тварных, но - того, что

похуже;

и желать, ради Христа, дойти до полного обнажения, убожества и

отрече­ния ото всего, что есть на свете.

7. Усилия эти нужно предпринимать всем сердцем и с покорностью воли.

Ибо если сердце приступит к ним, исполняя старательно и проворно, вскоре

найдёт в них великую роскошь и утешение.

8. Достаточно правильно исполнять то, о чём мы сказали, чтобы войти в

Ночь чувств . Для большей пользы дадим ещё один способ тренировки,

который научит нас, как умерщвлять похоть тела, похоть очей, и гордыню;

ибо суть вещи, царящие в мире, как говорит о них св. Иоанн (1 Ин. 2, 16), и из

них вырастают все иные вожделения.

9. Во-первых, стараться подчиниться в поступках и желать, чтобы другие

нас подчиняли себе (и это - против похотей тела.

Во-вторых, подчиняться в словах, и желать, чтобы другие нас здесь

подчиняли (и это против похоти очей).

В третьих, низко думать о себе и желать, чтобы другие так о нас думали

(и это против надменности и спеси),

10. В завершение этих предостережений и указаний остаётся добавить

здесь те стихи, что написали в "Дороге на Гору“ (под рисунком ”Горы

совершенства", нарисованной Святым), образ которой помещён на титуле этой

книги. В стихах тех заключена наука, как взойти на вершину горы, то есть к

высо­кому единению с Богом. И хотя речь там идёт, главным образом, о


вещах чисто ду­ховных и внутренних, частично, однако, трактуют они и о

духе несовершенства в том, что чувственно и внешне. Это видно от двух дорог

по обеим сторонам тро­пинки совершенства. Стало быть, нужно их

применять здесь к тому, что относится к части чувственной. В другой же части

той ночи будет она относиться к части духовной.

11. Стихи суть следующие:

Чтобы дойти до вкушенья всего,

не хоти вкушать ничего ни в чём,

Чтобы дойти до имения всякого,

не хоти иметь ничего ни в чём.

Чтобы дойти до того, чтобы всем быть,

не хоти быть никем и нигде.

Чтобы дойти до познанья всего,

не хоти узнавать ничего ни в чем.

Чтобы дойти до того, к чему не имеешь пристрастия,

должен идти через то, к чему не имеешь пристрастия.


Чтобы дойти до того, чего не узнаешь,

должен идти чрез то, чего не познаешь.

Чтобы дойти до того, чего не имеешь,

должен идти чрез то, чего не имеешь.

Чтобы дойти до того, что ты не есть,

должен идти через то, что ты не есть.

СПОСОБ НЕ ВЫСТАВЛЕНИЯ ПРЕПЯТСТВИЙ НИЧЕМУ

12.

Когда задержишься на чем-либо,

перестаёшь стремиться ко всему.

Ибо, чтобы дойти целиком до всего,

должен запрячь себя целиком во всё.

А когда дойдёшь до владения всем,

должен им владеть, не хотя ничего.


Так как если хочешь иметь что-либо во всём,

не имеешь в Боге твоего чистого имения.

13. В таком обнажении дух найдёт свои покой и отдохновение.

Поскольку не гонится ни за чем, ничто не будет его терзать по дороге

ввысь, и ничто не потянет его долу, ибо будет в самом сердце своей кротости. А

как только чего взалкает, уже этим самым утрудит себя.

ГЛАВА 14

Разъясняющая второй стих строфы:

"Удрученьем любви возжжена"

1. Мы уже разъяснили первый стих той строфы, которая говорит о ночи

чувств. Старались растолковать, какова есть эта ночь чувств, и почему

называется Ночью; указали мы также порядок и способ, каких необходимо

держаться, чтобы войти в неё активно. Надлежит теперь последовательно

остановиться над особенностями и предивными результатами этой ночи.

Излагаются они в последующих стихах по­мянутой строфы, которую мы

вкратце обсуждаем, чтобы её пояснить, как то обе­щали во вступлении.

Затем перейдём ко второй книге, в которой будет толковаться вторая часть сей

ночи, то есть ночь духа.

2. Говорит, стало быть, душа, что


"Удрученьем любви возжжена",

прошла Тем­ную ночь чувств и дошла до единения с Возлюбленным.

Так как для победы надо всеми похотениями и изжития склонностей ко всем

вещам, - к которым любовь и симпатия чувственные возжигают волю, чтобы

ими радовалась, - требовался боль­ший огонь, рождающийся от другой,

большей любви: Любви её Жениха, - чтобы в ней имея радость и силу, обрести

довольно мочи и выдержки, чтобы с легкостью отбросить всё иное. Чтобы

иметь силу к по­беждению похотей чувственных, нужно не только иметь

любовь Жениха, но нужно быть распалённым этою любовью, и с терзаниями.

Потому что часто случается так, что чувственность через терзания вожделений

оказывается так возбуждена и раздражена вещами чувственными, что если бы

часть душевная не была также распалена другими, большими томлениями в

вещах духовных, не могла бы пре­возмочь ярма своей натуры и войти в ту

Ночь чувств. Не имела бы также мужества, чтобы остаться в темноте о всех

вещах, лишившись вожделения ко всем (им).

3. Трудно говорить в этом пункте, - да и трудно было бы выразить, каковы

про­явления мук любви, которые ощущает душа в начале той дороги

единения. Так же трудно выразить их предусмотрительность и выдумки, на

которые пускаются души, что­бы выйти из своего дома, то есть из

собственной воли, находящейся посреди ночи умерщвления чувств.

И насколько же лёгкими и даже сладкими и вкусными представляются им

тру­ды и опасности этой Ночи, благодаря томлениям Возлюбленного, ни

здесь не ска­зано, ни вообще возможно сказать; потому что лучше их

иметь и рассмотреть, чем описать. Итак, продолжим разъяснять остальные

стихи в следующей главе.


ГЛАВА 15

В которой разъясняются остальные стихи сказанной песни

О, судьба счастливая! Вышла никем не замечена.

Уже в доме моём была тишина.

1. Берёт в качестве метафоры жалкое положение пленника, который,

освобож­даясь, полагает судьбой счастливою то, что ему не помешал

никакой из тюремщи­ков. Потому что душа, вследствие первородного

греха, действительно пребывает как пленник в сём теле смертном,

подчинённая страстям и вожделениям естествен­ным, из ограды и

подчинённости каковым почитает она за счастье уйти не заме­ченной, то

есть без того, чтобы кто-либо воспрепятствовал ей или схватил её.

2. Так что поэтому ей выгоднее уйти Ночью тёмной, которая заключается в

лишении всех удовольствий и умерщвлении всех вожделений, способом, о

котором сказали. И это, когда в доме её уже была тишина; /под каковым

домом/ следует разуметь часть чувственную, которая есть дом всех вожделений

уже утишенный путём по­беждения и усыпления их всех. Потому что, пока

не уснут похотения через умерщвление чувственности, и сама чувственность

уже не будет тревожима ими, так что никакая война не будет уже вестись

против духа, - не выйдет душа к подлинной свобо­де, к радости единения

со своим Возлюбленным.

КОНЕЦ КНИГИ ПЕРВОЙ


КНИГА ВТОРАЯ

Ночь деятельная духа

Уразумение

Трактует о ближайшем способе единения с Богом, каковым

является вера; говорит, стало быть, о второй части сей Ночи, о

которой мысказали, яко относится к духу; содержится она во

второй песне, ниже приведенной

ПЕСНЯ ВТОРАЯ

ГЛАВА 1

Во мраке и с забралом

Тайной лестницей и утаена

О, доля счастливая!

В темноте и уверена
Уже в доме моём царит тишина

1. В этой второй строфе душа воспевает счастливую долю, обретённую

благодаря обнажению духа, ото всех несовершенств душевных и ото всех

вожде­лений вещей душевных. И это для неё тем большее счастье, чем

труднее было успокоить душевную часть своего “дома”, чтобы, опираясь только

на самый верх, и через то, возносясь к Богу, войти в ту внутреннюю темноту,

каковой является духовное обнажение ото всех вещей, как чувственных, так и
душевных.

Потому-то называется здесь вера лестницами и, к тому же тайными, так

как все её начала и догматы суть тайные, и укрыты как для всех чувств, так и

для разу­ма. По этой причине душа остаётся в потёмках, относительно

естественного света чувств и разума, выходя за границы природы и разума,

чтобы подниматься по ле­стницам веры, которые проникают и досягают

глубин Божиих.

Поэтому также говорится далее, что шла утаена, когда, следуя дорогою

ве­ры, сменила наряд и способ ношения его на Божеский. Переодета же

душа для того, чтобы не была узнана и задержана ни вещами чувственными, ни

разумом, ни бесом. Ибо тому, кто идёт верою, ни одна из этих вещей не

повредит.

Для этого душа здесь так одета, укрыта и чужда всем соблазнам бесовским,

ибо действительно, как она сама говорит, идёт во мраке и с забралом, сиречь,

для беса, то есть укрыта от лица сатаны, для которого свет веры горшее мрака.

Можно, стало быть, сказать, что душа, идущая верою, ступает вперёд, укрыта и

ограждена от са­таны, как позднее увидим то ещё яснее.

2. Потому же говорит, что вышла в темноте и уверена, поскольку тот, кто

имеет счастье идти в темноте веры, имеючи её, подобно слепому, за


проводни­ка, а также и тот, кто отрёкся ото всех естественных иллюзий и

душевных рассуж­дений, идёт безопасно и уверенно вперёд, как то уже

говорили.

Итак, душа говорит далее, что вышла средь той Ночи душевной, когда в

доме её настала тишина, - под “домом” здесь разумеется её часть “духовная” и

разумная. Когда душа, стало быть, доходит до единения с Богом, её

естественные органы становятся утишенными, выравниваются бурные

возбуждения и чувственные терза­ния в её душевной части. Поэтому не

говорим здесь, что вышла удручённой, как то было в первой Ночи чувств,

поскольку, чтобы войти в ночь чувств и обнажиться ото всех чувствований,

необ­ходимо было мучение любви чувственной, дабы выйти окончательно;

однако, чтобы окончательно утишить дом духа, необходимо только чистою

верой отказаться ото всех властей, склонностей и же­ланий духовных. Если

душа этого достигнет, тогда соединится с Возлюбленным в единении простом,

чистом, любовном и уподобляющем.

3. Надлежит заметить, что в первой Песне, относительно части

чувственной, душа говорит, что вышла в ночь тёмную; относительно же части

духовной говорит, что вышла посреди мрака. Ибо мрак в части духовной

больше, нежели темнота ночи. Даже посреди тёмной ночи можно ещё что-то

увидеть, в полном же мраке ничего не видно. Подобно этому и в ночи чувств

остаётся ещё какой-то свет: остаются мысль и ум, поскольку они тогда ещё не

затемнены. Ночь же духовная, то есть ве­ра, уничтожает всякий свет в

разуме так же, как и в чувствах. Говорит далее душа, что вышла в темноте и

уверена, чего не говорила перед тем, ибо, чем меньше душа действует

собственным умением, тем безопаснее поступает, так как идёт с помо­щью

веры.
Всё это мы будем пространно объяснять в этой Второй Книге. При чтении

её должен благочестивый читатель внимательно примечать, так как в ней

пойдёт речь о вещах чрезвычайно важных, касающихся только духа. И хотя

поначалу будет она немного неясна, однако первое будет отворять дверь

последующему, и, понявши первое, легко будет понять целое.

ГЛАВА 2

Начинает объяснять эту вторую часть илипричину “ночи”, которая есть

вера.— Подтверждает двумя доводами, что она

темнее, чем части первая и третья.

1. Надлежит теперь обсудить ту вторую часть Ночи, которая есть вера.

Вера, как мы уже говорили, есть предивное средство дойти до цели, которая

есть Бог. Она, равным образом, как было упомянуто, является для души

естественно третьей причиной или частью этой ночи.

Веру, как середину (средство), можно приравнять к середине ночи

(полуночи), и поэтому мо­жем утверждать, что для души она более темна,

чем первая, и, в известной мере, чем третья. Первую, бо, или ночь чувств,

можно приравнять к первой части ночи, или сумеркам ве­черним, т.к. в

них исчезают все видимые предметы. Однако же, не так она отдале­на от

света, как полночь.


Третья часть, перед рассветом и недалече от света дневного, тоже не так

тем­на, как полночь, ибо непосредственно предшествует свету дневному,

который при­равнивается к Богу. И хотя, знать, правда, что Бог

действительно есть для души та­кая тёмная ночь, как вера, однако же,

выражаясь естественно, по прошествии трёх частей этой ночи, которая

поистине есть для души, начинает Бог освещать её сверхъестественным путём

лучами своего божественного света. Это, собственно, и является началом

совершенного единения, которое наступает по прошествии третьей Ночи, о


которой можно сказать, что она не так темна.

2. Ночь эта более темна, чем первая, которая, относясь к низшей, или

чувствен­ной части человека, этим самым есть более внешняя. Вторая же

часть, ночь веры, относясь к высшей, то есть разумной части человека, и этим

самым более внутрен­няя и более тёмная, т.к. лишает душу света разума,

или, правильнее говоря, ослеп­ляет ее, - может, стало быть, приравнена к

полночи, или к глубочайшей и темней­шей части ночи.

3. Должны, стало быть, доказать, что эта вторая часть, относящаяся к

ве­ре, является ночью для духа так же, как первая есть ночь для чувств.

Вспомним также о трудностях, с нею связанных, и как должна душа деятельно

приготовить­ся, чтобы суметь в неё войти. Ибо о пассивном делании,

которое совершает сам Бог, без участия в сём души, чтобы проводить её в сию

ночь, будем говорить в дру­гом месте, - полагаю, в Третьей Книге.

(Фактически, об этом говорится в книге “Ночь тёмная”, прим. редактора).

ГЛАВА 3
Каким образом вера является для души“тёмной ночью”. - Обосновывает

этодоводами, примерами и образами Св. Писания.

1. Вера, согласно теологам, есть способность души, бесспорная и тёмная.

По­тому вера является дарованием тёмным, что повелевает верить в

правду, объявлен­ную самим Богом, а она, как таковая, превосходит всякое

естественное освещение и прекращает беспощадно всякое человеческое

разумение.

Это надмирное светило, выплывающее из веры, является для души

тёмным мраком, потому что большее поглощает и превозмогает меньшее так,

как свет солнца гасит всякие другие светы. И тогда они никнут, а орган зрения

захватывает­ся солнцем, которое его ослепляет и лишает возможности

видеть, так как непро­порционально и слишком сильно для силы взгляда.

Подобно этому свет веры из-за избыточной силы подавляет и перемогает свет

разума. Знамо, разум сам по себе имеет силу к познанию естественному, хотя

имеет способность к познанию также и вещей надприродных, если Наш

Господин захочет положить его в акте сверхъестественном.

2. Разум сам по себе способен познавать что-либо только естественным

путём, иди посредством чувств. Может, стало быть, воспринимать явления и

облики предметов, наличных самих по себе, или им подобных; иначе не может

познавать. Знамо, существует принцип философский: Ad obiecto et potentia

partiur notitia; по­знание рождается от предмета наличного и способности

к познанию.

Когда бы, стало быть, кому-либо было бы рассказано о вещах, которых он

ни­когда не знал и не видел им подобных, не больше будет знать о них,

чем если бы ему ничего о них не говорили.


Приведём пример: Кому-то рассказали, что на некоем острове живёт

некий зверь, которого он никогда не видел; если ему не сказать, какому зверю,

ему из­вестному, подобен сей неизвестный, не больше будет знать о нём,

нежели перед тем, как ему рассказали.

Другой пример, ещё более ясный: слепому от рождения, который никогда

не видел цвета, рассказывают о белом цвете или о жёлтом. Хотя бы ему и очень

много рассказали, не будет ничего знать, так как никогда не видел цвета, ни

подобия его, чтобы мочь сколько-то о сём судить. Запомнит он только


название, ибо оно вос­принимается на слух, но о форме и облике не

получит понятия, ибо никогда их не видел.

3. Такую роль исполняет вера относительно души, говоря нам о вещах,

которых никогда не видели и не разумели, ни самих по себе, ни в подобиях, ибо

таковых нет. Ведь в вере мы не имеем света естественного познания, так как её

истины не соразмерны никакому чувству; принимаем их только от слышания,

веруя в то, че­му нас вера научает, поддаваясь этой вере и затемняя

природное светило разума.* Потому что, как говорит Святой Павел,

Fidesexauditu = Вера от слышания(Рим. 10,17). То есть, вера не является

познанием приходящим через какое-либо чувство, но являет­ся

изволением души на то, что вникает в неё через оглашение.

* Здесь говорится о так называемой в теологии потенции послушания, или

возможности получения через разум новой силы от Бога для познания

сверхприродного.

4. Сверх того вера намного более превышает то, о чём дают понять

приведен­ные выше примеры, ибо не только не дает познания и ведения,

но, как говорили, уменьшает и гасит всякие иные познания и ведения, так что

разум не может иметь надлежащего о ней понятия. Всякое ведение добывается

через свет разума, но ве­дение веры получается без света разума, удаляя
его помощью веры: при собствен­ном же свете разума, если его не

затемнить, вера утрачивается. Потому говорит пророк Исайя: Si non credideritis,

non intelligentis. То есть: “Если не будете верить, не ура­зумеете” (Ис. 7, 9).

Ясно ведь, что вера для души - тёмная ночь, но также и даёт ей свет, и чем

сильнее её затемняет, тем более наделяет светом своим. Ибо, затемняя,

одно­временно наделяет светом, согласно помянутых слов Пророка:

Ежели не уверу­ешь, не уразумеешь, т.е. не будешь иметь света.

Образом этой ночи была тьма, о которой говорит св. Писание: которая

отделяла Израильтян от Египтян при вхождении в Красное Море: Erat nubes

tenebrosa et il­luminans noctem: И был облак тёмный и освещающий ночь,

(Исх 14, 20).

5. Дивно то, что облак, будучи тёмным, освещал ночь. Вера именно такова.

Яв­ляется для души тёмным и мрачным облаком (есть также ночь для неё,

так как в присутствии веры душа лишена света природного), и одновременно

своим мраком освещает и приносит свет во мрак души, уподобляя её себе, как

ученика мастеру. Если человек находится во мраке, то может быть освещен

только иным мраком, как говорит Давид: Dies diei eructat verbum et nox nocti

indicat sc.: “День дню пере­даёт слово, и ночь ночи даёт знание” (Пс. 18, 3).

Если выразить яснее, это означа­ет, что “день”, т.е. Бог в вечном

блаженстве, которое есть день для благословенных ангелов и душ, также

являющихся днём, уделяет и поведает им “Слово”, которое есть Его

Божественный Сын, чтобы познали Его и радовались о Нём. “Ночь” же, которая

есть вера в Церкви воинствующей, находящейся в ночи, “даёт знание” Церкви,

а затем и каждой душе, которая, как таковая, есть ночь, ибо лишена ясной

мудрости, дающей блаженство, и в облике веры, с точки зрения света

естественно­го, слепа.
6. Из того, что мы рассказали, можно сделать вывод, что вера, как тёмная

ночь, уделяет свет душе, погружённой в темноту. И оправдывается то, о чём

говорил Да­вид: Nox illuminatio mea in deliciis meis: “Ночь освещает меня в

блаженствах моих” (Пс. 138, 11). Это выражает мысль: в блаженствах моего

чистого созерцания и единения с Богом ночь веры есть мой поводырь. Даётся

здесь ясно понять, что душа должна быть во мраке, чтобы могла иметь свет на

той дороге.

ГЛАВА 4

Повествует в общем, что душа, насколько тоот неё зависит, должна

пребывать в темноте,чтобы вера могла наверняка проводить её к

высшему созерцанию.

1. Думается, что мы уже выяснили нечто о вере, как тёмной ночи для души,

и о том, что душа также должна быть темна, или лишена своего светила, чтобы

позво­лила вере проводить её до того возвышенного единения. Чтобы,

однако, душа зна­ла, как это сделать, надлежит подробно объяснить ту

темноту, которую должна иметь душа, чтобы смочь ей войти в глубину веры. В

этом разделе будем, стало быть, говорить об этом вобщем, а в последующем,

милостию Божией, подробно объ­ясним способ, которого душа должна

придерживаться, чтобы не заблудиться и не препятствовать такому поводырю,

как вера.

2. Итак, говорю, что душа, чтобы быть ей добре ведомой верой на этой

стадии, должна оставаться во мраках не только в той части, которая относится

к тварностям, вещам преходящим, то есть в части низшей, чувственной (как о

том уже говорили), но должна позволить осле­пить и затемнить себя также


в той части, которая относится к Богу и вещам духов­ным, то есть в части

высшей, разумной. Об этом тоже будем теперь говорить. По­нятно, что для

того, чтобы душа могла дойти до сверхъестественного преображе­ния,

должна войти в темноту и убежать ото всего, что относится к её природе

чув­ственной и разумной. Ибо сверхъестественное, как указывает само

определение, есть то, что превосходит природу, и тем самым природа должна

занять положение низшее.

Преображение и единение суть вещи, которые не подвластны чувству или


че­ловеческой способности. Должна, стало быть, душа, насколько только

может и на­сколько сие от неё зависит, добровольно и полностью

освободиться ото всего, что в ней есть, будь то вещи возвышенные или низкие,

относящиеся как к аффектам, так и к воле. Что же до Бога, то, знамо: кто Ему

возбранит, чтобы в душе, так от­решённой, уничиженной и обнажённой,

соделал, что захочет?

Должна, стало быть, душа опорожниться ото всего, что только есть в её

силах и способностях. Даже если то будут вещи всё больше надприродные,

должна быть отрешена от них, и в темноте; подобно слепцу держась тёмной

веры, как пово­дыря и света, не опираясь ни на какую вещь, которую

познаёт, вкушает, ощущает или воображает себе. Ибо всё это суть мраки,

которые заставляют её блуждать; вера же есть нечто более надёжное, чем всё,

что можно уразуметь, испробовать, ощутить или вообразить себе.

Если, стало быть, в том, что касается этих вещей, не ослепить себя так,

чтобы быть полностью в темноте, - не дойти до высшего, которому учит вера.

3. Слепец, ежели слеп не полностью, нелегко вверяет себя поводырю,

потому что ещё что-то видит и хочет идти той дорогой, которую ви­дит, не

ища лучшей. Может, стало быть, заблудить и поводыря, который видит лучше,

чем он, так как, в конечном счёте, решает он, а не поводырь. Так точно и душа,
если опирается на собственное познание и чувствование Бога, хотя бы это

познание и было значительным, - всё же всегда мало и не подобно ведению

Божьему, - легко заблуждается на этой дороге или задерживается; так как не

хо­чет стать полностью слепой в вере, которая есть для неё единственный

настоя­щий поводырь.

4. Именно это хотел выразить св. Павел, говоря: Accedentem ad Deum

oportet credere quod est; “Приступающе к Богу, должен верить, что Бог есть”

(Евр. 11,6). Сие означает, что тот, кто желает дойти до единения с Богом, не

должен ни идти путём разума, ни ощущения, чувствования или воображения, -

но иметь ве­ру в истину Бога, которая не подвластна разуму, желанию,

воображению, и ника­кому иному чувству. В сей жизни, знамо, нельзя

иметь полного знания Бога. На­против, даже наивысшее чувствование или

узнавание Бога бесконечно далеко от Бога и от полного обретения Его. Пророк

Исайя, а за ним св. Павел говорят: Nes oculus vidit nес auris audivit, nес in cor

hominis ascendit, quae preparavit Deus iis qiu diligunt ilium; “Того око не видело,

ухо не слышало, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог

любящим Его” (I Кор. 2,9). Поскольку душа жаждет ещё в сей жизни

соединиться полностью с Тем, с кем имеет быть соединена в жизни грядущей, и

которого, как говорит св. Павел, ни око не виде­ло, ни ухо не слышало, и

не сходило то на сердце человеку, ясно, что для дости­жения совершенного

единения с Ним в сей жизни необходимо идти к Нему в темноте и отречении

ото всего, что можно объять взором, слухом, воображением и сердцем, которое

здесь означает душу.

Сильно, стало быть, затрудняет себе путь такая душа, когда, стремясь к

этому высокому состоянию единения с Богом, привязывается к какому-либо

представле­нию, чувствованию, воображению, склонностям воли к своим

привычкам, и вообще к любой другой вещи или собственному делу, не умея


отречься и обна­житься всего этого. Ибо когда вспомянем, яко то, к чему

стремимся, превосходит всякое, хотя бы и наивысшее знание и вкус, - должны,

стало быть, пройти над этим всем аж до неведения.

5. Надлежит заметить, что в сём стремлении выйти на дорогу значит сойти

со своей дороги, или, говоря яснее, отбрасывание собственного ограниченного

спосо­ба продвижения вперёд является пришествием к цели; пришествием

к тому, что не имеет ограничения, то есть к Богу. Душа, приходящая в это

состояние, не имеет своих способов продвижения и вообще не привязана, и не

может к ним привязать­ся. Говорим только о способах понимания,

познавания и чувствования, но относит­ся это и ко всем другим, и когда

душа не имеет ни одного из них, имеет всё. Так как, выходя отважно из своих

естественных ограничений, - внутренних или внеш­них, - душа входит в

делание надприродное, которое, не содержа в себе какого-либо от дельного

способа, содержит поистине их все. Прибыть, стало быть, сюда это - отойти

оттуда, отойти же оттуда, это - отойти далеко от себя: отойти от того, что низко,

к тому, что превыше всего.

6. Следовательно, душа, отрекаясь ото всего, что можно понимать и

познавать на пути духа и чувств, должна сильнее жаждать, чтобы могла дойти

до того, чего не может познать в сей жизни, и чего не может оценить её сердце.

По отвержении всего того, что чувствует, что дано ей внутренне или внешне

или, что может узнать и ощутить в сей жизни, пусть ещё сильнее жаждет дойти

до того, что прекращает всякие чувствования и узнавания.

А чтобы душа, стремясь к обретению этого, была свободна и отрешена, не

должна ни в какой мере заниматься тем, что воспринимает духовно или

чувства­ми (объясняем сие вкратце, т.к. далее будем говорить о сём

подробно), не придавая то­му никакого значения.


Ибо чем больше душа ценит и придаёт вес тому, что понимает, что узнаёт,

и что себе воображает, будь то вещи духовные или иные, тем в большей степени

лиша­ется Добра наивысшего и запаздывает на пути к Нему. И напротив,

чем менее це­нит то, что может иметь, хотя бы то было даже чем-то

великим по отношению к наивысшему Добру, тем больше ценит это наивысшее

Добро, и когда Его ищет, быстрее доходит до Него.

Так, стало быть, посреди тьмы, скоро приближается душа к единению

посред­ством веры, которая также темна, и через это именно уделяет душе
своего предивного света. Потому что, если бы душа хотела что-либо видеть,

наверняка вскоре бы ослепла в отношении Бога, как человек,

всматривающийся в ослепляю­щее сияние солнца.

7. Итак, на этой дороге, затемняясь в своих способностях, душа узрит свет,

как говорит о том Спаситель в Евангелии: In judictum veni in hunc mundum, ut

qui non vident, videant, et qui videant caeci fiant; “На суд пришёл Я в мир сей,

чтобы неви­дящие прозрели, а видящие слепы стали” (Ин. 9, 39). Это

дословно относится к духовной дороге. Ибо необходимо знать, что душа, если

будет в потёмках, и пога­сит все светы собственные и природные, будет

видеть сверхъестественно. Та же, которая захочет опираться на какие-либо

собственные светы, тем скорее ослепнет и задержится на пути к единению.

8. И для того, чтобы нам продолжать не так беспорядочно, кажется мне

необходимым дать уразуметь в следующей главе, что это за вещь, которую

называем единением душ с Богом. Ибо если хорошо поймём это, почерпнём

много света, нужного для вопросов, которые будем разрешать в дальнейших

разде­лах. Так как полагаю, что это самое подходящее место для того,

чтобы обсудить эти проблемы. Потому что хотя мы и прервём нить нашего

изложения, - ибо не совпадает это с нашим предметом, - отступление сие

послужит, разумеется, луч­шему пониманию того, о чём говорим. Будет,


стало быть, последующий раздел как бы в скобках посреди разбора той же

проблемы. Затем тотчас начнём подробно обсуждать три способности души в

отнесении их к трём теоло­гическим добродетелям, в связи с этой второй

Ночью.

ГЛАВА 5

Объясняющая, что такое единение с Богом. — Приводится сравнение.

1. Из того, что мы уже поведали, можно до известной степени понять, что

мы здесь понимаем под единением души с Богом, а через то, что мы здесь об

этом расскажем, можно будет понять это ещё лучше. Не намерен говорить

здесь ни о делении сего предмета, ни о его частях, так как это привело бы к

непомерному разрастанию темы, если бы захотел выяснить последовательно,

что такое единение разума, единение воли и памяти, единение преходящее и

для­щееся в помянутых составах; наконец единение полное, - как

преходящее, так и длящееся всех тех составов души. Обо всём этом будем

говорить в ходе разбора: то об одном, то о другом. Ибо здесь данные

объяснения не являются последними, и в другом месте окажется лучшая к сему

возможность, когда, обсуждая данный пред­мет, будем иметь о нём

понятие и одновременно живое сего понятия приложение: тогда каждая вещь

выделится и уразумеется, а также лучше рассудится.

2. Сейчас говорю только лишь о единении полном и длящемся,

соответственно субстанции души и её потенций, - как о тёмном


станеединения; потому что касательно деяния расскажем затем, с помощью

Божией, почему единение в со­ставах и способностях души не может быть

в сей жизни постоянным, но - только преходящим.

3. Для познания того, что такое единение, о котором говорим, надлежит

при­помнить, что Бог пребывающ и присущ каждой душе, хотя бы то была

душа наи­большего в мире грешника. Такой род связи всегда существует

между Богом и всеми творениями, когда Бог уделяет им естественного бытия и

удерживает его своим присутствием. Когда бы эта связь исчезла, все творения
обратились бы в ни­что и перестали существовать.

Стало быть, говоря о единении души с Богом, не имеем в виду того

единства субстанциального, которое всегда имеет место между Богом и

творениями. Гово­рим же о преображении и единении души с Богом,

которое не всегда имеет место, но единственно тогда, когда имеет место

уподобление любви. Потому-то единение сие зовётся единением

уподобляющим, тогда как первое зовётся сущностным или субстанциальным.

То - натуральное, это же - надприродное . Единение это достигается тогда,

когда две воли, то есть воля души и воля Бога полностью соответствуют, и

ничто их не разделяет. Когда, стало быть, душа отбросит всё, что противно воле

Бога и не соответствует ей, тотчас будет превращена в Бога через любовь.

4. Речь идёт здесь не только об отдельном акте противления Богу, но

также о самом расположении к таковому. Душа ведь должна отбросить не

только вольные акты несовершенства, - но уничтожить также само

расположение к ним. Поскольку же никакая тварь, и никакая её деятельность

или способность не могут ни сравниться с Богом, ни достичь Его, стало быть,

душа должна обнажиться ото всего тварного, от своей деятельности и своих

умений и сноровок, то есть от своего знания, ощущения и чувствования. Когда,

бо, отбросит всё неподобное Богу и не отвечающее Ему, начнёт уподобляться


Ему; когда же не будет в ней ничего уже про­тивного воле Бога, тогда

преобразится в Него.

Хотя и правда, - как мы уже говорили о сём, - что Бог всегда пребывает в

душе, поддерживая своим присутствием её естественное бытие, не всегда,

однако, уделя­ет ей бытия сверхъестественного. Ибо таковое уделяется

только через любовь и милость, а не все души находятся в стане милости. А и

те, которые суть в стане милости, не суть в равной степени, ибо одни из них

пребывают на высшей, а другие - на низ­шей ступени любви. Бог более

уделяет той душе, которая далее продвинулась в любви, что значит: теснее

соединила свою волю с волей Бога. Если, стало быть, душа имеет волю

полностью согласную и уподобленную воле Бога, тогда она пол­ностью и

сверхъестественным образом соединена и преображена в Бога.

Отсюда легко понять, что чем больше душа привязывается к тварному и

его качествам, посредством аффекта и расположения воли, тем менее годна для

сказан­ного единения. Потому что не позволяет в целом, чтобы Бог

преобразил её в над­природную сущность. Стало быть, нужно только,

чтобы душа отказалась от про­тивлений и неподобий естественных, и

тогда Бог, наделяющий её естественно, че­рез своё бытие, наделит её

сверхъестественно, через милость.

