Filosofía Del Derecho, Completa.

Lezana Díaz – Apuntes – Cel: 3815933949 & 3815627143
Bolilla 1: Ciencia. Su objeto

Conocimiento científico.
“Conocer” significa aprehender la esencia de una cosa.
En el conocimiento intervienen distintos elementos:

• Sujeto: es el hombre, único ser racional; capaz de saber.
• Objeto: son las cosas o también el hombre.
• Método: en general es el modo ordenado de proceder para llegar a un fin. En particular, el método científico
es el modo ordenado de proceder para el conocimiento de la verdad, en el ámbito de una determinada disci-
plina científica.
Se puede diferenciar dos clases de conocimiento:

• C. Vulgar: conocimiento común o general, no tiene especialidad en su línea.
• C. Científico: es el conocimiento por las causas. Versa sobre un objeto determinado, es metódicamente ad-
quirido y sistemáticamente organizado.
Conocimiento científico en Parménides, Platón, Aristóteles y Santo Tomás.
Parménides.
Principio de la ciencia: Parménides sienta el principio de que la verdadera ciencia sólo puede tener por objeto
el ser que es, no lo que cambia en cuanto cambia.
Entiende que existen dos caminos para acceder al conocimiento: la vía de la verdad y la vía de la opinión.
La vía de la opinión, parte de la aceptación del “no ser”, lo cual resulta inaceptable, pues el “no ser” no es, y no
se concibe como la “nada” pueda ser el punto de partida de algún conocimiento. Además, lo que “no es” no
puede ser siquiera pensado. Por ello la vía correcta es la de la verdad. Ella está basada en la afirmación del ser:
el ente “es” y no pude “no ser”.
Explicación: Parménides se siente dominado por la preocupación de lo que es sobre lo que pasa o deviene. Tu-
vo la intuición de la verdad tras la multiplicidad cambiante.
El ente es y no puede no ser, por tanto, la multiplicidad y el cambio son pura apariencia engañosa de nuestros
sentidos.
Parménides comprendió que el objeto propio y proporcionado a la inteligencia es el ser. Y como el cambio o
devenir significa que algo que todavía no llega a ser, negó la existencia o realidad del devenir.
Crítica: Incurrió en el error de atribuir al ente creado y participado lo propio del Ente trascendente, increado y
fuente de todos los demás entes que no son, sino que participan del Ser. Por no distinguir entre la materia y el
espíritu, concibe al ser como una forma, con lo cual evidentemente no puede diversificarse ni fundamentar en
sí misma la causalidad.
Fortalezas: Lo destacable de Parménides es que había encontrado la pista: existe una vinculación del conoci-
miento al ser y no al devenir, además, hace radicar la unidad e inmutabilidad del ser la fuente del pensamiento
y de las cosas.
Sienta el principio de que la verdadera ciencia sólo puede tener por objeto el ser que “es”, no lo que cambia,
en cuanto cambia.
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Platón:
Considera que la realidad se divide en dos mundos: el Mundo Sensible formado por entidades que apreciamos
por medio de los sentidos, y admite que en este mundo si hay cambios, transformaciones continuas. Y el Mun-
do Inteligible o Mundo de las Ideas, formado por ideas eternas, inmutables; al que consideraba la verdadera
realidad.
Distingue además dos modos de conocimiento: la Doxa o conocimiento sensible, que permite el conocimiento
del Mundo Sensible; y la Episteme o conocimiento inteligible, que permite el conocimiento del Mundo Inteligi-
ble.
Definición: Platón corrige la simplicidad ontológica de Parménides, admitiendo la existencia de un mundo plu-
ral y cambiante; pero postula que éste es participación, por imitación constante, del mundo de las Formas o
las Ideas; entonces, consideró la ciencia como la búsqueda de la unidad formal en la multiplicidad de indivi-
duos realizada en la separación y plenitud subsistente de la Idea.
Explicación: Según el pensador ateniense, la realidad (o ser) está en las Ideas o Formas, que existen en sí mis-
mas en un orden distinto y separado del mundo sensible o naturaleza. El mundo sensible está formado por la
materia indeterminada, imperfecta, y por el reflejo en ella del mundo de las ideas.
Lo real son las Ideas; lo que perciben nuestros sentidos son sólo los fenómenos que presentan a nuestra sensi-
bilidad el orden imperfecto de la naturaleza y que nuestra razón traspasa hasta penetrar en el ser.
Para el gran filósofo ateniense, la ciencia no es otra cosa que el conocimiento de las Ideas.
Crítica: Las apariencias externas no tienen ningún valor racional por sí mismas, sino que se lo conferimos noso-
tros con nuestros conceptos y juicios. Ello deja planteado la cuestión de la legitimidad de tales operaciones de
nuestra inteligencia, y la cuestión de encontrar una base real para la supuesta consistencia del mundo ideal.
Indica Goane, que más allá del desacierto de su planteo, el mérito de Platón consiste en hacernos advertir que
la única forma de llegar a la verdad, es superar la relatividad universal, porque es evidente que las apariencias
externas no tienen ningún valor racional por sí mismas, sino el que nosotros le conferimos.
Aristóteles:
Definición.
La ciencia es conocimiento cierto por las causas. Para él, el conocimiento científico es una búsqueda de la uni-
dad causal que explicará del venir de la naturaleza llegando así a la separación de una primera Causa Eficiente
o Acto Puro, el cual, al no ser composición de materia y forma, es puro y simple Acto del Ser.
Explicación.
Aristóteles corrige la doctrina de la ciencia de Platón a partir de una nueva perspectiva ontológica: mientras
que el maestro buscó el ser en los universales, Aristóteles lo descubre en lo individual, aunque el pensamiento
lo capta en su forma universal.
Entre la pura materia empírica y la espiritualidad separada, introduce Aristóteles la espiritualidad inmanente,
es decir, la forma que ascendiendo por grados cada vez más altos se va convirtiendo en alma, luego en inteli-
gencia pura, y finalmente en Dios.
Considera que el error de Platón radica en separar la realidad en dos mundos distintos. El orden inteligible y el
orden sensible no existen separadamente, sino conformando una unidad existencialmente inescindible o sus-
tancia.
Para Aristóteles, la Sustancia es el individuo concreto, la cosa u objeto (esta mesa, ese caballo, Sócrates) a su
vez, está formada por dos elementos inescindibles: la Materia (posibilidad de llegar a ser algo determinado;
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considerada como elemento potencial, pasivo, determinable, aquello de lo cual algo se hace) y la Forma (es la
que hace que la materia indeterminada pase a ser algo determinado; elemento activo, determinante, por lo cual
una realidad es aquello que es y no otra cosa). Esta última representa la esencia de la Sustancia (ej. La forma de
la mesa es ser mesa).
Por otro lado, para explicar el devenir o cambio que acontece en el orden de la naturaleza (cosa que era negada
por Parménides), distinguió entre “Ser en Potencia” y “Ser en Acto”. El Ser en Acto es la sustancia tal cual se nos
presenta en un momento determinado; por su parte, el Ser en Potencia es la posibilidad de la sustancia para
llegar a ser algo distinto de lo que actualmente es, presentando toda Sustancia estos dos aspectos o dimensio-
nes.
Para Aristóteles la Ciencia es “Conocimiento ciertos por las causas”. El conocimiento científico es una búsqueda
de la unidad causal que explicará el devenir de la naturaleza, llegando así a una primera Causa Eficiente o Acto
Puro, el cual, al no estar compuesto de materia y forma, es puro y simple “Acto de Ser”.
La ciencia aristotélica no es conocer pura y simplemente el ser en absoluto, sino conocer los entes imperfectos y
sus causas. Es por ello que la ciencia apunte a conocer las cosas no en su simple variación histórica, sino en sus
causas permanentes.
Santo Tomás de Aquino:

Seguirá la explicación del conocimiento ofrecida por Aristóteles. Pero el objeto del conocimiento intelectivo es
el mismo Acto de Ser, causa del ser de las cosas y , por lo tanto, causa total y creadora de los entes.
Definición: La ciencia es conocimiento por causas y de causas.
Explicación: Las causas, en cuanto son en acto, tienen mayor plenitud en el orden ser. Así, las ciencias se cons-
tituyen según los órdenes de actualidad que captan las cosas que estudian.
La ciencia suprema es la que aprehende las cosas según su acto de ser, que las hacer ser completamente y en
sentido absoluto (la metafísica, que es la ciencia del ser en tanto que ser, que culmina en el conocimiento del
Ser separado –Dios mismo, principio del ser de los entes-). La noción tomista de ciencia comprende tanto a las
ciencias particulares como la metafísica.
Noción de Ciencia (Sanguinetti y Goane)
1. Dr. Goane.
Primera acepción: En sentido estricto, ciencia es conocimiento de los entes en sus causas y por sus causas. El
conocimiento científico no pretende conocer las cosas sin más, sino conocerlas en todas sus propiedades y
por medio de sus causas. Se llama “Causa” a aquello de lo cual algo depende en su ser o en su hacerse, sea in-
trínseco o exterior a la cosa.
Esto supone un proceso racional, cumpliendo un recorrido que va de los efectos a descubrir sus causas, y lego
desde las causas ya conocidas desciende a una mayor intelección de los efectos.
Ciertamente, conocer algo no significa siempre preguntarse por su causa, porque en tal caso habría un proce-
sal infinito, culminando en la Causa incausada, en el Ser que no tiene causa y que es Dios. En este último su-
puesto nos encontramos que hay ciencia de lo que no tiene causa, por ser conocimiento de lo no causado
sino del Ser mismo sin causa.
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Segunda acepción: Esta segunda acepción es dependiente de la anterior. La ciencia puede definirse como el
conocimiento ordenado, metódico y mediado de las perfecciones de las cosas. Esta definición lógica indica
el método de la ciencia pero no aquello que se pretende conocer.
2. Sanguinetti
Sanguinetti define a la ciencia como el conocimiento ordenado y mediado de los entes y sus propiedades
por medio de sus causas.
En esta definición, se destacan dos aspectos: en primer lugar el saber científico no pretende conocer las co-
sas sin más, sino conocerlas en todas sus propiedades y por medio de sus causas; en segundo lugar, este co-
nocimiento se distingue del espontáneo por su orden metódico, por su sistematicidad y por su carácter me-
diato, que le sitúa más allá del alcance de nuestras luces en la vida cotidiana.
Conocimiento de los entes y sus propiedades por medio de sus causas: La ciencia no se queda en descubrir
cualidades, relaciones o en medir las cantidades de las cosas, sino que pretende inducir sus causas y princi-
pios, sean estos intrínsecos o extrínsecos a ellas, una vez conocidos estos, se pueden comprender por sus
efectos.
Ejemplo: Vemos que llueve, y tenemos una noción de la lluvia. Pero sabe que es la lluvia, quién conoce cómo
se produce y por qué, cuáles son sus efectos beneficiosos o nocivos para la naturaleza, cómo se distribuyen,
etc. Solo quien conoce de este modo posee ciencia: es sabio.
Conocimiento ordenado y mediato: Desde un punto de vista más estrictamente lógico, la ciencia es un cuerpo
orgánico de conocimientos, un conjunto de conceptos y propiedades relacionados entre si por nexos lógicos,
en el que se distinguen los simples datos, sus explicaciones, los principios más generales, las demostraciones,
etc. La unidad de este conjunto de conocimientos viene dada por la convergencia en el objeto formal.
Así, vale notar que la noción de ciencia es analógica, ya que esta definición se adapta sólo analógicamente a
las diversas ciencias. La filosofía, por ejemplo, busca conocer las cosas en sus principios más profundos; las
ciencias particulares van a las causas próximas. Algunas ciencias son principalmente deductivas, y toras des-
criptivas y experimentales. Las diferencias entre las diversas disciplinas científicas son grandes, y sería un
error adoptar una noción estrecha de ciencia. La analogía del concepto de ciencia culmina con Dios, que es la
Sabiduría por esencia.
Noción Aristotélica de Ciencia (sanguinetti):Aristóteles definió a la Ciencia como “conocimiento cierto por sus
causas”. Llama “Causas” a todos aquellos factores que son necesarios para explicar un proceso cualquiera.
Aristóteles entiende que existen cuatro causas: Causa Material (madera con que está hecha una mesa); Causa
Formal (la forma de la mesa); Causa Motriz o Eficiente (el carpintero); y Causa Final (utilizarla para apoyarse). Y
entiende que hay ciencias que sólo consideran un tipo de causas y no otras.
FUNCIÓN DE LA CIENCIA EN LA VIDA HUMANA: El objetivo de las ciencias es darnos a conocer la realidad del
mundo, de nosotros mismos y de Dios.
Los hombres se dedican a las ciencias movidos por dos motivos:

1) Fin Especulativo: por la tendencia natural al saber.
2) Fin Práctico: para satisfacer las necesidades de la vida.
RELACIÓN CON EL CONOCIMIENTO VULGAR O ESPONTÁNEO: El Conocimiento Vulgar no basta para un saber
profundo, orgánico y preciso de las realidades; sin embargo tiene un valor insustituible: es el punto de partida
de las ciencias, de donde se toman las experiencias y los principios intelectuales.
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El conocer científico y el espontáneo se complementan mutuamente.
El objeto de la ciencia. (Sanguinetti)

El conocimiento científico no es una exploración indeterminada de la realidad, sino que se propone un objeto
preciso, una determinada parcela de la realidad que pasa a ser el centro de atención del investigador, dejando
de lado otros aspectos: es el objeto de la ciencia, el tipo de entes que éste se propone estudiar, que resulta es-
pecífico para cada ciencia.
Toda disciplina científica se define por su objeto: así, la biología estudia la vida, la sociología trata de los fenó-
menos sociales, etc.
Cabe distinguir entre objeto material y formal:
Objeto material: es el tipo de realidad considerada genéricamente por un una ciencia. Varias ciencias pue-
den tener un mismo objeto material: por ejemplo, el obrar humano es estudiado por el Derecho, la filosofía,
etc.
Objeto formal o propio: es el aspecto de los entes considerado específicamente por una ciencia y es, por
tanto, el que lo diferencia de las demás. Así, el hombre es el objeto material de la filosofía y la anatomía,
pero el objeto formal de la filosofía es en cuanto a su naturaleza y el de la anatomía desde un punto de vista
de organización corpórea. Éste, a su vez, se divide en objeto formal quo y quod:
Objeto formal quo: aquello “por lo cual” se conocen algunos entes
Objeto formal quod: es el aspecto real conocido mediante el objeto quo.

Por ejemplo: la teología estudia a Dios a la luz de la fe. La física moderna utiliza los fenómenos sensibles ca-
paces de ser registrados por determinados instrumentos de observación y medida, etc.
La diferencia entre los objetos formales de cada saber científico no siempre es rígida, las ciencias se relacio-
nen entre sí en la medida en que todas son conocimientos de una misma realidad compleja y variada, pero
también unida y ordenada. El objeto formal, el “punto de vista” con que una ciencia mira al mundo, asegura
a ésta su autonomía de método, sus características propias, dando al científico la mentalidad peculiar que se
requiere para trabajar en una ciencia. Pero se ha de evitar una visión demasiada estrecha o unilateral de las
cosas. La interdisciplinariedad contribuya a la unidad del saber, que es una de las metas del conocimiento
científico.
Universalidad y singularidad. Necesidad y continencia.

Aristóteles exigía dos condiciones al verdadero saber:
Necesidad: en el sentido de que las proposiciones científicas debían ser juicios necesarios acerca de realida-
des necesarias, o al menos frecuentes. La ciencia puede estudiar cosas continentes pero en sus aspectos
necesarios.
Universalidad: en el sentido de que las proposiciones científicas típicas son universales, como lo es el cono-
cer intelectual. Esto no se opone a un conocimiento científico de entidades singulares, hecho posible me-
diante conceptos universales: la historia, por ejemplo, es una ciencia de singularidades. (Es decir no es una
exigencia absoluta de la ciencia)
“Universal” es un concepto objetivo o una propiedad que puede predicarse de muchos. El objeto de la ciencia
es el universal “singularizado”, es decir; por medio de la abstracción se extrae inmaterialmente la esencia, se-
parándola idealmente de la materia en que se halla individualizada. Por ejemplo, en Juan, en María, en Pedro,
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está realizada la esencia de “hombre”. El universal por sí solo no puede ser objeto de ciencia, porque “no es”
por sí solo.
Dice Goane, que el objeto de la ciencia es siempre singular, aunque se considere en universal. Es que para co-
nocer científicamente es necesario abstraer la materia individuante de los entes reales,representándolos en
modo universal. El universal por sí solo no es, por lo que no puede ser estudiado. Lo que la ciencia estudia son
universales “singularizados”. Por ejemplo, en Juan está realizada la esencia de “hombre”, pero se halla singula-
rizada.
Cabe aclarar además, que la universalidad no es una exigencia absoluta de la ciencia. Así, el Derecho y la Histo-
ria estudian lo particular. De modo que puede haber ciencia que verse sobre lo particular y contingente, pero
en ese caso se requiere que el objeto sea estudiado a la luz de principios universales.
En cuanto al segundo aspecto, “Necesario” es lo que no puede ser de otro modo, “Contingente” es lo que
puede o no ser. Si decimos que el conocimiento científico es el “conocimiento de las cosas por sus causas”, es-
to implica:
1) Debe conocerse la causa de algo
2) Que esa causa sea precisamente la causa de esa cosa
3) Que entre esa cosa y la causa que la produjo haya un vínculo necesario (o sea, la cosa o hecho debe depen-
der necesariamente de esa causa).
Sin embargo, dice Goane que los entes contingentes se pueden estudiar científicamente en cuando en ellos se
halla alguna necesidad. No hay nada contingente que no tenga algo necesario. Esa necesidad es siempre poste-
rior a ciertas cosas, a un planteo hipotético previo supuesto que se dé una cierta forma o finalidad, o una cierta
causa agente o material. Por ejemplo, supuesto que haya luz se siguen necesariamente una serie de consecuen-
cias, pero que haya luz es contingente.
Sustancia y accidente de la ciencia: Sanguientti. El objeto de la ciencia es el ente (la sustancia singular y concre-
ta que subsiste en el ser). Pero también puede haber ciencia del ente en cuanto afectado por un cierto acciden-
te, como acontece respecto al derecho que se ocupa de aquellos accidentes propios del hombre, cuales son las
conductas justas.
Así, puede decirse que es posible una ciencia de los accidentes en cuanto son algo del ente, realizados en éste
en el modo propio y conveniente a la naturaleza de cada sustancia.
Goane. Las ciencias tratan de los entes en lo que tienen de necesidad, no de contingencia en el ser. Necesario
es lo que no puede ser de otro modo.
Los entes contingentes se pueden estudiar científicamente en cuanto a ellos se halla alguna necesidad. La cien-
cia busca lo necesario que tiene lo contingente porque busca la razón de acto, de ser y de versas.
Además de la necesidad y la contingencia, en el objeto del conocer científico se contiene también la posibilidad
y por ende, la imposibilidad. Aquí posibilidad debe entenderse referido al ser del objeto estudiado por la ciencia
y a la potencia activa. Es así como hay dos clases de posibles: el que depende de alguna potencia activa limitada
como es el hombre, o el posible absoluto, que cae bajo la omnipotencia del Ser subsistente y es todo lo que no
le repugna la razón de ser.
Las proposiciones científicas.: Gramaticalmente, las proposiciones científicas son oraciones. Las ciencias expre-
san sus contenidos a través de proposiciones.
Las proposiciones de una ciencia, desde el punto de vista de la lógica, son fundamentalmente enunciados per se
que vinculan propiedades y determinaciones con el objeto formal de la ciencia, de modo inmediato o al menos,
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remoto (ejemplo: la justicia es el objeto formal del Derecho, y las proposiciones jurídicas serían “el ciudadano
puede defender su derecho a la propiedad intelectual”).
En las proposiciones per se existe una recíproca conmensuración entre sujeto y predicado, ya que este último
se dice universalmente del sujeto y es inherente al sujeto como tal. Por ejemplo: cuando predicamos que el
triángulo es un polígono de tres ángulos, el triángulo es el sujeto universal de la propiedad de tener tres ángu-
los, pues es convertible en ella, porque si algo es triángulo tiene tres ángulos y viceversa. Aclaremos que con-
vertibilidad no significa identidad (un triángulo no ES tres ángulos –aclaración hecha por mí–).
La predicación per se admite tres modos:

a) cuando se atribuye a un sujeto su esencia o alguna parte de su esencia (por ejemplo: el hombre es animal,
es viviente, etc.);
b) cuando se atribuye a un sujeto una propiedad de la cual aquél es su sujeto propio (por ejemplo: la cantidad
no es lo definitorio respecto a los cuerpos, pero es una propiedad inseparable de cualquier ente corporal);
c) cando se refiere a la vinculación que se da entre un efecto y su causa propia: el médico, per se, cura y sólo
accidentalmente edifica.
A la predicación per se se le opone la per accidens. En esta última se atribuye al sujeto algo que inhiere a él ac-
cidentalmente por coincidir en un mismo sujeto aquella característica y otro acto que entre sí nada tienen que
ver, uniéndose sólo circunstancialmente. Así, por ejemplo, cuando decimos que el médico edifica, esto último
no conviene al médico en razón de tal. A esta atribución se refiere Santo Tomás cuando afirma que no cabe
ciencia del ente accidental. No hay ciencia del ante accidental porque éste NO ES, en el sentido de que entre
esos dos aspectos no hay unidad.
No hay que confundir la predicación per accidens con otra perfección accidental que corresponde a la predica-
ción por participación. Aquí nos encontramos con una predicación en la que el sujeto y el predicado no se con-
vierten recíprocamente. En efecto, cuando afirmo que Pedro es hombre, si bien la definición del sujeto implica
el predicado, no acontece a la inversa, pues ese sujeto está participando de una perfección que le trasciende.
Lo participado es independiente de los participantes.
Abstracción y sus grados: La ciencia es posible en la medida en que con nuestros conceptos abstraemos los
aspectos esenciales de las cosas. La abstracción no consiste sólo en aislar un aspecto y prestar atención a él,
sino en extraer un cierto elemento inteligible de las cosas, separándolo de su materia sensible.
Se habla de dos modos de abstracción:

• Abstracción Total: es la abstracción de los universales a partir de los singulares. De este modo, se descubren
grados de universalidad de la cosa.
• Abstracción Formal: es la que separa la forma de la materia. Implica extraer un cierto elemento inteligible de
las cosas, separándolo de su materia sensible. De este modo se descubren diferentes grados de inmaterialidad.
Los modos de abstracción son pues modos de desmaterializar que nos permiten entender las estructuras inteli-
gibles de las cosas. Los modos de abstracción constituyen modos de intelección de la realidad.
Intelección física: Es propia de las ciencias de la naturaleza. Los conceptos físicos reflejan aspectos que son
en la materia sensibles, y que se deben entender en la materia sensible: se deja de lado sólo la materia indi-
vidual. Por ejemplo: el concepto de hierre no puedo pensarse cómo algo invisible, impalpable, etc., sino que
implica un quid, una esencia en cuya definición entran aspectos observables.
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Las nociones físicas no trascienden las realidades sensibles; aún las hipótesis deben someterse a algún con-
trol experimental. Por eso verificar no consiste en traducir el concepto físico en una sensación, sino en en-
contrar la base experimental adecuada a partir de la cual se ha abstraído el concepto.
El Círculo de Viena pretendió reducir todo el saber a criterio de verificabilidad física. Debido a su nomina-
lismo, los autores del círculo vienés no pudieron sostener el calor de los conceptos físicos como para “verifi-
carlos”.
Popper quiso superar estas dificultades con el criterio de falseabilidad un enunciado sería científico no si es
verificable sino tan sólo si resulta falseable por una evidencia contraria: por ejemplo, la frase “todos los
cuervos son blancos” es falseable pues basta presentar un cuervo negro para falsificarla; en cambio “existen
duendes” no es falseable.
Para Popper las nociones universales y las proposiciones universales son siempre hipotéticas, nunca certe-
zas. Sin embargo, existen proposiciones universales de orden físico, conocidas con certeza como “los perros
ladran”.
Intelección matemática: Es propia de las ciencias matemáticas.

Los conceptos matemáticos dejan de lado aso aspectos experimentables y significan estructuras cuantitati-
vas en abstracto. Esas estructuras se conciben al margen de toda cualidad sensible, y por eso como tales no
se pueden experimentar: la menta humana las contempla en su propia inteligibilidad, las construye con li-
bertad, bajo la única exigencia de la no-contradicción.
Actualmente muchas interpretaciones sostienen que la matemática moderna ya no estudia la cantidad, sino
estructuras logicas. Ciertamente la matemática actual, ha avanzando en la abstracción, llega a confundirse
con algunos desarrollos de la loica formal extensional. La matemática estudia la cantidad abstracta, sea rea-
lizable en el mundo o sea tan sólo un ente de razón. La lógica estudia sólo un tipo de entes de razón: las se-
gundas intenciones, que es el modo en que la mente opera en su conocimiento de los entes.
Intelección metafísica: Es propia de la filosofía.
Los conceptos metafísicos indican aspectos de las cosas que se entienden sin materia sensible, y que se en-
cuentran también realizados en seres inmateriales. Los conceptos de ente, verdad, sustancia, causa-
finalidad, relación, etc., son inteligibles puros o metafísicos; así aunque hay entes materiales, ser no exige
necesariamente ser material, ya que existen entes inmateriales. Si la matemática trasciende la experiencia
en el ámbito lógico o mental, la metafísica la trasciende en el orden real, y por eso puede elevarse al cono-
cimiento de las realidades “meta-físicas”, más allá de lo físico como el alma humana espiritual, y en último
término, Dios.
Así resume Santo Tomás a esta doctrina: “Hay algunas cosas cuyo ser depende de la materia, y que no pue-
den ni siquiera definirse sin materia. Otras no dependen de la materia ni en el ser ni en cuanto al entender
humano, o porque nunca son en la materia, como Dios y otros espíritus, o porque no son en materia en to-
dos los cosas, como la sustancia, y la potencia. De estas realidades trata la metafísica, sobre las que depen-
den de la materia en cuanto al ser, pero no en cuanto al entender (matemática), ni las que dependen de la
materia (la física)”.
Separatio: Santo Tomás de Aquino ha escrito que al objeto de la metafísica le corresponde una separación
(separatio) o una abstracción según el ser (abstractio) o una abstracción según el ser (abstractio secundum
esse).
Santo Tomás considera que sólo el nivel físico y matemático serían tipos de abstracción, mientras que los con-
ceptos metafísicos se utilizarían más bien en un contexto de separatio o juicio real, por cuanto separan de la
materia lo que realmente es separable o está separado de materia.
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La lógica y las ciencias reales

La lógica y las ciencias reales.(Goane): Las ciencias reales tratan de los entes en cuanto son o en cuanto son
algo determinado. La lógica versa sobre el modo de conocer los entes. Es el conocimiento de nuestro conoci-
miento del ente.
El modo fundamental de proceder de la lógica es, además de la abstracción, la reflexión por medio de la cual la
inteligencia, una vez conocida alguna cosa, en un segundo movimiento vuelve sobre su propio acto para cono-
cerlo. La lógica se ocupa de un cierto tipo de ente de razón. A diferencia del ente real, el ente de razones algo
formado por la mente y que no es fuera de la consideración mental, es solo en la razón.
La filosofía y ciencias particulares: El conocimiento científico abarca dos ramas grandes: la filosofía y las cien-
cias particulares. La filosofía considera las causas primeras y radicales del universo; las demás ciencias en cam-
bio, van a sus causas próximas y particulares.
El ámbito de la ciencia particular: Ciencia particular es la que estudia un tipo específico de entes, en sus prin-
cipios próximos.
La ciencia particular analiza con detalle un grupo de entes dotados de una propiedad peculiar. Su campo de
investigación es un sector del mundo, una región del universo, y su objeto formal es la propiedad que carac-
teriza a ese ámbito de la realidad. Los conocimientos especializados de las ciencias convergen en torno a
esos entes específicos: se trata de investigar por sus causas y principios próximos. Por ejemplo: estudiar las
propiedades de las figuras geométricas.
Cada ciencia particular supone y comprende ciertas nociones fundamentales, pero no las estudia directa-
mente: hacerlo así en el orden científico, lo que implica pasar al plano filosófico. Al biólogo, por ejemplo, no
le interesa entrar en discusiones sobre qué es vivir.
La filosofía: La filosofía es la ciencia que estudia todas las cosas en sus aspectos primeros y más universales.
A ésta le interesa estudiar metódicamente la esencia de las cosas, no tanto de cada una en su especie, sino
más bien de los grandes sectores y principios de la realidad.
El objeto propio de la filosofía es el ser y la esencia de las cosas. Sus cuestiones características son: ¿qué es el
mundo, el hombre? ¿qué son las cosas? Pregunta por el ser de las cosas.
La filosofía intenta “comprender” más a fondo que las ciencias, y por eso puede someter los presupuestos
científicos a una interpretación radical. La ciencia y la filosofía miran el mundo con una diferente perspectiva.
Las ciencias particulares son más abstractas, en el sentido de que aíslan ciertos aspectos de las cosas. La filo-
sofía, en cambio, es total en cuanto va a lo esencial, no le interesan tanto los detalles materiales, ni los as-
pectos particulares. No se trata pues, de que la filosofía estudie cuestiones genéricas y las ciencias sean más
concretas.
Por otra parte, la distinción entre filosofía y ciencias particulares no es rígida. Hay cuestiones de las ciencias
que poco a poco pueden ir tomando un cariz filosófico y hay ciencias como las que se refieren al hombre en
su comportamiento racional y libre, que se aproximan más de cerca al plano de la filosofía.
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La lógica y las Ciencias Reales: Las Ciencias Reales tratan de los entes en cuanto son algo determinado. En cam-
bio, la Lógica trata sobre el modo de conocer los entes.
Casaubon define a la Lógica como el “arte directivo del acto mismo de la razón, por el cual el hombre puede
proceder con orden, facilidad y sin error en ese acto”.
El objeto material de la lógica es doble: primero; el objeto material dirigible, son los actos de la razón (simple
aprehensión, juicio, raciocinio), que la lógica dirige hacia un fin... descubrir la verdad inteligible mediata. Segun-
do, el objeto material ordenable; el ente real en existencia de razón, o concepto objetivo. Por ejemplo; el caba-
llo en cuanto pensado o concepto, no es un puro de razón, si lo fuera no se podría afirmar, por ejemplo, “Bota-
fogo fue un caballo famoso”, dado que Botafogo fue un caballo real. “Caballo” entonces, como concepto, es un
ente real en existencia de razón.
El objeto formal de la lógica son las relaciones entre los entes de razón. Las propiedades que sólo pueden existir
en un ente en cuanto pensado, constituyen el objeto formal de la lógica.
Naturaleza de la Lógica:
1) Es Ciencia: “Conocimiento cierto por las causas”. Pero las causas que investiga y por las cuales demuestra la
lógica, no son las causas reales, sino las razones lógicas.
2) Es Instrumental: Porque enseña los instrumentos que deben usarse en Filosofía y otras ciencias; como deben
ser las definiciones, enunciaciones y argumentaciones, para que sean concretas formalmente y para que lleven
a la verdad, ya en forma necesaria, ya en forma probable, lo cual será aplicado a su objeto por cada una de las
ciencias filosóficas o positivas.
3) Es Ciencia Especulativa (no práctica): Sólo tiene por fin el conocimiento de la verdad mediata; como el arte
construye obras (definición, enunciación, argumentación) que permanecen en el intelecto, y no dirigen directa-
mente la voluntad (como la ética), ni la construcción de obras exteriores, como sucede en las artes mecánicas.
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Bolilla 2: Ciencia. Método. Principio

Método:
Definición:
Goane: Méthodos significa “con camino o por camino” en griego. Es pues el modo de encaminarse para conse-
guir algo.
Método científico: es el sistema ordenado de medios para proceder en el conocimiento científico aumentado
gradualmente los conocimientos hasta llegar al más alto grado posible.
Pero el método es medio y no fin que debe surgir de la adecuación del intelecto humano a la naturaleza de los
entes y no como determinación de la mente del hombre: la verdad teórica es la adecuación del intelecto a la
realidad y no creación de la inteligencia.
En consecuencia, las ciencias utilizan métodos específicos proporcionados al modo de ser de los entes. El mé-
todo de las ciencias revela el carácter mediato del respectivo conocimiento. Se trata de un proceso circular
que parte de la experiencia para alcanzar, por inducción la esencia o por demostración la causa para luego,
apoyándose en el conocimiento de la causa y de la esencia, descender por otro tipo de demostración al cono-
cimiento de os efectos o de las propiedades. Sintéticamente, el método científico consiste en un conocimiento
mediato circula que arranca en la inducción y concluye en la demostración.
Ello es así porque el orden de la razón humana impone proceder desde lo conocido a lo desconocido.
Lo dicho hasta aquí nos permite inferir que la primacía de la inducción o de la deducción depende de la ante-
rioridad de nuestros conocimientos. Aunque en el orden de la realidad la anterioridad y la principalía en el ser
corresponde a la causa y la esencia, lo propio de nuestra inteligencia es proceder precisamente a la inversa,
desde los efectos y las propiedades, porque éstos resultan más próximos a nuestra sensibilidad.
Sanguinetti: Por su parte, Sanguinetti señala que el Método es el modo ordenado de proceder para llegar a un
fin. Método científico es el modo ordenado de proceder para el conocimiento de la verdad, en el ámbito de
una determinada disciplina científica: es la aplicación del orden racional al campo del saber, la lógica de la
ciencia.
En líneas generales, el conocimiento científico parte de unos principios:

1) los principios se toman de la experiencia, a la que todo saber debe sujetarse para conocer la realidad;
2) a partir de los principios la ciencia utiliza la demostración para obtener conclusiones que componen sus-
tancialmente el saber científico.
En este sentido la ciencia es el conocimiento de unas conclusiones, obtenidas demostrativamente a partir de

unos principios que se toman de la experiencia (así la entiende Aristóteles en las Analíticas Posteriores). Los
elementos centrales del método son: a) la investigación experimental; b) los procedimientos de demostración;
y c) el establecimiento de los principios.
El método de descubrimiento o de investigación. Es el momento más intuitivo y desorganizado, en el que tie-

nen lugar la experiencia, la razón, las hipótesis de trabajo y casi todos los elementos lógicos de la ciencia.
La investigación comprende varios pasos:

a) Selección y determinación de los problemas;
b) estudio de las posibles soluciones;
c) formulación de las conclusiones seguras, distinguiéndolas de las hipotéticas, y
d) crítica de las posiciones adversas.
Se puede distinguir el análisis, o movimiento de la mente, y la síntesis, que reconstituye el todo partiendo de
los resultados del análisis.
12
El método científico propiamente dicho: Comprende los pasos lógicos y no inicialmente temporales, que inte-
gran el desarrollo racional del saber: este orden pertenece a la ciencia en estado perfecto, cuando ya está or-
ganizada y debidamente fundamentada, y en condiciones de ser enseñada. Nos referiremos preferentemente
a este segundo aspecto.
Resolución y composición: Lo propio del conocer humano es lo compuesto, lo sensible elevándolo a la unidad.
Por eso el conocimiento humano procede por resolución y por composición.
Resolución: Resolución es el procedimiento cognoscitivo ascendente, aquél que partiendo de los efectos o de
las propiedades se resuelve en las causas o en la esencia. La resolución va delo compuesto –los efectos y sus
propiedades- a lo simple –las causas y la esencia.
Lo específicamente humano es el proceso resolutivo ascender de los efectos a la causa y no considerar las co-
sas empezando por ellas.
Cuando el principio conocido del cual se parte primero sólo en el orden del conocer pero no en el orden del
ser, el proceso cognoscitivo es resolutivo.
Conocemos las cosas compuestas primero como un todo en confusión, y alcanzamos la ciencia en acto cuando
por un proceso resolutivo se alcanzan las partes principales o más actuales de ese todo, las que lo iluminan y
hacen inteligibles las otras partes.
Composición: Se trata de un procedimiento cognoscitivo que va de lo simple a lo compuesto, de lo uno a lo

múltiple, de lo esencial a lo participado, del fundamento a lo fundamentado. Cuando el principio conocido del
cual se parte es primero, no sólo en el orden del conocer sino también el orden del ser, el proceso cognoscitivo
es compositivo.
Debe recordarse que nada puede entenderse sin la previa aprehensión, al menos confusa, del ser de los entes,
de su esencia, y de su sustancia. Estas primeras aprehensiones se producen de modo natural, en la expe-
riencia común de lo sensible. Pero confuso no debe entenderse como incierto o dudoso. La noción confusa es
aquélla en laque algo se conoce potencial e indistintamente, de una manera intermedia entre la pura potencia
y el acto perfecto. Así, empezamos siempre a conocer, porque nuestra ciencia es compuesta y recae única-
mente sobre cosas compuestas, sin que al principio lo distingamos claramente.
La vía compositiva es el análisis de las propiedades, de las partes integrantes, o el desglose de las consecuen-
cias de la causa: un camino que puede proseguir indefinidamente en su movimiento hacia lo múltiple, pero
que vuelve siempre a la vía resolutiva en los principios y de ella recibe inteligibilidad y orientación, pues la
composición y la multiplicidad tienen su causa en la unidad de participación en el ser.
13
Inducción
Concepto: El ser de los entes nos viene dado en la esencia, y la esencia en sus manifestaciones fenoménicas o
accidentales. La primera intelección capta el ser de algún ente sensible; las que siguen a ésta permiten contem-
plar mejor la esencia. El ser de las cosas nos llega, entonces, por los sentidos: el inicio del conocimiento es la
inducción.
Es necesario distinguir dos modos de conocer y de adquirir la ciencia: la inducción y la demostración. La induc-
ción procede desde lo que no es más conocido a nosotros mismos. La demostración parte desde lo más conoci-
do en sí mismo.
El hombre no tiene ideas innatas ni principios a priori de toda experiencia, sino que todo su conocimiento (in-
cluidos los pensamientos más abstractos), arranca de la experiencia. A partir de la experiencia y de los entes
individuales (desde lo singular) captados por la experiencia, el espíritu humano se eleva al conocimiento univer-
sal. El movimiento de esta primera operación del espíritu es la abstracción, que engendra el concepto. La induc-
ción es este movimiento, pero en la línea del juicio.
La experiencia es el conocimiento que los sentidos proporcionan al hombre. La Inducción es el paso de lo singu-
lar a lo universal. Es el camino del espíritu humano que va de los individuos a los universales.
Al respecto enseña Santo Tomás de Aquino que la inducción conduce al conocimiento de un principio y de un
universal, al cual llegamos por la experiencia de los casos singulares. Y desde estos principios universales proce-
de el silogismo. Por lo tanto, el principio del silogismo es la inducción.
Naturaleza: La inducción es un movimiento de la sensibilidad hacia la inteligencia que comprende la captación

de vinculaciones que existen entre los aspectos de las cosas, formuladas en proposiciones universales indemos-
trables.
La inducción no es una demostración sino un descubrimiento
La inducción no consiste en pasar de unos casos a todos, por generalización. La proposición universal no es co-
lectiva: El universal expresa una naturaleza (v.gr, hombre); el colectivo expresa una suma de individuos (v. gr,
pueblo).
La inducción ¿es reductible a la abstracción?, ¿es un razonamiento?
Es evidente que la abstracción es una especie de inducción, puesto que consiste en formar un concepto univer-
sal partiendo de unos individuos dados por la experiencia.
Es preciso, sin embargo, destacar que la inducción no debe confundirse con la búsqueda y hallazgo de la causa
de un hecho, pues no se pasó de lo singular a lo universal, sino de un singular a otro singular. La inducción es el
paso, no de un hecho de su causa, sino de un hecho a su ley, pues una ley es general. Su característica consiste
en generalizar.
¿Es la inducción un silogismo o razonamiento? No es una demostración, y si la inducción no demuestra, no pro-

cura tampoco la ciencia en sentido estricto. Sólo nos da los principios de las ciencias (las premisas que utilizamos
para la demostración sólo nos pueden ser dadas por la inducción).
No siendo la inducción un silogismo, un solo caso observado puede bastar para fundamentar un juicio universal,
con tal que solamente se haya discernido en lo singular en su esencia o su ley, pues entonces no se pasa de uno
a todos, sino del hecho a la necesidad, delo sensible a lo inteligible.
La cantidad de casos observados, entonces, no tiene valor demostrativo en la inducción, sólo orientativo.
14
Tipos de inducciones. (dado en clase)

