Otros títulos de la
Mesianismo y política
colección Humanidades:
Vida y tiempo de la república.
Contingencia y conflicto
en Maquiavelo
Sebastián Torres
Ruptura ideológica del
catolicismo argentino.
36 entrevistas entre 1988 y 1992
José Pablo Martín
Merleau-Ponty, filósofo
de lo político
Leonardo Eiff
¿Política y catolicismo
o catolicismos políticos?
Miradas y perspectivas sobre
una relación conflictiva en la
Argentina
Aldo Ameigeiras
(organizador)
Caudillos, política
e instituciones en los orígenes
de la Nación Argentina
Roberto Schmit
(compilador)
La imaginación romántica.
Antecedentes filosóficos.
Resonancias artísticas
Juan Lázaro Rearte y
María Jimena Solé
(coordinadores)
La Colección Humanidades de la Universidad Nacional de
AUTORES
General Sarmiento reúne la producción relacionada con las
temáticas de historia y filosofía, enmarcadas en las líneas de José Pablo Martín
Mesianismo y política
UNGS – CONICET
investigación de la Universidad, siempre en vinculación con el
desarrollo de nuestra oferta académica y con nuestro trabajo Horacio Lona
con la comunidad. Facultad de Teología de Benediktbeuern.
El libro reúne textos de seis especialistas que formaron parte de un Miguel Ángel Rossi
panel en el Segundo Simposio Internacional Helenismo-Cristianismo, UBA - CONICET
que se celebró en la Universidad Nacional de General Sarmiento bajo Eduardo Rinesi
el título convocante de “Mesianismo y política”. En aquellas exposi- UNGS
ciones se encuentra el origen de los presentes trabajos y la concep- Lucas Fragasso
ción de esta obra. José Pablo Martín se refiere a las esperanzas UNGS
político-escatológicas en el judaísmo helenizado, y Horacio Lona, a
Sergio Morresi
las ideas mesiánicas en el Nuevo Testamento y en los tres primeros UNGS – CONICET
siglos. Miguel Ángel Rossi, por su parte, expone las ideas sobre
escatología y política en el pensamiento de San Agustín, mientras que Marta Alesso
UNLPam - AADEC
Marta Alesso y José Pablo Martín
(coordinadores)
Eduardo Rinesi elige los escritos políticos del siglo xvii para explicar
el destino del individuo y las metas de la ciudad. Lucas Fragasso nos
ilustra sobre los conceptos de revelación y política en Hegel y Sergio
Morresi diserta sobre democracia y política en el pensamiento
neoliberal y neoconservador. Cada uno de estos pensadores firma un
capítulo de este pequeño pero intenso volumen que coordina, junto
con José Pablo Martín, la investigadora Marta Alesso, quien también
Colección Humanidades
coordinó la mesa del simposio y rubrica el prólogo de la presente
publicación.
Marta Alesso y José Pablo Martín
(coordinadores)
Colección Humanidades
Mesianismo y política
Marta Alesso y José Pablo Martín
(coordinadores)

Mesianismo y política
Mesianismo y política /
José Pablo Martín ... [et.al.] ; coordinado por Alesso Marta y José Pablo
Martín. - 1a ed. - Los Polvorines : Universidad Nacional de General Sarmiento, 2015.
136 p. ; 21x15 cm. - (Humanidades; 30)

ISBN 978-987-630-213-5

1. Religión. 2. Ciencia Política. I. Martín, José Pablo II. Marta, Alesso, coord. III.
Martín, José Pablo, coord.
CDD 261.7

Fecha de catalogación: 24/06/2015

© Universidad Nacional de General Sarmiento, 2015

J. M. Gutiérrez 1150, Los Polvorines (B1613GSX)
Prov. de Buenos Aires, Argentina
Tel.: (54 11) 4469-7578
ediciones@ungs.edu.ar
www.ungs.edu.ar/ediciones

Diseño gráfico de colección: Andrés Espinosa

Diagramación: Franco Perticaro
Corrección: Gustavo Castaño

Imagen de tapa: “A Christian Allegory” de Jan Provost.

Hecho el depósito que marca la Ley 11723

Prohibida su reproducción total o parcial
Derechos reservados

Este libro se terminó de imprimir en

agosto de 2015 en La Imprenta Ya SRL
Av. Mitre 1761 (1602), Florida, Buenos Aires
Tirada: 200 ejemplares.
 Índice
Introducción /
Marta Alesso.................................................................................................9
1. En búsqueda de una definición .........................................................9
2. La construcción histórica de la trascendencia mesiánica ...................12
3. Mundos modernos ..........................................................................16
4. Mesianismo sin Mesías ....................................................................18
Capítulo I. Las esperanzas político-escatológicas en el judaísmo helenizado /
José Pablo Martín .......................................................................................21
1. El ambiente histórico de la literatura judeo-helenista .......................21
2. El encuentro con la dominación y la cultura griegas ........................22
3. Filón de Alejandría ..........................................................................24
4. Flavio Josefo ....................................................................................30
Capítulo II. La esperanza mesiánica en el cristianismo de los tres primeros siglos /
Horacio E. Lona ........................................................................................33
1. Los presupuestos históricos ..............................................................33
2. Formas de la esperanza mesiánica ....................................................36
3. Los rasgos distintivos del mesianismo cristiano ................................48
4. La esperanza milenarista ..................................................................51
5. Universalismo y particularismo .......................................................52
6. Cambios de perspectivas ..................................................................54
7. Concluciones ..................................................................................57
 Capítulo VI
Democracia y política en el pensamiento
neoliberal y neoconservador
Sergio Morresi