5. Именно это хотел выразить св. Иоанн в словах: Qui non ex sanguinibus,

neque ex voluntate сarnis neque ex voluntate viri, sed ex Deo nati sunt (Ин. 1, 13);

это означа­ет, что тем только дал власть стать сынами Божьими, или

преобразиться в Бога, ко­торые не от крови, то есть не от связей и браков

естественных родились, и ни от похоти тела, то есть действия способностей и

качеств естественных, и тем менее от воли мужа, в котором по определению

заключён всякий способ суждения и позна­ния разумного. Ни одному из

тех не дал власти стать сынами Божьими; дал же её единственно тем, которые
родились от Бога, или тем, которые умерли всему, что есть ветхий человек, и

воскресли через милость. Таковые, бо, возносятся над собою до

сверхъестественности и получают от Бога такие возрождения и усыновления,

какие превосходят всякое понимание. Потому св. Иоанн апостол говорит в

дру­гом месте: nisi quis renatus fuerit ex aqua, et Spiritu Sancto, non potest

videre regnum Dei: “Если кто не родится от воды и Св. Духа, не возможет внити в

Царствие Божие” (Ин. 3,5), или до состояния совершенства. Возрождение же в

Святом Духе в настоящей жизни заключается в том, чтобы иметь душу

наиподобнейшей Богу в чистоте, и быть свободным ото всякого пятна

несовершенства. Ибо тогда может на­ступить преображение через участие

в единении чистом, хотя и не эссенциальном (= существенном).

6. Для лучшего понимания того и другого воспользуемся сравнением. Вот,

луч солнца падает на стеклянную пластину. Если стекло покрыто слоем грязи,

и поэто­му матово, луч солнца не сможет просветить его полностью и

пронизать своим светом так, как это было бы, если бы стекло было полностью

чистым и прозрач­ным. И тем менее его просветит, чем меньше будет оно

очищено от грязи; но тем сильнее просветит, чем оно будет чище. Зависит это,

стало быть, не от лучей, а от стекла. Ибо если будет полностью чисто, лучи так

его просветят и насквозь про­никнут, что будет само, как лучи и таким же

светом будет светить. Строго говоря, стекло, хотя и блестит блеском солнца,

является чем-то полностью от него отлич­ным; но можно сказать, что

является лучом или блеском солнца через участие.

Душа, таким образом, подобна стеклянной пластине, пронизанной или,

лучше выразиться, заселённой божественным светом бытия Божьего,

пребывающего в ней по своей природе, как мы о том уже говорили.

7. Поэтому когда душа приготовит место, или сдвинет с себя всякие

заслоны и грязь тварную, что достигается через абсолютное единение её воли с


волей Бога (ибо любить - это стараться ради любви Божией отречься и

обнажиться от всего, что не есть Бог) - тут же становится просветлённой и

преображённой в Бога. Уделяет ей тогда Бог своего бытия надприродного в

такой мере, что представляется она самим Богом и имеет то, что Он сам.

Единение это совершается тогда, когда Бог оказывает душе ту

сверхъестественную милость, что всё, что Бог и душа имеют, становится одним

в причастном преображении. Душа кажется тогда в большей степени Богом,

нежели и в самом деле она есть Бог по причастности, хотя очевидно, что её
естественное бытие оста­ётся так же отличным от бытия Божьего, как и

перед единением, подобно тому, как та стеклянная пластина остаётся чем-то

иным в сравнении с лучом, который её просветил.

8. Из того, что мы рассказали, ещё яснее можно уразуметь, что

приуготовление к помянутому единению не основывается на представлениях

души, на ощущении, чувствовании, или воображении себе Бога, и ни на каких

подобных сему вещах, но - на чистоте и любви, которые покоятся на полном её

обнажении и отречении ото всего ради Бога. Не может быть полного

преображения без полной чистоты. По мере, стало быть, чистоты души, будет

больше или меньше её освящение, просвет­ление и единение с Богом. И до

тех пор не будет совершенным, пока душа не будет полностью усовершена, ясна

и чиста.

9. Для лучшего понимания приведу ещё одно сравнение: Вот

художественный образ, выполненный с такой тщательностью в передаче

цветов, оттенков и прикрас, что трудно всё это выразить. Кто, стало быть, имеет

взгляд менее быстрый и про­ницательный, усмотрит менее подробностей,

достоинств и тонкостей в сём образе; кто же имеет взгляд более скорый, более

их усмотрит; кто имеет взгляд ещё более быстрый, ещё больше увидит красот,

и, наконец, у кого взор наибыстрейший, наи­более красоты в нём узрит.


Потому что образ заключает в себе столько красоты, что хотя и много увидишь,

остаётся ещё многое открыть.

10. То же самое, можно сказать, происходит в том просветлении, или

превра­щении, которое относится к единению души с Богом. Так как, хотя

душа, по боль­шей или меньшей её готовности, может действительно

дойти до единения, не все, однако, в равной мере соединяются, но лишь

настолько, насколько Господь захочет уделить им. Это подобно

осчастливливающему свиданию в небе. Одни обладают в большей мере, другие


- в меньшей, но все обладают Богом (в смысле присутствия Его), все суть

довольны, ибо получают столько, сколько могут вместить, и духов­ный

сосуд их полон.

11. В этой жизни точно так бывает. Есть души, которые тешатся в равной

сте­пени миром и покоем в стане совершенства, и каждая довольна тем,

что имеет, не взирая на то, что какая-то из них может находиться на более

высоких ступенях со­вершенства, чем другие; все, однако, суть одинаково

довольны, ибо утолена их жажда духовная, и сосуды их полны. Ежели, однако,

душа не дойдёт до чистоты, соответствующей её дарованию, то никогда не

дойдёт до настоящего мира и успо­коения, так как не дошла в своих

составах до такого обнажения и пустоты, которые необходимы для чистого

единения с Богом.

ГЛАВА 6

Объясняющая, как три теологическихдобродетели усовершают три

области души икак устраивают мрак и пустоту в этих

областях.
1. Чтобы затем говорить о трёх потенциях души: разуме, памяти и воле в

той но­чи духа, которая является средством к божественному единению,

надлежит сначала выяснить в сём разделе, как три теологических добродетели:

вера, надежда, любовь - беспосредно касаясь помянутых потенций, как их

собственные надприродные предметы, помощью которых душа связывается с

Богом в своих областях - устраивают пустоту и потёмки, каждая в отвечающей

ей области; вера в разуме, надежда в памяти, любовь в воле.

В ходе дальнейшего изложения будем говорить, как разум усовершается в

по­тёмках веры, память в пустоте надежды и воля - в любви, через

освобождение ото всех аффектов по дороге к Богу.

Увидим тогда, что душа, желая следовать спокойно по этой душевной

дороге, должна непременно идти среди ночи тёмной и опираться на те три

добродетели, которые её затемняют и опорожняют ото всех вещей. Ибо

повторяем, что душа в сей жизни не соединяется с Богом через разумение,

радование себя, воображение, или какие-либо иные чувствования, но только:

через веру, в отношении разума; на­дежду, в отношении памяти; и любовь,

в отношении воли.

2. Упомянутые три теологических добродетели создают пустоту в трех

потенциях души. Вера создаёт в разуме темноту и пустоту разумных понятий;

надежда устраивает в памяти опорожнение от всякой наличности. Любовь

устраивает пус­тоту воли и обнажает её от всякого аффекта и радования

всему тому, что не являет­ся Богом.

Вера, бо, делает доступным нам то, чем разум не может овладеть. Св.

Павел пи­шет о ней в послании к евреям в следующих словах: Fides est

sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium; “Вера - основание

тех вещей, которые не очевидны и не доказуемы” (11,1). И хотя разум сильно и

решительно соглашается с истина­ми веры, они не очевидны: а если бы


были очевидны, тогда не нужно было бы ве­ры. Вера, стало быть, хотя и

даёт уму уверенность, не придаёт ему, однако ясности, но сильнее его

затемняет.

3. Что до надежды, то нет сомнения в том, что она так же вводит в память

пустоту и мрак, как относительно вещей земных, так и сверхъестественных.

Ибо на­дежда ведь относится к тому, чем ещё не обладаем, тогда как

обладание исключает надежду. Потому-то и говорит св. Павел в послании к

римлянам: Spes, quae videtur, non est spes: nam quod videt quis, quid sperat?
“Надежда же, когда видит, не есть надежда: ибо, если кто видит, то чего ему и

надеяться?” (Рим 8, 24). Устраивает эта добродетель пустоту потому, стало

быть, что относится к тому, чего не имеем, а не к тому, что имеем.

4. Так же точно и любовь опорожняет волю ото всех вещей. Ибо обязует

нас любить Бога более всех вещей, что может наступить тогда только, когда

чувства отвяжутся ото всего и целиком сложатся в Боге. Поэтому также говорит

Христос в Евангелии от Св.Луки: Qui non renuntian omnibus, quae possidet, non

potest meus esse discipulus. Чем хочет сказать: "Всяк из вас, кто не отрёкся от

всего, что имеет - через привязанность воли - не может быть моим

учеником" (Лк. 14, 33). Так, стало быть, все эти три добродетели погружают

душу в потёмки и опорожнение ото всех вещей.

5. Здесь мы можем воспользоваться притчей нашего Спасителя о человеке,

ко­торый в полночь пошёл попросить три хлеба от друга своего,

приведенной в Еван­гелии св. Луки в главе одиннадцатой (ст.5). Хлебы те

являются образом трёх добродете­лей, о которых говорим. Евангелие

указывает, что "в полночь" просил о них тот человек, чтобы дать нам понять,

что в потёмках и отречённости в своих областях ото всех вещей приобретает

душа эти добродетели и усовершает их в сей ночи.


У пророка Исайи в главе шестой читаем о двоих серафимах, которых

пророк видел около Бога. Было у них по шести крыл. Двумя закрывали свои

ноги, что оз­начало ослепление и угашение ради Бога всех аффектов воли

в отнесении ко всем вещам. Двумя заслоняли своё лицо, что означало потёмки

разума перед Богом. Двумя же оставшимися летали, что означало взлёт

надежды к вещам, которыми не обладает, но к которым этот взлёт поднимает

душу надо всеми преходящими и сверхъестественными вещами, какими могла

бы душа обладать помимо Бога.

6. К этим, стало быть, добродетелям необходимо нам склонить три власти

ду­шевных, образуя каждую из них в соответствующей добродетели,

обнажаясь и входя в темноту в том, что относится до всего, лежащего вне этих

трёх добродете­лей. Это, собственно, как о том уже говорили, называется

деятельной Ночью духа, потому что душа, со своей стороны, предпринимает

всё для того, чтобы войти в ту ночь. Как и в Ночи чувств, преподали мы способ

очищения властей чувственных от предметов чувственных, связанных с

желаниями, чтобы душа вышла из этих границ дошла до единого средства

единения, каковым является вера, так и в Ночи духа подаём, милостию

Божией, способ опустошения и очищения потенций духов­ных ото всего,

что не есть Бог. Присмотримся же, как они могут войти в потёмки тех трёх

добродетелей, которые являются средством и приуготовлением души к

единению с Богом.

7. Этот способ продвижения полностью обеспечивает душу от подступов

сата­ны и от последствий собственной любви, или от того, что приобыкло

весьма тон­ким образом вводить душу в соблазн и задерживать её в дороге.

Ибо, не умея об­нажиться ото всего и опереться на сказанные три

добродетели, никогда не достига­ет в полноте и чистоте добра духовного, и

не продвигается, как должна бы, про­стой и короткой дорогой.


8. Должны мы здесь указать, что особенно обращаемся в этом месте к тем,

ко­торые начали входить в стан созерцания. Ибо для начинающих

надлежало бы щед­рее огласить эти средства. Учиним сие милостию

Божией в другой книге, в кото­рой будем обсуждать особенности

начинающих.

ГЛАВА 7

Рассуждающая о том, как узка дорога,ведущая в жизнь вечную. Кто, стало

быть,желает ею идти, должен быть обнажён иосвобождён ото всего. -

Начинающая разговороб обнажении разума.

1. Большее знание и умение, нежели мои, требуются, чтобы говорить об

обна­жении и чистоте трёх областей души и вместе с тем надлежащим

образом пояснить особам душевным, как узка та дорога, о которой говорит

Спаситель, яко ведёт в Жизнь, чтобы убеждённые не дивились бы тому, что в

сей Ночи потенции души мо­гут быть в таком великом обнажении и

опустошении.

2. Надлежит, стало быть, обратить всё внимание на слова нашего

Спасителя об этой дороге, приведенные у св. Матфея в главе седьмой: Quam

angusta porta, et arcta citem via est, quea ducit ad vitam auci sant qui inveniunt eam.

“Как же тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и как мало тех, которые их

находят” (ст.14). В этих словах должны мы обратить внимание на ударение и

напор, заключённые в вос­клицании “как же!” - что означает, иными


словами: воистину очень узка дорога: уже, чем судите о том.

Надлежит также заметить, что вначале говорится о “тесных вратах”. Ибо

душа, если хочет войти в эти врата Христовы, являющиеся началом пути,

должна, прежде всего, освободить и обнажить волю ото всех вещей

чувственных и преходящих и возлюбить Бога более их всех. Это относится к

ночи чувств, как мы о том уже го­ворили.

3. Затем говорит, что “узок есть путь”, разумея под этим совершенства.

Ибо для продвижения по пути совершенства, требуется не только войти сквозь

тесные врата чувственного очищения, но также ограничить себя, избавляясь и

освобожда­ясь полностью от того, что относится к части духовной, или

разумной. Ибо слова: “тесные врата” можем отнести к части чувственной

человеческой души, а “узкий путь” можем применить к части духовной, или

разумной. Слова же: “немного тех, которые их находят”, указывают на причину;

которая в том, что лишь малое ко­личество душ умеют и желают войти в

это отречение и обнажение духовное. Бо, тропинка эта на высокую гору

совершенства, поскольку есть крута и узка, таких требует путников, которые не

несли бы с собой ничего, что тянуло бы их долу, и ничего такого, что

препятствовало бы им идти в гору. Ибо это такое дело, в кото­ром ищут и

стяжают только Бога, и Его только искать и стяжать дозволено.

4. Отсюда можно ясно уразуметь, что душа должна освободиться не только

ото всего, что касается тварного, но также и ото всего, что относится к её духу, и

так идти, обнажён­ной и уничтоженной. Желая нам это показать и

проводить нас на эту дорогу, наш божест­венный Спаситель преподал нам

предивную науку, пересказанную у св. Марка в главе восьмой. К сожалению,

чем больше потребность в сей науке, тем меньше следуют ей лю­ди

духовные. Поскольку эти высказывания весьма точно соответствуют нашей

главной мысли, приводим их здесь полностью и объясняем соответственно их


дословному и ду­ховному смыслу. Итак, Спаситель говорит: Si quis vult me

sequi, deneget semetipsum, et tollat crucem suam, et sequatur me. Qui еnim voluerit

animam suam salvam facere, perdet ea, qui autem perdiderit animam suam propter

me… salvam faciet eam; “Кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми

крест свой, и следуй за Мною. Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет

её; кто потеряет её ради Меня, тот сбережёт её” (Мк. 8, 34-35).

5. О! кто бы мог действенно то изложить, показать и дать ощутить, что

со­держит в себе это высказывание об отвержении самого себя,

услышанное от на­шего Спасителя, чтобы особы духовные узрели,

насколько настоящий способ движения по этой дороге отличен от того,

который они почитают за добрый! Од­ни бо мыслят, что достаточно

некоего рода сосредоточенности и исправления жизни. Иные опять же

довольствуются определённой степенью укоренения в добродетелях, практики

молитвы, умерщвления, и не доходят до предписанных Спасителем обнажения,

нищеты, отречённости и чистоты душевной (ибо всё это едино суть).

Получается так оттого, что они все же кормят и одевают свою нату­ру

утехами и чувствованиями душевными, вместо того, чтобы отречься и

изба­виться сего ради Бога. Ещё иные судят, что довольно отречься от

вещей мира се­го, и не нищают и не очищаются того, что касается духа.

Потому-то, если имеют способность достичь чего-либо уверенного и

совершенного, а именно, утраты всякой сладости в Боге, оставаясь в

чёрствости, отвращении и изнурении (а всё это суть настоящий крест духовный

и обнажение в духе нищеты Христовой) - бе­гут от сего, как от смерти, ища

в Боге только сладости и богатых даров. Такое по­ведение не является

отречением от самого себя, не есть обнажение духовное, но скорее - духовное

лакомство.
Поступающие так делаются в духе неприятелями креста Христова,

поскольку истинный дух избирает в вещах Божиих скорее то, что огорчительно,

нежели то, что мило; скорее склоняется к терпению, чем к утехам; скорее

жаждет утратить всё ради Бога, нежели что-то приобрести; скорее идёт за

сухостью и горечью, чем за потехами и сладостным общением, зная, что это и

есть собственно следование за Христом и отречение от себя. Противоположное

же поведение есть только искание себя в Боге и полностью противоречит

истинной любви. Искать себя в Боге - это искать в Боге приятности и

отдохновения. Искать же Бога в себе - это не только стремиться быть

избавленным ото всего ради Бога, но и склоняться, из любви ко Христу, к

избранию того, что неприятно, как в вещах Божиих, так и в вещах

мир­ских. И это есть настоящая любовь Бога.

6. О, кто же сможет нам надлежаще изложить, как далеко, согласно с

волею нашего Господа, имеем простирать отречение от самих себя! Верно то,

что имеет это быть как бы смерть и уничтожение временное, естественное и

духовное, всех вещей, ценимых волей, от которой зависит всякое отречение.

Именно это хотел выразить Спаситель в словах: Кто захочет душу свою

сберечь, потеряет её, (Ин. 12, 25). Это значит: Кто захотел бы что-то обрести,

чего-либо искать для себя, тот потерял душу. А кто потерял душу свою Меня

ради, сберёг её. Это значит, если кто отречётся ради Христа ото всего, чего

жаждет его воля и к чему имеет склонность, и выберет то, что является крестом

(что Сам через св. Иоанна называет "ненавистью к душе своей"), тот сбережёт

свою душу.

Эту же науку преподал Христос тем двоим ученикам, кои домогались места

одесную и ошуюю Его, не отвечая прямо на желание такого возвышения, но,

пред­лагая им чашу, которую сам имел пити, как вещь более ценную и

верную на сей земле, нежели радость (Мтф. 20, 22).


7. “Чаша” сия означает: умереть для собственного естества, чтобы могла

душа пройти той узкой тропкой, обнажаясь и уничижаясь во всём, чем

обладает в облас­ти чувств (как мы уже поведали) и (как теперь

расскажем) души в целом, то есть в своём разумении, вкушении и

чувствовании. Должна, таким образом, быть не только свободной от всех вещей

чувственных и земных, но, равным образом, не отягощенной вещами

духовными, чтобы могла свободно ступать по той узкой до­роге. Ибо на

ней умещаются только отречение от самого себя и крест, который есть посох, на

который можно опереться, благодаря чему путь ускоряется и облегчается.

Потому говорит также Господь устами св. Матфея: “Иго Моё сладко, и бремя

Моё легко” (Мтф. 11, 30). Бремя здесь есть крест Христов. И если человек

взаправду решился подъять и снести ради Бога изнурение во всех вещах,

найдёт в них всех великое облегчение и сладость, чтобы, так обнажившись ото

всего, мог следовать этим путём, не ища чего бы то ни было. Если бы, однако,

захотел что-нибудь иметь для себя, от Бога ли, или от твари, не был бы

полностью обнажённым и самоотверженным во всём и, как следствие, не смог

бы ни ступить на эту узкую тропку, ни идти по ней.

8. Итак, хотел бы убедить особ духовных в том, что путь к Богу не

ле­жит ни во многом размышлении, ни в образе действий, ни в навыках

или склонностях (что в общем-то необходимо, но только для начинающих).

Путь единения опирает­ся на одну неизбывную вещь, то есть на искусство

подлинного самоотвержения, как в том, что касается чувств, так и в том, что

относится к духу: на терпении, Хри­ста ради, и уничиженности во всём.

Через эту практику более делается и более дос­тигается, чем через все

упражнения. Когда же в небрежении упражнение, которое есть фундамент и

корень добродетелей, все прочие упражнения становятся бесполезной суетой,

хотя бы и приводили к таким высоким размышлениям и об­щениям, как


ангельские. Ибо продвижение есть ничто иное, как только следование Христу,

который "есть путь, истина и жизнь, и никто не приходит к Отцу,

ина­че чем через Него", как Сам говорит через Иоанна (Ин. 14,6). В другом

же месте говорит: Аз есмь врата. Ecли кто войдёт ими, будет спасён (там же,

10,9). Не является ведь признаком доброго духа, если кто думает идти путём

сладостей и выгод, избегая следования Христу.

9. Мы уже припомнили, что Христос - это "путь", и что путь этот - смерть

нашего естества, равно в его части чувственной и духовной. Хочу теперь указать

на при­мере Христа, как она совершается, ибо Христос есть образец и свет

для нас.

10. а) Во-первых, верно то, что Христос, в том, что касается чувств, душевно

умер в своей жизни, а телесно - в своей смерти. Ибо Сам поведал, что в жизни

не имел, где голову преклонить (Мтф. 8, 20), - и тем меньше имел в минуту

смерти.

11. б) Во— вторых, верно то, что в минуту смерти изнурился душой своей

через отъятие всякого утешения и облегчения, ибо Отец оставил Его в такой

настоятельной сухости в низшей части души, что Христос вынужден был

возопить: “Боже Мой, Боже Мой, почему оставил Меня?” (Мтф. 27, 46). То было

наибольшее ду­шевное одиночество в Его жизни. Но тогда же совершил

дело большее, чем все чу­деса, которые сделал; дело наибольшее на небе и

земле, каковым является соеди­нение и сочетание через любовь рода

человеческого с Богом. А сталось это в тот час и минуту, когда Господь наш

истощён был во всём. Оставили Его люди, ибо в минуту смерти вместо

почитания насмехались над Ним. Оставили Его силы при­родные, для

которых смерть была окончательным истощением. Оставил Его Отец, ибо не

имел тогда никакой опеки и утешения от Него. И в этой заброшенности, как бы

уничтоженный и стертый в пыль, заплатил сполна долг и связал людей с


Богом. Потому справедливо говорил от Его имени Давид:

Ad nihilum redactus sum et nescive; “А я в прах был повергнут и не знал

этого”, (Пс. 72, 22).

Из этого примера человек духовный уразумевает тайну врат и пути

Христовых к единению с Богом, и, вместе, понимает, что чем сильнее кто

истощается ради Бога в своей части чувственной и духовной, тем сильнее с Ним

единится, и тем большее дело вершит. И если кто доходит мужественно до того

полнейшего ничто, которое есть наиглубочайшее смирение, совершается тогда


единение духовное между ду­шою и Богом. И это есть превосходнейшее и

наивысшее состояние, коего мож­но достичь в сей жизни.

Оно не состоит, стало быть, в отдохновениях, удовольствиях и

чувствованиях духовных, но - в живой смерти на кресте чувственном и

духовном, то есть внутреннем и внешнем.

12. Не хочется слишком распространяться, хотя одновременно не хотел бы

и миновать сего предмета, знаю, бо, что многие из тех, что почитаются за

друзей Христовых, знают Его мало; потому что видим их ищущими у Него

своих утех и удовольствий, любя больше себя, но не любя Его, в его горестях и

смерти.

Говорю о тех, которые почитаются за Его друзей. Так как об иных, которые

живут вдали от Него, - будь то великие учёные и сильные мира сего, или

кто-либо другой, живущий миром, его заботами, занятые собой и своими

способностями, - можно сказать, что не знают Христа. Их последний предел,

хотя бы и не был наигорчайшим, будет очень горьким. И о них тут не

говорится, поведают им это в день Суда, поскольку они, прежде всего, должны

оглашать Слова Божьи, так как постав­лены Богом на свешнице, с точки

зрения их науки и высокого общественного положения.


13. Говорим теперь, однако, подразумевая особу духовную, и, в

особенности такую, кого Бог милостиво удостоил поместить в стан созерцания

(потомучто, как уже сказано, теперь ведём речь именно о таковых), и, скажем,

пожалуй, как ей должно направляться к Богу в вере, и очищаться ото всех

вещей противных, стесняя себя, чтобы войти этой узенькой тропинкой тёмного

созерцания.

ГЛАВА 8

Показывающая вобщем, что никакое творение,

и никакое понятие разумное не может служить непосредственным орудием

единенияс Богом.

1. Прежде чем начнём говорить о единственном и подлинном средстве

едине­ния с Богом, которым является вера, докажем, что ни одна вещь,

будь то сотворен­ная или помышленная, не может служить разуму верным

средством единения с Бо­гом. Ибо всё, чего может достигнуть разум, будет

скорее препятствием, нежели средством, если захочет на то опереться.

В этом разделе покажем это в общих чертах, в последующих же займёмся

более подробно, проходя последовательно все сведения, какие разум может

получить по­средством чувств внутренних и внешних. Расскажем также о

том, какие противо­речия и ущербы может испытать разум на пути этого


познания внутреннего и внешнего, если пойдёт вперёд, не опираясь на

подлинное средство, то есть на веру.

2. Итак, следует знать, что, согласно правилу философии, всякое средство

должно соот­ветствовать цели, или быть так сообразным и

приспособленным к замышленной цели, чтобы быть достаточным для её

достижения.

Подаю пример: Если кто хочет дойти до какого-либо места, должен,

разумеет­ся, идти той дорогой, которая действительно приведёт его к

этому месту; и тогда она есть средство.

Другой пример: Если имеет соединить и слить воедино огонь с деревом,

тогда ему нужно, чтобы жар, являющийся средством, подготовил вначале

дерево столькими градусами тепла, скольких достаточно для того, чтобы

дерево в большой степени уподобилось огню и начало ему соответствовать.

Когда бы же кто захотел воспользоваться для подготовки дерева иным

средством, отличным от жара, как, например, воздухом, водой или землёй, то

не получилось бы чтобы дерево соединилось с огнём. Точно так невозможно,

чтобы кто-либо довёл до города, идя дорогой противной той, которая ведёт к

нему.

То же самое можно отнести к разуму. Чтобы мог дойти до такого единения

с Богом, какое возможно в жизни сей, должен, конечно, воспользоваться таким

сред­ством, которое объединило бы с Ним, и имело с Ним ближайшее

сродство.

3. Надлежит здесь заметить, что среди тварей, высших или низших, нет ни

од­ной, которая бы непосредственно связывалась с Богом, или имела

сходство с Его бытием. Правда, всякое творение, как учит теология, остаётся в

необходимом от­ношении к Богу и является как бы следом Бога в разную

меру, соответственно сво­ему совершенству, - однако настоящего подобия


между Богом и творениями нет. Скорее есть та бесконечная разница, какая

должна быть между бытием сотворен­ным и Божьим. Потому невозможно

также, чтобы разум мог понять Бога с помо­щью тварей, будь то небесных

или земных, так как нет между ними и Богом ни со­ответствия, ни

сходства.

Ибо в том, что относится к существам небесным говорит пророк Давид:

“Нет Тебе подобного между богами, Господи” (Пс. 85. 8). Богами названы суть

здесь ангелы и святые души. В другом месте говорит ещё: “Боже, в святости

путь Твой. Какой ещё бог так велик, как наш?” (Пс. 76, 14). Иными словами,

дорога, ведущая к Тебе, Боже, есть дорога святая, дорога чистой веры. Ибо

какой же бог будет так велик? или: какой ангел, хотя бы и самый

совершенный?; какой святой, хоть бы и самый прославленный, будет столь

велик, чтобы быть именно той, дос­таточной дорогой, ведущей к Тебе?

Имея в виду вещи земные и небесные, говорит тот же пророк: “Высок Господь:

и смиренного видит, и гордого издали уз­наёт”, (Пс. 137, 6). Или, иными

словами, Бог, будучи высок в бытии своём, видит, как сильно низок быт тварей

в сравнении с Его бытием; высокие же вещи, или быт существ небесных, видит

и знает как очень далёкий от Него.

Поэтому никакое творение не может быть для разума средством,

подходя­щим для единения с Богом.

4. Приходим, стало быть, к тому, что всё, что воображение может

представить, а ум схватить и уразуметь о Боге, в сей жизни не является и не

может быть непо­средственным орудием единения с Ним. Ибо разум

может схватить только отби­раемое им из форм и образов, подлежащих

чувствам. И поскольку эти вещи не мо­гут быть подходящим средством,

стало быть, невозможно здесь воспользоваться естественными способностями.

Что же до вещей надприродных, доступных для схватывания в сей жизни, то


разум по природе своей не имеет ни расположения, ни способности, чтобы

достичь в темнице тела ясного познания Бога. Ибо познание это невозможно

для живых: нужно, стало быть, или сначала умереть, или оставать­ся вдали

от него.

Потому-то, когда Моисей просил о таком знании, отвечал ему Бог: “Не

может человек увидеть Меня и жив остатися” (Исх 33, 20). Также го­ворит

св. Иоанн: “Бога не видел никто никогда” (Ин I, 18), и ничего подобного Ему.

Равным образом и св. Павел говорит вслед за Исайей: “ Око Его не видело, ухо

не слыхало, в сердце человеческое не вступало” (I Кор. 2,9; Ис. 64,4). По этой

причине, как говорят Деяния Апостолов (Деян. 7,32), Моисей не смел смотреть

на куст огненный, в котором Бог явил ему Себя. Так как знал, что не сможет

понять умом того, что предчувствовал о Боге. Об Илии же, отце* нашем

написано, что на горе, в присутствии Бога закрыл лицо своё плащом (3 Цaр.

19,13), что знаменует ос­лепление разума. Пророк поступил так, не смея

использовать столь слабого инструмента, каким является разум, для вещи

столь возвышенной, и, зная, что всё, что смог бы понять и подробно уразуметь,

было бы далёким и не подобным Богу.

___________________________________________________________

*Святой называет пророка Илию “отцом” духовным, согласно с

признанием его за такового по закону Кармелитов.

5. Стало быть, в сей жизни смертной никакое познание, ни

сверхъестественное понятие, не может быть непосредственной ступенью к

возвышенному, любовному единению с Богом. Потому что всё, что разум

может понять, воля уподобить себе, и воображение представить, является

неподобным и непропорциональным Богу, как мы уже говорили.

Всё то предивно даёт нам понять Исайя в следующих глубоких словах:

“Чему уподобим Бога? Или какой образ изготовим, чтобы Его представить?
Разве ремесленник, отливающий из железа, поможет изготовить Его облик?

Или ювелир поможет представить Его в отливке из золота? Или серебряных

дел мастер сделать из блях серебряных!” (Ис. 40, 18-19).

“Ремесленник, отливающий фигуры из железа” является образом

ра­зума, задачей которого является создание понятий и очищение их от

ржавчины фантазий и иллюзий.

“Ювелир” является образом воли; так как она способна принимать

различные фигуры и формы блаженства, вызванного золотом любви.

“Серебряных дел мастер”, о котором сказано, что не выколотит образа

Божьего на серебряной бляхе, является образом памяти и воображения разом,

о которых верно сказать можно, что сведения и картины, которые могут

мыслить и творить, суть как бы серебряные бляхи.

Здесь, стало быть, содержится истина, что ни разум своим

проникновен­ным пониманием не может углубиться в Бога, ни воля не

может вкушать в сладости и блаженстве чего-либо похожего на Бога, ни,

наконец, память не может сотворить в воображении схватываний и образов,

которые представля­ли бы Бога.

Ясно, стало быть, что ни одно из этих схватываний не может

препрово­дить разум непосредственно к Богу, ибо, чтобы приблизиться к

Нему, нуж­но идти, скорее не понимая, нежели с жаждой что-либо

уразуметь, - ведь чтобы получить больше от Божьего сияния нужно скорее

слепнуть и идти, погружа­ясь во мрак, нежели отворяя очи.

6. Созерцание, в котором разум имеет наивысшее познание Бога,

называется мистической теологией, или тайной наукой о Боге. Является бо

тайной для разума, который её принимает. Оттуда же и св. Дионисий называет

её просвещением тем­ноты. К ней же относятся слова пророка Варуха:

“Ищущи мудрости, не познали и не приметили стезей её” (Вар 3, 23).


Через то ясно, что разум для единения с Богом должен ослепнуть в

отношении всех троп, по которым может идти. Аристотель говорит, что точно

так, как глаза нетопыря берегутся от солнца, которое их полностью ослепляет,

бережётся и наш разум от наияснейшего солнца Божьего, оборачивающегося

для нас темнотой. Го­ворит о наияснейшем светиле, так как дела Божьи,

чем выше суть в себе и яснее, тем более невразумительны и темнее для нас.

(Аристотель: Метафизика, II, с.1; Фома Аквинат: ) Подтверждает это также

апостол, говоря, что возвышенные дела Божьи для людей мало


вразумительны, (I Кор I, 20-21; 2, 14).

7. Никогда пожалуй не кончили бы мы приведения цитат и доводов в

обосно­вание и подтверждение того, что среди всех вещей сотворенных и

тех, которые доступны разуму, нет для него (т.е. разума) лестниц, по которым

мог бы взойти к столь высокому Господу. Напротив, нужно непременно знать,

что когда бы разум захотел воспользоваться сими вещами, или хотя бы

некоторыми из них, как непо­средственным способом единения с Богом,

то это стало бы для него не только пре­пятствием, но также причиной

блужданий и обманов по дороге на эту Гору.

