Casos marginales y contractualismo

1. Introducción: El desafío de los casos marginales

La mayoría de nosotros creemos que podemos hacer cosas a los animales que no
podemos hacer a otros seres humanos. Por ejemplo: poseerlos; Tenerlos
esterilizados o castrados; O incluso a veces comiéndolos. Al justificar nuestra
creencia en el estatus moral especial de los seres humanos, generalmente
apelamos a nuestra racionalidad única.1 Como decía un kantiano, la racionalidad
merece respeto moral y, como seres racionales, los seres humanos no pueden
usarse como meros medios A los fines de otro. Ciertamente hay algo de correcto
en esto, pero la justificación propuesta se enfrenta a una seria objeción: el desafío
de los casos marginales. El problema básico es que no podemos apelar a la
racionalidad para trazar una línea clara entre los seres humanos y otros animales,
ya que hay muchos seres humanos que no son más racionales que los animales:
los bebés, los discapacitados severamente cognitivos, y así sucesivamente.
Esto nos presenta un dilema. Si tomamos en serio la idea de que la ausencia de
racionalidad es lo que justifica nuestro tratamiento de los animales no humanos,
debemos aceptar la implicación de que es permisible tratar a los seres no
racionales de la misma manera que tratamos a los animales no humanos: Para la
cena con algunos frijoles y un chianti agradable. Alternativamente, debemos
abandonar la afirmación de que los seres humanos tienen un estatus moral
especial en virtud de su racionalidad. La primera opción sorprende a la mayoría
de la gente como repugnante, una afrenta a un compromiso básico y generalizado
de la igualdad moral de los seres humanos. La segunda opción deja la visión
convencional sobre el estatus moral subordinado de los animales no humanos sin
ninguna justificación clara. También impone una restricción significativa a
cualquier justificación que pueda ofrecerse para apoyar el punto de vista: la
justificación tendrá que apelar a características o capacidades moralmente
relevantes que pertenezcan a todos los seres humanos y no a los animales.
Este es el reto de los casos marginales.2 Obsérvese que se dirige ampliamente a
aquellos filósofos que apelan a la naturaleza racional del yo para distinguir el
estatus moral especial de los seres humanos. El argumento expone una
incoherencia en este punto de vista, ya que pretende socavar cualquier base para
asignar un estado moral especial a aquellos humanos que carecen de racionalidad.
En nuestra respuesta a este desafío, argumentaremos que los defensores de la
individualidad racional, de hecho, tienen los recursos para distinguir exitosamente
el estatus moral de todos los seres humanos -incluso los casos marginales- de
otros animales. En lo que sigue, apelamos a la tradición del contrato social -en
una forma novedosa3- para desarrollar esta respuesta. El ensayo está organizado
de la siguiente manera. En la sección dos revisamos una respuesta prominente a
este desafío. El fracaso de esta respuesta ayuda a motivar nuestro giro a la teoría

1
del contrato social, en la sección tres. En la sección cuatro identificamos un
concepto descuidado, el reconocimiento, que desempeña un papel esencial en el
contrato social. Esto establece nuestro explicación estatus moral diferente de los
seres humanos y los no humanos y nuestra respuesta al desafío de los casos
marginales, en la sección cinco. Luego, en la sección seis, retrocedemos para
considerar el cuadro más amplio, como una manera de aclarar la naturaleza de
nuestra posición. Concluimos anticipando y respondiendo a las objeciones en las
secciones siete y ocho. La idea de un contrato social jugará un papel central en
esta respuesta. Sin embargo, antes de presentar nuestra opinión, será útil
considerar por qué falla una respuesta estándar al argumento de los casos
marginales.

2. El fracaso del argumento de las clases

Muchos filósofos han intentado afrontar el reto de los casos marginales apelando
a supuestos hechos sobre la naturaleza humana. La idea está en la naturaleza de
un ser humano poseer racionalidad. Esto es así aun cuando no todos los seres
humanos, en todo momento, disfrutarán de la plena realización de su naturaleza
humana racional. De hecho, para algunos seres humanos con incapacidad
congénita y retraso mental, por ejemplo, la realización de esta racionalidad nunca
será posible. A pesar de tales contingencias, se dice que está en la naturaleza de
estos individuos, como seres humanos, poseer razón, y esto se considera
necesario y suficiente para tener derechos morales. Carl Cohen es uno entre
varios exponentes prominentes de este punto de vista:

La capacidad de juicio moral que distingue a los seres humanos de los animales
[la versión específica de Cohen de la apelación a la racionalidad] no es una prueba
que se pueda administrar a los seres humanos uno por uno. Las personas que,
debido a alguna discapacidad, no son capaces de realizar todas las funciones
morales naturales para los seres humanos, no son expulsadas de la comunidad
moral. La distinción crítica es de clase. Los seres humanos son de tal clase que los
derechos pertenecen a ellos como seres humanos; Los seres humanos viven vidas
que serán, o han sido, o permanecerán esencialmente morales ... Por otra parte,
los animales son de tal clase que los derechos nunca pertenecen a ellos; Lo que
los humanos retienen cuando están discapacitados [su naturaleza moral], las ratas
nunca la tuvieron. (Cohen 2001: 37)

Este es el argumento de las clases. Se pretende explicar por qué se otorga un

estatus moral especial a los seres humanos que carecen de racionalidad, pero no a
los animales no racionales. La explicación es que los seres humanos no racionales
son, no obstante, el tipo de ser que posee racionalidad (generalmente y

2
característicamente). Los seres humanos individuales adquieren su estatus moral
especial simplemente en virtud de pertenecer a esta clase.4

Como otros han señalado, la principal debilidad de este argumento es que el

recurso a los tipos parece arbitrario. ¿Por qué debería importar que un humano
cognitivamente discapacitado pertenezca a una especie característicamente
racional cuando estamos determinando qué estatus moral debe tener? O, para
poner la preocupación de otra manera, ¿por qué debemos creer que el estatus
debe ser asignado a nivel de clases, en lugar de individuos? A falta de una historia
de la relevancia moral de la distinción entre clases, nuestra concesión de un
estatus moral especial a todos los seres humanos no será más que un especismo
infundado, nada mejor que el racismo o el prejuicio basado en el género.5