Al repasar a vuelo de pájaro un listado de las contribuciones hechas a la teoría

y a la filosofía política en la segunda mitad del siglo xx y la primera década del
siglo xxi, es notable la preeminencia de la corriente liberal. Es cierto que hay
muchas y excelentes contribuciones enmarcadas en otras cosmovisiones; sin
embargo, probablemente por razones que trascienden lo estrictamente teórico, la
primacía del liberalismo es clara. Pero se trata de una primacía extraña, porque
al hablar del liberalismo en las últimas décadas ya no se piensa en un proyecto
trascendental y civilizatorio, sino en una visión trunca de la política, alejada de
sus orígenes revolucionarios y libertarios y cada vez más cerrada sobre sí misma.
Se piensa en una visión concentrada en el individualismo a un punto tal que, en
ocasiones, ya no es capaz de reconocer a la sociedad, al modo humano de vivir,
como objeto de reflexión. Se piensa en una visión tan enfocada en los intereses
que ya no se pueden ver las necesidades o las pasiones. Se piensa en una visión
que ha dejado de lado incluso la idea de Bien Común, no ya porque la dé por
sentada sino porque la considera peligrosa. Se piensa, en suma, no tanto en el
liberalismo como en el neoliberalismo.
¿Cómo fue posible que la tradición de pensamiento político que se pre-
sentaba como una auténtica aurora de la libertad humana se trastornara al
punto de resultar irreconocible? ¿Cómo es que los utopemas de Kant y de
Locke se convirtieron en las distopías de Hayek y de Nozick? Responder de
forma conveniente a estos interrogantes escapa a nuestras posibilidades, pero
es posible brindar al menos una hipótesis: en parte como fruto de las terribles
experiencias del nazi-fascismo y en parte como respuesta aterrorizada frente

107
Sergio Morresi

al avance del socialismo y sus promesas sobre una sociedad reconciliada, el

liberalismo contemporáneo se orientó a visiones más prosaicas y menos pro-
meteicas, en las que se buscó salvaguardar al individuo y a la pluralidad aun a
costa de reforzar la inequidad y de renunciar a ofrecer una idea de una mejor
sociedad. Al apartarse deliberadamente de las expectativas de los grandes relatos
filosóficos, el liberalismo se redujo a sí mismo. Y, al reducirse, fue reinventado
como neoliberalismo.
La equiparación entre liberalismo contemporáneo y neoliberalismo im-
plica, por cierto, una sinécdoque injusta, porque oculta aportes interesantes
y sugerentes de lo que podríamos llamar los “liberales modernos” que, como
John Rawls, vienen intentando conjugar las intuiciones cristianas y liberal-
republicanas heredadas de los siglos xvii y xviii con las reflexiones originadas
por el marxismo y las demandas contemporáneas de dignidad y equidad. Sin
embargo, se trata de una sinécdoque que facilita la comprensión de un fenómeno
sobre el que vale la pena reflexionar: el agotamiento del proyecto liberal en su
forma original y su reemplazo por una apuesta alejada de lo que siempre había
sido el objeto principal de toda filosofía política, la búsqueda de una buena
sociedad. Esta renuncia, para peor consciente, impide muchas veces reconocer
que hay política en el pensamiento neoliberal. Sin embargo, hay una política
neoliberal, lo que sucede es que la misma parece vacía.
La razón por la que la política neoliberal parece vacía (y por eso se la puede
suponer ausente) es que se trata de una política alienada de la búsqueda ne-
cesariamente conflictiva de la buena sociedad. Esta alienación es producto de
dos operaciones consecutivas: la desaparición de un ser supremo y la negativa a
entronizar al hombre en su lugar. Es, se podría decir, el resultado de una doble
profanación que se resiste a llenar el (solo aparente) vacío de sentido, dejando
así como eje de pensamiento no a los hombres y las mujeres, sino apenas a un
puñado de ellos, los expertos, que se convierten en sus tutores permanentes.
En cierto sentido, se podría afirmar que el neoliberalismo no es una vertiente
del pensamiento liberal, sino lo que resta del proyecto liberal, del proyecto
moderno incluso, cuando el mismo pierde como asideros a las dos entidades
sobre las que se venía cimentando la filosofía política: Dios y la polis.
Ahora bien, si el extravío del liberalismo, si la reconversión del proyecto
liberal en neoliberalismo se debiera justamente a que se han perdido de vista los
temas de la filosofía política, sería lógico plantear como alternativa el regreso al
marco clásico. Si el sendero que indicaron los liberales clásicos ha desembocado
en una suerte de nihilismo neoliberal, ¿no sería preferible desandar camino

108
 Capítulo VI. Democracia y política en el pensamiento neoliberal y neoconservador

y volver al terreno más seguro y más prometedor de la filosofía pre-moderna

en la que Dios, la Verdad y la Comunidad eran temas centrales a partir de
los cuales se podía reflexionar sobre el Bien y la Buena Sociedad? Algunos
pensadores, como Leo Strauss, han emprendido, justamente, este camino y
propusieron un retorno teórico a los grandes problemas de la filosofía política
a través de la recuperación práctica y contemporánea del pensamiento clásico
y medieval. De forma paradójica, esta opción, a la que podríamos llamar (con
cierta reticencia por razones que no vienen al caso) “neoconservadora”, arriba
a conclusiones prácticas formalmente similares a las del neoliberalismo. En
efecto, si el neoliberalismo propone a la sociedad contemporánea una demo-
cracia sin política (sin una búsqueda conflictiva de la Buena Sociedad), el
neoconservadurismo ofrece en su lugar una política sin democracia (o al menos
con poca democracia). En las páginas que siguen se propone una exploración
muy breve de cada una de estas opciones a partir de la obra de Robert Nozick,
que nos servirá para ilustrar la perspectiva neoliberal, y de la de Leo Strauss,
la que usaremos para adentrarnos en el abordaje neoconservador.