ГЛАВА 9

Каким образом вера является для разумаближайшим и подходящим

средством, черезкоторое душа может дойти до единения с


Богом в любви. Что подтверждаетсяцитатами и образами

св.Писания.

1. Из того, что мы уже рассказали, можно понять, что разум, чтобы стать

спо­собным к божественному единению, должен быть опустошённым и

очищенным ото всего, что принадлежит чувствам; обнажённым и

освобождённым от того, что сам может ясно понять; наконец, внутренне

покойным, утишенным и опёртым на веру, которая является единственным

пропорциональным, наисоответствующим средством единения души с Богом.

Ибо соответствие Бога и веры таково, как меж­ду Богом увиденным (в

осчастливливающем видении, которое будет на небесах), и познанным через

веру. Бог бесконечен, и вера таковым нам Его представляет; Бог един в трёх

лицах, и вера нам Его подаёт в единстве; Бог есть мрак для нашего ра­зума,

и вера ослепляет наш разум и убавляет ему света. Так, стало быть, через то

самое средство является Бог душе в божественном свете, превышающем всякое

разумение. Поэтому, чем больше веры имеет душа, тем в большем единении с

Бо­гом пребывает.

Это, собственно, хотел выразить св. Павел в словах, которые мы уже ранее

приводили (в разделе 4 этой книги): “Приступающе к Богу должен верить” (Евр

II, 6), или идти к Нему через веру, имея разум затемнённым и ослеплённым,

сущим в самой только вере. В сей темноте соединяется душа с Богом, ибо в ней

укрывает­ся Бог, как то выразил Давид в словах: “…мгла под ногами Его. И

вступил на хе­рувимы, и летал на крыльях веры. И чинил мрак

покрывалом своим, около Него шатёр Его: темна вода во облацех бурных” (Пс.

17, 10-13).
2. В словах: положил “мглу под ногами своими, из тьмы соделал заслоны,

и шатёр его в воде тёмной”, подчёркивается темнота веры, в которой Он себя

заклю­чил. В словах же: “ступил на херувимы и летал на крыльях

ветра”, выражается то, что Бог возносится надо всяким познанием. Под

херувимами здесь разумеются су­щества разумные, или познающие через

созерцание. Крылья же ветра означают тонкое и возвышенное познание духов,

над ними - бытие Божие, к которому никто не может вознестись собственными

силами.

3. Подобие тому имеем в св. Писании, где читаем, что по окончании

Соломо­ном строительства храма, приступил Бог во мгле и наполнил

собою святыню, так что сынове Израилевы ничего не могли видеть. Тогда

сказал Соломон: Господь изрек, что благоволит обитать во мгле (I Цар. 8,

12). Равным образом и Моисею Бог явился на горе сокрытым мглою (Исх. 24,

15-18). И всегда, когда Бог являлся от­чётливее, оказывался в облаке, как

то, например, можно прочесть в книге Иова, где свидетельствует св. Писание,

что Бог разговаривал с Иовом из вихря мглистого (Иов 38,1; 40,1). Все эти

облака означают темноту веры, которой укутана божест­венность, когда

является душе. Темень та отступает, когда, как говорит св. Павел, престанет то,

что есть отчасти, и придёт совершенное, то есть свет Божий (I Кор 13, 10).

Подходящим изображением того может служить нам войско Гедеоново.

Ска­зано о нём, что все воины имели светочи в руках, но невидимые, ибо

были они ук­рыты в жбанах, по разбитии которых явился свет (Суд 7, 16,

20). Жбаны те суть об­раз веры, укрывающей в себе светоч Божий. Когда

вера престанет, с концом бытия временного, тотчас окажет себя слава и свет

Божий, которые сокрывала в себе ве­ра.

4. Вытекает отсюда с ясностию, что душа, для того, чтобы дойти в сей

жизни до единения с Богом и до беспосреднического с Ним общения, должна


соединить­ся с темнотой, в которой, как говорит Соломон изволил

пребывать Бог; соеди­ниться с тем тёмным вихрем, которым

воспользовался Бог для сообщения Иову своих тайн; наконец, держать

посередь ночи жбаны Гедеона в своих дланях (или в деяниях своей воли),

чтобы иметь в них свет, то есть любовное единение, хотя ещё и во мраке веры.

Тогда, по разбитии жбанов жития временного, которое единст­венное

препятствовало светочу веры, узрит душа Бога лицом к лицу в славе

вели­ей.

5. Теперь нам осталось подробное обсуждение всяческих понятий и

знаний, ко­торыми способен обладать разум, как равно препятствий и

ущербов, которые он может понести на пути веры. Необходимо так же

выяснить, как душа должна пред ними укрыться, чтобы они, - будь то вещи

чувственные или ментальные, были ей скорее полезны, нежели вредны.

ГЛАВА 10

Показывает различия между понятиями ипознаниями, - всеми, которые

доступныразуму.

1. Прежде объяснения пользы и вреда, которые могут причинить душе

понятия и познания разумные в отнесении к вере, как средстве единения с

Богом, надлежит провести разделение всяческих понятий, как естественных,

так и сверхъестествен­ных, которые может иметь разум. По свершении

сего, с большею стройностью и обстоятельностью перейдём к рассмотрению их

(понятий) по очереди, чтобы посереди них направлять разум в Ночи и мраке

веры. Сделаем это по возможности кратко.


2. Необходимо знать, что ум может добывать понятия и знания двумя

способа­ми: путём естественным и сверхъестественным. Путь

естественный - это всё, что разум может схватить или посредством чувств или

сам по себе. (“Сам по себе” зна­чит путём рефлексии, пользуясь уже

имеющимися у него понятиями.) Путь сверхъестественный, это всё, что

уделено разуму сверх меры его естественных способностей и возможностей.

3. Из этих сверхъестественных схватываний, одни суть телесные, другие

- ду­ховные.

Телесные, в свою очередь, двояки: одни получаются посредством внешних

телесных чувств, иные же - посредством чувств телесных внутренних, в

которых содержится всё, что воображение может ухватить, сформировать и

сотворить.

4. Духовные схватывания равным образом имеют двоякую форму: одни

суть отчётливы и подробны, другие же невыразительны, темны и общи.

К отчётливым и подробным схватываниям относятся четыре рода

схватываний, доступных духу без посредничества каких-либо телесных чувств.

Суть то видения, явления, слова и чувства духовные.

Схватывание тёмное и общее есть только одно, это созерцание,

получаемое через веру. Мы хотим установить душу в этом созерцании, проводя

её к нему мимо всех других схватываний (начиная от первых) и обнажаясь от

них.

ГЛАВА 11

О препятствиях и трудностях, которые могутвытекать из схватываний

чувственных,получаемых сверхъестественно, когда они


оказывают себя, как телесные внешниечувства. Как душа должна от

нихпредохраняться.

1. Первыми понятиями, как мы уже говорили в предыдущем разделе,

являются те, которые разум усваивает на пути естественного познания. О них

не будем здесь, однако, говорить. Мы занимались этим предметом в Первой

Книге (именно, в гл. 3,6,9 и 12), проводя душу через Ночь Чувств. Там же мы
дали достаточные указа­ния, как должна душа к ним отнестись.

В сём же разделе мы задержимся над познанием и понятиями, которые

уделя­ются разуму сверхъестественным способом через телесные внешние

чувства, како­вы суть зрение, слух, обоняние, осязание и вкус. Ибо этим

путём особы духовные привыкли получать образы и явления

сверхъестественные.

И так, в том, что до зрения, имеют видения обликов и особ иного мира:

святых, добрых и злых ангелов, иногда также светил и блесков необычных.

С помощью слуха, слышат необычные голоса и слова, которые

выговаривают видимые ими особы или иные, невидимые.

Обонянием ощущают подчас восхити­тельные запахи, не зная, откуда

они приходят.

Также чувством вкуса удаётся им ощущать великую приятность, а

осязанием огромное блаженство, и это подчас в столь большой степени, что

представляется им, будто всё тело и все кости радуются. Это состояние принято

называть помаза­нием духа, которое переливается из него на члены

чистых душ. Эти удовольствия чувственные встречаются часто у особ духовных,

когда аффект и святость духа, - каждое на свой манер, - в большей или меньшей

мере уделяются чувствам.


2. Но необходимо знать, что хотя все эти вещи могут случаться с чувствами

тела на пути Божьем, никогда, однако, не дозволено им доверять или их

допускать, нужно, скорее, от них бежать, не интересуясь даже, добры они или

злы. Ибо чем более они внешни и телесны, тем менее верно их подобие Богу.

Так как для Бога более свойственно и обычно уделяться духу, - в чём больше

безопасности и поль­зы душе, нежели при уделении чувствам, в котором

всегда много опасности и об­мана, потому что чувство телесное хочет быть

судьёй и арбитром в делах духов­ных, принимая их за такие, какими их

чувствует, в то время как они так разнятся, как разнится тело от души и чувство

от разума. Потому что чувства тела ещё менее понимают вещи духовные,

нежели звери понимают вещи разумные.

3. Кто, стало быть, ценит подобные вещи, сильно заблуждается и

подвергается великой опасности обмана, и, по меньшей мере, ставит себе

препятствие на пути до ценностей духовных. Ибо все телесные вещи нисколько

не пропорциональны ве­щам духовным. Поэтому должно всегда

подозревать, что исходят они не от Бога, а скорее от Сатаны, который

относительно вещей внешних и телесных имеет боль­шее влияние и легче

может здесь обмануть, нежели в том, что более внутреннее и духовное.

4. Предметы и формы телесные чем более они внешние, тем меньше

приносят пользы внутренней и духовной, и это по причине огромного

расстояния и диспро­порции между вещами телесными и духовными. Ибо,

хотя они и наделены сколь­ко-то духовностью, как то всегда имеет место в

том, что происходит от Бога, одна­ко же, много менее, чем в том случае,

когда сами эти вещи духовны и внутренни. Оттуда же они наиболее подходящи

и способны к производству в душе заблужде­ний, самомнения и

праздности. Ибо, будучи ухватными и материальными, сильнее возбуждают

чувства и кажутся душе чем-то великим (как более чувственные, или


ощутительные) настолько, что оставляет веру и идёт за ними, рассуждая, что их

свет является проводником и перевозочным средством к цели, которой она

жаждет, то есть к единению с Богом. И чем больше утрачивает путь и средство,

каковыми является вера, тем более ценит эти вещи.

5. Поэтому в душу, переживающую эти сверхъестественные вещи, часто

вкра­дывается тайное убеждение о своей ценности в глазах. Бога, что

противно смире­нию.

Также и Сатана ловко поселяет в душе самодовольство, подчас скрытое, а


под­час достаточно ясное. С этою целью часто показывает ей эти предметы

обликами святых и великолепными сияниями для взора; слуху даёт слышать

обольщающие слова; обонянию ощущать приятные запахи, устам вкушать

сладость, а осязанию - нежность. И, завлекши таким способом чувства,

вталкивает душу в великие несча­стья.

Поэтому надлежит всегда отталкивать такие представления и ощущения,

потому что, если даже некоторые из них суть о Бозе, Бог не будет оскорблён, и

не откажет в получении душой тех результата и плода, каких хочет уделить

душе через них, оттого что душа отвергает их.

6. Причиной сему то, что телесное зрение или ощущение в каком либо

ином органе чувств, или также то, что мы имеем скорее в форме внутреннего

наделения, ежели исходит от Бога, в тот самый момент, в который появляется

или даёт себя ощутить, производит свои следствия в духе, не давая душе

времени на то, чтобы думать, искать его или нет. Ибо как Бог дарит

определённые вещи путём сверхъес­тественным без достаточного на то

дарования души, так же без ее старания или способности производит такие

следствия, какие желает произвести в ней через эти вещи; так как дело это из

тех, которые вершатся в духе пассивно. Совершится или не совершится не

зависит от того, жаждет человек этих вещей или нет, подобно тому, как если
кого обнажённого бросят в огонь, ничто не поможет: хотеть или не хотеть

сгореть, огонь всё равно насильственно будет делать своё. Так же и эти

на­стоящие видения и явления, хотя душа их не жаждет, производят свои

следствия, в первую очередь и преимущественно в ней, чем в теле.

Если же происходят от Сатаны, (без воли души), поселяют в ней

возмущение, сухость, пустоту либо духовное зазнайство. Никогда не суть они,

однако, так ус­пешны в причинении зла душе, как успешны в чинении

добра те явления, что ис­ходят от Бога. Так как Сатана может возбудить
только первые движения воли, не колебля её, однако, в глубине, если она сама

того не хочет. Беспокойство, вызван­ное Сатаной не будет длиться долго,

если душа не будет вовлечена в него благода­ря своей слабости и

недостатку опоры.

Напротив, все, происходящее от Бога проникает душу, подвизает волю к

любви и производит своё действие, которому душа не может сопротивляться,

хотя бы и хотела то­го, - не более чем стекло могло бы сопротивляться

солнечным лучам, падающим на него.

7. Никогда поэтому не следует душе осмеливаться желать и допускать в

себя этих явлений, хотя бы даже были они, как сказано, от Бога. Так как, если

будет жаждать их приятия, падёт на неё шесть досадных последствий.

Первое: будет она умаляться в вере. Ибо вещи, ощущаемые чувствами

сильно ослабляют веру, так как вера, как мы уже говорили, суща понад

чувствами. Не за­крывая очей на все эти вещи чувственные, лишается

таким образом средства еди­нения с Богом.

Второе: эти явления, не будучи отброшены, становятся препятствием для

духа, ибо на них задерживается душа, и дух не может взлететь к тому, что

невидимо. Именно это было причиной тому, что Спаситель сказал ученикам,

что лучше ему отойти от них, ибо иначе не придёт Дух Свят (Ин. 16, 7). Потому
же отдалил от Се­бя и Марию Магдалину, по Воскресении, - чтобы

усилилась в вере (Ин. 20, 17).

Третье: Душа, задерживающаяся на обладании сказанными явлениями,

не стремится к истинному отречению и обнажению духа.

Четвёртое: утрачивает внутренний плод духа тех явлений, поскольку

обращает внимание в них на чувственное и представляющее собой

подчинённую ценность. Поэтому не получает уже того обилия духовности,

которую эти явления доставля­ют, ибо наделение духом и сохранение его


происходит благодаря отречению ото всего, что есть чувственного и весьма

отличного от чистой духовности.

Пятое: утрачивает милость Божию, когда присваивает их себе, и не

получа­ет с них надлежащего. Присваивать же их себе и не получать от них

пользы, значит жа­ждать их, почитать их за свои. А меж тем Бог не даёт их

душе в собственность, и душа должна помнить, что они суть собственность

Бога.

Шестое: жажда иметь сказанные явления отворяет врата Сатане, чтобы

мог обманывать душу другими видениями, которые он умеет очень хорошо

перенимать и представлять душе, как добрые. Ибо говорит апостол, что дьявол

может предстать, как ангел света (2 Кор 11, 14). Милостию Божией будем ещё

говорить о сём в Третьей Книге, в главе о лакомстве духовном.

8. Всегда уместно поэтому, чтобы душа отбрасывала эти явления с

закрытыми глазами, от кого бы они не происходили. Если не сделает этого, то

даёт место яв­лениям дьявола, и такова сила Сатаны, что не только одни

явления будут прини­маться за другие, но таким способом будут

умножаться те, что исходят от злого духа, и прекращаться те, что от Бога, и так

дойдёт до того, что останутся только дьявольские. Убедилось в сём множество

душ неосторожных, и нерасторопных, которые до такой степени ощущали себя


в безопасности, принимая эти вещи, что многие из них вынуждены были

приложить великие труды для того, чтобы воро­титься к Богу через чистую

веру. И немало было таких, которые не могли полно­стью и до конца

вернуться, потому что дьявол их уже слишком пленил. Оттого по­лезно

замыкаться и оберегать себя ото всех этих явлений. Ибо, отрекаясь от злых,

избегаешь дьявольских блудов, а отрекаясь от благих, избегаешь препятствий в

ве­ре, и тогда дух получает от них плод. Ежели в тот час, когда душа их

принимает, Бог их отбирает (поскольку, захватывая их в собственность не

пользуется душа ими соответственно), а Сатана приводит и умножает свои,

находя для них место и оказию, то, напротив, когда душа отрекается от них и

противится им, злой дух на­чинает уступать, видя, что не причиняет вреда,

Бог же увеличивает и умножает ми­лости той смиренной и обнажённой

душе, ставя её надо многими, как того слугу, который был верен в малом

(Мтф. 25, 21).

9. Если же душа посреди этих милостей будет и далее верна и

самообузданна, Бог не перестанет возносить её со ступени на ступень вплоть до

божественного единения и преображения. Спаситель бо испытывает и возносит

душу таким обра­зом, что вначале даёт ей в отчизне чувств вещи внешние

и добро низшее, соответ­ственно её слабым способностям. Как скоро,

однако, душа ведёт себя, как должно, принимая эти первые куски хлеба с

воздержанностью, единственно ради поддер­жания своих сил, Бог

препровождает её к более обильному и изысканному куша­нью. И так,

постепенно, победивши сатану на первой ступени, идёт на вторую

сту­пень; победивши на второй, идёт на третью, проходя через все семь

обиталищ, или через семь степеней любви, до того как Возлюбленный

приводит её в винный по­греб (Песн. 2, 4) своего совершенного

человекаолюбия.
10. Счастлива душа, которая умеет воинствовать против того

апокалиптическо­го зверя, имеющего семь голов (Ап. 12, 3),

противостоящих семи степеням любви. Этими головами борется против

каждой, и каждой головой в отдельности борется с душой в каждом из тех

обиталищ, в котором она пребывает, обучаясь и получая каждую из степеней

любви Божией. Если, однако, душа будет сражаться правиль­но, и в

каждом из них победит, несомненно заслужит себе прохождение со ступени на

ступень, от обиталища до обиталища, пока не дойдёт до последнего, оставив

зверю, который вёл с нею ожесточённую битву, семь усечённых голов. Говорит

бо св. Иоанн, что дано сему зверю сражаться со святыми (Ап. 13, 7) и пытаться

их победить на каждой из тех ступеней любви, используя против каждого

соответст­вующую броню и машины военные.

Весьма также печально, что многие вступившие в битву со зверем, не

знают даже, что для отсечения первой его главы нужно отречься от вещей

чувственных и от мира. А некоторые, оторвавшие ему первую голову, не

отнимают другой, то есть видений чувственных, о которых говорили. Ещё

печальнее то, что некоторых от­секших зверю не только первую, вторую,

но и третью главу - что означает отказ от поисков во внешних чувствах и

вступление в состояние высшей созерцательности, - в минуту вхождения в круг

чисто духовный одолевает этот духовный зверь… Тот­час подымает он

против них и воскрешает все свои головы вплоть до первой, и в повторном

падении дела их позднейшие становятся горше первых, ибо дьявол

бе­рёт с собой семь других духов, горших себя (Лк. II, 26).

11. Если духовный человек жаждет отсечь первую и вторую голову этого

зверя, входя таким способом в первое обиталище любви и второе обиталище

живой веры, должен он отказаться от всех впечатлений и наслаждений

преходящих, подлежа­щих внешним чувствам, не желая уделять внимание


входящему через чувства и сильно ослабляющему веру.

12. Понятно, что эти видения и впечатления чувственные не могут быть

сред­ством к единению, ибо не находятся ни в какой соразмерности с

Богом. Это было, собственно, одной из причин, по которой Господь хотел,

чтобы коснулась Его Ма­гдалина и св. Фома.

Сатана весьма тешится, когда душа жаждет явлений и склонна к ним; ибо

име­ет многие способности, чтобы обманывать её, и, как только справится,

ослаблять веру. Ибо в такой душе, как мы уже говорили, велика


неотзывчивость в том, что относится к вере. Терпит она также различные

искушения и доходит до разных не­лепостей.

13. Задерживаемся дольше на этих внешних схватываниях, чтобы бросить

больше света на иные вопросы, о которых теперь будем говорить. Был то

предмет столь важный, что много бы ещё чего стоило о нём порассказать.

Полагаю, что всё сие вместится в следующем утверждении: подобных

впечатлений не должно нико­гда допускать, разве что очень редко и

неохотно. Сдаётся мне, что в этой части сказанного достаточно.

ГЛАВА 12

Повествует о естественных схватыванияхвоображения. - Объясняет их и

доказывает,что не могут они быть адекватнымсредством для единения с

Богом.Рассказывает, какой получается вред, если

душа не отказывается от них.


1. Прежде чем начнём говорить о видениях фантастических, которые

сверхъес­тественным путём уделяются обычно внутреннему восприятию,

каковым являются воображение и фантазия, надлежит сперва для порядку

обсудить естественные схватывания самого этого органичного внутреннего

восприятия, или чувства телесного. Та­ким путём мы пойдём от

меньшего к большему, от внешних вещей к внутренним, пока не дойдём до

наибольшего сосредоточения, в котором душа соединяется с Бо­гом.

Такой, собственно, порядок сохраняли мы и до сих пор. Ибо говорили ведь об

обнажении внешних чувств от естественных впечатлений, а в связи с этим об

естественных силах желаний, что было сделано в Первой Книге, в которой шла

речь о Ночи чувств. Далее мы говорили об обнажении тех же чувств от

впечатлений внешних сверхъестественных (какие уделяются чувствам

внешним), необходимом для вхождения в Ночь духа. В предыдущем главе

говорили об этом исчерпы­вающе.

2. В сей, Второй Книге на первый план выступают внутренние телесные

чувства, называющиеся воображением и фантазией. Эти области должны мы

равным образом освобо­дить ото всех форм и понятий воображаемых,

которые они могут получать естест­венным образом. Мы доказываем

также, что невозможно душе дойти до единения с Богом, пока не перестанет

ими пользоваться. Ибо эти представления не могут слу­жить в качестве

соответственного и наиближайшего средства к единению.

3. Необходимо знать, что чувства, которые здесь подробно обсуждаем, суть

два органичных чувства внутренних: воображение и фантазия. Чувства эти

служат друг другу взаимно упорядоченным образом: одно действует, пользуясь

вещами воображаемыми (представлениями), другое посредством фантазии

творит образы. Касательно нашего вопроса, всё равно, говорить об одном или о

другом. Если бу­дем пользоваться тем или другим выражением, то в


значении, которое уже выше подчеркнули.

Поэтому всё, что чувства могут схватить и оформить, обнимаем именем:

пред­ставления или образы фантазии. Суть то облики, которые через

образы или фор­мы телесные представляются чувствам.

Представления эти - двоякого рода. Первые, сверхъестественные,

представля­ются чувствам пассивно, или без их активности. Называем их

видениями вообра­жаемыми сверхъестественными, и о них будем говорить

позднее.

Вторые суть естественные, которые чувство своей активной способностью

может сотворить в себе своим действием под формами, фигурами и образами.

Назначением этих двух способностей является помощь в размышлении,

кото­рое есть дискурсивное деяние с помощью форм, обликов и фигур,

созданных чрез упомянутые чувства. Суть то размышления такие, как напр.

представление себе Иисуса на кресте, у пыточного столба, или в ином таинстве

Его Муки крёстной; воображение себе Бога в великом могуществе, сидящего на

троне; обдумывание и представление себе славы небесной, как наияснейшего

света и т.д. Подобным способом можно себе представить разные вещи,

божеские или человеческие, мо­гущие быть предметом представления.

Ежели, однако, душа хочет дойти до единения с Богом, должна оставить

все эти представления и оставить в потёмках способность представления. Ибо

эти представления не имеют никакой годности к тому, чтобы быть

непосредственной причиной единения с Богом, подобно тому, как и вещи

матерьяльные, когда они являются предметами пяти внешних чувств

4. Это можно обосновать тем, что воображение не может ни создать, ни

вооб­разить себе чего-либо иного, кроме того, что оно получило уже от

внешних орга­нов чувств; кроме, напр. того, что увидено, услышано, и т.д.:

самое большее, что оно может, это примышлять подобия вещей виденных,
слышанных и ощутимых. Подобия эти, однако, не равноценны даже образам,

полученным посредством упо­мянутых чувств. Ибо хотя воображение

представляет себе дворцы из драгоценных камней и золотые горы, поскольку

“видело” золото и драгоценные камни, в дейст­вительности, однако, всё

это менее ценно, чем наименьшая крупица золота или жемчужина, хотя бы в

воображении было их множество и в прекраснейшем обрам­лении. Ведь,

поскольку все вещи сотворенные не стоят ни в каком пропорциональ­ном

отношении к Богу, постольку всё, что можно себе вообразить, в подобие им, не
может служить ближайшим средством единения с Богом.

5. Отсюда те, кто представляют себе Бога в облике какой-либо вещи, напр.

ве­ликого огня, блеска или иного образа, думая, будто что-либо из этого

будет подоб­но Богу, очень значительно отдаляются от Него. Подобные

рассуждения, формы и способы размышления неизбежны для начинающих,

чтобы умножались в любви и укрепляли душу посредством чувств, как мы в

дальнейшем поясним. Служат они тогда как средство дистантное для единения

с Богом. И обычно этой дорогой должна пройти душа, чтобы прийти к цели, в

комнату отдохновения душевного. Это, однако, есть состояние преходящее, и

душа не может всегда в нём пребывать, так как никогда в этом случае не дошла

бы до истинной цели, которая отлична от этих дистантных средств и не имеет с

ними ничего общего. В частности, ступени лестниц не имеют ничего общего с

комнатой, в которую они только направляют, но не доводят. Когда бы, стало

быть, некто всходил по этим ступеням до самого конца, или оставался на

единой из них, никогда не дошёл бы до помянутого тихого покоя.

Если, стало быть, душа желает дойти в жизни сей до единения,

отдохновения и наивысшего добра, должна пройти все ступени рассуждений,

форм и схватываний (понятий) и оставить их затем за спиной, как не имеющих

никакого подобия той цели, к которой движется, то есть с Богом. Выражает то


св. Павел в Деяниях Апо­стольских: Non debemus aestimare auro vel argento,

aut lapidi sculpturae artis, et cogitationis hominis, Divinum esse simile; "He

должныдумать, чтоБожествоподобнозолотуидисеребру, иликам­ню,

получившемуобразотискусстваивымыслачеловеческого, нитакжетому,

чточеловекможетвообразитьсебе" (17, 29).

6. Оттого весьма обманываются те особы духовные, которые по окончании

пе­риода вознесения к Богу через образы, формы и размышления,

подходящие для на­чинающих, оказывают сопротивление, когда Бог

приглашает их к благам скорее духовным, внутренним и невидимым; к

оставлению уже удовольствия и вкуса ме­дитации дискурсивной.

Обманываются также и тогда, когда, не умея и не отважи­ваясь отречься от

ощутимых способов, к которым уже привыкли, напротив делают всё, чтобы

держаться их, ибо полагают, что нет иной дороги, желая, как и перед тем, идти

через размышление и взвешивание образов. Много полагают в сём труда, но

мало, или совсем ничего не получая в плане удовлетворения, скорее даже

уси­ливаются и возрастают сухость, утомление и беспокойство души, тем в

большей степени, чем усерднее стараются вернуть то первичное

удовлетворение, которого безусловно не могут уже получить старым способом.

Ибо ведь душа, как мы уже сказали, не находит уже удовольствия в таком столь

чувственном питании, но - в ином, много более деликатном, внутреннем, менее

чувственном, которое не заклю­чается в работе воображения, но в

отдохновении души и в упокоении и утишении её, что есть более духовное.

Ибо, чем в большей степени душа одухотворяется, тем менее её силы

совершают частичных актов, потому что отдаётся скорее единому всеобщему и

чистому действию. Теперь, стало быть, прекращают действовать её силы,

которые её вели до сего этапа, к концу которого она уже пришла, подобно тому,

как устают и оста­навливаются ноги в конце пути. Ибо ведь, если бы всё
было бегом, не было бы бегу конца. Когда бы всё было только средством, кто ж

и когда смог бы утешиться дос­тижением цели?

7. И как же это печально, видеть многих, коих душа жаждет остановиться в

том покое и отдохновении внутреннего утишения, где наполняются покоем и

освеже­нием Божьим, а они её беспокоят и тянут к вещам скорее внешним.

Желают, чтобы вернулась на дорогу и всё шла и шла без цели, чтобы вновь

утратила тот конец пу­ти, в котором уж отдыхала, благодаря средству, к

нему проводящему, т.е. благода­ря рассуждению. Не делается это без

великой неохоты и сопротивления души, ко­торая хотела бы остаться

(кстати, на собственном её месте) в этом покое, которого ещё не понимает.

Находится она тогда в положении путника, который с великим трудом

добрался до места отдохновения и тут, к досаде своей, узнаёт, что ему должно

воротиться. А поскольку эти души не понимают ещё тайны сей новости,

представление внушает им, что они суть ленивы и бездеятельны. Отсюда они

не могут успокоиться, а стараются рассуждать и размышлять. В результате

наполня­ются сухостью и жаждой, желая выдавить каплю сока, которого

уже не получают старым способом. Можем сказать о них, что чем больше они

трудятся, тем менее обрящут, ибо, чем больше упорствуют в сём способе

продвижения, тем хуже чувст­вуют себя; ибо тем больше лишают душу

покоя душевного. Таким путём они те­ряют большее ради меньшего;

ступают заново на дорогу, уже пройденную, и дела­ют уже сделанное.

8. Таким душам нужно рекомендовать, чтобы учились пребывать в Боге со

вниманием и собранностью любовной, в том покое, не заботясь о способности

представления и её действиях, ибо (как мы говорили) здесь способности души

от­дыхают и не действуют активно, но пассивно принимают то, что Бог

производит в них. А если подчас и действуют, то не с усилием и помощью

натужного рассужде­ния, но со сладостию любви, более подвигнуты Богом,


нежели способностями са­мой души. Это мы ещё поясним позднее. Теперь

же довольно того, что мы уже рассказали, чтобы уразуметь, как необходимо

для желающих продвигаться вперёд уметь отказаться ото всех тех способов и

деяний воображения, в нужное время и при должных обстоятельствах, потому

что этого требует их продвижение.

9. Для того, чтобы узнать, в какой момент наступает такая необходимость,

мы дадим в следующем разделе верные знаки для распознавания. Человек

Духовный должен уметь эти знаки в себе заметить, чтобы мог определить по
ним время и об­стояния, в которых может свободно применить помянутый

способ, или “пребывать в Боге со вниманием и любовной сосредоточенностью”,

и оставить путь размыш­ления и действий воображения.

ГЛАВА 13

Указывает знаки, которые должен заметить в себе человек духовный,

чтобы мог узнать, когда должен оставить размышление и разумное

понимание и прийтик состоянию созерцания.

1. Чтобы наука эта не осталась запутанной, предстоит в сём разделе

выяснить, в какое время и при каких обстоятельствах должен человек

духовный бросить работу дискурсивного мышления, отправляемого через

помянутые представления, формы и образы. Ибо нельзя оставить её ни рано,

ни поздно, но лишь тогда, когда дух сего требует. Нужно освободиться от них в

подходящее время, что бы на пути к Богу они не препятствовали. Нельзя,

однако, оставлять помянутых представляющих размышлений прежде времени,

чтобы не отступить назад. Хотя схватывания этих способностей не являются


ближайшим средством при­ближения к цели для продвигаю­щихся,

зато для начинающих служат в качестве дистантного средства. Приводят они и

приучают их дух к тому, что духовно, с помощью чувств. Явля­ются также

дорогой, ведущей через обнажение чувств от всяких форм и

представ­лений низких, преходящих и природных. В свете сказанного, мы

даем здесь верные знаки, которые должен заметить в себе человек духовный,

чтобы мог узнать, в сей ли час должен он их оставить или нет.

2. Первым знаком является состояние, в котором человек не может уже ни


размышлять, ни пользоваться воображением. Не находит уже в том

удовлетворе­ния, как то бывало раньше, но скорее находит сухость в том,

что поначалу усили­вало чувство и вызывало удовольствие. Если, однако,

находит вкус и способен рас­судить умом, то не должен бросать

рассуждения, за исключением тех минут, когда душа его обретает покой и

утишение. О сём будем говорить, как о третьем знаке.

3. Вторым знаком является состояние, в котором нет никакого желания

зани­мать воображение или чувства посторонними частными вещами,

будь то внешними или внутренними. Не говорим, чтобы воображение не могло

обращаться к тому или сему (ибо даже в минуту большой сосредоточенности

привыкло оно блуждать), но, что душа не нравится себе в умственном занятии

посторонними вещами.

4. Третий, наивернейший знак есть тот, что душе единственно нравится

пребывать в любовном внимании к Богу, без какого-либо особого

рассмотрения, во внутреннем покое, утишении и отдохновении, без актов и

упражнений сил души: памяти, ума и воли (по меньшей мере, в смысле

дискурсивной чёткости, означаю­щей логическое прохождение от одного

пункта до другого). Душа пребывает у Бо­га исключительно с помощью

внимания и общего любовного познания, без специфической интеллигенции и


без рационального осознания сего.