Inducciones ciertas.: Corresponde a los conocimientos comunes a todos los hombres. Es aquélla en la que no
cabe equivocación. Ejemplo: todos los metales se dilatan por el calor.
Inducciones falsas.: Es el sofisma de atribuir, lo que es sólo peculiar de un individuo, al universal. Ejemplo: to-
dos los políticos son corruptos.
Inducciones probables: Es típica de la investigación científica, que busca conocer ciertas particularidades es-
pecíficas menos manifiestas a la experiencia común.
Experiencia común y experiencia de las ciencias particulares: La experiencia es el punto de partida del saber
científico. Cualquier elaboración científica parte del conocimiento experimental, de los hechos que advertimos
con los sentidos, a partir de los cuales, por inducción, el intelecto extrae las leyes y principios de los entes.
La inducción puede ser común o particularizada. Esta última es propia de las ciencias particulares, es una inves-
tigación metódicamente desarrolladas con vistas a un fin determinado dentro el objeto de la ciencia en cuestión
(experiencia científica). La experiencia común constituye la base de las observaciones de experiencia de las cien-
cias particulares.
La Filosofía también toma como punto de partida a la experiencia, pero utiliza una experiencia completa, no
parcial, adecuada para conocer su objeto. Al análisis filosófico no le sirven tanto el acopio de datos, las medicio-
nes, los experimentos científicos: NO busca experiencias parciales, sino otras más completas y cualitativas, que
reflejen de alguna manera la naturaleza intrínseca de las cosas. Por eso, la filosofía acude frecuentemente a la
experiencia común, que es más completa y permite un inteligencia más esencial de los hechos, aunque se le
escapen los detalles cuantitativos y otros accidentes particulares.
La definición, término de la inducción: A través de la inducción se asciende a la definición, punto de partida de

la demostración.
La definición es de ningún modo un axioma que se establece convencionalmente, sino la expresión del acto in-
negable de entender una esencia.
La definición manifiesta la naturaleza de una cosa o de un término.
La definición real esencial explica la naturaleza de los entes manifestándonos sus partes constitutivas intrínse-
cas al ser, o sus predicados esenciales. Para una definición esencial resulta necesario conocer lo genérico y lo
específico, la diferencia y lo que es sólo accidentalmente. Así, la definición real expresa:
1 - Lo que es común a lo definido y a otras especies; es decir, el género próximo. Ej. Si definimos al “hom-
bre” como “animal” (género más próximo).
2 - Expresa lo diferencial de la especie definida: la “diferencia específica”. En la definición del “hombre”,

decir que es animal “racional”.
El modo de definir no consiste en ponerse de acuerdo sobre el significado de un término, sino en identificar las
perfecciones participadas en las cosas, situándolas en su orden y gradación, en sus múltiples realizaciones y
conociéndolas como realizaciones de otras perfecciones.
La definición real esencial, además de la definición propia o sustancial, puede ser también de los accidentes,
siempre que se traten de accidentes propios. Así, por ejemplo, el calor nos resulta indefinible en su esencia,
pero lo conocemos como un accidente que produce ciertos efectos en las cosas, y en el sentido del tacto de él;
por lo tanto llegamos a una definición accidental por sus propiedades.
15
Demostración. La demostración es el uso del raciocinio en la ciencia. Las reglas silogísticas se aplican con todo
rigor en el ámbito de las ciencias. La diferencia entre silogismo y demostración es sólo material: la demostración
parte de principios que no son proposiciones universales sin más, sino verdades concernientes al objeto de cada
ciencia. Y su resultado son las conclusiones que desde el punto de vista lógico, consisten en proposiciones que
expresan una propiedad del objeto formal de la ciencia.(Sanguinetti)
La demostración consiste en el proceso discursivo de una ciencia que va desde el primer conocimiento inme-
diato de su objeto propio hasta las propiedades y características que por sí mismo (per se) corresponden a ese
sujeto, y que lamente alcanza de una manera mediata. La demostración es la tercera operación de la inteligen-
cia, el raciocinio introducido en la ciencia. (Goane).
En la demostración hay tres elementos: Uno es lo que demuestra, es decir la conclusión, que contienen en sí
aquello que per se corresponde a algún genero de ente, pues la demostración se concluye una propiedad de su
sujeto propio. Otros elementos son los principios, a partir del o cales procede la demostración. El tercer es el
género de ente, cuyas propiedades y accidentes per se muestra la demostración.
Hay dos tipos de demostración: quia (de los efectos a las causas) y propter quid (de las causas a los efectos). El
hombre utiliza una u otra, según conozca antes el efecto o la causa:
Demostración propter quid: Este argumento consiste en demostrar los efectos de propiedades a partir de la
causa o naturaleza de algo, que nos es más conocida. El proceso demostrativo va de lo primero in essendo. El
medio de prueba es la causa, una definición, un principio general (por ejemplo: un axioma matemático, una
norma moral). Esta demostración es ampliamente utilizada por las ciencias.
La demostración propter quid nos da la causa propia y próxima de la conclusión: nos dice por qué el predica-
do pertenece al sujeto. Este tipo de demostración no sólo nos hace conocer la existencia de la conclusión,
sino el por qué de su existencia. Por eso, la demostración propter quid es perfecta. Esta demostración sólo
puede darse cuando la causa produce su efecto necesariamente. Lo que no tiene causa no se puede demos-
trar propter quid (la esencia de Dios); sólo se lo demuestra por sus efectos.
La matemática utiliza exclusivamente este modo de demostrar, y por eso esta ciencia es esencialmente de-
ductiva.
Según la variedad de causas, esta demostración adquiere diversas modalidades:
Pruebas necesarias y probables: La necesidad de la prueba propter quid depende de la necesidad con que
la causa produzca su efecto. Si los efectos son contingentes, la conclusión es contingente (por ejemplo, una
medicina puede mejorar la salud). Si la causa no se conoce hipotéticamente, la conclusión será condiciona-
da.
La demostración sigue las reglas del silogismo condicional.
Dice Sanguinetti que es necesario recordar que en el mundo físico no hay una necesidad absoluta: los fac-
tores pueden cambiar e influir en el resultado.
Argumentaciones a partir de la finalidad: En las ciencias prácticas se razone propter quid a partir delo fi-
nes. Las normas morales se pueden derivar del fin del hombre; la elaboración de un sistema jurídico se jus-
tifica racionalmente partiendo de lo fines del Derecho, etc.
Demostración quia: Es el raciocinio que demuestra la existencia de una causa a partir de sus efectos, que son
más conocidos. Se procede de los posterior a lo anterior in essendo, cuando lo posterior ya es conocido.
Se llama quia porque la conclusión afirma que la causa es porque (quia) el efecto, el por qué del argumento
indica la causa in cognoscendo.
16
Se la suele denominar también demostración “a posteriori”. Dice Goane que se trata de una demostración
imperfecta, porque demuestra que un ente es así, pero sin dar la razón de porque es así.
La demostración quia se distingue de la inducción. Esta última asciende delo casos singular a una ley uni-
versal. La demostración por los efectos infiere la existencia de una causa concreta. Pero muchas veces va
unida a la inducción cuando se llega de un fenómeno a su causa constante (ej. de la sucesión regular del día
y la noche, al movimiento de rotación terrestre).
La demostración quia se basa en el principio de causalidad .El medio de prueba del argumento es un hecho
de experiencia, que por inducción se sabe conectado esencialmente con algún tipo de causa. Todo lo que
ocurre tiene una causa actual pasada, pero las premisas universales más próximas expresas una causalidad
más concreta: por ejemplo Kepler indujo la órbita cliptica de los planetas sabiendo que cuando un objeto
aparecen un punto M y luego en N, ha de recorrer la distancia que va entre M y N.
Las ciencias utilizan ordinariamente esta demostración, combinándola con la prueba propter quid. Una vez
que se asciende a las causas, a partir de ellas se puede descender a sus propiedades o efectos para demos-
trarlos o predecirlos con mayor o menos certeza.
La estrategia de la demostración quia: En líneas generales, el esquema de la demostración por el efecto es un

silogismo categórico cuya premisa mayor enuncia un principio causal, este principio vincula la causa con su
efecto, o el efecto como sino de la causa. Por ejemplo: “el que tiene X síntomas está enfermo del hígado; Fu-
lano tiene X síntomas, luego está enfermo del hígado”.
La prueba también podría esquematizarse en forma de silogismo tradicional. En este caso se han de observar
las reglas de este tipo de silogismo, que permiten inferir de un efecto a una determinada causa, diversamente
según que la causa sea suficiente, necesaria o ambas cosas.
La búsqueda de causas exige un plan de ensayos, hipótesis, exclusiones progresivas. Ante un hecho cualquiera
que debe explicarse, el investigador ha de concebir una serie hipotética de posibles causas; después las va
examinando una a una, hasta identificar –por exclusión- la causa verdadera.
Los cánones de Stuart Mill son métodos concretos para identifica la causa de un fenómeno a partir de un
complejo de antecedentes, de los que se sabe que uno de ellos es la causa. Aquél factor cuya presencia va
siempre seguida del efecto, y cuya ausencia se una a la ausencia del efecto, lógicamente es causa buscada,
necesaria y suficiente. Este método NO ES EFICAZ.
El método de residuos sirve sólo como criterio orientativo. Consiste en que si un conjunto de causas explica
un conjunto de efectos, salvo alguna irregularidad residual, esta irregularidad debe explicarse por otra causa,
que se ha de investigar. Así, basándose en ciertas perturbaciones inexplicables de Urano, el astrónomo Leve-
rrier supuso la existencia de Neptuno, más tarde confirmada experimentalmente.
Ninguno de estos cánones pueden considerarse como un método que lleve mecánicamente al descubrimiento
de las causas.
La demostración por los efectos muchas veces concluye en certeza. Algunos piensan que esta demostración
será siempre hipotética. Por las leyes del raciocinio condicional se ve que el esquema de la prueba quia es
mucho más amplio.
La demostración por el absurdo: Supone un modo indirecto pero eficaz a los fines de la demostración: la prueba
por reducción al absurdo o al imposible, que infiere una verdad mostrando que su contradictoria es falsa o im-
posible. Muchas veces se prueba que esa tesis lleva a alguna contradicción, una afirmación de la que se pueden
deducir contradicciones es necesariamente falsa, y por tanto su contradictoria será verdadera.
17
La demostración indirecta se emplea en metafísica para defender la verdad de los primeros principios del ser,
que estrictamente no pueden probarse.
Principios.
Noción de principio: Principio (del griego arjé/archè) es aquello de lo que procede algo. Hay principios ontológi-
cos - aquellos que proceden del orden del ser -, que forman parte del mundo real (como por ejemplo el punto
de partida de un movimiento), y principios científicos, que son un tipo de proposiciones fundamentales en las
que se contienen implícitamente los desarrollos formales de una ciencia. Existen también aquellos peincipios
que proceden del “obrar” (principios prácticos o normativos); o del “conocer” (principios gnoseológicos).
Los principios científicos son enunciados universales e indemostrables que son premisas de las demostraciones.
Estas proposiciones, sean verdades ciertas o hipótesis, son siempre principios lógicos, pues causan el conoci-
miento de las conclusiones. Pero al mismo tiempo, tratándose de ciencias reales, expresan de algún modo prin-
cipios reales que probablemente son reales, pues señalan causas del mundo existente o características de los
objetos de las ciencias.
Los principios de las ciencias no son una serie de nociones abstractas a las que se remiten las demostraciones,
sino que constituyen el mismo género de ente que la ciencia busca conocer, aquello primero que en ese género
es causa de todo lo posterior. El principio no es una idea, sino algo real del ente en el orden del género que se
trate, aunque también, secundariamente, es principio del conocer. En cada género hay siempre algo primero e
indivisible en ese género, causa y medida de todo lo que se comprende dentro del mismo; por tanto, hay tantos
principios como géneros.
Las verdades particulares no son los auténticos principios. Se llega a un principio cuando se alcanza una afirma-
ción universal que permite efectuar deducciones en torno a amplios sectores de una ciencia, o incluso de todo
ella.
Las proposiciones evidentes por sí: Los principios científico tienen la característica de ser conocimientos evi-
dentes acerca del objeto propio de esa ciencia, como se suele llamar, proposiciones per se notae o inmediatas,
que se conocen por sí y no por medio de una argumentación.
En otras palabras: la inherencia del predicado al sujeto se capta per se, al conocerse los propios términos de la
proposición, si ayuda de un medio extrínseco.
En si mismas las proposiciones inmediatas son aquellas en las que el predicado está incluido en la razón de ser
del sujeto (v. gr, el hombre es animal, ya que animal pertenece a la razón de ser del hombre). Se trata, por tan-
to, de las proposiciones que atribuyen a un sujeto su esencia o una propiedad per se, a las que se aludió cuan-
do estudiamos las proposiciones o predicaciones per se.
Clases de principios:
1 - Primeros principios de la lógica: (No en la bibliografía, pero si mencionados en clases).
La lógica posee principios que no son sólo sus propios fundamentos, sino que son las bases del pensamiento y
de todas las ciencias; por ello se les conoce como primeros principios.
Se trata de principios evidentes e indemostrables; son verdades inmediatas y certísimas, que se refieren a
las propiedades del ente. El conocimiento espontáneo advierte estos principios con facilidad, pues son in-
mediatos al ejercicio de la inteligencia y, una vez recibidos de la experiencia, permanecen en ella como un
hábito intelectual.Los primeros principios lógicos tienen las siguientes características:
a) Son verdaderos
b) Tienen aplicación universal
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c) Son necesarios
d) Son evidentes.
A los principios lógicos se les conoce con un nombre, como sucede con las leyes científicas, y luego tienen
explicación que se conoce como enunciado. Los primero principios lógicos son:
a.- Principio de no contradicción. No se puede afirmar y negar el mismo predicado a un mismo sujeto, al
mismo tiempo y bajo el mismo aspecto.
Este principio es, sencillamente, una expresión de la forma en que actúa el pensamiento; negarlo conduce
a lo absurdo. De hecho en el mundo físico se realiza este principio, pues no se puede ser y no ser al mismo
tiempo.
b.- Principio de identidad. A es necesariamente A. Esto lo supone la mente al considerar que cada ser es
idéntico a sí mismo y tiene determinadas notas esenciales que, aunque sean universales. le pertenecen
nada más a él
c.- Principio de tercero excluido. No hay término medio entre dos proposiciones contradictorias.
Esto significa que el ser no puede estar en un lugar intermedio entre unas características positivas y otras
negativas, pues esto resulta absurdo.
d.- Principio de razón suficiente. Todo cuanto es o se conoce tiene una causa para ello.
Este principio, aun cuando originalmente es de orden metafísico y dice: "Todo cuanto existe tiene una ra-
zón de ser", tiene sentido eminentemente lógico, ya que ambos principios tienen el mismo orden, son
coherentes y se basan en la misma estructura.
2 - Principios comunes: Los principios comunes son los del ente, cuya amplitud llega a todas las ciencias. (v. gr,
“lo mismo no puede ser y no ser al mismo tiempo”).
En este sentido, se trata de principios que permiten ver la pertenencia inmediata del predicado al sujeto, siendo
un principio evidente. A su vez, su sujeto es tan general, tan común que es conocido por todos los hombre
3 - Principios propios: Son aquellos que están restringidos a ciertos géneros del ente de los que ocupan las
ciencias particulares.
Tesis/posesiones: Son nociones primeras de algunas ciencias particulares, (generalmente las definiciones son
posiciones).
Suposiciones: Son conocimientos de ciertos supuestos, que una tesis o posición implica.
Postulados: Son principios inicialmente desconocidos para los alumnos que el maestro requiere acepte an-
tes de que llegue a entenderlos de un modo progresivo y al fin definitivo.
4– Principios Prácticos: en el orden ético o del obrar, tenemos como primer principio el que dice: “hacer el bien
evitar el mal” (sinderesis). En el orden técnico, por su parte, cada arte o técnica tiene sus primeros principios,
nacidos del fin que se proponen hacer, y de los medios con que se pretende obtener ese fin.
Las leyes: Ley es la ordenación de los actos libre al fin, es una relación del obrar al fin debido. Son sujeto de le-
yes propiamente los seres libres y responsables, no las cosas.
La noción de ley es primeramente moral. Las leyes son los principios normativos que regulan las acciones huma-
nas en función del fin. La ley moral no expresa “lo que es”, sino “lo que debe ser”, es decir, lo que el hombre ha
de hacer para conseguir una finalidad.
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La “ley natural moral” es la inclinación humana a conocer y cumplir los principios de su obrar en orden a un fin
último: es una inclinación puesta por el creador, en quien existe; la ley de modo originario (ley eterna).
Por analogía y semejanza, se habla de leyes en el mundo de la naturaleza, en el que los entes tienen un modo
regular –conforme a regla– de actuar. La ley física es la potencia activa por la que un ente material se constituye
como causa constante unívoca de determinados efectos.
La ley es una cualidad real de los entes materiales: compete al científico conocerla y formularla en proposicio-
nes.
La constatación de la existencia de leyes en el mundo de los entes no inteligentes manifiesta un orden de fines
que supone la existencia de una Causa Inteligente Suprema que gobierna el universo.
En los entes finitos esas leyes constituyen una participación intrínseca de la ley Eterna, con dos grandes vertien-
tes: a) leyes físicas de los entes irracionales, por las que éstos obras espontáneamente pero sin libertad; b) leyes
morales propias de los entes libres, que actúan con propia elección del fin.
La mera sucesión o simultaneidad de dos fenómenos no pueden erigirse en ley, así por ejemplo, existe una su-
cesión fenoménica entre el día y la noche. Esta sucesión constante es un índice de que tiene una causa constan-
te y, por tanto, remite siempre a una causalidad. No todas las leyes se refieren a la causa eficiente, en muchos
casos son la expresión de una cierta causa formal, material o final. Pero siempre significan alguna perfección de
los entes.
Las leyes pueden ser aproximativas en dos sentidos: cuando enuncian relaciones matemáticas, si la medición es
imprecisa por parte del hombre; cuando las cusas son contingentes.
Hipótesis.
Dice Goane, que una Hipótesis, es una conclusión probable de una inducción imperfecta. Se trata de enunciados
universales o particulares cuya verdad no consta, pero que explican suficientemente una serie de hechos.
Si el científico no está seguro de una ley, la enuncia sólo a título de hipótesis. El valor de éstas radica en consti-
tuir el fruto de una primera inducción, imperfecta, y porque tiende por sí a la certeza. La causa de la hipótesis
es la experiencia. Por tanto, la hipótesis tiende a transformarse en certeza de conocimiento.
En la actualidad las ciencias incurren en el error de desnaturalizar las hipótesis presentándolas como suposicio-
nes o teorías que, aunque no estén suficientemente probadas, sirven en la medida en que expliquen coheren-
temente ciertos hechos. Este relativismo logicista infecciona la investigación científica con todo tipo de interpre-
taciones, apriorísticas y errores acerca de los hechos.
Por tanto, si quieren recuperar las hipótesis en su carácter de instrumento para el conocimiento de los entes,
será preciso considerarlas como lo que son: conclusiones probables de una inducción imperfecta.
Tesis/Teoría: Una investigación científica se inicia generalmente, con el planteo de un problema a cuya solución
se quiere llegar. A partir de ello procede la formulación de hipótesis, las cuales llevarán por aplicación del méto-
do deductivo, a la obtención de nuevas hipótesis derivadas de la anterior. Este método se denomina “hipotéti-
co-deductivo”.
Hay hipótesis, que con el correr del tiempo se van confirmando, sea por datos de la experiencia directos; o por-
que se comprueban sus consecuencias, o porque son coherentes con otras explicaciones. La fecundidad (capa-
cidad de explicar y prever nuevos hechos); la simplicidad (pocas causas que explican muchos efectos), son crite-
rios de verosimilitud de una hipótesis.
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Los principios (leyes, hipótesis) son axiomas de los que se deducen los hechos conocidos, y que permiten prede-
cir fenómenos. La serie de proposiciones encadenadas deductivamente se llama Teoría. Teoría es el conjunto
organizado de conocimientos científicos, a partir de ciertos presupuestos iniciales.
Hay teorías hipotéticas y teorías verdaderas (cuando consta la verdad de sus principios). Pero siempre hay que
tener en cuenta de que no son construcciones cerradas o plenamente acabadas; son una réplica parcial de la
realidad, y por ello, son mejorables, e incluso con el tiempo podrán ser sustituidas por teorías más perfectas.
La teoría científica presenta una síntesis general y de un conjunto de leyes físicas, con relación a las primeras
causas del orden de investigación de una ciencia particular. De ahí que los confines entre teoría científica y filo-
sofía sean poco precisos. Lo que antes se llamaba filosofía, ahora se llama teoría, aunque implicando ésta una
filosofía del pensar, no del ser.
Principios operativos: En las ciencias operativas, que estudian el deber de la conducta humana, los principios
reciben el nombre de normas, leyes o reglas porque ordenan las acciones libres a su fin.Un Principio Operativo
es una regulación de los actos humanos en orden a un determinado fin. La norma no expresa lo que “es”, sino lo
que “debe ser”, es decir, lo que el hombre ha de hacer para conseguir una finalidad.
Así como los principios segundos de las ciencias especulativas dependen de los principios del ente en cuanto
ente, los principios del obrar se remiten, como a su fundamento, al principio supremo del ente en cuanto bien.
Lo primero que cae en la aprehensión es el ente. Al aprehender el ente, se compone el primer juicio, el primer
principio indemostrable y evidente por sí mismo: el ente no puede ser y no ser a la vez, y bajo el mismo aspecto.
Ahora bien, cuando el sujeto que tiene uso de razón ha de ejecutar alguna acción, lo primero que entiende es el
bien, lo apetecible de los entes. Emerge así, en la aprehensión, después de la noción de ente, la noción de bien,
en la advertencia de que los entes son y ha de ser buenos. A su vez, en la primera experiencia que se tenga de la
falta de un bien, el sujeto entenderá la noción del mal. Y a la vez, compondrá ese primer juicio moral: “debe
hacerse el bien y evitarse el mal (sindéresis)”.
Principios generales del derecho.

Su origen doctrinario: El tema de los llamados “principios general del derecho” resulta sumamente polémica.
Así en cuanto al origen doctrinario de la expresión “principios generales del derecho” le atribuye al terciario
franciscano Raimundo Lullio el haber utilizado por primera vez la fórmula en un estudio donde pretendió es-
tablecer los principios de la ciencia jurídica.
Francisco Elías Tejada afirma que l positivismo de la segunda mitad del siglo XIX empleó la expresión señalada
como sustituto del derecho natural.
Carlos Cossio pareciera opinar que fue en la escuela racionalista del derecho natural de los siglos XVII y XVIII
donde se originó el tema que nos ocupa.
Por nuestra parte, dice Vigo, creemos que el iusnaturalismo de por sí, supone el reconocimiento explícito o
implícito de ciertos principios o preceptos que se los descubre como constitutivos de la naturaleza y orden
humanos, los que representan el fundamento y la medida de lo que debe ser el derecho positivo. Así, el pro-
blema de los “principios del derecho” está vinculado inevitablemente al iusnaturalismo, pero al mismo tiem-
po debemos reconocer que el cientificismo jurídico, positivista, dogmático y sistematcista del siglo XIX, al en-
contrarnos incluidos en los códigos o en el derecho positivo de dichos principios las versiones positivistas que
llegaron a imponerse en gran parte de los juristas y que fueron en desmedro de la trascendencia de aquéllos.
Recepción en los códigos: Hay que analizar con qué variantes se concretó la recepción de los “principios” de
los mismos:
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Códigos que carecen de previsión de los mecanismos de integración: Se destaca el Código de Napoleón de
1804 que se abstiene de sugerir procedimiento de integración de la ley, es que dicho Code constituye la ex-
presión triunfante de la concepción racionalista y omnicomprensiva del iusnaturalismo de los siglos XVII y
XVIII. Su artículo cuarto constataba que: “el juez que se niegue a juzgar so pretexto de silencio, oscuridad o
insuficiencia de la ley, podrá ser perseguido como culpable de denegación de justicia”. Es decir, que abste-
nerse de fallar el juez francés era en definitiva un pretexto no valedero, por eso la opinión extrema a la que
llegaron algunos representantes de la escuela de la exégesis como Demolombe, es que, a falta de previsión
legal el caso planteado, el juez debía rechazar la demanda.
Códigos que contienen la previsión de los mecanismos de integración:

Los de inspiración iusnaturalista: El CC austríaco de 1811 que, frente a la ausencia de ley, remite al juez a los
principios naturales del derecho o principios de derecho natural, consecuente con la orientación iusnatura-
lista kantiana.
Códigos de filiación positivista: Como el CC italiano de 1942, que para problemas dudosos establece que la
solución se buscará en los “principios generales del ordenamiento jurídico del Estado”.
Códigos que emplean la forma neutra de los Principios Generales del Derecho: Estos toleran una interpreta-
ción de alcance positivista, y también la inclusión de criterios iusnaturalistas o axiológicos. Ejemplo: el art.
16 del Viejo Código de Vélez Sarsfield.
Caracterización en la doctrina jurídica contemporánea: Brindemos a continuación un cuadro esquemático de

las principales corrientes generadas en torno al mismo:
Positivistas: Creen que los P.G. del D. no trascienden el campo del derecho positivo, y es precisamente en él
donde están y se lo debe hallar. Estos se dividen entre los quienes lo encuentran en el derecho nacional, y los
que los encuentran en el derecho comparado.
Historicistas: Procuran hallar los principios en un derecho pretérito al que se le asigna un valor jurídico inte-
gral preferencial.
Cientificistas: Confían que la elaboración de los P.G. del D. esté en manos de la ciencia jurídica. Ejemplo: Spo-
ta en Argentina.
Metapositivistas: Son aquellos que encuentran el contenido de los P.G. del D. fuera del derecho positivo, y
así hay autores enrolados en el iusnaturalismo tradicional o realista clásico, los hay en el iusnaturalismo ra-
cionalista, y también los inspirados en posiciones axiológicas, etc.
Posición ecléctica: Estos son la doctrina mayoritaria. Admiten la existencia de los P. G. del D. indicados en el
derecho positivo, y también otros principios que se los encuentra fuera de éste, o sea que sintetizan y armo-
nizan las contribuciones de los positivistas y los metapositivistas. Ejemplo: Goldschmidt, Borda, etc.
Negativa: Están aquellos autores cuya posición se caracteriza por negarlos, asimilándolos a la analogía juris,
como por ejemplo Savigni, Ferrari, Carnelutti, etc., o por ignorarlos en sus escritos, como el caso del normati-
vismo kelseniano.
Nuestra opinión:Nos enrolamos en la orientación ecléctica distinguiendo tres tipos de principios: dos del ám-
bito del derecho positivo, y otro de raigambre iusnaturalista.
Principios jurídicos positivos sectoriales: Cada conjunto de normas está animada por uno o varios principios
reguladores. Estos principios son llamados sectoriales porque su presencia no abarca a todo el ordenamiento
jurídico sino a un sector del mismo. Estos principios pueden ir descubriéndose por un proceso inductivo de
generalización creciente y su esclarecimiento resulta importante a los efectos de obtener una visión armóni-
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ca del derecho positivo vigente en una sociedad. Para ejemplificar, señalemos que es posible analizar los dis-
tintos artículos del CC referidos al contrato de compraventa y así extraer diferentes principios que regulan
esa institución.
Principios jurídicos positivos sistemáticos: Son los que constituyen los pilares que sirven de sustento y fun-
damento impositivo a todo el ordenamiento jurídico. Están contemplados en lavase misma de ordenamiento
desde su inicio y por eso se presentan a lo largo y ancho del mismo. Estos principios están consagrados nor-
malmente en la Constitución del Estado, aparecen ya dados en toda su extensión y, por consiguiente, el mé-
todo aconsejable para tratarlos es el deductivo, no para descubrirlos de modo ascendente como los sectoria-
les, sino para extraer de ellos las normas o principios menos generales.
Nuestra CN, por ejemplo, en su primera parte de Declaraciones, Derechos y Garantías contiene diversos prin-
cipios, o el art. 18 cuando determina la inviolabilidad de la defensa en juicio de las personas y de sus dere-
chos como también la prohibición de que se obligue a declarar contra sí mismo.
Principios iusnaturales: Hay otros derechos y deudas que el hombre infiere a partir de la misma naturaleza
humana. El sentido más propia de la fórmula “principios del derecho” es aplicable a estos principios iusnatu-
rales, en cuanto que ellos sonde donde deriva en última instancia el derecho. Estos principios en estudio
pueden estar explícitamente reconocidos en el ordenamiento jurídico, pero su respaldo es propiamente on-
tológico desde el momento en que se sustentan en el ser del derecho. Así , por ejemplo, nuestra CN estable-
ce entre sus objetivos afianza la justicia y, en consecuencia, la exigencia de que las normas y principios jurídi-
cos positivos sean justos aparecen fundados en razones ontológicas jurídicas y en la voluntad expresa de
aquellos que dieron las bases del derecho nacional.
Funciones de los principios generales del derecho: A los principios podemos asignarle un sentido ontológico
en cuanto a causa primera de lago, aquello que constituye o del cual deriva el ente o la cosa; o un sentido
normativo, prescriptivo, en cuanto el principio manda u ordena una conducta orientada a satisfacer un fin; o
también un sentido cognoscitivo, en cuanto el principio de razón de algo, ayuda o posibilita el conocimiento
de lo que interroga.
Sentido ontológico: Se puede hablar de esos principios como causa que origina, o de dónde derivan las nor-
mas u otros principios jurídicos. La dimensión constitutiva ontológica de lo jurídico la podemos ver realizada
en los principios iuspositivos.
Sentido normativo: Todo principio indica con mayor o menos claridad un deber ser para el obrar humano y
todo deber ser es un deber ser par algo, o sea en procura de un determinado fin. El lenguaje vulgar y el técni-
co jurídico confirma un alcance normativo o preceptivo que atribuimos a los P.G. del D.
Sentido cognoscitivo: Razonar en derecho, interpretar las normas o los actos jurídicos, aplicar el derecho, no
es más operar con esos principios alrededor de los cuales se ordena todo el particularismo de las reglas y de
los actos concretos.
Principios y normas jurídicas, sus diferencias: Nos proponemos a realizar un estudio comparativo de ambas
realidades jurídicas.
En el intento de señalar diferencias, digamos inicialmente que las normas responden aun determinada es-
tructura lógica, la proposición jurídica está formada por un supuesto de hecho suficientemente precisado, y
la consecuencia jurídica con similar propósito de precisión. La norma prohíbe, obliga. Por el contrario, la na-
turaleza del principio le hace perder claridad y precisión, su carácter principal es el dinámico potencial, por
eso lo principios son normas de normas o leyes de leyes, pues esa carga de cierta indeterminación y generali-
dad de todos los principios les permite con facilidad el recurso a su formulación en locuciones breves, com-
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pendiosas y concisas. Dworkin apunta a ver que las normas son aplicables a la manera de disyuntivas, si los
hechos que estipulan están dados entonces o bien la norma es válida, en cuyo caso la respuesta que da debe
ser aceptada, o bien no lo es, y entonces no aporta nada a la decisión. Agrega el profesor de Oxford que el
principio enuncia una razón que discurre en una sola dirección, pero no exige una decisión en particular, pues
los principios tienen una dimensión que falta en las normas a la dimensión de peso o importancia.
Los principios tienen una tendencia a una estabilidad y permanencia mayor que las normas en general. La no
aplicación de la norma que regula el caso en cuestión la afecta en su existencia jurídica, de ahí que exija del
jurista una explicación jurídica de tal apartamiento; en cambio, el principio da más libertad al encargado de
aplicar el derecho; en cambio, el principio da más libertad al encargado de aplicar el derecho, el hecho de que
no se lo emplee específicamente para el caso no lo conmueve gravemente en su vigencia y validez.
Los Principios Generales del Derecho en la creación e interpretación del derecho: Una polémica aún no aca-
llada totalmente en la doctrina es la referida al reconocimiento de los P.G. del D. como fuentes formales del
Derecho. Dice Vigo que no cabe negar a los P.G. del D. el carácter de fuente formal del derecho, porque el
art. 16 del CC de Vélez los reconocía como tal. (Nota mía: esto no es aplicable actualmente, los principios
quedaron relegados a fuente material del Derecho). La CN remite su validez y fundamento a los principios
iusnaturales. A su vez, en la formulación de las normas generales legales y consuetudinarias deben estar pre-
sentes de manera explícita o implícito los principios iusnaturales y los principios sistemáticos y la invalidez de
una ley o una costumbre puede ser declarad por contradecir dichos principios, es el caso en nuestro país de la
declaración de inconstitucionalidad que puede formular el órgano judicial competente respecto a la norma
que viola a los principios sistemáticos de la CN. Finalmente, en el nivel de las normas individuales judiciales y
conmutativas nos encontramos también con la presencia de los principios iusnaturales, los principio sistemá-
ticos y los principios sectoriales, todos ellos, y según sus propias modalidades, estarán midiendo y juzgándola
validez de dichas normas individuales, así frente a una sentencia o un acto jurídico que contradiga algunos de
aquellos principios procederá que se lo prive de efectos jurídicos.
Hemos hablado de los P.G. del D., en la creación normativa según los distintos niveles del ordenamiento jurí-
dico, pero conviene destacar la presencia de ellos en la faz interpretativa del derecho. La dilucidación del sen-
tido y alcance de una norma jurídica requiere tener en cuenta los principios jurídicos, son ellos los que posibi-
litarán una interpretación que responda a los requisitos permanente de lo justo natural, y a las exigencias his-
tóricas de lo justo, positivo. Los principios animan las normas y están antes y por encima de las mismas, de
ahí que al intérprete nunca pude marginarlos totalmente.
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Filosofía del Derecho – Bolilla 3: El saber Práctico
Naturaleza del conocimiento:
Para poder comprender qué es el conocimiento práctico, primero debemos entender que es el conocimiento en
general.
Massini dice que el Conocimiento (intelectual) consiste “en la aprehensión, por la potencia cognoscitiva, de las
formas determinantes de los entes reales y que, por medio de esa aprehensión, el intelecto “se hace”, en modo
intencional, la cosa misma conocida; más exactamente su modo de ser, su esencia”.
Lo explica diciendo que, todo ente real tiene una forma intrínseca, es decir, se ordena dentro de un género, se
define por la especie y se individualiza por todas las propiedades que lo distinguen de los entes de la misma
naturaleza. Ej. “Sócrates”, “esta mesa”.
Pero las formas de los entes reales pueden tener presencia de una doble manera:
• Natural: es la presente en el sujeto físico, de un modo natural.
• Cognoscente: es la presente en el entendimiento de quien conoce, de un modo inmaterial y objetivo. Esta