1. La democracia sin política

A pesar de que se suele dar por sentado que el neoliberalismo es una perspectiva
unívoca, guiada apenas por la economía neoclásica, lo cierto es que se compone
de una intrincada trama de teorías disímiles, unidas apenas por un puñado de
rasgos (como la defensa de la desigualdad social, un cierto recelo ante el sistema
político democrático y la idea de que el Gobierno debe ser claramente limitado
y reorientado para impedir que los impulsos igualitaristas de las capas más
bajas se transformen en políticas de Estado). Pese a la complejidad interna del
neoliberalismo, para los fines de este trabajo bastará con decir que los múltiples
abordajes pueden ser divididos en dos grupos: los consecuencialistas (originados
en las ciencias sociales) y los deontológicos (basados en la reflexión filosófica).
Nosotros quisiéramos centrarnos en este último conjunto, cuyo exponente más
acabado es sin dudas Robert Nozick.
Robert Nozick nació en 1938 en el seno de una familia judía de Nueva
York. En su época de estudiante se mostró interesado ante todo en cuestiones de
lógica, y en particular en la cuestión de la elección racional (que fue el tema de su
tesis, orientada por Carl Hempel). Como muchos estadounidenses que pasaron
por las aulas universitarias a comienzos de los años sesenta, se vio atraído por el

109
Sergio Morresi

socialismo. Sin embargo, unos pocos años más tarde, en el mismo momento en
que buena parte de la juventud parecía girar hacia la izquierda radical, Nozick se
encontró con las ideas de Murray Rothbard, un impulsor del anarcocapitalismo,
y eso cambió su vida (y la de buena parte de la derecha) para siempre. En 1974,
en buena medida como respuesta a la publicación de la Teoría de la Justicia de
Rawls, Nozick, por entonces un joven profesor de Harvard, publicó Anarquía,
Estado y Utopía. El objetivo (político) del libro de Nozick es demostrar que el
tándem liberalismo político y capitalismo económico no es apenas una propuesta
de sociedad entre otras, sino la única moralmente aceptable. Mientras que en
otros autores neoliberales, como Milton Friedman o Friedrich Hayek, la elección
del modelo liberalismo-capitalismo es una cuestión de conveniencia económica
o política, para Nozick es una cuestión moral que puede ser justificada teórica-
mente recurriendo a las ideas lockeanas sobre la política.
El regreso a Locke que propone Nozick contiene apenas cuatro pasos:
mostrar que los seres humanos tienen derechos inviolables, que el ejercicio de
esos derechos produce la aparición de un Estado mínimo, que si se continúan
respetando esos derechos ningún Estado mayor al mínimo es moralmente acep-
table y que ese Estado mínimo no solo es legítimo sino también estimulante,
pues puede servir de marco a cualesquiera formas de vida que los hombres
quieran darse a sí mismos.
Como es sabido, Locke parte de la idea de que el hombre tiene derechos
porque es un ser racional y que, por lo tanto, puede entender la Ley Natural
y actuar moralmente. Nozick, en cambio, parece simplemente afirmar que los
hombres tienen derechos porque están separados los unos de los otros. En su
primer libro, el carácter de sujeto de derecho del hombre es presentado como
un axioma, pero en textos posteriores el filósofo norteamericano busca dar
sustento a la deducción de los derechos del hecho estético de la vida separada a
través de la introducción de los conceptos de valor y sentido. Nozick comienza
su recorrido afirmando que se puede considerar valioso a aquello que consi-
gue conciliar la diversidad en una totalidad sin descaracterizar cada uno de
los elementos constituyentes. El ser humano es valioso porque su humanidad
no reside simplemente en la suma de los átomos que lo componen, sino en la
armonización única e irrepetible que él es. Esta armonización adquiere sentido
al vincularse como una contribución a una entidad aún más amplia: la sociedad
como suma de individuos. O sea, el hombre, en la medida en que es un ser
valioso y dispone de libre arbitrio, puede darle sentido a su vida contribuyendo
a la formación de una entidad más amplia y así originar valor. En este sentido,

110
 Capítulo VI. Democracia y política en el pensamiento neoliberal y neoconservador

nos dice Nozick, somos personas responsables de nuestro valor y por ello me-
recemos respeto. Dado que merece respeto, continúa el argumento, debemos
estar protegidos por una coraza de restricciones morales indirectas que impidan
las acciones irrespetuosas de terceros. Estas restricciones deben ser naturales
(comunes a todos), negativas (conformar una esfera de no interferencia), no
positivables (no pueden expresarse como deberes o reivindicaciones, ya que
su única forma legítima es la de impedir actuar) y exhaustivas (no se pueden
presentar conflictos entre ellas).
El problema de la visión de Nozick no está en su afirmación de que el
hombre es valioso y merece respeto, sino en las conclusiones que de ello deriva.
Sería posible aceptar la visión de que el hombre es un ser valioso y la idea de que
merece respeto, pero no la conclusión de que ello implique un derecho o una
restricción. Incluso si aceptásemos que se puede extraer un contenido deontoló-
gico de la idea de vida valiosa y significativa, no tendríamos que aceptar que esos
derechos sean absolutos y se presenten como restricciones morales indirectas.
Para el liberalismo clásico, el hombre era definido como un ser libre, enten-
diendo la libertad ya en el sentido de ausencia de restricciones a su voluntad, ya
en el sentido de independencia. Así, los derechos naturales (independientes de la
voluntad de un agente) del liberalismo clásico aparecen delimitados de dos mane-
ras: la de Kant y la de Locke. En el primer caso, es claro que la naturaleza humana
implica derechos que serán positivados en la instancia estatal, que incluye dentro
de sí a los ciudadanos, a los hombres libres. En el segundo caso, en el de Locke,
ya desde el comienzo, desde el mismo Estado de Naturaleza, nos encontramos
con derechos positivos. Pero Nozick no toma ninguno de estos dos caminos. Para
él, los derechos de los demás determinan las restricciones de nuestras acciones,
no nos dicen lo que debemos hacer sino aquello que no debemos hacer. Así, en
tanto que la Ley de Naturaleza de Locke me interpela a actuar en mi defensa y
en la de mis hermanos, la prudencia nozickiana me lleva a actuar como mejor
me parezca en cada caso, siempre que respete las restricciones morales indirectas.
De acuerdo con Locke, uno no puede asistir impávido a un intento de asesinato;
en cambio, de acuerdo con Nozick, sí puede hacerlo y a veces, incluso, debería
hacerlo; para ser moral basta con que uno mismo no sea el asesino; nuestro deber
no es impedir los asesinatos o castigarlos, sino abstenernos de cometerlos.
De la lectura de Anarquía, Estado y Utopía puede deducirse que existen
varios derechos (de propiedad, de libertad de conciencia, de libre tránsito, de
libre comercio). Sin embargo, como afirman algunos comentadores, para Nozick
todos estos derechos son “derivados” del derecho pleno a la auto-propiedad.