5. Эти три знака должен наблюдать в себе человек духовный

одновременно, чтобы мог смело и безопасно оставить стан размышлений и

чувствований и войти в стан созерцания и духа.

6. Одного же знака без другого недостаточно, потому что может случиться,

что действительно нельзя уже пользоваться представлениями и размышлять о

вещах Божиих, как прежде, но из-за рассеяния и не достаточного прилежания.

Потому-то духовный человек должен зафиксировать в себе и второй знак, то


есть, что нет у него никакой охоты к занятию ума прочими привычными

вещами. Ибо если невоз­можность занятия воображения и чувств вещами

божьими происходит от рассеян­ности и охлаждения, то тем сильнее

ощущает человек желание и склонность к за­нятию сил своей души

вещами посторонними, и ради них-то и пренебрегает веща­ми божьими.

Недостаточно также заметить в себе знаки первый и второй, если не

видишь одновременно и третьего. Ибо ежели нельзя размышлять о вещах

божиих при од­новременном недостатке охоты к мышлению о вещах

мирских, то это может про­исходить от меланхолии или другого

болезненного расположения, имеющего свой источник в голове или сердце.

Такие состояния обычно вызывают в чувствах неко­торый беспорядок и

онемение. Причиняют же то, что душа ни о чём не мыслит и не ощущает даже

желания думать о чём-либо, но желает только пребывать в сём милом ей

онемении. Для противостояния сему необходим третий знак, то есть

лю­бовное сознание и внимание души, пребывающей в покое, как мы об

этом уже ска­зали.

7. Вправду, поначалу трудно заметить в этой фазе таковое любовное

знание. Происходит сие по двум причинам: во-первых, потому что поначалу

это любовное знание имеет обыкновение быть очень тонким и незаметным и


действует неощу­тимо; во-вторых оттого, что душа, приученная к

упражнению в размышлениях дру­гого рода, не замечает и не чувствует

этой нечувственной новости, которая чисто духовна. Тем более, что не

понимает её, не может найти в ней успокоения и стара­ется о впечатлении

более чувственном. И хотя бы этот внутренний, полный любви покой

разливался сильнее, не отдаёт себе отчёта в нём и не радуется в нём. По мере

того, однако, как душа привыкает удовольствоваться им, в ней будет возрастать

путём каждый раз всё более ощутимым общее любовное познание Бога. Только

тогда душа найдёт в сём большее наслаждение, чем во всём другом. Так как оно

даёт ей покой отдохновение, наслаждение и блаженство безо всякого

утруждения.

8. Чтобы лучше объяснить эти проблемы, дадим причины и основания

тому в следующем разделе. Узнаем тогда, как необходимы суть эти три знака на

духов­ном пути.

ГЛАВА 14

Обосновывает потребность в тех трёх знакахи указывает на их

неотменимость, дляпродвижения души вперёд.

1. Что до первого из названных знаков, то необходимо видеть, что человек

духовный, чтобы мочь вступить на путь духа, т.е. созерцания, должен оставить

путь представлений и размышлений дискурсивных, когда не находит в них

более удовольствия и не может уже размышлять. Тому две причины, которые

соб­ственно заключаются в одном.

Первая та, что душа уже каким-то образом исчерпала всякое добро

духовное, которое могла найти в вещах Божиих путём размышления и

рассуждения. Прояв­лением этого является невозможность размышления


и рассуждения, как прежде, и ненахождение в них нового вкуса и удовольствия,

- какие находились, когда душа не дошла ещё до радования духом. Ибо обычно,

всякий раз, когда душа принимает некое новое духовное благо, принимает его,

смакуя, по крайней мере, ду­ховно, в том средстве, которое наделило её

этим благом и принесло ей пользу. Ибо было бы своего рода чудом, если бы

благо духовное приносило ей пользу, а она, получая, не находила бы в его

истоке помощи и вкуса. Ибо говорят философы: quod sapit nutrit; что вкусно, то

питает и усиливает. Потому всказует Иов: Numquid… poterit comedi insulsum,

quod non est sale conditum? - “Едят ли безвкус­ное без соли?” (Иов 6, 6). Вот

причина невозможности рассуждения и размышле­ния: недостача вкуса,

ощущаемого здесь духом, и недостача питания.

2. Вторым знаком является то, что душа в сём периоде имеет уже духа

раз­мышления в его сущности и обыкновенном модусе. Так как целью

размышления о вещах Божиих является нажитие определённой степени

познания и любви Божиих. Каждоразовое же приобретение их через

размышление становится для души уве­ренным действием. И как

множество актов, отнесённых к какому-либо предмету, сотворяет в душе

чёткость, так множество актов этих любовных узнаваний, какие душа

приобрела в определённых случаях, входят в употребление так непрерывно,

что становятся в ней определённостью, или качеством. Во многих душах Бог

со­вершает это подчас без посредничества тех актов (и, по меньшей мере,

до исполне­ния их числа) разом проводя их в созерцание.

Подчас то, что душа перед тем обретала с трудом в частных актах

познания, теперь уже (как мы сказали) через употребление становится в ней

определённо­стью и субстанцией единого общего любовного познания, - а

не как перед тем, раз­делённого и частичного. Отсюда, едва только

соберётся приняться за молитву, и уже, как имеющий воду рядом, пьёт в


сладости, без изнурения, не будучи обязана добывать её из глубоких колодцев

старых размышлений, обликов и форм. Так как вместо этого, душа, как только

становится пред Богом, входит в акт познания тём­ного, любовного,

спокойного и утишенного, в котором пьёт мудрость, любовь и сладость.

3. Поэтому, если душа, находящаяся в этом отдохновении, понуждается

снова к труду размышлений над частичными познаниями, ощущает она тогда

великое изнурение и неохоту. Случается с нею тогда то же, что с младенцем, у

которого, когда сосёт уже молоко из полной груди, отбирают её и заставляют

снова её искать, да к тому же добывать из неё молоко собственным

проворст­вом; или то, что с человеком, которому по обирании скорлупы,

когда он уже смакует ядро, приказывают перестать есть и снова обдирать

скорлупу, уже раз ободранную. Тогда он ни скорлупы не находит, ни плода,

который держит в ру­ках, не может есть. Становится он подобен тому, кто

схваченную добычу остав­ляет ради той, которой ещё не добыл.

4. Многие начинающие входить в это состояние так поступают. Так как

пола­гают, что всё дело заключается в размышлении и рассуждении по

поводу частно­стей с помощью форм и образов, являющихся некоей

шелухой духа, и поскольку не находят их (т.е. форм и образов) в том любовном

и субстанциальном покое, в коем жаждет оставаться их душа, и в котором нет

никакого ясного понятия, думают, что потерялись и потеряли время, и

возвращаются к поискам кожуры своих воображения и дискурсивного

мышления, каковых не находят, поскольку уже оставили их; и так ни

субстанции не вкушают, ни размышления обретают, и возмущаются в самих

себе, думая, что воротились назад, и что потерялись. И, поистине потерялись;

собственно, чувства и первоначальный образ чувствования; каковые перестал

стяжать дух, чтобы уделять их им; в котором, чем меньше понимали бы, тем

далее входили бы в Ночь духа (о которой рассуждаем в сей книге) через


которую должны пройти, чтобы понад всяким ведением соединиться с Богом.

5. Что касается второго знака, то немногое имеем для заметки. Ибо ведь

ясно, что в сём периоде душа определённо не может находить удовольствия в

иных представлениях, которые суть мирские, так как и в более ей отвечающих,

то есть Божиих, не находит уже вкуса, и это - из-за вышеупомянутых причин. В

сём сосредоточении, как уже обозначено выше, представления приходят в

движение и изменяются, как это им присуще. Делается же это вопреки

склонности и воли души, которая мертвится этим, так как представления


нарушают сладость её покоя и блаженства.

6. Третий знак потребен и необходим для того, чтобы можно было

оставить размышленье. Объявляется он через познание Бога, или общее

любовное внимание, направленное на Него. Не думаю, что нужно здесь

говорить о нём, поскольку уже ранее о нём вспоминали, и темы этой ещё

коснёмся, когда будем говорить об этом тёмном и общем познании. Будет то на

должном месте после обсуждения всяческих частных понятий разума.

Теперь же дадим только одно обоснование, при помощи которого ясно

уразумеем, как необходимо для души это проникновение, или общее и

любовное познание Бога в тот момент, когда должна сойти с пути

размышления. Без этого познания и присутствия Божьего душа перестала бы

трудиться и не приобрела бы ничего. Ибо, оставляя размышление, в котором

судит с помощью органов чувств, но, не имея ещё созерцания, или того общего

познания, в котором суть деятельныеё духовные способности: память, ум и

воля, уже объединённые в сём познании, завершённом и принятым чрез них, -

была бы лишена всякого обучения в том, что касается Бога. Ибо душа не может

ни действовать, ни получать плодов деятельности иначе, как только путём этих

двух видов органов: чувственных и духовных. С помощью органов чувств может

рассуждать, искать и доходить до знания предметов; с помощью же духовных


способностей может радоваться знанию, получаемому через них, когда они уже

не действуют.

7. Между первыми и вторыми органами души получается такая разница в

действии, какая существует между самим действием и радованием о

законченном деле; между принятием и усвоением того, что получено; между

изнурением в дороге и отдыхом у цели пути; между приготовлением пира и

потреблением уже приготовленного, и наслаждением безо всякого усилия.

Если бы душа не была занята в размышлении действием органов чувств или

принятием того, что получает в органах духа, и что становится созерцанием и

познанием, о котором мы говорим, не была бы занята ничем; была бы

порожней в обоих родах своих способностей. Ибо, на каком основании можно

бы сказать, что занята? Поэтому последний вывод заключается в

необходимости обретения сего знания, прежде чем будет оставлена дорога

размышления.

8. Приходится, однако же, заметить здесь, что общее познание, о котором

говорим, часто так тонко и деликатно, особенно когда оно чисто и просто, так

совершенно, скорее духовное и внутреннее, что душа, несмотря на то, что оно

является её уделом, не постигает его и не чувствует.

Чаще всего это случается тогда, когда это познание в ней яснее, чище,

проще и совершеннее, а также и тогда, когда проникает душу чистую и более

отдалённую от других понятий и знаний частных, которыми могла бы занять

ум или чувства. Душа в тот час не чувствует этого, и происходит сие от

недостатка предметов, в каковых разум и чувства имели возможность и

привычку упражняться, как не обладает она уже и своей прежней

чувственностью.

И это является причиной, по которой это познание, по мере того, как

становится чище, совершеннее и проще для ума, начинает быть менее


ощутимым, и представляется ему скорее тёмным. Напротив, чем менее чисто и

просто для ума, тем более ясным и разумным кажется ему, потому что

разукрашена, или смешана, или заключена в некие понятные для разума

формы, на каковых разум или чувства могут оступаться.

9. Сказанное можно яснее уразуметь через сравнение. Если смотрим на

луч солнца, падающий через окно, замечаем, что чем больше в нём пыли и

праха, тем более он выразителен, виден и отчётлив для взора. А ведь как раз

тогда он менее ясен, прозрачен и совершенен, так как полон праха и пыли. А

чем он чище и свободнее от грязи, тем менее отчётливым становится он для

глаза; и когда является наичистейшим, становится наименее видимым. Стало

быть, если бы луч стал совершенно чистым и свободным ото всех пылинок и

частичек, хотя бы и наименьших, тотчас стал бы полностью недостижимым для

очей. Ибо в нём не хватало бы того, что видимо, т.е. предметов, подлежащих

органу зрения. Око не нашло бы опоры, потому что свет не является

собственным предметом взора, но только посредником, с помощью которого

око схватывает видимое. И когда не хватает предметов видимых, от которых

отражается луч или свет, невозможно его увидеть. Когда бы, стало быть, луч

вошёл бы в одно окно и вышел через другое, не наткнувшись ни на какую

материальную вещь, нельзя было бы его увидеть. А ведь именно тогда луч сам

по себе был бы более чистым и ясным, нежели тогда, когда, будучи полным

материальных предметов, представляется более видимым.

10. Ту же самую вещь имеем мы со светом духовным в разуме, который

является взором души. Общее познание и свет надприродный, о котором

говорим, проницают его так просто и ясно, и так они свободны ото всех форм,

являющихся для разума собственными предметами, что он их не схватывает и

не замечает. И даже (чем это познание чище) вызывает в разуме темноту. Ибо

отдаляет его от привычного блеска, форм и представлений, и тогда он


чувствует и постигает тьму.

Когда же божественный свет не проникает душу так сильно, тогда не

ощущает она ни темноты, ни света не видит, и не понимает ничего из того, что

видела из вещей естественных или сверхъестественных. Душа остается, тогда,

как бы погребённой в великом забвении, так как не знает, где находится, и что

и когда в ней происходит. И неоднократно многие часы минуют в том

забвении; а душе, когда воротится к себе, время то представляется одной

минутой, или вовсе ничем.

11. Забвение сие имеет свои причины в чистоте и простоте этого

постижения. Ибо познание это, чистое и ясное, овладевая душой, делает её

также чистой и яс­ной, относительно тех всяческих представлений и

чувственных форм, а также об­разов памяти, через которые душа

действовала во времени, и так приводит её в забвение и как бы вне времени.

Отсюда молитва такой души, несмотря на то, что длится долго, кажется

неслы­ханно короткой. Ибо душа соединена в чистом познании,

независимом от времени. Об этой краткой молитве говорится, что проникает

небеса (Сир 35, 21). Кратка же она потому, что свободна от пределов времени.

Проникает небеса, ибо душа та приобщена в познании небесном. Помянутое

забвение оставляет душу, когда она начинает давать себе отчёт в последствиях,

которые имеет для неё это божествен­ное постижение. Они

обнаруживаются в вознесении ума, увиденного в правде веч­ной, через

отрыв и отдаление от всяческих вещей, форм и образов, - также и от

па­мяти о них. Именно это и выражает Давид, когда, приходя в себя из

такого забве­ния, взывает:

Vigilavi et factus sum sicut passer solitaritus in tecto (Пс. 101, 8); что значит:

“Не сплю и сижу, как одинокая птица на кровле”. “Одинокая” означает

отдалённая и оторванная ото всех вещей. “На кровле” же - что высоко


вознесена умом. Душа тут становится как бы не разумеющей ничего, познаёт

только Бога, не ведая как. По­добно сему Возлюбленная в Песни Песней

говорит о следствиях, которые произвёл в ней сон, и забвении, в которое впала.

Выражает то словом: Nescivi - “не знаю” (6, 12). Говорит, что не знает, откуда

это пришло. Хотя душе кажется в том забы­тьи, как мы уже сказали, что

ничего не делает и ничем не занята, поскольку не дей­ствует ни властями,

ни чувствами, - всё же верит, что не тратит времени. Ибо хотя половина

способностей души приостановили свою деятельность, разум, однако,


находится в вышеописанном состоянии.

Потому также в Песни Песней возлюбленная, отвечая сама себе на

сомнения, говорит: Ego dormio et cor meum vigilat (5, 2); “Я сплю, но сердце моё

чует”. Иными словами: сплю по естеству, прекративши делание, сердце моё,

однако чует путём надприродным, возвышенное до сверхъестественного

познания.

12. Очевидно, такое несовершенное познание может причинять то

забвение, о котором за минуту пред сим мы поминали. Случается это только

тогда, когда Бог отрывает душу от преходящего до такой степени, что

задействуются все естествен­ные и духовные её способности, что случается

редко, так как это познание не во всякое время овладевает всею душой. В

случае, о котором говорим, достаточно, чтобы ум был оторван ото всякого

частного познания, как преходящего, так и ду­ховного, и чтобы воля не

имела охоты к тому, чтобы заниматься какими-либо из этих вещей. Тогда

имеем знак, что стало оно уделом души.

Это свидетельство нужно тогда, когда сказанное познание уделяется

только самому уму, а душа сего не замечает. Так как если бы одновременно

уделялось бы воле, как то происходит почти всегда, тотчас душа, ежели хочет,

узнает менее или более, что это познание является её уделом, и что охвачена
им, поскольку ощущает в себе вкус любви; не ведая, вместе с тем, и не выделяя

особно, кого любит. Посе­му и зовётся оно общим познанием любовным,

ибо, как уделяется разуму в тем­ноте, так же вливает в волю вкус и любовь

путём столь неясным, что душа не ведает в точности, кого любит.

13. Пока что достаточно для понимания того, как необходимо, чтобы

познание это было уделом души, да оставит путь дискурсивного мышления и

одновременно да будет уверена, что несмотря на видимость бездеятельности не

тратит время зря, только бы вышеописанные знаки были её уделом. Из

приведенного выше примера можно понять, что душа не должна считать

понятийного света более чистым, вы­соким и ясным на основе того, что

более отчётливым и понятным представляется разуму, подобно как луч

представляется очам более ясным, когда полон пыли. Это совпадает с

утверждениями Аристотеля (Смотри мысль Аристотеля более

про­странно изложенной в главе N8 второй книги Дороги на гору

Кармель) и теологов о том, что чем возвышенней свет Божий, тем более тёмен

он для нашего разума.

14. Много бы можно было ещё сказать о сём божественном познании и о

след­ствиях, которые оно производит в созерцающих душах. Отложим это,

однако, до подходящей поры, так как то, что мы до сих пор поведали, не

позволяет нам слиш­ком распространяться. Ибо это сделало бы сию науку

более тёмной, чем она теперь есть; а что есть темна, то утверждаем наверное.

Предмет сей редко затрагивался, как в слове, так и на письме, - ибо сам по себе

является неясным и необычным. За­трудняет дело ещё и мой неуклюжий

стиль, и недостаток знания. Не доверяя собст­венному умению выражать

свои мысли, не раз, наверное, распространялся излишне и переходил границы,

достаточные в данном месте для подаваемой мною науки. Признаюсь, что

поводом к тому послужила мысль, что если чего нельзя уразуметь после
однократного объяснения, должно выясниться после многократного. Надеюсь,

что благодаря этому дальнейшая речь будет более ясной.

Думаю, что для полноты сей части нельзя оставить без ответа

определённое сомнение, относящееся к познанию, о котором здесь говорим.

Сделаем это покоро­че в следующей главе.

ГЛАВА 15

Объясняющая, что при вхождении в общее созерцательное познание,

продвигающиесядолжны ещё не раз воспользоваться

естественным мышлением и деятельностью

естественных чувств.

1. Относительно того, о чём мы говорили, может появиться сомнение:

обстоит ли дело так, что продвигающийся, которого Бог начинает вводить в это

сверхъесте­ственное созерцательное познание, о котором мы говорили,

через то самое, что на­чинает утешаться им, не сможет уже никогда

воспользоваться путём размышления, рассуждения и форм естественных.

На это отвечу, что, по меньшей мере, сие не означает, чтобы начинающие

вхо­дить в обладание сим любовным и простым постижением, вообще

никогда не пы­тались размышлять, ни стараться об этом, - и это потому,

что в начале пользования сим познанием ни состояние созерцания не является


столь совершенным и устояв­шимся, чтобы тут же по желанию могли

устанавливаться в душевных актах; и так­же начинающие эти не так ещё

далеки от размышления, чтобы никогда не могли рассуждать и размышлять,

как пред тем, известными им способами и в известных формах, находя при

этом, наверное, новые вещи. Напротив, поначалу, когда на ос­нове

вышеприведенных знаков станет видно, что душа не исполнена ещё

отдохно­вением и познанием должны обязательно пользоваться

размышлением, пока не дойдут до длящегося обладания упомянутым

познанием, достоверно совершенным. Последнее же имеет место тогда, когда,

приступая к размышлению, тут же входят в эти познание и покой, без

возможности размышления и без желания к оному. Пока сие не наступит, - а

происходит это обычно у тех, которые уже продвинулись в ду­ховной

жизни, - должны они пользоваться то одним, то другим способом.

2. Бывает так, что душа войдёт в это любовное и спокойное присутствие, не

ис­пользуя своих способностей, т.е. в том, что до единичных актов, ничего

не делая, только получая; в иное же время, чтобы войти в состояние

созерцания, должна по­мочь себе размышлением спокойно и в меру. В

минуту вхождения в созерцание прекращается действие её способностей. Тогда

действительно, это великолепное познание совершается в душе само, а она не

делает ничего, только пребывает в лю­бовном внимании Богу, не желая ни

видеть, ни чувствовать. В этом состоянии Бог уделяется душе в её пассивности,

подобно тому, как свет уделяется тому, кто не делает ничего, - лишь очи его

отверсты. Это приятие света, вливающегося в душу путём сверхъестественным

является пассивным познанием. И, если говорим о ду­ше, как о

бездеятельной, то не потому, что она якобы не познаёт, но потому, что не

познаёт собственным усилием. Ибо принимает только то, что ей уделяется, как

то происходит в озарениях, явлениях или вдохновениях Божиих.


3. Чтобы получать сей свет Божий проще и изобильнее, нужно лишь,

чтобы душа не старалась водвориться в иной ясности, вытекающей из других,

более от­чётливых светов или форм, или понятий, или, наконец, из каких

либо видов рассу­ждений дискурсивных, потому что ничто из этого не

подобно тому безмятежному и чистому свету. Когда бы душа, стало быть,

захотела в стане сём познавать и взвешивать отдельные вещи, хотя бы самые

духовные, то помешала бы сему тон­кому, простому и общему свету духа,

как бы заслоняя его тучами. Это было бы по­добно человеку, у которого

пред очами стала бы какая-либо вещь, и взгляд, ут­кнувшийся в неё,

становится лишённым и света, и перспективы.

4. Отсюда следует ясно, что когда душа совершенно очистится и

опорожнится ото всех видимых форм и образов, пребывает в сём свете, чистом

и простом, пре­ображаясь в нём в стане совершенства. Этого света всегда

хватает душе, но часто по причине образов и завес сотворенного, которыми

укрыта, свет сей не может проникнуть к ней. Когда, однако, душа через

обнажения и убожество духа отбра­сывает полностью те препятствия и

завесы, тут же ставши простой и ясной, преоб­ражается в простую и

чистую Мудрость, которая есть Сын Божий. Ибо когда в ду­ше

возлюбленной не достаёт того, что суть естественно, тут же вливается в неё то,

что божественно, путём как естественным, так и сверхъестественным.

5. Человек духовный, когда не может уже размышлять, должен научиться

пре­бывать в любовном внимании к Богу, с полностью упокоенным умом,

хотя ему и мнится, что он бездельничает. Ибо тогда в скором времени

проникнет ему душу божье отдохновение вместе с предивным и возвышенным

познанием Бога, покры­тым божьей любовью. Пусть избегает ненужных

уже форм, представлений и размышлений, чтобы, беспокоя душу, не вырывал

её из довольства и покоя к тому, что принимает с неохотой и отвращением.


Если же кто боится того, что якобы ничего не де­лает, пусть заметит, что

много делает, успокаивая душу и удерживая её в отдохно­вении без

какого-либо делания и похотения. Ибо тогда исполнится то, что Господь

говорит через Давида: Vаcate, et videte quoniam ego sun Deus:

“Увольтесь и узрите, яко Аз есмь Бог” (Пс. 45, 11); или: Увольте себя ото

всех вещей (как внутренних, так и внешних) и узрите, что Аз есмь Бог.

ГЛАВА 16

Говорит о схватываниях воображения,появляющихся в фантазии

путёмсверхъестественным. Указывает, что могутони служить душе

ближайшим средствомединения с Богом.

1. После того, как мы поговорили о впечатлениях, которые фантазия и

воооб­ражение могут приять способом естественным и работать с ними

дискурсивно, надлежит обратить внимание на переживания

сверхъестественные, называемые видениями воображаемыми, которые также,

учитывая то, что выступают, как об­разы, формы и представления,

принадлежат тому же чувству, что и естественные.

2. Под именем “видений воображаемых” понимаем всё то, что может

предста­виться воображению путём сверхъестественным, и, стало быть,

образы, формы, облики и понятия. Ибо все впечатления и понятия, которые

входят в душу посред­ством пяти чувств телесных, и задерживаются в ней

путём естественным, могут, равно, войти в неё путём сверхъестественным, или

же могут явиться ей безо всяко­го участия внешних чувств. Так как


фантазия и память являются для ума как бы архивом и кладовой, в которых

собраны все разумные формы и образы. По полу­чении их посредством

пяти чувств или путём сверхъестественным, прячутся там и отражаются как бы

в зеркале. Ибо память представляет их разуму, который рас­сматривает их

и судит о них. Кроме того, деятельность воображения может созда­вать и

представлять себе ещё и иные вещи, наподобие тех, которые с его помощью

познаются.

3. Нужно также знать, что как и пять внешних чувств перелагают и

представ­ляют образы и понятия своих предметов чувствам внутренним,

так же, сверхъесте­ственным путём, Бог и сатана могут представить те же

образы и понятия, только много красивее и совершеннее. И действительно,

через такие воображаемые пред­меты Бог неоднократно являет душе

много тайн и научает её великой мудрости. Это видно из того, что пророк

Исайя узрел Бога во славе в виде облака, заслоняю­щего святыню, и

серафимов, которые крыльями закрывали свои лица и ноги (Ис. 6, 1-2).

Иеремия видел Бога в облике жезла из миндального дерева (Иер. I, 11), Даниил

также видел Его в разных видах (Дн. 7, 10).

Сатана также старается своими, на внешний взгляд добрыми видениями

увести душу. Есть о сём слово в третьей книге Царств. Там говорится, как ввёл

Сатана в блуд всех пророков Ахава, представляясь им в образе Рога, которым

царь должен был уничтожить Сирию. Очевидно, что то была ложь (3 Цар. 22.

11). Подобное же заключалось в видении, каковое привиделось жене Пилата, -

чтобы не произносил он приговора Иисусу Христу, Господу нашему (Мтф. 27,

19), и во многих иных местах священного Писания. Вероятно, стало быть, что

эти воображаемые картины пока­зываются продвигающимся душам в

зеркале фантазии и представления даже чаще, чем явления внешние,

телесные. И насколько эти образы и представления не отли­чаются от тех,


которые входят в душу через внешние чувства, настолько же, напро­тив, в

том что касается следствий, какие производят, и в части совершенства,

весь­ма отличаются. Ибо они суть тоньше и сильнее воздействуют на душу,

так как они и сверхъестественны и более глубоки, чем сверхъестественные

внешние.

Это, однако, не мешает тому, чтобы некоторые из сих телесных внешних

виде­ний производили большие следствия, чем аналогичные внутренние.

Ибо в конеч­ном итоге всё происходит так, как желает Бог, уделяющийся
чрез них душе. Хотим сказать лишь то, что видения фантастические, если они

производят большие след­ствия, суть более духовны.

4. В сию способность воображения и фантазии привык внедряться Сатана

своими хитростями, то естественными, то сверхъестественными. Ибо

представле­ния суть как бы врата и вход в душу, куда приходит разум

брать или оставлять, как бы в кладовую или на рынок своего снабжения.

Поэтому-то Бог всегда, равно как и сатана, действует здесь на воображение

своими образами и формами естественны­ми или сверхъестественными,

чтобы оно предоставило их разуму. Бог, однако, имеет множество иных

способов, чтобы научить душу. Пребывая в ней субстанци­ально, не

ограничивает своего воздействия единственным только способом.

5. Не стану здесь описывать признаков, по каким распознают, которое

видение от Бога, а которое нет, также как и различные их виды. Поскольку это

не является теперь моим намерением. Хочу только поучить разум, чтобы не

загромождался благими видениями, так как таким образом воспрепятствовал

бы себе соединиться с Мудростью Бога, и, также, чтобы не давал себя обмануть

видениям фальшивым.

6. Поэтому утверждаю: разум не должен заваливать себя никакими из тех

впе­чатлений и видений воображаемых или происходящих от каких-либо


других форм и понятий, каковые надвигаются в виде обликов, образов или

какого-либо частного уразумения, не взирая на то, фальшивые они и

происходящие от сатаны, или же подлинные и происходящие от Бога.

Никакими из них разум не должен быть занят и не должен ими питаться, душа

же не может их желать, допускать или удержи­вать, ежели имеет

оставаться отречённой, обнажённой и чистой, и простой, без вы­деленного

способа продвижения и без какой либо формы, как того требует едине­ние.

7. Обоснование этого ясно. Все явления воображения предстают в

определён­ных ограниченных формах и образах. Мудрость же Бога, с

которой ум должен со­единиться, не имеет никаких форм и не подлежит

никакому ограничению и ника­кому различению и частичному

разумению. Она полностью чиста и проста. Стало быть, для сшивания двух

краёв, то есть души и Мудрости Божьей, обязательно нужно, чтобы они

сошлись в некоей точке взаимного подобия. Поэтому душа должна стать также

чиста и проста: ни же ограничена, ни схвачена определёнными частными

понятиями, ни облечена в абрис формы, понятия или образа. Бог не умещается

в формах, образах или частных понятиях. Потому душа, чтобы мочь ей

вникнуть в Бога, не может быть замкнута в формах, обликах, или в

выраженном каким-либо отдельным знанием.

8. О том же, что в Боге нет никакой формы и никакого подобия какой-либо

ве­щи, нам выразительно говорит священное Писание: Vocem verborum

eins audistis, et formam penitus non vidistis; “Глас словес Его слышали, но формы

ясно не виде­ли” (Втр. 4, 12). Написано ведь, что была там темень и мгла,

то есть познание неяс­ное и тёмное, в котором, как мы уже говорили, душа

соединяется с Богом. И далее написано: Non vidistis aliquam similtudinem in die,

qua loctus est vobis Dominus in Horib de medio ignis. То есть: “He видели

никакого образа в день, когда Господь говорил к нам на Хори­ве из среды


огня” (Втр. 4, 15).

9. Душа не способна также достигнуть такой возвышенности Божьей,

какой можно достигнуть в сей жизни, посредством каких бы то ни было форм

или обра­зов. Об этом же говорит Дух Свят в Книге Чисел, где Бог пеняет

родичам Моисея: Аарону и Марии за то, что роптали против Него, и даёт им

уразуметь ту высокую степень единения и приязни, на которой Моисей был с

Ним. Моисей говорит: Si quis fuetit inter vos Propheta Domini, in visione apparebo

ei, vel per somnium locquar ad ilium. At non tallis servus meus Moyses, qui in omni

domo mea fldellisimus: ore enim ad os loquor ei, et palam, et non per aenigmata

etfiguras Dominium videt. Чем хочет сказать: “Если бы­вает у вас пророк

Господень, то Я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним; но не так с

рабом Моим Моисеем, - он верен во всём дому Моём: устами к устам говорю Я с

ним, и явно, а не в гаданиях, и образ Господа он видит” (Чсл. 12, 6-8). Здесь

ясно сказано, что в том возвышенном стане единения, о кото­ром говорим,

Бог не уделяется душе посредством какой-либо завесы видения

вооб­ражаемого, или подобия, или облика (даже и иметь-то их не может),

но непосред­ственно, уста к устам. Чиста и обнажена сущность Божия,

которая является как бы Божьими устами любви, соединяющаяся с

обнажённой сущностью души, являю­щейся устами любви к Богу.

10. Чтобы дойти до этого истинного единения любви с Богом, душа не

должна опираться на видения воображения, на формы, образы или понятия

частные. Ибо всё это не может служить соразмерным и ближайшим средством

для этой цели. Видения эти становятся, скорее, препятствием, - поэтому нужно

их оставить и не стараться их заполучить. Ибо если, в каком-то случае, нужно

было бы их приять, то только с точки зрения пользы и благих следствий, какие

действительно производят в душе. Однако для получения этих пользы и

следствий не только что нет необхо­димости допускать те видения, но даже


много полезнее их всегда отбрасывать. Поскольку единственное благо, которое

те видения воображаемые (точно как и внеш­ние телесные, о которых

говорили) могут в душе устроить, заключается в уделении ей познания, любви

или сладости. А чтобы они эти следствия, стало быть, произве­ли, излишне

хотеть на них соглашаться, ибо, как мы также выше отметили, в ту са­мую

минуту, в которую они возникают в воображении, работают в душе и вливают

разумение, любовь и сладость, какие Бог через них влить желает.

И не только совместно, и главным образом, хотя бы и по отдельности и не

в то самое время, производят в душе свои следствия пассивным образом, т.е.

так, что душа не может сему воспрепятствовать, хотя бы и хотела, как, равно, не

умеет их вызывать, кроме как в том смысле, что пред тем сумела к ним

приготовиться. Ибо как не в силах стеклянная пластина помешать падающему

на неё лучу солнцу, ко­торый её, пассивную и чистую, просветляет без её

труда и старания, так, равно, душа, хотя бы хотела, не взирая на самое большое

сопротивление, не может не принять влияний и сообщения ей известных

образов, потому что воля направляется отрицательно к самой себе, и с

покорным и любовным подчинением не может про­тивиться

сверхъестественным дарам. Единственно нечистота и несовершенство души

препятствуют ясности так, как пятна на стекле.