Los defensores del argumento de las clases han proporcionado varias respuestas
a esta preocupación. Una de las más prometedoras, a nuestro juicio, es el llamado
a la desgracia.6 Supongamos que un ser humano nace con una discapacidad tan
severa que nunca desarrollará suficiente racionalidad. Y supongamos que un
ratón que nace sano tampoco desarrollará racionalidad suficiente. Estamos
inclinados a considerar la condición del ser humano, pero no la del ratón, como
una grave desgracia, a pesar de que sus condiciones no son significativamente
diferentes. ¿Por qué sucede esto? La explicación más plausible, sugeriríamos, es
que creemos que en algún momento del desarrollo del ser humano las cosas
podrían haber ido de manera diferente, y el hecho de que no salieron de manera
diferente la deja significativamente peor. No podemos decir plausiblemente del
ratón que tenía cosas ido diferentemente no pudo haber sido un ratón. Tal vez,
entonces, debemos entender la afirmación de que es la naturaleza de un ser
humano el desarrollar la racionalidad de la siguiente manera: no hay nada en
absoluto sobre la naturaleza de un ser humano que le impida desarrollar la
racionalidad. Ser racional es coherente con la naturaleza humana en el sentido de
que no es consistente con la naturaleza no humana. Con respecto a los seres
humanos particulares, por supuesto, pueden tener condiciones que, como
cuestión contingente, les impiden desarrollar la racionalidad. De nuevo, sin
embargo, no hay nada sobre su naturaleza como seres humanos que ordene o
implique las limitaciones contingentes (y posiblemente graves) a las que están
sujetos. Por eso puede parecer apropiado apiadarse de estos seres humanos, o
apropiado considerar su condición como una desgracia. Podemos entonces
introducir un principio en el sentido de que los individuos que fracasan debido a
la desgracia para desarrollar la racionalidad deben recibir los mismos derechos
morales que los seres humanos que funcionan plenamente.

3
Nos parece que hay algo intuitivamente correcto sobre este llamamiento a la
desgracia. (Retornaremos a una versión de este punto.) Al menos, introducir la
idea de desgracia proporciona una justificación más profunda para el argumento
de las clases y de alguna manera conduce a eliminar la arbitrariedad aparente de
ese argumento. Sin embargo, creemos que la apelación a la desgracia no puede
llevar el peso argumentativo asignado a ella. El problema es que simplemente
hace retroceder el problema de la arbitrariedad. Por lo tanto, en lugar de
enfrentarnos a una pregunta acerca de por qué pertenecer a la clase "ser humano"
debería ser suficiente para poseer un estatus moral completo, ahora nos
enfrentamos a una pregunta sobre por qué ser un sujeto de desgracia (por
ejemplo, un ser humano carente de las capacidades específicamente humanas)
debería ser suficiente para poseer un estatus moral pleno. Después de todo, el
hecho de que un ser humano carezca de racionalidad debido a la desgracia,
mientras que un animal carece de ella por naturaleza, no hace que el ser humano
sea susceptible a un daño mayor que el animal no humano. Si realizar
experimentos dolorosos en el animal no humano empeoraría su condición en la
vida, realizar los mismos experimentos en el ser humano dotado de forma similar
produciría el mismo efecto. Tampoco el mero hecho de que un individuo sea un
sujeto de desgracia parece implicar que se le debe una consideración moral
especial y respeto. Ser víctima de la desgracia no parece hacernos una exigencia
de la misma manera que, por ejemplo, ser racional, autónomo, sentiente o
humano nos hace una exigencia. Pero si la desgracia de un ser humano no hace
una diferencia intrínseca a su estatus moral, ni produce efectos moralmente
relevantes como una mayor capacidad de sufrimiento, es difícil ver por qué esta
diferencia debería hacer una diferencia moral. Uno puede objetar aquí que hemos
pasado por alto un sentido en el cual las víctimas de la desgracia son susceptibles
a un mayor daño, o al menos una forma adicional de daño, es decir, son
susceptibles de ser explotadas por los más afortunados. Supongamos, por
ejemplo, que se nos pregunta por qué debería permitirse la vivisección de
animales no humanos, pero no permitirse la vivisección de seres humanos
funcionalmente equivalentes. ¿No es plausible sostener que, siendo iguales las
cosas, hay por lo menos esta diferencia entre el ser humano y el animal no
humano: al usar el animal no humano no vamos a explotar o intentar
beneficiarnos de la desgracia de otro. Así, se podría pensar que ser víctima de la
desgracia puede hacer una diferencia moral en la medida en que deja a un
individuo vulnerable a una forma de explotación que la moralidad prohíbe
correctamente. Llamo a esto el Principio de Explotación: es incorrecto usar a un
individuo de una manera que la moral prohibiría si el individuo no sufriera una
desgracia.

4
El Principio de Explotación puede parecer dar a los defensores del argumento de
las clases lo que buscan -es decir, una explicación de principio de por qué es
moralmente permisible usar animales no humanos como recursos pero
moralmente inadmisibles para usar seres humanos dotados de recursos similares.
Pero estamos inclinados a rechazar este intento de fortalecer el argumento de las
clases. Un problema es que el principio es sutilmente circular. Para ver esto,
supongamos que uno debe proponer lo siguiente: “Es, por supuesto, una gran
tragedia que ciertos seres humanos pierdan o dejen de poseer racionalidad, pero,
para hacer lo mejor de una mala situación, debemos usar estos desafortunados
seres humanos para probar drogas que podrían algún día salvar la vida de las
personas. Es cierto, por supuesto, que estos seres humanos sufrieron una grave
desgracia, pero no hay nada que podamos hacer al respecto ahora. Vamos a
concentrarnos en sacar algo bueno de esta terrible situación.” Si esta propuesta
nos parece tan abominable, debe ser porque pensamos que estos desgraciados
seres humanos tienen derechos morales en contra de ser usados como meros
medios para beneficiar a otros. Usarlos como meros recursos sería explotador.
No les daría el respeto que les corresponde. Pero parece dudoso que su desgracia
les confiera derechos morales, o los haga merecedores de respeto moral, pues
cualquiera que haga la propuesta reconoce fácilmente el hecho de su desgracia.
Más bien, parece que es nuestro compromiso anterior con el estatus moral de los
casos marginales lo que subyace a nuestra sensación de que sería malo tratar de
beneficiarse de su desgracia y no su desgracia lo que garantiza su estatus moral.
Concluimos, entonces, que se requiere una respuesta diferente al desafío de los
casos marginales.