111
Sergio Morresi

El argumento es el siguiente: si una persona es dueña de sí misma puede hacer

consigo todo aquello que quiera (siempre y cuando eso que quiera no implique
violar la propiedad que otro sujeto tenga sobre sí mismo). Lo que implica el
derecho de auto-propiedad es, pues, el derecho a disponer de la propia persona
del mismo modo que un amo puede disponer de un esclavo; es un derecho
absoluto que el hombre tiene sobre sí mismo y que, lejos de derivarse del sen-
tido o el valor de su vida, se desprende de la constatación obvia de que cada
hombre es una entidad separada.
Nozick no es el primer pensador en basar su filosofía en la auto-propiedad,
y, según él mismo sostiene, en este punto se limita a seguir a Locke. Pero
Locke, a diferencia de Nozick, no suponía que la auto-propiedad fuera un
derecho absoluto, sino que consideraba que el hombre, como criatura de un
Ser Superior, era propietario de sí mismo de una manera supeditada, y por lo
tanto había acciones que no podía realizar y caminos que debería seguir aun
contra sus inclinaciones. El hombre de Locke, por ejemplo, no tenía derecho
al suicidio o a venderse como esclavo. El hombre de Nozick, en cambio, podría
(sin violar los derechos de nadie) venderse, quitarse la vida e incluso dañarse
intencionalmente a sí mismo para obtener un bien.
En un mundo de derechos exhaustivos, la anarquía parece más razonable
que el Estado. Entonces, ¿por qué no defender la anarquía? Nozick aquí em-
prende un argumento algo rebuscado para mostrar que aun tomando como
punto de partida a la mejor situación anárquica que uno pudiera esperar (como
el Estado de Naturaleza lockeano), el Estado surgiría de forma “natural”. En
un Estado de Naturaleza ideal, los individuos auto-propietarios podrían vivir
armoniosamente, pero siempre existiría la posibilidad de que se generase una
violación de derechos, de modo que sería razonable que los hombres respe-
tuosos se agrupasen para protegerse mutuamente. No obstante, piensa Nozick,
las asociaciones de socorro mutuo son inestables e ineficientes, y sería lógico
que, al cabo de un tiempo, fueran reemplazadas por agencias profesionales de
seguridad. Por las reglas del mercado, una de esas agencias se transformaría en la
empresa dominante y, a la postre, monopólica, y eso es lo que Nozick llama un
“Estado ultramínimo”. Una vez que se ha llegado a esta situación, el paso hacia
la conformación de un “Estado mínimo” no es difícil. Lo único que necesitaría
esta agencia para ser un Estado en toda regla es proteger a todos los sujetos,
incluso a los que no hubieran contratado sus servicios. Si les ofreciera protección
a cambio de que ellos no tomasen la justicia en sus manos, se produciría una
transacción legítima y surgiría un Estado por un proceso “de mano invisible”.