11. Отсюда легко вывести, что в меру того, как душа волею и аффектом

отры­вается от тех пятен, впечатлений, образов и форм, в которые

одеваются её духов­ные уделы, она не только не теряет этих уделов и благ,

которые они приносят, но ещё лучше приуготовляется к приятию их с большею

обильностью, ясностью, сво­бодою духа и простотой, и это оттого, что

отбросила в сторону все впечатления, которые суть шелуха и завеса,

укрывающие то, что в них духовно. Напротив, если душа хотела бы питаться

ими, абсорбировали бы они дух и чувства до такой степе­ни, что дух не


смог бы свободно и в простоте уделяться душе. Если шелуха

пред­ставлений занимает ум, он утрачивает способность приятия.

Поэтому, если бы ду­ша хотела их принимать и ценить, содеяла бы то, что

запуталась и удовольствова­лась меньшим благом, в них кроющемся, а

именно тем, что сама может схватить и познать, то есть какие-нибудь формы,

образы и частичные постижения. Однако, истинного в них, а именно:

духовного блага, которое уделяется душе, не может она ни схватить, ни

уразуметь, ни вообразить себе, и не сумеет также этого выразить, потому что

это есть дар чисто духовный. То, что из них можно узнать при помощи

естественного познания через формы чувственные, есть лишь частичка того,

что в них содержится. Потому говорится, что путём пассивным, без её

содействия ура­зумению и без умения сотрудничать, уделяется ей с этих

видений то, чего не могла бы понять или себе вообразить,

12. Оттого душа должна всегда смыкать очи на все впечатления, которые

мож­но получить и уразуметь отчётливо, а которые уделяются чувствам, не

имеют той опоры и безопасности, которые даёт вера. Пусть лучше опирается на

то, чего не видит: что до духа, а не к чувствам; и что не подлежит формам

чувственным. Ибо только это поднимает её до единения в вере, будучи

собственным средством для этого. Идучи такою дорогою, получит душа от тех

видений великую пользу для ве­ры. Будет тогда уметь отбрасывать то, что

в них есть чувственного, то есть опыт­ного, и то, что в них доступно для

познания умного; отбрасывая же, будет уметь хорошо пользоваться ими в

целях, предусмотренных Богом. Ибо, как мы поведали о видениях телесных,

Бог уделяет их не для того, чтобы душа жаждала их и к ним привязывалась.

13. Появляется здесь, однако, некоторое сомнение. Если правда, что Бог

даёт душе видения сверхъестественные не для того, чтобы их жаждала, на них

опира­лась и ценила их, - то зачем даёт? Ведь именно чрез них душа может
попасть во множество заблуждений и опасностей, которые, чем менее

препятствуют поступи вперёд, тем больше Бог мог бы и духовно и

субстанциально уделить душе то, что даётся ей через чувства посредством форм

чувственных и видений.

14. Сомнения сии мы разъясним в следующем разделе, при этом подадим

весьма важное научение, нужное как особам духовным, так и их

руководителям. Бросает оно свет на способ и цель сих деяний Бога. Много бо

есть таких, которые этих дел не знают, и потому не умеют ни себя, ни других

направлять по дороге единения. Думают бо, что через то самое, что явления

сии распознаются как правдивые и ис­ходящие от Бога, получают полное

право на их дозволение и уверенность в них, не замечая, что это также, как и

вещи преходящие, может быть для души собственно­стью, и

привязанностью, и препятствием, ежели не умеет отречься от этих так же, как

от тех. Кажется им, что хорошо допускать одни и отбрасывать другие и сим

способом препровождать себя и других в великие затруднения и опасности,

когда заходит речь о распознании их на предмет правдивости и фальши.

Господь Бог не налагает на душу такой работы, и не желает обречь души

чистые и простые на такие труды и опасности; ибо имеют здоровую и верную

науку в вере, следуя кото­рой пусть и идут вперёд.

15. Вера же заставляет закрыть очи на всё, что относится к чувствам и

ясному частному знанию. Св. Пётр хотя и уверен был в видении славы, в

которой узрел Господа Христа в преображении, однако же, когда писал об этом

в другом своём каноническом Послании, не выдавал этого в качестве главного

свидетельства своей уверенности. Умы верных он направлял к вере, говоря: Et

habemus firmiorem propheticum sermonem: cui benefacitis attendentes, quasi

lucemae, in caliginoso loco doneс dies elucescat etc.; хотел сказать этим: Имеем

мощнейшее свидетельство видения на горе Фавор, но раньше были слова


пророков, давших свидетель­ство об Иисусе Христе. Поэтому хорошо

поступите, держась их, как свечи, све­тящей в месте тёмном (2 Птр. I,

19). Когда бы мы тщательней проанализирова­ли это сравнение,

обнаружили бы в нём науку, о которой говорим. Ибо выражение, чтобы

смотрели на веру, оглашённую через пророков, как на “свечу, которая

све­тит в месте тёмном”, - указывает нам, чтобы мы оставались сами в

темноте, закры­вая очи на всякий иной свет, дабы в сей тьме единственно

вера, будучи также тём­ной, была светом, которого бы держались. Так как

если бы мы захотели опереться на другие, ясные светы отчётливых уразумений,

то отдалились бы от тёмного света веры и не отбрасывала бы нам она блеску на

то тёмное место, о котором говорит св. Пётр. Словом “место” обозначен здесь

разум, являющийся как бы подсвечни­ком, на котором стоит свеча веры.

Разум сей должен быть тёмным столь долго, сколь нужно до того часу, в

который в грядущей жизни осветит его огонь ясного видения Бога; в жизни же

сей - до дня единения и преображения

(Текст, восстановленный по первому изданию, и которого не

дос­таёт в кодексе Алкодет.)

ГЛАВА 17

Разъясняющая цель и способ поведения Бога вуделении душе благ духовных

посредствомчувств. Отвечающая на сомнение, которое в

связи с этим появилось.


1. Многое можно бы сказать на тему цели и способа поведения Бога в

уделении душе этих видений для вознесения души от её низости до

божественного с Ним единения. Это является предметом всякого духовного

делания. Также существо и род нашего трактата требуют от нас разъяснения

этого пункта. Посему в этом раз­деле расскажу только то, что необходимо

для разрешения вышепомянутого сомне­ния: ежели в сих видениях

сверхъестественных кроется столько опасностей и пре­пятствий к

продвижению, как мы о сём сказали, то зачем же наимудрейший Бог,

склонный к тому, чтобы устранять с пути душ помехи и разрешать их узы,

предла­гает их и уделяет душе?

2. Чтобы на это ответить, нужно вначале рассмотреть три принципа.

Первый взят из послания св. Павла к Римлянам, и гласит: Quae autem sunt, a

Deo ordinata sunt. “А те, которые есть, от Бога установлены” (13,1).

Второй исходит от Духа Свята, который в Книге Премудрости говорит так:

Disponit omnia suaviter; “Всё устрояет на пользу” (Слм. 8,1). Выражает здесь ту

мысль, что Мудрость Бога простирается от края и до края, т.е. от одной нужды

до другой, и всем прекрасно распоряжается.

Третий принцип заимствован из теологии, которая утверждает: Deus

omnia movet secundum modum eorum; “Бог движет всякую вещь по её

собственному пути” (Св. Фома Aкв. Deveritate. Qu.l2 a.b.)

3. Исходя из этих принципов видно, что Бог для поднятия души из глубин

её низости к другому необходимому пределу, т.е. к единению возвышенному с

Собой, делает это постепенно, гармонично и соответственно особенностям

души. Ибо ведь известно, что собственный способ познания души опирается на

формы и образы вещей сотворенных, и путь её познавания и накопления

знания пролегает через чувства. Стало быть, Бог, чтобы поднять душу до

наивысшего познания; должен деликатным образом начать от самого низкого,


от края чувств души, чтобы соот­ветственно ей самой проводить её к

другому краю - к Своей мудрости духовной, не подлежащей чувствам. Поэтому

вначале, соответственно её способности к позна­нию, научает её через

формы, образы и пути чувственные, - то естественно, то вновь

сверхъестественно; также через разумение, поднимая её этим путём к

наивысшему духу - Божьему.

4. По этой, стало быть, причине, уделяет Бог душе видения, формы и

образы наряду с другими знаниями чувственными и духовными. Поступает так

не потому, что не желает сразу, в первом же акте уделить душе мудрость

духовную. Наверня­ка сделал бы так, когда бы две крайности: божеская и

человеческая, чувственная и духовная, могли соединиться путём обычным и в

едином акте, или без многочис­ленных приуготовительных актов, которые

в порядке и привлекательно соединя­ются с собой, создавая основания

друг для друга и соответствующие условия. Де­лается это наподобие того,

как в порядках природных, в которых первое служит последующему,

следующие же дальнейшим и т.д. Точно так Бог усовершает чело­века на

манер человеческий, начиная от того, что есть наинизшее и внешнее, и

препровождая к тому, что есть наивысшее и внутреннее.

На первых порах усовершает чувства телесные, побуждая их находить

удо­вольствия среди предметов благих и совершенных, хотя натуральных и

внешних, как напр. слушание проповеди, св. Мессы, смотрение на святые

образа, умерщвле­ние вкуса в еде, осязании, через покаяние и святую

суровость.

Когда же чувства становятся сколько-то приспособленными, обычно

усоверша­ет их далее путём милостей сверхъестественных, чтобы лучше

утвердить в благом. С этой целью одаряет её иными, сверхъестественными

дарами, как напр.: видения священных и возвышенных предметов, очень


приятные запахи и слова Божьи, а в сфере осязания даёт им наслаждения

небесные. Благодаря всему этому чувства усиливаются в добродетели и отходят

от вожделения предметов злых.

Усовершает также Господь Бог чувства телесные внутренние: воображение

и фантазию, о чём мы уже говорили. Приучает их к добру через рассуждения,

раз­мышления и святые беседы. Всем этим оформляется дух.

Благое расположение, добытое естественным упражнением, Бог обычно

освя­щает и одухотворяет сверхъестественными видениями, даваемыми

воображению. Дух получает от них великую пользу, постепенно очищаясь и всё

больше усовер­шаясь.

Такими, стало быть, способами возносит Бог душу со ступени на ступень,

вплоть до того, что есть самое внутреннее. Не является, однако, обязательным

точ­ное соблюдение того порядка, о котором здесь говорим. Неоднократно

случается так, что Господь Бог даёт одно без другого: после глубоких

переживаний - иные, скорее внешние, или и те и другие одновременно.

Зависит сие от воли Бога, уде­ляющего дары и блага, разумеющего

потребности души. Обыкновенно, однако, в деяниях Божиих очевиден тот

порядок, о котором здесь говорим.

5. Таким, стало быть, путём Бог научает и подымает душу, что

отно­сящееся к духу уделяет ей, начиная с вещей скорее внешних,

осязаемых и приноровленных к чувствам. Поскольку низость и неполное

совершенство души вынуж­дает, чтобы дух становился через посредство

шелухи тех чувственных вещей, бла­гих в себе, и, стало быть, через

частные акты и приятие по частям даров духовных; теперь, дошедши до

привыкания к тому, что духовно, становится способным под­няться к

истине духа, которая чужда всякой чувственности. Душа не может дойти до

этого иначе, как только постепенно и присущим ей способом, и, стало быть, с


помощью чувств, с которыми постоянно соединена.

По мере того, однако, как возвышается духовно через общение с Богом,

обна­жается и избавляется ото всех путей чувственных, т.е. размышлений

и рассужде­ний образных. Когда же полностью прильнёт в духе своём к

Богу, тем самым по необходимости избавляется ото всего, что касательно Бога

может подлежать чув­ствам. Чем более какая-либо вещь приближается к

одной крайности, тем более от­даляется от другой. Когда же сблизится с

нею полностью, также полностью ото­рвётся от другой. Потому гласит

присловье: Gustato spiritu, desipit omnis caro (Находится у св. Бернарда

Клервосского в Письме 3); после распробования наслаж­дений духа,

всякое тело утрачивает вкус. Это означает, что в делах духа всякие пу­ти

тела, или общения чувственного, нисколько не помогают и не приходятся по

вкусу. Это ясно. Чисто духовное не подлежит чувствам; что же чувства могут

при­нять, то не есть ещё чисто духовное. Так как чем более чувства и

естественные способности могут что-либо ощутить, тем менее предмет сей

содержит в себе духа и надприродности, - как уже о том говорили.

6. Потому-то дух уже совершенный не имеет дела с чувствами, не получает

ничего чрез них, не пользуется ими в главном, и не нуждается в их помощи в

от­ношении Бога, как то было раньше, когда не имел зрелости в духе.

И это именно желал выразить Св. Павел в своём послании к Коринфянам,

гово­ря: Cum essem parvulus, loquebar ut parvulus, saipiebam ut parvulus

cogitabam ut parvulus. Quando autem factus sum vir, evacuavi quae erant parvuli.

Или: “Когда был младенцем, младенчески говорил, младенчески мыс­лил,

младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое” (1

Кор. 13, 11).

Таким образом, мы уже дали понять, что дела чувств и то знание, которое

дух может стяжать посредством их, суть практика младенческая. Итак, ежели
душа всё время хватается за чувства и не отстраняется от них, никогда не

перестанет она быть малым дитятей: всегда говорит с Богом, как младенец, и

знает о Боге, как младенец, и думает о Боге, как младенец; поэтому, держась за

кору чувственности, - что есть детское, - никогда не придёт к состоянию духа

зрелого мужа. Итак, не должна душа желать принимать сказанные откровения,

ради своего взросления, хотя бы исходили они от Бога; подобно тому, как дитя

оставляет грудь, чтобы дос­тавить своему нёбу яства более существенные и

крепкие.

7. Затем, тут же спрашивается: Не должна ли душа, пока младенчествует,

дер­жаться их, и оставить лишь когда повзрослеет? - ведь и дитяти

потребно дер­жаться груди для поддержания его сил, до тех пор пока не

повзрослеет, чтобы ос­тавить её.

Ответ таков, что в отношении размышления и рассуждения естественного,

в которых душа только начинает поиски Бога, справедливо, что не должно

оставлять груди чувств ради её поддержания, до тех пор, пока не придёт час и

время, в которые сможет оставить; что и будет, когда Бог станет обращаться с

душой более ду­ховно, а именно уделит ей созерцание, о каковом говорили

уже в наставлении гла­вы 13-й этой книги.

Однако, в том, что до тех видений воображения и прочих постижений

сверхъ­естественных, которые могут приходить к чувствам без воли на то

человека, в ка­кую бы пору сие не приключилось, - будь то в пору

совершенства или меньшего совершенства, - хотя бы и были они причастны

Богу, не должна душа их хотеть и допускать, по двум причинам:

Первая та, что ОН, как мы уже говорили, имеет на душу свои воздействия,

без того, чтобы душа со своей стороны могла им препятствовать, хотя

препятствует и может препятствовать видениям, что и случается много раз. И,

следовательно, вся­кий эффект, который причиняется ими душе, намного


в большей мере сообщается ей субстанциально, хотя и другим способом.

Поэтому, как мы уже говорили, душа не может препятствовать благу, которое

Бог хочет ей сообщить, - если только не каким-нибудь несовершенством или

стяжанием. А отказ от этих вещей со смире­нием и опаской не является ни

несовершенством, ни стяжанием.

Вторая заключается в избежании риска и труда различения доброго и

злого, и распознавания, есть ли то ангел света или тьмы; в чём нет никакой

пользы, кроме траты времени и утруждения души этим, и создания поводов ко


многим несовер­шенствам и к непродвижению вперёд, и к отвлечению

души от того, что подобает случаю: освобождения от пустяков, от постижений и

мыслей частных, - согласно тому, что говорил о видениях телесных и тех, о

которых буду говорить далее.

8. И получается, что ежели бы Господь наш не желал править душою

соответ­ственно самой душе, как мы об этом уже говорили, то не сообщал

бы ей обилие своего Духа через столь узкие трубы форм и фигур, и частных

разумений, посред­ством каковых он питает душу по крохам. Как поэтому

говорит Давид: Mittit crys-tallum suam sicut buccelas (Ps. 147,17). Что столько же

гласит: Посылаю свою муд­рость душе как бы кусочками. Исполнено

сожаления то, что душа, обладая беско­нечной ёмкостью, пребывает в том,

чтобы питаться кусочками чувств, в силу своей малой духовности и

чувственной неспособности.

И поэтому также св. Павлу доставляли страдание это малое расположение

и ничтожность в восприятии духа, когда, отписывая к Коринфянам, он говорит:

Yo, hermanos como viniese a vostros, no os pube como a espirituales, sino como a

carnales; proque no pubisteis recibirlo, ni tampoco ahora podeis. Tamquam

parvuli(s) in Christo lat potum vobis dedi, non escam. Esto es (To есть):
" Я, братия, когда приезжал к вам, не мог говорить с вами, как с

духов­ными, но — как с плотскими; потому что не воспринимали, и

теперь не можете также. Как младенцам во Христе, давал вам испить

молока, а не твёрдую пи­щу" (I Кор. 3, 1-2 5.).

9. Итак, напоследок, знаем теперь, что душа не должна помещать очи свои

на эту шелуху фигур и объектов, какие полагаются пред нею

сверхъестественным об­разом, относятся ли они к внешней чувственности:

как звуки и слова к уху, и виде­ния святых к очам, и прекрасные всполохи;


и вкус и нежность пищи к нёбу, и про­чие наслаждения к осязательности,

которые происходят от духа, и столь обычны среди духовных; ни также должна

она полагать их на какие-либо видения чувств внутренних, наподобие

воображения; а напротив отказываться ото всех.

Единственно на доброго духа следует полагать очи, который является

причи­ной сказанных видений; старательно оберегать его присутствие в

своих деяниях и в качестве упражнения использовать предписанное

богослужение, без того, чтобы обращать их на какие-либо представления или

желать какого-то чувственного удо­вольствия.

И так принимать из этих вещей только то, чего Бог требует и желает, - и

это есть дух набожности, так как Он дает его нам для другой, главной цели; и

остав­лять то, что Он перестаёт давать, если мы способны принять духа без

того, что, - как уже говорили, - является действием и схватыванием

чувственным.

ГЛАВА 18
Трактующая об ущербе, который некоторыемастера духа могут

причинить душе, из-затого, что не ведут её добром в том, что

касается помянутых видений; и такжеговорящая, как они, несмотря

происхождение от Бога, могут вводить её вобман

1. Не можем в сей материи визионерской быть столь краткими, как хотели

бы, ибо многое имеем сказать относительно этих вещей. Хотя по существу

оказывается сказанным всё нужное для того, чтобы дать понятие духовному,

как держать себя касательно сказанных видений, и наставнику, который

направляет его, о манере, какой должно придерживаться в обращении с

учеником, не будет излишним ещё несколько уточнить эту науку и бросить

более света на тот вред, который может воспоследовать для особ духовных так

же, как и для учителей, которые ими руко­водят, если они чересчур

доверяют сказанным видениям, - хотя бы те и были полу­чены по

причастности Богу.

2. И причина, побуждающая меня задержаться теперь на этом, есть та

малая осмотрительность, которая наблюдается, по моему мнению, у некоторых

духов­ных учителей, которые, будучи уверены в тех сверхъестественных

схватываниях и полагая, что они хороши и причастны Богу, ведут тех и этих ко

многим заблуж­дениям и весьма скоро находят исполнившимся

относительно себя сказанное на­шим Спасителем, который говорит: Si

caucus саесо ducatum prastet, ambo in forveam cadunt (Mt. 15,14) Чем желает

сказать, что "ежели слепой ведет слепого, падают оба в яму".

И не говорит, что впадут, но - что падают; потому что нет нужды ждать для

па­дения ошибки, из-за которой падают, ибо само по себе рискованное


предприятие вождения одного другим уже есть ошибка; и, таким образом, уже

её одной довольно для падения, - по меньшей мере, и ближайшим образом.

Потому что есть некото­рые, кто держатся этой манеры и привычки в

обращении с душами, обладающими сказанными вещами, так что те

заблуждаются или сталкиваются с затруднениями, или не идут дорогой

смирения: которые протягивают руку тем, кто каким-либо образом полагает

очи свои на тех видениях, и в результате они остаются без истинного духа веры,

и не созидаются в вере; вместо этого имеют многоглаголание о тех вещах, чем

внушается им, будто имеют в них некое приобретение (духовное) или событие,

и что потому-то они их и имеют. И остаются души те захваченными

сказанными постижениями и не созидаются в вере, и не опустошаются, не

отказыва­ются от этих вещей, для того чтобы воспарить на высоту темноты

веры. И всё это рождается из способа сказывания и языка, которые душа

находит у своего настав­ника в том, что касается этого; не у себя самой

находит, но - поскольку легко без того, чтобы быть у себя в руках и так отвести

очи от глубины веры.

3. И должно быть причина той лёгкости, с которой душа так захватывается

тем, к чему она, как к вещам чувственным, естественно наклонна; и поскольку

она так­же уже заранее предвкушает и расположена к восприятию тех

вещей, различённых и чувственно данных; есть то, что она уже заранее

прельщена ими, так что ей дос­таточно бывает бросить взгляд на своего

исповедника или иную персону, ценящую и придающую значение им, для того

чтобы душа была не только прилажена к ним, но и начала испытывать большее

вожделение, не сознавая этого, и пристрастилась к ним, и оставалась к ним

весьма склонной, и крепко держалась их.

И из этого происходят многие несовершенства. По меньшей мере, в силу

того, что душа не остаётся столь же смиренной, полагая, что видения эти суть
нечто, и что она ухватила нечто благое, и что Бог к ним причастен, она ходит

довольная и удовлетворённая собой, что противно смирению; и тотчас

навещает её демон, втайне усиливая эти (явления), так что она сего не

разумеет, и начинает лелеять мысль касательно других: имеют или не имеют

они подобные видения, звучащие или безмолвные, и т.д., - что противно святой

простоте и духовному затворничест­ву.

4. Сверх сказанных ущербов, и помимо невозрастания в вере, в случае,

если не оставить сих видений, имеются также другие ущербы, хотя не столь
ощутимые и познаваемые: так сказать, более субтильные и более мерзкие в

глазах Бога, происходящие от того, что нет полного обнажения души. Их мы

оставим теперь до того пункта, где станем обсуждать порок духовного

обжорства и шесть других пороков, и где с помощью Божией обсудим многие

виды этой тонкой грязи, что прилипает к духу по причине неумения

(наставника) вести (душу) к об­нажению.

5. Теперь же поговорим немного о том стиле, которого держатся

некоторые ис­поведники с душами, из-за которого (стиля) не наставляют

их хорошо. И, кстати, хотелось бы суметь сказать об этом, ибо, разумеется,

трудно дать понять, как дух уче­ника рождается подобным таковому его

духовного отца тайно и прикровенно. До­кучаю этой материей в толиком

многословии, потому что, кажется, не сумею разъ­яснить одно без того,

чтобы дать понять также и другое, так как, будучи предмета­ми

духовными, они соотносятся друг с другом.

6. Кроме того, для достаточного о сём здесь сказывания сдается мне (и так

есть), что ежели отец духовный склонен к духу откровений, способ, которым он

совершает иные вещи, или удовлетворяет, или ублажает душу, не может

оставить (хотя бы он этого и не знал) без запечатления в духе ученика этой

игры (развлече­ния) и её цели, - если только ученик не продвинулся далее


него. И даже если про­двинулся, запечатления эти могут соделать

довольный вред, если будут продол­жаться, потому что те наклонности,

которые имеет отец духовный, и вкус к таковым видениям рождают

определённую уважительность (к ним), каковая уважи­тельность, - если не

отнестись к сему с великим вниманием, - не может остаться без оказания или

чувства и у другой (со-узной с ним) персоны, И ежели сия персона наделена

тем же духом, наклонным к таковым видениям, о коих здесь рассуждаю, то

невозможно, чтобы ей не сообщились бы, так или иначе, ценность этих


явлений и большое к ним внимание учителя.

7. Мы, однако, не будем теперь “прясть столь тонко”, - скажем только о том

случае, когда исповедник, склонный или не склонный на данный момент к

таким вещам, недостаточно осмотрителен для того, чтобы удерживать душу

ученика чистой и обнажённой от вожделений к этим вещам, прежде чем

на­чать беседовать с ним об этом, и в своем “духовном наречии” (как мы

обычно го­ворим) делает ставку на эти видения, давая указания к тому,

чтобы различать бла­гие и дурные видения.

Ибо, несмотря на то, что о них хорошо известно, вовсе не нужно возлагать

на душу сего труда, хлопотного и опасного. Потому что, не делая из названных

явле­ний события, отбрасывая их, избегаем всего этого (вреда), и делаем

то, что должно. И не только это, но точно так же случается, когда сказанные

души имеют таковое от Бога, и тогда наставники требуют от них, чтобы

просили у Бога откровений или значительных явлений, или вещей,

прикосновенных тем иди другим, и глупые ду­ши исполняют эти

требования, думая, что законно желать познать это таким путем. Ибо полагают,

что коль скоро Бог желает открывать или сообщать нечто

сверхъес­тественным образом, по своему соизволению, или о том, о чём

хочет сообщить, то законно хотеть, чтобы открыл нам это, и даже просить Его
об этом.

8. И, ежели случается, что на своё прошение получают у Бога откровение,

то ещё более уверяются в сём, думая, что Богу это нравится, и Он сего желает,

потому что откликнулся; но в действительности, ни Богу нравится, ни Бог того

хочет; и те, кто много раз прибегая к сему или веруя, согласно тому, что им

открывается или сообщается, крепко оседают и разрушают волю, потому что

пристрастились уже к таковой манере познания. Естественно находят вкус в

этом и естественно себя раз­рушают таким способом познавания: и

ошибаются многократно, и когда случается, что не выходит так, как они

судили, то дивятся: и тут же оказывается сомнение: от Бога сие , так как

происходит не то и не тем образом.

Думают они поначалу о двух вещах: первая, что сие от Бога, потому что так

уже заранее постановили, а это может быть только их природная склонность,

как причина такого их расположения, - как мы уже говорили; и вторая - что,

происходя от Бога, должны проходить так, как они это себе представляют или о

том думают.

9. И это чревато великой иллюзией, потому что откровения или речения

Бога не всегда оказываются таковы, какими их люди себе представляют, или

как они сущи в них.

Итак, не следует ни полагаться на них, ни верить в них с тяжёлым

упрямством, даже и зная, что они суть откровения или отклики, или речения

Бога. Потому что, хотя бы они и были достоверными и истинными в себе самих,

не всегда таковы они в своих причинах и нашем способе познания, чему дадим

доказательства в сле­дующей главе. А затем также расскажем и докажем,

что, хотя Бог всякий раз отве­чает на то, что у Него просят явить

сверхъестественным образом, но это Ему вовсе не нравится; и как Он всякий

раз сердится, хотя и отвечает.


ГЛАВА 19

В которой провозглашается и доказываетсякак, несмотря на то, что

видения и изречения,причастные Богу, суть подлинные, мы можем

обманываться относительно них,— сиедоказывается авторитетом

священногописания.

Что до вещей, о которых говорим, то, хотя видения и речения Бога суть

под­линны и всегда верны, не всегда они таковы для нас. Во-первых, из-за

нашего по­вреждённого способа их познавания, и, во-вторых, потому что

причины, их поро­ждающие, всякий раз различны. Каковые два

основания нашего утверждения мы и апробируем согласно авторитету св.

Писания.

1. Что до первого, ясно, что те вещи не всегда суть таковы, и не всегда так

бы­туют в нашем познании, каковы они сами по себе. Причина же сего та,

что, поели­ку Бог безмерен и бездонен, постольку держится в своих

провозвестиях, изречени­ях и откровениях иных путей, понятий и

ителлигенций, - много отличных от тех умыслов и способов (действий),

которыми обычно располагает наше познание; и столь много более истинных и

верных, в сравнении с нашими, что мы сего и пред­ставить себе не можем.

Сие находим в св. Писании на каждом шагу, - когда для многих ветхих не

исполнились многие пророчества и речения Бога, как они на то надеялись,


потому что понимали их на свой лад, не тем способом, а большею час­тию

буквально. Это ясно видно из следующих авторитетных свидетельств:

2. а) В Книге Бытия Бог говорит Аврааму, приведенному к земле

ханаанской: Tibi dabo terram hanc. Чем хочет сказать: Землю эту дам тебе

(15,7). И так повто­рял неоднократно, и Авраам уже весьма одряхлел и

ничего не получил; сказавше­му же сие оный раз Богу ответствовал

Авраам, говоря: Domine, unde scire possum quod possessus sum eam? Что

означает: Господи, от­куда или по какому знаку узнаю, что обладаю ею?

(Быт. 15,8). Тогда открыл Бог, что не он лично, но сыновья его по истечении

четырёхсот лет, будут обладать ею. Отсюда только пришёл Авраам к разумению

обещания, которое само в себе было правдивейшим, потому что Бог, давая

землю детям его, из любви к нему как бы ему давал. И вот, Авраам был обманут

способом разумения. И если бы тогда по­ступал согласно своему

пониманию пророчества, мог бы сильно ошибаться (так как не пришло ещё

время), и те, кто, видя его умирающим до того, как он получил её (обещаемую

землю), и слушавши, яко Бог должен был дать ему её, смутились бы и

посчитали пророчество ложным.

3. б) Также его внуку, Иакову, во время, когда Иосиф, сын его, взял его в

Еги­пет, по причине голода в Ханаане, бывшему в дороге ему явился Бог и

сказал ему: Iacob, Iacob, noli timere, descendo in Aegyptum, quia in gentem

magnam faciam te ibi. Ego descendam tecum illuc. Et inde adducam te revertentem

reventem.

Чем хотел сказать: Иакову не бойся, ступай во Египет, где соделаю тебя

в народ мног: и когда тебе оттуда воротиться или выйти, Аз изыму тебя и

выведу тебя, (Быт 46, 3-4). Но он не сделал этого так, как нам подсказывает

наш спо­соб понимания: потому что знаем, яко ветхий святой Иаков умер

во Египте и не воротился, и не исшёл живым. И сталось, что это обетование


исполнилось в сынах его, которые были выведены оттуда по прошествии

многих лет, предводимые Им самим, указующим дорогу. Откуда ясно видно,

что всякий, помысливший таковое обещание Бога Иакову, мог держать за

верное, что Иаков, как вошел в Египет в живых и персонально (а не

представительно), по велению и милости Божией, так без сомнения в живых и

персонально выйдет и воротится в том же виде и таким же образом, ибо обещал

ему Бог извод и благоволение; и удивились бы и чудились бы, видя его

умершим во Египте, - яко не исполнилось на нём то, на что он надеялся. Итак,

слово Божие, будучи наиправдивейшим само по себе, относительно Иакова

способно ввести во многое заблуждение.

4. в) В Книге Судей (20, II) также читаем, что соединившимся всем

коленам Израилевым для борьбы против колена Вениаминова - чтобы

покарать несомнен­ное между ними зло, к которому они были терпимы -

назначил им Бог предводите­ля для битвы; и так были они уверены в

победе, что, будучи побеждаемы и имея павшими своих двадцать две тысячи,

зело чудилися сему и, ставши пред Богом, плакали весь тот день, не понимая

причины падения, ибо думали, что победят. И когда вопросили Бога,

ворочаться им к битве или нет, получили ответ, чтобы шли и сражались против

них. И вышли с великою отвагою, предвкушая на сей раз победу, и опять

оказались побеждёнными, и пало на стороне их восемнадцать тысяч.

От­сель оставались они смущёнными, не зная, что предпринять, - видели

бо, что, сра­жаясь по велению Божию, всякий раз выходили

побеждёнными, намного при этом превосходя противника числом и силою, так

как у Вениамина было не более два­дцати пяти тысяч шестисот мужей, а у

них - четыреста тысяч. И так вот заблужда­лись они из-за своего способа

разумения, потому что Слово Божие не бывает об­манчивым, ибо не сказал

им, что победят, но - чтобы сражались: так как в этих па­дениях хотел Бог
покарать их явную беззаботность и самомнение, которое имели, и так смирить

их. И более того, когда, наконец, ответил им, что победят, так и сдела­лось,

хотя победили с довольным коварством и трудом.

5. Таковым способом и многими прочими случается обманываться душам

от­носительно речений и откровений, причастных Богу, потому что

принимают ра­зумное таковых буквально и поверхностно. Ибо, как уже

давалось понять, главное намерение Бога относительно этих вещей таково,

чтобы свидетельствовать и наде­лить духом, в них (свидетельствах)

заключенным, который труден для постижения. И дух сей много более

изобилен, нежели буква, и гораздо необычайнее, и выходит за пределы её.