3. Pasando al Contrato Social

El contractualismo es una teoría moral según la cual las preguntas sobre el
alcance y el contenido de los derechos morales (por ejemplo) se responden
considerando los veredictos de personas hipotéticas que deliberan sobre el
alcance y el contenido de los derechos morales bajo ciertas condiciones
hipotéticas. Los contractualistas difieren en su descripción de los deliberadores, o
"contratistas", y en sus descripciones de las circunstancias de la deliberación. A
pesar de estas diferencias, todos los contratualistas estarían de acuerdo en que un
individuo tiene un cierto derecho moral si y sólo si las personas,
convenientemente descritas, decidirían conferir este derecho al individuo cuando
estuviera convenientemente situado. En resumen, los derechos morales son
generados por un contrato social idealizado. Argumentaremos que el
contractualismo, o al menos la versión del contractualismo que exponemos a
continuación, proporciona los recursos para una respuesta más satisfactoria al
reto de los casos marginales que las que se ofrecen actualmente.

5
Nos basamos en dos ideas contractualistas. La primera de ellas es la idea de que
el contrato social y los derechos morales que emanan de él son el producto de un
acuerdo entre individuos que se contraen para obtener ventajas mutuas.7 Las
partes en el contrato social se ven a sí mismas ganando al firmarlo, y esto da
fuerza y justificación a los derechos y la autoridad estatal emergentes del
contrato. Vemos esta apelación al beneficio mutuo de forma más rotunda en
Hobbes, pero es una característica general de la teoría del contrato social.

Por supuesto, Nussbaum ha argumentado que es precisamente esta característica

de la teoría del contrato social la que la hace incapaz de dar cuenta de los
derechos morales de las personas que no pueden contratar para beneficio mutuo
(Nussbaum 2006: capítulos 1 y 2) . Sostenemos, sin embargo, que esta es una
concepción demasiado limitada del contractualismo y sus perspectivas. No se
desprende del hecho de que las partes en el contrato social deben ser personas
que los beneficiarios del contrato social, o los individuos a los que se extienden
los derechos morales, deben ser personas8. Como argumentamos a continuación,
Dentro del ámbito del contrato social no depende de si ese individuo es una
persona, sino de si ese individuo está relacionado con las personas de manera
correcta. Dado que los no-personas, se sugiere, pueden estar relacionados con
personas de la manera correcta, los no-personas pueden caer dentro de la clase de
ser titulares de derechos morales. (Más información a continuación)

Junto con la ventaja mutua, también nos basamos en una segunda idea
contractualista, a saber, que a medida que deliberamos sobre el contrato social,
abstraemos de los detalles de nuestras propias vidas. Es decir, no consideramos
nuestro lugar particular en la sociedad al decidir quién tendrá derechos y cuáles
serán esos derechos. Esta calidad de la abstracción ya está presente en las
primeras versiones de la teoría del contrato social. Obtiene su expresión más
clara, sin embargo, en la representación de Rawls de la Posición Original en la
que debemos imaginar la contratación que tiene lugar. Detrás de un velo de
ignorancia, como lo llama Rawls, tenemos un incentivo para llegar a principios de
justicia que sean ventajosos para todos, precisamente porque no sabemos cuál
será nuestro lugar en la sociedad que estamos creando.

Las dos ideas pretenden complementarse. La contratación a favor de ventajas

mutuas otorga autoridad y justificación a los principios políticos. La contratación
en abstracción de los detalles de la situación de la vida de uno asegura que los
principios alcanzados son justos. Sobre el supuesto plausible de que los acuerdos
justos tienen más autoridad o están más justificados que los acuerdos injustos, el
desarrollo de la teoría del contrato social por parte de Rawls está muy en línea
con los objetivos justificativos originales de esa tradición.

6
4. Reconocimiento en el Contrato Social
Cabe señalar que el propio Rawls estipuló que el contrato social sólo se aplica a
las personas. Frente a la objeción de que estaba dejando a muchos seres humanos
fuera de la esfera de la justicia, Rawls parece haber apelado a una versión del
argumento de las clases, que hemos criticado anteriormente, y a nuestra
necesidad práctica de seleccionar principios de justicia a los que podríamos
adherir de manera realista sin una "tensión de compromiso" indebida (Rawls
1971: 505-6, 512). Pero en este punto no necesitamos seguir a Rawls. Creemos
que las personas interesadas en sí mismas, deliberando sobre el alcance de los
derechos morales por detrás del velo de la ignorancia, tendrían razones
prudenciales convincentes para afirmar los derechos morales de los casos
marginales. En otras palabras, hay, contrariamente a la sabiduría convencional,
una explicación contractualista directa de los derechos morales de los casos
marginales.

En el corazón de la explicación que queremos proponer es la afirmación de que

el alcance del contrato social se extenderá a todo aquel en el que los contratistas
puedan reconocerse a sí mismos. El alcance del reconocimiento es el alcance del
interés propio detrás del velo de la ignorancia, bajo condiciones en las que uno
no conoce la forma particular que la vida tomará. Esta noción de
"reconocimiento" no pretende ser abstrusa o técnica. Más bien, queremos llamar
la atención sobre nuestra capacidad familiar de vernos a nosotros mismos como
otros, o ver la vida de otro como una vida que de hecho podría haber sido (o
haber sido) nuestra. No queremos insistir en que sólo hay una forma de actualizar
esta capacidad de verme a mí mismo, o reconocerme a mí mismo. Cualquier cosa
que permita hacer esto bastará. Tal vez el método más obvio es simplemente
imaginar vivir la vida de otro. Por ejemplo, uno puede imaginar ser un faraón
egipcio, ajustando sus diseños de pirámide y preocupándose por la inundación
del Nilo. Realmente no importa si uno obtiene los detalles correctos. El punto
crucial es que podemos reconocernos a nosotros mismos en estas otras vidas, de
modo que, al contratar detrás del velo, nos parece concebible ser tales personas, y
por lo tanto nos encontramos a nuestro favor para extenderles justicia.