112
 Capítulo VI. Democracia y política en el pensamiento neoliberal y neoconservador

Lo interesante en el planteo de Nozick no es tanto cómo se arriba al Estado

mínimo, sino que este es moralmente irrebasable. Y lo es porque cualquier ac-
ción del Estado que fuera más allá de la protección de los individuos (es decir,
de sus corazas de restricciones) implicaría una violación a los derechos de los
individuos, un acto de rapiña y de paternalismo. Hasta aquí parece haber una
visión clásicamente liberal del Estado, aunque con la llamativa ausencia del
Bien Común, que a Nozick le parece, en el mejor de los casos, un galimatías,
y en el peor, una excusa para atentados contra la libertad individual. Pero en
este punto Nozick introduce una teoría de la propiedad que, aunque tiene un
lejano aroma lockeano, es en realidad una mixtura extraña de ideas hobbesia-
nas y liberales. Muy rápidamente, ya que no es el objetivo del trabajo, puede
decirse que Nozick supone que el mundo natural no es de nadie (Locke creía
que era de todos) y que, por lo tanto, la apropiación original se produce bajo
el lema “el que llega primero se sirve antes” (Locke sostenía que solo el trabajo
habilitaba la propiedad). Supone además que una vez repartido el mundo,
no hay más distribución (moralmente) posible. Y ello, porque la propiedad
sobre las cosas implica una extensión de la esfera de autonomía personal. Así,
la propiedad privada sobre algo es tan sagrada como la propiedad sobre uno
mismo. La cuestión, en realidad, es más compleja, pero para los fines de este
breve ensayo sería posible afirmar que aquí acaba la presentación de la política
de Nozick. Esto contrasta con el liberalismo clásico, que, luego de presentar
las ideas de libertad negativa y propiedad, introduce al gobierno representativo
como mecanismo de positivación. El gobierno liberal clásico convierte en civi-
les a los deberes morales y también lleva a la esfera pública asuntos que hacen
posible la vida en comunidad. En la teoría de Nozick, en cambio, el Estado
no es un momento político, sino una agencia de administración y protección.
El Estado nozickiano aparece de forma espontánea como “un mal necesa-
rio”, correcto en su principio, pero “poco estimulante”. Es por eso que, en la
tercera parte de su libro, Nozick comienza a explicarnos las bondades del Estado
mínimo. Es aquí donde la argumentación de Nozick se revela más endeble y,
paradójicamente, más sugerente. Porque es aquí cuando queda claro el rasgo
distintivo del neoliberalismo nozickiano: una visión de sociedad sin política.
En la última parte de su libro, Nozick sostiene que su Estado mínimo es poco
atractivo en sí mismo, pero sería un marco dentro del cual podrían florecer
distintas utopías. Varios seguidores de Nozick han señalado que, en este sentido,
el Estado mínimo es compatible con la democracia contemporánea y que por
eso sería injusto afirmar, como lo hicieron algunos críticos, que Nozick pre-

113
Sergio Morresi

senta una visión autoritaria del capitalismo liberal. Pero aunque los defensores
de Nozick estuvieran en lo cierto, lo interesante no es que Nozick acepte la
democracia, sino que lo hace a costa de rechazar la política.
Nozick rechaza la política en al menos cuatro sentidos. Primero, cuando
hace surgir a su Estado no del conflicto político sino como un emergente de una
situación ideal de mercado. Segundo, cuando sostiene que el rol del Estado no
es crear derechos o procurar el Bien Público, sino proteger derechos previamente
definidos. Tercero, cuando no abre ninguna vía para que los sujetos puedan
entrar en conflicto entre sí o con el Gobierno. Cuarto, cuando niega que pudiera
existir un momento extraordinario (al estilo del derecho de resistencia lockeano)
en que el Estado mismo podría ser puesto en cuestionamiento. En resumen, la
sociedad nozickiana es una suma de individuos, no un conjunto de ciudadanos.
Puede ser sociedad democrática, pero se trataría de una democracia sin política.
Hay que reconocer que Nozick no es el inventor de una sociedad sin
conflicto político; la idea está presente en muchos otros pensadores liberales,
clásicos y modernos. Pero autores como Locke y Kant (por no mencionar a
Hegel o Stuart Mill) no proponen eliminar la política, sino obturarla, limitarla,
sustraerla del escrutinio de las pasiones populares. Nozick, en cambio, no deja
ni un resquicio por (o en) el cual la política pueda expresarse. En este sentido,
hay que admitir que su aporte tiene la enorme virtud de la claridad.

2. La política sin democracia

Durante décadas, Leo Strauss, que nació en Hesse en 1899 y emigró en 1932 a
Francia y en 1937 a los Estados Unidos (donde enseñó filosofía política princi-
palmente en la Universidad de Chicago), permaneció como un nombre apenas
notable en el mundo académico. Sin embargo, desde finales de la década de 1980
su figura se popularizó. El reconocimiento póstumo (Strauss falleció en 1973)
resultó amargo, pues junto con él comenzaron a aparecer críticas que tildaron a su
obra como sectaria, poco seria académicamente y perturbadoramente derechista.
En los últimos años, a medida que el movimiento neoconservador se fue implan-
tando en el gobierno norteamericano, las críticas subieron de tono y señalaron
que Strauss sería algo así como el mentor del nuevo imperialismo americano. Las
respuestas a estas acusaciones comenzaron con una carta abierta de su hija. El
texto de Jenny Strauss Clay señalaba que, lejos de ser un extremista, Leo Strauss
era un humilde profesor de filosofía que tenía ideas conservadoras apenas en el

114
 Capítulo VI. Democracia y política en el pensamiento neoliberal y neoconservador

sentido de que no consideraba que todo cambio fuese para mejor y que, además,
era un férreo defensor de la democracia liberal. A partir de esta misiva se abrieron
las puertas para que varios estudiosos cercanos a Strauss ensayaran defensas de su
maestro en una línea similar: para ellos, Strauss criticaba la democracia porque,
como los buenos amigos, señalaba sus falencias para fortalecerla.
En estas páginas se trata de mostrar que Strauss no es un demiurgo del
imperialismo estadounidense, pero tampoco es un “simple conservador” en
el sentido inocente que sus defensores interpretan. El objetivo es mostrar que
Strauss ofrece una aproximación a la política interesantísima, pero incompati-
ble con (y no apenas alejada de) los postulados democráticos de las sociedades
contemporáneas, que implican de modo necesario tanto la apuesta por un
pluralismo de valores como la aceptación de la legitimidad del demos en un
sentido clásico. Para comprender esta incompatibilidad hay que referirse, antes
que nada, al problema de la “crisis de Occidente”.
Para Strauss y sus seguidores, en el siglo xx Occidente vivió una crisis
existencial porque su supervivencia se vio amenazada por el Este, es decir, por
el comunismo. El comunismo no es solo la expresión práctica de una teoría
occidental, sino –sobre todo– la expresión contemporánea del “despotismo
oriental”. Pero sería erróneo suponer que el comunismo es la fuente del mal; la
amenaza oriental es el síntoma externo de una profunda enfermedad interna:
la falta de confianza de Occidente en su propósito y en su superioridad. Esta
falta de confianza tiene sus raíces en el deterioro en que la filosofía política
viene sumergiéndose desde los albores de la Modernidad. Es decir: la crisis de
Occidente es el síntoma de una crisis de la filosofía. Para entender esta crisis
del pensamiento, es necesario revisitar la cuestión teológico-política.
En sus primeros escritos, Strauss se refiere al problema teológico-político
con relación a Spinoza. Según Strauss, al relegar la religión al ámbito privado
y suponer a la sociedad unida por una moralidad universal distinta a la norma
divina, Spinoza se adelantaba al liberalismo y ponía en cuestión la validez de
la ley religiosa en el mundo contemporáneo. Con esta idea, Spinoza se tornó
fuente de inspiración para el sionismo secular, pues el judaísmo religioso podría
volver a florecer a partir de la restauración del judaísmo político. Pero el sionis-
mo religioso rechaza esta solución porque implica la sumisión de la revelación
a la razón. Para el joven Strauss, la elección planteada por Spinoza es simple: o
bien seguir en el camino ilustrado y abrazar al Estado liberal o bien inclinarse
por el sionismo religioso y sostener que no era cierto que Spinoza haya logrado
refutar a la revelación.