Итак, кто связан буквой или речением, или формой, или фигурой,

схватываемой зрением, не может избежать многих ошибок и не почувствовать

се­бя, вследствие этого, недалёким и сконфуженным, потому что

руководится в сём деле чувствами и не даёт места духу в обнажённости от

чувств. Littera enim occidit, spiritum autem vivificat, как говорит св. Павел. Что

значит: "Буква мертвит, а дух живит". (2Кор 3,6). Для того должно

отказаться от грамотности в этих чувствен­ных делах и оставаться в

потёмках веры, которая есть дух, коего чувства не в силах ухватить.

6. Оттого что многие сыны Израилевы понимали слова и пророчества

большею частию буквально, не выходило так, как они уповали: и вот,

исполнялись из проро­честв только немногие, и в них не верили; и

настолько, что обращалось средь них крылатое словцо, почти что поговорка:

“насмешка пророков”. Потому-то сетует Исайя, свидетельствуя и попрекая

таким образом: Quem docebit Dominus scientiam et quem intelligere faciet

auditum ablaetatos a lacte avulsos ad uberibus. Quia manda remanda, manda,

remanda dicum ibi modicum ibi. In loquela enim labii et linqua altera loquetur ad

populum istum.
Говоря сим: Кому преподал Бог науку и кому дал понимать

провозвестия и слова Свои? Только тем, кто уже отставлен от молока и

оторван от груди. Потому вообще говорится, как знание касательно

пророчеств: обещание, и тут же вновь обещает, ожидание и вновь ожидание:

там немного и тут не­много: посему шепелявыми устами и на языке

странном говорят к народу сему (28, 9-11). Чем ясно даёт понять Исайя, что

сим делали насмешку над пророчества­ми и ради издёвки повторяли эту

поговорку: что, мол, ожидание и тут же вновь ожидание. Через то давая нам

знать, что никогда они не исполняются для них, по­тому что вцепились в

букву, каковая есть млеко для деток, и в чувства, кои суть перси, - что противно

величию духовной науки. По каковому поводу говорится: Кому преподал

знание Своих пророчеств? И кому дал понимать учение Своё, если не тем, кто

уже отставлен от молока буквы и персей чувства? Ибо ведь отто­го, что не

понимают ничего, кроме тех молока и коры буквы, и персей чувства,

го­ворят: Обещание и тут же снова обещает, обещание и вновь обещание,

ожида­ние и ещё ожидание, и т.д. Потому что в учении Уст Божиих, а не

их, и на языке ином, а не ихнем, говорит Бог.

7. Итак, не следует внимать им (Устам Божиим) нашими чувствами и

языком, памятуя, что таковые суть иные у Бога, и, соответственно духу их,

много отличнее нашего понятия и труднее. И настолько суть труднее и

отличнее, что и самый Исайя, хотя и был пророком Бога, видя смыслы слов

Божиих столь отличными от обычных чувств человеческих, представлялся так

же обманутым ими и обращался к народу своему, говоря: Неu, heu heu, Domine

Deus, ergone decepisti populum istum et Ierusalem, dicens: Paxerit vobis, et ecce

pervenit gladius usque ad animam?

Чем хотел сказать: Эй, эй, эй, Господи Боже, быть может обманываешь

на­род сей и Иерусалим, говоря: Мир придёт к вам, и тут прошёл меч до
самой души? (4, 10). И было, что мир, который обещал Бог, должен был быть

миром ме­жду Богом и человеком через посредство Мессии, должного

прийти, а они разуме­ли мир временный. И через то, когда имели войны и

труды, казалось им, что они обмануты Богом, так как происходило нечто

противоположное тому, на что они уповали. И так говорили, - как говорил

также Иеремия: Expectavimus pacem, et non erat bonum.

To есть: Ожидали мира, и не имеем благ мира (8. 15). Итак, невозможно

было им не обмануться, руководясь только буквальным значением. Посему, кто

бы не оконфузился и не заблудился, если бы связал себя буквой в таком,

скажем, проро­честве, которое изрёк Давид о Христе (псалом 71, и в целом

то, что говорит о Нём), где говорит: Et dominabitur a mari usque ad mare, et a

flumine usque ad terminos or­bis terrarium. To есть: И будет владычество

Твоё от моря и до моря, и— от реки до пределов земли: и в том же Псалме

говорит также: Liberavit pauperem a et pauperem cui non erat (стих 12), чем

желает сказать: Избавит бедного от власти сильного, и бедного, у которого

нет помощника: ибо явился на свет в состоянии низком, и жил в бедности, и

умер в нищете, и не только что временно не владычествовал на земле между

живыми, но и связан был народом подлым, вплоть до смерти унижен бывши

властию Понтия Пилата; и не только что временно не ос­вободил

учеников своих бедных от рук сильных, но оставил их убиению и

пресле­дованию за имя Его.

8. И должно было понимать эти пророчества о Христе духовно; тогда они и

в том, что до чувств, оказались бы правдивейшими. Потому что Христос

Господин есть не только одной земли, но и Неба, ибо Бог есть. И что до бедных,

которые по­следовали за Ним, то не только выкупил их и избавил от силы

демона, который имел власть, против каковой не имели помощника, но и

соделал их наследниками Царства Божия.


Итак, говорил Бог главным образом о Христе и адептах Его, кои суть

Царствие вечное и вечная свобода: а они понимали его по-своему, согласно

началам мень­шим, до которых Богу мало дела, а именно, как о

владычестве преходящем и сво­боде временной, каковые в глазах Бога ни

Царство суть, ни свобода. Откуда, осле­пивши себя низостью буквы и не

понимая духа и истины её, оставили Жизнь сво­его Бога и Господина, - как

и св. Павел говорит о таковом обычае: principes eius hunc ignorantes et voces

propherarum quae per omne sabbatum leguntur, indicatus im­pleverunt.

Чем хотел сказать: Обитавшие в Иерусалиме и начальники их ни Его не

уз­нали, ни поняли слов пророков, кои читали во всякую субботу: и,

осудивши Его, исполнили их (Деян. 13, 27).

9. И до того доходит трудность понимания слов Божиих должным

образом, что даже и середь самых учеников Его, - кои ходили с Ним, - были

заблуждавшиеся: таковыми были те двое, кто после Его смерти шли в сельцо

Эммаус опечаленные, потерявшие надежду, говоря: Nos autem sperabamus quod

ipse esset redempturus Israel; то есть: Мы-то надеялись, что выкуплен Израиль

(Лк. 24, 21). И так же понимали выкуп и владычество, как временные. Им

явился Христос, наш Искупитель, укоряя в невежестве и лености, и грубости

сердца, неспособного верить сказанному про­роками (там же, 25). И даже

во время, когда Он всходил на Небо, и тогда остава­лись некоторые в сей

грубости и вопрошали Его, говоря: Domine, si in tempore hoc restitues rerum

Israel? To есть: Господи, дай нам знать, в сие ли время восставля­ешь Ты

царство Израилево? (Деян. I, 6). Многие вещи изрекает Дух святый, в

ка­ковые речения влагает смыслы иные, нежели понимаемые людьми, -

как, скажем, те, что в словах, которые Каиафа сказал о Христе: Ведь выгоднее,

чтобы один че­ловек умер, нежели весь народ погиб (Ин. II, 50). Каковые

слова не говорил от се­бя: и говорил он их и понимал с одной целью, а Дух


Свят - с иною.

10. Откуда видно, что хотя бы речения и откровения были от Бога, не

можем быть уверены в них, потому что можем во многом и очень легко

обманываться в нашем способе понимания: так как все они бездна и глубина

духа; и хотеть ограни­читься тем, что мы можем в них понять и воспринять

нашими чувствами, это всё равно, что хотеть щупать воздух и схватить

пылинки, на какие натолкнётся в нём рука: воздух утечёт; и ничего не

останется.

11. Поэтому духовный учитель должен блюсти, чтобы дух его ученика не

торопился в желании сотворить себе обитель во всех этих сверхъестественных

по­стижениях, которые суть не более, чем пылинки духа, каковым одним

если отдать­ся, значит остаться вовсе без духа; и отрывать его ото всех

видений и речений, ободряя в том, что всегда остается в свободе и сумерках

веры, в которых получает­ся свобода духа и изобилие, и, как следствие,

знание и разумение, отвечающие Слову Божию.

Потому что невозможно человеку недуховному мочь судить о делах

Божиих или постичь их разумом, и, следовательно, не есть то духовное, когда

судят со­гласно чувствам. И так, хотя бы они и подлежали какому-либо

чувству, остаются непонятны. Как хорошо сказал о сём св. Павел, говоря:

Animales autem homo non percipit ea quae sunt spitirus Die; stultitia enim est illi, et

non potest intelligere, quia de spiritalilis examinatur spiritualis quotem indicat

omnia. Чем желал сказать: Животный человек не воспринимает вещей,

которые суть Духа Божия, потому что они — безумие для него, и не может

разуметь, потому как духовны; но дух судит обо всём (1Кор.2, 14-15). Отсюда

берутся смелость и отвага иметь связь с Богом и по­зволять себе это на

путях сверхъестественного постижения в сфере чувств, - яко животный человек

разумеет лишь то, что пользуют чувства, духовный же не свя­зывается и не


ведётся чувствами.

12. И, чтобы лучше увидели это, приведём здесь несколько примеров.

Рассмот­рим случай, когда некий святой, много огорчаемый по причине

преследования от врагов его, пенял на то Богу, и потому ответствовал Бог,

говоря: “Освобожу тя ото всех врагов твоих”. Это пророчество могло быть

наивернейшим и, со всем тем, че­ловек сей мог быть побеждаем врагами

своими и умереть от рук их. И вот, пони­мающий его в преходящем

получается обманутым, потому что Бог может говорить об истинных (и

главнейших) избавлении и победе, каковые суть Cпасение, в кото­ром

душа пребывает свободной и победительницей надо всеми её врагами много

более истинно и совершенно, чем если она здесь избавлена от них. Итак,

пророче­ство это много более истинно и изобильно, чем человек может

себе представить . Потому что Бог всегда вклады­вает в слова Свои смысл

весьма принципиальный и пророческий, а человек спосо­бен понимать на

свой лад и в своём расположении к меньшим (или младшим) на­чалам; и

вот, оказывается обманутым. Подобное сему можем видеть в пророчест­ве,

которое высказал о Христе Давид в псалме втором, говоря: Reges eos in virga

ferrea, et tamquam vasa figuli confringes eos. To есть: Упасёт все те народы

жезлом железным и сокрушит их как сосуды глиняные (Пс. 2,9). В коем речет

Бог соглас­но изначальному и совершенному господству - оно же вечно - в

котором исполня­ется пророчество, а не согласно младшим началам - они

же суть временны - в кото­рых оно не исполнилось о Христе во всю его

временную жизнь.

13. Приведём и другой пример. Была одна душа с великим желанием стать

мученицей. Случилось же так, что Бог ответил ей, говоря: “Ты будешь

мученицей”, - и поселил в глубинах её великую отраду и уверенность, что так и

будет. И, со всем тем, случилось, что не умерла мученицею, а обещание было


правдивым. По­чему же тогда не исполнилось? А потому, что исполнялось

и могло исполниться согласно основному и существенному мученичества: в

том, чтобы быть ей одарён­ной любовью, наградой мученичества

исконной; и так получила душа поистине то, чего она желала по форме, и что

Он ей обещал. Ибо то лишь по форме душа якобы желала какого-то особого

рода смерти, на деле же хотела послужить Богу мученичеством и

воспользоваться Его любовью, как мученица. Потому что, какою смер­тью

умереть, ничего не значит без той любви, которую - как исполнение, и награду

мученичества - даёт ей иными средствами, более совершенными; каковые,

несмот­ря на то, что не умерла в мучениях, вполне удовлетворили душу,

так как получила то, что желала.

Потому что таковые желания, и другие, им подобные, когда рождаются от

живой любви, хотя и не исполняются тем способом, каким они рисуются и

понима­ются, исполняются по-иному и гораздо лучше, и более к чести

Бога, чем их умеют испросить. Отчего и говорит Давид: Desiderium pauperum

esaudivit Dominus. To есть: Пожелания бедных исполняет Господь (Пс.9,17). И в

Притчах гово­рит божественная Премудрость: Desiderium suum iustis

davitur. Справедливые по­лучат, чего желают (10,24). Откуда, поскольку

видим, как многие святые ис­прашивали у Бога многие вещи, и не

получили в сей жизни, чего желали, веруем, что ежели справедливо и правдиво

желали, то в иной жизни исполнились их желания совершенно.

Каковые, если так истинны, тоже обещались Богом в сей жизни,

говорящим им: “Ваше желание исполнится”; и не тем способом, о каком

думали.

14. Таковым и иными способами могут слова и видения, исходящие от

Бога, быть точными и правдивыми, а мы можем обманываться в них, поскольку

не уме­ем понимать их высоко и в главном, и в тех намерениях и смыслах,


которые вло­жил в них Бог. Итак, более целесообразно и безопасно

приводить души к умерен­ности в отношении этих сверхъестественных

явлений, приучая их, как уже говори­ли, к чистоте духа в вере тёмной,

каковая есть средство единения.

ГЛАВА 20

В которой доказывается с помощью авторитета Писания, как изречения и

слова Бога, хотя всегда суть правдивы, не всегда суть точны о собственных

своих причинах.

1. Теперь мы собираемся показать вторую причину, по которой видения и

вы­сказывания Бога, хотя суть всегда истинны сами по себе, не всегда

точны для нас; и это по вине их собственных оснований. Потому что многажды

говорит Бог вещи, иллюзорно покоящиеся на творениях и их проявлениях,

которые изменчивы и мо­гут вводить в заблуждение; к тому и речения,

которые на них основаны, также мо­гут быть изменчивы и ошибочны.

Потому что когда одна вещь зависит от другой, то, ошибаясь в одной,

ошибёшься также и в другой. Как если бы Бог сказал: “От­сель не пройдёт

года, как нашлю такую-то язву на сие царство”; причина и обосно­вание

сей угрозы - определённое оскорбление, нанесённое Богу в этом царстве; если

же оскорбление прекращается или видоизменяется, может престать и кара; при

этом угроза вполне достоверна, поскольку основывалась на реальной вине,

кото­рая, если бы продолжилась, была бы покарана.

2. Подобное приключилось со градом Ниневией, о котором было сказано:

Adhuc quadraginta , et Nineve seubvertetur. Чем хотел сказать: Отсель в сорока


днях опустошу Ниневию (Иона 3,4); что не было исполнено, потому что

престала причина сей угрозы, каковой служили их грехи, в которых они начали

раскаивать­ся; а если бы не покаялись, угроза бы исполнилась. Также

читаем в третьей Книге Царств (21, 21), яко совершил царь Ахав грех зело

великий, и пообещал Бог на­слать великую кару (угрожая ему таковой в

лице нашего отца Илии) на него само­го, на дом его и на царство. И оттого,

что Ахав разодрал одеяние своё с горя, и об­лачился во власяницу, и

постился, и спал в мешке, и ходил печальный и угнетен­ный, ему через

того же пророка тотчас были посланы такие слова: Quia igitur hu­miliatus

est mei causa, non inducam malum in diebus eius, sed in deibus fillii sui.

Чем хотел сказать: Поскольку Ахав смирился из любви ко Мне, не пошлю

зло, о котором говорил, во дни его, но - во дни его сына (ЗЦар. 21, 27-29).

Откуда ви­дим, что, как скоро Ахав изменил свой душевный настрой, Бог

также изменил свой приговор.

3. Отсюда можем заключить, для нашей цели, что хотя Бог открывает или

го­ворит душе утвердительно о какой-либо вещи, доброй или дурной,

выпадающей на долю этой душе или какой другой, она, тем не менее, может

измениться в большей или меньшей степени: или видоизмениться, или вовсе

отставиться, - соответственно перемене или видоизменению аффекта той души

или причины, на которой Бог основывался; а так не исполниться, как на то

надеялись, и во многих случаях никто не знает, по­чему, кроме одного

Бога. Потому что, хотя о многих вещах случается Богу гово­рить и

открывать и обещать, но не для того, чтобы тогда же их понимать или

обла­дать ими, а для того, чтобы позже они могли быть поняты, когда на

них падёт по­требный для этого свет, или когда явятся последствия этих

вещей; подобно тому, как мы видим, поступал Он со своими учениками, с

коими говорил многими прит­чами и афоризмами, мудрость которых не


была понята до времени, о котором про­поведовал, что сбудется, когда

сойдет на них Дух Свят, о котором говорил Хри­стос, яко откроет им всё, о

чём говорил (Ин. 14, 26) при жизни. И св. Иоанн, выска­зываясь на въезд

Христа Иисуса в Иерусалим, говорит: Haec non cognoverunt discipuli eius

primum; sed cuando glorificatus est Iesus, tunc recordati sunt qia haec erant scripta

de eo (12,46). Итак, многие весьма специфичные вещи может Бог

ниспосы­лать душе, которые ни она сама, ни её наставник, не понимают до

времени.

4. В первой Книге Царств также читаем, что Бог, осердившись на Гелия,

свя­щенника Израилева за то, что не карал грехи сынов своих, послал

сказать через Самуила, среди прочих речений, и следующее: Loquens loquerus

sum, ut domus tua, et domus patris tui ministraret in conspectu meo usque in

semoiteraret in conspectu meo usque in sempiternum. Verumtamen absit hoc a me.

И это, как если бы сказал:

Истинно говорил тебе до сего дня, что твой дом и дом отца твоего всегда

будут служить Мне пророчеством пред очами Моими, Но теперь это

намере­ние далеко отстоит от Меня. Не сделаю так. (I Цар. 2,30). Яко,

поскольку служба жреческая основывалась на чести и хвале Богу, и с этой

целью обещал Бог даровать её отцу его навсегда, то, когда повредилось рвение

Гелия в чествовании Бога, потому что, - как сам Бог послал сетование о сём, -

восчествовал более сынов своих, нежели Бога, сокрывая грехи их, чтобы не

позорить их, повредилось также и обещание, каковое было бы навсегда, если

бы всегда длились его доброе служе­ние и рвение.

5. Итак, не следует думать, будто речения и откровения, исходящие от

Бога, должны неотклонно и буквально сбываться, - главным образом потому,

что они сцеп­лены с человеческими причинами, которые способны

изменяться, варьировать или переходить в противоположные. И насколько они


“наклонны” к этим причинам, только Бог знает, ибо не всегда говорит о них

(если изрекает слово или вершит от­кровение), а иной раз умалчивает об

условиях, как поступил с ниневитянами, кото­рым определённо говорил,

что уничтожит их по прошествии сорока дней (Иона 3, 4); а иной раз

объявляет, - как поступил с Ровоамом, говоря ему: Если соблюдёшь заповеди

Мои, как Мой слуга Давид, Аз также буду с тобой, как с ним, и тебе воздвигну

дом, как Моему слуге Давиду (ЗЦар. 11,38). Однако, объявляет или нет, не

можем быть уверенными в понимании, потому что не можем ухватить

подлин­ные тайны Бога, заключённые в словах Его, и множество смыслов.

Он обитает на Небе и вещает на дороге вечности: мы же слепые - на земле, и не

постигаем без пу­тей плоти и бренности. Понимая это, молвил Мудрец:

Бог на небе, а ты на земле: постольку ни речей своих удлиняй, ни словами

швыряйся! (Эккл. 5,1).

6. И случится, скажут мне: Если мы не понимаем и не входим в это, почему

же тогда Бог общается с нами посредством сих вещей?

Выше я сказал уже, что каждая вещь понимается в своё время, по велению

То­го, кто изрёк её, и понимает её тот, кому Он хочет дать понимание, и

тогда стано­вится видно, почему так получилось, ибо не творит Бог ничего

без причины и правды. Оттого что так творится, нельзя ни понять смысла слов

и дел Божиих, ни определиться в том, что является, без многих ошибок и без

того, чтобы не прийти в состояние сильного смущения.

Об этом хорошо знали пророки, в чьи руки отданы были слова Божии: для

них пророчествование было тяжкой работой, в том, что касалось народа; ибо,

как уже говорилось, многое из предсказанного не случалось буквально. И по

этой причине пророки терпели многие насмешки и издёвки: настолько, что это

побудило Иере­мию сказать: Насмехаются надо мною целый день, все

издеваются и презира­ют, потому что многое имею, дабы возвысить


голос против злобы, и им обе­щаю разрушение: и стало мне слово

Господне оскорблением и насмешкой во всякое время. И говорю: не вспомню

Его и не стану больше вещать Его именем (20, 7). В каковых словах святой

пророк хотя и говорит со смирением, и являет со­бой человека слабого, но

хорошо даёт нам понять отличие исполнения божествен­ных речей от

ближайшего смысла их звучания. Оттого пророков держали за

об­манщиков, и они столько страдали от своих пророчеств, что тот же

Иеремия в дру­гом месте говорит: Formido et laquens facta est hobis

vaticinatio et contritio: Чем же­лал сказать: Страхом и западнёю сделались

для нас пророчества, и сокрушени­ем духа (3, 47).

7. И причина, по которой Иона сбежал, когда послал его Бог предсказать

раз­рушение Ниневии, была та, что он знал разницу между словами Бога в

понимании людей и причинами их вызвавшими. Итак, посему не подвергся

осмеянию, когда не увидел исполнения пророчества; сбежал ведь, чтобы не

пророчествовать; и так оставался в ожидании все сорок дней за стенами города,

выглядывая, не исполнится ли пророчество; а как не исполнилось, обиделся

чрезвычайно; настолько, что ска­зал Богу: Obsecro, Domine, numquid non

hoc est verbum meum, cum adhuc essem in terra mea? propter hoc praeocupavit, ut

fugurem in Tharsis. To есть: Молю Тя, Господи, по случаю, не то ли говорил я,

когда был в земле моей? потому и противоречил,и сбежал в Тарсис (Иона 4,

2). И досадовал святой, и молил Бога, да лишит его жизни.

8. После сих, как же нам дивиться, что иные вещи, которые Бог говорит и

от­крывает душам, не выходят так, как они их воспринимают? Ибо,

поскольку вещи, в которых Бог заверяет душу или показывает ей те или иные

вещи, как добрые или злые сами по себе или для других, ежели они

основываются на определённых аф­фектах, или служениях, или

оскорблениях, которые та или иная душа в этом случае наносит Богу, и способ,
каковым, - если она упорствует в содеянном, - эти вещи совершаются, конечно

же не непременен; следовательно, не непременна и Его на­стойчивость в

них. Стало быть, не следует доверять своему разумению, но - пола­гаться

на веру.

ГЛАВА 21

В которой разъясняется, как, хотя Бог отвечает на то, о чём Его просим

иной раз,Ему не нравится, что мы используем такойспособобнаружения


истины. И выясняется,как, хотя снисходит и отвечает, во многихслучаях

досадует.

1. Удостоверимся, как говорили, что некоторые духовные полагают благой

лю­бознательностью то, что иной раз для познания некоторых вещей

используют путь сверхъестественный, думая, что, коль скоро иной раз Он

отвечает на их домога­тельства, то значит стояние их хорошо, и Богу

нравится; в то время как верно, что, хотя и отвечает, ни стояние хорошо, ни

Богу нравится, но скорее не нравится; и мало того, во многих случаях Он

гневается и скорбит зело.

Причиной сему то, что ни одному творению не разрешается переступать

гра­ницы, которые Бог положил в естественном порядке для руководства

им. Также человеку Он положил границы естественные и разумные для

руководства им; сле­довательно, желать их преступать недозволено, а

желать исследовать и постигать вещи путём сверхъестественным значит

преступить границы естества; следова­тельно, это вещь недозволенная, и,

значит, Богу не нравится, - ведь всякое беззако­ние Его оскорбляет. Это

добре узнал царь Ахав, ибо, хотя и от Бога увещал его Исайя, чтобы просил

какого-нибудь знамения, не захотел сделать этого, говоря: Non peram et non


tenatabo Dominum. To есть: Не попрошу сей вещи и не искушу Бога (Ис. 7, 12).

Потому что сообщаться с Богом путями экстраординарными, ка­ковы суть

пути сверхъестественные, значит искушать Его.

2. Скажут: ведь если дело обстоит так, что Богу не нравится сие, почто же

тогда Бог иной раз отвечает? Говорю, что иной раз отвечает демон. Но и когда

Бог отве­чает, говорю, что сие происходит по причине слабости души,

которая хочет идти по этой дороге, - для того чтобы не впала в безнадежность и

не поворотила на до­рогу иную; или для того, чтобы не думала, будто Бог в

ссоре с нею и чрезмерно не­доволен ею; или в иных видах, о которых Бог

знает, основывающихся на слабости данной души. Поэтому, когда видит, что

приспело, отвечает и снисходит к этому пути, - как поступает также со многими

слабыми и нежными душами: да вкусят и насладятся общением с Богом более

ощутительно, как уже говорил выше; но вовсе не потому, что Он хочет или что

Ему нравится, когда с Ним сообщаются в таком ключе и таким путём. Ещё

каждому Он даёт, как уже говорили, согласно его со­стоянию, потому что

Бог подобен источнику, из которого каждый черпает тем со­судом,

который принёс с собой, и бывает, что Он дозволяет брать такими вот

сосу­дами и трубами сверхобычными; но вовсе не следует отсюда, что

вольно хотеть и брать воду с их помощью, если только то не сам Бог, который

может дать когда, как и кому хочет, и через то, что Он хочет, безо всякой нашей

претензии на участие в этом. И, как сказали, так иной раз снисходит к

потребностям и мольбам некото­рых душ, коих, - потому что добры и

просты, - не хочет оставить своим вниманием, чтобы не опечалить их, но не

потому, что Ему нравится такое их стояние.

3. Сие наилучше уяснится посредством сравнения. Некий отец семейства

имеет на столе своём множество различных яств - одно другого лучше. И вот

дитя просит блюдо, но не самое лучшее, а первое, какое попадётся: и просит его
потому, что знает вкус его лучше, чем иных. И поскольку отец видит, что хотя

бы он предло­жил дитяти лучшее из блюд, дитя его не примет, а только то,

что просит, и что для него нет вкуса в других, то дабы не остаться ему без своей

пищи и неутешным, да­ёт ему с печалью то самое. Как видим, именно так

поступил Бог с сынами Израиле­выми, когда просили Его о царе: дал им

его с неохотою, потому что сие не было добром для них. И вот, сказал Самуилу:

Audi vocem populi in omnibus quea loquun­tur tibi: non enim te abiecerunt, sed

me. Чем желал сказать: Слушай глас народа сего и дозволь им царя, как они

просят, ибо не тебя отвергли, но Меня (1 Цар. 8,7), чтобы не царил Аз над

ними. И подобным же образом снисходит Бог к некоторым душам, дозволяя им

то, что не является лучшим, потому что они не хотят или не умеют ходить

где-либо, кроме как в тех “палестинах”. И ещё, некоторые также дос­тигли

нежности и услады духа или чувства, и даёт им их Бог, потому что не готовы

они вкушать яства более крепкие и твёрдые трудов крёстных Сына Его, каковые

Он хотел бы раздавать более, чем какие-либо иные.

4. Несмотря ни на что, по моему мнению, желать познавать нечто путями

сверхъестественными хуже, чем желать каких-либо других духовных услад в

чув­ствах. Ибо я не вижу, как может душа, претендующая на них, избежать

греха, - по меньшей мере, простительного, - хотя бы и преследовала самые

добрые цели и была весьма усовершена, и так же тот, кто даёт ей на то указания

и дозволения. Потому что не имеем нужды ни в чём таком, так как есть у нас

естественный разум, закон и учение евангелическое, которых более чем

достаточно, чтобы руководствоваться ими, и нет у нас таких нужд и

затруднений, которых не могли бы мы развязать и утолить сими средствами к

удовольствию Бога и пользе для души.

И поскольку мы пользуемся разумом и учением евангельским, которые, -

хотим этого или не хотим, - говорят нам о неких вещах , можем принимать
только такие из них, которые во многом совпадают с разумом и законом

евангельским. И принимать их не потому, что они нам открылись, но по

причине разумной, отставив в сторону всякое чувство откровенное; и ещё затем

целесооб­разно рассмотреть и испытать их разумом много тщательнее, чем

если бы не было о них откровения, - поскольку демон говорит многие вещи

правдоподобные и под­ходящие, и согласные с разумом, чтобы обмануть.

5. Где же оставлено нам во всех наших трудах, тяготах и нуждах лучшее и

более верное средство, чем молитва и надежда, что Он удовлетворит нас теми
сред­ствами, какими пожелает? И посоветуемся с Писанием, в котором

читаем, что царь Иосафат, будучи утесняем со всех сторон врагами,

подвигнулся на молитву, и ска­зал святой царь Богу: Cum ignoremus quod

facеrer debeamus ad te (2 Цар. 20,12). И это, как если бы сказал: Когда не

достаёт средств, и не приложишь ума к обес­печению нужд наших,

единственное остающееся нам - возвести очи на Тя? ибо Ты обеспечиваешь,

как Тебе больше нравится.

6. А что Бог также, хотя и отвечает иной раз на такие претенциозные

запросы, сердится (хотя и даёт ответ), добро будет теперь подтвердить

некоторыми автори­тетами Писания.

а) В первой книге Царств (28,6) говорится, что царь Саул попросил, чтобы

бе­седовать ему с пророком Самуилом, который уже умер, и тот явился ему

и возвес­тил пророчество; и вместе с тем Бог разгневался, ибо тотчас

упрекнул его Самуил за таковое дело, говоря: Quare inquietasti me, ut suscitarer?

To есть: Почто беспоко­ишь меня воскресением? (Там же, 15).

б) Знаем также, что хотя ответил Бог на моления сынов Израилевых и даде

им мясо, коего просили, не замедлил разгневаться на них много; ибо тотчас

свёл огонь с неба в наказание, как читаем о сём в Пятикнижии (Числа II,

32-33), и заметил о сем Давид, говоря: Adhuc escae eorum erant in ore ipsorum et
ira Dei descendit super eos.

Чем хотел сказать: Ещё держали куски в устах своих, а уже нисшёл на них

гнев Божий (Пс. 77, 30-31).

в) И также читаем в Числах (22,23), яко разгневался Бог зело на Валаама

про­рока, за то, что пошёл к мадианитянам, званный Валаком, царём их

(хотя говорил Бог, что делать; но пошёл, потому что имел охоту идти и просил о

том Бога), по­этому явился ему, бывшему в пути, ангел с мечом и хотел

убить его, и сказал: Preversa est via tua, mihi que contraria. Или: Путь твой
извращён и противен Мне. И за то хотел его убити.

7. Такими вот способами и многими другими Бог, гневаясь, снисходит к

жела­ниям души. О чём имеем множество свидетельств в Писании и,

кроме того, многие примеры. Но в них нет необходимости, ибо дело ясное.

Говорю только, что дело сие рискованное более, чем умею сказать о том -

хо­теть общаться с Богом такими путями; и, кто не оставляет их, много

заблуждается; и оказывается много раз оконфуженным тот, кто привязывается

к таким способам. И понаторевший в таких делах поймёт меня, исходя из

собственного опыта. Так как помимо трудности безошибочного познания

речений и видений исходящих от Бога, середь них имеется множество

исходящих от беса: ибо обыкновенно он при­ходит по душу в таком же

платьи и действует таким же образом, что и Бог, посы­лая душе вещи,

весьма подобные тем, с помощью которых Бог сообщается с нею, чтобы

совратить её, подобно тому, как волк входит во двор овчий в шкуре овчей, так

что только с трудом можно распознать его. Именно потому, что говорит много

вещей истинных и согласных с разумом, и вещей, которые в самом деле

случаются, очень легко обмануться думая, что раз происходят в реальности и

точно так, как должны бы происходить, значит они несомненно от Бога.

Оттого, что не знают, яко есть вещь наилегчайшая тому, кто владеет светом
естественным, познать эти вещи и многие другие, которые были или будут, по

их причинам. И поскольку бес держит эту искру разума весьма живой, может с

лёгкостью выводить действие из при­чины, хотя и не всегда этот эффект

наступит, т.к. все причины подвластны воле Божией.

8. Приведём пример. Бес знает, что состояние земли и воздуха, и сроки,

зави­симые от солнца, каким-то образом и в определённой стадии, в

такое-то время, ко­гда эти элементы расположатся нужным образом,

согласно сроку, который прихо­дит, необходимо становится заразным, и

так заражает народ язвой, в большем или меньшем числе. Здесь виждь

познание моровой язвы в её причине. Что великого в том, если бес откроет это

душе, говоря: “Отныне через год или половину случится мор”, который и

впрямь случается? И это пророчество беса! Таким же образом мо­жет

узнать трясение земли, подсмотрев, что пустоты её наполняются воздухом, и

сказать: “В такое-то время сотрясётся земля”. Что есть познание натуральное,

для коего довольно держать душу свободной от страстей, о чём говорил Боэций

в следующих словах: Si vis claro lumine cerrere verum, quadia pelle, timorem

spemque fugato, nec dolor adsit. To есть: хочешь познать реальность в

естественном свете, отбрось от себя наслаждение и страх, и надежду и скорбь.