presencia es posible, porque todos los entes reales participan de cierta inmaterialidad”. Siendo nuestro enten-
dimiento inmaterial, solo puede recibir “intencionalmente” un objeto inmaterial: la forma.
Se tiene en cuenta que el sujeto cognoscente tiene su forma propia (pues ante todo, es su propia esencia), al
conocer, esa forma se incrementa con la forma del objeto conocido. Es esto lo que se quiere decir cuando se
expresa que “el sujeto cognoscente se hace el objeto conocido”.
De todo lo expuesto se desprende, que el origen del conocer está en la realidad de las formas, de lo real; deter-
minan el que? (contenido) del conocimiento; la realidad es la “medida” de nuestro saber. El saber será verdade-
ro cuando la forma intencional (cognoscente) coincida con la forma intrínseca o inmanente del objeto.
La sensibilidad y el conocimiento:
Todo lo que conocemos se origina en los sentidos, es decir, de un modo u otro tuvo su origen en una sensación.
Los sentimientos son como el puente entre las cosas y nuestro entendimiento, el vehículo por el cual la realidad
exterior penetra en nosotros para ser luego aprehendida por la inteligencia.
La importancia de los datos de la experiencia sensible radica en que son los que posibilitan el saber intelectual,
este saber trasciende estos datos captando la esencia, dando lugar a la esencia inteligible, es decir, la esencia de
la cosa en el entendimiento.
El saber práctico: El Saber Práctico es el saber directivo, regulativo, normativo de la conducta humana. La razón
o inteligencia o entendimiento es una potencia del hombre, ordenada al conocimiento de la esencia de las co-
sas, de aquello que las cosas son. Pero dicha potencia, no limita su actividad al descubrimiento de las esencias
de las cosas, sino que además es la que dirige el dinamismo específicamente humano. Nace entonces el “Saber
Práctico”, que no es otra cosa, que la continuidad del saber especulativo. Este, por extensión se hace práctico.
Ello se debe a que el modo de obrar de un ente, depende de su específico modo de ser, es decir, de su forma. en
el caso del hombre, su específico modo de ser o forma es precisamente la razón, de modo que el obrar humano
depende de la razón. Resulta entonces, que la razón es directiva del obrar humano; se nos muestra como la
medida del desenvolvimiento de la personalidad.
A este respecto, cabe hacer una distinción que formula la psicología realista, entre:
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•Actos del Hombre: son todos aquellos que el hombre realiza pero sin conciencia de que los realiza. Ej. Respirar,
digerir los alimentos, etc.
• Actos Humanos: son los realizados por el hombre con conciencia de que los realiza, con discernimiento de los
fines hacia los cuales se orientan, y con la dirección de la razón humana hacia esos fines. Ej. El querer, el cono-
cer, el vivir en sociedad.
De ello se desprende, que lo que hace a un acto específicamente humano, es la tarea directiva de la razón.
Distinción entre el “Saber Especulativo” y el “Saber Práctico”
a) Por el Objeto
Entiende Massini que el criterio fundamental para distinguir estos deberes es según sus objetos. Las demás dife-
rencias dependen en gran medida de esta primera y principal.
Los objetos que se presentan en la realidad, pueden ser:
• Objetos Especulables: son aquellas cosas que existen sin que el hombre haya intervenido para ponerlas en la
existencia o determinar su modo específico de ser. Ej. el cosmos, la naturaleza.
•Objetos Operables: son aquellos respecto de los cuales el hombre sí ha intervenido para ponerlos en la exis-
tencia o determinar su modo de ser. A su vez, estos objetos pueden ser:
♦ De “producción”: lo “factible”, es decir, la actividad humana (acción) encaminada a crear un ente, en ella, lo
que se persigue es la perfección del objeto producido. Es el caso de las bellas artes (pintura, escultura). El objeto
creado proyecta su existencia fuera del sujeto y logra su perfección con independencia de la de este último
(“es”).
♦ De “actuación”: lo “agible”, es decir, la actividad humana destinada a permanecer en el mismo sujeto operan-
te, en ella se persigue la perfección humana. A este orden pertenecen, la política, el derecho, etc. (“deber ser”).
De lo dicho, surge que el objeto del conocer teórico o especulativo, son los objetos “especulables”; mientras
que el objeto propio del saber práctico es los “agible”. Pero para que se trate de un conocimiento práctico en
sentido estricto, es preciso que no sólo su objeto material sea práctico (el acto humano), sino también su objeto
formal; es decir, que dicho objeto material sea percibido desde una perspectiva práctica: en su condición de
ordenable del bien propio del hombre.
b) Por el Fin del Saber
El fin del saber especulativo es el conocer por el conocer mismo, el saber la verdad por la sola satisfacción que
su posesión produce. Ej. el saber matemático.
En cambio, el fin del saber práctico, es conocer para obrar, la praxis. Es decir, el entendimiento se pone al servi-
cio de la normación o encauzamiento de la praxis, es por
ello que se habla al referirse al saber práctico, de conocimiento normativo, directivo o regulador. Sin embargo,
se trata de un fin objetivo que no se debe confundir con el fin subjetivo del que conoce. Por ej. la medicina per-
tenece al orden de los saberes prácticos (fin objetivo), el hecho de que una persona estudie medicina por el sólo
deseo de saber (fin subjetivo), no la convierte en especulativa o teórica, sigue siendo práctica.
Ello es así, porque el fin del saber depende intrínsecamente de su objeto, tanto material como formal, el cual
como ya exprese, en el saber práctico, es lo operable (más precisamente lo agible).
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c) Por el Modo de Conceptualizar la Verdad
Como dice Massini, la verdad es una sola: tanto para el saber práctico como para el saber teórico, el valor del
conocimiento se mide por su adecuación a lo real. Lo que ocurre es que en el saber especulativo, la verdad con-
siste en que la forma intencional (cognoscible) que existe en el entendimiento coincide con la forma intrínseca
de la cosa que existe en la realidad; hay una adecuación o identidad.
En el saber práctico, la verdad también consiste en dicha adecuación, pero recuérdese que el saber práctico no
tiene como fin el conocer por el conocer mismo, sino el conocer para obrar. Es decir, el saber que se obtenga,
será directivo del obrar, pero para ser verdaderamente directivo, habrá de ser conforme a lo real.
Quien ignora como son o están verdaderamente las cosas, no puede obrar bien, pues el bien es lo que está con-
forme con la realidad.
Explicación de la fórmula aristotélica: Verdad Rectitud (bien)
Conocimiento teórico Deseo
(La verdad es al entendimiento, lo que la rectitud es al deseo)
En el saber teórico, la verdad es la relación de identidad entre la forma inmaterial que hay en mi intelecto y la
cosa que existe en la realidad. En el saber práctico, la verdad también consiste en dicha adecuación, pero va más
allá, porque considera el fin. Ej. la mesa sirve para apoyar cosas (saber verdadero), la mesa sirve para dormir
(saber no verdadero; no se conforma con la realidad). (agregado de clases de la Dra.Assaf)
d) Por el Grado de Certeza
El saber teórico tiene un alto grado de certeza, puesto que capta la esencia de las cosas, llega a principios uni-
versales.
En cambio, en el saber práctico esa certeza se da sólo en los primeros principios del obrar (así, en la sindéresis),
pero a medida que se va acercando a la praxis, al acto más concreto, va disminuyendo la certeza del saber. Esto
es así, por el objeto mismo del saber práctico, el obrar humano, que es contingente, infinitamente variable.
e) Por el Método del Conocer
El método propio del saber teórico es el analítico o resolutivo, encaminado a descubrir las causas a partir de los
efectos (lo desconocido a partir de lo conocido).
En cambio, el método propio del saber práctico, es el sintético o compositivo, es decir, dirigido a producir un
efecto a partir de causas ya conocidas.
Dice Massini, que el método de los saberes prácticos se caracteriza por:
1. Como parte de premisas sólo probables (salvo en el caso de los primeros principios prácticos), se llega a con-
clusiones probables.
2. Debe incluir la consideración del elemento estimativo, porque la praxis cuenta con una dimensión axiótica,
que de no ser tenida en consideración, da como resultado un conocimiento distorsionado e incompleto.
3. No es posible formalizar los saberes prácticos, ello, porque su objeto; la acción humana, es producto no sólo
de la razón, sino fundamentalmente de la voluntad, y esta a su vez está condicionada por la sensibilidad.
Continuidad del saber teórico y el práctico
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Dice Massini que el entendimiento especulativo se hace por extensión, práctico. Esto es así, porque la realidad,
o más precisamente, las formas (esencia) de los entes reales, se comportan como causa ejemplar del “que” de
nuestro conocimiento intelectual.
A su vez, los conceptos del entendimiento teórico se convierten en causa ejemplar del obrar humano; el enten-
dimiento pasa a realizar en la conducta o en la materia exterior, formas que ha concebido como posibles. El
saber se hace práctico.
Concepto principio práctico
Realidad Obrar
Experimental Concreto
SER --- CONOCER --- OBRAR
Se produce un paso del “ser” al “deber ser”. Esto se produce porque el hombre, nace con un ser sustancial, pero
imperfecto, su perfección se halla recién al término de una evolución. Siendo el hombre un ente dotado de inte-
ligencia y de voluntad libre, ese desarrollo hacia su perfección no es un proceso que simplemente sea, como en
vegetales y animales; sino que es un proceso que “debe ser”. El bien humano, la perfección sólo se consigue por
una decisión de la voluntad – iluminada por el intelecto – y, a través de actos libres. Es que el hombre “debe”
realizar una serie de acciones para actualizar su naturaleza que, como a todos los entes que son por participa-
ción, le viene dada una forma incompleta.
Otro argumento claro que da razón de la continuidad entre el saber teórico y el práctico, es el siguiente: en el
orden de la praxis, todo razonamiento supone un primer juicio práctico, el de la sindéresis “Debe hacerse el
bien”. A partir de allí todo el razonamiento práctico adquiere un carácter deóntico que le permite concluir lógi-
camente en premisas normativas o imperativas.
La sínderesis dice: “El bien, sea lo que sea, deberá hacerse”
Ej. Amar a los hijos es bueno.
Pedro es hijo de Juan.
Luego, Juan “debe” amar a Pedro.
(supone un juicio anterior: “el bien debe hacerse”)
Por todo lo expuesto, la razón especulativa da el fundamento a la razón práctica, la provee de su contenido, el
que será vertido en forma deóntica por el entendimiento práctico. Sin un conocer especulativo no puede darse
saber práctico, ya que éste carecía de contenido y de contacto con la realidad de las cosas.
El fundamento de dicha continuidad está en que el objeto de conocimiento es el ente, el cual, visto en surela-
ción al entendimiento, se mostrará como verdad y medida del saber, y visto en su relación a la perfección hu-
mana, aparecerá como un bien o valor y será objeto de la voluntad guiada y “medida” por el entendimiento
práctico.
Los niveles del saber práctico
El saber práctico tiene como objeto material al obrar humano, el cual es percibido bajo el aspecto de ordenable
del bien propio del hombre (objeto formal). La consideración del objeto – material y formal - en diferentes nive-
les de profundidad o de intensidad, da lugar a diferentes saberes.
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A partir de dicho criterio, se pueden distinguir los siguientes niveles del saber práctico:
1) Filosofía Práctica: Estudia al obrar humano desde la perspectiva de su operabilidad, es decir, en tanto que
operable, y en sus primeras causas. Se trata de las causas primeras en el orden de la praxis, ya que si bien es el
ente lo primero entendido, cuando el sujeto que ya tiene uso de razón, ha de ejecutar alguna acción, lo primero
que entiende es el bien. El bien es la causa final del obrar humano.
Aquí, los fines cumplen la función de principios, y por ello la filosofía práctica será la que los estudie en su ulti-
midad. La filosofía conoce un universal y abstracto, estudia lo que hay de necesario y universal en el obrar hu-
mano.
2) Ciencia Práctica: Estudia también al obrar humano y también en cuanto operable, pero a diferencia de la filo-
sofía, no lo hacen bajo el aspecto de las primeras causas, sino en las que guardan mayor proximidad a la acción,
es decir, las causas próximas. En este plano, ya comienzan a considerarse las circunstancias, si bien no en su
total concreción, en que ha de desarrollarse el dinamismo del hombre en la edificación de su vida plena.
3) Conocimiento Prudencial: Se trata del acto de la razón más cercano a la acción singular, más allá del cual ya
no hay conocimiento, sino obrar y en el que culmina todo el saber práctico. En este nivel, el hombre decide en
vista de ciertas circunstancias muy concretas, realizar o no realizar una acción determinada; la generalidad des-
aparece, y se hace presente un imperativo para una situación única y absolutamente singular. Por eso, el cono-
cimiento prudencial no es ciencia, por que considera a la operación en lo que tiene de singular e irrepetible.
La jerarquía de los saberes prácticos
La jerarquía de los saberes se establece por relaciones llamadas de Subalternación, ellas pueden ser de tres es-
pecies:
a) Por el Objeto: Cuando el objeto propio de un saber se encuentra comprendido en el objeto de otro de mayor
extensión. Ej. la morfología se encuentra subalternada a la biología general.
b) Por los Principios: Cuando un saber obtiene sus principios de otra ciencia, que resulta por ello subalternante.
Ej. la ingeniería electrónica, recibe sus principios de la física electrónica.
c) Por el Fin: Cuando el fin de un saber es superior y directivo respecto a los otros saberes, como en el caso de la
ciencia política que subalterna a la economía.
Esta subalternación se da entre los distintos niveles del saber práctico: el conocimiento prudencial recibe sus
principios inmediatamente de las ciencias prácticas y, fundamentalmente de la filosofía práctica y las ciencias
prácticas, a su vez, los reciben de la filosofía. Ello es así, porque todas estudian el obrar humano en tanto que
operable, pero la filosofía lo estudia desde sus fines últimos, mientras que las ciencias desde los fines próximos,
y el conocimiento prudencial el fin concreto.
Por ello, la filosofía ejerce una función directiva sobre las restantes formas de conocimiento práctico, controlan-
do la verdad de sus resultados, orientando sus investigaciones y confiriéndoles la unidad que proviene de su
ordenación a un fin común.
Por último, todo saber práctico (conocimiento prudencial, ciencia y filosofía) se subordina a la Metafísica.
No se trata ya de una subalternación especial, sino de la necesidad de la existencia de una “filosofía primera”. La
Metafísica estudia al ente en tanto que ente.
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Filosofía del Derecho – Bolilla 4: El conocimiento jurídico como saber práctico.
El problema de la “Ciencia” moderna del Derecho. Crítica. La concepción analógica de la Ciencia. Ciencia Prác-
tica y Ciencia Jurídica. La Filosofía del Derecho: objeto y método. Filosofía jurídica y Ciencia Jurídica.
El problema de la “Ciencia” moderna del Derecho:

La modernidad, con Descartes como su exponente, puso en el siglo XVII su proyecto de construir un “Mathesim
Universalem”, aplicando el método de las matemáticas a todo el saber humano. Así se intentó en el pensamien-
to jurídico configurar el su saber sobre los modos de una Ciencia teórica.
Los mentores de la filosofía moderna intentaron la sustitución del modo “a-científico”, “vulgar” o “irracional”
(como pensaban los juristas) por uno auténticamente científico, adaptado a los procedimientos y pautas de la
Ciencia Moderna. Si bien ello no se circunscribió únicamente al derecho, sino a todas las ramas del saber, en
nuestro campo, el precursor fue LEIBNIZ.
En sus “Escritos de Filosofía del Derecho”, cuales fueran compilado por Mollet, sostuvo que “La teoría jurídica se
cuenta entre aquellas ciencias que NO dependen de la experiencia sino de definiciones, no se comprueban con
los sentidos, sino con la razón”. En este sentido, debe mencionarse que ha identificado completamente su me-
todología con la de la geometría y las matemáticas. Para LEIBNIZ y sus seguidores, e método “tópico-dialéctico”
o “deliberativo” de los juristas se movía en el ámbito de las OPINIONES, o lo meramente probable, in el rigor, la
certeza y la claridad de las demostraciones de las ciencias exactas. Para ellos, como para la mayoría de los pen-
sadores modernos “la ciencias tenían un sentido unívoco y sólo a ellas y sus cánones debía amoldarse todo co-
nocimiento que pretenda el calificativo de “científico”.
Este pensamiento fue producto de la llamada “NOSTALGIA MATEMÁTICA” denominada así por JESUS FUEYO
donde se expulsa del globus intelectualis a todo saber incapaz de estructurarse y formularse como una cadena
de corolarios. Eta “nostalgia matemática” es la que preside los intentos del iusnaturalismo racionalista de cons-
truir un “sistema científico” del derecho; GROCIO, PUFFENDORF y sus seguidores, tendrán en mente al método
matemático deductivo al encarar la tarea de edificar un derecho puramente racional.
No obstante, no sólo las matemáticas asumieron el papel modelo metódico de toda ciencia posible sobre la base
de una gnoseología empirista. Algunos pensadores que culminaron en los “positivistas” del siglo XIX propusie-
ron la aplicación a los saberes llamados “humanos” de los procedimientos de las ciencias experimentales, así,
para ellos, lo “científico” significaba lo mismo que lo “verificado empíricamente”.
Este es el sentido en el que se orienta el positivismo, para el cual “el auténtico saber es el científico, entendido
como experimental”.
En consecuencia, los juristas que adhirieron a esta postura que concibe a la ciencia como la única posible, en-
tendieron a la ciencia del derecho como un saber experimental, descriptivo de hechos, y cuyas afirmaciones
debían ser objeto de comprobación empírica. Al igual que la física o la biología, el derecho para ser ciencia, de-
bía comprobar los hechos jurídicos, describirlos y establecer sus relaciones de sucesión o semejanza. Así KEL-
SEN, la Ciencia del Derecho es descriptiva de las normas que, de hecho (es decir, según los datos de la experien-
cia sensible) resultan vigentes en una comunidad.
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Dejado atrás el positivismo, no desapareció la concepción MONISTA de la ciencia y el intento de encajar el sa-
ber jurídico en los cánones de alguna ciencia teórica, cuestión tomada por el NEOPOSITIVISMO para el cual “co-
nocimiento científico”, será el que reúna 2 requisitos, a saber:
- Ser susceptible de verificación empírica;
- Estar expresado en un leguaje perfecto, desde el punto de vista lógico.
En su versión más extrema, el neopositivismo toma el nombre de “fisicalismo”, según el cual toda proposición
científica debe poder interpretare en el lenguaje de las ciencias físicas, midiendo la “cientificidad” de cualquier
saber por los únicos cánones metodológicos de la física contemporánea.
Dentro de la ciencia jurídica el más difundido de los autores enrolados a esta postura fue ROSS quien propuso el
un procedimiento de verificación conforme el cual una si aserción cualquiera no involucra ninguna implicación
verificable, ella carece de significado lógico, y es por ello desterrada del reino de la ciencia como aserción meta-
física. Entendió que este principio de verificación debía también aplicarse al derecho, debiendo ser reconocida la
ciencia del derecho como una ciencia social empírica.
Una posición similar a la de Ross, ha sido adoptada en Argentina, por VERNENGO, FARRELL, BULYGIN, entre
otros, para quienes los criterios y métodos de la nueva ciencia físico-matemática han de ser trasladados al saber
jurídico, el que se configurará a través de un lenguaje simbólico y alcanzará su perfección mediante los proce-
dimientos de verificación.
Todos estos intentos de introducir en el ámbito de lo jurídico lo procedimientos de una ciencia teórica conside-
rada como la única verdaderamente “ciencia”, van precedidos, en mayor o menor manera, de la afirmación de
la caducidad de la antigua doctrina aristotélica de la ciencia.
Critica de la Concepción Moderna de la Ciencia del Derecho:

1) Deja de lado el más evidente de los criterios de especificación de los saberes: el objeto. En este sentido se
aleja de la premisa básica de la ciencia aristotélica la cual entendió la IMPOSIBILIDAD de conocerlo todo en
la misma medida y por los mimos métodos.
Esto fue negado sistemáticamente por los neopositivistas quienes quisieron la aplicación de un método
único (el de la física moderna), quedando excluidas del campo de la ciencias y relegadas a los saberes vul-
gares todos aquellos saberes donde la aplicación de este método no fuere posible.
2) No reconoce la existencia de las Ciencias Prácticas: ello es consecuencia inevitable de su monismo que
adopta como modelo único de “ciencia” el de la ciencia teórica: la física-matemática. La ciencia es conside-
rada no sólo un saber objetivo, intersubjetivo comunicable y verificable por todo hombre, sino también un
saber teórico siendo este carácter teórico uno de los trazos esenciales de la ciencia. PERO lo que el derecho
reclama del saber jurídico son DIRECTIVAS DEL OBRAR. La práctica jurídica realiza estudios prácticos que se
encuentran ordenados a la dirección del obrar. Por otra parte, ello es necesario, toda vez que el objeto del
saber jurídico es una realidad práctica, operable y realizable por el hombre a través de su obrar libre.
3) No ha logrado un aceptable criterio de “certificabilidad” en la “ciencia jurídica”: criterio éste, que resulta
imprescindible, toda vez que de lo contrario, las proposiciones jurídicas se transformarían en sinsentidos
por no resultar verificables empíricamente.
Resulta altamente cuestionable que puedan verificarse empíricamente las proposiciones estimativas o
normativas que componen la ciencia jurídica. En caso de que se acepte la posibilidad de que estas proposi-
ciones sean objeto de verificación, ella no puede ser empírica sino racional.
El problema que se plantea a los neopositivistas, a raíz de que a priori y en forma dogmática han reducido
el lenguaje científico al que expresa hechos o fenómenos empíricos. Ello deja fuera del discurso científico
31
todas las proposiciones de carácter normativo o valorativo que integran el conocimiento jurídico. De este
modo, el concepto neopositivista de ciencia es inaplicable a la ciencia jurídica por las exigencias mismas de
los postulados de esta doctrina.
4) Su filosofía de ciencia es insuficiente y arbitraria: se afirma así que todo lo positivo que pudieren tener las
ideas del Círculo de Viena quedan arruinados por su concepción filosófica positivista que supone una serie
de apriorismos no sujetos a revisión crítica, ni fundamentados filosóficamente. Además, al generalizar la
exigencia de la verificabilidad a todo el conocimiento (según la cual “todo conocimiento científico debe ser
verificable”) se destruye a sí misma, toda vez que esa misma doctrina no puede verificarse espacio-
temporalmente.
Todo ello lleva a dejar de lado el criterio neopositivista de la ciencia, y a acercarse a al tratamiento del saber
jurídico con criterios más amplios, y sobretodo, más adecuados a la naturaleza del objeto jurídico. Ello hace
necesario, según lo expone MASSINI una reexposición de la doctrina aristotélica de la ciencia, aplicándola al
campo de lo jurídico a los fines de contrastarla con la concepción moderna y definir cuál de ellas satisface en
mayor medida las exigencias de verdad de la razón humana.
La concepción analógica de la Ciencia:

La insuficiencia de la teoría neopositivista de la ciencia del derecho, tiene su origen en la conceptualización de
este tipo de saber en un modo unívoco, es decir, otorgando al concepto de ciencia un único sentido aplicable
sólo a realidades idénticas. El concepto de ciencia así adoptado es tan estrecho que son escasos los saberes que
pueden entrar en él, así las ciencias tautológicas (como la lógica y la matemática) y las experienciales expresa-
bles en lenguaje matemático (como la química, la física, etc).
Así, los antiguos fueron más audaces dando al término ciencia un sentido análogo para incluir dentro de él todos
los aspectos cognoscibles del ser. ARISTÓTELES, definía así a la ciencia como “un conocimiento cierto y por las
causas, cuyo objeto universal y necesario, ponía a la ciencia por arriba de la opinión vulgar”.
La Lógica distingue a los conceptos en:

a) Unívocos: cuando el concepto tiene un solo y único significado, y en un solo sentido.
b) Equívocos: es un concepto que puede predicarse de varias realidades distintas, pero que no guardan entre
sí relación alguna. Ej. “Banco”, puede ser el banco para sentarse, o banco como entidad financiera; o un banco
de sangre.
c) Análogos: es un concepto que puede predicarse de varias realidades distintas, y que guardan entre sí una
cierta unidad o relación, que es lo que legitima que se las denomine del mismo modo. Ej. “militar”, que se pre-
dica del soldado, del pabellón, del cuartel, del uniforme, etc.
A su vez, la analogía puede ser:

• De Atribución: cuando el concepto es propio de una realidad (analogante), pero se atribuye también a otras
realidades en virtud de la relación que existe entre éstas y aquella. Ej. “sano” es el concepto que se predica de
todo cuerpo viviente en buen estado, pero por analogía se dice también “sano” de cierta comida; clima; color
de cara; ritmo del pulso, etc; pero todo ello en relación a la salud del cuerpo.
• De Proporcionalidad: cuando el concepto es propio de varias realidades, pero en distintos grados o propor-
ciones. Así, el concepto de “ciencia”, en cuanto análogo puede hacerse extensivo a una gran variedad de sabe-
res.
El término ciencia (y también su concepto), en cuanto análogo, pude hacerse extensivo a una gran variedad de
saberes que si bien son distintos tienen una estructura fundamentalmente idéntica. Necesitándose, a tales fines,
precisar cuál es esa estructura fundamental.
32
En la concepción aristotélica, el saber se distingue el mero conocer. Sólo el saber es ciencia, puesto que no pro-
duce un conocimiento cualquiera, sino uno ETIOLÓGICO y NECESARIO. El saber es un conocer en el que existe
“conocimiento de causa”, en el que se percibe una relación necesaria entre ésta y su efecto. Las notas que ca-
racteriza a un conocer como “científico” serán 2:
1) Debe tratarse de un saber explicativo, es decir, por las causas.
2) Debe versar sobre un objeto necesario, es decir, no contingente.
Ha sido el mismo ARISTÓTELES quien ha remarcado el carácter explicativo de la ciencia, entendiendo que sólo
hay ciencia cuando se han conocido las causas. Y ello es así porque sólo a través del conocimiento de las causas
(“principio positivo de donde algo procede”) puede llegar a conocerse lo que una cosa es.
La explicación causal es lo que realmente califica a un saber, elevándolo sobre la categoría de conocimiento
vulgar, el que puede llegar a ser verdadero, pero que carece de la certeza del saber científico. La ciencia, no es,
por lo tanto, sólo conocimiento verdadero, sino también es un conocimiento cierto, del que no se puede dudar.
A demás del carácter explicativo del saber es preciso para que pueda hablarse de ciencia, que el conocimiento
recaiga sobre un objeto UNIVERSAL y NECESARIO. La ciencia tiene por objeto lo universal y se adquiere por
razones necesarias, ello así porque lo que constituye mérito de lo universal manifiesta la causa (es decir, la uni-
versalidad del efecto muestra el carácter necesario de sus causas.
Se sigue de ello que la ciencia NO puede tener por objeto lo contingente, aquello que puede ser o no ser de otra
manera de como es.
Un conocimiento cierto y necesariamente verdadero no puede recaer sobre un objeto que hoy es y mañana no,
o que es de otra manera, que cambia y se multiplica, acarrando una inevitable inestabilidad y caducidad de co-
nocimiento que lo tiene por objeto.
No obstante, afirmar que el saber de la ciencia versa sólo sobre lo universal y necesario llevaría a negar la cali-
dad de científico de los saberes que estudian realidades contingentes como la política, la historia y el mismo
saber jurídico. En respuesta a ello, SANTO TOMÁS DE AQUINO ha entendido que es posible tener ciencia de lo
contingente, siempre que se lo conozca en sus razones universales las que sí son necesarias: para que un cono-
cimiento orientado hacia lo contingente pueda revestir el carácter de científico, es necesario que se refiera a
aquello que de necesario y universal existe en todo lo singular y mudable.
Escribe SANTO TOMÁS, en la SUMA TEOLÓGICA, que puede haber ciencia en los entes contingentes en cuanto
que en ellos se halla alguna necesidad. Esa necesidad es implicada en el concepto mismo de forma, pues lo que
se sigue de la forma importa una necesidad. Es decir que aquellos que se refiere a la forma de los entes (es de-
cir, a su principio determinativo intrínseco, aquél que lo hace ser eso que es y constituye principio especificador
de su dinamismo) s universal y corresponde a todas las realidades de esas especie; pero si es universal, porque
se da en todos los sujeto, e algo necesario para ellos.
De modo que la noción analógica de la ciencia explica que el Derecho sea ciencia, igual puede haber ciencia que
verse sobre entes particulares y contingentes (historia, política, derecho, etc.) siempre y cuando se los estudie a
la luz de principios universales y necesarios.
No por ello deja de ser válida, aún hoy en día la afirmación aristotélica de que “de lo particular, en cuanto a
particular no puede haber ciencia”. Si se sostuviera que es posible tener ciencia de lo individual, de un ente
singular en sus cualidades singulares e intransferibles, se estaría ante una noción equívoca de ciencia. Equívocas
son las cosas que teniendo sólo en común el nombre, la definición de su esencia es distinta; tratándose de un
uso de la palabra ciencia que la haría aplicable a dos realidades completamente diferentes (saber de lo universal
y conocimiento de lo individual en cuanto a tal).
Ciencia Práctica y Ciencia Jurídica:
33
Las Ciencias Prácticas: Se trata aquí de determinar la aplicación de la ciencia a una de sus aplicaciones, los sa-
beres prácticos.
En la forma de analogía, llamada de proporcionalidad, el concepto análogo se realiza propiamente en todos los
analogados, pero en distinta medida o con distinto alcance. Las ciencias prácticas que tienen por objeto el
obrar humano, realizan la razón propia de la ciencia, pero con alcance distinto al de las ciencias exactas: en
aquellas, la necesidad del objeto se da sólo en los principios, y no en las aplicaciones, que se mueven en el
ámbito de lo contingente pero lo que importa es que realizan – aunque en distinta medida – las notas propias
del saber científico a saber, la explicación causal y la necesariedad del objeto.
GOMEZ ROBLEDO, señala que fue ARISTÓTELES el primero en conceder a las disciplinas prácticas el nombre de
ciencias por analogía; así, siguiendo al Estagirita, puede caracterizarse a las ciencias prácticas por los siguientes
elementos:
1) Versan sobre un objeto práctico/operable es decir, sobre el obrar humano y de lo que él depende en
cuanto a su existencia y modo de ser. En este sentido se trata del “obrar humano” en cuanto a la actividad
libre y consciente del hombre.
2) Consideran a ese objeto en cuanto operable como susceptible de disposición por parte del querer hu-
mano, y sujeto, por lo tanto, a la dirección de la razón.
3) El fin de conocer es, principalmente, la recta dirección de ese obrar a un fin debido tratándose de este
modo, de un saber normativo.
Cabe observar la existencia de diversos tipos de conocimientos acerca de derecho, así: la historia del derecho,
la sociología del derecho, la teoría del derecho, etc. No obstante, ninguno de ellos constituye una “ciencia jurí-
dica” en sentido estricto; ninguna lo estudia, en cuanto derecho, considerándolo como conducta humana so-
cial, o como obra humana colectiva sujeta a un orden de justicia. No son saberes “jurídicos” sino acerca del
derecho, en cuanto lo estudian desde una perspectiva determinada, que no apunta a la esencia del fenómeno
jurídico.
Un conocimiento que se dirija al derecho en cuanto a tal, no puede dejar de ser práctico. Un objeto de cono-
cimiento que consista en una obra del hombre (como el derecho) no puede ser conocido en cuanto a tal sin
una perspectiva práctica, directiva, toda vez que su objeto está por hacerse y que de la orientación que se dé
al obrar humano depende cuál habrá de ser la forma que adquiera en definitiva.
La ciencia jurídica: Como se ha visto, no resulta posible aplicar la ciencia jurídica a los criterios y procedimiento
de la ciencia físico-matemática, en una perspectiva monista del concepto de ciencia. Del mismo modo, tampo-
co puede sostenerse el intento de incluir a la ciencia jurídica en la categoría de las ciencias “culturales” o “idio-
gráficas” que serían distintas y de caracteres completamente opuestos a las ciencias naturales, lo que implica-
ría aceptar una noción equívoca de la ciencia conviniendo a un mismo concepto dos realidades distintas y en
diverso sentido.
Sólo queda la concepción analógica de la ciencia, que tiene de ella un concepto unitario pero aplicable en dis-
tinta medida, proporción o modalidad a las distintas realidades que resultan ser su objeto. Cabe ahora el inte-
rrogante sobre la medida en que es susceptible un conocimiento científico de la realidad jurídica que por su
propia naturaleza es contingente.
JUAN ALFREDO CASAUBÓN, partiendo de las premisas epistemológicas del realismo intelectualista, niega la
posibilidad de un saber científico sobre la realidad jurídica, distinto de la Filosofía del Derecho. Para este autor,
fuera de la filosofía y de la prudencia jurídica, no existe ningún conocimiento jurídico de otro nivel, y menos
aún, calificable de científico. Para comprenderle, cabe decir:
34
a) En primer lugar el conocimiento jurídico puede referirse sólo a un sistema jurídico determinado (argentino,
francés, etc) y en cuanto a tal, contingente. Aquí es a donde se dirige la llamada “dogmática” de la ciencia
del derecho. Para ella la única “fuente” de normas jurídicas es la ley estatal y la actitud del jurista debe ser
de aceptación ciega de sus contenidos explicitando y aclarando sus preceptos, sin apartarse nunca de la re-
ferencia al texto legal.
Se vuelve evidente que un conocimiento así nunca es ciencia, ya que su estudio ser refiere a las normas en
cuanto inmanentes a un sistema positivo dado y como tal, mutable y contingente. No hay en este tipo de
conocimiento universalidad, y tampoco necesidad de las conclusiones; tampoco es explicativo, ya que su
estudio no es causal sino descriptivo de una realidad histórica y mutable y sin referencia a principios de ca-
rácter transhitóricos.
No puede haber ciencia de lo singular y lo contingente tomado como tal y desde que la realidad de la cien-
cia del derecho positivo es singular y contingente, no puede ser objeto de ciencia porque carece de inmuta-
bilidad y universalidad.
En este sentido, la dogmática jurídica , vale decir, el conocimiento del derecho positivo singular y concreto,
realizada con miras a una descripción neutra y no a su valoración moral, no constituye una ciencia porque
su objeto de conocimiento no es algo universal y necesario, sino que es conocimiento de opinión de un de-
recho positivo concreto.
b) En segundo lugar, el estudio de un sistema o de una institución jurídica puede efectuarse desde la perspec-
tiva de los principios jurídicos naturales, observando una conexión orgánica con los principios jurídicos ver-
daderos, lo que supone el tratamiento de un sistema o de una institución desde el ángulo de mira de prin-
cipios universales y necesarios. Así se lo vincula y analiza a la luz de los principios de la justicia conmutativa
y se determina su relación con el verdadero orden jurídico natural. Ese estudio adquiere una universalidad
que trasciende la contingencia del sistema y se inscribe dentro de la categoría de las ciencias prácticas. No
se trata en este caso de un estudio del derecho positivo en cuanto a positivo, sino en cuanto a derecho, es
decir, en cuanto constituye la determinación o conclusión de ciertos principios jurídicos naturales.
No puede hablarse, en conclusión de una “ciencia” jurídica en el sentido aristotélico de término, sino en la
medida en que el estudio de realidades históricas y contingentes – el derecho, en este caso – se efectúa desde
la perspectiva de su naturalidad y a la luz de principios jurídicos universales.
Por último, en caso de un conocimiento jurídico así obtenido ¿puede hablarse con propiedad de una ciencia
jurídica distinta de la filosofía y de la prudencia jurídica? CASAUBON afirma que ello es imposible: para este
autor, las estructuras de tales ciencias se identificarían con las de la filosofía jurídica. Sin embargo, conforme lo
dice MASSINI cabe a ello objetar la imposibilidad de que la Filosofía Jurídica pueda agigantarse tanto hasta
abarcar a todo saber del derecho, aún el que se realiza a partir de un determinado sistema positivo; no puede
incluirse dentro de la filosofía jurídica a la crítica de un determinado régimen legal, efectuada desde los princi-
pios de la justicia.
Esto no implica, sin embargo, la aceptación de una tesis autónoma de la ciencia jurídica respecto de la filoso-
fía; al contrario, la auténtica ciencia jurídica, debe estar constitutivamente abierta a la filosofía, pero sin con-
fundirse con ella y desaparecer en su seno.
Si el estudio de un sistema jurídico histórico se realiza con la visión universal y crítica, puede considerare, a cri-
terio de MASSINI como auténtica ciencia jurídica. No se tratará de un “saber” en sentido de la metafísica o de
las matemáticas y tampoco alcanzará ese grado de certeza, pero si será explicativo y su objeto universal y ne-
cesario:
- Explicativo, por cuanto no se limitará a la descripción de un ordenamiento jurídico histórico, sino que busca-
rá las causas (sobretodo final y ejemplar) que den razón de cada una de las instituciones o normas
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- Su objeto formal será necesario y universal, en virtud de que el estudio se realizará desde la perspectiva de
principios universales y necesarios, y las conclusiones a las que arriben, también.
Pero así como la auténtica ciencia jurídica se encuentra intrínsecamente vinculada con la filosofía, también de-
be encontrarse abierta a otro saber, el prudencial, que es el propio de la praxis en su máxima concretidad.
La ciencia jurídica debe ubicarse, así, por encima de la filosofía jurídica, y por debajo de la prudencia como exi-
gencia de su practicidad. En efecto, por tratarse de un saber práctico, el saber de la ciencia jurídica se encuen-
tra constitutivamente ordenado a dirigir la conducta humana en el ámbito del derecho, dirección que en últi-
ma instancia, ha de realizarse a través de un juicio práctico singular, propio del hábito intelectual de la pruden-
cia. La prudencia supone una dimensión cognoscitiva, a la que ha de contribuir fundamentalmente la ciencia
jurídica; también supone la prudencia el saber filosófico de los primeros principios del obrar, pero éstos son
muy lejanos al obrar concreto y su universalidad lo aleja de la vida del derecho. Por ello, la ciencia jurídica
práctica, que estudia las realidades jurídicas contingentes desde la perspectiva de los principios universales,
tiene por misión servir de “puente” entre la filosofía y la prudencia, facilitando el juicio de ésta sobre un pro-
blema de derecho singular y concreto.
Queda finalmente determinar la categoría epistemológica que corresponde al conocimiento del derecho que
se limita a la descripción, sistematización y análisis lingüístico de un ordenamiento jurídico determinado. Como
se ha dicho, éste no es ciencia, pero no por ello debe ser considerado negativamente como un conocer des-
provisto de todo valor noético. El llamado saber de los juristas puede ser considerado como “un arte operativo
o práctico subordinado, como parte integra, a la prudencia política, en materia de justicia”. Se trataría de un
conocimiento constitutivamente ordenado a al juicio jurídico prudencial en que concluye el proceso del razo-
namiento jurídico y que podría ser denominado “disciplina” o “arte práctico”. Este es un conocimiento valioso,
útil para el abogado, el juez o el legislador en cuanto prepara su decisión prudente para que resulte acertada
pero, no es ciencia, al menos en el sentido que es propio de este concepto.
Conclusiones:
1- La nota dominante en la concepción moderna de la ciencia es su monismo, es decir, su convicción de que el
concepto se reduce a aquél aplicable a la ciencia considerada como paradigma de cientificidad (matemáticas,
física, biología).
2- Dentro de esta concepción de la ciencia, el conocimiento puede resultar de 2 situaciones:
a) Ser considerado como a-científico y relegado al campo de los conocimientos inorgánicos y vulgares.
b) Ser trabajado y adaptado para entrar en los cánones de alguna de las disciplinas consideradas paradigmá-
ticamente científicas.
3- Así los neopositivistas lógicos, seguidores del “Círculo de Viena”, intentaron mediante el fisicalismo dar cuen-
ta y razón de la cientificidad del conocer jurídico.
4- También fue insuficiente la solución “culturalista” dada al problema de la ciencia puesto que cae en un equi-
vocismo de ese concepto, considerando ciencias al mismo tiempo a dos tipos de realidades de caracteres
opuestos.
5- Según la concepción aristotélica de la ciencia, este es un concepto análogo, que siendo uno, es aplicable a
realidades parciamente distintas. En este caso la identidad viene por tratarse de un saber explicativo, es de-
cir, por la causas con un objeto universal y necesario.
6- Este concepto NO se verifica en el conocimiento dogmático del derecho, ya que es sólo descriptivo, y no
explicativo y recae sobre un objeto individual y contingente al que estudia como tal.
7- Es posible hablar de una ciencia jurídica que tenga por objeto material al derecho positivo, en la medida en
que ese derecho sea estudiado desde la perspectiva de los principios jurídicos universales, es decir desde el
ángulo de la naturalidad de las instituciones jurídicas o de las normas.
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8- Este estudio dependerá de la FILOSOFÍA JURÍDICA que es la que debe estudiar los principios jurídicos univer-
sales y las exigencias primeras del derecho natural, pero sin confundirse con ella. Deberá ser un estudio valo-
rativo y crítico que resultare explicativo en la medida en que descubras las causas de las realidades jurídicas;
y universal en cuanto trascienda la contingencia y singularidad de un sistema jurídico determinado.
Será por último, práctico y abierto a la prudencia jurídica, puesto que al tener por objeto el obrar jurídico del
hombre en cuanto a tal obrar, deberá ser directivo de la conducta humana hacia ese orden de justicia en que
consiste el bien común.
DISTINCION ENTRE FILOSOFIA Y CS DEL DERECHO (pregunta de parcial): Tienen el mismo objeto material por-
que ambas son “del derecho”, pero la diferencia está en que mientras la filosofía estudia al derecho en sus pri-
meros principios y sus últimas causas; la ciencia lo estudia dentro de un ordenamiento jurídico vigente. O sea
difieren en su objeto formal.
CIENCIA DEL DERECHO: Crítica al Positivismo, el cual le Niega importancia a la Filosofía del Derecho
Es el estudio del Derecho por sus primeros principios y sus últimas causas. La importancia radica en que:
a) Permite comprender en forma integral la realidad jurídica: la realidad jurídica es compleja, se integra con
elementos de diverso orden. Así Goldschmidt distingue tres niveles en lo que llama “el mundo jurídico”: el de los
valores o de la justicia; el de las normas; el de las conductas sociales. Además, es fundamental la consideración
de los fines, es decir, de los propósitos que determinan y especifican al Derecho.
La comprensión de esa realidad compleja sólo puede ser alcanzada desde una perspectiva filosófica. El positi-
vismo, a través de la dogmática jurídica no puede captar la realidad jurídica, ya que reducido a una hermenéuti-
ca de los textos legales, sólo llega a comprender uno solo de los elementos de la realidad jurídica: la norma es-
crita. El incluso su comprensión de la norma es incompleta, porque la problemática que plantea la normatividad
jurídica es mucho más amplia y compleja que la que puede abordar un estudio estrictamente dogmático.
b) Permite captar la esencia del Derecho: La Filosofía del Derecho nos permite conocer la naturaleza del dere-
cho, lo que este es. Ello interesa al jurista porque el derecho pertenece al orden ético, al del obrar humano en
tanto que humano y encaminado a la perfección del hombre.
En cambio, el positivismo, al permanecer en el plano de la dogmática, aceptando ciegamente ciertos contenidos

normativos para su posterior explicitación, implica trabajar sobre una realidad cuya esencia se desconoce, se
renuncia a saber que cosa es (aunque es una renuncia sólo aparente porque de todos modos parten de premi-
sas filosóficas implícitas).
c) Permite ejecutar una Valoración de lo Jurídico: el saber del jurista es práctico, se ordena a la dirección y re-
gulación del obrar humano. Esa regulación supone la ordenación del obrar del hombre hacia ciertos fines, obje-
tivos precisos que constituyen el término del dinamismo humano. Por eso, en el orden práctico los fines cum-
plen el papel de principios. Ahora bien, sólo cuando se conocen los fines, puede juzgarse o valorarse si los me-
dios arbitrados para conseguirlos son aptos o no. La Filosofía del Derecho es la que proporciona el conocimiento
de los fines últimos, la determinación de lo que exige la justicia.
El positivismo, al permanecer en el plano de la dogmática, no puede efectuar esa valoración de lo jurídico, así,
no puede señalar defectos de fondo, ni contribuir al mejoramiento del orden vinculante de la convivencia, sino
que sólo puede señalar defectos formales.
d) Permite hacer crítica de la realidad y de las ideas jurídicas vigentes: a la determinación de lo que es justo y
de los medios que es preciso emplear par lograrlo (valoración), se sigue necesariamente la tarea de establecer lo
que es injusto y todo aquello que conduce a la injusticia. La valoración se completa con la crítica de las realida-
des, ideas y lenguaje jurídicos.
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En lo que respecta al lenguaje jurídico, se puede formular otra crítica al positivismo. Este trabaja con un lenguaje
cuyo auténtico sentido desconoce. Y es que se trata de un lenguaje que presupone una serie de nociones de
índole filosófica. Por ej. el término “persona”, palabra que es tributaria de la visón cristiana del hombre, y del
individualismo moderno.
e) El amor a la sabiduría: el saber filosófico acerca del Derecho no sólo ha de adquirirse para conocer toda la
realidad jurídica, para acceder al concepto de derecho, y para realizar una tarea crítica y valorativa.
Ante todo, es preciso buscarlo porque es el más elevado de los saberes jurídicos, el que puede informarnos
acerca del fundamento último del derecho y de sus causas primeras, porque es el único capaz de colmar el de-
seo de saber del hombre de derecho.
Es aquel saber en el cual el hombre realiza en mayor medida su naturaleza racional y prepara su personal salva-
ción.
38
Filosofía del Derecho – Bolilla 5: Definición y clasificación del Derecho.
El derecho y sus significaciones. El significado nominal, acepciones reales. Derecho y Moral.
Santo Tomás realiza un estudio teológico de la justicia, a través de su objeto: el derecho. Analiza así la noción o
esencia del derecho (concepto formal) y su identificación con el objeto, la justicia. La elección de esta primera
cuestión venía impuesta, primero, por las propias exigencias estrictas de su método; segundo por razones histó-
ricas: la noción y las divisiones de derecho eran el punto de partida obligado, impuesto por la tradición del Cor-
pus Iuris Civilis (tanto de las Instituciones como del Digesto).
Santo Tomás nos dice que hay dos maneras de conocer el derecho, una es a través del significado nominal, es
decir la etimología de las palabras; y la otra manera es a través de las acepciones reales de derecho. Así la divi-
sión general del derecho en natural y positivo, con la discusión de la otra división tripartita en “natural”, “civil” y
“de gentes; insertando, finalmente, una secundaria división aristotélica del derecho “paterno” y “señorial”.
Existe así una filosofía tomista del derecho – a la vez que una teología -, cuyo tema central debe ser la especula-
ción sobre su objeto propio, o su esencia.
El significado nominal o las etimologías del Derecho:
Santo Tomás no detalla las varias interpretaciones que hay del derecho. Se atiene así a la interpretación dada
por San Isidoro en la que parece hallar una verdadera etimología o significado nominal, entendiendo que “el
derecho es aquello que es justo”.
ULPIANO por su parte, lo deriva de la JUSTICIA (IUSTITIA). No obstante, vale decir que no es ese el orden de de-
rivación semántica o gramatical tanto “lo justo” como la “justicia” se derivan de una forma mucho más primitiva
y simple: el IUS. Entre las demás etimologías se han propuesto otras como “iuxta”, “iubeo”, “iussum” que expre-
san el esencial carácter de imperatividad del derecho.
Sólo se aceptan 2 raíces sánscritas como probables etimologías del IUS:

1) La primera es la raíz YU que expresaría la idea de vínculo y obligación contenida en el derecho;
2) La segunda, y más aceptada, es la que lo hace derivar de la raíz YOH que se refiere a algo santo, sagrado, o
que procede de la divinidad.
Surge de aquí una dificultad para la distinción originaria del IUS y de la FAS, otra forma de ley que tiene ca-
rácter netamente sagrado. Santo Tomás propone identificar a él primero con la ley humana, quedando la
FAS identificada con la ley divina. Distinción que parece proceder de la aplicación en el campo político que
recibió el IUS, quedando la FAS ligada al campo de lo religioso, de las relaciones para con Dios.
3) Finalmente la palabra que ha prevalecido en todas las lenguas modernas, expresa un concepto profano de
derecho, prescindiendo de la raíz latina del ius, y derivando el término derecho del RGU o de la palabra
“RECTUM” que significa lo recto, o derecho en su sentido físico o moral. La noción de derecho va a así liga-
da al concepto geométrico de la línea recta, considerada como símbolo del bien y significando algo rígido e
inflexible.
Sin perjuicio de estas acepciones, señala el texto la inclinación de Santo Tomás al significado de la palabra grie-
ga, tal y como había sido interpretada en su sentido por Aristóteles, quien se refirió a “Diké” entendida como
“justicia”. Ella a la vez interpretada como “lo dividido en dos partes”, equivalente entonces a lo igual o a lo me-
dio. Esta fue la noción primera y fundamental del derecho en Aristóteles, quien habla de la identificación de la
idea de justicia con la idea de igualdad.
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Santo Tomás acepta esta idea de lo igual como designación propia del iustum .
Pero en Rigor, Tomás de Aquino prescinde de indagar sobre la etimología y sólo se ocupa, al igual que Aristóte-
les de dar una definición nominal. Concluye, que el derecho se clasifica como “objeto de la justicia”, idea que
actúa como núcleo central a partir del cual ha de desenvolver la esencia y contenido formal del Derecho.
Acepciones Reales del Derecho:

Tomás conceptúa al Derecho como una noción análoga, cuya plenitud de significado y comprensión, sólo se
obtiene con el análisis de los elementos y aspectos del fenómeno jurídico.
Santo Tomás menciona además del significado objetivo y primario, el derecho como norma o la ley, el derecho
como ciencia o arte de conocer lo justo, y el derecho en cuanto a tribunal donde se hace justicia, así como la
misma sentencia que determina “el derecho” entre las partes.
3 son las acepciones o sentidos principales e que considera propia la aplicación de la noción del derecho: 1)
Derecho objetivo entendido como la res iusta; 2) Derecho normativo, es decir, la ley; 3) Derecho subjetivo, en
cuanto facultad o poderío.
1) EL DERECHO OBJETIVO: Como tal, entiende Santo Tomás, a la RES IUSTA, objeto de la Justicia. Esta es la
acepción primera del derecho y aceptada como definición nominal del mismo. Así toma la definición de San
Isidoro, que establece la equivalencia del Derecho con lo que es justo.
Como analogado principal la propia cosa justa, es vista desde la definición que Santo Tomás da al Derecho,
como objeto de la justicia. Entonces si la justicia es dar a cada uno lo suyo, eso “suyo” es el derecho.
Escribe el Aquinante “ius sive iustum” con lo que inaugura el llamado “realismo jurídico” basado en la
orientación objetivista de la concepción del derecho. Pefilándose frente a las otras dos corrientes filosófi-
cas, el normativismo (para el cual el derecho se define orientándose a la norma) con los subjetivistas (para
quienes es entendido en el sentido de poder-facultad).
Para Santo Tomás, el momento crucial del análisis jurídico y el centro de todo orden jurídico está en el ob-
jeto justo.
2) EL DERECHO NORMATIVO: Esta es la acepción de derecho objetivo, que brindan los autores moderno,
quienes entienden a la norma como el objeto del Derecho. Santo Tomás NO la acepta, tal como lo hizo San
Isidoro como una de las “iuris species” o como un significado propio y formal del derecho. La distinción en-
tre el derecho natura, derecho positivo y derecho de gentes es considerada como división del derecho en
cuanto a norma o ley.
Este era también el uso más común y corriente del término ius, acepción utilizada para referirise a las leyes
o bien a las significaciones secundarias de la ciencia jurídica como el “código de leyes”, “el tribunal”, etc.
Santo Tomás se atuvo a este uso tradicional de la palabra, olvidándose de este sentido objetivo dado por él
al derecho para acomodarse al uso latino que llamaba “ius” a la ley general o sistema de leyes. No obstan-
te enseña que la norma jurídica NO es el derecho en sentido propio y formal. No obstante su conexión con
el derecho esencial es íntima. Así a la ley jurídica se le llama e acepción primordial “derecho” como princi-
pio formal del mismo. Las leyes, en efecto, son las fuentes del derecho ya que todo derecho está constitui-
do por alguna ley, y todas las leyes, a su vez, establecen y otorgan derecho. Así decía Platón que las leyes
son la determinación de lo justo y lo injusto. Todo Derecho ha de ir respaldado por la ley y debe recono-
cerse como efecto propio de la misma al establecer y constituir derecho.
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La ley, entonces, es la regla constitutiva del derecho, que señala el orden justo, y determina para todos los
hombres las relaciones de exigencias y deberes ya que todo derecho habrá de ser conforme a una ley e ir
determinado o regulado por ella: lo que equivale a decir, que la ley es CAUSA FORMAL EXTRÍNSECA de de-
recho.
3) EL DERECHO SUBJETIVO: Se trata de otro aspecto principal y de significación formal del derecho.
El derecho subjetivo es la idea del derecho como facultad, como poder que tiene una persona para exigirle
a otro determinado deber. Al derecho de uno le corresponde la obligación o el deber de otro.
El Angélico lo sobreentiende y lo significa bajo su proyección objetivita del derecho como objeto de la justi-
cia: lo justo, lo adecuado a otros o lo debido a ellos. Deber y derecho son correlativos, y esa obra justa en
tanto es debida al otro en cuanto exigida por éste, como objeto de un derecho subjetivo suyo.
El Aquinante se refiere al derecho subjetivo con los término empleados en las fuentes romano-canónicas:
“potestas”/”falcultas” .
Respecto a este punto, algunos tomistas, seguidores de Santo Tomás, han considerado a esta noción como
si fuere totalmente extraña al cuadro conceptual del Santo, queriendo que ella se tratare de una invención
de Suárez.- La idea del derecho subjetivo como acepción propia y estricta del derecho se encuentra en San-
to Tomás, y tampoco le corresponde a Suárez la idea de presentar como única definición del ius en sentido
propio, al derecho subjetivo.
Ello proviene ya de la tradición; Vitoria, quien emplea el término ius en su acepción normativa, o de ley, y
sabe valorar también la acepción objetiva como formal noción del derecho, la que lo define como facultad
moral. Para él vale como definición nominal la derivada del término aristotélico “lo justo”, en el que en-
cuentra incluidos el aspecto objetivo y subjetivo: lo justo es aquello que me es lícito según la ley, lo que
equivale a decir, “aquello a lo que tengo derecho”. Y propone como definición real la de Conrado
Summenhart según la cual “el derecho es una potestad o facultada convenida a uno por las leyes”. Esta de-
finición ha sido seguida con algunas variaciones por Suárez y otros autores modernos, que proponen que el
derecho es un poder moral o del espíritu. Tal poder implica, en un primer plano, licitud, legitimada o de-
terminada por la ley; pero el derecho no se reduce sólo a licitud: entraña siempre exigencia respecto de los
otros (al menos la de no ser impedido en el uso o acción) puesto que es siempre relativa a otras personas.
Entonces, la facultad jurídica que es el derecho, significa la licitud moral en materia de justicia sobre algo
que es de algún modo debido a quien tiene el derecho. Su vez, lo que es debido a una persona habrá de
ser de algún modo lo suyo (lo que a él le corresponde) y sobre lo que tiene alguna superioridad o poderío.
El derecho equivale, por lo tanto, a la potestad de dominio que se tiene sobre un objeto, acción u omisión
convertidos de esta manera, en algo suyo. Es por esta razón que la idea de derecho subjetivo, se confunde
con la de dominio.
Sin embargo, según advierte Vitoria, el concepto de ius-facultas no se adecúa enteramente con la idea de
dominio (entendido éste en su acepción propia relativa a cualquier forma de posesión, uso o usufructo). La
idea de derecho es más amplia, y sólo puede igualarse a una idea de dominio más bien general e impropia,
en cuanto comprende no sólo el dominio utilitario o la facultad de cualquiera de disponer sobre los bienes
exteriores, sino toda potestad dominativa y autoridad de jurisdicción en general, y cualquier poder de exi-
gencia sobre otro. Por ello no es apta la definición que pretende conceptuar al derecho subjetivo en toda
su generalidad, como “facultad moral sobre algo” ya que lo entiende en el sentido utilitario de dominio y
no como la potestad de autoridad dada para bien de los otros.
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4) EL DERECHO RELACIÓN: Tampoco es extraña a Santo Tomás la especulación del derecho como una rela-
ción. No obstante, no puede ser una consideración expresa suya, en vista de que la expresión de “relación
jurídica” es nueva y ha sido introducida por Savigny en el Derecho y es empleada para designar no una
acepción o sentido nuevo del derecho, sino para significar el contenido filosófico y los elementos esenciales
del mismo.
El derecho, sin dudas se presenta como una vinculación que liga a las personas, sujetos del mimo, con de-
terminados objetos a los que se tiene derecho. Este fenómeno de conexión de un sujeto a determinadas
cosas surge de un hecho natural o de una acción voluntaria, y es esencialmente un vínculo moral que im-
porta “la preferencia concedida a uno respecto de ciertos medios y cosas y la consiguiente delimitación de
las facultades de los demás”.
A su vez, esta relación constitutiva del derecho es compleja y comprende una doble vinculación:
a) Un vínculo moral que conecta las cosas con un sujeto (es decir a la persona poseedora del derecho a
las mismas)
b) Este mismo vínculo, referido a otras personas a las que impone el deber correlativo de no impedir al
sujeto del derecho en el uso de lo que es suyo.
La reacción del derecho se vuelve en verdadera exigencia a la acción u omisión de otros, exigencia que va
implicada en el derecho. Por eso se dice que la relación jurídica que liga siempre a dos o más personas; su-
jetos de deberes y derechos, puesto que si bien dicha relación termina ante todo en el objeto a que se tie-
ne derecho, mediante ese objeto se refiere a las personas en quienes pone el deber de ejecutar la acción o
no impedir el derecho.
De este modo se comprende que esta idea moderna de la relación jurídica lleve en sí un concepto adecua-
do del derecho que unifique el aspecto objetivo y subjetivo del mismo y entrañe los 5 elementos que se
señalan como esenciales al derecho:
- El sujeto activo de derechos que es la persona humana, único sujeto capaz de relaciones morales.
- El objeto o materia sobre la que versa el derecho, que es la sustancia corporal o incorporal, acción u
omisión ajena en que recae esa relación.
- El sujeto pasivo, que es la persona afectada por el derecho de otro y convertida por lo mismo, en sujeto
del deber correlativo de no impedir a otro en el ejercicio de su derecho.
- El título jurídico o fundamento de esta conexión moral.
- Una ley, que es la regla jurídica, como causa y determinante de esos derechos.
Ciertos modernos tomistas, relegan a un plano secundario la idea del derecho-facultad o la reducen a la
simple licitud moral, tratando de sustituirlo por el concepto de derecho-relación. Esta relación y su defini-
ción propia no es la que lo determina como facultad o poder moral sino como ius-relatio que establece una
relación no entre una persona y una cosa sino que liga a dos personas entre las que se entabla la dualidad
jurídica.
No obstante, la idea de relación NO puede suplantar a la de facultad o poder inviolable en la definición clá-
sica: El derecho es una relación o vínculo que liga a las personas con ciertos objetos o cosas y a la vez rela-
ciona a las personas entre sí. Estas relaciones no son de igualdad, o semejanza, de paternidad, filiación, ac-
ción, etc; no se trata de relaciones naturales sino que constituyen un tipo concreto de relaciones morales
que son las relaciones de predominio o preferencia de una persona en el uso o exigencia de ciertos medios
o cosas, con la consiguiente limitación de las facultades de los demás. Así la definición del derecho en cuan-
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to a relación debe considerar la idea de esa especie concreta de relaciones que son los poderes o facultades
morales.
Santo Tomás no es ajeno a esta consideración del derecho como relación. En efecto, junto al carácter obje-
tivo que otorga al derecho pone de relieve el aspecto relativo que este tiene. Así, en su análisis de justicia
dirá que ella siempre versa sobre las acciones exteriores, ordenadas a otros. Igual suerte corre la fórmula
de la definición del derecho en su aspecto objetivo – como objeto de la justicia – donde lo justo es “una
obra adecuada a otro según una medida de igualdad”. Esta idea de lo igualado, a su vez implica la relación
constitutiva del derecho, que vincula a las cosas debidas a otro, con aquél que tiene derecho a las mismas.
El Aquinante llama a esta relación, en la que consiste el derecho, como relación de igualdad o mensuración.
Se sitúa en el plano del objeto de la acción justa que es la acción de la persona correlativa que debe reali-
zar la justicia y, por lo mismo, es el sujeto del deber. Lo debido, para él se iguala a las exigencias de la otra
persona, la que tiene el derecho. Y la igualdad, será la forma general del derecho, es decir, la medida de to-
da justicia.
5) EL DEBER JURÍDICO: se trata de otra de las nociones correlativas a la idea del derecho, que a su vez es parte
de la relación jurídica completa. Ella tampoco es extraña a la doctrina de Santo Tomás, sino que incluso, se
encuentra más expresa que la del derecho-relación.
La correlatividad entre dos nociones paralelas, es al decir de Tomás de Aquino perfecta razón por la que la
idea de obligación, admite las 3 acepciones o concepciones del derecho:
Ante todo, el deber también puede considerarse desde el punto de vista del objeto, siendo así aquel obje-
to debido a otro. Ha sido común, así, en Santo Tomás la denominación del “debitum legale” para denomi-
nar al objeto de la justicia que permite a la vez distinguirlo de las otras cosas que tienen por objeto el débi-
to moral.
Ese objeto, cosa o acción, es lo debido, para sujeto del deber que ha de realizar la obra justo y y lo justo pa-
ra el sujeto de la exigencia o derecho es a su vez la acción justa.
Es claro, que ni el derecho ni el deber en sentido propio y formal se hallan en las cosas sino en las personas,
únicos sujetos entes morales que se enfrentan entre sí a través de esa compleja relación jurídica. En ello se
sintetiza la tendencia objetivista de Santo Tomás contra toda la concepción tradicional.
En las lenguas modernas ha prevalecido el término subjetivo y formal para hablar del deber, lo mismo que del derecho.
Se habla así de deberes y derechos de las personas, no de “lo debido” y “lo justo”.
El Angélico también conoce y habla expresamente del deber jurídico en su acepción formal: es decir como
obligación de la persona impuesta por el derecho de otro.
El deber, decía, implica formalmente una necesidad; y el deber de justicia, importa una necesidad impuesta
por el derecho de otro.
Se trata de una mera necesidad de fin que lleva siempre un determinismo en el obrar.
La necesidad moral de todo debe es sólo compatible con la libertad. Todo deber jurídico será a la vez un
deber ético de conciencia, no una necesidad física o una simple coacción impuesta por la fuerza exterior,
como quiere el materialismo, y en cierta manera Kant. El deber es sólo un vínculo de la libertad impuesto
por la fuerza moral de la ley. Si bien este deber jurídico se distingue de simple deber ético porque va res-
paldado de la fuerza coercitiva.
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Es así, Santo Tomás quien introduce esa distinción neta entre el puro deber ético, y el deber jurídico. En el
débitum morale la obligación de hacer u omitir el acto es simplemente exigida por al ley ética; más, en el
deber jurídico la obligación es doble: el hombre queda obligado no sólo para con Dios o consigo mismo (es
decir, en virtud del fin o de la ley moral) sino también para con otro, porque su acción es estrictamente de-
bida en virtud del derecho de éste.
Dada la estricta correlación entre derecho y deberes, la división de éstos corresponderá en todo a la enu-
meración de los derechos. Hay una primera distinción entre deberes puramente éticos y debere jurídicos.
Los deberes éticos se clasifican de forma ternaria en deberes para con Dios, deberes para con nosotros
mismos, y deberes para con el prójimo.
En cuanto a los deberes jurídicos, se distinguirán, ante todo, en virtud de la obligación de la ley, en deberes
natrales y deberes positivos. Y ambos, a su vez, en positivos y negativos. También cabe hace la división
dada por las diversas formas de derecho correspondientes a la triple división de la justicia, en: deberes so-
ciales, deberes de la justicia distributiva, y deberes de la justicia conmutativa o deudas estrictas para con
otros.
La constitución esencial del derecho:
Se trata de poner en claro la verdadera interpretación de Santo Tomás acerca de la noción esencial y auténtica
del derecho, y determinar en cuál de esos aspectos se encuentra la categoría original del mismo, el derecho en
sentido formal y propio.
Tres eran las acepciones principales, los restantes, son tenidos como sentidos derivados, analogados o extrínse-
cos.
Es descartado como concepto propio el derecho normativo. La ley es la causa y fuente primordial del derecho, y
es llamada así por ser el principio formal y norma objetiva del mismo.
Las divergencias giran en torno a las otras dos acepciones del derecho objetivo y el ius facultad. Cabe aquí re-
cordar a los grupos de tomistas modernos que pretenden volver a la interpretación objetivista, la auténtica,
según ellos de Santo Tomás. Para ellos, el término ius designaba propiamente a lo justo, el objeto de la justicia.
El derecho subjetivo, en sentido de facultad inviolable, es desconocido en Santo Tomás. Para este grupo, fue
Suárez quien marcó la desviación de la línea tradicional, enseñando que el derecho, en su significación propia y
estricta, es el derecho subjetivo. Suárez s quien establecería como definición propia la del derecho-facultad,
apartándose de Santo Tomás.
El Aquinante, no ignora, el poder moral del hombre sobre su derecho, más no ha llegado nunca a confundir el
derecho con la facultad de usarlo. Sólo el derecho objetivo, añade, contiene la esencia propia o intrínseca del
derecho. El subjetivo, o la facultad moral, de manera impropia se llamaría derecho y por analogía de atribución.
Siendo esta la teoría acogida por los modernos tomistas.
En la opinión de URDANOZ no es esa la auténtica interpretación del pensamiento de Santo Tomás. No se trata
de una corriente posterior y voluntarista la que ve en derecho subjetivo el concepto propio y formal del mismo,
sino toda la tradición basada en las fuentes del derecho romano y canónico. Todo el derecho civil, cuando no se
refiere al derecho en sentido normativo, intenta significar los derechos subjetivos o exigencias de las personas.
Lo mismo acontece con el derecho eclesiático. La ley, no contiene la realidad formal del derecho, sino, represen-
ta la norma objetiva del mismo, lo que hace evidente que el único concepto propio del derecho es el de dere-
cho-facultad.
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La idea que presenta como definición propia y estricta del ius, la del derecho subjetivo, no es propia de Suárez
sino que éste la ha tomado simplemente de VITORIA y toda la tradición antigua. Y que Santo Tomás conoce y ha
hablado en sus escritos con más frecuencia del derecho subjetivo que de la acepción objetiva, no sólo en los
términos equivalentes de potestad, facultad, dominio, etc., sino en términos expresos.
No obstante, resta explicar por qué, Santo Tomás, en su doctrina del ius como objeto de la Justicia, no ha men-
cionado el derecho-facultad ni siquiera en sentidos derivados del mismo. URDANOZ señala que bajo la expresión
objetivista que emplea el Santo, no aparece sino un concepto propio del derecho, que es el de derecho-facultad,
proyectad sobre el objeto justo y fusionado con la acepción objetiva.
Cabe destacar, los elementos esenciales de este concepto propio, que es el objeto formal de la justicia: el dere-
cho es siempre presentado como el objeto de la justicia.
1° Para el concepto y esencia de lo justo, objeto formal de la justicia, se requieren 3 notas como condiciones
esenciales del mismo:
a) Que sea en orden a otro
b) Que sea algo debido
c) Que se deba en estricta igualdad.
Estas son las tres notas esenciales que determinan el derecho: la alteridad, la igualdad, y la exigencia de un
deber. Las tres, han de concurrir para hacer de un objeto el ius o iustum que ha de realizar la justicia.
El angélico, no sólo ha explicado repetidas veces cada una de estas condiciones al hablar especialmente de la
justicia, sino que ha mencionado a las tres juntas como componiendo la estructura formal y definiendo su esen-
cia. Así en el texto de las Sentencias, se encuentra por primera vez la definición de la justicia por su objeto: la
justicia es la virtud que realiza la adecuación de la obra exterior con otro. Trasferida al objeto, el ius, se definirá
como la obra o la cosa exterior adecuada a otro.
Al analizar esta fórmula, el Aquinante encontraba que esta adecuación estaba constituida por los tres requisitos
o notas esenciales del iustum:
a) Alteridad: las relaciones de justicia son por fuerza bilaterales. La justicia siempre se refiere a las relaciones
para con otro y el derecho; se inscribe en la categoría de relación que enfrenta a dos sujetos de derechos y
deberes entre sí a través del objeto del derecho.
b) Pero, la nota específica y fundamental del derecho va señalada en la idea de debido lo que implica la exi-
gencia de un deber de referirse a un objeto debido a otro y ese objeto es el iustum, objeto de la justicia. Lo
debido, es para Santo Tomás, en todo equivalente a lo justo. El Aquinante abandona la expresión objetiva
del derecho iustum para sustituirla por la de lo debido, así lo justo será en adelante aquello que es debido
a otro.
Aceptada la sinonimia de ambos términos el Angélico empleará de modo invariable la expresión debitum
legale como versión de la fórmula aristotélica dikaion nomikon o iustum legale, para denominar el objeto
de la justicia perfecta y distinguir a esta de las otras virtudes que tienen por objeto el debitum morale.
c) Enfocado desde quien ha de cumplir los deberes de justicia, el derecho de otro se convierte en deber para
él. Tal es lo justo, el derecho objetivo, lo que es debido por él a otro. Respecto de este otro será en rigor un
derecho a reclamar. Y la denominación de debitum, será pies, la propia para designar el derecho respecto
de quien ha de realizar la justicia: lo justo es lo debido a otro, lo que debe realizar la justicia.
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d) Añade el Aquinante, lo suyo de cada persona, es lo que se debe a otro en igualdad. Así otra definición del
derecho objetivo empleada por Santo, entendía que lo que se adecua a otro es lo que le es debido, lo suyo.
Esta idea de lo debido, es a su vez completada formalmente por la idea de igualdad: La igualdad es otra no-
ta esencial última y más específica de la justicia y de su objeto, el derecho. Para que exista un débito estric-
to o legal, propio de la justicia perfecta, ha de ser algo debido en igualdad completa, marcado por una me-
dida rigurosamente objetiva, que es el médium rei.
El ius o iustum se define por el objeto “adecuado”, “igual” o “conmensurado a otro”. Traduciéndose a Aris-
tóteles que definió a lo justo por lo igual, y a lo injusto por lo desigual. Por eso, el Aquinante ha llamado
también a esta igualdad el modo propio y distintivo de la justicia.
Los modernos juristas, abundado esta idea, llaman a la igualdad, la forma general de la justicia. La idea de
igualdad penetra bajo todos los aspectos las relaciones de justicia. Hay una igualdad que la justicia supone,
y es la igualdad de los sujetos de derecho, que deben ser personas independientes entre sí. La justicia es
relación entre iguales.
Hay esta segunda igualdad formal, que es la nota especificativa del débito o del iustum, definido por lo
igual. La justicia debe dar a cada uno lo igual a su derecho.
Y hay una tercera igualdad, que es el efecto resultante de la realización del derecho o del cumplimiento de
la justicia. Al dar a cada uno lo que es suyo, se establece la igualdad. Es la igualdad existente en la acción
justa.
Claro es que en ello no subyace el objeto formal o el motivo, que no es esa acción justa o igual, sino la
igualdad de lo debido que se ha de dar.
2° el objeto formal de la justicia, o el derecho es el bien de la obra exterior bajo la razón de debido a otro en
estricta igualdad y se constituye por el derecho subjetivo, facultad, o exigencia moral de este otro en cuanto
termina en la cosa o acción debida, o justa.
La virtud se refiere siempre a un bien y en el bien propio de la justicia es ese bien específico consistente en dar a
cada uno su derecho. Ese objeto formal es lo justo, el derecho de cada uno consistente en lo debido a otro en
igualdad. El Santo viene a llamar a esto debido a otros el bien formal, el objeto formal de la justicia. Dada la co-
rrelatividad de los derechos y deberes, que, por parte del sujeto que ha de dar el derecho este objeto suyo sea
alanzado bajo la razón de debido. El sujeto de la justicia es por fuerza de un sujeto de deberes que mira como
deberes los derechos e otro.
De este derecho objetivo, decimos que se constituye por el derecho-facultad o la relación del derecho subjetivo
del otro a la cosa o acción debida.
3° No existe sino un derecho formal y propiamente dicho o una sola razón esencial del mismo, que es el dere-
cho subjetivo o facultad moral de la persona en cuanto terminada en el objeto a ella debido y constituyendo
con esa cosa lo justo objetivo.
Las cosas exteriores no son el derecho propio, sino la materialidad del mismo y que éstas se constituyen en de-
recho en cuanto afectadas o medidas por las exigencias de la persona. Queda la facultad moral como púnica
categoría formal del derecho y constitutiva del mismo ius objectivum pues las cosas no son debidas ni se true-
can en un iustum a realizar por la justicia, sino por las exigencias de posesión o facultades subjetivas de las
personas, que las convierten en el ius reddendum ad aequialitatem.
Y no es otra la interpretación del Angélico. En todas las formas suyas de definición del derecho, objeto de la
justicia, está reconociendo implícitamente la existencia del derecho subjetivo si bien lo considera, no desde el
sujeto, sino desde el punto de vista del objeto material o acción que es debida a otro.
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La cosa se trueca en ius o se hace suya del otro porque se ordena o se proporciona a él y esto ocurre porque el
otro goza del ius subietivum o vínculo jurídico exigitivo de tal cosa o tal acción. Y es que las cosa materiales no
pueden ser sujeto receptor de la relación jurídica, que, como entidad moral, sólo pueden estar inscripta en la
persona, ellas son mero término pasivo de esa relación jurídica del sujeto personal.
De ello surge la objetividad que ha dado Santo Tomás a la toda su doctrina jurídica y análisis del derecho. Las
facultades subjetivas quedan sujetas y adscritas al objeto debido.
Relaciones entre el Derecho y la Moral:

Santo Tomás NO ha trazado un cuadro completo de las llamadas propiedades del derecho. Considera URGANOZ
que Tomás habría juzgado superfluo el estudio de los temas, que en calidad de propiedades, desarrollan los
teóricos modernos, entendiendo que muchas de ellas son genéricas y no privativas del derecho, o que las ha
analizado como notas diferenciales del objeto formal o material de la justicia.
La racionalidad es una propiedad genérica y común del derecho con todo el orden ético. Todas las normas de la
vida ética y jurídica llevan su impronta. La recta ratio es la que regla directiva y principio formal de la moralidad,
por lo que todas las relaciones morales y ordenamientos jurídicos deben ajustarse a esa recta razón para su
validez.
La imperatividad aparece como otra de esas propiedades que exaltan al derecho, siendo algo constitutivo de él.
También es nota genérica, esencial a toda norma ética. Solo una fuerza imperativa más estricta, implicando la
coacción es propiedad específica del derecho.
Otra de las notas es la objetividad y en cuanto a algunas propiedades citadas por los autores, se encuentran las
que se refieren más bien al derecho natural, como la unidad y la inmutabilidad del derecho.
Como verdadera propiedad, resta la más característica del derecho, la de la coactividad: esta facultad coercitiva
es inherente al derecho e importa la facultad de emplear la fuerza física para hacer efectiva la inviolabilidad del
derecho.
Los derechos subsisten aunque no sean reclamados por la fuerza, por lo que la coacción actual, no define el
derecho ni expresa su esencia. Pero tales derecho no tendrían la eficacia necesaria si o fueran respaldados por
el poder coactivo de la autoridad.
Santo Tomás, apenas menciona la fuerza coercitiva del derecho, relegando su consideración real derecho obje-
tivo, como atributo también de la ley de la autoridad legislativa. No obstante, el problema radica en el roce de la
coactividad del derecho en su estudio e relación con la moral.
La separación de la moral y el derecho tiene su origen en el protestantismo sobretodo en la tendencia calvinista