115
Sergio Morresi

Para Strauss, la crítica spinoziana (e ilustrada) a la religión parece victoriosa,

porque excluye a esta última de la discusión, dibujándola como una pertinaz
recurrencia de irracionalidad y dogmatismo. Pero es un triunfo retórico y no
filosófico, pues para derrotar a la religión hubiera sido necesario demostrar no
solo la inteligibilidad del universo desde una perspectiva antropocéntrica sino
también la imposibilidad de la existencia de un ser divino y omnipotente; algo
que no pudieron hacer ni Spinoza ni sus continuadores. Si la revelación no
fue derrotada, la religión puede ofrecer respuestas tan válidas como el mero
razonamiento. Así, hay algo errado en el sueño moderno de dominar al mundo
por medio de la ciencia. No se trata de negar potencia o legitimidad a la razón,
sino de señalar la incapacidad moderna para percibir su “falla de origen”, una
falla que –originada en una confianza desmesurada en la razón teórica– tiene
como consecuencia la implosión de Occidente.
Según Strauss, el proceso que lleva desde el alba hasta el ocaso de la ilustra-
ción se resume en la inversión de la visión clásica sobre teoría y práctica. En los
tiempos del milagro griego, la práctica no era instrumental (algo reservado a la
técnica), sino que versaba sobre la vida buena que a su vez era un requisito para
que se desarrollara la teoría (la filosofía, la contemplación). En la Modernidad se
pierde de vista la diferencia entre la mera vida y la vida buena, y todo el conoci-
miento es elevado a teoría, que se reconvierte en ciencia, en razón pura. Como
ciencia, la teoría se pone al servicio de la práctica, pero de una práctica limitada
a la satisfacción de necesidades y de impulsos. Así, la reflexión pasa de ocupar el
centro de la humanidad a ser sierva de los intereses más pedestres. Esta inversión
permite que surja el historicismo, que sostiene que los pensamientos y acciones
del hombre son el resultado de situaciones contingentes cuya secuencia carece de
sentido. Y del historicismo se pasa al relativismo, que sostiene que los absolutos son
aparentes, que no son más que ideales relativos a marcos referenciales particulares.
De este modo, para Strauss es claro que la crisis occidental no nace de la falta
de coraje de sus habitantes, sino de dificultades teóricas, creadas por el mismo
proyecto moderno. Fue el reemplazo del derecho natural por la historia y de
los valores por el nihilismo lo que provocó que Occidente dejase de confiar en
su propia superioridad frente al despotismo. Y ello, porque ahora, en el ocaso
de la Modernidad, ya no puede creer en su validez universal, porque la misma
idea de validez universal requiere que confiemos en la existencia de verdades
de las que hemos abjurado.
Si la decadencia comenzó en el origen de la Modernidad, es necesario
buscar respuestas en un punto anterior. Strauss comienza este recorrido hacia