9. И так же можно узнать события и вещи сверхъестественные в их

причинах, согласно божественному Провидению, которое справедливо и

обязательно помога­ет в том, чего требуют благие или злые причины в

сынах человеческих. Поэтому возможно знать естественным образом, что

такая-то персона, или такой-то город и иные вещи, придут к такой или сякой

нужде, в такую-то и такую-то точку, в кото­рую Бог, в согласии со Своими

Провидением и Справедливостью, приходит спо­спешествовать,

соответственно причине наказывая или вознаграждая, или в каче­стве

причины, - и после говорить: “В такое-то время дарует Бог то-то или сделает
это, или определённо случится то”. Как дала знать святая Юдифь Олоферну,

убе­див его в том, что сыны Израилевы без сомнения будут разбиты,

принимая во вни­мание множество грехов их (II, 12) и беды, что принесли

они. И, перечислив грехи их, тут же сказала: Et quoniam haec faciunt, certum est

quod in perditionem dabuntur (11,12). Чем хотела сказать: После того, как

содеяли таковое, несомненно будут разбиты. Что есть сознание о наказании

из причины, - и это всё равно, что сказать: Верно то, что таковые грехи имеют

быть причиною таковых кар Божиих, что есть справедливо. И, как говорит

божественная Мудрость: Per que quis peccat haec et torquetur. В чём или чем

грешишь, через то и мучаешься (наказан бываешь).

10. Бес может узнавать это не только естественным образом, но и из опыта,

ко­торый получает, подсматривая, как Бог творит вещи, подобные сим, и

говорить о них заранее и определённо. Так же св. Товия узнал по причине о

наказании города Ниневии; и так предостерёг своего сына, говоря: Смотри,

сын, в час, когда я и мать твоя умрём, покинь сию землю, ибо не продлится она.

enim quod iniquitas eius finem dabit. Вижу ясно, яко та самая злоба должна

стать причи­ной её наказания, от коего прекратится она и

разрушится (14, 12-13). Всё это бес и Товия могли также познать не только из

злобы города, но и из опыта, наблю­дая, как за грехи мира Бог уничтожил

его потопом, и за таковые же - содомитов, погубленных огнём, хотя, кроме того,

Товия знал то и от Духа Свята.

11. И мог узнать бес (также), яко Пётр по естеству не мог жить более

стольких-то лет, и сказал об этом заранее; и так многие другие вещи и многими

способами, которых не перечесть; и начинать не стоит по причине их

запутанности и тонкости, с которой они вводят в заблуждение; и от каковых

невозможно избавиться, не убе­гая всех откровений и видений, и речений

сверхъестественных.
За них справедливо гневается Бог на тех, кто их дозволяет, ибо видит, яко

сие есть дерзость, так ввязываться в толикие риски и самомнение и

любопытство, и от­расль высокомерия, и корень и основание тщеславия, и

презрения к делам Божиим, и начала многих зол, в кои многие впали. Все

таковые столь разгневали Бога, что Он намеренно оставляет их в заблуждении

и обмане, и слепоте духовной, и сходе с правых путей жизненных, давая место

их тщете и фантазиям, как сказал, о том Исайя, говоря: Dominus niscuit in

medio eius spiritus veriginis (19, 14). Что значит: Господь вмесил в сердце его дух

кружения и замешательства. Что на добром романском означает духа

превратного понимания. Каковые слова Исайи просто в точности

соответствуют тому, о чём мы говорим, потому что они о тех, кто стара­ется

познать вещи, бывающие сверхъестественным образом. И по сему говорит, что

вмесил им в сердце Бог дух превратного понимания. Не оттого, что Бог

дейст­вительно хочет или желает им духа заблуждения, но потому что они

сами хотят иметь то, чего не могут заполучить естественным образом. Гневаясь

на то, оставля­ет их лишёнными разума, не подавая им света в том, во что

Бог не хочет, чтобы они ввязывались. Итак, говорит (Исайя), что Бог вмесил в

них того духа путём от­нятия света. И таким образом явился причиной

вреда, известного как causa priva­tiva, или причина лишающая, состоящая

в том, что Он оставляет их без своего све­та и благорасположения; будучи

же лишёнными таковых, неизбежно входят в за­блуждение.

12. И таким образом даёт Бог разрешение бесу, чтобы ослеплять и много

обма­нывать заслуживших это своими грехами и дерзостью. И может сие

бес, и удаётся ему это, потому что верят они ему и держат его за духа благого.

Настолько, что хо­тя и много убеждаемы суть в том, что се не он, не имеют

способа выйти из обмана, поскольку имеют уже в себе - с попущения Божия -

духа превратного понимания; как, читаем, случилось то с пророками царя


Ахава, которым дозволил Бог обма­нуться духом лжи, дав разрешение бесу

на них, говоря: Decepies et praeyalebis; egredere et fac ita. Чем желал сказать:

Превозмоги своею ложью и обмани их; изы­ди и сотвори тако

(3Цар.22,22). И столь преуспел с пророками и царём по части обмана их, что не

восхотел поверить пророку Михею, который пророчествовал правду прямо

противоположную тому, о чём пророчествовали другие. И это случилось,

потому что Бог дозволил им ослепнуть, дабы получили они то, чего хотели, ибо

следовал и ответствовал им Бог, согласно их похотениям и желаниям; каковые

были верным средством и расположением к тому, чтобы Бог дозволил их

намерен­но ослепить и обмануть.

13. Потому так пророчествовал о сём Иезекииль в имени Божьем, изрекая

про­тив тех, кто желает познавать пути Божии из любопытства, от тщеты

духа своего, он сказал: Когда таковой человек придёт к пророку, чтобы

вопросить его обо Мне, Аз. Господь, отвечу ему Сам, и положу лицо Моё во гнев

на такого чело­века, и даже пророка введу в заблуждение о том, о чем

вопрошает: Ego, Domi­nus, decepi prophetam ilium. To есть: Аз. Господь,

обману того пророка (14. 7-9).

Или то, что должно быть понято, не совпадая с Его благоволением,

остается по­этому подверженным обману; и именно это хочет сказать,

когда говорит: Аз, Гос­подь, отвечу им Сам, гневаясь; то есть лишает Он

своих милости и благоволения такового человека. Откуда, с необходимостью

ослепившись, бывает (сей человек) обманутым, по причине потери поддержки

Бога. И затем приходит бес, чтобы от­вечать соответственно вкусу и

желанию того человека; и как ему нравится, ибо по­лучает ответы и

сообщения такие, каких хочет, то (в силу этого) впадает во многое заблуждение.

Кажется, будто мы несколько отошли от намерения, которое объявили в

начале главы, где обещали доказать, что Бог, хотя отвечает, но иной раз
гневается. Одна­ко, если посмотреть внимательно, то всё, что мы сказали,

подтверждает наше предположение, ибо по всему видно, яко Богу не нравится,

когда желают таковых видений, так что дают повод к тому, чтобы всеми

способами быть в них обману­тыми.

ГЛАВА 22

В которой возбуждается сомнение, почему недозволяется отсель, в Законе

Благодати, вопрошать Бога сверхъестественным образом,

как то было в Законе Ветхом.Обосновывается сие авторитетом св. Павла

1. Нам не уйти от сомнений, и поэтому мы не можем бежать вперёд с той

по­спешностью, которой бы желали. Ибо как только мы их возбудим, тут

же станем обязанными с необходимостью их устранить, чтобы истина учения

всегда была прямой и сильной. Однако, в сих сомнениях всегда находится

добро, так как, - хотя немного и запнёмся в нашем продвижении, - они, тем не

менее, послужат учению и прояснению наших намерений, как только сомнение

обнаружится.

2. В предыдущей главе мы говорили, яко Бог не благоволит к тому, чтобы

души стремились получать путями сверхъестественными известные видения,

речения и проч. С другой стороны, мы видели в той же главе и заключили из

свидетельств, имеющихся в Писании, что пребывавшие в Ветхом Завете

использовали сказанный способ общения с Богом, и им это было дозволено: и

не только что дозволено, но Бог приказывал им поступать так. И когда они сего
не делали, попрекал их Бог, - как видим это у Исайи, -

где упрекает Он сынов Израиля за то, что, не спросившись Его по-первах,

восхотели сойти во Египет, говоря: Et os meum non interrogastis (30,2). То есть:

Не вопросили вначале Уст Моих, как мы условливались. А также читаем у

Иисуса Навина (9, 14), что когда были обмануты те же сыны Израилевы

Габаонитянами, напомнил им эту ошибку там Дух Свят, говоря: Susceperunt

ergo de ci­bariis eorum, et os Domini non interrogaverunt. Чем хотел сказать:

Получили пищу свою, а Уст Божиих не вопросили. Итак, видим в

божественном Писании, что Моисей всегда вопрошал Бога; и царь Давид, и все

цари Израилевы - о своих вой­нах и нуждах, - и священники, и пророки

древние; и Бог отвечал, и говорил с ними, и не гневался, и был

благорасположен; а если они не делали сего, то бывал худорасположен, - и

такова правда. Почему же после сих, теперь, в Завете Новом и

бла­годатном дела не обстоят так же, как было раньше?

3. На что следует ответствовать, яко главная причина, по которой в Законе

Пи­сания дозволено было спрашивать Бога таким образом, и условлено

было, чтобы пророки и священники желали откровений и видений от Бога,

была та, что вера то­гда ещё не устоялась окончательно, и не установился

Закон Евангелический; и от­того необходимо было испрашивать Бога, а

Ему - отвечать, - когда речами, а когда видениями; иной же раз образами и

уподоблениями, а иной - многими другими способами знаменования. Потому

что все Его ответы и речения, и откровения были таинствами нашей веры и

вещами, касательными до неё или наставляющими в ней. Поскольку же

предметы веры были не у человека, но - в устах самого Бога , и оттого упрекал

их Сам Бог за то, что в делах своих не вопрошали Уст, которыми отвечал бы Он,

направляя их обстоя­тельства и дела, согласно вере, которой они ещё не

владели, поскольку она ещё не укрепилась.


Но теперь, когда установилась вера во Христа и объявлен Закон

Евангельский в нынешней эре благодати, не нужно ни вопрошать таковым

способом, ни чтобы Он вещал или ответствовал, как раньше, потому что в том,

что до нас. Он даровал нам Своего Сына, который есть единое Слово Его, и нет

иного; всё, что может быть сказано нам, объединено в этом единственном

слове, и нечего больше говорить.

4. И в этом смысл той власти, что употребил св. Павел, желая побудить

евреев оставить первоначальный образ действий и обращение с Богом по

закону Моисее­ву, и обратить очи единственно на Христа, говоря:

Multifariam multisque modis olim Deus loquens patribus in prophetis: novissime

autem diebus istis loctus est nobis in Filio. И это, как если бы сказал: То, что

издревле говорил Бог во пророках отцам на­шим многими способами и

разным манером, теперь, в конце концов, в сии дни, сказал нам это в Сыне всё

разом (Евр. 1,1). Этим даёт апостол уразуметь, что Бог как бы уже замолчал и не

имеет более что сказать, - так как то, что ранее высказы­вал частями через

пророков, теперь сказал в целом, давши нам целое, кое есть Его Сын.

5. Оттого-то нынче желающий вопросить Бога или ищущий неких видений

или откровений, не только делает глупость, но и оскорбляет Бога, не полагаясь

це­ликом на Христа, но желая каких-то иных вещей или новшеств.

На каковое желание Бог мог бы ответить ему таким образом, говоря:

"Ежели ты имеешь уже все вещи высказанными в Моём Слове, которое есть

Сын Мой, и дру­гих нет, что могу Аз ответить или открыть тебе большего,

чем это? Возложи все упования на Него, ибо в нём имеешь все речения и

откровения, и найдёшь в Нём даже больше того, о чём просишь и чего

желаешь. Потому что просишь речений и откровений частных, а если

устремишь очи свои на Него, найдёшь их в целом: ибо Он есть все Мои речения

и ответы, и все Мои видения и все Мои откровения. Всё, что Аз вам открываю,
говорю, отвечаю и объявляю: даю вам сие через Брата, Общ­ника и

Учителя, Приз и Награду. Потому что с того дня, как сошёл Аз на Него

Ду­хом Моим на горе Фаворской, говоря: Hiс est filius meus dilectus in quo

mihi bene comlacui, ipsu audite (Мтф.17,5); что означает: Сей есть Сын Мой

возлюбленный, в коем Моё благоволение:Его послушайте: отселе отнял Аз

длань Свою ото всех этих способов просвещения и отдал это Ему; Его

послушайте, ибо Аз более не держу веры, которую бы хотел открыть, и ничего,

о чём бы хотел объявить. То, о чём раньше вещал, было обещанием Христа: и

ежели Меня вопрошали, были то просьбы и упования о Христе, в котором всё

благо, - как нынче это даётся в учении евангелистов и апостолов; и сверх того,

кто ныне вопрошает Меня таким образом и хочет, чтобы Аз вещал или

что-либо открывал, - некоторым образом ещё раз спра­шивает о Христе, и

испрашивает ещё веры, и потерпит в сём неудачу, ибо уже да­рована она во

Христе; и так нанесёт большую обиду Моему возлюбленному Сыну, потому что

не только есть в сём недостаток веры, но это как бы обязывает Христа ещё раз

воплотиться и пройти через жизнь и первую смерть. Не найдёшь (ибо) чего

(ещё) просить, ни о чём пожелать видения или откровения от Меня. Смотри

лучше туда, где найдёшь всё это уже сделанным и дарованным, и ещё много

более, - на Него.

6. Если желаешь, чтобы послал Аз тебе некие слова утешения, смотри на

Моего Сына, покорного Мне, и покоряющегося из любви ко Мне, и

удручённого, и навер­няка отвечу тебе. Если желаешь, чтобы Аз объявил

тебе какие-либо оккультные вещи или события, обрати очи твои единственно

на Него и найдёшь наиоккульт­нейшие мистерии и мудрость, и чудеса

Божии, которые заключены в Нём, согласно Моему апостолу, говорящему: In

quo sunt omnes thesauri sapientae et scientiea Dei absconditi. To есть: В коем Сыне

Божием таятся все сокровища мудрости и знания Божия (Кол. 2,3). Каковые
сокровища мудрости для тебя много более воз­вышенные и отрадные, и

пользительные, нежели те вещи, которые ты хочешь уз­нать. Через что и

прославляет себя тот же апостол, говоря, яко ничего не разумеет и ничего не

знает, кроме Иисуса Христа распятого (IKop. 2,2).

И если также желаешь иных видений и откровений божественных или

плот­ских, также смотри на Него, вочеловеченного, и найдёшь в Нём

больше, чем дума­ешь: ибо говорит также апостол: In ipso habitat omnis

plentudo divinitatis corporaliter. Чем хочет сказать: Во Христе обитает всё


изобилие божества воплощённым, (Кол.2 9).

7. Не годится, стало быть, уже вопрошать Бога старым способом и нет

нужды уже, чтобы говорил (с нами Сам), ибо завершив все речения верою во

Христа, не имеет более веры, которую бы открыть, и это навсегда. И кто желает

нынче полу­чать какие-либо вещи путём сверхъестественным, как мы уже

говорили, замечает недостаток в Боге, который якобы не дал в достатке всего в

своём Сыне. Поэтому хотя это и предполагает веру и доверие, однако, это

удивительно малая вера. От­сюда, не следует уповать на учение и иные

вещи сверхъестественные. Потому что в час, когда Христос изрёк на кресте;

Consummatum est (Ин. 19, 30), когда испустил дух, - чем хотел сказать:

свершилось! - не только завершил сей род вещей, но и все другие церемонии и

ритуалы ветхозаветные. Итак, во всём должны мы руководиться законом

Христа-человека (и Его церкви и служителей, видимых и вочеловеченных, и

таким путём исцелять наши невежества и слабости духа; яко для всего найдём

обильное лекар­ство на сём пути. И то, что с этой дороги сводит, есть не

только любопытство, но и многая дерзость. И не должно доверять вещам,

узнанным путём сверхъестествен­ным, но только тем, что преподаются

примером Христа-человека), как сказано, и Его служителей, человеков. И

настолько, что св. Павел говорит (об этом) в сле­дующих словах: Quod si
angelus de caelo evangelissaverit, praeterquam quod evan-gelisvemus vobis,

anathema sit. Что значит: Если и некий ангел небесный будет вам

благовествовать кроме того, что мы вам благовествовали, - проклятие и

от­лучение! (Гал. I, 8).

8. Откуда, стало быть, истина есть, что должно всегда оставаться в том,

чему учил нас Христос, а во всём прочем ни нужды нет, ни следует верить, ни

согла­шаться с ним; тщетно трудится тот, кто хочет теперь сообщаться с

Богом путём ветхозаветным. Тем паче, что не было дозволено, чтобы кто

угодно во всякое вре­мя вопрошал Бога, ни же Бог ответствовал всем, - но

только лишь священникам и пророкам, из чьих уст простой народ узнавал

закон и учение. Итак, если кто-либо желал узнать нечто от Бога, вопрошал Его

через священников или пророков, а не сам по себе. И если Давид несколько раз

сам вопрошал Бога, то это потому, что был пророком, и ещё со всем тем, не

делал этого без священнического облачения, как мы видим из факта,

приведенного в первой Книге Царств (23, 9), где Он гово­рит Авимелеху,

священнику: Applica ad me ephod - каковой (эфод) был важнейшей частью

священнического облачения, - и в нём советовался с Богом. Более того, иные

разы через пророка Натана и других пророков совещался с Богом. И

посред­ством их уст и уст священников, а не собственным суждением,

удостоверялся в том, что говорит с Богом.

9. Итак, что бы не говорил Бог тогда, это не имело ни авторитета, ни силы

для того, чтобы верить сему, если оно не подтверждалось устами священников

и про­роков. Ибо так возлюбил Бог, чтобы правление и обращение с

людьми тоже исхо­дило от людей, подобных им, и чтобы разумом

естественным направлялся и руко­водился человек: то есть, в общем,

хотел, чтобы вещам сверхъестественным, кото­рыми с нами (иной раз)

сообщается, не давали полной веры, и не придавали им си­лы и


уверенности, до тех пор, пока не пройдут они акведуком человеческим через

уста человека. Итак, всегда, коли что-то говорится или открывается душе,

говорит­ся ей таким образом, чтобы сама душа пришла в такое

расположение, чтобы ей об­ратиться к тому, кому подобает говорить такое;

и до тех пор не даётся ей полного удовлетворения, - потому что не берёт сие

человек от другого человека, подобного ему.

Как видим мы в Книге Судей, именно это случилось с воеводою Гедеоном,

ко­торый, будучи многократно извещаем Богом о том, что победит

мадианитян, тем не менее, пребывая в сомнении и боязни, был оставляем

Богом в сей слабости до тех пор, пока из уст людских не услышал того, о чём

Бог говорил ему. И сталось, яко Бог, видя его в слабости, сказал ему: Восстани и

сойди в лагерь; et cum audieris quod loquantur, tune confortabuntur manus tuae, et

securior ad hostium castra descendes. To есть: Когда услышишь там, что

говорят люди, тотчас обретёшь крепость в том, о чём сказал тебе, и

опустишься с большей уверенностью на войско вражье (7, 9-11). И так сталось,

что, услышав отчёт о сне одного мадиани­тянина другому, в котором ему

снилось, как Гедеон побеждает их, ободрился и принялся с великой радостью

за ратный труд. Откуда видно, что не хотел Бог, что­бы он уверился, - ибо

не даровал ему уверенности, - только сверхъестественным об­разом, до тех

пор, пока не подтвердит (полученное) путём естественным.

10. Ещё более удивительно то, что случилось с Моисеем, с которым Бог

хотя и говорил многими доводами, подтверждая свои слова знамениями

превращений палки в змею и поражения руки проказой, чтобы тот освободил

сынов Израиля, оставался таким слабым и неопределённым в сём походе, что

даже разгневался Бог на него: никогда мол, душа твоя не держит крепко веры,

довольной, чтобы идти; вплоть до того, что ободрил его Бог через брата его,

Аарона, говоря: Aaron fratertuus levites scio quod eloquens sit: ecce ipse egredietur
in occursum tuum, vidensque te, laetabitur corde. Loquere ad eum, et pone verba

mea en ore eius, et ego еrо in ore tuo, et in ore illius…

Равно, как если бы Он сказал: Ведомо Мне, яко брат твой, Аарон, человек

красноречивый; наблюдай, как он выйдет навстречу тебе и, увидев тебя,

возрадуется сердцем: поговори с ним, и отдай ему все Мои слова, и Аз буду в

твоих устах и в его (Исх. 4, 14-15), чтобы каждый доверял устам другого.

11. Услышав сии слова, Моисей тотчас одушевился надеждой утешения

сове­том, который будет держать со своим братом. Потому что имел душу
смирную, от­чего и не отваживался сообщаться с Богом один на один, и не

смог удовлетворить­ся без правления и совета человеческого. Итак, сего

хочет Бог, ибо к тем, которые соединяются для истолкования правды, к ним

присоединяется Он, чтобы возвещать её и подтверждать её в них, опирая на

естественный разум; как сказано, яко содеял сие с Моисеем и Аароном,

соединёнными, будучи в устах одного и в устах другого.

Как сказано о сём также и в Евангелии, яко ubi fuerint duo vel tres

congregati in monine meo, ibi sum ego in medio eorum. To есть: Где соберутся

двое или трое, чтобы наблюдать то, что ещё более чтит и прославляет

имя Моё, Аз буду по­среди их (Мтф. 18,20); что значит: разъяснять и

подтверждать в сердцах их прав­ды Божии. И заметьте, что не сказано: где

будет кто-то один, Аз буду там, но - как минимум, двое; чем даётся понять, яко

не желает Бог, чтобы кто-либо в одиночест­ве творил сие, ради познания

вещей, принадлежащих Богу, и ни сообразовался (с ними), ни искал

подтверждения им у кого-либо, кроме Церкви и её служителей, потому что

если пребывает один, не разъяснит и не подтвердит Он правды в сердце его, и

так останется она в нём слабой и прохладной.

12. Ибо отсюда исходит то, что рекомендует Экклезиаст, говоря: Uae soli,

qui com ceciderit, non habet sublevantem se. Si dormiering duo, fovebuntur mutuo:
unus quomodo calefiet? et si quispiam preavaluerit cantra unum duo resistent ei (4,

10-12). Чем желает оказать: Увы одинокому! - яко упадёт когда, не имеет, кто

бы поднял его. Если же двое спят вместе, согреет один другого (что значит:

теплом Бо­га, который пребывает меж них); одинокий же как

согреется? Что значит: как останется замёрзшим в делах Божиих? И если

кто-то превозможет и преодоле­ет одного (т.е. демон, который

превозмогает и одолевает одинокого, желающего обладать достоянием

Бога), соединённые ему противостанут, - которые суть уче­ник и

Учитель, объединённые в познании и делании правды. И вплоть до того, что

одинокий чувствует себя тепловатым и слабым в сём, хотя бы и много слышал

от Бога: настолько, что сам св. Павел, много проповедовавший Евангелие,

которое, как говорил, услышал от Бога, а не от человека, не смог остаться

наедине с собой и избежать того, чтобы идти советоваться со св. Петром и

апостолами, говоря: Ne forte in vacuum currerem aut cucurrissem (Гал.2,2). Чем

хотел сказать: По случаю, не напрасно ли подвизаюсь или стяжаю лишнее?; не

имел уверенности, до тех пор пока не получил подтверждение от человек.

Замечательным посему представляет­ся, что Павел, чьим очам открылось

Евангелие, не мог с той же очевидностью уз­реть себя безопасным от

ошибки, которую мог совершить, проповедуя истину Его.

13. Отсюда совершенно ясно, что нельзя быть уверенным в вещах, которые

Бог открывает, - если не тем порядком, о котором вам поведал; потому что даже

в слу­чае, когда персона уверена, - как уверен был св. Павел в своём

Евангелии (т.к. на­чал тут же проповедовать его), - то, хотя бы откровение

было от Бога, всё же чело­век может заблуждаться относительно него или

того, что к нему относится. Ибо Бог не всегда, говоря одно, говорит и другое; и

во многих случаях извещает о неко­ей вещи, но не говорит о способе,

каковым она исполнится. Потому что обычно всё то, что может совершиться
умением и средствами человека, о том Он не говорит и того не делает, хотя и

обходится долгое время с душой весьма радушно. О чём очень хорошо ведал св.

Павел; ибо (как уже сказали), хотя и знал, что Евангелие открыто ему Богом,

подвергал его обсуждению.

И видим это ясно в Исходе (18, 21 - 22), где Бог, общаясь с Моисеем так

близ­ко, не дал ему совета столь спасительного, какой дал тесть его Йетро,

что означает: чтобы избрал бы себе других судей, да помогут ему, и не стоял бы

народ, уповаю­чи, от утра до ночи. Каковой совет Бог подтвердил, но не

высказал его сам, потому что были то вещи, подлежащие разуму и суду

человеческому. В том, что до виде­ний и откровений и речений Бога, то

земного не открывает Бог, ибо всегда хочет, чтобы пользовались разумом и

судом, насколько это возможно, - и для этого все они выстраиваются порядком,

исключая те, что являются предметом веры, превос­ходящей всякое

разумение и суждение, хотя и не противоречащей им.

14. Откуда никто да не заключит, яко оттого что Бог и святые сообщаются с

ним запросто, то по той же причине должны сообщать ему об ошибках

относи­тельно неких вещей, которые он в состоянии познать иным путём.

Итак, не должно быть самоуверенным, ибо, как читаем, случалось, в Деяниях

Апостолов, яко св. Пётр, быв главою церкви и воспитанником самого Бога, в

определённых церемо­ниях, бытовавших между язычниками,

заблуждался, и Бог молчал; столько, что уп­рекал Его св. Павел, яко

уверил Он их, говоря: Cum videssem, quod nen recte ad veritatem Evangelii , dixi

coram omnibus: Si tu indeus cum sis, gentiliter vivis, quomodo gentes cogis

indaezare? Чем хотел сказать: Как вижу, - го­ворит св. Павел, - яко не

ходят ученики по истине Евангельской, то говорю Петру перед всеми: Если

будучи иудеем, как то и есть, живёшь язычески, как же таковое творишь

притворство, что понуждаешь язычников ожидовиться? (Гал. 2,14). И Бог не


предуведомил св. Петра об этой оплошности по тому же са­мому - потому

что притворство сие подпадает разуму, и может быть познано путём

рациональным.

15. Откуда, многие блуды и грехи покарает Бог во многих в судный день; с

ко­торыми имел здесь повседневное общение, и которых наделил многим

светом и доблестью, потому что в остальном о коем знали, что должны

исполнять, были не­брежны, полагаясь на то общение и доблесть, которые

имели с Богом. Итак, как го­ворит Христос в Евангелии, изумятся они

тогда, говоря: Domine, Domine, nonne in nomine tuo prophetavimus, et in monine

tuo daemonia eiecimus, et in nomine tuo virtutues multas faecimus? To есть:

Господи, Господи, разве пророчества, которые Ты нам открывал, не Твоим

именем возвещали? и не Твоим ли именем демо­нов изгоняли? и не

именем ли Твоим многие чудеса и благие дела вершили? (Мтф. 7, 22). И

говорит Господь, отвечая им: Et tune confitebor illis, quia numquam novi vos:

discedite a me omnes qui operamini iniquitatem. Что значит: Изыдите от Мене,

делатели злого, яко николи не знал вас (там же, 7,23) Из таковых был

про­рок Валаам и другие, подобные ему, которые, - хотя и говорил с ними

Бог и оказы­вал им милость, - были грешниками. Но, при всём том,

упрекал Господь также из­бранных и друзей своих, с которыми здесь

сообщался близко, во блудах и небре­жениях, каковые имели, и о которых

не было необходимости Богу уведомлять их, по тому же самому, - яко уже

предупредил их через разум и закон естественный, которыми наделил их.

16. Заключая, таким образом, эту часть, повторяю и напоминаю сказанное,

что какую бы вещь душа не восприняла, каким бы то ни было способом, путём

сверхъестественным, - ровную и ясную, крепкую и простую, - тут же должна

сне­стись (по сему поводу) со своим духовником. Потому что, хотя и

кажется, что не о чем рассказывать, и не стоит тратить на это время, - так как
из-за отталкивания и невнимания к этому, и нежелания (как уже сказали) душа

остаётся в уверенности - в особенности, когда бывают видения, или откровения,

или другие сообщения сверхъестественные, которые были ясны или видны

плохо, так что - не то были, не то не были, - зело необходимо, тем не менее

(хотя душе представляется, что неза­чем), рассказать всё. И это по трём

причинам:

Первая та, что, как уже сказали, многие вещи сообщает Бог, чьи

воздействия и силу и свет, и достоверность Он (всё же) не подтверждает

целиком душе, до тех пор, пока, как мы уже сказали, она не обратится к тому,

кого Бог поставил духов­ным судией этой души, кто может вязать и

решить, одобрять и неодобрять её в том, относительно чего мы имеем

доказательства выше цитированных авторитетов, и о чём имеем

подтверждение в ежедневном опыте, входя в души скромные, которые

проходили сквозь эти вещи, и которые, после того как, обратившись к кому

следу­ет, остаются с новым удовлетворением, крепостью, светом и

уверенностью. Так что некоторым из них кажется, - пока не обратятся с этим, -

что они неустойчивы, и не у себя в этом, и что тогда они получают снова (уже

полученное).

17. Вторая причина есть та, что обычно душа нуждается в поучении

относи­тельно тех вещей, которые случаются, - для направления её на путь

обнажения и нищеты духовной, каковые суть Ночь тёмная. Так как если ей

этого поучения не достаёт, - в предположении, что сама душа не желает

сказанных вещей, - то она, твердо ступая на путь духовный без понимания себя,

приведёт себя на путь чувст­венный, на котором сказанные вещи как раз и

обретают свою отчётливость.

18. Третья причина та, что из-за своего смирения, и послушания, и

умерщвле­ния, душа соглашается давать часть ото всего, хотя до этого


всего ни дела ей нет, ни имеет в нём ничего. Потому что находятся души,

весьма чувствительные к обсу­ждению этих вещей, оттого что кажется им,

будто они незначащи, и оттого что не знают, как воспримет их персона, с

которой общаются; таковое (поведение) обли­чает недостаток смирения, и,

по той же причине необходимо послушание, чтобы рассказать о них. , которые

сильно стыдятся говорить об этом, пото­му что не видят, как поступать с

вещами, представляющимися им святыми, и с другими вещами, к которым

чувствительны; и оттого что им не о чем говорить, не говорят и об остальном; и

по этой же причине целесообразно умерщвлять себя и переносить их, до тех

пор, пока не станут покорными, кроткими и мягкими, и скорыми на рассказ о

тех вещах, и после того всегда говорить о том с лёгкостью.

19. Следует, однако, заметить относительно сказанного, что не к тому мы

при­ложили столько усилий, чтобы отвергнуться этих вещей; ни к тому же,

чтобы по­нудить исповедников душ к такому языку, согласившись в том,

что имеются при­знаки неудовольствия духовных отцов касательно его; ни

для того, чтобы прибег­нуть к манере отвержения и презрения к ним, из-за

которой, в случае заболевания, они не осмелятся заявить о нём, что станет

поводом ко многим затруднениям, если замкнуть им врата говорения об этих

вещах. Ибо они суть средство и способ, кото­рыми Бог возвышает такие

души, - не должно из-за этого ни ссориться с Ним, ни пугаться, ни

возмущаться, но, скорее со многим благодушием и умиротворением, внося

одушевление и создавая им выход, чтобы могли высказаться, и, если

окажет­ся в том нужда, снабжать их поучением, потому что иной раз в

затруднениях, кото­рые иные души испытывают в обращении с этим, всё

это необходимо.

Направлять их в вере, обучая их с лёгкостью отводить очи ото всех этих

вещей и подавая им науку, как освободиться от вожделения, и вдохновлять их,


чтобы ид­ти вперёд, давая им понять, сколь много драгоценней перед

Богом работа или акт воли, исполненные человеколюбием, чем все видения и

сообщения, какие имеет небо (ведь они ни добродетельны, ни недостойны) и

как многие души, не обладая подобными вещами, продвигаются несравненно

дальше, чем другие, имеющие их во множестве.

ГЛАВА 23

В которой начинается трактовкапостижений ума, которые очищены

длядуховного пути. - Говорит о том, каковы суть

эти вещи.

1. Хотя учение, которое мы преподали, касательно постижений ума, кои

полу­чаются на пути рассудка, сообразно тому, с чем эти постижения

имеют дело, оста­ётся несколько урезанным, не хочу слишком растягивать

его; ведь для достижения цели, которую я здесь себе поставил, и которая

заключается в очищении ума от этих постижений и провожании его в Ночь

веры, мне ещё раньше, думается, при­шлось без меры задержаться.