Sin embargo, el proceso que tenemos en mente no necesita involucrar esta

proyección imaginativa de uno mismo en otra vida. También puede funcionar
simplemente reflexionando sobre las situaciones de los demás, y reconociendo
que, si las cosas hubieran cambiado, podría haber sido yo. Así, por ejemplo,
nuestro faraón egipcio podría reflexionar sobre la difícil situación de un
trabajador esclavo y pensar: si hubiera nacido en una familia diferente, yo
también podría haber sido un esclavo. Aquí, lo que impulsa el proceso de verse a
sí mismo como otro no es una proyección imaginativa de uno mismo en otra

7
vida, ya que el Faraón no necesita considerar en detalle lo que realmente sería ser
un esclavo. Más bien, lo que hace el trabajo es simplemente el pensamiento de
que si ciertos hechos contingentes y arbitrarios sobre su vida hubieran sido
diferentes, podría haber estado en la misma posición que otra persona. Hay
disponible para él el siguiente pensamiento: "Allá, por la gracia de Amun-Ra
voy." En contraste con el reconocimiento imaginativo discutido anteriormente,
podemos llamar a este reconocimiento contrafáctico.

5. Reconocimiento y Alcance de la Justicia

A nuestro juicio, es apelando a este concepto de reconocimiento que podemos
explicar el estatus moral diferente de los animales y los casos marginales. A los
animales se les otorga menos que el estatus moral pleno, porque no somos
capaces de reconocernos con éxito en ellos cuando nos estamos contratando
detrás del velo. Para ver por qué esto es así, considérese la primera forma de
reconocimiento que mencionamos: la proyección imaginativa. Evidentemente, no
nos podemos imaginar como, digamos, los gatos en la forma en que nos
podemos imaginar como faraones egipcios o esclavos.

Tenemos que tener claro lo que queremos decir aquí. Thomas Nagel escribió un
famoso artículo argumentando que no podemos saber lo que es ser un ser con
diferentes capacidades sensoriales como un murciélago (Nagel 1974). Pero este
no es el tipo de limitación imaginativa que tenemos en mente. No estamos
interesados en saber si podemos obtener todos los detalles de la experiencia del
gato o del murciélago, así como realmente no nos importa si estamos en lo
correcto en cada detalle de la vida del Faraón. El fracaso de la imaginación que
nos preocupa es más fundamental. Se deriva de nuestra incapacidad para dejar de
lado las capacidades que son esenciales para nuestro sentido de la individualidad.
Estas tienen mucho más que ver con la racionalidad que las capacidades
sensoriales (como la ecolocalización) que preocupan a Nagel. Los ejemplos
incluyen: el carácter lingüístico de nuestro pensamiento; nuestra capacidad de
alcanzar el conocimiento (y experimentar el mundo en términos de cosas
conocidas); nuestra capacidad para alejarnos de nuestros deseos y elegir lo que
debemos hacer; y así sucesivamente. Ahora bien, si tenemos razón al suponer que
los gatos y otros animales no humanos no son egoístas, puesto que carecen de
capacidades racionales como las que acabamos de enumerar, se deduce que los
intentos de lograr el reconocimiento con ellos fracasarán inevitablemente. Al
tratar de imaginarnos a nosotros mismos como gatos, sólo conseguimos imaginar
una mente racional atrapada dentro de un cuerpo en forma de gato.

Anticipamos dos objeciones. En primer lugar, uno podría insistir en que los gatos
u otros animales tienen algunas de estas capacidades racionales. No discutiremos

8
el punto. En nuestra opinión, esta es una cuestión empírica, y estamos abiertos a
la posibilidad de que algunos animales no humanos puedan tenerlas. De hecho, si
la evidencia empírica demuestra que ciertos animales no humanos poseen cierto
grado de identidad racional, entonces estos animales, a nuestro juicio, pertenecen
al ámbito de la justicia. Sin embargo, seguramente hay algunos animales que
carecen de estas capacidades, y nuestro punto de vista se aplica a estos animales.
En segundo lugar, cabe señalar que es igualmente imposible imaginarnos como
casos marginales sin aferrarnos a nuestras capacidades racionales. Esto es
seguramente cierto, pero, como veremos en breve, resulta que no importa.

Al señalar este fracaso del reconocimiento, no queremos decir que nuestras

fronteras imaginativas están determinadas por límites biológicos o de especie.
Después de todo, es relativamente fácil imaginarnos a nosotros mismos como
marcianos inteligentes. Todavía podemos mantener todas las capacidades
esenciales a la personalidad, incluso si se nos pide que imaginemos un ser con
capacidades sensoriales muy diferentes. Hay una amplia evidencia literaria para
este punto. Podemos contar historias interesantes sobre alienígenas inteligentes.
Pero podemos contar historias sobre animales no racionales sólo falsificando su
experiencia: antropomorfizándolos, haciéndolos secretamente humanos.10
Nuestra racionalidad humana nos impide adoptar con éxito el punto de vista de
su existencia animal.11

Por supuesto, también es cierto que no podemos imaginar ser un caso marginal, y
precisamente por las mismas razones. Pero aquí está la diferencia clave: como
seres racionales, podemos apelar a la otra forma contrafáctica de reconocimiento.
Por ejemplo, puedes reconocer que, si las cosas hubieran cambiado ligeramente,
podrías haber sido un ser humano no racional: si te hubieras estrellado en tu
coche o si los cromosomas de tu ADN hubieran estado ligeramente apagados.
Pero no es el caso de que, si las cosas hubieran ido ligeramente diferentes,
pudieras haber sido un gato. De este modo, usted puede reconocerse en casos
marginales, pero no en otros animales, un hecho que le llevará, en la medida en
que se guíe por la auto-preocupación prudencial, a asignar derechos morales a los
primeros, pero no a los últimos.