y puritana que independizó a toda ética de la religión y ´con ella también el derecho, llegando a crear una cien-
cia del derecho natural racionalista sin apelación ni recurso a la revelación. De ahí el paso hacia su separación
también de la moral, y de toda obligación de la conciencia.
Este paso fue iniciado por Grocio, que, al establecer la fundamentación última del derecho en la naturaleza y en
el derecho natural prescindiendo aún de la existencia de Dios, instituyó una consideración del derecho aparte de
la moral. Perfilada, ante todo por TOMASIO que llevo la distinción de ambos hasta crear una antítesis entre el
derecho y la moral. La moral se refiere exclusivamente a la conciencia del sujeto y tiende a procurar la paz in-
terna; el derecho, por el contrario, regula únicamente las acciones exteriores y tiende sólo a procurar la paz
externa y la coexistencia, y la convivencia exterior. La unidad de la conciencia queda así escindida en un doble
fuero: externo e interno.
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La independencia del derecho de la ética queda elevada a sistema en el racionalismo de Kant, quien acentuó la
heteronomía y separación de los dos campos. Para él la moralidad se funda en la libertad interna de la voluntad
que tiene en sí a la regla moral, ya que es esencialmente autónoma e independiente de toda ley. El derecho, en
cambio, se refiere a la libertad externa, sometida al imperio de la ley, de la coacción exterior. Para Kant, el dere-
cho tiene por elemento esencial al poder coercitivo. Pero las leyes no imponen obligación moral, porque a lo
jurídico se lo ha privado de todo contenido moral. Para la legislación externa basta la simple legalidad o el
acuerdo del acto externo con la ley sin atender a los motivos éticos.
El derecho es el conjunto de condiciones bajo las cuales la libertad exterior de cada uno puede coincidir con la
de los demás, según la ley general de la libertad.
La influencia de esta teoría de Kant ha resultado decisiva: su formalismo se enlaza con la corriente liberalista y
los sistemas del contrato social. La ley brotaría de un pacto, de un común consentimiento, para regular y limitar
la libertad de cada uno en favor de la libertad de los demás. El derecho tendría así un carácter negativo redu-
ciéndose a una función de policía un régimen de protección legal.
Ese formalismo degeneró también en un puro legalismo, formado en la base de las teorías jurídicas positivistas
para quienes la autoridad del Estado es la única fuente del derecho y que niegan todo entronque de los precep-
tos jurídicos con los principios de un orden moral superior. Así, estas llega hasta admitir la contradicción entre
los dos campos, pudiendo los precepto jurídicos conservar todo su valor legal aún en contra de las leyes divinas.
En contra, resulta obvia la posición de la doctrina católica. Se refiere primariamente al derecho objetivo en toda
su amplitud, es decir, al conjunto ordenado de reglas y preceptos de derecho que regulan las relaciones entre
los hombres y constituye el orden jurídico. Después se aplica la a los derechos y deberes subjetivos, que van
medidos por estas normas objetivas.
CONCLUSIÓN: EL ORDEN JURÍDICO ES PARTE INTEGRANTE DEL ORDEN MORAL.
Así todo orden jurídico es esencialmente moral, aún el de las normas jurídico-positivas de las sociedades civiles.
Santo Tomás, aún sin formularla, ha enseñado con toda evidencia esta tesis. Es él quien abre la gran serie clásica
de los teólogos-juristas. Por eso ha enfocado su consideración del derecho desde la justicia, que es una de las
virtudes morales cardinales o principales sobre las que descansa y gira todo el orden moral. El derecho apare-
ce, como objeto de la justicia, y las principales determinaciones (formales y materiales) del derecho las va a dar
de la naturaleza de la justicia. El derecho va esencialmente compenetrado e incluido en el orden moral, natural
y teológico.
El primer fundamento de la tesis es que el derecho es el objeto de la justicia, y esta es una virtud moral que
debe ordenar y regular una parte del bien mora completo, cual es el bien de la vida social, de la rectitud de los
actos debidos a los otros.
En segundo lugar, está dado por el concepto integral del orden moral: todo orden que dirige y regula las accio-
nes humanas hacia el fin último del hombre está incluido en el orden moral como parte del mismo. Más el dere-
cho y el orden jurídico regulan las acciones humanas exteriores que se refieren a la convivencia social.
El fin próximo del orden jurídico es el bien de la vida social, a su vez, el orden moral comprende la ordenación
normativa de todos los actos del hombre al fin de general de la vida humana que el fin último o la plena felici-
dad. Como el bien de la vida humana es una parte de esta perfección completa y los fines próximos se subordi-
nan al fin general del hombre, así el orden jurídico se incorpora en la calidad de parte integral, al orden ético
general.
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Un tercer argumento, es que todos los elementos del orden jurídico son morales. Los derechos subjetivos son,
facultades morales, e imponen a otros una obligación moral. El deber jurídico es a la vez deber ético, que tiene
en la ley moral la fuente y fundamento de su obligatoriedad. Se refiere a lo debido para con los otros, que es a
su vez lo debido para con el fin último y la propia conciencia
Y sobretodo, la ley jurídica, principio forma y expresión objetiva del orden jurídico es a la vez ley ética homogé-
nea con todas las leyes morales. El derecho natural, forma parte de la ley natural y divina; y a su vez, el derecho
positivo que deriva su fuerza obligatoria del derecho natural y, cómo este, obliga en conciencia, tienen su límite
infranqueable en el orden moral y no puede prescribir nada que por su naturaleza sea inmoral e injusto.
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Filosofía del Derecho - Bolilla 6:
La causa material: la causa material del derecho debe ser aquella actividad humana en la que el derecho se
encuentra potencialmente, es decir, el acto humano determinable jurídicamente.
El derecho potencial o lo determinable jurídicamente, no puede ser otro que el acto humano que es potencial-
mente justo o el que, de acuerdo a su naturaleza y requisitos intrínsecos, puede ser justo por la acción del sujeto
del acto.
Así, puede mencionarse que los caracteres intrínsecos de los justo potencial suponen que: aquello sobre lo que
recae lo justo o lo que va de suyo implica la justicia y el derecho no en acto sino solamente en potencia; aquello
que de acuerdo a la causa material de la moral, debe necesariamente ser justo por ser el hombre inclinado ne-
cesariamente al bien, debe constituir la causa material del derecho.
El hombre tiene por ley de su ser a convivir con sus semejantes en razón de este bien común, luego, la sociedad
es un medio necesario para esa convivencia.
Partiendo de esta tendencia a la sociedad, puede afirmarse que el ser que es en potencia sociable, que no pue-
de progresar sin ese medio, es un ser determinable por la justicia y el derecho, porque tender a la sociedad es
tender a la coexistencia y coexistir humanamente sólo es posible mediante una voluntad recta que se define por
una voluntad permanente de dar a cada uno lo que le corresponde.
Para el idealismo crítico, la causa material y formal del derecho tienen distinto fundamento: la materia del dere-
cho tiene origen sensible y la forma es puramente lógica.
FRAGUEIRO por su parte entiende que tanto la materia como la forma tienen origen en la experiencia, y son
categorías prácticas de la conducta abstraídas de la realidad misma.
La materia o forma potencial derecho: la materia de algo es en realidad su forma potencial; de no admitirse
esta correlación el ser en sí estaría constituido sólo por la materia, lo que implicaría sencillamente la negación
del ser. Debe así la materia en sí misma ser potencia de su propio acto o determinación.
Si en el orden moral la voluntad humana tiende necesariamente al bien, en el orden jurídico la relación de vo-
luntades es por definición relación dirigida al bien de esas voluntades, es decir al bien común.
La necesidad de la coexistencia humana es necesidad impuesta por el orden ético individual, desde que la ley y
la acción de los demás es la causa eficiente sin los cuales los fines esenciales del individuo no podrían actualizar-
se.
La convivencia es entonces necesaria al hombre como el medio para los fines éticos; luego, el derecho es sim-
plemente un medio. Pero es medio en sentido estricto de causa eficiente de la moral, por lo que es medio nece-
sario. Esta necesidad no puede tener otro término que la conducta colectiva justa.
La justicia se nos presenta así como medio que es en cuanto a su origen moral (virtud), transformada en princi-
pio (causa formal) de la conducta colectiva, es decir, como razón y fundamento de la relación jurídica. Desde
este. De vista el derecho tiene una causa formal propia, lo que permite construir una ciencia filosofía del dere-
cho como un "orden ético colectivo": ético por ser la justicia virtud de la voluntad, jurídico y colectivo, por ser la
forma constitutiva de la relación bilateral.
La vecinal mente determinar el contenido potencial de los justo es decir aquello que de por sí solo es lo justo
determinable. Ello supone el estudio de la relación bilateral humana; la relación jurídica es, por lo tanto, en
sentido de su causa formal una relación entre voluntades. Cabe entonces discriminar dos aspectos fundamenta-
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les: el de su Génesis, es decir el proceso intrínseco de la relación y el de su existencia actual, es decir, las condi-
ciones formales que la muestran como la materia específica del derecho.
Génesis de la relación jurídica: la relación jurídica se constituye en vista de fines y propósitos preexistentes.
Considerando los innumerables fines con los que la voluntad humana construye sus expectativas futuras cabe
determinar cuáles son los fines que específicamente son objeto de la relación jurídica.
En el orden práctico, el fin de la acción es también su principio: el fin de la voluntad es a la vez, su razón de
obrar. De esto se sigue que el criterio para discriminar el contenido o los fines que han de ser la materia del
derecho es el bien común: Hay actos por los cuales nos vinculamos a la vida de los demás que no tienen un fin
puramente individual sino también social y, en pero como no son potencialmente jurídico, porque estrictamen-
te no se encuentran vinculados a este bien común.
Los actos que comprometen al bien común se encuentran sujetos a reglas jurídicas lo que hace necesario esta-
blecer de qué manera o cómo se constituyen las reglas que ordenan coactivamente el cumplimiento de las con-
venciones y contratos.
Se trata entonces de estudiar el proceso o génesis en virtud de los cuales ciertas reglas sociales aparecen por sí
mismas imperativas. Este imperio o coacción no se atribuye arbitrariamente a cualquier costumbre o uso social.
Toda coacción de la Norma que proceda de fuente exterior y que no está fundada en el propio imperio del dere-
cho, vale decir, la imposición no fundada en razón del bien común sino en razón del que la dicta, es la Norma
dictatorial que no es jurídica, precisamente porque su imperio no reside en la materia potencial del Derecho
sino en una voluntad contraria al derecho.
El interrogante es entonces determinar De dónde procede la fuerza o coacción de las normas jurídicas.
El justo criterio para discriminar la materia del derecho de la que no lo es como es el bien común: este bien co-
mún no es distinto del bien individual, ni puede serle contrario, no es más que un medio para los fines supremos
de la persona humana. La sociedad es absolutamente para el individuo y éste lo es relativamente para la socie-
dad, por consiguiente los atributos esenciales del hombre como sus fines más altos deben estar protegidos en la
convivencia como el medio necesario al fin; de lo que se sigue que aquello que ataca al hombre sustancialmente
afecta Por ende al bien común. El bien común así considerado No es cualquier bien colectivo sino sólo aquél que
resguarda la persona humana en su integridad física y moral.
FRAGUEIRO señala además que debe discriminarse siempre la razón potencial de lo jurídico: la razón de los mó-
viles de la voluntad puede variar históricamente pero el criterio general para juzgar sobre dichos móviles no
puede variar jamás.
Los móviles de la voluntad, sus fines e intereses concretos no contienen en si el criterio de su valuación jurídica.
Es la razón la que por propio ordenamiento, efecto de su sindéresis, los discrimina y jerarquiza. Como en el or-
den moral, existe una conciencia moral cierta a la que hay que obedecer para que la materia resulte formalmen-
te moral, de la misma manera en el orden jurídico esta misma conciencia moral busca la identificación en la
alteridad. Tal es la conciencia del bien común, al cual se tiende también por el ordenamiento de la razón. Siendo
la razón la que ordena ella constituye el fundamento de la fuerza o imperio de la relación jurídica: todo ordena-
miento es así la razón del derecho; esta razón, y no otra, es su fuerza. Ninguna fuerza puede compulsar al hom-
bre a la obediencia jurídica que no sea esta fuerza que emana del ordenamiento mismo de la razón.
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Principios formales de la relación jurídica: la libertad y la igualdad. La relación jurídica constituye desde el pun-
to de vista de las causas metafísicas del derecho, el acto jurídico: son entonces sinónimos. Todo acto potencial o
intencionalmente jurídico es bilateral. No puede ser jurídica la actividad individual sino a condición de que este
acto sea uno de los términos de la relación bilateral. La relación jurídica está constituida entonces por la inter-
actividad Qué constituye la Génesis del acto jurídico en cuanto a móvil o fin de la voluntad.
Así para constituir la materia o forma potencial del derecho debe determinarse el modo de cómo dichas volun-
tades han de trascender objetivamente en este tercer término subordinante que es la relación jurídica. Corres-
ponde referirse a la constitución del lazo que une dos voluntades, cuyo ligamenes jurídico precisamente por ser
jurídicos ambos términos de la relación.
Dos son los requisitos esenciales de la relación: la libertad y la igualdad entre las partes. La libertad como requi-
sito concierne a cada uno de los términos aisladamente; la igualdad, en cambio, respecto a la relación misma.
Toda relación jurídica presupone una voluntad Libre, empero toda relación de derecho es una razón de igual-
dad. Así el derecho se funda inmediatamente en la igualdad inmediatamente en la libertad.
Todo acto humano procede de un proceso psicológico en el cual la decisión libre es su etapa principal. De esta
decisión libre depende la moralidad o inmoralidad del acto, la licitud y ilicitud de los fines y medios, y por consi-
guiente de esta decisión depende también el acto potencialmente jurídico. Muchos han pretendido separar dos
clases de actividades en el hombre, la moral y la justicia. Desde luego que esto sólo los ha llevado igualmente a
separar la Libertad en el sentido del derecho y la Libertad en el sentido de la moral. Se dice así que la libertad es
principio del orden jurídico y que esta libertad no es la psicológica, ni la metafísica, ni la civil, ni la política sino la
libertad jurídica.
FRAGUEIRO se postula en contra de ello y apoya el derecho en la libertad, la que como atributo psicológico es
potencia del alma humana.
La libertad jurídica sin su raíz ontológica individual no puede fundar la relación jurídica y por ende, el estado de
derecho, porque el orden jurídico es sustancialmente orden ético lo que precisamente se debe en razón de que
la libertad individual que regula la conciencia moral es la fuente y la razón de igualdad entre los hombres. Si no
existiera la libertad moral no podría existir en lo social y jurídico una razón de igualdad. Toda otra igualdad no
hace nacer la relación de voluntades sino de una sujeción de dichas voluntades a una concepción de libertad
impuesta. Resultará así la relación jurídica por imperio exclusivo de la Norma y no de la materia auténtica del
derecho, cuya fuente. o puede ser otra cosa sino la voluntad de la persona humana en su espontánea actividad.
Consecuentemente la libertad no puede considerársela jamás en acto por cuánto ella no es el fin de la voluntad
sino sólo un medio para el logro de sus fines. Por lo tanto, es solo Potencia de la voluntad, es decir un atributo o
modo esencial de obrar.
Cuando decimos que el acto humano es libre no significamos que la libertad es un contenido del acto, sino que
el acto libre lo es por virtud de una decisión libre de la voluntad. La relación jurídica tiene una raíz eminente-
mente moral por cuanto parte de esta decisión libre.
Frente a la interactividad de las voluntades, no otro efecto puede resultar de actos unilateralmente libres que la
igualdad entre los términos de la relación. Así como la libertad es condición esencial de la decisión como la
igualdad es condición formal de la relación.
La desigualdad proviene de la ausencia de la decisión libre de la voluntad. FRAGUEIRO no cree que puedan co-
existir una voluntad moralmente libre con una relación o intercambio de voluntades jurídicamente Injusto, por-
que toda igualdad jurídica es consecuencia del intercambio de voluntades libres.
El derecho es orden ético y social precisamente por este nexo entre la libertad y la igualdad: la inexistencia de la
Libertad en la decisión de la voluntad no puede estar dirigida en el sentido de "lo suyo" porque lo suyo implica
un poder, un señorío y todo poder encierra la Facultad de autodeterminación.
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Del mismo modo que la libertad no es fin sino medio, la igualdad no puede considerarse en sí como acto. Ella es
siempre condición de la relación de derecho. El derecho no tiene por fin realizar la igualdad, sino que parte de
ella a fin de realizar el bien común. La igualdad no se encuentra en la relación como contenido de ella sino como
su condicionante.
La Libertad en relación a la persona y a la personalidad: así como la verdad no puede ser más que una, aunque
varios sus objetos, la libertad igualmente es una esencia, pero compleja y diversa en su existencia.
La distinción entre la libertad moral, la libertad social, jurídica, y política no implican diferentes sujetos titulares
de dichos actos, por lo tanto tampoco implica distintas especies de libertades, pues sí no puede existir más que
una especie humana, una es la libertad que atañe a tal especie.
La libertad, cualquiera sea la trascendencia y contenido del acto, no es otra cosa que un poder o facultad del
hombre para decidirse por sí mismo. Tal es si noción esencial.
Una concepción de la libertad fundada exclusivamente como condición del acto es negar la libertad porque el
hombre en realidad obra en relación a su fines y motivos y vive siempre sujeto a normas.
El renacimiento al suplantar la filosofía Teocéntrica por el egocentrismo del empirismo y el racionalismo, contri-
buyó a disecar la verdadera fuente Metafísica de la libertad. Eso ocurrió principalmente con la construccion
romántica del individualismo racionalista, cuya cátedra enseñó a concebir a la libertad como fin y no como me-
dio.
Esto fue similar a lo que ocurrió en el orden moral: se demarcaron profundamente la moral pública y Privada no
en razón del sujeto sino de acuerdo solamente a las consecuencias de sus actos. Sólo interesaba el problema de
la salvación de la sociedad y no del individuo.
Se restó importancia también al problema del libre albedrío. Rousseau enseñó así que la libertad es el fin su-
premo del hombre.
Así se busca reencontrar las fuentes metafísicas de la libertad las que residen en el hombre mismo, o en su ca-
rácter de persona moral.
Esencia y existencia de la libertad: la noción Metafísica de la libertad debe integrarse con los elementos consti-
tutivos que le da el ser humano en cuanto a su esencia y existencia.
Debemos distinguir de este modo dos aspectos fundamentales de la libertad: su esencia y su existencia. En este
sentido si la libertad es algo en el ser, debe participar de éste y a la vez de su esencia y de su existencia. De
acuerdo a las distinciones de la filosofía escolástica, hay que señalar también cuál es la forma y la materia de la
libertad, en otras palabras, su potencia y su acto.
La libertad como esencia participa de la misma esencia del hombre es desde este. punto de vista, pura potencia.
Es poder para decidirse por sí mismo, es la facultad para optar y elegir; es, finalmente, atributo natural de la
criatura humana.
La libertad como existencia, es en cambio acto, es decir actualización de aquel poder por cuanto condicionada y
puesta en juego por los fines y los medios que motivan la actividad.
De esto se sigue que como pura esencia o potencia la libertad es atributo de la voluntad, y que como existencia
es cualidad del acto, osea relación de la voluntad con el fin. Al hablar de la actualización de la libertad por el acto
concreto, no quiere significársela como un fin sino como el supremo medio para realizar todos los fines posibles.
Es entonces, la libertad como pura forma o potencia, cualidad que no ha de actualizar nada de sí misma, ya que
es simple medio y por lo tanto, tiende actualizar lo que está fuera de si, o sea los fines a los que tiene la volun-
tad. Es, pues, La Libertad en cuanto esencia es atributo del alma: como existencia condición esencial del acto.
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En este sentido el error político de Rousseau consiste precisamente en identificar esta esencia cualitativa del
alma humana con la Libertad en acto. La libertad es el medio para el acto. Todo acto está subordinado a un fin y,
desde este punto de vista, resulta imposible querer definir la libertad.
Al realizar un acto distinguimos dos elementos: Por una parte una posibilidad de elegir entre dos o más fines; y
por otra, una elección y decisión realizada en miras a un fin o fines determinados.
Precisamente por no distinguirse ambos aspectos y por partir sólo de la decisión o del acto, es que existe la doc-
trina del determinismo psicológico y científico que parte, como partió Rousseau, solamente de una supuesta
Libertad en acto. Y como de hecho resulta imposible demostrar la Libertad en el acto mismo, la libertad no exis-
te.
Entonces la premisa mayor del determinismo es falsa; la esencia de la libertad no está en el acto realizado sino
en el acto a realizarse, no es fin sino medio, no es lo condicionado sino lo condicionante; y la, en una palabra
Cómo es la razón de ser del acto y no la existencia misma de ese acto.
Ahora bien si la libertad se distingue como pura cualidad del ser racional (esencia) y como cualidad propia de la
voluntad que decir el acto, (existencia) se sigue necesariamente que la existencia de la libertad, sin ser un acto,
lo produce como su causa eficiente.
Libertad en la persona y en la personalidad: en el hombre distinguimos individuo, persona y personalidad. Es