116
 Capítulo VI. Democracia y política en el pensamiento neoliberal y neoconservador

atrás en los maestros de Spinoza: Averroes, Maimónides y Al Farabi. Leyendo

a Al Farabi, Strauss llega a la idea de que los filósofos no deben ser leídos de
forma textual, sino que es necesario desarrollar una estrategia para escudriñar
en sus verdaderas enseñanzas, que pueden estar ocultas en sus trabajos. En el
caso de Al Farabi y Maimónides, Strauss ofrece poderosos argumentos para
mostrarnos que, contra la creencia común, no eran aristotélicos, sino platonistas,
pues habrían tomado no solo algunas de las ideas de Platón sino también la
presentación política de las mismas.
Para Strauss, la filosofía de Platón es política no porque hablara sobre
lo político, sino porque presentaba políticamente a la filosofía y a su eter-
na pregunta: ¿qué vida debe ser vivida? La filosofía política tiene el doble
propósito de permitir la expresión de la filosofía y de mantener una socie-
dad que tolere el cuestionamiento que ella implica. El problema es que los
pensadores modernos como Maquiavelo y Hobbes no entendieron la forma
clásica (política) de la filosofía y por ello la rechazaron por “poco realista”.
Ese rechazo, fruto de la incomprensión, inauguró una senda tortuosa, en
busca de la felicidad y la prosperidad de las mayorías sin consideración por
las minorías que tenían el deber de seguir filosofando. Así, sería posible redi-
mir a Occidente a través de un retorno a la propuesta platónica, ofreciendo
refugio a los buscadores de la verdad y quitando poder a los dogmáticos.
Aquí debe subrayarse la idea de búsqueda, pues, para Strauss, el verdadero
filósofo –como el Sócrates de Platón– no reclama poseer la verdad, sino tener
la sabiduría necesaria para reconocer su importancia e intentar alcanzarla.
El problema es que el mundo contemporáneo no parece ofrecer oportunidades
para el surgimiento de Sócrates modernos. ¿Podemos hacer algo al respecto? Sí,
siempre y cuando seamos capaces de formar una sociedad que tolere la filosofía,
y los filósofos sean –como Platón– capaces de vivir políticamente en esa sociedad.
Pero ¿qué sociedad sería esa? ¿Tendría formas democráticas? ¿O se trataría de una
sociedad elitista, dividida entre unos pocos dedicados a buscar la verdad y unos
muchos destinados a servirlos, como han sostenido los críticos de Strauss?
El proyecto straussiano sostiene que el rol de la filosofía política es ofrecer
protección a la búsqueda de la verdad y del bien. Pero también exige al filósofo que
cuide de los asuntos de la ciudad, especialmente si se trata de una ciudad (Estado,
comunidad) que permita la filosofía. Al adentrarse en el mundo de la vida activa,
el filósofo admite que aquello que es intrínsecamente mejor (la contemplación, la
teoría) no es necesariamente lo más urgente para los hombres comunes, y que su
tarea práctica no es transformarlos en sabios, sino guiarlos. Así, es fundamental

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Sergio Morresi

que el filósofo presente su sabiduría de un modo “político”, aceptable para sus

conciudadanos, incluso aunque eso implique rebajar el bien o la verdad alcanza-
dos. En el mundo clásico este “rebajamiento” se expresaba en el uso de la escritura
esotérica, pero en la Modernidad las verdades y los bienes se pierden de vista y
son reemplazados por el auto-interés, de modo que el saludable rebajamiento se
convierte en perniciosa suplantación.
Pese a que la democracia liberal es heredera de esta suplantación, para
Strauss sería una forma de gobierno aceptable porque estaría basada en una
verdad práctica que la haría preferible a cualquier alternativa. Empero, esta idea
(basada en una compleja argumentación que aquí se pasa por alto) no parece
lo suficientemente fuerte como para sostener el régimen democrático liberal.
Si la Modernidad fuera tan perjudicial como sostiene Strauss, la intuición de
que hay alternativas peores no alcanza para elegir al liberalismo. Sin embargo,
hay una segunda línea de argumentación: así como hay importantes diferencias
entre las formas políticas impulsadas por la filosofía política clásica y las de la
Modernidad, también habría algunas similitudes que podrían acercarnos a una
“defensa calificada” de la democracia liberal.
La primera similitud es el “realismo”. Para el liberalismo anglosajón, la huma-
nidad es una mezcla de rasgos buenos y malos, cuya esencia no puede modificarse.
Si el hombre liberal no es perfectible como había postulado Rousseau, eso implica
que la sociedad liberal contemporánea ha logrado, pese a ciertas recaídas (del terror
jacobino al fascismo), heredar de los clásicos una visión escéptica, un saludable
temor por las visiones utópicas y mesiánicas, y, de este modo, se ha salvado de las
consecuencias más terribles de la Modernidad. A esta salvación contribuyó una
segunda semejanza entre las formas clásicas y la Modernidad liberal: el “imperio
de la ley”, que en la Modernidad fuerza menos que en la perspectiva clásica, pero
sigue presente a través del constitucionalismo. El imperio de la ley, aclara Strauss,
no garantiza la vida buena, pero es un requisito para que esta sea posible, porque
gracias a él se puede procurar justicia sin caer en la arbitrariedad. Y en la medida
en que se evita la arbitrariedad se tiende a la moderación.
La moderación es fundamental para entender por qué Strauss afirma que
la democracia liberal se acerca más al proyecto de los filósofos clásicos que
cualquier alternativa viable. Paradójicamente, las democracias modernas no
llegan a la moderación imitando a las antiguas, sino distanciándose de ellas en
dos puntos claves: la composición del demos y la forma de “lo político”.
En el mundo clásico, el gobierno mayoritario era criticado por representar
el dominio del populacho, compuesto por los más pobres, que eran también

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 Capítulo VI. Democracia y política en el pensamiento neoliberal y neoconservador

los peor educados, los menos respetuosos de la propiedad (y entonces de la ley)

y los mayores enemigos de la filosofía (pues desconfiaban de sus interrogantes,
que arrojaban dudas sobre la moral dominante o las verdades religiosas com-
partidas). Este demos seleccionaba sus autoridades por medio de sorteos, pues
aceptar algún tipo de elección hubiera significado incorporar una existencia de
razones más allá de su limitada comprensión y una escala de valores enfrentada
con la igualdad que les daba poder. Además, el demos era omnipotente, porque
en la democracia clásica no se trazaba límite alguno entre la sociedad como tal
(la polis) y el Estado en cuanto órgano de gobierno, de modo que “lo político”
(en manos del demos) dominaba toda la escena.
En el mundo moderno, en cambio, el demos no está compuesto por lo más
bajo de la plebe, sino por las “capas medias”, mejor educadas, más respetuosas de
la propiedad (y de la ley) y más tolerantes de la filosofía. Esta tolerancia se origina
en la distinción entre lo público y lo privado, que permite “relajar” la tensión entre
la política (mundo público) y las creencias religiosas (mundo privado). Dado que
lo privado pone coto a lo público, lo político conforma una esfera restringida.
Y como el gobierno ya no es igual a la ciudad, sino que es apenas una suerte de
cuerpo administrativo, el demos formado por las clases medias no es favorable
ni a la participación directa (pues va en detrimento de su vida privada) ni a los
sorteos (porque quiere seleccionar profesionales que se dediquen por entero a ello).
De este modo, en la democracia liberal el gobierno limitado es conformado por
medio de elecciones, es decir, gracias a un componente claramente aristocrático.
Así, para Strauss, en la medida en que la democracia liberal se aleja de la for-
ma clásica puede acercarse al gobierno ideal de los filósofos clásicos (una suerte
de aristocracia) y convertirse en un muro de contención frente al aventurismo de
las ideologías irracionales, que creyendo ser la culminación de la filosofía son su
misma negación. La clave del rescate de Occidente está en la moderación, que
puede evitar tanto el utopismo igualitario como el mesianismo del abolengo
propio del nihilismo. En este sentido, puede afirmarse que Strauss, a diferencia
de muchos de quienes reflexionaron sobre la democracia en el siglo xx, no ve
en el proceso de “oligarquización” del sistema un problema, sino una solución.