6. El panorama: justicia y reconocimiento

Como una forma de aclarar la posición, retrocedamos por un momento para
considerar la perspectiva más amplia, empezando por la relación entre justicia y
moralidad. Una forma de pensar en la moralidad es como una especie de
obligación de extender mis preocupaciones más allá de mí mismo. (Y si crees que
hay algún tipo de arco moral en nuestra historia, entonces podrías ver esto
reflejado en nuestra extensión gradual de la preocupación moral a un grupo cada

9
vez más amplio: los no poseedores de bienes, las personas de otros orígenes
étnicos, las mujeres y en términos de moralidad, la simple sintiencia (o la
capacidad de sufrimiento) parece un criterio perfectamente razonable para
extender aún más la preocupación moral a los animales. Si uno quiere afirmar que
hay un tipo de reconocimiento involucrado aquí, está bien para nosotros.
Solamente queremos aclarar que no se trata de la misma noción de
reconocimiento a la que apelamos en nuestra explicación, como veremos a
continuación.

La justicia, al menos tal como se concibe en la amplia tradición contractualista, es

una extensión de las preocupaciones de uno basado en el razonamiento
prudencial. Es decir, establecemos derechos que nos comprometen a
preocuparnos por otros, no basados meramente en consideraciones morales, sino
porque nos hacen colectivamente mejor. Naturalmente, esta idea básica puede
jugar en una variedad de maneras, pero muchas cuentas de la justicia combinan
las dos características siguientes. En primer lugar, ofrecen una ventaja individual
a las personas que celebran el contrato, siempre que ello justifique las
obligaciones resultantes. En segundo lugar, habrá algún tipo de condición de
imparcialidad o imparcialidad, cuando esto dé legitimidad al acuerdo, a diferencia
de las estrictas cuentas contractuales.

Así, por ejemplo, en el relato de Rawls encontramos el primer rasgo de la

racionalidad de los contratistas, cada uno negociando en pos de su propio bien. Y
vemos la segunda característica en el velo de la ignorancia, que elimina el
conocimiento de la propia posición y, por tanto, asegura la equidad. Del mismo
modo, en la explicación de Hume sobre la justicia, comenzamos con individuos
que naturalmente persiguen sus propios intereses, pero la justicia surge por su
habilidad de (imperfectamente) adoptar el punto de vista imparcial de un
"espectador juicioso", en el que se toman los intereses de todos en cuenta.12

Nuestra noción de reconocimiento entra en el cuadro aquí, en la interacción

entre estas dos características. Específicamente, es su combinación la que
requiere la capacidad de reconocimiento. Al determinar lo que es justo, debemos
perseguir nuestra ventaja individual, pero hacerlo para todos. Hay un inevitable
"estar en los zapatos de los demás" en la calidad del contrato social, que no se
requiere del razonamiento moral general. Para determinar lo que es justo,
debemos considerar lo que cada persona pensaría de un derecho propuesto -y
cómo afectaría su situación particular en la sociedad. Además, dado que el
contrato es hipotético, no podemos simplemente preguntarles qué piensan.
Debemos habitar su perspectiva y determinar esto por nosotros mismos.

10
Esta noción de reconocimiento se invoca con frecuencia en la discusión
contemporánea del contractualismo. Okin, por ejemplo, subraya que "en la
ausencia de conocimiento acerca de sus características particulares, aquellos en la
posición original no pueden pensar desde la posición de nadie (como el deseo de
simplicidad de Rawls podría sugerir); Deben pensar desde la posición de todos,
en el sentido de cada uno a su vez "(Okin 1989: 244). De igual modo, Kymlicka
sostiene que" para decidir por detrás del velo de ignorancia cuáles principios
promoverán mi bien, tengo que ponerme a mí mismo en el lugar de cada persona
en la sociedad y ver lo que promueve su bien, ya que puedo llegar a ser cualquiera
de esas personas. "(Kymlicka 1990: 65)

Tales apelaciones al reconocimiento son comunes. Por otra parte, vale la pena
destacar que no hay nada de fantasía o técnico en este concepto. Encontramos el
reconocimiento incluso en formas muy simples de razonamiento sobre la
imparcialidad. Considérese, por ejemplo, la estrategia clásica de los padres de
dejar que un niño divida el pastel en dos y, a continuación, hacer que el otro niño
elija qué pieza quiere.13 Como una especie de posición original, la situación
anima al primer niño a razonar razonablemente. Para ello, debe ser capaz de
adoptar la perspectiva de su hermano: "¿qué hará si lo corto de esta manera? ¿O
de esa manera? »Aquí, expuesta en forma primordial, está la noción de
reconocimiento que tenemos en mente.

Si el reconocimiento fracasa en ciertos casos, si no somos capaces de habitar

ciertas perspectivas, entonces no podemos decir si el ser en cuestión daría su
aprobación al derecho propuesto. Las cuestiones de justicia se limitan
necesariamente a aquellos individuos con los que podemos establecer el
reconocimiento en este sentido. Y porque no podemos lograr el reconocimiento
con animales no humanos (no racionales), la justicia no puede extenderse a
ellos.14 Por supuesto, la moralidad puede y debe extenderse a ellos -y esto solo
sería suficiente para condenar gran parte de nuestro tratamiento actual de los
animales. Pero lo que esto demuestra es que es coherente reclamar una diferencia
en el estatus moral: que hay derechos basados contractualmente en casos
marginales que no se les deben a animales no humanos.

7. Una objeción: ¿Supuestos impugnados?

La respuesta que acabamos de presentar al reto de los casos marginales depende
de dos suposiciones contrarias: que el contrato social es una fuente legítima de
estatus moral; Y, tal vez con mayor controversia, que el yo es esencialmente
racional y no puede escapar a esta perspectiva. Aquellos que desean negar el
estatus especial de los seres humanos sobre otros animales podrían simplemente
rechazar cualquier suposición. Ciertamente, no estamos en condiciones de

11
defender estos supuestos aquí. Tomaría demasiado espacio, y, en cualquier caso,
éstos están lejos de ser asuntos resueltos en filosofía. Por lo tanto, es razonable
preguntarse: ¿por qué tenemos derecho a apelar a estas suposiciones en nuestra
respuesta?