individuo en tanto que es una unidad existencial; es persona en tanto la individualidad es capaz de reflejar su
propia individualidad por un acto de conocimiento (conciencia), lo que supone en el individuo, además de la
materia física, una sustancia espiritual; y personalidad cuando la persona, partiendo de sí mismo, desarrolla las
potencias y virtudes del ser que la produce.
La individualidad de es, entonces, la actualización de potencias biológicas; la persona es la actualización de lo
específicamente humano y la personalidad, finalmente, es la actividad del hombre por la cual desarrolla el con-
tenido espiritual de la persona.
Existe, por lo tanto, una línea recta ascendente y progresiva, desde el individuo hasta la personalidad. En este
proceso la libertad, como atributo de la conciencia se estructura de la misma manera y por el mismo proceso
anterior:
- la individualidad humana es potencia ciega y se actualiza igual que en los demás animales en instintos y mo-
vimientos reflejos;
- en la persona este fatalismo instintivo se actualiza en un libre albedrío o poder de elegir y decidir;
- en la personalidad, por último, ese poder o facultad meramente potencial, se hace posible de ser ejercido por
la persona cuando, por la capacidad adquirida, ella es por sí misma fuente y autoridad de todas sus decisio-
nes.
Persona humana es todo hombre por el hecho de ser ente y, desde este primer punto de vista, la libertad es
anterior a todo derecho y al Estado mismo; no admite restricciones posibles precisamente porque no existe aún
la Libertad en acto.
Personalidad humana no la tiene siempre todo hombre, sino el que posee una capacidad adquirida, un cierto
desarrollo cultural. Por eso, el niño no es personalidad, como no lo es el salvaje, el ignorante o el analfabeto. En
éstos, la persona no se ha actualizado, permanece en su estado original.
Tiene personalidad todo aquel que participa activamente en alguna medida de la cultura espiritual del medio
ambiente. De esta manera, la libertad es condición real y efectiva del acto, pues la decisión humana tiene ver-
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dadera autonomía y contribuye por sí misma a su perfección progresiva y a lograr la posesión de sus más altos
fines.
A Dios no se llega sin la Libertad en acto; de allí que es deber del hombre cultivar su inteligencia y la visión es-
peculativa, porque cuanto más clara sea la contemplación por la inteligencia (acto de conocer) mayor será su
influjo sobre la voluntad y sus decisiones (acto de querer).
Quien tenga personalidad humana tendrá más libertad que el ignorante cuyas decisiones dependen de la direc-
ción de los demás: si la libertad es facultad de optar y decidir, sólo puede concebir mejor el que tiene capacidad
adquirida por el estudio y la experiencia. En consecuencia, cuanto mayor sea la cultura adquirida, mayores serán
también las posibilidades de una voluntad verdaderamente libre.
Debe destacarse que la Libertad en acto arroja corolarios bien diversos de los que arroja la Libertad en potencia:
Mientras todos los hombres son Igualmente libres en cuanto a personas (esencia de la libertad), no lo son en
relación a la personalidad (libertad en existencias).
Libertad e igualdad: la esencia y existencia de la libertad está ligada así a la persona y personalidad: mientras en
esencia la libertad da origen a los derechos naturales, principios eternos e inconmovibles de la persona, en exis-
tencia, la Libertad en acto o ejercicio da nacimiento a las normas de derecho positivo.
El derecho natural resguarda la integridad de la persona humana y tiene como contenido normativo la propia
naturaleza del agente; el derecho positivo, empero protege a la personalidad, es decir, la persona que históri-
camente se desarrolla por la cultura de la época y tiene como contenido normativo las necesidades e intereses
que se tejen por imperio de las circunstancias de tiempo y lugar.
En esencia todos somos libres e iguales, pues la persona humana es anterior a la personalidad que se desarrolla
por medio de la cultura colectiva. Nadie pierde la libertad por estar sujeto a los demás, por el contrario, aprende
así ejercer la, debiendo estimarse legítima esta sucesión cuando se hacen caminar a perfeccionar la naturaleza
humana y orientada un último destino.
El que dirige pues, tiene verdaderamente personalidad y Libertad, en tanto el que gobierne en nombre de la
moral y el derecho natural.
De esta manera, los que obedecen, al ser dirigidos, no existe más objetivo que adquirir la personalidad como
único medio de lograr el gobierno sobre nosotros mismos, es decir, la Libertad en acto y, por ende, a la verdade-
ra igualdad.
Es libre así el hombre que tiene en virtud de su propia incapacidad el gobierno de sus actos por sí mismo. De
igual manera: una colectividad de hombres, constituye una nación libre si lo espiritual prima sobre lo material.
El contenido espiritual de la nacionalidad, como cultura específica de un pueblo es de este modo, reflejo de la
personalidad de sus súbditos y, por ende, la Libertad en acto de ese pueblo es igual al grado de capacidad espiri-
tual adquirida por el esfuerzo de sus hijos. De esta manera: la verdadera democracia o igualdad de derechos
presupone la libertad de un acto fundada en la capacidad y el desarrollo del espíritu.
En síntesis: la causa material o potencial del derecho quedaría estructurada por los siguientes elementos:
a) fines comunes estimados por la conciencia colectiva en relación al bienestar colectivo;
b) la relación acuerdo de dos voluntades como el medio para la consecución de dichos fines. Esta relación por
otra parte se constituye formalmente:
1- por la decisión libre de ambas voluntades ( aspecto ético de la relación);
2- por la igualdad y reciprocidad en la connotación ( aspecto jurídico de la relación) que presupone a cada
uno de los términos como el fin y el medio a la vez en la relación al otro.
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La libertad y la igualdad deben Asimismo entrar en el juego de la potencia y el acto; impotencia ellos son atribu-
tos de la persona moral, y en actos son los atributos de la personalidad.
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Filosofía del Derecho – Bolilla 7: La Causa Formal del Derecho.
Causa Formal:
Concepto – división: La forma concurre a la constitución de un compuesto como parte intrínseca determinante
y especificadora; por eso en la filosofía aristotélica-tomista se la define como aquello por lo que la cosa es lo
que es, o aquello por lo cual cada cosa recibe su especie.
Representa la causa formal lo que en cada ente especifica o determina la manera de ser del mismo, es el deter-
minante intrínseco del ser, la forma es la perfección o acabamiento de cada cosa porque gracias a la forma la
materia de cada cosa se ve determinada en su acto de ser propio.
Materia y forma se relacionan como la potencia y el acto, mientras que materia y forma nos hace comprender
como están compuestas las cosa, el par potencia y acto nos permite entender cómo cambian las cosas. Conside-
rando la potencialidad que caracteriza la materia, ésta recibe de la forma toda la actualidad y la existencia mis-
ma. Materia y forma no son dos cosas que se unen para formar una tercera, son los principios metafísicos de
algo uno: el ente concreto.
Para Aristóteles el ser se identifica con la forma como no hay otro ser que sea lo que es. En cambio Santo Tomás
descubre al ser como acto y así la metafísica tomista puede hablar del ser del ente como dado que el ser del
ente es el ser mismo que lo afecta, mientras que en Aristóteles el ser del ente es la forma.
En Santo Tomás se diferencia esse, ens y forma: el esse no indica un ens, sino aquello por lo cual él es, en tanto
que la forma se diferencia del esse porque ella hace no que el ente sea, sino sólo que sea lo que él es y diverge
por lo tanto del ens porque no lo constituye íntegramente sino tan sólo en su fas esencial.
La forma es el principio que especifica y determina el compuesto haciéndolo esta esencia y no otra y en relación
a la materia es aquello por lo que está se actualiza. Los autores han destacado la influencia recíproca de la mate-
ria y de la forma, aquella que es causa de ésta en cuanto es su sujeto y la forma es causa de la materia en cuanto
le da el acto. Existencializadas, la materia y la forma, constituyen una esencia particular, concreta y singular.
La forma en cada ente concreto, es principio de su operación y de su acción. El modo de obrar de cualquier cosa
Se sigue de su forma que es el principio de acción.
Siendo En definitiva la forma acto de la materia, se la divide en sustancial y accidental. La forma sustancial es él
acto de la materia prima; y la forma accidental el de la materia segunda. La causa formal sustancial actualiza la
materia, determina originariamente el ser y lo específica de modo primaria y fundamental. La causa formal acci-
dental supone constituida la sustancia, a la que confiere ulteriores determinaciones o actualizaciones de su ma-
teria segunda.
La causa formal del derecho: analizando el derecho como "la misma cosa justa", la causa formal es aquello en lo
que consiste propiamente lo justo.
Dice Santo Tomás que se llama derecho a lo que corresponde según alguna especie de igualdad a alguien. Dere-
cho justo es lo ordenado alguien según algún modo de igualdad. La igualdad es la característica esencial, última
y específica de la justicia y de su objeto que es el derecho. Con dicha nota, se condensa el concepto esencial del
derecho.
Fue Pitágoras el que originariamente vinculó la justicia a la igualdad e incluso, este pensamiento puede remon-
tarse a Homero y a la antigua mitología griega que personificaba esa función igualitaria del derecho o dikaion en
la Diosa dike, encargado de presidir los juicios y a la que por el símbolo de la espada le corresponde la división
de las cosas en partes iguales.
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Aristóteles afirma la identificación entre lo justo y la igualdad: lo justo como la justicia es lo igual y la injusticia es
lo desigual. Ser justo significa Vivir la igualdad con el otro, darle en igual medida lo debido, no alterar la medida
de lo suyo. La justicia rectifica la acción exterior haciendo el ajusta de manera que le brinde al otro lo suyo. Así
enlaza al sujeto para que le dé al otro lo que le pertenece o no le prive de lo suyo, es decir establezca la igualdad
de cosas o acciones según los suyo del otro o no destruya esa igualdad.
El derecho, en cuanto a obra o accionar justo, consisten una conducta exterior adecuada al otro mediante algún
modo de igualdad. La relación de derecho designa una relación de igualdad; es que las cosa justa es precisamen-
te justa porque se adecua o igual al título del otro.
El derecho o lo justo queda satisfecho en tanto y en cuanto se guarda es igualdad exterior con lo suyo del otro,
sin entender, en principio, a las disposiciones internas del sujeto. La causa formal del derecho consiste en eso
justo o igualdad de una acción humana exterior respecto al título del otro.
Santo Tomás define al derecho como "la misma cosa justa" y considerando la res en su formalidad de iusta dice
a veces que consiste en una acción referida a otro qué igual a lo suyo de otro. Suyo de otra es lo que a él está
ordenado, pues la cosa justa implica una relación de convivencia para el otro de manera que resulta perfectiva
de un ser.
Lo justo o el derecho como medio real: el acto justo pone la actitud exterior que le brinda la justicia consistente
en dar a cada uno lo suyo y atento a que puede faltar en este acto la rectitud de interior, o sea que el sujeto lo
haya realizado sin intención justa, puede legítimamente hablarse que en el campo jurídico es suficiente una
mediación objetiva, sin requerirse además una subjetiva. La justicia como virtud moral, necesita inevitablemen-
te de la rectitud de interior del sujeto.
Toda virtud moral consiste en un medio qué varía específicamente según la materia en que se imprima a que
ella. Dicho a medio puede ser de razón cuando es de conformidad con la regla o medida de la razón tomada por
comparación con el hombre virtuoso; pero también se dice del medio real o de cosa, consistente en el someti-
miento a la regla de la razón obtenida por la igualdad de proporción de una cosa exterior con otra exterior. Ese
medio objetivo de la justicia es también medio racional y de ese modo esa satisface la exigencia de todas las
virtudes.
En la virtud de Justicia coincide materialmente el medio rationis y el medio rei ya que ella no se contenta con
que se ejecute una obra exteriormente justa sino que reclama que se haga justamente, es decir virtuosamente,
racionalmente. A la modalidad objetiva del acto justo en cuanto bien debido y dado al otro, puede sumársele la
modalidad subjetiva del agente que lo ejecuta con recta intención, y de esta manera como el ánimo justo que
acompaña el acto justo, completa el bien que éste genera, colocándolo a su vez en el camino del hábito de la
justicia.
Derecho natural y positivo: la cosa justa en la qué consiste el derrcho no radica en el sujeto sino en esa realidad
externa y esa relación de igualdad que se establece en la obra justa entre la conducta y el título del otro, puede
fundarse en la naturaleza misma o puede derivarse de una determinación positiva y contingente: el derecho a
Lo justo es algo adecuado a otro conforme a cierto modo de igualdad.
Pero una cosa puede ser adecuada un hombre de dos maneras. La primera atendida la naturaleza misma de la
cosa por ejemplo como cuando uno de tanto para recibir otros tanto; y esto se llama derecho justo o natural. La
segunda por convención o común acuerdo como la que puede hacerse de dos maneras: una por convenio priva-
do como lo que se constituyen algún pacto entre personas privadas; y otra por conversión publica, Como cuan-
do todo el pueblo consciente en que algo se tenga por adecuado o conmensurado a otro como cuando lo de-
termina el gobernante que tiene el cuidado del pueblo y representa su persona. A esto se le llama derecho o
justo positivo.
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Lo justo natural es cierta relación de igualdad entre la acción y lo suyo del otro fundado en la naturaleza de las
cosas. Lo justo positivo se determina a través de normas generales como legales o consuetudinarias, o bien,
particulares sean jurisprudenciales o conmutativas, prescribiendo prudencialmente en esas que algo se tenga
por adecuado o conmensurado a un sujeto.
De acuerdo un sistema como el realista tomista, construido sobre una sólida metafísica del ente, frente a la po-
sibilidad de oposición entre lo justo natural y lo justo positivo, el criterio es que lo justo o injusto por naturaleza
no puede ser variado por la decisión de los hombres. Si el isum naturale aparece definido y exigido por la misma
naturaleza humana, sostener la posibilidad de un suyo de alguien contrario aquél, implica permitir un derecho
frustrador de la realización del hombre.
Derecho natural originario o primario y derecho natural derivado: si bien es cierto que lo justo o es natural o
es positivo, también es cierto que hay distintos grados de naturalidad. Para ello Santo Tomás decía que "el de-
recho lo justo natural es aquello que por su naturalidad es adecuado Justo a otro". Esto puede acontecer de
dos modos: primero, considerando la cosa absolutamente y en sí misma; segundo considerando a la cosa no
absolutamente, en su naturaleza, sino en relación a sus consecuencias.
En cuanto al contenido del derecho natural como hay pensadores que hablan del doble orden de lo suyo natu-
ral: los derechos primarios originarios y los derechos secundarios o derivados, caracterizando a aquéllos como
los impuestos por la naturaleza humana considerada en sí misma y que son captados por la sindéresis, mien-
tras que los secundarios se derivan racionalmente a partir de los primarios y expresan los medios que los
hombres deben ejercer para obtener los fines intrínsecos a su ser. Otros autores como entiende que existen
distintos grados de derechos naturales, así se dice así se refieren a los derechos naturales secundarios y tercia-
rios.
Más allá de estas diferencias exteriores en los modos de considerar el tema, lo fundamental reside en definiti-
va en distinguir por un lado los suyo de cada uno exigido por la misma naturaleza humana considerada en sí
misma y captados de manera inmediata y evidente, y que por ser constitutivos al hombre resultan de valor
universal inmutable; y por el otro lado aquellos suyo que la razón práctica dilucida deductivamente en un
tiempo y espacio determinado a partir del iustum naturale originario o primario. Estos derechos derivados
prudencialmente también se los denomina derechos naturales propiamente humanos. Dentro de éstos con-
viene distinguir los suyos que se obtienen por vía de conclusión fácil, próxima e inmediata de aquellos en los
que la adecuación o conmensuración acontecen en atención exclusiva la esencia misma y a ese orden del ius-
tum naturale lo denominará Santo Tomás derecho de gentes: el derecho de gentes es de algún modo natural
al hombre en cuanto racional, es en cuanto se deriva de la ley, o derecho natural por modo de conclusión que
no está alejado de los principios.
El derecho natural siendo una parte de la ley natural nos ubica en el campo de la razón práctica y conforme a
las enseñanzas del realismo teológico, no aparece como un código apriorístico y completo que la sola razón va
deduciendo, sino que sin perjuicio de reconocer un núcleo de juridicidad originario que responde al estatuto
ontológico del hombre, es la prudencia jurídica la encargada de ir descubriendo y definiendo aquellos suyos
que se concluyen de esos derechos primarios y satisfaciendo las exigencias de tiempo y espacio. En el derecho
natural originario primario la adecuación de algo a otro resulta evidente, se encuentra inscripta claramente en
la misma constitución de las cosas: es un ajuste totalmente objetivo, absoluto, universal e inmutable que no
admite incertidumbre sobre su existencia ni aproximaciones en su medida; está patente en las cosas y en la
naturaleza del hombre.
El derecho positivo: la ley natural es la expresión de las exigencias fundamentales inscriptas en la naturaleza
humana. Ella señala los fines que posibilitan al hombre, individualmente y socialmente, su plenitud o su bien.
La vida comunitaria responde a esas necesidades que son constitutivas de la persona humana, por eso, la
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normatividad básica de la sociedad está constituida por la ley natural. Pero más allá de este orden fundamen-
tal como las normas jurídicas que rigen la sociedad son producto de la opción racional de los hombres.
De esta manera los diferentes sujetos dotados de potencia constitutiva de derecho ratifican coercitivamente,
completan o precisan el campo de lo justo natural, estableciendo lo justo positivo. Así como una conducta es
plena y formal mente jurídica en cuanto igual a lo suyo natural o positivo del otro.
El origen del derecho positivo en la razón y voluntad humana, aunque los casos en que ese derecho tiene por
contenido un suyo natural puede hablarse de un derecho positivo por accidente, para diferenciarlo de aquel
derecho positivo de "por sí", cuyo contenido es indiferente en su contenido al derecho natural, pero que al
haberlo dispuesto o contenido convenido los hombres resulta obligatorio.
El derecho natural se extiende hasta dónde llegan las conclusiones o exigencias derivadas del derecho natural
originario o primario y el derecho positivo abarca. esos "suyos" añadidos a los naturales. Pero el origen hu-
mano de este derecho positivo no lo priva de la misma obligatoriedad que posee el derecho natural. Dice el
Aquinante: el derecho positivo es indiferente en un principio, es decir antes de que sea establecido por la ley o
las normas jurídicas; pero cuando ya ha sido dictado o estatuido por la ley, entonces no es indiferente si no es
justo guardarlo e injusto perderlo.
La decisión humana que decide y prescribe el derecho positivo supone indeterminación en el orden natural. Es
función necesaria del derecho positivo el explicitar, complementar o ratificar lo justo natural. El bien de la co-
munidad política y de sus miembros requiere de esos "suyos positivos". Pero esta necesidad tiene como límite
el mismo derecho natural pues éste exige y fundamenta pero al mismo tiempo le fija ciertos límites y conteni-
dos.
Admitir que puede prevalecer la medida positiva por sobre la medida natural implicaría alejar el derecho del
campo del bien del hombre e identificado con el poder y la coactividad. Esta igualdad en que consiste el dere-
cho entre lo dado y lo recibido en ciertos casos parece definido y prescripto por la misma naturaleza de las co-
sas, es el campo de lo justo natural; y en otros casos es la razón y la voluntad humana de la autoridad - normas
legales o jurisprudenciales- de la comunidad -normas consuetudinarias- o de los particulares -normas conmu-
tativas- la que define la medida de ajustamiento entre lo suyo y lo dado. Este último el ámbito de lo justo posi-
tivo.
Lo justo legal distributivo y conmutativo: la justicia como virtud o como cualidad del acto exterior por el cual
éste es justo puede ser dividida entre justicia y lo justo general y Justicia y lo justo particular.
Lo justo particular tiene por objeto lo suyo de los miembros de la comunidad que le corresponde dar o respetar
a los demás miembros o a la comunidad misma.
A tenor de esta distinción surgen las dos clases de dicho tipo de Justicia: la conmutativa y la distributiva.
Santo Tomás entiende que toda parte comporta una doble relación. Por de pronto con la de parte a parte a la
cual corresponde en la sociedad la de individuo a individuo. Este orden de relaciones dirigido por la justicia
conmutativa que tiene por objeto el intercambio mundo entre dos personas. Después con la relación del todo
con sus partes a la cual corresponde la de la sociedad con cada uno de sus miembros. Este segundo orden de
relaciones corresponde a la justicia distributiva llamada a repartir proporcionalmente el bien común de la socie-
dad entre sus miembros. La justicia conmutativa preside los cambios realizados entre los individuos, procurando
que los mismos se ajusten a una igualdad aritmética, de manera que existe estricta igualdad entre la cosa dada y
la cosa recibida.
La justicia distributiva tiene por función el orden de las relaciones del todo Social para con los individuos como
de manera que estos reciban parte de los bienes comunes y cargas sociales proporcionalmente a sus méritos,
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capacidades y necesidades; es por eso que esta justicia es amada por el Estagirita "geométrica" dado que el
justo medio es una porción de las cosas a las personas.
La Dos clases de justicia en particular coinciden en que el término ad quem de ambas es una persona singu-
lar. Pero difieren en cuanto que el requerido por la justicia en un caso es el todo Y en el otro una parte; además
se distinguen en el modo en que se establece el justo medio: y la justicia distributiva Y qué atenerse a una me-
dida proporcional mientras que en la conmutativa a una medida igual y también difieren en lo que respecta a la
materia.
Finalmente cabe considerar a la justicia general o legal que preside el orden de las relaciones de los individuos
para con el todo social, inclinando y moviendo éstos para que den a la comunidad todo lo que le deben en
cuanto a la obtención o mantenimiento del bien común. A este tipo de Justicia se le llama Justicia del bien co-
mún, que en términos de la quina ante pueden caracterizarse por: " los actos de todas las virtudes pueden per-
tenecer a la justicia en cuanto esta ordena al hombre al bien común. En este sentido es llamada la justicia virtud
general y puesto que a la ley pertenece, ordenan al bien común. De ello se sigue qu1é tal justicia, denominada
general, es llamada justicia legal, esto es por lo que el hombre concuerda con la ley que Ordena los actos de
todas las virtudes del bien común". Comprende toda virtud, de lo que es evidente que la justicia legal no es una
virtud particular cualquiera sino que a esa pertenece toda virtud.
La justicia general es común a todas las virtudes por causalidad, en cuanto impera todas ellas pero no lo es por
predicación, como si las contuviera en sí misma o se identificara con ellas.
En cada una de las tres principales formas forma de Justicia aparece el hombre como sujeto portador o realiza-
dor de ellas, no hay otra materia directa del derecho que las conductas humanas. Sin embargo, el modo que
tiene de ser requerido el individuo en cada caso varía siendo en la justicia conmutativa sujeto portador el indivi-
duo pero sólo considerado como parte contratante de otro individuo; en la justicia distributiva el sujeto realiza-
dor es un hombre o varios hombres investidos de la autoridad política; y la justicia legal es ese mismo individuo
de la justicia conmutativa pero en cuanto a miembro de la comunidad política.
La titularidad de los "suyos" en las dos formas de lo justo particular recae en un miembro de la comunidad, pe-
sando el débito sobre otro miembro en la conmutativa y sobre el todo social en la distributiva; en lo justo gene-
ral el beneficiario es la comunidad y el encargado de satisfacer el débito un miembro de la misma.
Así las tres estructuras básicas de la vida social son las relaciones de los individuos entre Sí, las relaciones del
todo Social para con los individuos y las relaciones de los individuos para con el todo social y a cada una de ellas
corresponde las especies de Justicia analizadas.
Igualdad y débito: algunos autores tomistas han indicado que la causa formal del derecho es lo debido, es por
ello que Lachance se encarga en precisar: si bien parecería más natural cargar el acento sobre el débito y hacer
consistir en eso el elemento específico del derecho, si se analiza con atención, se percibe que la materia sobre la
que actúa la justicia no está proporcionada a lo otro porque le es debido, sino que inversamente, le es debido
porque es igual. Es que si bien todo el derecho es un débito, no es cierto que todo débito es justicia y además
una conducta no es justa porque es debida, sino precisamente al revés, es debida la acción porque es justa.
El derecho implica un débito a otro pero ese débito lo considera bajo una determinada manera o razón: la igual-
dad o equivalencia, o sea, la razón perfecta de lo debido.
De esto surge que es posible y necesario distinguir aunque no separar la noción de débito de la noción del dere-
cho como pues éste se constituye por tres elementos: es un débito, que se debe a otro, según la igualdad. Así la
nota de igualdad es el dato esencialmente diferenciador del derecho. La igualdad entre la prestación del obliga-
do y el título del acreedor es la nota especificativa del justo.
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El derecho y las virtudes anejas de la Justicia: el derecho No agota el campo de lo debido al otro, es por ello que
hay virtudes que nos llegan a alcanzar la razón de Justicia, Sia porque se apartan de la razón de igualdad, o por-
que se apartan de la razón de débito perfecto o débito legal.
Las virtudes anejas de la justicia son sociales dado que ordenan los sujetos entre si; su materia también son las
conductas interhumanas, pero formalmente se distinguen de la justicia respecto a la igualdad que en ella obra o
respecto a la deuda que la misma importa.
Así pesan sobre el hombre ciertas deudas que es importante satisfacer totalmente Cómo se da una despropor-
ción entre lo que se debe y las posibilidades de igualar lo suyo del otro: señala Santo Tomás "es la esencia de la
justicia dar a otro lo que le es debido conforme a la igualdad. De esta manera una virtud de las que entran en
relación a otro puede separarse de la esencia de Justicia por dos conceptos: primero por defecto de la igualdad,
y segundo por defecto del débito.
1) por defecto de la igualdad: en esta deficiencia o imperfección no podemos igualar todo lo debido, es el ca-
so de las virtudes aneja de la religión, de La Piedad y de la veneración.
El objeto de la virtud de la religión es dar a Dios el culto que el hombre le debe; pero el hombre nunca po-
dría restituirle a su Creador lo que de él ha recibido.
La misma argumentación cabe en la virtud de La Piedad que el hombre debe a sus padres y a su patria: de
aquellos recibimos de manera directa nuestro ser y nuestra formación fundamental y la comunidad nacio-
nal a la que pertenecemos; ha contribuido a la definición de nuestra propia identidad personal, pero ambas
deudas resultan imposibles de ser igualadas.
Finalmente el cuadro de las virtudes anejas a la justicia por el lado de los débitos que no se pueden com-
pensar en igual medida de lo recibido, se complementa con la virtud de la observancia o veneración por la
que honramos espíritus y reverenciamos a las personas.
2) por defecto del débito: Además de las virtudes referidas a las deudas impagables Cómo tenemos las virtu-
des anexas que se separan de la virtud principal por tener la razón del débito disminuida. Aquí es posible
realizar la equivalencia de la deuda, pero lo que falla es el carácter de la deuda: en efecto se trata de deu-
das morales y no legales. El débito moral a diferencia del débito legal, no puede ser forzado a su satisfac-
ción a riesgo de ser desnaturalizado. La deuda moral no está enterada por la ley positiva, sino que es exigi-
da por honestidad de la virtud.
En las deudas Morales distingue Santo Tomás un doble grado de intensidad: por un lado aquellas deudas que no
pueden dejar de satisfacerse sin quebranto total de la honestidad y de las costumbres; y por el otro aquellas
deudas cuyo pago conduce una mayor honestidad moral, sin ser indispensables a la conservación de lo honesto.
Dentro de aquellas virtudes Morales que no pueden dejar de ser satisfechas sin quebranto total de la honesti-
dad de la costumbre se encuentran la veracidad, la gratitud y la vindicación: la veracidad por la cual nuestras
acciones y palabras se adecuan a lo que es, se exigen por razón de la honestidad que todo hombre debe al pró-
jimo, pero excede las posibilidades de las normas jurídicas positivas las que pretenderán reprimir a los mentiro-
sos. En la virtudes de la gratitud y la vindicación se compensa otro en bienes o mal es por lo que hizo; así en la
primera renunciamos a lo que nuestros beneficios de aquellos semejantes que han obrado de igual modo hacia
nosotros y en la vindicación se rechaza el daño injustamente infringido, castigando privadamente al culpable.
Dentro de las deudas cuyo pago conducen a mayor honestidad moral, sin ser indispensables a la conservación
de lo honesto, se encuentran la liberalidad, la afabilidad, la amistad y otras virtudes semejantes. La virtud de la
liberalidad regula rectamente el uso que hacemos de nuestros bienes exteriores, de manera que le damos algo
de los mismos al otro, Pues si fuera algo de lo suyo del otro y no lo suyo propio, estaríamos en el campo de la
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justicia. A la afabilidad corresponde el tratar a nuestros semejantes como es decoroso y con cierta alegría y
aprecio.
En resumen respecto de las virtudes anejas de la justicia como vemos que los débitos Implicados En esa no
pueden propiamente ser asimilados a los débitos de Justicia como dado que en un caso no podemos dar todo lo
que debemos Y en el otro se trata de deudas que por su naturaleza estrictamente moral impiden que su cum-
plimiento se realice coactivamente.
Tesis: la causa formal del derecho, aquí eso que propiamente constituye a lo jurídico como tal, consiste en esa
igualdad que realizan las conductas humanas al satisfacer plenamente los débitos estrictos -naturales o positi-
vos- para con la comunidad política o para con una parte de ella.
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Filosofía de Derecho - Bolilla 10: La prudencia jurídica
Lo justo concreto: La Justicia es la virtud o hábito moral que consiste en “dar a cada uno lo suyo” (Ulpiano). En
ello radica lo “justo” en abstracto.
Pero el derecho no es un orden abstracto e impersonal, sino que se manifiesta a través de actos determinados
del hombre. Por eso, en su primera acepción, “derecho” se identifica con lo “justo concreto”, es decir, la acción,
dación u omisión debida a otro en justicia. El problema que se plantea radica en determinar en una cierta cir-
cunstancia dada, en qué consiste estrictamente esa dación, acción u omisión.
Ese problema se patentiza en la distancia existente entre la generalidad de la norma jurídica y la
concreción de los actos regulados por ella. Pues, las normas jurídicas son necesariamente generales y por ella no
pueden abarcar todas las notas de las situaciones particulares a las que se aplican. La pregunta es entonces,
como aplicar adecuadamente al caso particular esa norma general, de modo que determine correctamente
¿qué es “derecho”?.
Se han dado distintas soluciones:
1. Racionalista: entienden que se debe acudir a un silogismo estricto, como el empleado por las ciencias exactas.
2. Voluntaristas: la determinación de la norma concreta es el producto de la pura voluntad del aplicador.
3. Realistas: el “paso” de la norma general a lo justo concreto es el producto de un acto de la razón en su uso
práctico. Es obra de la prudencia (virtud intelectual y moral) Massini.
Noción de Prudencia: El término prudencia, en el lenguaje vulgar define a alguien que al obrar piensa en las
consecuencias posibles, a fin de eludirle peligro o prevenir dificultades. Parecería constituir un defecto moral,
próximo a la cobardía o a la simple astucia.
Por el contrario, la Prudencia, bien entendida es una virtud. Así fue entendida ya por los griegos.
Aristóteles la define como la virtud de la inteligencia, por la cual se puede resolver acerca de los bienes y males
que encaminan hacia la felicidad.
En cuanto a su naturaleza, es anfibia: es una virtud intelectual y moral, más precisamente, puede decirse que es
“ formalmente intelectual y materialmente moral”. Ello, porque
el objeto de la prudencia es establecer y prescribir lo que es recto en el obrar propiamente humano.
a. Establecer lo que es recto en el obrar propiamente humano: la razón se rige por ciertos principios natural-
mente conocidos; el primer principio práctico es aquel que ordena “el bien debe hacerse” (sindéresis). La pru-
dencia, como virtud intelectual es la que conoce que es el bien en el caso particular y concreto, teniendo en
cuenta todas las circunstancias que rodean dicho caso. El juicio que se forma en el intelecto, se convierte en
causa ejemplar, conforme a la cual debe estructurarse el acto humano libre para alcanzar la rectitud.
b. Prescribir lo que es recto en el obrar humano: se dijo que la prudencia es también virtud moral, porque no se
limita a determinar lo que es debido en una circunstancia dada, sino que, como tiene por objeto lo “agible”,
ordena a la voluntad para que esta a su vez mueva al hombre a la realización de lo que la razón le presenta co-
mo bueno.
Se dice que la prudencia es la “primera” de las virtudes morales, porque para realizar el bien en el caso concre-
to, primero hay que conocerlo, y ese conocimiento nos lo da la prudencia.
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En conclusión, la prudencia es la que determina la “medida” del obrar en un caso único, inédito.
Massini dice que la prudencia referida al conocimiento del derecho, se subsume al ámbito de la prudencia polí-
tica, si se considera al derecho como aquel obrar humano éticamente necesario para el logro y mantenimiento
del bien común.
El conocimiento prudencial jurídico, es el que tiene por objeto al derecho, entendido éste como conducta hu-
mana concreta que consiste en una “dación, acción u omisión debida a otro en justicia”. La función propia de la
prudencia es delimitar el contenido concreto de ese débito, es decir, establecer en que consiste estrictamente
esa dación o acción que se debe en cada caso. Esta precisión racional puede ser obra de varios sujetos:
1. Del Legislador: quien debe establecer con carácter general la conducta que debe ponerse en obra para el
logro del bien común.
2. De los Sujetos Jurídicos: quienes a partir de lo normado por las leyes, deben determinarse a sí mismo cual es
el obrara debido en justicia en una circunstancia particular.
3. De los Asesores Jurídicos: es decir, los abogados, que deben aconsejar a los sujetos jurídicos aquello en que
consiste su derecho.
4. Del Juez: quien debe establecer en forma definitiva, que es el derecho en una situación controvertida. Se tra-
ta de la prudencia jurídica por excelencia, porque el dictamen prudencial del juez es el que configura lo justo
concreto que habrá de ponerse en la existencia.
Los Actos de la Prudencia Jurídica El conocimiento prudencial jurídico no se obtiene en un sólo acto, sino que es
preciso tratar todo un proceso intelectual, el cual se compone de 3 actos: Deliberación; Juicio y Mandato.
Dichos actos pueden dividirse en dos grupos:
• Dimensión Cognoscitiva: formada por los actos propios del conocimiento (deliberación y juicio).
Es preciso haber deliberado previamente para juzgar acerca del medio más conveniente para un fin práctico.
• Dimensión Imperativa: formada por el acto típicamente perceptivo; el mandato. Este no puede tener existen-
cia sino sobre la base de un juicio práctico anterior.
Se advierte como estos actos se encuentran vinculados lógica y psicológicamente, dando lugar a una sucesión
ineludible para que la prudencia gobierne las acciones.
De los tres, el acto de mayor jerarquía es el mandato, que es el que mueve al sujeto o a los demás a “dar a cada
uno su derecho”. Es este imperativo el que se expresa en la parte resolutiva de las sentencias judiciales.
La deliberación: Es el primero de los actos propios del proceso intelectual que ha de transitarse en el conoci-
miento prudencial. Se la llama también “consejo” que proviene del latín concidium, expresa la idea de que mu-
chos se sientan para deliberar juntamente. Se trata de un diálogo, un intercambio de pareceres.
El modo propio del razonamiento jurídico es el deliberativo, los caracteres de este son:
a. Consiste en una investigación, por medio del método analítico o resolutivo, para determinar cuales son los
medios más adecuados para alcanzar un fin práctico. El fin del razonamiento jurídico, y en especial el del juez, es
el logro de la verdad jurídica, de aquel juicio verdadero que permita hacer justicia en una situación concreta.
b. El objeto de la deliberación es lo operable por el hombre, en tanto que operable. En el caso, se trata del dere-
cho, en su máxima concreción, como obra del hombre que se caracteriza por su contingencia, variabilidad e
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indeterminación. Ya Aristóteles decía, que sobre lo eterno, sobre lo necesario, nadie delibera. Tampoco se deli-
bera sobre los fines, respecto de los cuales, en principio existe certeza; en cambio, se delibera sobre los medios
o instrumentos que han de ponerse en obra para el logro del fin.
• Virtudes Anexas: Se configuran como requisitos de la prudencia, en el sentido de que se trata de una serie de
aptitudes que debe tener el prudente, sin las cuales resultará muy difícil que el proceso de razonamiento llegue
a un término correcto. Ellas son:
a. Experiencia o Memoria: lo primero que debe considerarse en el proceso deliberativo, es aquello que nos en-
seña el pasado acerca de situaciones como las que debemos resolver. Para ello, los abogados y fundamental-
mente el juez, cuentan con el recurso de la “jurisprudencia”, que le permite un diálogo intemporal con otros
magistrados que tuvieron que decidir en situaciones semejantes. La importancia delpasado es fundamental,
porque su éxitos nos sirven como modelos, y sus fracasos como lecciones. Sin considerar la experiencia se abri-
rán ante el juez todas las posibilidades que permiten la generalidad y abstracción de la norma jurídica, repitien-
do errores que se cometieron en el pasado.
b. Inteligencia de las cosas presentes: es preciso conocer también todas las circunstancias particulares y concre-
tas de la situación jurídica que reclama solución. En el caso del juez o del jurista, este conocimiento es casi
siempre mediato, pues se trata de un hecho histórico que no puede ser reiterado en forma experimental. Se
recurre para llegar a dicho conocimiento, a los “medios de prueba”, los cuales pueden hacer verosímil o proba-
ble el hecho, pero nunca le otorgará plena certeza. Por ello, el juez y los abogados deben debatir acerca de la
interpretación que debe darse a cada uno de los hechos probados.
c. Providencia o presión: consiste en considerar las consecuencias futuras de la decisión que es necesario adop-
tar. En este sentido, muchas veces la prudencia aconseja no actuar, ya que si se advierte que las consecuencias
futuras son dañinas, el que actúa comete imprudencia.
Esta previsión es de lo más dificultosa, puesto que el futuro no es susceptible de un conocimiento cierto, todo lo
que de él pueda saberse será solo probable. Por ello, el juicio con el que culmina el razonamiento práctico impli-
ca, como dice Massini, “un salto en el
vació”, un riesgo asumido. Aunque una deliberación bien llevada, considerando la mayor cantidad de variables
posibles, conducirá probablemente a consecuencias felices.
d. Docilidad: es la aptitud o predisposición a aceptar el consejo o la instrucción de otros. Estos otros, pueden ser
jueces que anteriormente fallaron cosas similares, la doctrina, filósofos, etc. De este modo, quien debe decidir
(juez) o colaborar a decidir (abogados), enriquecen su deliberación con múltiples puntos de vista u opiniones,
incrementando de ese modo su capacidad de acierto en la resolución de los conflictos jurídicos concretos.
e. Sagacidad: es la aptitud de lograr una buena opinión por si mismo, de modo rápido y simple. Tiene como fun-
damento la mutación de las circunstancias, lo cual exige que jueces y abogados, sean capaces de variar su juicio
ante la aparición de un dato nuevo no previsto.
f. Razón o buen razonamiento: se requiere un buen razonamiento para poder aplicar rectamente los principios
universales a los casos particulares. Para este adecuado uso de la razón, deberá acudir a la lógica.
g. Circunscripción: se refiere al exacto conocimiento y comprensión de las circunstancias que rodean cada caso,
pues la mutación de una sola de ellas puede modificar totalmente el sentido y alcance de la decisiónque debe
ser adoptada.
h. Cautela o precaución: es la aptitud de discernir los riesgos que para la recta dirección de la conducta, se en-
cierran en al multiplicidad de circunstancias que rodean a cada situación que exige una solución justa.
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• Interpretación: Una vez que se conocen todas las circunstancias particulares y concretas de la situación jurídi-
ca que reclama solución, lo cual va a constituir la “premisa menor” del cuasi-silogismo práctico, se hace necesa-
rio determinar cual es la norma jurídica aplicable al caso, que como causa ejemplar del obrar humano, se va a
constituir en la “premisa mayor” de dicho silogismo.
Para ello se recurre a la interpretación. “Interpretar”, es atribuir un sentido determinado a los signos lingüísti-
cos, implica desentrañar su sentido (se debe interpretar siempre, por cuanto aún el texto más claro requiere
que se le atribuya un sentido). Esta es la llamada interpretación “teórica”; pero la que interesa al juez es la in-
terpretación “práctica”, ya que no quiere saber que es lo que el legislador quiso decir, sino fundamentalmente
obtener de la ley, la norma jurídica que de mejor manera soluciones el caso controvertido.
El art. 16 del C.Civ. se refiere a las reglas de hermenéutica; se trata de criterios generales que pueden servir de
guía al juzgador en el proceso interpretativo. Dice: “Si una cuestión civil no puede resolverse, ni por las palabras,
ni por el espíritu de la ley, se atenderá a los principios de leyes análogas; y si aún la cuestión fuere dudosa, se
resolverá por los principios generales del derecho, teniendo en consideración las circunstancias del caso”. Las
pautas son:
a. Las Palabras: se debe desentrañar su significado.
b. Espíritu de la Ley: intenta la reconstrucción del pensamiento y voluntad del legislador, mediante la indagación
de los motivos (ratio legis) que la determinaron, o sea, los fines a
que tiende, y la ocasión en que se dictó. Ya se dijo que para Massini este es un dato que no debe interesar al
juez.
c. Analogía: consiste en acudir a normas previstas para otros casos, pero que por la similitud que el hecho pre-
visto por ella tiene con el hecho que se resuelve, es posible aplicar.
d. Principios Generales del Derecho: como dice Robert Alexy, son normas que mandan realizar una conducta en
la mayor medida posible, en relación a las posibilidades fácticas y jurídicas. Es decir, que admiten diversos gra-
dos de cumplimiento. Vigo dice que son de tres tipos: Positivos Sectoriales; Positivos Sistemáticos; y Iusnatura-
les (ver bol. 3).
e. Equidad: la ley dice que se resolverá por medio de los principios generales del derecho, teniendo en cuenta
las circunstancias del caso. Es decir, que formulará un juicio de equidad.
El juicio: El silogismo (o juicio) es la principal forma de razonar materialmente, por lo que se aplica en todos los
ámbitos del pensamiento humano. En el orden práctico y en especial en el jurídico, tiene lugar el silogismo en el
modo “Bárbara”, en que la “premisa mayor” va a estar dada por la norma jurídica aplicable, que se caracteriza
por su generalidad, y la “premisa menor” por la situación jurídica concreta que se ha de resolver. La conclusión a
que se llegue, será el “justo concreto”, es decir, la mejor solución que resuelve la controversia.
Pero este silogismo del que hablamos tiene dos notas que lo caracterizan y distinguen del silogismo puramente
lógico:
1. Se tiene en cuenta fundamentalmente el elemento valorativo o axiótico propio de la praxis humana, orden al
cual pertenece el derecho. Tanto en el acto de selección de la norma como en el de su interpretación, el juez
efectúa una valoración. Lo misma respecto de los hechos, seleccionando los que considera pertinentes, dejando
de lado los irrelevantes. El juez también valora la vinculación de estos dos extremos, es decir, si dicha norma es
idónea para solucionar adecuadamente el caso.
Sólo después de haber efectuado estas estimaciones, que se refieren a ambos extremos del raciocinio jurídico,
entra a jugar el silogismo.
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2. No se trata de un silogismo teórico, como el de las matemáticas o ciencia físicas. Se trata de un silogismo de
concreción jurídica, y por ello, es normativo, deóntico. Para ello, requiere que al menos una de las premisas sea
normativa. Por ejemplo, la conclusión “A debe pagar la suma C”,supone una norma por la que todos los que se
encuentran en la situación “X”, deben pagar una suma “C”; y se constata de hecho que “A se encuentraen la
situación X”. De lo contrario, la conclusión no podría ser nunca un precepto, ya que esta no puede ser nunca
más “fuerte” que las premisas.
A diferencia de la deliberación, que procede de modo analítico o resolutivo, una vez que se tienen los extremos
del raciocinio jurídico, el modo de operar para llegar al juicio
prudencial, es el sintético o cognoscitivo; se trata de componer la solución del caso jurídico a partir de los prin-
cipios, causas ydirectrices establecidos a través, del análisis deliberativo. Vemos como la prudencia jurídica es
entonces, analítica y sintética.
De todos los medios posibles para solucionar el caso, que han sido descubiertos por el análisis, el silogismo nos
provee del más adecuado para dicho fin: el precepto particular que regula de modo inmediato la situación jurí-
dica concreta.
3. El Mandato
La prudencia no es solo una virtud intelectual, sino que es materialmente moral. No se limita a descubrir lo justo
concreto, sino que culmina con un mandato, a través del cual se pone en movimiento a la voluntad, para que
realice la conducta debida. Sin este último paso, todo el razonamiento anterior quedaría estéril.
Por ello, dice Massini, que los tres actos que forman la prudencia, el de mayor jerarquía es el mandato, porque
es el que mueve al sujeto o a los demás a dar cada uno su derecho. Es este imperativo el que se expresa en la
parte resolutiva de las sentencias.
Por último, cabe agregar que este imperativo por el cual el juez ordena a realizar aquel obrar que ha descubierto
como justo, la típicamente racional, puesto que resulta de una previa deliberación y juicio.
Vicios de la prudencia: Resulta indispensable que el prudente transite los tres actos que componen la prudencia
(deliberación; juicio y mandato), porque entre ellos existe una vinculación lógica y psicológica que los encadena
en una sucesión que resulta indispensable porque la prudencia gobierna las acciones.
La ausencia o defecto en cualquiera de los tres actos, convierte al conocimiento en intrínsecamente vicioso, y
por lo tanto erróneo. Santo Tomás señala
cuales son esos vicios:
• Precipitación: falta de deliberación
• Inconsideración: juicio ausente o defectuoso
• Inconsistencia: (negligencia) ausencia del mandato
En conclusión:
1. Quien no considera el pasado (experiencia o memoria), obra con precipitación.
2. Quien no consulta (deliberación), obra desaconsejadamente o en forma inconsulta.
3. Quien se atiene en exceso al pasado, no actúa.
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4. Quien no se atiene al detalle, obra inconsideradamente.
5. Quien no entiende el presente, actúa superficialmente.
6. Quien no deduce conclusiones del pasado y del presente, actúa inflexivamente.
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Filosofía de Derecho - Bolilla 11: el Pensamiento Griego y Romano

Sócrates:
El Método Socrático – La Mayéutica: El procedimiento socrático para llegar al concepto universal está expresa-
do en su mayéutica. Se sirve de preguntas para llevar poco a poco a su interlocutor hasta hacerle llegar al cono-
cimiento de la verdad que trata de hacerle comprender, como si el concepto común brotara de su misma con-
ciencia.
Sócrates creía en la existencia de ideas innatas en el alma de cada hombre, que el maestro hace despertar con
ayuda de sus interrogaciones, o que se revelan mediante la propia reflexión sobre sí mismo. Es por eso que ad-
quiere gran valor el precepto de Delfos «Conócete a ti mismo».
La mayéutica iba acompañado del uso de la ironía. La finalidad de ésta variaba según se tratara de amigos, o
enemigos.
Para con sus amigos, el propósito de la ironía era preparar el entendimiento, libertándole de errores y prejui-
cios, con el previo reconocimiento de la propia ignorancia. El reconocer que no se sabe nada es así el principio
de su sabiduría.
Para con los enemigos, la ironía de Sócrates era un instrumento cruel del que se servía para ponerlos en ridículo.
Partiendo de una noción elegida, iba llevándolos, por medio de preguntas aparentemente inocentes, hasta ha-
cerles llegar con radicación con lo que habían afirmado en el principio, evidenciando así su ignorancia.
La reflexión del hombre sí mismo: Sócrates insiste en el llamamiento a la interioridad invitando al hombre a
reflexionar sobre sí mismo. A la pretenciosa omnisciencia de los sofistas (“Preguntad”) Sócrates oponía modes-
tamente su «sólo sé que no sé nada».
El principio fundamental de la sabiduría consiste en el reconocimiento de la propia ignorancia, pero al mismo