3. Coda
Para Robert Nozick, el individuo rodeado de derechos naturales que ponen
freno a las utopías modernas es meramente un dato sobre el que no vale la

119
Sergio Morresi

pena argumentar. Lo que le importa a Nozick, y al neoliberalismo en general,

es mostrar que ese individuo no solo puede sino que también debe limitar la
política mediante el ejercicio de sus derechos. Para Leo Strauss, en cambio, ese
sujeto es una novedad que necesita ser explicada y explorada. Para Strauss, y
para buena parte del neoconservadurismo, el individuo es el síntoma de las fallas
de la Modernidad, pero también es lo que puede frenar el proceso de crisis de
Occidente al ponerle un límite claro a la democracia.
Para Nozick, cualquier vida que quiera vivir el individuo es respetable.
Tanto si quiere filosofar como si elige dedicarse a hacer dinero o si prefiere
experimentar con drogas, la decisión de cada sujeto es sacrosanta, siempre
y cuando no traspase las restricciones morales de los demás. Para Strauss, la
desmesura del mundo privado puede tener un efecto positivo (el trazado de
un límite que reduce lo político y de este modo le quita poder al demos), pero
también es peligrosa. En la medida en que el individuo egoísta avanza en la
búsqueda de su vida confortable, las posibilidades de que la sociedad se guíe
por las preguntas filosóficas disminuyen. Y ello, porque a medida que el indivi-
duo moderno se cierra sobre sí mismo, son menores las chances de éxito de lo
que Strauss llama “la educación liberal” (la educación de los mejores para que
orienten al resto). Así, mientras que para Nozick es imposible juzgar la virtud
o el vicio de una elección personal, para Strauss se abre un camino para indagar
sobre los modos de impedir que la virtud (que es el fruto maduro de la filosofía
que a la sazón se encuentra amenazada) desaparezca del mundo. Dicho de otro
modo: mientras que para Nozick cada ser humano es igualmente valioso, para
Strauss es clara la existencia de una jerarquía natural, una jerarquía que está en
peligro de extinción y que por ello debe ser salvada.
Pese a estas diferencias básicas entre uno y otro autor, y pese a que a partir
de estas diferencias se elaboran entramados teóricos que son incompatibles entre
sí, hay algo que une al neoliberalismo de Nozick y al neoconservadurismo de
Strauss: su rechazo tanto por las utopías que poblaron el siglo xx como por
los sujetos que las llevaron adelante. En efecto, Strauss y Nozick comparten
ante todo su enemistad con el socialismo en sus distintas formas. Y no parece
descabellado sostener que este enemigo común los lleve a elaborar andamiajes
que, de un modo muy particular, se aproximan entre sí.
De un lado, el neoliberalismo presenta una teoría política que es compa-
tible con los gobiernos democráticos, pero solo en la medida en que estos se
sustraigan de la lucha política. Los pueblos pueden ser llamados a elegir a sus
líderes, pero sus líderes no pueden ofrecer cualquier proyecto de sociedad ni

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 Capítulo VI. Democracia y política en el pensamiento neoliberal y neoconservador

prometer utopías, deben limitarse a ser ejecutores de directrices derivadas de

la visión neoliberal del mundo. Henry Ford, el magnate fabricante de autos,
solía decir que el público podía comprar un Ford T del color que quisiera,
siempre y cuando el color que quisiera fuera el negro. Del mismo modo, para
los neoliberales los pueblos pueden elegir al gobierno que quieran, siempre y
cuando ese gobierno respete la guía del neoliberalismo.
Del otro lado, el neconservadurismo es el que quiere que en las sociedades
modernas la vida política, es decir, la vida práctica en el sentido clásico, le ponga
un muro de contención al individualismo economicista. Para el neoconserva-
durismo, la política es fundamental porque es el ámbito donde puede florecer
la virtud de aquellos que están preparados para percibirla y para ejercerla. Son
esos pocos hombres los que, de forma sutil, política, deben guiar al resto de
sus conciudadanos. Pero para que todo esto sea posible, para que la filosofía
tenga la oportunidad de desplegar su pregunta sobre qué es una vida buena
y para que los filósofos puedan orientar al resto de la población, es necesario
que el mundo político no quede a merced del demos. Dicho de otro modo: es
necesario des-democratizar a la democracia y fortalecer las jerarquías naturales
entre quienes guían y quienes deben ser guiados.
Así, entre neoliberales y neoconservadores parece haber algo más en común:
ambos desconfían de las mayorías populares. Lo bien o lo mal fundamentada
que está esa desconfianza, lo justa o injusta que ella sea y la existencia de razo-
nes para confiar en las mayorías en lugar de desconfiar de ellas son problemas
interesantísimos, sobre los que tendremos que retornar en otra ocasión.

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