Esta objeción, sin embargo, no considera al público objetivo al que está dirigido
el reto de los casos marginales. El argumento está dirigido a los filósofos que
creen que la racionalidad es la fuente de nuestro estatus moral especial, y éstos
son precisamente los que tienen más probabilidades de respaldar el carácter
inexorablemente racional del yo. De hecho, encontramos tal punto de vista
defendido por una amplia gama de filósofos contemporáneos. Velleman, por
ejemplo, escribe:

El atractivo de esta visión, para mí, es que localiza la autonomía en una parte de
la personalidad de la cual usted realmente no puede disociarse. Esta parte de su
personalidad constituye su yo esencial, en el sentido de que invariablemente
presenta un aspecto reflexivo de su pensamiento: invariablemente se le aparece
como "yo" desde cualquier perspectiva, por más autocrítica o desapegada. [...]
Puedes disociarte de otras fuentes de acción dentro de ti, reflexionando sobre
ellas desde una distancia crítica o contemplativa. Pero no puede alcanzar una
distancia similar a su entendimiento, porque es algo que debe tomar, por así
decirlo, no importa cuán lejos se retraiga al buscar una perspectiva sobre sí
mismo "(Velleman 2000: 30-31). )

De la misma manera, la racionalidad está en el núcleo esencial del relato

constitutivo de Korsgaard sobre el yo15, el relato lingüístico de la agencia de
Davidson16, los sujetos de "evaluación fuerte" de Taylor17, las personas de
Burge que están comprendidas en sí mismas y normalmente obligadas18 y así
sucesivamente.

No pretendo defender cualquiera de estas explicaciones particulares de la

individualidad aquí. Nuestro punto es simplemente esto: si usted acepta la idea de
un contrato social negociado por personas esencialmente racionales, entonces
una respuesta directa al desafío de casos marginales está disponible para usted 18.

8. Una objeción: La metafísica del reconocimiento de los casos marginales

El desafío de los casos marginales requiere la identificación de una diferencia
moralmente relevante entre los casos marginales y los animales no humanos con
capacidades cognitivas aproximadamente equivalentes. Hemos identificado una
diferencia: los contratistas hipotéticos, que deciden sobre los principios de
moralidad detrás del velo de ignorancia, se reconocen en los casos marginales,

12
pero no en los animales no humanos. En esta sección consideramos una objeción
que desafía nuestra afirmación de que podemos reconocernos de manera
contrafáctica en casos marginales. Esto sería un serio problema para nuestro
punto de vista, ya que ya hemos reconocido que no podemos reconocernos en
los casos marginales en el sentido de la proyección imaginativa.

La objeción es que dado ciertos hechos sobre la metafísica de la identidad

personal, es imposible que yo pudiera haber sido, o que podría llegar a ser, un ser
humano no racional. Si la objeción es exitosa, entonces nuestros hipotéticos
contratistas -que son, por supuesto, seres racionales- no necesitan decidir sobre
los principios de la moralidad a la luz de la posibilidad de que puedan ser seres
humanos no racionales al otro lado del velo. Entonces, ¿cuáles son los supuestos
hechos acerca de la metafísica de la identidad personal sobre la que descansa esta
objeción?

Lo que es crucial, afirman los que proponen este punto de vista, es que somos
esencialmente personas. Esto significa que es imposible que alguna vez fuéramos
-o llegaremos a ser- seres no racionales. Así, por ejemplo, usted nunca fue un
feto, y nunca existirá en un estado vegetativo persistente. Esto puede sonar
increíble, pero se supone que debe seguir de lo que muchos consideran como el
mejor relato de la identidad personal disponible, es decir, el relato de que la
identidad personal a lo largo del tiempo es una cuestión de conectividad y
continuidad psicológicas. No podemos estar psicológicamente conectados o ser
continuos con seres carentes de vida psicológica, por lo que no podemos ser
idénticos a ninguno de estos seres. Llamaremos este punto de vista esencialismo,
y a sus defensores esencialistas.

El esencialismo ha sido defendido con gran ingenio, y difícilmente podemos

hacerle justicia aquí, mucho menos establecer los hechos acerca de la metafísica
de la identidad personal. Pero tal vez no sea necesario. Creemos que la objeción
falla incluso si asumimos que los esencialistas tienen razón. Como vemos, basta
con lograr un reconocimiento contrafáctico para ver que (si las cosas hubieran
ido ligeramente diferentes), mi predecesor biológico podría haberse convertido
en un infante muerto cerebralmente en lugar de convertirse en mí. (O, en forma
de eslogan, por la gracia de Dios, fue la cosa que se convirtió en mí.) Igualmente,
puedo considerar la posibilidad de muchos destinos diferentes que afectan a mi
sucesor biológico. Por ejemplo, podría terminar en un estado vegetativo
persistente. El punto crucial para apreciar es que no tenemos que ser idénticos a
nuestros predecesores biológicos o sucesores biológicos para tener una
preocupación egoísta en su tratamiento. Como personas estamos tan
íntimamente relacionados con estos seres que razonablemente queremos

13
protegerlos contra ciertas formas de uso, negligencia o tratamiento. Si esa
relación íntima es la relación de identidad, parece en este contexto ser
inmaterial.21

9. Conclusión
Cuando afirmamos que no podemos reconocernos a nosotros mismos en los
animales no humanos, no queremos negar que compartimos rasgos importantes
con estos seres: por ejemplo, la sensibilidad o una capacidad para sufrir. Estos
rasgos importan, y creemos que fundamentan los deberes éticos importantes
hacia los animales. De hecho, es perfectamente coherente con nuestra posición
de que nuestras obligaciones con los animales no humanos son bastante
onerosas, y ciertamente más extensa de lo que sugiere la moral actual de sentido
común. Sin embargo, estas características compartidas no bastan para
permitirnos reconocernos en los animales. Y esto significa que no podemos
situarlos dentro del alcance de una justicia garantizada por la contratación
abstracta a favor de ventajas mutuas. Es esto, afirmamos, lo que explica por qué
los seres humanos -incluso los llamados casos marginales- tienen derechos de los
que otros animales carecen.22