Поэтому приступим теперь к изъяснению тех четырёх схватываний ума, о

ко­торых в 10-й главе говорили, как о чисто духовных, каковые суть

видения, откро­вения, речения и чувствования одухотворённые.

Мы назвали их “чисто духовными”, потому что они не сообщаются уму

по­средством телесных органов чувств (как плотские фантазии), но даются


уму ясно и отчётливо без какого-либо посредства каких-либо органов чувств,

внешних или внутренних, путём сверхъестественным, в то время, как ум

пребывает в пассивно­сти, то есть душа, со своей стороны, ничего здесь не

делает и не работает, - по крайней мере активно.

2. Знамо, что, говоря широко и в общем, все эти четыре схватывания могут

быть названы видениями души, потому что понимание душевное мы также

назы­ваем зрением души. И поскольку все эти постижения понятны уму,

они зовутся видениями интеллектуальными. Ведь поскольку все объекты

остальных чувств, как и все те, которые можно видеть, и все, которые можно

слышать, и все, которые можно обонять, осязать и вкушать, суть объекты ума,

как только подпадают суж­дению об истине или фальши, постольку

отсюда вытекает, что, как для телесных очей всё телесно видимое есть причина

телесного видения, так для очей духовных - каковые суть разумение - всё

интеллигибельное есть причина видения духовного; ведь, как уже сказали,

понимать значит видеть. Итак, эти четыре схватывания, го­воря

обобщённо, можем называть видениями, - чего не скажешь относительно

дру­гих чувств, потому что ни одно из них не вмещает объекта другого, в

такой степе­ни, .

3. Но оттого, что эти схватывания представляются душе таким же

ма­нером, как и прочие чувствования, - здесь это те, говоря собственно и

особо, от ко­торых ум получает /впечатления/ на манер зрения (потому

что можно видеть вещи духовно, так же как видят очи телесные), называемые

видениями; и те, кото­рые получаются как схватывания и уразумения

нового (так как слух слышит вещи неслыханные), называемые откровениями; и

те, которые получаются на манер слышания, называемые речениями; и те,

которые получаются на манер остальных чувств: как разумение лёгкого

духовного запаха, и духовного вкуса, и неги духов­ной, которые душа


может вкушать сверхъестественно, - мы их зовём чувствами духовными. Всё то,

из чего он извлекает разумение или видение духовное, без восприятия

какой-либо формы, образа или фигуры воображения или фантазии, но эти

вещи немедленно сообщаются душе действием сверхъестественным и

сверхъ­естественным путём.

4. От таковых ведь, как и от прочих схватываний телесных воображаемых,

нам также целесообразно очищать здесь разумение, выпрямляя и направляя

его в Ночь духовную веры, к божественному и субстанциальному единению с

Богом: потому что, не очистившись и не укрепившись в этом, воспрепятствуешь

себе на пути уе­динения и обнажения, которое, ради этого, потребно, ото

всех вещей. Потому что, хотя эти схватывания суть более благородные и более

полезные и много более дос­товерные, нежели телесные иллюзии, -

поскольку они уже суть внутренние и чисто духовные, к которым менее

способен приблизиться бес (похоти телесной); ибо они сообщаются душе более

чисто и субтильно, без какого-либо труда и без /посредства/ воображения, по

крайней мере, активного, - они, тем не менее, не только способны столкнуть

разум с указанной дороги, но могут быть более обман­чивыми, из-за

вашей малой осмотрительности.

5. И хотя, некоторым образом, можем вместе (с вами) закончить теперь с

этими четырьмя схватываниями, давши общие рекомендации относительно

них, как да­вали относительно всех прочих, - не стремиться к ним, не

желать их, - однако, по­скольку, повозившись немного, можно бросить

более света на них и некоторые вещи, с ними связанные, добро будет

рассмотреть каждое из них в отдельности. Итак, поговорим о первых, которые

суть видения духовные или интеллектуальные.

ГЛАВА 24
В которой трактуется тот образ действия, который характерен для

духовныхсверхъестественных видений.

1. Говоря теперь, собственно, о видениях духовных, получаемых без

посредст­ва какого-либо телесного чувства, скажем, что в разум способны

входить два рода видений: первые суть (видения) субстанций телесных, вторые

- субстанций отде­лённых, или бестелесных.

Те, что телесных, касаются всех вещей материальных, имеющихся на

земле и на небе, каковых может видеть душа, - хотя и пребывая в теле, -

посредством вер­ного света сверхъестественного, исходящего от Бога, в

котором может видеть все вещи удалённые, отсутствующие земли и неба, как,

читаем, видел св. Иоанн в 21-й главе Апокалипсиса, где представлено описание

и превосходство небесного Иеру­салима, увиденного им в небе; и, как

читаем также о св. Бенедикте, который в еди­ном видении духовном

обозрел целый свет. О каковом видении говорит св. Фома в начале своих

Quodlebetos, которые исполнены в свете, исходящем сверху, как мы уже

сказали.

2. Прочие видения, кои суть (видения) субстанций бестелесных, не могут

быть усмотрены посредством производного света, о котором говорим здесь, но

только в ином свете, более возвышенном, который зовётся светом Славы. Итак,

эти видения субстанций бестелесных, каковые суть ангелы и души, ни жизни

сей принадлежат, ни могут быть увидены в теле смертном; потому что если Бог

желает сообщить их душе эс­сенциально, по сути их, /душа/ тут же

рассчитывается с плотью и развязывается с жизнью смертной. Как сказал о том

Бог Моисею, когда тот просил Его явить сущ­ность Свою: Non videbit me

homo, et vivet. To есть: Не может видеть Меня чело­век и остаться в

живых, (Исх. 33, 20). Вот почему, когда сыны Израилевы дума­ли, что
видят Бога или то, вид чего Он принимал, или какого-либо ангела, то

боя­лись умереть, - как читаем о сём в Исходе, где, испугавшись,

по-сказанному, гово­рят: Non loquatur nobis Dominus, ne forte moriamur.

Как если бы сказали: Не сооб­щается с нами Бог видимым образом, чтобы

нам не умереть (20.19), и так же в Книге Судей, думал Маной, отец Самсона, что

имел видение сущностное ангела, который говорил с ним и с его женой

(которым явился он в форме зело прекрасной видом), и сказал /Малой/ жене

своей: Morte moriemur quia vivimus Dominum. Чем хотел сказать: Смертию
умрём, яко видим Господа. (13. 22).

З. Итак, видения эти не принадлежат жизни сей, если не совершаются

иной раз в час смертный, и это, когда милостью Божьей сохраняются состояние

и жизнь ес­тественная, а дух полностью отвлекается от них, и когда Он

своею милостью за­мещает душу в её отношении к телу. Как это было,

когда думалось Св. Павлу, яко видел : Sive in сороге, sive extra corpus nexcio;

Deus scit (2Кор. 12,2); то есть, будучи восхищенным к сим субстанциям и видев

нечто, о том не знал: было ли в теле или вне тела; яко то Бог знает.

Относительно чего видно ясно, что выходит сие за пределы жизни

естественной, - действием Бога. Откуда также, читаем и веруем, когда

демонстрировал Бог свою сущность Моисею, сказал ему Бог, что по­местит

Он его в расщелину скалы и, укрывая, укроет его своей десницей, и покроет его,

чтобы не умер, по прохождении Славы Его (каковое прохождение было

указа­нием, что Он на пути), укрывая своей десницей Моисееву жизнь

естественную (Исх. 33,22).

По большей части столь субстанциальные видения, как у Св. Павла и

Моисея и нашего отца Илии, когда тот закрывал лицо своё на тихий свист Бога,

даже если Он проходил мимо, редчайше случались, и почти никогда, и в

малости, - ибо произво­дил их Бог в тех, кто были зело крепки духом
Церкви и закона Божия, как трое вышеназванных.

4. Но, хотя эти субстанциальные видения не могут обнажиться и быть ясно

ви­димы в сей жизни с помощью ума, они могут, однако, чувствоваться

субстанцией души, посредством нежных касаний и единений, каковые

принадлежат чувствова­ниям духовным, о которых милостию Божией

потолкуем позже. Поскольку на­строено и направлено наше перо на те

(предметы), кои суть божественные единение и союз души с Божественной

субстанцией, - каковые как раз имеют место быть в случае ин­теллигенции

мистической и смутной, или тёмной, о которой, поэтому, будем го­ворить

там, где обсудим, как посредством сообщения любовного и тёмного

соеди­няется Бог с душой в степени высокой и божественной. Ибо,

некоторым образом, это сообщение тёмное и любовное, - каковым является

вера, - служит в жизни сей для божественного союза, как свет Славы служит

для ясного видения Бога в ином посредстве.

5. Так-то обсудим теперь видения субстанциальные, как бы телесные,

которые духовно принимаются душой, и которые суть подобны видениям

телесным. Пото­му что, как глаза видят вещи телесные посредством

естественного света, так душа посредством ума, в свете, возникающем

сверхъестественно (как уже говорили), ви­дит внутренне те же самые

естественные вещи, и другие, какие Бог захочет. Но существуют различия

(между телесными и как бы телесными видениями), обу­словленные

типом и способом их причинения; ибо /видения/ духовные и умные суть много

более ясны и субтильны, нежели таковые телесные, потому что, когда Бог

желает оказать душе такое благодеяние, сообщает ей тот свет

сверхъестествен­ный, о котором говорим, в коем ясно и без труда душа

видит вещи, которых Бог желает, - будь то на небе или на земле, не учиняя

препятствий ни в случае отсутст­вия, ни присутствия таковых. И бывает


иной раз, что отверзаются светлейшие вра­та, и через них сияет , навроде

молоньи, когда в ночи тёмной вдруг ос­вещаются вещи и делаются ясно

видимыми и отчётливыми, и тут же исчезают в темноте, хотя формы и фигуры

их остаются в фантазии, каковая приключается ду­ше много более

совершенно, ибо в таком случае в ней запечатлеваются вещи, ко­торые

увидены духом в сказанном свете, в котором, всякий раз, как он замечается,

они видятся так, как если бы виделись ранее, - так же хорошо, как в зеркале

видны формы, сущие там всякий раз, когда в него смотрят; и это - таким

образом, что од­нажды увиденные формы вещей никогда не исчезают

совсем из души, хотя со вре­менем они видятся уже несколько

удалёнными.

6. Воздействия, которые причиняют душе эти видения, суть покой,

просветле­ние, радость прославления, нежность, чистота и любовь,

кротость и наклонность к возвышению духа в Боге; иной раз большая, иной раз

меньшая; раз более в одном, другой раз в ином, согласно духу

воспринимающему, и как Бог того хочет.

7. Может также и бес причинять таковые видения душе, посредством света

ес­тественного, в котором внушением духовным открываются духу вещи,

либо присутствующие, либо отсутствующие. Откуда, согласно одному месту из

Святого Матфея, где говорит он, что бес Христу Ostendit ei omnia regna mundi et

gloria eorum, что значит: По­казал Ему все царства мира и славу их (4,8),

высказываются некоторые доктора, что сие сделалось по внушению духовному,

потому что с помощью очей телесных невозможно настолько видеть, чтобы

узреть все царства мира и славу их.

Однако, видения, причиняемые бесом, сильно отличаются от тех, что суть

по причастности Богу. Потому что воздействия, которые они производят в

душе, не таковы, как те, что сотворяют благое, - скорее сотворяют сухость духа,
соответст­венно обращению его с Богом и наклонностью к оцениванью

себя, и впусканию и удержанию в немалом сказанных видений, и никоим

образом не причиняют удо­вольствия кротости и любви Божией. Также и

формы, которые запечатлевают они в душе с такой ясностью, не суть мягкие,

каковы оные от Бога, ни крепкие; они ско­рее “заскабливают” душу тут же,

в случае, если душа оценивает их высоко, так как тогда сходная цена делает то,

что она соглашается с ними естественным образом, ещё более иссушаясь и не

имея плодов любви и смирения, которые приносят бла­гие (запечатления),


когда с ними соглашаются.

8. Эти видения, - поскольку суть тварности, с которыми Бог не имеет

никакой пропорциональности, или соответствия, не могут служить уразумению

ближайшего средства единения с Богом.. Итак, целесообразно для души

относиться к ним чисто негативно (как и к прочим, о которых говорили, чтобы

продвигаться вперёд с по­мощью средства ближайшего, которое есть вера.

Откуда, формы тех видений кото­рые остаются запечатленными в душе, не

составляют ни кладезя, ни сокровища души, ни производят желания опереться

на них, потому что душа пребывает отя­гощенной такими формами,

образами и ликами, которые касательно внутреннего являются препятствиями,

и не идёт к Богу путём отрицания всех вещей. Поэтому в случае, когда

сказанные формы всегда присутствуют (в душе), они не слишком

препятствуют, если душа не делает из них события. Посему, хотя и верно, что

па­мять о них (видениях) побуждает душу к некоторой любви к Богу и

созерцанию, но много более побуждает и возвышает чистая вера и обнажение

(ума) ото всего этого до полной темноты, без того чтобы душа знала, как и

откуда она приходит.

И так получается, что идёт душа, воспламенённая страстным желанием

любви Божией зело чистым, не зная, откуда оно приходит и на что опирается.
И бывает так, что как только вера сильнее укореняется и запечатляется в душе

посредст­вом сего опустошения и темноты, и обнажения ото всех вещей,

или нищеты духов­ной - как можно назвать всё это одним именем, - тут же

сильнее укореняется и вли­вается в душу милосердие Божие. Откуда, чем

сильнее душа хочет затемниться и опустошиться ото всех вещей внешних и

внутренних, кои способна восприять, тем более наполняется она верой и. как

следствие, также любовью и надеждой, по­скольку эти три добродетели

теологические шагают вместе.

9. Любовь эту, однако, личность ни разумеет всегда, ни всегда знает о ней,

по­тому что не вмещается любовь сия в чувство с нежностию, но - с силою,

в душу бо­лее оживлённую и отважную, чем ранее, хотя иной раз

изобилует в чувстве и пред­ставляется мягкой и нежной. Откуда, для того

чтобы приблизиться к такой любви, радости и веселию, которые причиняют

душе сказанные видения, достойно душе быть сильной и умерщвлённой, и

любить оставаться в пустоте и темноте по отно­шению ко всему этому, и

опирать сии любовь и радость на то, что невидимо, не чувствительно, и не

может быть ни увидено, ни почувствовано в жизни сей, - то есть на Бога,

который непостижим и стоит надо всем. И поэтому нам подобает идти к Нему

путём отрицания всего. Ибо, ежели нет, то даже в случае, когда душа столь

предусмотрительна, скромна и сильна, что бес не может ни обмануть её, ни

заставить впасть в какую-либо самонадеянность, как делает то с землёй, не

продвигается эта душа вперёд, поскольку полагает препятствие обнажению

духовному и нищете ду­ха, и пустоте веры, которые потребны для

единения души с Богом.

10. И, поскольку относительно этих видений работает также поучение,

которое мы дали в главах 19 и 20 о видениях и постижениях

сверхъестественных чувствен­ных, не будем тратить здесь более времени


на обсуждение их.

ГЛАВА 25

В которой обсуждаются откровения. Говорито том, что они суть и

полагает одноразличение.

1. Согласно порядку, которого здесь придерживаемся, следует теперь

обсудить второй вид схватываний духовных, которые выше назвали

откровениями, и кото­рые принадлежат, собственно, духу прорицания.

Относительно этого, во-первых, следует знать, что откровение есть ничто

иное, как открытие некоей оккультной истины или обнаружение некоего

секрета или тайны: так же как , то - или объявляя ей разумение истины ея, или

открывая душе некие вещи, которые он или думает сделать.

2. И, согласно этому, можем сказать, что имеется два вида откровений:

пер­вые те, которые суть объявления истины разумения, и которые,

соответственно, на­зываются понятиями интеллектуальными, или

интеллигенциями; вторые суть манифестации тайного, и именно эти

последние зовутся, собственно, и с большим основанием, чем другие,

откровениями. Потому что первые не можем называть, строго говоря,

откровениями, поскольку они состоят в том, что Бог даёт душе ура­зуметь

истины в их обнажённости, касательно не только вещей преходящих, но также

духовных, демонстрируя их ясно и наглядно. Вот что мы намереваемся

об­судить ниже под именем “откровений”: первые из-за того, что они

много соседст­вуют с таковыми и родственны им; вторые - чтобы не


плодить многие имена для различений.

3. Так что, в согласии со сказанным, можем успешно различать теперь

откро­вения в двух родах постижений: одни мы назвали понятиями

интеллектуальны­ми, а другие - обнаружениями сокрытого и таинств

оккультных Бога; и покончим с ними в двух главах как можно более кратко, и

первая из них на этом завершилась.

ГЛАВА 26

В которой обсуждаются интеллигенцииистин, обнажённых в разумении, и

говорится,каковы они суть в двух видах, и как душа

должна располагаться относительно них.

1. Чтобы говорить собственно об интеллигенциях истин обнажённых,

которые даются разумению, необходимо, чтобы Бог взял тебя за руку и двигал

пером: из­вестно бо, возлюбленный читатель, яко превосходит всякие

слова то, что они суть для души самой по себе.

Более того, так как я не занимаюсь здесь ими специально, кроме как для

на­ставления и направления души на единение с Богом в них, то позволю

себе гово­рить о них здесь кратко и в ключе, довольном для высказанного

намерения.

2. Этот тип видений или, лучше сказать, сообщений истин обнажённых

сильно отличается от тех, о которых мы престали говорить в главе 24-й, ибо это

не то, что видеть с помощью разума вещи телесные, - но состоит в понимании и


видении ис­тин Божиих или вещей, кои суть, были и будут, что зело

подобно духу пророчества, как мы, по случаю, позже разъясним.

3. Если обратить внимание на происхождение понятий, то различаются

два ви­да их: потому что одни приключаются душе о Творце, а другие - о

тварях, как уже говорили. И хотя, как те, так и другие весьма отрадны для

души, однако, удо­вольствие, доставляемое теми, кои суть о Боге, ни с чем

не сравнимо; и нет ни слов, ни терминов, которыми можно бы его выразить,

потому что суть понятия са­мого Бога и радости самого Бога: ибо, как

говорит Давид, ничего нет подобного Тебе (Пс. 39, 6). Потому что

приключаются эти понятия напрямую о Боге, - возвышеннейше воспринимая

какой-либо атрибут Бога, то ли Его всемогущество, то ли Его крепость, а то Его

доброту и нежность, и т.д., - и всякий раз, когда восприни­маются,

западают в душу, которая их воспринимает. Ибо, поскольку сие есть

чис­тое созерцание, душа ясно видит такое, о чём невозможно что-либо

сказать, - если только не в самых общих терминах, таких, как обилие радости и

добра, которые переживает душа, когда через сие проходит, - хотя она может и

вовсе перестать понимать то, что вкушает и чувствует там.

4. И тако Давид, проходя через нечто подобное, говорил о том только

словами общими и обычными, именно: Iudicia Domini vera iustificata in

semetipsa, Desiderabilia super aurum et lapidem pretiosum multum, et dulciora

super mel et favum. Чем желал сказать: Суды Божии, то есть истины и атрибуты,

которые восприни­маем в Боге, суть истинны, в себе самих очевидны,

более желанны, чем злато и каменья драгоценные, более насыщены и более

сладки, чем соты и мёд (Пс. 18,10-11).

И о Моисее читаем, что в едином высочайшем понятии, которое Бог

даровал ему о Себе однажды, когда прошествовал пред ним, сказал о сём

только то, что возможно высказать в словах обычных, и сделалось так, что
когда Господь прохо­дил рядом с ним, повалился Моисей на землю ниц

весьма поспешно, говоря: Dominator Domine Deus misericors et clemens, patiens

et multae miserationis ac veraz; qui custodis misericordiam in milia, etc. Чем хотел

сказать: Владыко. Господь Бог,милосердный и милостивый, терпеливый, и о

многой милости и правде, яко блюдешь милосердие, которое обещаешь

тысячам (Исх. 34, 6-7).

Откуда видно, что не возмог Моисей изъяснить то, что познал о Боге в

едином понятии, каковое высказал и излил во всех этих словах. И хотя порой в
таковых понятиях произносятся слова, душа хорошо видит, что не говорит

ничего из того, что переживает, потому что видит, яко не находит имени,

подходящего для назы­вания сего. Тако же Св. Павел, когда получил

высокое понятие о Боге, не озаботил­ся сказать ничего более, кроме того,

что не дозволено человеку обсуждать сие (2Кор. 12,4).

5. Эти божественные понятия, касающиеся Бога, никогда не суть

частности, поскольку относятся к Высшему Началу, и поэтому не могут быть

высказаны в ча­стностях, если только дело не идёт (каким-либо образом) о

какой-либо истине, от­носящейся до вещи, меньшей, чем Бог, которая

одновременно делается видимой при этом, - большего же нельзя (сказать)

никаким образом. И эти высокие понятия может иметь только душа, которая

приходит к единению с Богом, потому что сами они суть это единение; ибо

являются результатом несомненного соприкосновения души с Божеством, так

что сам Бог чувствуется и вкушается в них; и хотя не объ­является так ясно,

как во Славе, всё же сие есть такое яркое и высокое касание по­нимания и

запечатления, что проникает субстанцию души; и такое (высокое и яр­кое),

что бес не в силах ни вложить, ни сделать ничего похожего, ибо не имеет ни

сравнимой вещи, ни способности заложить впечатление, ни радости подобной.

По­тому что понятия эти знают божественную сущность и жизнь вечную, а


бес не мо­жет изобразить вещи столь возвышенные.

6. Может он, тем не менее, содеять некую видимость обезьяны /Бога/,

пред­ставляя душе всякие величия и вздутия, более ощутимые, стараясь

внушить душе, что сие есть Бог; и это совсем не тот способ, каким проникает

субстанцию души и её обновляет, и возбуждает в ней внезапную любовь Бог.

Потому что она имеет не­которые понятия и касания к тому, что творит

Бог в субстанции души, которую обогащает таким способом, - чего не только

достаточно для того, чтобы разом уст­ранить все несовершенства души, на


устранение которых ей /самой/ бы всей жизни не хватило, но ещё и даровать ей

полноту добродетелей и благ Божиих.

7. И таковы сии сладости и интимные радости сих прикосновений, что

одни они уже даруют ей довольную награду за все труды, которые претерпевает

в жизни сей, хотя бы и были они бесчисленны; и тогда она так взбодрена и так

пылка к пе­ренесению многого ради Бога, что для неё особое страдание

заключено в видении того, что не терпит ещё большего.

8. И к возвышенным сим понятиям не может душа прийти посредством

какого-либо сравнения или собственного воображения, потому что они

превыше всего этого; и так, без ухищрений души, действует (присутствует) в

них Бог. Оттого бы­вает, что когда душа меньше думает и меньше

претендует на них, то Бог дарует ей эти божественные прикосновения, в

каковых сотворяет ей верные поминания Бога. И бывает так, что внезапно

сотворяет в ней только припоминание некоторых ве­щей, а бывает, что

одаривает минимально. И они (сии припоминания) столь ощу­тительны,

что некоторые вещи потрясают не только душу, но и тело. Однако,

инойчувством радости и освежения в духе.(?)

9. В иные разы случаются некие слова, которые говорятся и слышатся

прогова­риваемыми, либо из Писания, либо из иных. По большей части не


всегда они име­ют одинаковое воздействие и не всегда вызывают одно и то

же чувство, потому что частенько бывают слабо выражены; большинство из

них, однако, таковы, что лю­бое и единое из припоминаний и касаний

душою Бога стоят больше множества иных понятий и созерцаний тварей и дел

Божьих.

И поскольку эти понятия даются душе внезапно и помимо её воли, она не

мо­жет ничего сделать в плане желания или нежелания их иметь, но

только принимает их с покорностью и смирением, ибо Бог творит дела свои,

как и сколько Он хочет.

10. И об этих (понятиях) я не говорю, будто нужно к ним относиться

отрица­тельно, как к прочим, - потому что они суть часть единения (как

уже было сказано), к которому направляется душа; и ради которого мы научаем

душу обнажаться и отрекаться ото всех других. И средство, помощью которого

она достигает Бога, есть смирение и поглощённость любовью к Богу вместе с

отказом от всякого воз­награждения: ибо милости не становятся

собственностью души, поскольку совер­шаются большей частью любовью

Божией, которую питает Он к данной душе, и потому что душа также питает к

Нему любовь, лишённую притязательности. Как раз об этом хочет сказать Сын

Божий через Св. Иоанна, когда говорит: Qui autem diligit me, diligetur a patre

meo, et ego diligam eum, et manifestabo ei meipsum. Чем хо­чет сказать: Тот,

кто Меня возлюбит, возлюблен будет Отцом Моим, и Аз воз­люблю его

и откроюсь ему (14,20).

В это откровение включаются и те понятия и касания, о которых мы

говорим, как об открывающих Бога душе, которая приближается к Нему и

поистине Его лю­бит.

11. Вторая разновидность понятий и видений правд внутренних сильно

отлича­ется от тех, о которых (до сих пор) говорили, потому что касается
вещей много низших Бога, и в них заключается знакомство с истиной вещей

самих по себе, и тех дел и происшествий, которые случаются в людях. И

знакомство сие таково, что ко­гда душе даётся познание этих истин, то в

сей способ утверждаются они в ней, без того чтобы кто-либо ей что сказал, -

тогда как о других вещах, ей хотя и говорят, это не может дать внутреннего

согласия, хотя бы душа и хотела совершить усилие для согласия, потому что

дух, познавая иную вещь, пребывает в (самой) вещи, с духом, который

представляет эту вещь; это, как если бы ясно видеть её. Сие при­надлежит

дару пророчества и благодати, который Св. Павел называет разумением духов

(I Кор. 12,10).

И хотя душа удерживает то, что она схватывает с такой истиной и

достоверно­стью, как мы сказали, она не должна из-за этого отказывать в

доверии или не со­глашаться с доводами о сём, которые приводит её

духовный наставник - хотя бы они и сильно разнились от того, что она

чувствует - чтобы направить таким обра­зом душу в вере к божественному

единению, к которому душа продвигается, более доверяя, чем понимая.

12. И об одном и о другом (виде понятий) имеем ясные свидетельства в

Писа­нии. Потому что, касательно духовного познания вещей, которое

можем иметь, го­ворит Премудрый такие слова: Ipse dedit mihi horum quae

sunt scientiam veram, ut sciam dispositionem orbis terratum, et virtutes

elementorum, initium et consummationem temporum, vicissitudinum permatationes

et consummationes temporum et morum inutationes divisiones temporum et anni

cursus, et stellarum dispositiones, naturas animalium et iras bestiarum, rim

ventorum, et cogitationes nominum differentias virgultorum, et cogitationes

hominum, differentias virgultorum, et virtutes radicum et quaecumque sunt

abscondita et improvisa didici: omnium enim artifex docuit me sapientia. Чем хочет

оказать: Даровал мне Бог знание истинное о вещах, кото­рые суть: яко
познал расположение кругов земных и достоинства элементов; начало и

конец и середину времён; изменчивость превращений и прекращение времён;

перемену обычаев, разделение времён, течение лет и расположение звёзд;

нрав животных и ярость зверя; силу и свойства ветров и мысли челове-ков;

различия растений и деревьев и свойства корней; и все вещи, о которых

существует тайная наука, и непредвиденные. Потому что Премудрость,

соз­дательница всякой вещи, научила меня (Прем. 7, 17-21).

И хотя сие разумение, изрекаемое здесь Премудростью, которое уделил Ей


Бог обо всех вещах, является внушённым и обобщённым, этого авторитетного

свиде­тельства достаточно для того, чтобы увериться в пользе всех тех

понятий, которые частным образом внедряет в души Бог путём

сверхъестественным, когда Он того желает. Потому что не наделяет их общим

прилежанием к знанию, каковым наде­лён был Соломон в сказанных

вещах, но только открывает им иной раз некие исти­ны, относительно

какой-либо изо всех тех вещей, о которых здесь рассказывает Премудрость.

Истинно есть, что Господь наш многим душам внушает навыки о многих

вещах, - хотя и никогда в той всеохватности, как Соломону, но так, как по

расска­зу Св. Павла различаются дары, которыми наделяет Бог; среди

которых полагает он мудрость, знание, веру, пророчествование, различение

или познание духов, владение языками, изречение (вещих) слов и т.д. (I Кор.

12, 8-10). Каковые все по­нятия суть навыки внушённые; их милостиво

дарует Бог, кому пожелает, когда ес­тественным, когда

сверхъестественным путём: естественным, как Валааму и дру­гим

пророкам языческим, и множеству сивилл, которым даровал дух пророчества;

и сверхъестественным, как святым пророкам и Апостолам, и другим святым.

13. Однако, помимо сих навыков или милостивых даров (gratis datas), те,

кого именуем личностями совершенными, или те, кто уже успешно


продвигается к со­вершенству, больше привыкли к тому, чтобы иметь свет

и понятия о вещах присут­ствующих и отсутствующих, каковые познают

духом уже просвещённым и очи­щенным. Как относящееся именно к этим

личностям можем понимать следующее авторитетное свидетельство Книги

Притчей: Quomodo in aquis resplendet vultus prospicientium, sic corda homininum

manifesta sunt prudentibus: Как в воде являются лица тех, кто в неё смотрит, так

сердца человеческие явлены суть знатокам (27,19), под которыми разумеются

те, кто уже имеет мудрость святых, о которой говорит Писание, как о

здравомыслии. И таковым образом эти вдохновенные сведущи бывают также и

в прочих вещах, хотя и не всякий раз, когда захотят того, так как сие даётся тем

только, кои имеют навык, и даже они также не всегда и не во всём разумеют,

ибо это - как Бог захочет посетить их.

14. Известно, однако, что имеющие дух очищенный и со многими

способно­стями естественно могут познавать - и одни более, чем другие -

то, что находится в сердце или в духе внутреннем, и (также) склонности и

таланты личности: и сие че­рез меты внешние, хотя бы и очень

незначительные, такие как слова, движения и прочие признаки. Ибо так же,

как демону доступно это, потому что есть дух, также возможно сие и

вдохновенному, согласно Апостолу, который говорит: Spiritualis autem indicat

onmia: Духовный судит обо всём (1Кор.2,15). И другой раз говорит: Spititalis

enim omnia scrutator, etiam progunda Dei: Дух проницает все вещи, вплоть до

глубин Божиих (там же, 2,10). Откуда, хотя по естеству духовные не могут знать

мыслей или того, что внутри, посредством света сверхъестественного и по

приметам хорошо могут их уразуметь. И хотя в познании по приметам могут

многие краты ошибаться, (в свете Фаворском) большею частью попадают. Но

из­лишне доверять не следует ни тому, ни другому, ибо демон ввязывается

сюда пре­восходно и с великой тонкостию, о чём затем скажем. Итак,


всегда должно отказы­ваться от таких интеллигенции и понятий.

15. И о том также, яко духовные могут иметь понятие о делах и поступках

лю­дей, не присутствуя при них, имеем свидетельство и пример в

четвёртой Книге Царств, где возлюбленный Гиезий, слуга отца нашего Елисея,

утаил деньги, полу­ченные от Наамана Сириянина, (по каковому поводу)

говорит ему Елисей: None cor meum in praesenti erat, quando reversus est homo

de curu suo in occursusm tui? Разве, сердце, моёне присутствовало, когда

Нааман повернул колесницу и сошёл навстречу тебе? (5, 26). Сие произошло

духовно, случилось помощию духа, как если бы проходило в присутствии. И в

том же самом удостоверяемся в той же книге, где читаем, как тот самый

Елисей, узнав всё, что царь сирийский обсуждал со своими начальника­ми

в тайне, рассказал это царю израильскому, и так расстроил их совет: и

настоль­ко, что царь сирийский, узнавши, яко всё открылось, оказал своим

домашним: По­что не сказали мне, кто из вас предал меня парю

израильскому? И тогда сказал ему один из слуг его: Nequaquam, domine mi rex,

Sed Eliseus propheta, qui est in Israel indicat regi Israel omnia verba quaecumque

locutus fueis in conclavi tuo. Никто, из здесь сущих, госпо­дине, мой, царю,

но Елисей пророк, сущи во Израиле, объявил царю (израиль­скому) все

слова кои ты произнёс в спальне твоей (4Цар. 6, 11-12).

16. И тот, и другой вид сих понятий о вещах, также как и о прочем,

приключа­ются душе пассивно, без какого-либо действия с её стороны.

Ибо случается, что некто пребывает в рассеянии и отвлечённости, и полагается

в духе его разумение живое того, что слышит или читает, много более ясное,

чем дают слова; и частень­ко, хотя не понимает слов, если они латинские,

и не знает их, ему бывают пред­ставлены соответствующие понятия, хотя

слов он и не понимает.
17. Касательно обманов, которые бес может сотворить, - и творит в части

этого вида понятий и уразумений, - следовало бы больше