Notas
1 Aquí utilizamos la "racionalidad" como una especie de marcador general de las
diversas capacidades cognitivas comúnmente apeladas por los filósofos para
distinguir a los humanos de otros animales: razonamiento teórico, agencia
práctica, etc.
2 Para dos expresiones tempranas e influyentes del desafío, véase Singer 1989 y
Regan 1983. Nos centramos en las capacidades en la formulación del argumento,
pero como señala Horta 2014, las apelaciones a las relaciones privilegiadas
también son relevantes aquí. Debido a que el término "marginal" alienta este
énfasis en las capacidades, a la exclusión de las relaciones, Horta prefiere llamarlo
el argumento de la "superposición de especies". Aunque el punto está bien
tomado, seguiremos usando el nombre más ampliamente reconocido.
3 Los teóricos del contrato social suelen ser especialmente vulnerables al desafío
de los casos marginales. Creemos y esperamos demostrar que esto es un error.
4 Una versión del argumento de los tipos fue presentada recientemente en una
importante decisión de los tribunales estadounidenses: People ex rel. Nonhuman
Rights Project, Inc. contra Lavery (N.Y. Super. Ct. App. Div. 4 de diciembre de
2014), como citado por Eugene Volokh en el blog legal Volokh Conspiracy
(Volokh 2014). El peticionario había pedido al tribunal que concediera a un zoo
chimpancé los derechos de las personas, en particular el derecho a no ser
detenido ilegalmente. En su sentencia, el tribunal se niega a hacerlo, alegando que
los chimpancés carecen de la capacidad cognitiva pertinente: en este caso, su

14
"incapacidad para asumir responsabilidades legales y deberes sociales". A su
favor, el tribunal reconoce entonces explícitamente la amenaza Desafío de los
casos marginales. Su respuesta se hace eco de la de Cohen:
Sin duda, algunos humanos son menos capaces de asumir deberes legales o
responsabilidades que otros. Estas diferencias no alteran nuestro análisis, ya que
es innegable que, colectivamente, los seres humanos poseen la capacidad única de
asumir la responsabilidad legal. En consecuencia, nada en esta decisión debe
interpretarse como una limitación de los derechos de los seres humanos en el
contexto del procedimiento de hábeas corpus o de otro modo. (People ex Rel.
Nonhuman Rights Project, Inc. contra Lavery: 5, fn 3)
Esta es la conclusión de Norcross 2004, que afirma, entre otras cosas, que el
razonamiento detrás del argumento de las clases parecería "perfectamente
absurdo" en la mayoría de los otros contextos. Véase también Nobis, 2004.
6 Kaufman 1998 ofrece una discusión exhaustiva y crítica de la apelación a la
desgracia.
7 Rawls, por ejemplo, a menudo identifica la ventaja mutua como una
característica básica de su relato (Rawls 1971: 4, 84, 112, 126). Hay una discusión
útil sobre la confianza de Rawls en la ventaja mutua en Nussbaum 2006: 56-61.
8 Este punto es forzado por Rowlands 2009, quien propone un argumento
contractualista para extender los derechos morales a toda vida sensible. No
creemos que el argumento de Rowlands sea exitoso, pero estamos de acuerdo
con su afirmación de que el alcance de la moral contractualista es más amplio de
lo que generalmente se supone.
Un fracaso similar de reconocimiento es recibido por Ted Toadvine, quien
escribe: "Desde la perspectiva de la filosofía fenomenológica, que trata de
desnudar la estructura de la experiencia como tal, debemos preguntarnos si la
experiencia se refiere esencialmente a un sujeto cuya experiencia sería , Y si este
sujeto es necesariamente humano. Si es así, cualquier intento de describir lo que
es ser un animal no humano se refiere necesariamente primero a la experiencia
del sujeto humano, de la cual esta experiencia no humana sería derivada, y contra
la cual está dialécticamente separada . "(Toadvine 2007: 41) Toadvine no dibuja
las mismas implicaciones de este punto. Para él refleja un defecto en la
fenomenología, tal como se practica tradicionalmente.
10 Véase, por ejemplo, el "Informe a la Academia" de Kafka o la Granja de
Animales de Orwell. Kafka nos parece muy consciente de que las
representaciones de las vidas internas de los animales inevitablemente
antropomorfizan a sus sujetos, una tensión que emplea con gran efecto literario
en sus cuentos. Sin duda, también hay una extensa literatura, sobre todo en el
ámbito de la ciencia ficción, que explora la idea de formas de inteligencia
irreconociblemente extrañas. (Ejemplos notables de esto son Lemis Solaris y Su
Maestro de la Voz y los hermanos Strugatsky 'Picnic carretera). Davidson famosa

15
argumentó que la noción de un esquema conceptual incomensurable es
incoherente. (Véase Davidson, 1973. También es útil en este tema Conant 1991.)
Para nuestros propósitos, sin embargo, no necesitamos tomar posición sobre este
asunto. Nuestro punto es sólo que el alcance de la justicia se extendería a los
seres con una racionalidad reconocible por nosotros, y no hay razón para pensar
que esto no podría incluir especies distintas de la nuestra.
11 Que nuestra capacidad de reconocimiento se extiende más allá de los seres
humanos a otros seres racionales posibles demuestra que nuestra respuesta al
problema de los casos marginales evita la carga del especismo. Tomamos esto
como una ventaja adicional de nuestro enfoque.
12 Como señala Hume en el Tratado:
Aquí nos contentamos con decir que la razón requiere una conducta tan
imparcial, pero que raras veces podemos llegar a ella, y que nuestras pasiones no
siguen fácilmente la determinación de nuestro juicio. Este lenguaje se
comprenderá fácilmente, si consideramos lo que dijimos antes acerca de esa
razón, que es capaz de oponerse a nuestra pasión; Y que hemos encontrado para
ser nada más que una determinación calma general de las pasiones, fundada en
alguna visión lejana o reflexión. (Hume 2000: 3.3.1, 372)
Para la discusión de Rawls sobre Hume sobre este punto, véase Rawls 1971: 161-
3.
13 Este ejemplo se emplea a menudo para mostrar el carácter intuitivo de la
posición original de Rawls. Bernard Williams, por ejemplo, lo invoca en su reseña
de A Theory of Justice (Williams 2014: 121).
Mark Rowlands tal vez negaría esta afirmación de que no podemos lograr el
reconocimiento con animales no humanos. En su argumento contractualista por
los derechos de los animales, Rowlands sostiene que el alcance de la justicia se
extiende a todo lo que un ocupante de la posición original puede preocuparse de
estar al otro lado del velo, y que podemos preocuparnos por ser ciertos tipos de
animales no humanos porque hay algo que es como ser ellos (Rowlands 2009:
160). Una manera de interpretar a Rowlands es que él quiere decir que al pensar
en lo que es ser un animal no humano, de hecho estamos logrando con respecto
a estos animales lo que hemos llamado reconocimiento imaginativo. Y puede
parecer que Rowlands tiene un punto aquí. Como él lo dice, los animales no
humanos pueden sufrir y, uno es capaz de pensar, "si yo fuera uno de ellos, no
quisiera que esto me sucediera". Como ya hemos dicho, sin embargo, nos
preguntamos si pensamientos como éstos son estrictamente coherentes. Cuando
trato de pensar en mí como un animal no humano, invariablemente fallo. El
resultado del experimento de pensamiento es siempre el yo racional, encarnado
de manera diferente. Por supuesto, no queremos negar el punto obvio de que
podemos reconocer en la alegría o sufrimiento de un animal algo parecido a
nuestra propia alegría y sufrimiento, pero, una vez más, esto no es suficiente para

16
el reconocimiento y, por lo tanto, no nos puede comprometer al nivel de auto-
preocupación prudencial.
15 "Pero la mente humana es autoconsciente en el sentido de que es
esencialmente reflexiva. [...] La atención de un menor de edad se fija en el
mundo. Sus percepciones son sus creencias y sus deseos son su voluntad. Está
involucrado en actividades conscientes, pero no es consciente de ellas. Es decir,
no son los objetos de su atención. Pero nosotros, los animales humanos,
volvemos nuestra atención a nuestras propias percepciones y deseos, a nuestras
propias actividades mentales, y somos conscientes de ellas. Es por eso que
podemos pensar en ellos. Y esto nos convierte en un problema que ningún otro
animal tiene. Es el problema de lo normativo. "(Korsgaard 1996: 92-3)
16 "Mi tesis no es, pues, que cada pensamiento depende de su existencia sobre la
existencia de una oración que expresa ese pensamiento. Mi tesis es más bien que
una criatura no puede tener un pensamiento a menos que tenga lenguaje. Para ser
una criatura pensante y racional, la criatura debe ser capaz de expresar muchos
pensamientos y, sobre todo, ser capaz de interpretar el habla y los pensamientos
de otros "(Davidson 1982: 322-3).
17 "Debe quedar claro que un agente que no pudiera evaluar los deseos en
absoluto carecería del grado mínimo de reflexividad que asociamos con un agente
humano, y carecería también de una parte crucial del trasfondo de lo que
describimos como el ejercicio De la voluntad. También quisiera añadir, pero
quizás con menos certeza del acuerdo universal, que la capacidad de una
evaluación fuerte en particular es esencial para nuestra noción de sujeto humano;
Que sin ella un agente carecería de una especie de profundidad que consideremos
esencial para la humanidad, sin la cual encontraríamos la comunicación humana
imposible (cuya capacidad es otra característica esencial de la agencia humana)
"(Taylor 1985b: 28).
"Pero entonces debemos hablar del hombre como un ser auto-interpretante,
porque este tipo de interpretación no es un extra opcional, sino que es una parte
esencial de nuestra existencia." (Taylor 1985a: 65)
18 "Creo que no es polémico que tener una capacidad natural para la razón crítica
es constitutivo para ser una persona y ser, o tener, un yo. Es discutible que estar
sujeto a normas morales también es constitutivo. Me concentraré en ambos tipos
de normas como pistas sobre la naturaleza de un tipo de autocomprensión que es
constitutivo para ser una persona y uno mismo "(Burge 2011: 318).
19 Uno puede razonablemente preguntarse hasta qué punto, desde nuestro punto
de vista, el alcance del reconocimiento se extiende. Por ejemplo, ¿se extiende a
los fetos y, si es así, tomamos nuestra posición para sentar las bases de un
argumento contra el aborto? Dudamos en ir tan lejos. Si bien un feto no nacido
podría caer dentro del alcance del reconocimiento y la justicia por nuestra cuenta,
las circunstancias de un embarazo no deseado plantean preocupaciones únicas

17
que implican un conflicto entre lo que se debe al feto y el derecho de una mujer a
controlar su propio cuerpo, Thomson 1971 argumentó que era famoso. Sin
embargo, incluso dejando a un lado esas complicaciones, suponemos que los
contratistas pueden reconocerse en las mujeres embarazadas que, por razones
propias, deciden abortar y, más generalmente, en una población significativa que
valoran vivir en una sociedad donde esa elección es legal Permi- tidas,
independientemente de si alguna vez lo hacen o tienen ganas de hacerlo. En otras
palabras, entonces, los contratistas tendrían intereses compensatorios para
sopesar y considerar, por lo que no creemos que haya un argumento directo
contra el aborto que caiga fuera de nuestra posición. Estamos en deuda con un
anónimo árbitro para plantear esta pregunta.
Entre los prominentes esencialistas figuran Parfit 1984 y McMahan 2002.
Algunos filósofos van más allá, argumentando que, estrictamente hablando, no
podría haber sido nadie más que yo. Nuestra respuesta a la objeción inicial
(abajo) también se aplica a esta noción metafísica más estricta de identidad.
Esto refleja el punto de Parfit de que es la supervivencia lo que en última
instancia importa, no la identidad a través del tiempo (Parfit 1984: 261-266).

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