tiempo en reflexionar sobre el propio yo para conocerse a sí mismo. Sócrates aparta su consideración de los
problemas sobre la naturaleza y sobre Dios, y concentra su interés sobre el propio conocimiento.
La invitación de Sócrates a reflexionar sobre sí mismo es una ansia ardiente de sabor. Aunque no le interesa la
naturaleza, le interesan los hombres y los problemas humanos y ciudadanos, con el fin de hallar el Bien que les
corresponde y las normas prácticas que deben regir su vida moral, su perfeccionamiento y el de la ciudad.
Además, tiene viva conciencia de su misión «divina» de educador. Por el conocimiento propio llegamos a cono-
cer nuestro verdadero bien, de lo cuales derivarán las normas universales válidas de conducta.
El autoconocimiento invita a buscar dentro del mismo hombre la fuente de su verdad.
Antropología: Sócrates parece haber tenido un concepto muy optimista y elevado sobre la naturaleza humana
y de la dignidad del hombre como ser privilegiado entre todos lo demás seres del mundo. Tiene razón, palabra
y puede adquirir al ciencia.
Distingue entre cuerpo y alma. El alma es la mejor parte del hombre, puesto que tiene naturaleza divina y parti-
cipa de lo divino. Es invisible, pero no sabemos si Sócrates la consideraba como material o inmaterial puesto
que se expresa ambiguamente. Compara la muerte a un sueño sin sueños, es decir, a una supervivencia del al-
ma como una sombra, sin sensaciones y sin voluntad (creencia que proviene de Homero) y también al tránsito
de este mundo a otro mejor (creencia que proviene del orfismo).
Distingue dos clases de conocimientos: los sentidos que perciben las cosas corpóreas, particulares y mudables,
y la razón que conoce los conceptos universales. Por la razón el hombre comunica con lo divino, con la Razón
universal. Por ella puede reflexionar sobre sí mismo y descubrir los motivos que deben regir su conducta.
Física: El conocimiento del mundo, de los principios y de los elementos lo consideraba propio de los dioses, que
se habían reservado sus secretos. Desliga por completo la ciencia moral de la ciencia de la naturaleza. El Uni-
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verso es concebido como una realidad en que reina el orden y la armonía, pero no en sentido mecánico como
el de Anaxágoras sino como un orden dirigido por la Razón universal y la Providencia divina.
Teología: Sócrates fue religioso. Tuvo siempre respeto y veneración hacia los dioses de Atenas y practicó el cul-
to conforme a los ritos tradicionales.
Creía que junto, y por encima de los dioses de la mitología tradicional, existía un Dios único, supremo, invisible,
ordenador del mundo pero no Creador.
La Teología de Sócrates viene a ser una proyección de su antropología al exterior. Así, como el hombre consta
de un cuerpo material y visible regido por un alma racional invisible, así también el Universo consta de una par-
te material visible regida por una Mente invisible, ordenadora, providente. No vemos el alma humana, pero la
conocemos por sus actos. Tampoco vemos a la Mente universal, pero su existencia se nos manifiesta por el or-
den maravilloso que rige en el mundo.
Ética: Sócrates es racionalista; antes de él, ya existía la preocupación por la moral pero su mérito fue el de tra-
tar de racionalizar la conducta humana ajustándola a normas fijas y universales.
El bien: La formulación del bien concebido como una realidad absoluta, trascendente y subsistente es obra de
Platón. Sócrates no tuvo nunca un concepto claro ni llego a dar una definición precisa del Sumo Bien. Su Moral
carece de finalidad trascendente (naturalismo).
Para Sócrates no existe un Bien trascendente, como un ideal al cual haya que subordinar la vida, sino muchos y
diversos bienes. El Bien es el conjunto de bienes regulado por la razón de cuyo conjunto resulta la vida feliz.
La característica fundamental del bien en Sócrates e la utilidad. No hay bien que no sea bien para alguna cosa.
Lo bueno y lo útil se identifican, no logrando superar el hedonismo (identificación del bien con el placer) y el relati-
vismo. Los bienes son relativos: «lo que es bueno para el hambre es malo para la fiebre, y lo que es malo para
el hambre es bueno para la fiebre […] y todas las cosas son buenas y bellas para aquél a quien le van bien y
malas y feas para aquél a quien le van mal».
El hedonismo en Sócrates perdura, puesto que se esfuerza en someterlo a la razón. Así lo representan ense-
ñando que es necesaria la templanza, porque la separación del deseo y del goce hace aumentar el deseo, y es-
to hace más agradables las sensaciones de comer, beber, dormir, etc. También identifica el bien con lo agra-
dable y el mal con lo desagradable.
Busca el bien mejor y establece una escala de bienes, lo que implica la renuncia a otros bienes inferiores. Bus-
car el conjunto de bienes superiores para asegurar la felicidad que lleva consigo la renuncia de muchos bienes
particulares e inferiores.
De aquí el dominio que el sabio debe tener sobre sí mismo y la rigurosa disciplina a la que se debe someter pa-
ra conquistar el bien mayor, que es la tranquilidad y la serenidad.
De esta manera en Sócrates su fondo hedonista, su utilitarismo, su cálculo racionalista de los bienes, son cosas
perfectamente compatibles con una disciplina rigurosa y con un verdadero ascetismo.
Lo que es bueno, es útil y bello para todos.
Idéntico sentido utilitarista le daba Sócrates a la belleza. Lo bello es lo útil y lo que es conveniente a un fin. En
el Banquete de Jenonfonte, Sócrates pretende que sus ojos saltones, sus narices chatas y abiertas y sus labios
gruesos son más bellos que los del hermoso Critóbulo porque son más útiles para ver, oler y besar.
El medio para alcanzar el mayor bien es la virtud, cuya utilidad prevalece sobre todos los demás bienes parti-
culares. La virtud tiene un valor universal, siendo buena, bella y útil para todos.
72
La virtud: Todos los hombres aspiran a la felicidad. Los bienes que la aseguran son las riquezas, la salud, la
belleza, la nobleza, el poder, los honores, la templanza, el valor la sabiduría… pero esos viene son bastan por
sí solos para proporcionarla, sino que es preciso usar bien de ellos y esto solamente se consigue cuando están
regidos por la sabiduría. La sabiduría es lo que hace buenos a los bienes, y es entre todos de ellos el mayor.
La felicidad, por tanto, consiste en la ciencia del bien y en vivir conforme a la ciencia.
Sócrates da a la virtud un sentido exageradamente intelectualista, llegando a identificarla con ciencia. La vir-
tud consiste en saber lo que útil y lo que es perjudicial para poder obrar en consecuencia.
Todo se reduce en último término a la sabiduría práctico, aunque reciba varias denominaciones. Se llamará
piedad cuando se trata de las relaciones del hombre con los dioses, justicia cuando regula las relaciones del
hombre con otros hombres, fortaleza cuando versa sobre las cosas que requieren esfuerzo, templanza cuan-
do modera los apetitos sensitivos.
La virtud puede enseñarse: Del racionalismo socrático, que reduce la virtud a la ciencia, se deriva que la vir-
tud puede ser enseñada, al igual que la ciencia. Esta convicción de Sócrates se revela en su actividad educa-
dora. Sin la educación las mejores disposiciones naturales no logran desarrollarse ni llegan a dar buenos fru-
tos.
Racionalismo moral: La identificación socrática entre virtud y ciencia tiene como corolario un rígido determi-
nismo moral. El objeto ejerce sobre la inteligencia una especie de determinismo necesario. El no ser no se
puede conocer pero el que ve el ser no puede menos de conocerlo. Es así que el bien, que es lo útil para el
individuo y para la ciudad, obra de tal suerte sobre el entendimiento del que lo conoce que, una vez conoci-
do, influye sobre su voluntad, la cual no puede menos de quererlo y practicarlo.
De aquí se deriva su negación del mal moral. Ninguno peca voluntariamente. El que peca lo hace por ignoran-
cia, porque no conoce el bien. La voluntad no puede no querer el bien, como así tampoco puede querer el
no-bien, por lo que la voluntad está volcada al bien. Por tanto, los pecados no son voluntarios, pues proceden
siempre de una deficiencia de conocimiento. Al que peca no se le debe castigar, sino instruir.
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Platón:
Teoría de las Ideas: La teoría de las ideas representa el núcleo fundamental de la Filosofía de Platón, eje a través
del cual articula todo su pensamiento.
Platón entiende que la realidad se encontraba dividida en dos mundos: un mundo sensible, y otro intelegible. El
mundo inteligible, o mundo de las ideas, se encontraba formado por “ideas” que constituyen la realidad suprema
y el bien absoluto; estas ideas se caracterizan por ser eternas, inmutables, y constituyen el modelo o “arquetipo”
que se refleja en la realidad sensible.
La realidad sensible se encuentra constituida por las cosas, cuya característica es la de ser materiales y corrupti-
bles, siendo una copia o reflejo de aquellas “ideas” de la realidad inteligible.
Paralelamente a ello, existirán dos formas de conocimiento: la epísteme (el verdadero conocimiento) del que
será susceptibles de ser conocidas las ideas; y la doxa (u opinión) que proporcionará conocimiento sobre la reali-
dad sensible.
Ética:
El Sumo Bien: Todos los hombres aspiran a la felicidad. Con ello se abre el interrogante que busca encontrar en
qué consiste y dónde se encuentra el objeto capaz de hacer feliz al hombre. De la imprecisión de las doctrinas
socráticas se habían derivado dos escuelas antitéticas: la hedonista, que ponía el Sumo Bien como el placer, y la
cínica, que rechazaba el placer y ponía a la felicidad en la práctica de la virtud por sí misma.
Platón no aceptó nunca la doctrina hedonista como ideal de la vida. En la República condena enérgicamente la
vida entregada al placer y propone un ideal basado en la virtud y en el cultivo de la sabiduría.
La escala de bienes en el «Filebo»: Platón encuentra un equilibrio entre las doctrinas hedonista y cínica, inten-
tando conciliarlas, en la cual su madurez le inspira una solución que, sin condenar el placer, trata de regularlo y
someterlo a la razón.
Platón excluye terminantemente como Sumo Bien el puro placer sensible porque es inestable e insuficiente, y
sólo puede considerarse como bien particular de la parte más baja del hombre. La vida entregada al placer no
es humana, sino animal.
Pero el hombre tampoco es sólo inteligencia, puesto que contiene un alma unida a un cuerpo material. Por lo
tanto, el Sumo Bien no puede consistir en la sabiduría pura porque no sería el bien del hombre completo.
Es así que el bien del hombre constituye una vida mixta, una mezcla entre ambas cosas, alimentada por dos
fuentes, la del placer y la de la sabiduría. Para purificar el placer y dosificar la proporción en que deberá entrar
en la vida feliz, establece una escala de bienes, conforme a la triple norma de la medida, la verdad y la belleza.
Los cinco grados resultantes son los siguientes:
1º) La medida, la moderación y lo conveniente;
2º) La proporción, la belleza y la perfección;
3º) La mente, y la inteligencia;
4º) Las ciencias, las artes y las opiniones rectas;
5º) Los placer puros, sin mezcla de dolor.
De esta manera se evita las exageraciones del hedonismo y la rigidez del intelectualismo.
La mezcla dosificada de placer y sabiduría, armonizados en la vida virtuosa, dará por resultado la felicidad de
que el hombre es capaz en este mundo.
El bien y las ideas: (el bien en sí – bien en abstracto-). La Ciencia tiene por objeto el Ser inmutable. Y ese Ser
constituye a la vez el Bien absoluto, al cual tiende la vida virtuosa y en el cual consiste la felicidad suprema del
hombre.
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La teoría de las Ideas, consideradas como Bien Supremo y la creencia en la inmortalidad del alma, confieren al
platonismo en el aspecto moral. En orden a ese fin se orienta la conducta del hombre, cuya felicidad en esta
vida consistirá en la práctica de la virtud, y en el cultivo de la Filosofía, sobre todo de su parte más elevada que
es la Dialéctica.
Ambas cosas, Dialéctica y Virtud, aunque por caminos distintos, concurren a un miso resultado, que es la de ir
desprendiendo al hombre del estorbo de su cuerpo y disponerlo al retorno al estado de contemplación del
mundo ideal, en el cual consiste el Sumo Bien.
Así pues, Platón, a diferencia de Aristóteles, abriga la convicción de que existe un Bien Supremo y en sí, y lo
considera como accesible al hombre por medio de la contemplación directa a través de la muerte, e imperfecta
a través de la reminiscencia en este mundo.
La Virtud: Al Sumo Bien, el cual consiste en la felicidad del hombre, se llega por la práctica de la virtud. Platón
concibe a la virtud como una práctica propia del alma.
Aunque el concepto platónico de virtud queda todavía lejos de la exactitud sistemática que alcanzará en Aristó-
teles, no obstante Platón esboza ya muchas ideas fundamentales que después precisará su discípulo.
Platón tiene el gran mérito de haber superado el relativismo de los sofistas, volviendo al concepto tradicional
que relacionaba a la ley, la justicia y la virtud con el ser, es decir, con el orden ontológico, permanente, objetivo
y divino que consideraba reinando en el Cosmos.
Así Platón considera a la Virtud con distintos criterios:
La Virtud como Armonía: La virtud fundamental es la Justicia, que tiene por función introducir la armonía entre
los elementos múltiples y contrarios que integran el compuesto humano unificándolos y sometiéndolos a la
razón. En el Filebo, la virtud aparece esencialmente como medida, proporción, y armonía.
Esta armonía individual –y social– es una imitación de la armonía cósmica, regida por una ley universal con-
forme a la cual todo está perfectamente medido regulado y proporcionado.
En este sentido tendríamos como norma trascendente la virtud el orden y la armonía cósmica que rigen todo
el Universo.
La Virtud como Salud del Alma: A las virtudes del cuerpo (salud, fuerza y belleza) Platón opone los males, que
son enfermedad, debilidad y fealdad. De una manera semejante, la virtud viene a ser la salud del alma, re-
sultando de la armonía la medida y la proporción en la vida humana.
La virtud como purificación: Platón no considera el alma como perteneciente a este mundo. La Tierra no es
más que un lugar de tránsito para las almas, que son de naturaleza celeste y semejantes a los dioses y en al-
gún sentido de las Ideas. El cuerpo así, es la cárcel del alma, el lugar donde ésta se hace esclava de lo mate-
rial y lo pasional.
En el Fedón, la virtud tiene como función reimprimir las pasiones inferiores y en purificarse, para ir despren-
diendo el alma del cuerpo, preparándola para el retorno al estado feliz primitivo de contemplación de las
realidades eternas del mundo ideal.
La virtud como imitación de Dios: El tema de la asimilación a Dios, considerado como ideal del filósofo y de la
vida virtuosa, se repite constantemente en Platón. Como el Sumo Bien es la felicidad, y esta consiste en huir
del mundo de las apariencias, el filósofo intenta huir para asemejarse a Dios en lo posible, haciéndose justo y
tanto por medio de la sabiduría.
75
Describe al alma racional como de naturaleza celeste y divina, creada por el Demiurgo. El hombre que cultiva
el amor de la verdad y de la sabiduría y se ejercita en pensar cosas inmortales y divinas debe participar de la
inmortalidad y de la felicidad de Dios. Su vida misma es ya un culto a la divinidad.
Para Platón, por encima del Demiurgo y de los dioses astrales están las Ideas, situadas en un plano ontológi-
co superior. El Demiurgo y los dioses astrales son inferiores a las Ideas, son felices disfrutando su contempla-
ción desde sus puestos cósmicos, en un Estado parecido al que tenían las lamas humanas antes de caer.
Las Ideas-norma de la vida virtuosa: Pero la norma suprema y objetiva de la virtud platónica hay que buscarla
en su teoría de las Ideas subsistentes y sobre todo en la Idea del Bien que constituye la medida más exacta pa-
ra discernís de lo bueno y lo malo.
División de las virtudes: La doctrina socrática que identificaba la virtud con el saber equivalía a reducir todas
las virtudes en cierto modo a la unidad e la ciencia práctica, aunque Sócrates especificaba cada una conforme
al objeto particular de su aplicación.
Platón define perfectamente las funciones de las distintas virtudes, de conformidad con su conjunto de com-
posición tripartita del hombre, constituido por un cuerpo material y tres almas (el alma racional – que es in-
mortal e inteligente, se identifica con la cabeza en el cuerpo y se encarga del pensamiento; el alma irascible –
que en el cuerpo humano se identifica con el torax siendo la propia de las pasiones y los sentimientos; y final-
mente en el vientre, se encuentra el alma concupiscible – o apetititva – donde residen los instintos, impulsos y
pasiones) , que constituyen el fundamento de las tres clases de vida, correspondiéndole a cada clase de alma
una virtud propia:
1- Prudencia o sabiduría: Es la virtud propia del alma racional, que es lo divino en el hombre. Una orientación
hacia los bienes divinos. Su objeto propio son las cosas divinas. Su misión es regular el conjunto de las ac-
ciones humanas, ejerciendo una función directiva superior sobre la vida práctica. Le corresponde también
poner orden en los pensamientos disponiendo el alma para huir del mundo engañoso de las apariencias, y
prepararla para la contemplación de las realidades superiores.
2- Fortaleza: A esta virtud le corresponde regular las acciones del alma de las pasiones nobles y generosas,
haciendo que el hombre sobreponga el sufrimiento y el dolor, sacrificando los placeres cuando sea necesa-
rio en nombre del cumplimiento del deber.
3- Templanza: Implica serenidad, armonía, dominio de sí mismo. Es una virtud más bien negativa, a la cual le
corresponde regular los actos del alma concupiscible, poniendo orden armonía y moderación en las activi-
dades propias de la parte inferior del hombre. Viene a ser un aprendizaje de la muerte, un comienzo de la
liberación del alma respecto del cuerpo.
Por último, la Justicia es una virtud general que comprende todas las demás. Tiene por objeto poner orden y
armonía en el conjunto, asignando a cada parte la función que le corresponde dentro de la totalidad. El orden
establecido por la Justicia viene a ser un reflejo del orden general que reina en el Universo y el mundo supe-
rior de las Ideas.
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Política:
Origen de la sociedad: Los griegos consideraban la sociedad como un resultado que brota necesariamente de
la misma condición de la naturaleza humana. El hombre aislado no se basta a sí mismo. Para vivir humanamen-
te y conseguir su perfección materia y espiritual necesita la ayuda y cooperación de sus semejantes. Por esto el
hombre es un animal social, que encuentra en la agrupación con otros hombres el complemento indispensable
para atender a sus necesidades primarias de subsistencia y defensa.
Organización de la sociedad: Una vez agrupados los hombres en sociedad, ésta va pasando poco a poco del es-
tado amorfo hasta constituirse en Ciudad. El concepto de Platón no rebasa el Estado-Ciudad griego.
En la sociedad brota de manera espontánea la división de funciones y de trabajo. Las distintas necesidades ma-
teriales dan origen a otros tantos oficios, que se reparen entre distintos individuos. Conforme va creciendo la
ciudad van pareciendo nuevas necesidad, que provienen del progresivo refinamiento de la vida, o de las rela-
ciones con otras ciudades, dando origen a nuevas actividades y funciones, diferenciadas. La ambición de am-
pliar el propio territorio sería la causa de choques violentos con otras ciudades vecinas, de aquí brota la nece-
sidad de otra función especializada que es la de los guardias. La vida misma de la ciudad exige otra función im-
portantísima que es la del gobierno, que deberá ejercerse por una minoría selecta, cuya misión consistirá en
regular las relaciones entre los ciudadanos y de estos con la ciudad, asignando a cada miembro de ella la fun-
ción que el corresponde dentro del conjunto social.
Pero el bien común de la ciudad trasciende y se sobrepone a los bienes y fines particulares de los individuos.
Para Platón el mejor ciudadano es aquel que considera su propio interés como subordinado al de la ciudad y al
bien del Estado como suyo propio. Es preciso eliminar todo elemento de división en la ciudad. Todos los ciuda-
danos deberán considerarse como hermanos entre sí, subordinados al bien común de sus intereses particula-
res.
Dela división primitiva del trabajo se origina la división en clases sociales, a cada una de las cuales le corres-
ponde una función distinta en orden al bien común: «cada una debe atender en las cosa de la ciudad a aquello
para que su naturaleza esté mejor dotada». Aunque Platón no considera a estas clases cerradas como castas
sino como partes integrantes de un gran organismo, cuyo modelo es el mismo hombre con los distintos ele-
mentos de que se compone:
Clase inferior – elemento concupiscente: Es la más numerosa, compuesta por todos cuantos se dedican a
los oficios o trabajos materiales: agricultores, artesanos, carpinteros, tejedores, sastres, comerciantes, na-
vegantes, etc. Su misión consiste en producir lo necesario para la vida material de la ciudad. Pueden poseer
bienes particulares y tener mujer, hijos y familia propia.
Clase de los guardianes – elemento colérico: su misión consiste en velar permanentemente por la seguridad
de la ciudad y defenderla contra sus enemigos. Su número no deberá exceder de mil. Su virtud fundamental
es el valor, pero deberán tener otras cualidades, como ser fieles, robustos, veloces, ágiles, sobrios, etc. A es-
ta segunda clase hay que darle una educación especial y de ella salen, por selección, lo destinados a ejercer
las funciones de gobierno, propias de la clase superior.
Clase de gobernantes– elemento racional: Equivalen al cerebro o la inteligencia de la ciudad. Tienen poder
absoluto sobre las clases inferiores. Su misión consiste en legislar y velar por el cumplimiento de las leyes,
organizar la educación, administrar la ciudad. Sus virtudes propias son la sabiduría y la prudencia, pero junto
con ellas deben poseer muchas otras como veracidad, templanza, generosidad, valentía, magnanimidad, sa-
gacidad, etc. Los gobernantes deben ser filósofos.
77
La Justicia: La Justicia es un tema fundamental en la República. Para Platón, la Justicia en la ciudad y en el indi-
viduo consisten esencialmente en lo mismo. El concepto de Justicia brota en función dela existencia de una
multitud con partes heterogéneas, entre las cuales se trata de introducir una unidad de orden. En el individuo
consiste en una virtud del alma, cuyo objeto es conseguir que reinen el orden y la armonía entre los diversos
elementos que los constituyen, -racional, fogoso y apetitito- para que cada uno realice la función que le co-
rresponde dentro del compuesto humano.
Caso semejante sucede en la ciudad. La ciudad es un gran todo integrado por individuos, familias y clases so-
ciales. No sería posible una entidad social si entre sus partes no reinara un orden riguroso que redujera la di-
versidad a unidad, asignando a cada parte el lugar y la función que le corresponden dentro de la totalidad.
En un Estado perfecto deben existir las cuatro virtudes cardinales: la prudencia en los guardianes perfectos, el
valor en los guardianes auxiliares y la templanza en todos. Pero junto con estas virtudes debe existir la justicia,
como virtud general por encima de ellas, comprendiéndolas a todas y en la cual ni siquiera podrían existir. Su
misión consiste en establecer el orden del conjunto y la armonía entre las distintas partes constitutivitas de la
sociedad, manteniendo a cada clase dentro de sus límites y de las funciones que a cada una corresponde, re-
gulando las relaciones entre el Estado y los ciudadanos y de estos entre sí, conforme a la clase y elementos de
cada uno. La justicia es la garantía y al salvaguardia del bien común.
La ley: Platón rebasa la estrechez del particularismo de su maestro Sócrates, tratando de buscar a la ley un
fundamento sólido, estable y universal, independiente de la diversidad y variedad de las normas y costumbres
de cada ciudad.
El concepto antiguo de la ley la relacionaba con el ser y el orden cósmico. En Homero y Hesíodo la justicia es el
fundamento del orden del Cosmos. Platón retorna a este concepto. Por una parte conserva la noción genética
de la ley como procedente de las costumbres. La ley guía y corrobora las costumbres. Los legisladores, en sus
leyes, recogen por escrito y sancionan las costumbres. Pero, por otra parte, la ley está basada en la razón, en
lo cual consiste su esencia. Este logos proviene de los dioses, pues Dios es la medida de todas las cosas. Pode-
mos definirla como un pensamiento razonado, que brota de la razón verdadera y recta, puesto por escrito y
sancionado por el legislador, y que, aceptado por el pueblo, se convierte en norma común de la ciudad.
El objeto de la ley es el bien común de la ciudad, por encima de los intereses particulares de los individuos. Pe-
ro no es una norma rígida e inflexible, sino racional y acomodable a las circunstancias. El legislador debe ate-
nerse a lo que sucede generalmente, y no sólo a lo que acontece en algún caso particular. El gobernante está
en cierto modo sobre las leyes, pudiendo modificarlas según las circunstancias y conforme le dicte la pruden-
cia.
La educación: La función educadora tiene en la ciudad platónica una importancia de primer orden, pues de ella
depende el que se alcance el ideal de la comunidad social.
La educación no consiste en una simple enseñanza de la virtud, la cual no se adquiere por el solo conocimien-
to. Todas las almas al venir a este mundo traen ya innatas todas sus ideas. Pero es preciso, por una parte, des-
pertarlas por medio de la «reminiscencia», haciéndoles volver sus ojos a la luz, y al mismo tiempo disciplinar
sus tendencias inferiores mediante el ejercicio de la virtud.
Platón no prescribe ninguna clase de educación para la clase inferior, más dedica largos pasajes de “La Repú-
blica” y “Las Leyes a determinar la educación que han de recibir los encargados de las funciones defesivas y
rectoras. La educación comprende 3 ciclos:
Ciclo elemental: El primer ciclo es común a todos los futuros guardianes, seleccionados entre los niños que
parezcan mejor dotados, y se prolonga desde su nacimiento hasta los veinte años. Consiste en un régimen
combinado y armónico de cultura física, intelectual y moral.
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Los niños deberán educarse «como si jugaran». Consiste sobre todo en ejercicios de gimnasia rítmica al son
de la música.
Junto con la música debe enseñarse la poesía. Pero Platón recomienda sumo cuidado, debiendo excluirse por
completo aquellas fábulas que bajo su belleza literaria encierran enseñanzas nocivas para las buenas costum-
bres.
Segundo ciclo: A los veinte años se realiza una selección. Los menos aptos permanecen en la categoría de
guardianes auxiliares. Los mejor dotados moral e intelectualmente prosiguen su formación otros diez años,
estudiando de una manera más profunda y sistemática las disciplinas propedéuticas en cuanto que son útiles
para el arte de la guerra.
Tercer ciclo: A la verdad plena solamente llegan los que tras otra selección, realizada a los treinta años, prosi-
guen su preparación para funciones más elevadas. Los más aptos dedicarán otros cinco años al estudio de la
Dialéctica, con la teoría de las Ideas, que es la cumbre de todo el ciclo de formación intelectual, al mismo
tiempo que se ejercitan en cargos administrativos secundarios. Pero todavía tendrán que esperar a cumplir
cincuenta años antes de llegar, finalmente, a la categoría de arcontes perfectos. Estos gobernarán la ciudad
por turno, consagrando al estudio de la Filosofía el tiempo que estén libres de sus funciones de gobierno.
Por aquí se ve la gran importancia que Platón atribuía a la función de gobernar, considerándola como la más
excelsa de todas y esencialmente aristocrática. El gobierno debe pertenecer a los filósofos, porque son Ios
únicos que con el estudio de la Dialéctica poseen el conocimiento perfecto y verdadero de las Ideas, sobre to-
do de la Justicia y del Bien, que deben ser la norma para regular la buena organización y las actividades armó-
nicas y ordenadas de la ciudad.
Comunismo: Una de las prescripciones más extrañas del República es la del comunismo de bienes, de mujeres
y de hijos para los miembros pertenecientes a las dos clases superiores, de guardianes y de gobernantes, que
le han valido a Platón serios reproches, comenzando por su discípulo Aristóteles.
No tiene nada que ver con los regímenes utópicos del Renacimiento, y mucho menos con el socialismo ni con
el comunismo modernos. No se trata de un régimen comunista para toda la ciudad, puesto que la gran mayo-
ría— agricultores, artesanos, comerciantes, etc.— puede tener bienes y familia propios. Solamente afecta a los
defensores y a los gobernantes, para cuyas altísimas funciones considera Platón como impedimento la pose-
sión particular de esas cosas. Su objeto es desligarlos e independizarlos de todo cuanto pueda suponer un es-
torbo para entregarse por completo al servicio del Estado.
El fundamento radica, en defintiva, en un concepto exagerado del Bien Común del Estado, al cual quedan sa-
crificados los bienes particulares de los individuos.
Regula rigurosamente las condiciones con que deben llevarse las uniones, con el fin de evitar la degeneración
de la raza, y que se obtengan hijos sanos y robustos. En razón de ello es que prescribirá la muerte de aquellos
que nazcan deformes o débiles, así como para los sujetos insocialbles.
Formas de gobierno: Platón sistematizó en su República la diversidad de regímenes políticos conocidos en su

tiempo, conforme a su concepto de los distintos «modos de almas», que considera existentes en el hombre. A
cada uno de los modos de almas corresponde un modo de gobierno.
Explica que la perfección del hombre consiste en el equilibrio perfecto entre todos su elementos integrantes,
reducidos a unidad y regidos por al prudencia del alma superior. La degeneración comienza cuando el alma ra-
cional pierde su predominio y prevalecen los instintos y las pasiones.
79
Lo mismo ocurrirá en la Ciudad en cuanto a las formas de gobierno, siendo las más perfecta aquella donde
predomine la razón (monarquía o aristocracia), y la peor de todas aquella donde dominen las pasiones.
Monarquía o aristocracia.— Es la forma pura, ideal y perfecta (gobierno de los mejores), en que el mando es
ejercido por un hombre regio o por unos pocos hombres eminentes, los cuales rigen la ciudad conforme a la
prudencia. En ese régimen no existía la división de la propiedad, todas las cosas eran comunes y el equilibrio
más perfecto reinaba entre todas las clases sociales. La decadencia de este régimen se inicia por descuidar los
gobernantes el cálculo o la aplicación del número nupcial que debe regular las uniones entre las parejas, dan-
do por resultado el desequilibrio social.
Así se originan todos los demás regímenes, que son degeneraciones viciosas o enfermedades de la ciudad. En
primer lugar resulta la:
- Timocracia o timarquia.— Mezcladas las razas de oro, plata, bronce y hierro, se produce la desarmonía y
la discordia interior. Se dividen las tierras, hasta entonces comunes. El elemento pasional, que ambiciona
victorias y honores, prevalece sobre el racional.
Predomina la clase militar, apoderándose de las riquezas y oprimiendo a las inferiores de labradores y ar-
tesanos. Este régimen no es todavía del todo malo, porque conserva aún algunos rasgos del régimen aris-
tocrático, pero prepara el camino al advenimiento de otra forma peor de gobierno, que es la oligarquía.
- Oligarquía.— La ambición creciente de riquezas da por resultado su concentración en manos de una pe-
queña minoría. De aquí se origina la división de la ciudad en dos clases antagónicas: una pequeña, de
magnates riquísimos (oligarcas), que acaparan el dinero y las posesiones, y otra compuesta por una mul-
titud empobrecida, carente hasta de los medios más elementales de vida.
- Democracia.— Una vez exterminados los oligarcas, el pueblo se apodera del gobierno. Entonces en la
ciudad impera la libertad, consistente más bien en una verdadera anarquía, en que cada cual hace lo que
se le antoja, dejándose llevar por el desenfreno de sus deseos. Todos se consideran capaces para regir la
ciudad. Los cargos se proveen por elección popular, y de ordinario recaen en los menos dignos y prepa-
rados.
- Tiranía— En medio del desorden producido por el exceso de libertad, terminan por prevalecer los más
audaces y violentos y sobreviene la reacción. El demagogo favorito del pueblo se apodera del mando y se
erige en tirano, suprimiendo por completo la libertad. Es el reino más completo de la injusticia, en que
impera el desorden, pues se rompe la armonía entre las diversas partes integrantes del Estado, prevale-
ciendo la más inferior, quedando entronizadas las pasiones más viles y odiosas, encarnadas en el tirano.
Es el grado más bajo a que puede llegar la degeneración social de las formas de gobierno.
80
Aristóteles: (el Estagirita)

Ética: Las teorías morales se contienen en sus 3 éticas: la ética a Eudermo, la ética a Nicómaco y la ética Magna
Moral.
El ser y el bien: Para Aristóteles existe una correlación exacta entre ser y bien. No hay un Ser único, sino mu-
chos seres. Y tampoco hay un Bien único, sino muchos bienes particulares y analógicos. Cada sustancia tiene su
propio ser y a cada una le corresponde su propio bien, que consiste en lograr la plenitud de su propia perfec-
ción. El bien de cada cosa está en estrecha relación con su esencia. Las esencias de las cosas difieren entre sí
por los elementos que entran en su composición. Hay una sola esencia simplicísima, que es la de Dios, acto pu-
ro, carente de toda materia y de toda potencialidad, y, por lo tanto, de toda mutación. Pero todas las demás
esencias son compuestas de acto y potencia, de forma y materia, y el grado de perfección que les corresponde
en la escala de los seres depende de su principio formal. En virtud de esto, hay un bien propio de Dios, otro de
las sustancias celestes, otro de los hombres, otro de los animales, de las plantas y de los minerales. Por esto
Aristóteles no plantea la cuestión del Sumo Bien en abstracto, como Platón, sino en concreto, porque para él no
existe un Sumo Bien absoluto, a la manera de una Idea subsistente.
Por lo tanto, el objeto de la Ética consistirá en investigar cuáles son el bien, la perfección y la felicidad que co-
rresponden al hombre, con el fin de ajustar a ellos la orientación práctica de su conducta. Para Aristóteles, el
bien propio de cada ser, y del hombre en particular, está determinado por las posibilidades de su naturaleza.
El Sumo Bien: Toda acción humana está orientada hacia la consecución de algún bien, al cual van unidos el pla-
cer y la felicidad. El bien tiene carácter de causa final, que obra sobre el agente por atracción extrínseca.
Pero ya hemos dicho que para Aristóteles no hay un Ser, sino muchos seres, y tampoco hay un Bien único, sino
muchos bienes particulares. Aristóteles se propone averiguar si existe entre estos muchos bienes particulares
alguno que pueda ser considerado como sumo bien, propio del hombre en cuanto a tal y sobre el cuál se me-
rezca polarizar todo el conjunto ordenado de las actividades humanas.
Para Aristóteles no vale la identificación del sumo bien del hombre con Dios. A Dios le corresponde el bien más
alto en sí mismo. Pero ese bien es exclusivamente suyo, incomunicable, y no puede ser compartido ni partici-
pado por ningún otro ser, por razón de la misma trascendencia divina. Se trata de encontrar solamente el ma-
yor bien a que puede aspirar el hombre en esta vida, y al que Aristóteles asigna las siguientes condiciones:
1. Debe ser perfecto, definitivo, suficiente por sí mismo para hacer feliz al hombre con su posesión, sin nece-
sidad de que se le sobreañada ninguna otra cosa.
2. Debe buscarse por sí mismo y no en orden a conseguir otro bien cualquiera.
3. Debe ser una cosa presente. N o consiste en la simple potencia, aptitud o capacidad para adquirir el bien,
sino en su posesión real y actual.
4. No debe ser una cosa puramente pasiva, sino que consiste en la actividad propia y más elevada del hombre
en cuanto tal.
5. Debe hacer al hombre bueno.
6. Su posesión debe tener fijeza, estabilidad y continuidad a lo largo de una vida completa y suficientemente
larga.
Por exclusión, rechaza que el bien propio del hombre consista en los placeres sensibles. Una vida entregada al
placer no es vida humana, sino propia de esclavos o de animales brutos. Tampoco consiste en las riquezas, las
cuales, aunque no sean males, sino bienes, y necesarias hasta cierto punto para la vida feliz y virtuosa, sin em-
bargo tienen más de medios que de fines. Tampoco en la gloria y en los honores, que son una justa compensa-
ción que corresponde a la vida política.
Para determinar en concreto cuáles son el bien y la actividad propios del hombre analiza Aristóteles las distin-
tas funciones del compuesto humano. La primera es vivir. Pero ésta es común al hombre y a las plantas La se-
81
gunda, sentir, es común al hombre y a los animales. Lo que verdaderamente distingue al hombre de los vivien-
tes inferiores es la razón. Por lo tanto, ésta es su actividad propia, y así la vida del hombre deberá consistir en
«vivir conforme a la razón». Pero esto todavía no basta. La razón debe dirigir y regular todos los actos del hom-
bre, y en esto consiste esencialmente la vida virtuosa. Por lo tanto, el hombre debe conseguir la perfección que
le corresponde en cuanto tal mediante la actividad conforme a la virtud. Mas como hay muchas virtudes, esta
fórmula debe completarse diciendo que la perfección del hombre, y, por lo tanto, su bien y su felicidad, deben
consistir en la «actividad de una vida dirigida por la virtud más alta entre todas».
Por otro lado, demuestra que el bien propio del hombre consiste en la vida teotética no contemplativa, es de-
cir, en el ejercicio de la actividad de su potencia más alta, que es la inteligencia. Lo demuestra por una serie de
razones, que son las siguientes:
i- El acto del pensamiento «tiene algo de divino», o por lo menos es lo que «hay de más divino en el hom-
bre».
ii- Es el más continuo, pues podemos mantenerlo por más tiempo que el de cualquier actividad práctica.
iii- Es el más agradable, y el placer que proporciona se aumenta por la intensidad del ejercicio.
iv- El sabio necesita muy pocas cosas, fuera de las más indispensables para vivir. Se basta a sí mismo.
v- Hace disfrutar de la tranquilidad más que todas las virtudes prácticas.
vi- La vida contemplativa es la única que se ama por sí misma, ya que no busca ningún otro bien fuera de sí
vii- Distingue a los hombres de los animales y los asemeja a los dioses.
No obstante, Aristóteles reconoce que es ideal de vida es tan elevado que no todos pueden aspirar a él.
Para acabar de completar este ideal de la vida humana necesitamos saber en concreto cuál es el objeto sobre
que debe versar la actividad contemplativa. La actividad del hombre, sin abandonar el ejercicio de las potencias
inferiores acerca de sus propios objetos y de sus bienes correspondientes, deberá versar en cuanto a la poten-
cia superior, que es la facultad intelectiva, sobre los objetos pertenecientes a los tres géneros de ciencias: teó-
ricas, prácticas y poéticas. Pero de una manera especial sobre el objeto de la ciencia teorética más elevada, que
es la Teología, la cual estudia a Dios.
El bien y el placer: Aristóteles entiende que el placer es algo propio de la naturaleza del hombre. El placer, no
es de suyo, un mal, sino un bien, pero no un bien supremo.
Aplicando su teoría del acto y la potencia, establece que el placer no es un bien absoluto, pero tampoco un mal.
«Es un acto de una cualidad conforme a la naturaleza». «Cada placer es propio del acto que completa. Hay un
placer propio de cada uno de nuestros actos en particular» Y como los actos del hombre son múltiples, en con-
formidad con el dualismo de su naturaleza, que se compone de alma y cuerpo, así hay placeres más o menos
elevados, entre los cuales hay que dar la preferencia a los del alma sobre los del cuerpo. A los placeres del alma
corresponde la actividad más elevada del hombre, la espiritual.
En los placeres procedentes de la actividad espiritual no cabe exceso. Pero sí en los corporales, y por esto de-
ben ser regulados por la virtud de la templanza.
La virtud: Hemos visto que Aristóteles define la felicidad como «cierta actividad del alma, dirigida por la virtud
perfecta». Aristóteles considera el hombre como un compuesto sustancial, integrado por dos principios distin-
tos: cuerpo material y alma espiritual. El compuesto es sujeto de pasiones, de potencias y de hábitos. Las pa-
siones son aquellos movimientos del apetito sensitivo que llevan consigo placer o dolor. Las potencias son
aquello que hace al hombre capaz de experimentar las pasiones. Y los hábitos son cualidades adquiridas, que
ponen al sujeto en buena o mala disposición para sentirlas.
En el compuesto humano, el cuerpo no es sujeto de la virtud, a no ser en cuanto que es su soporte puramente
material. La virtud reside siempre en el alma, pues necesita conocimiento, deliberación y libertad para regir la
actividad humana.
82
La virtud es un hábito adquirido: La virtud, que es un hábito, no brota espontáneamente de la naturaleza,

sino que es preciso adquirirla por la repetición de actos, mediante el esfuerzo y la tenacidad en la práctica de
obrar bien, venciendo las inclinaciones torcidas y sometiéndolas a la razón.
La virtud es un hábito voluntario: La virtud es un hábito libre y voluntario, que implica un acto de deliberación
y de elección, en el cual intervienen conjuntamente la inteligencia y la voluntad. No constituyen objetos de
virtud todas aquellas acciones cuyo funcionamiento queda fuera del poder de la razón y de la voluntad libre.
Tampoco puede llamarse virtuoso al que obra bien sin dificultad, por el solo impulso de su naturaleza. Sin lu-
cha y sin esfuerzo no es posible lograr la firmeza que caracteriza la posesión de la virtud.
Las virtudes morales consisten en el justo medio entre dos extremos viciosos: La virtud se halla en el medio
entre lo poco y lo demasiado. En el hombre el medio es lo que no peca ni por exceso ni por defecto y esta
medida igual no es la misma para todos los hombres. Es por ello que no se puede establecer una medio ma-
temático riguroso en la mayor parte de las virtudes, porque excepto en la justicia conmutativa. Por ejemplo,
el valor es un medio entre la cobardía y la temeridad. Es una temeridad atacar a un enemigo mucho más
fuerte que nosotros, pero es una cobardía escapar delante de otro mucho más débil.
No basta con conocer especulativamente en qué consiste la virtud, sino que es necesario esfortzarse por po-
seerla y practicarla.
Criterio de moralidad: Las virtudes morales consiste en un medio entre dos extremos viciosos. Aristóteles con-
sidera el bien de Dios como inaccesible para el hombre. Por esto se ve obligado a recurrir a un criterio homogé-
neo, que es la recta razón, la cual en Aristóteles no dice relación a Dios ni a la ley eterna, sino que viene a iden-
tificarse con la facultad de discurrir bien o con la prudencia, a la cual, como rectora de los actos humanos, le
corresponde señalar en último término el exceso o el defecto en las acciones, así como deliberar acerca de los
medios más adecuados para conseguir el fin y el bien posibles para el hombre.
Así, la determinación concreta del medio proporcional de las virtudes morales está dejada a la experiencia y al
juicio del hombre prudente.
Termina así definiendo a la virtud como “un hábito adquirido, voluntario, deliberado que consiste en el justo
medio, en relación a nosotros, tal como lo determinaría el buen juicio del hombre prudente y sensato, juzgando
conforme a la recta de la razón y la experiencia”.
División de las virtudes: Aristóteles distingue en el alma dos partes: una irracional, que es el sujeto de las virtu-
des éticas o morales (las cuales proceden de la costumbre), y otra racional, en la cual están como sustentadas las vir-
tudes dianoéticas o intelectuales (las cuales se originan y crecen por la enseñananza y requieren de la experiencia y el tiempo).
Virtudes intelectuales:En la parte racional del alma introduce Aristóteles una subdivisión entre entendimiento
especulativo o teórico y entendimiento direccional o práctico.
El entendimiento Especulativo versa sobre las cosas universales y necesarias, que no pueden ser sino aquello
que son. Su objeto es la verdad. Y así, para el entendimiento especulativo el bien se identifica con lo verdade-
ro, y el mal con lo falso. A esta parte de la inteligencia corresponden tres virtudes: i) Entendimiento intuitivo
(voüs), el cual tiene por objeto los primeros principios de la demostración y de la ciencia, conocidos por intui-
ción. 2) Ciencia (επιστήμη), cuyo objeto es lo universal y lo necesario, y consistente en la facultad de «demos-
trar» procediendo por deducción. 3) Sabiduría (σοφία), que tiene por objeto los principios y las razones altí-
simas de las cosas, y que viene a ser un resultado de la unión del entendimiento intuitivo y de la ciencia.
Respecto del entendimiento racional o práctico supone la función razonadora, cuyo objeto son las cosas par-
ticulares y contingentes, que pueden ser o no ser, ser de una manera o de otra. Comprende:
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- Arte: tiene por objeto la producción de una cosa, y es la que regula la función creadora.
- Prudencia: su objeto es la acción misma. Su función consiste en deliberar bien para obrar correctamente.
La prudencia supone a la ciencia porque el prudente ha de juzgar conforme a los principios universales;
también importa la experiencia ya que se aplica a los hechos particulares; ya la deliberación porque la
acción no debe ser precipitada.
Aristóteles distingue 3 clases de prudencia según el sujeto cuyas acciones regula:
- Individual, cuando se aplica a la dirección de la conducta del individuo;
- Económica, cuando versa sobre el gobierno de la casa o la familia;
- Política, cuando ella se refiere al régimen de la ciudad.
También señala la existencia de virtudes intelectuales menores que complementan la prudencia y que
se aplican a las ACCIONES PARTICULARES, entre las que se encuentran: 1) la discreción que implica saber
aplicar rectamente el juicio de lo bueno y lo justo; 2) la perspicacia que importa la claridad y rapidez pa-
ra entrar en las cosas y en las razones del obrar; 3) el buen consejo que consiste en la rectitud de la deli-
beración que acompaña a la prudencia.
Virtudes morales: Las virtudes morales, o éticas, se subdividen, según que regulen la parte irracional del alma
o las relaciones del hombre con sus semejantes.
Dentro de las virtudes morales que regulan la parte irracional del alma, a la que corresponden las siguientes:
1) Fortaleza o valor, que está relacionada con el dolor, y constituye el medio entre dos! extremos viciosos:
la cobardía y la temeridad.
2) Templanza, que regula los1 placeres de los sentidos, y consiste en el medio entre la insensibilidad o esto-
lidez y la intemperancia.
3) Pudor o modestia, que versa sobre las emociones, y que es una quasi virtud situada entre la timidez o
vergüenza excesiva, y la impudencia.
A las relaciones sociales del hombre con sus semejantes se refieren las virtudes siguientes:
1) Liberalidad. que tiene por materia el uso de las riquezas. Consiste en un medio entre la tacañería y la
prodigalidad,
2) Magnificencia, que versa sobre el uso de las riquezas cuando se trata de hacer grandes expensas. Su me-
dio se halla entre la mezquindad y el despilfarro o la fastuosidad grosera.
3) Magnanimidad, cuya materia son la gloria y los grandes honores. Tiene su medio entre la pusilanimidad o
ruindad, y la megalomanía o vana ostentación.
4) La virtud que tiene por objeto hallar el medio entre los pequeños honores no tiene nombre especial en
Aristóteles. Sus vicios extremos son la indiferencia y la ambición.
5) Dulzura o mansedumbre, que regula la pasión de la cólera.
6) Veracidad: medio entre la disimulación y la fanfarronería.
7) Buen humor o gracia en la conversación: medio entre la rusticidad y la bufonería,
8) Amabilidad: que es el medio entre el carácter rezongón y la adulación.
9) Némesis: que expresa el horror al mal y a la injusticia.
10) La Justicia, que es la principal de las virtudes morales,
11) La equidad.
La justicia: Es la virtud por excelencia, y que en cierto modo comprende a todas las demás, en cuanto que in-
troduce la armonía en el conjunto, asignando a cada parte la función que le corresponde. Es el fundamento del
orden, ampliamente del mundo entero y en concreto del. mundo humano. En este sentido todas las virtudes,
en cuanto que representan el ejercicio de alguna actividad, están subordinadas a. la justicia. «Una sola justicia
contiene todas las virtudes».
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Según Aristóteles, la justicia, considerada como virtud moral, consiste esencialmente en dos cosas:
1- en la obediencia a las leyes, ajustando a ellas la conducta del ciudadano; se trata de la justicia legal siendo
lo justo lo conforme a la ley, y lo injusto, lo disconforme a ella.
Esta justicia legal no se identifica, según Aristóteles, necesariamente, con el derecho positivo.
2- y en la relación a los demás individuos considerados como ciudadanos iguales y libres. En este segundo
caso la justicia tiene por medio la igualdad, así como la injusticia, que es su vicio contrario, consiste esen-
cialmente en la desobediencia a las leyes y en la desigualdad.
La excelencia de la justicia consiste en que, entre todas las demás virtudes tiene la modalidad particular d
que busca no sólo el bien propio del individuo son también el de los demás.
Hay dos tipos de justicia, la conmutativa y la distributiva:

- La distributiva tiene por objeto regular el reparto de los bienes (honores, riquezas, etc.), así como de las car-
gas y obligaciones entre los miembros pertenecientes a una misma ciudad. Su norma debe ser la igualdad,
pero no entendida en sentido rígido, o aritmético, sino proporcional, combinada con el concepto de jerar-
quía, que implica la subordinación dentro de la organización estatal. Hay que dar a cada uno lo que se le de-
be, pero teniendo en cuenta sus dotes naturales, su dignidad, las funciones que desempeña y el grado jerár-
quico.
- La conmutativa versa sobre las relaciones de unos ciudadanos con otros. Es la igualdad aritmética, que se
establece de objeto a objeto. Aristóteles distingue relaciones civiles voluntarias (εκούσιος), como son las re-
ferentes a los contratos (compraventa, préstamo, fianza, arriendo, salario, etc.), y otras involuntarias
(ακούσιος), de las cuales unas se hacen contra la voluntad del injuriado y sin su conocimiento.
La equidad: Como complemento de la justicia señala Aristóteles la virtud de la equidad, que constituye un hábi-
to permanente para interpretar y aplicar la ley, determinando lo que es justo en cada caso particular. «Pues lo
equitativo parece que es justo, pero es equitativo lo justo más allá de la ley escrita. Ser indulgente con las cosas
humanas es también de equidad. Y mirar no a la ley, sino al legislador. Y no a la letra, sino a la intención del le-
gislador, y no al hecho, sino a la intención, y no a la parte, sino al todo; ni cómo es el acuerdo en el momento,
sino como era siempre o la mayoría de las veces»
Política:
La política en la escala de las ciencias: En Grecia, la Ética está subordinada a la Política. Los griegos no acerta-
ban a comprender al hombre en estado de aislamiento, sino como ente social, encuadrado dentro de la familia
y de la sociedad civil, fuera de las cuales pensaban que no podía conseguir su propia perfección individual. De
aquí que Aristóteles, procediendo de más a menos, considere el bien individual y particular como subordinado
al bien familiar y al común.
El ser de la comunidad política: El interrogante se abre en razón a resolver qué clase de comunidad, es la co-
munidad política, si es ella una entidad natural o artificial. A primera vista, la respuesta más sencilla sería decir
que la comunidad política es una entidad artificial, establecida mediante un pacto o una convención voluntaria
(respuesta dada por los sofistas). Sin embargo, Aristóteles no piensa así. Para él la comunidad política no es
algo artificial, sino natural, por la naturaleza social del hombre.
Existe en la misma naturaleza individual de cada hombre una tendencia innata a lograr su propia perffeccción.
Pero esa perfección no puede ser lograda por el individuo en su estado de aislamiento, ino que necesita de la
agrupación con sus semejantes. Aristóteles distingue las siguientes formas de Agupación: i- La familia, que es
la unidad social básica; ii- La aldea que resulta de la agrupación de varias familias; iii- La ciudad o comunidad
política, que resulta de la agrupación de varias aldeas o de un número mayor de familias.
Estructura de la comunidad política: La comunidad política es un todo, integrado por partes no homogéneas
(es decir, dotadas de unidad sustancial como el individuo), sino heterogéneas.
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El todo se descompone en partes; y el compuesto, en sus elementos atómicos, es decir, indivisibles. Los ele-
mentos atómicos de la polis son las familias y los individuos. Pero, siendo la ciudad un todo por relación a esas
partes, la ciudad tiene prioridad jerárquica sobre las familias y sobre los individuos, pues el todo es necesaria-
mente antes que las partes.
Más su polis no es homogénea, ni una unidad resultante de relaciones fundadas en la generación, sino un
compuesto heterogéneo en el cual permanecen sus partes integrantes, distintas, con sus funciones propias y
diferentes.
Por esto rechaza Aristóteles el principio de Platón: «Cuanto más perfecta es la unidad, tanto mejor es el Esta-
do». L a unidad que propone Aristóteles es tan sólo una unidad de tipo orgánico, de orden, que es la única po-
sible cuando se trata de una multitud integrada por partes heterogéneas, las cuales quedan unificadas extrín-
secamente en virtud de su tendencia y de su orientación activa hacia un fin común.
El bien de la comunidad política: Aristóteles expresa el fin de la sociedad política en numerosos pasajes, apa-
rentemente claros, pero que encierran no pocas dificultades. En primer lugar, nos dice que el fin de la comuni-
dad política es un bien, el bien supremo del hombre. «El fin de la comunidad política son las buenas acciones».
«La ciudad mejor es a la vez feliz y próspera. Ahora bien, es imposible que les vaya bien a los que no obran
bien, y no hay obra buena, ni del individuo ni de la ciudad, fuera de la virtud y de la prudencia».
Aristóteles hace notar que la tendencia natural intrínseca del hombre a la sociedad le lleva a agruparse con
otros hombres aun sin ninguna necesidad de auxilio mutuo: «El hombre es por naturaleza un animal político, y,
por lo tanto, aun sin ninguna necesidad de auxilio mutuo, los hombres tienden a la convivencia».
La comunidad política tiene por fin no sólo vivir, sino vivir bien. «No sólo se han asociado los hombres para vi-
vir, sino para vivir bien». Por «vivir bien» no hay que entender la abundancia de bienes materiales para llevar
lo que vulgarmente se llama una «buena vida», sino la vida conforme a la virtud. De esta forma de vida se de-
riva la felicidad, que es cosa propia de hombres libres.
Aristóteles señala además otro conjunto de condiciones para constituir la sociedad perfecta. Debe tener un
número suficiente de ciudadanos, ni demasiado grande ni demasiado pequeño. Debe tener un territorio, ni
muy grande ni muy pequeño, pero con recursos suficientes para bastarse a sí mismo. Debe estar bien orienta-
da, hacia los vientos del este, y bien emplazada, en la proximidad del mar. Debe tener fácil salida para los ciu-
dadanos y difícil acceso para los enemigos. Debe tener murallas y fuerza naval suficiente para su defensa y pa-
ra garantizar su comercio. Debe estar bien provista de aguas, etc.
El bien común y el fin de la comunidad política: En cuanto al bien común, a primera vista parece que Aristóte-
les tiene de él un concepto exacto, cuando, en expresiones como la siguiente, lo señala como norma para
apreciar la legitimidad o ilegitimidad del régimen político: «Todos los regímenes que se proponen la utilidad
común, son rectos desde el punto de vista de la justicia absoluta; y los que sólo tienen en cuenta el bien de los
gobernantes son defectuosos, y todos ellos desviaciones de los regímenes rectos, pues son despóticos, y la
ciudad es una comunidad de hombres libres».
Interferencias entre el ideal ético individual y el ideal político: En Aristóteles no existe una distinción clara en-
tre el bien individual, que propone como fin de la Ética, y el bien común, que constituye el de la Política. Aun-
que en su división tripartita de las ciencias prácticas aparezcan como distintas la Política (bien común), la Eco-
nomía (bien familiar) y la Ética (bien individual).
Aunque en unos pasajes subordine Aristóteles la Ética a la Política, como lo particular a lo común o como la
parte al todo, en otros viene a subordinar la Política a la Ética, convirtiéndola en medio para lograr un fin que
coincide con el de la M oral, es decir, la vida buena y virtuosa.
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Particularismo del «bien común» aristotélico: Aristóteles conserva el concepto organicista de la ciudad here-
dado de su maestro. La ciudad, como entidad perfecta y autárquica, necesita diversos elementos para poder
desempeñar la variedad de sus funciones: labradores, artesanos, braceros, soldados, sacerdotes, jueces y ma-
gistrados.
Pero esa vida perfecta y feliz, conforme a la virtud, que Aristóteles señala como fin de la comunidad política,
no la entiende más que para los ciudadanos libres. En la categoría de ciudadanos libres, entran solamente las
tres calces superiores: los guerreros, sacerdotes y magistrados. A estos corresponderá tener la propiedad, que
no deberá ser común, aunque en la práctica deberá hacerse de ella uso común.
La vida perfecta y conforme a la virtud requiere en Aristóteles una base económica suficiente para verse libre
de la preocupación del trabajo cotidiano. Los esclavos son quienes deben trabajar para que huelguen los ciu-
dadanos libres y puedan dedicarse a la Filosofía. Requiere además ocio o tiempo libre para poderlo consagrar
al estudio y a la investigación de las ciencias teóricas, especialmente de las más altas.
Por lo tanto, el vivir bien no lo son para todos ni está al alcance de todos. Quedan excluidos la mayor parte de
los elementos que integran la ciudad. Con lo cual tendríamos que el bien común del a ciudad, en realidad, se
convierte en el bien de una clase particular.
La ley: De la misma naturaleza que impulsa a los hombres a agruparse en sociedad brotan las normas funda-
mentales que deben regir la comunidad política. La vida social tiene un fundamento natural, anterior a las cos-
tumbres y a las leyes positivas.
La ley positiva tiene su fundamento en la costumbre. El alcance de las leyes civiles es más bien negativo que
positivo. Son una garantía contra la injusticia, pero de suyo carecen de poder efectivo para hacer justos y bue-
nos a los ciudadanos. Todas las leyes deben ordenarse al mayor bien de la ciudad: «La justicia de la ley debe
entenderse en el sentido de igualdad. Y lo que es igualmente justo es lo que beneficia a toda la ciudad y a la
comunidad de ciudadanos». Es mejor ser gobernados por leyes que por excelentes gobernantes, porque las
leyes no están sujetas a las pasiones, mientras que los hombres, por muy excelentes que sean, pueden incurrir
en ellas.
La justicia: Es la virtud fundamental que debe presidir y regular las relaciones de la ciudad con sus miembros, y
de éstos entre sí, así como la garantía del orden que debe reinar en la comunidad política.
Ciudadano: Para Aristóteles la ciudad es «una asociación de hombres libres». Ciudadano es el que «goza del
poder de participar en el gobierno de la ciudad, en la administración de justicia y en la deliberación».
Guerra: Es un medio violento para defender y obtener el derecho de una ciudad. Solamente puede justificarse
por su finalidad. «El fin de la guerra es la paz».
Formas de gobierno: La mejor forma de gobierno es aquella «en que gobiernan los mejores» y «la que más efi-
cazmente contribuya al bien de la ciudad».
Son buenas las formas de gobierno en las cuales, quienes administran, lo hacen con la vista puesta en el inte-
rés común. En cambio, son viciosos los gobiernos que miran a los intereses particulares.
Pueden reducirse a tres tipos fundamentales:

i- Monarquía o gobierno de uno solo, en la cual distingue cinco clases: una, la de los tiempos heroicos, en
que el rey era a la vez general, juez y sacerdote; otra, la de los pueblos bárbaros, que es un poder heredi-
tario, despótico y tiránico; otra, tiranía electiva de los antiguos griegos; otra, la monarquía espartana, que
era una especie de generalato vitalicio , vinculado a una familia; y otra, la monarquía absoluta, en que el
rey viene a representar en la ciudad unas funciones semejantes a las del padre de familia.
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ii- Aristocarcia o gobierno de unos pocos.

iii- Democracia o gobierno de muchos.
El abuso del poder monárquico degenera en tiranía, que es el peor de todos. «Los unos tienen una guardia de
ciudadanos. Los otros, una guardia contra los ciudadanos». El del poder aristocrático, en oligarquía; y el del
democrático, en demagogia. Es lo que sucede cuando los gobernantes anteponen sus bienes particulares al
bien común de la ciudad.
El prefiere un término medio «entre hombres libres e iguales», apoyado en la clase media.
Cicerón:
La formación filosófica de Cicerón basta para explicar el carácter ecléctico de su doctrina. Carece de originalidad,
pero constituye una fuente de valor inapreciable para el conocimiento de los estoicos medios y de los represen-
tantes de las Academias segunda y tercera, cuyas obras no han llegado hasta nosotros. Es un puente, a través del
cual penetra el pensamiento griego en el mundo romano, y tiene el gran mérito de haber creado el vocabulario
filosófico latino.
Concede poca importancia a la Física, aunque admira la naturaleza, de cuyo orden deduce una hermosa prueba
para demostrar la existencia de Dios. Centra su interés principalmente en cuestiones de Moral y de Política. Se
inclina junto a los estoicos a proponer el Sumo bien y la felicidad en la práctica de la virtud. Pero, por otra parte
acepta, junto con los aristotélicos que la vida virtuosa debe ir acompañada de un conjunto suficiente de bienes
exteriores.
La vida humana ha de regirse por la razón, que es lo que hay de divino en el hombre. Y la norma suprema de
conducta debe consistir en seguir la propia naturaleza.
Distingue 2 clases de leyes: la natural y la civil. La primera es anterior y superior a las segundas y está basada en
la naturaleza misma del hombre, que ha sido dotado de razón por Dios, y que es además universal a todos los
hombres. Entre la ley natural y la civil, se encuentra el ius Gentium, que consiste en el conjunto de normas gene-
rales admitidas por todos los pueblos, y que toman su valor y fuerza obligatoria de la misma ley natural de la cual
son un aplicación inmediata.
Cicerón prueba la existencia de Dios por los dos argumentos clásicos de los estoicos: el orden del mundo y el
consentimiento universal de todos los hombres.
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Bolilla 12
San Agustín
Fuentes del pensamiento jurídico san agustiniano.

La cultura clásica –en particular Platón y el neoplatonismo- ofrecen a San Agustín el material de gran parte de la
especulación y casi la totalidad material de lo que podría llamarse especulación destructiva, pero ese material va
a ser asimilado y vivido bajo la instancia totalizadora que supone en él la fe cristiana, aunque nunca llega a ela-
borar un sistema completo filosófico o teológico. En San Agustín lo primero es la fe; la fe no es para él puro co-
nocimiento, sino que implica una actitud: un saber, pero de salvación”. San Agustín no distingue entre filosofía y
teología, las hace confluir. Y la filosofía neoplatónica facilita esa actitud que Gómez Pérez califica de “espiritual”.
Por eso, se puede hablar de u teocentrismo que, alimentado desde el principio y conservado hasta el final, no ha
sido nunca monolítico.
El orden de lo creado.
Hay que recordar que San Agustín es dependiente de Platón, y Platón, como el estoicismo y Cicerón, tiene una
visión del mundo como un todo ordenado racionalmente. La verdad es el orden de la razón, orden inmutable y
eterno, orden de la Divinidad comunicado y presente inmanentemente en todas las cosas a través de las esen-
cias que son también eternas e inmutables. San Agustín acepta muchos elementos de esta perspectiva pero la
matiza y corrige con otra perspectiva, derivada de la judeocristiana.
De acuerdo con la perspectiva esencialista, San Agustín establece que Dios es el Ser inmutable, las criaturas son
seres (esencias) cambiantes, mudables.
Identifica a Dios con la verdad inmutable, eterna, superior a la inteligencia humana. Sin embargo, la mente del
hombre alcanza las realidades inteligibles, que las ve en una luz propia que es una iluminación con origen en
Dios.
De esto se deriva que San Agustín tenga la idea de un orden universal basado en las razones seminales, la idea
de que el mal está comprendido en el orden, siendo simplemente carencia de bien, la onda del mundo y toda
criatura.
El Derecho debe ser fundamentado en principios inmutables, derivados de la naturaleza. La fuente de esa ley
natural anterior a las leyes escritas es la divinidad, de tal modo que por ella nos asociamos de algún modo con
los dioses.
Hay que recordar que San Agustín prefiere no hablar de Dios llamándolo por su nombre, sino siguiendo una
tradición platónica y llamarlo por el nombre de “Bien”. La ratio creationis (el hecho de que el Inmutable cree
entes mudables) es precisamente la comunicación del bien. Esta comunicación del bien se hace jerárquicamen-
te. Esta ordenación jerárquica del mundo no es una idea exclusiva de San Agustín, sino también encontrada en
Platón.
La ley eterna, ley del orden

San Agustín, sin embargo, no acepta de modo alguno la perspectiva esencialista en su forma pura. Por su fe
judeocristiana subraya en Dios su trascendencia respecto a toda creación: “el orden del Universo no supone una
confusión del numen divino con las realidades sublunares, sino que se trata de un orden querido y establecido
por el Dios creador”. En efecto, Dios es un Ser personal y omnipotentemente libre y no la razón panteísta inma-
nente en todas las cosas. Por eso “la ley eterna es entendida y establecida por Dios, señala el orden de todo lo
creado, y es la guía de la acción de gobierno y de Providencia… la Ley eterna es el plan divino y la vinculación de
las criaturas a ese plan. El orden no es sino al realización de la ley eterna”.
El concepto de naturaleza.
San Agustín tiene una concepción histórica de la naturaleza: ve siempre lo natural como lo que resulta de la
acción creadora de Dios.
San Agustín no especula a partir de una naturaleza pura, sino que parte de la situación concreta, histórica, del
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hombre. El hombre ha sido creado por Dios como un ser libre, único, sociable y capaz de conocer las leyes de la
Verdad y de la justicia-existencial, es llamada a corregir la esencialista. En efecto, S. Agustín explica que la reali-
dad es historia, originalidad del ser con todas las circunstancias concretas, irrepetibles, resultado del ejercicio
original de la libertad humana. La historia es la única y gran historia de la humanidad. Esta historia tiene como
autor a Dios y al hombre, que es libre. Esta historia tiene un proceso, hasta el fin, que es precisamente el fin de
los tiempos. Todo lo que es humano está en la historia y se funda en El que es eterno.
La ley eterna y la ley natural.

La fe cristiana va a plantear la concepción histórica de San Agustín un problema: ¿cómo afecta el pecado y la
gracia a la naturaleza histórica del hombre? La misma ley eterna de Dios está en la razón y en el corazón de to-
dos los hombres, de los buenos como de los impíos. Y está naturalizado pro creación. La ley eterna en el hom-
bre… es lo que se entiende propiamente por la ley natural. La ley natural, por lo tanto no es sólo inmanente: de
por sí refiere al Creador que la ha establecido como expresión en el alma humana de la ley eterna que gobierna
todo lo creado. Esto se debe al hecho histórico de la creación, desconocido por los paganos.
La ley naturales ley eterna en cuanto está impresa en el hombre: una ley presente en el corazón de todo hom-
bre, justo e injusto, impío y fiel”. Esta ley eterna-natural, es suficiente para el hombre justo. Pero San Agustín es
realista, en la sociedad abundan los que ponen su confianza en los bienes temporales y no están dispuestos a
cumplir la ley eterna. De ahí la necesidad de la ley temporal, que conserve la paz y la convivencia. La ley tempo-
rales la que, siendo justa, puede, no obstante, modificarse justamente según lo exijan as circunstancias de los
tiempos. Es una ley humana que se propone castigar sólo en la medida de lo preciso para mantener la paz entre
los hombres y sólo en aquellas cosas que están al alcance del legislador. La ley temporal es justa y legítima en
cuanto está basada en la ley eterna.
90
Filosofía del Derecho – Bolilla 13.
La modernidad. Los límites cronológicos de lo que suele clasificarse como “Filosofía moderna” varían de autor
en autor, pero suelen situarse a comienzos del S. XVI hasta mediados del S. XIX. Por ejemplo, Gardiol habla del
Renacimien-to como punto esencial (Estamos en el Renacimiento. Aparece el humanismo con su amor por lo
antiguo, por lo griego y lo romano. El interés por la naturaleza trasciende de su propia esfera y el hombre busca
en ella la respuesta que en el medioevo le brindara la teología. Busca un derecho natural, una religión natural,
una moral natural, un naturalismo humano que le pertenezca por el sólo hecho de ser hombre[…]). Sin embar-
go, en Edad Media encontramos algunos autores y obras que son anticipaciones de lo que luego se considera
como “moderno”. Asimismo, en la filosofía contemporánea todavía subsisten algunso temas modernos.
En la primera época, que coincide con esa postura de emancipación de la teología medieval y del feudalis-mo,
inmediatamente después de la Reforma y el Renacimiento, encontramos como sus representantes más desta-
cados a Gracia, Hobbes, Spinoza, Pufendorf, Tomasio, Wolf. Una segunda época, que corresponde a las opinio-
nes de Locke y Montesquieu, cuya dominante fue la tendencia a garantizar los derechos naturales de los indivi-
duos contra las indebidas invasiones del absolutismo gobernante.
La característica fundamental de la Filosofía moderna reside en la importancia que asume la RAZÓN, que llega a
erigirse en Tribunal Supremo: todo debe ser analizado y procesado a través de la razón. En la Filosofía Moderna
la razón ha ido adquiriendo progresiva autonomía.
Kant define al a ilustración como “la salida del hombre de su minoría de edad. La minoría de edad estriba en la
incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la dirección del otro. Uno mismo es culpable de esta mi-
noría de edad cuando la causa d ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisión y
ánimo para servirse con independencia de él.
En la Filosofía Moderna hay una especial atención prestada al CONOCIMIENTO DE LA NATURALEZA, según la
línea marcada por la ciencia moderna, especialmente la física-matemática, a cuyo desarrollo han contri-buido
tantos filósofos como científicos.
El tema central de la filosofía moderna es el CONOCIMIENTO. A lo largo de la historia de la Filosofía los proble-
mas han ido variando, así, el tema de la Antigüedad fue el problema del ser, el de la EM el problema del Ser
Supremo, de Dios, el problema de la Modernidad es el conocimiento. Es decir el problema gnoseoló-gico o epis-
temológico de la filosofía contemporánea es el lenguaje.
La ciencia. En el siglo XVI y principalmente el XVII asistimos al nacimiento y expansión de la moderna física y
matemá-tica con Copérnico, Bacon, Kepler, Galileo Galilei e Isaac Newton. En el orden de las ciencias sociales, la
po-lítica se erige con Maquiavelo (1467-1527) en una ciencia independiente de la ética y al servicio del poder. La
filosofía moderna se constituye propiamente con Descartes (1596-1650), algunos lo consideran como el Padre
de la Filosofía Moderna. Va a decir de Gilsen “es el profeta de la ciencia moderna en cuanto ésta ha intentado
asumir a forma de conocimiento matemático no sólo en la física y biología, sino también en me-tafísica”. El pro-
blema principal que afronta Descartes es el método que va a seguir para conducir la razón y buscar la verdad de
las ciencias. Sostiene que “de todas las ciencias conocidas, la aritmética y la geometría eran las únicas exentas
de falsedad e incertidumbre”, por ello los problemas de las ciencias iban a ser solu-cionados por el mismo mé-
todo en cuanto que eran matemáticas o podían ser tratados matemáticamente. Hobbes aplica la filosofía mo-
derna al ámbito del derecho. Parte de ideas simples y claras, surgidas de un trabajo de análisis, especialmente
de la noción primera del individuo, y de la libertad natural del individuo, o derecho subjetivo natural. Sobre esta
base será reconstruido el derecho objetivo, producto artificial del hombre que debe ser sistemático, axiomático
y que se esfuerza por adquirir la forma de una construcción geométrica.
91
En este espíritu moderno surge la Escuela de Derecho Natural que sentía la insuficiencia de las costumbres y del
derecho romano y que por ello tenía la necesidad de un “derecho nuevo”, donde la “Razón” se consti-tuye en
autoridad.
Iusnaturalismo racionalista. El auténtico derecho es el "derecho natural", y el derecho positivo, de humana

fabricación y que el hombre recibe históricamente, debe ceder frente a aquél, que es descubierto por el camino
de la razón. Para en-contrar ese "derecho natural" es imprescindible hallar lo auténticamente humano en esta-
do de pureza, ya que se cree que el proceso histórico ha transformado al hombre degenerándolo.
Y aquí, en esta búsqueda de la naturaleza humana pura se "materializa" la concepción, en la creación de una
supuesta situación histórica, en la que el hombre no había sido todavía deformado.
Aquella magnifica edad de oro, en la que el hombre vivió en una época previa a la existencia del Estado, donde,
sin leyes ni autoridad, estuvo librado a sí mismo, como en un estado extra legal o pre-legal, es su '"estado de
naturaleza". No hay coincidencia entre los autores sobre las características de ese estado de naturaleza, descrip-
to de las formas más variadas.
Pero en un momento determinado, este estado natural fenece y los hombres resuelven abandonarlo, para en-
trar en el estado societario, tránsito que se opera merced a un pacto o contrato social, por el cual los hombres
se obligan a una convivencia pacífica y de mutuo respeto y se subordinan al gobierno que ellos mismos desig-
nan. Este doble pacto, de "unión", entre ellos y de "sujeción" al gobierno por ellos designado exalta la persona-
lidad del ciudadano, que pasa al primer plano en la vida política del Estado, y se pone de relieve que el poder
político es emanación del pueblo.
Se gesta entonces en lo político la teoría del "contrato social". Por dicho contrato el hombre transfería a la so-
ciedad cierta parte de sus derechos y de su libertad, para que la sociedad le asegurara la protección de su vida y
de su propiedad frente a los demás.
Postulados básicos del Derecho natural racionalista:
1. Desvinculación del Derecho natural respecto a Dios: Dios ya no es más fuente de toda moral, sino la na-
turaleza racional del hombre.
2. Construcción del Derecho natural por la razón: Es decir, mediante operaciones lógico-deductivas que se van
ampliando indefinidamente a partir de los preceptos naturales y conocidos.
3. Status naturalis y status civilis: lo primero se define como el estado de naturaleza del hombre previo a su con-
vivencia político-social. Lo segundo es el estado posterior. De ello se extrae que el hombre es un ser asocial,
simplemente se aviene a construir sociedades.
4. Pactismo: el paso de un Estado a otro se explica por la teoría del pacto. Se distinguen dos pactos sucesi-vos:
pactum unionis (constitución del grupo social), y pactum subjetionis (sumisión del grupo a una auto-ridad).
5. Naturaleza empírica del hombre: a partir de Grocio se atiende la naturaleza empírica del hombre, fiján-dose
en sus consideraciones sociológicas. Puffendorf se centra en la tendencia natural hacia la sociabili-dad; Tomasio
hacia la apetencia de felicidad; Hobbes: el egoísmo; Rousseau, la bondad.
6. Separación entre mora y derecho: Es consecuencia de la separación entre filosofía y teología. La moral queda
como un conjunto de actos internos del sujeto.
Hugo Grocio:
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Historia. Hugo Grocio es holandés, nace en 1583 y muere en 1645. Es un niño prodigio, a los 9 años ya recitaba
de memoria los textos clásicos en latín, comienza a estudiar abogacía a lo once años, se recibe a los quince, des-
de esa edad es miembro de una embajada en Francia. Era conocido como el joven sabio “maravilla de Holanda”.
Es fundador de la Escuela Moderna de Derecho Natural y de Gentes, autor de “de iure belli ac pacis” (Del Dere-
cho de Guerra y de la Paz), es considerado el primer tratado sistemático de derecho internacional, cu-yas bases
habían sido ya sentadas por el teológico Francisco de Vittoria, que fue el primero en desarrollar una teoría sobre
el derecho de gentes que regula las relaciones entre los distintos pueblos.
Doctrina. Grocio trabajó incansablemente por la paz en una Europa desgarrada por las guerras de religión. Es
entonces cuando se plantea e derecho de guerra. En el momento en que Grocio escribe este libro las relaciones
internacionales pasan por una crisis profunda porque conviven los antiguos principios del Derecho feudal, las
costumbres guerreras dela caballería, las reglamentaciones eclesiásticas con el renacimiento de los Estados.
Grocio se propone demostrar que las relaciones entre Estados soberanos, los cuales no tienen ninguna autori-
dad superior, no deben fundarse en la fuerza, la utilidad o el interés, sino que deben estar regidas por normas
de derecho. Afirma que por encima de las leyes civiles positivas hay un derecho de gentes y un derecho natural
basado en la naturaleza misma del hombre.
El propósito de Grocio es el construir un sistema de derecho natural completo, independiente de la teología

moral, racionalmente deducido y cuyo núcleo lo constituyan los derechos subjetivos.
Este derecho natural desvinculado de sus fundamentos teológicos se conoce como iusnaturalismo racionalista.
Se distingue del iusnaturalismo clásico donde la ley natural aparece como participación de la sabiduría divina en
el hombre, la ley natural es participación de la ley eterna. San Agustín distinguía le ley eterna, la ley natural y la
ley temporal, consideraba la ley natural como la transcripción dela ley eterna, impresa en la mente y en el cora-
zón del hombre.
En el iusnaturalismo clásico hay un enlace directo y necesario entre el derecho natural y Dios. En cambio, la teo-
ría protestante en la que Gorcio desarrolló su pensamiento no reconoce a la ley natural como participación de la
ley eterna.
El derecho natural fluye de los principios internos del hombre y es el dictamen dela recta razón que indica la
conveniencia o la inconveniencia de los actos humanos respecto de la naturaleza racional del hombre.
El fundamento de este derecho natural y ano es Dios, sino lo es la naturaleza humana caracterizada por el “ins-
tinto de sociabilidad”, el hombre tiene una tendencia, una inclinación a vivir en sociedad como semejantes.
Dios, creador del hombre, no puede ya cambiar nada al derecho que fluye de la naturaleza de la criatura. Así
como Dios no puede hacer que dos y dos no sean cuatro, tampoco puede convertir en bueno lo que es malo ni
en justo lo que es injusto, por eso Grocio llega a decir que “el derecho natural existiría con toda su fuerza aun-
que Dios no existiera”.
La fuente del derecho natural radica en el appetitus societatis y en los distintos principios jurídicos que se de-
ducen de dicho apetito, tales como el respeto a las cosas ajenas, la restitución dela propiedad ajena, la repara-
ción de los daños causados culpablemente, el castigo de los delitos y sobre todo el precepto del Pacta sunt ser-
vanda (los pactos han sido para ser respetados). Todos esos principios son de derecho natural porque son abso-
lutamente necesarios para la conservación y el desarrollo de la naturaleza humana y el mantenimiento del or-
den social y de paz.
La diferencia entre el derecho natural y el positivo –que se llama voluntario– es que los actos que son objeto del
derecho natural son debidos o lícitos per se, en cambio los actos que regula el derecho positivo se convierten en
obligatorios o ilícitos por el mandato o la prohibición positivos, es decir, por la voluntad del legislador. El dere-
cho natural es inmutable, universal, aplicable a todos los siglos y a todos los pueblos, en cambio el derecho posi-
tivo puede camíbar en las distintas épocas y lugares.
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Grocio establece dos métodos para conocer el derecho natural: uno a priori más útil y filosófico, y otro a poste-
riori, más popular y accesible a todos. Se conoce a priori cuando se halla la necesaria conformidad o disconfor-
midad de una cierta cosa respecto a la naturaleza racional y social; se conoce a posteriori cuando se ve que algo
es creído como justo por todos los pueblos, o los pueblos más civilizados, pero este método es imperfecto y
tiene tan sólo un valor de probabilidad.
Justicia. Destaca Villey la manera significativa como Grocio trata sobre la justicia, atacando la teoría aristotélica.
Ante todo, Grocio no comprende que la justicia consiste en un “medio entre las cosas”, a partir de ahora la justi-
cia es una virtud interior del hombre.
Para Aristóteles lo justo representa una relación de igualdad, de proporcionalidad, de equisdistancia entre los
vicios extremos de equilibrio entre lo actos del hombre y los del otro. Distingue la justicia:
i- Conmutativa: Relaciones entre miembros de la comunidad;
ii- Distributiva: regula las relaciones entre la comunidad y sus miembros;
iii- Legal: establece leyes y regula relaciones entre los miembros y la comunidad.
Grocio ignora la importancia de la distributiva, que es precisamente salvaguarda aquella proporción natural y
aquella armonía objetiva entre las coas y las personas; rechaza este concepto, lanzándola afuera de la órbita del
derecho en sentido estricto, la coloca en el ámbito del derecho “imperfecto” que carece de carácter obligatorio
y de sanción jurídica según la naturaleza. Tampoco admite la justicia conmutativa, sólo la correctiva. El derecho
no es más lo que es justo, la proporción natural que debe mantenerse entre las cosas, sino aquello que no es
injusto y lo injusto para él es violar ese dato esencial y primero para la ciencia del derecho: los derechos subjeti-
vos de los individuos. La sustancia de la justicia y la primera norma del derecho es “abstenerse religiosamente
de lo que pertenece al otro” por lo tanto no se ejerce la justicia ni el arte jurídico más que respecto del derecho
del otro, del derecho subjetivo.
Contractualismo. Para Grocio, el Estado “es un cuerpo de personas libres que se han juntado en conjunto para
gozar apaciblemente de sus derechos y para su utilidad común”. El origen de los Estados se explica por el con-
trato, al igual que la mayor parte de las normas de derecho público y derecho privado. Es un antecedente de las
teorías contractualista de Locke, Hobbes y Rousseau, pero, a diferencia de ellos, el contrato social no es una
idea o hipótesis son que es algo que hubo de acaecer, es decir, una verdad histórica. Por lo tanto no existe un
contrato social, sino que existen tantos y diferentes como sean las constituciones políticas existentes.
Notas distintivas.
1. Su preocupación metódica inicial, escogiendo como modelo de claridad, certeza y evidencia a la matemática.
2. La naturaleza queda recluida en “los principios internos del hombre” y no ve el orden natural teleológico,
verdadero y valioso descripto por la filosofía clásica.
3. La razón grociana prescinde de toda metafísica aristotélica de forma y materia y es fundamentalmente de-
ducción.
4. El derecho no es más de lo justo sino aquello que no es injusto y lo injusto es la violación de los derechos na-
turales.
5. La justicia en la filosofía aristotélica tomista era “medio entre las cosas” en cambio en Grocio es una virtud
interior del hombre.
6. El derecho natural grociano es amplio, llegando a abarcar obligaciones ético-sociales como la generosidad y la
caridad.
7. El derecho positivo es de contenido eminentemente voluntarista y el fundamento de las obligaciones jurídicas

es el consentimiento.
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Filosofía del Derecho - Bolilla 14: La Modernidad.

El idealismo designa a las teorías que – por oposición al realismo- sostiene que la realidad no es cognoscible en
sí misma y que el objeto de conocimiento está preformado o construido por la actividad cognoscitiva.
Esta corriente trae distintas variantes:

- Para el idealismo subjetivo o trascendental, la entidad en sí de lo real permanece en pricipio incognoscible,
aunque la reflexión permite aproximarse a un conocimiento más refinado. En esta doctrina se encuentran
Kant y los Neokantianos.
- Para el idealismo objetivo, el objeto conocido no tiene más realidad que su ser pensado por el sujeto, me-
diante la autoconciencia de éste. La verdadera esencia del objeto se devela como la actividad subjetiva de
pensamiento como algo real y no abstracto. Aquí se encuentra Hegel y las distintas escuelas hegelianas.
El idealismo distingue entre fenómeno, que es el objeto en tanto que es conocido (como aparece frente a los
sentidos y la inteligencia) y el Noumeno, que es el objeto como sería en sí mismo.
El marxismo idealista en el sentido epistemológico, puesto que firma que la conciencia (es decir, el conocimien-
to) depende de la existencia – es decir de las condiciones de vida y las relaciones sociales de producción -.
Emmanuel Kant:
Presupuestos Gnoseológicos: para Kant la realidad en sí misma (noumeno), tal como es, es distinta la realidad
en tanto que aprehendida por el sujeto cognoscente. La primera es incognoscibles para el hombre. Sólo pode-
mos conocer fenómenos, es decir las cosas no salen como son en sí mismas, sino tal como son en nuestro en-
tendimiento.
A diferencia de lo que habían afirmado los racionalistas y los empiristas, para quienes había sólo una fuente del
conocimiento, la razón para unos y la experiencia para los otros , para Kant hay dos Fuentes del conocimiento:
una es la sensibilidad que suministra la materia del conocimiento y procedente de la experiencia; y la otra es el
entendimiento que suministra la forma el conocimiento y que será independiente de la misma.
Proviene de aquí la distinción kantiana entre materia y forma del conocimiento. La materia está formada por
los datos que suministra la realidad al sujeto cognoscente, datos que son en sí mismos caóticos, desprovistos de
orden, y además son contingentes y particulares. La forma le es impuesta la materia por la mente para ser la
materia universal y necesaria. La forma es entonces, a priori, forma propia de las facultades cognoscitivas no
extraída de la realidad exterior. Las formas a priori son el espacio y el tiempo para la intuición sensible, y las
categorías para el entendimiento.
Al conocer, nuestra razón no se limita a una recepción pasiva de los datos proporcionados por la realidad exte-
rior, sino que asumen la tarea activa de organizar aquellos datos en dos formas puras de intuición: el espacio,
en el cual adquieren extensión, limite, perfil; y el tiempo por el cual se suceden, y se distinguen en su devenir.
Pero para que los datos percibidos, y ya ordenados en el espacio y tiempo, sean "conocidos", es necesario que
nuestro entendimiento ordene esos datos en categorías, que son los modos de ser a priori: cantidad, cualidad,
relación, modalidad.
Goane crítica esta posición. Si el hombre puede representar la realidad según un orden racional es, Sencilla-
mente como porque ese orden es inherente la realidad misma y no porque lo pone el sujeto cognoscente.
El criticismo kantiano: El hombre; no solamente tiene facultad cognoscitiva, sino que la personalidad también
se manifiesta en el obrar. Aquí se esbozan los campos de la filosofía kantiana teórica y práctica, considerados
en la «Crítica de la razón pura», donde estudia al hombre como sujeto del conocer, y en la «Crítica de la razón
práctica», donde estudia al hombre como sujeto del obrar.
Toda la obra de Kant descansa sobre esta división que señalan sus dos "criticas". La esfera del conocimiento del
mundo y la esfera de los propios fines del individuo, reguladas respectivamente por la ley de causalidad y por la
ley de la libertad, es una afirmación que para la teoría jurídica tiene capital importancia, toda vez que el hacer
humano queda definitivamente marginado de la ley de causalidad, radiado del mundo fenoménico.
Y así como en el campo teorético del conocimiento, el acceso a lo absoluto es imposible, en la órbita del obrar
práctico, el sujeto puede manejarse y se maneja con absoluta certeza. y ello, porque tenemos conciencia de un
95
dato a priori que es la "ley del deber", que lleva a Kant a afirmar el primado de la razón práctica sobre la teóri-
ca.
Los principios metafísicos: La teoría jurídica de Kant aparece publicada en 1797 bajo el título de «Principios me-
tafísicos de la doctrina del derecho». En dicho tratado, Kant arranca de lo único que puede ser considerado au-
ténticamente bueno: una buena voluntad. "No es posible concebir nada en el mundo ni, en general, fuera de él
que pueda ser considerado como bueno sin reserva alguna, como no sea, única y exclusivamente, la buena vo-
luntad". Esta buena voluntad está contenida en el concepto de que la determinación del valor de nuestras ac-
ciones debe considerarse como primer fin.
De la nota de buena voluntad extrae los imperativos categóricos y establece que todas las leyes morales son
imperativos categóricos ya que son fines en sí mismas. Pero hay por encima de todas ellas una ley moral su-
prema que Kant llama "el imperativo categórico": «Procede de tal modo que la máxima de tu acción pueda va-
ler como ley universal del obrar».
El imperativo categórico constituye el principio rector de la Moral, y surge de la misma racionalidad del hom-
bre, tratándose de un deber puro que se encuentra ínsito en la razón.
De su índole categórica surgen sus caracteres de ser “a priori”, necesario y absoluto, por cuanto se basta a sí
mismo para para determinar la voluntad con prescindencia de un condicionamiento exterior a ella.
A partir de ese imperativo categórico, Kant establece dos principios esenciales para el derecho: el de la huma-
nidad considerada como fin en sí y el de la autonomía de la voluntad. El imperativo correlativo se enuncia:
«Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre
con un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio», que es la primera vez que se niega racional-
mente la posibilidad de la esclavitud.
Kant diferencia entre las acciones internas o motivos del obrar y las acciones externas o el obrar propiamente
dicho, asignando a la moral el orbe interno de la acción y al derecho la representación externa de él. El derecho
se refiere solamente a las acciones externas o al aspecto externo de los actos, prescindiendo en su considera-
ción de la motivación determinante del obrar.
El derecho resulta así coercible y se identifican de ese modo coacción y derecho, porque el derecho sin la coac-
ción no cumpliría su misión de elevar el ser sensible a ser racional y el imperativo categórico sería la más her-
mosa quimera de la sociedad utópica.
El derecho se reduce a regular las acciones externas de los hombres y a hacer posible su coexistencia, principios
estos que tienen su imperativo correspondiente, el que se enuncia diciendo: «Procede exteriormente de tal
modo, que el libre uso de tu arbitrio pueda coexistir con el arbitrio de los demás según una ley universal de liber-
tad».
La libertad opera como un derecho natural innato. Más aún, el compendio de todos los derechos naturales se
da en el derecho de libertad.
En suma, del conocimiento de la naturaleza, al que podemos acceder a través de la experiencia, no puede de-
ducirse ninguna ley que posea necesidad absoluta.
El ser del derecho debe buscarse en los contenidos de la conciencia, prescindiendo de todo dato proporcionado
por la experiencia. El fundamento de vinculatoriedad de las leyes morales sólo puede encontrarse a priori en
conceptos de la razón pura. Nunca un hecho empírico podrá generar una ley moral.
La juridicidad de un ordenamiento positivo no es inmanente al mismo, sino que le viene dada por la razón.
*En este aspecto, la crítica de GOANE se dirige a que la “Dimensión jurídica no es algo extraño a la realidad sino
algo inherente a la misma. Al buscarlo en las categorías de la razón, prescindiendo de la realidad, incurrió en el
error de confundirlo con las normas, que sólo son sus representaciones conceptuales.
Define el derecho como el conjunto de condiciones por las cuales el arbitrio de cada cual puede coexistir con el
arbitrio de los demás, según una ley universal de libertad. Este ingrediente de la libertad, derecho innato y
esencial del hombre, es el que permite situarlo por encima del mundo de los fenómenos, haciendo del hombre
un autofin. La libertad es el derecho natural por excelencia.
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Con arreglo a la definición del derecho, son notas esenciales de lo jurídico:

1) Formalismo: se trata de una definición puramente formal. El derecho es una dimensión propia de lograr del
hombre sino una mera medida límite que le viene impuesto desde afuera. El derecho se reduce a un puro
principio regulador, vaciado de contenido.
2) Negatividad: el concepto kantiano del derecho es negativo, porque no consiste en que el hombre haga algo
sino que se abstenga de realizar determinados actos. Un acto de conducta será justo en tanto y en cuanto
sea respetuoso del arbitrio de los demás. La justicia se vacía de todo contenido.
3) Exterioridad: el derecho se reduce al ámbito externo; no interesa cuáles son los móviles del sujeto al actuar,
su intención, solo importa que su conducta no es obstáculo para el desarrollo de la conducta ajena.
4) Coercibilidad: entiende que para el derecho no sea pura ilusión y tenga vigencia es menester dotarlo de una
fuerza para imponerse. La obligatoriedad del derecho no dimana de la conciencia del sujeto ya que la liber-
tad de otro puede serle indiferente, importando únicamente que no le oponga obstáculo por la acción ex-
terior. Por eso la única obligatoriedad posible es la puramente externa.
5) Rigorismo: en la perspectiva kantiana libertad de coacción no implican contradicción, sino integración.
Cuando una persona abusa de su arbitrio en el desmedro de ajeno, contraria a la libertad según las leyes
generales; entonces la coercibilidad o resistencia que se opone el único medio de remover ese obstáculo a
la libertad por lo tanto, ella es justa.
Al negar que la obligatoriedad del derecho proviene de la propia conciencia, lleva a Kant a identificar al dere-
cho con la fuerza; diciendo que el derecho y la Facultad de obligar son una misma cosa.
Hay por fin, un último y destacable principio de la teoría kantiana del derecho natural, que se agrega a los de
libertad, igualdad, coercibilidad y autonomía enunciados. Es el denominado por él "postulado jurídico de la ra-
zón práctica", según el cual se exige que la propiedad sea posible, respecto de todas las cosas que pudieran
caer en posesión del hombre, ya que la máxima opuesta, expresada como ley universal, privaría a esos otros
principios jurídicos referidos, de una posibilidad de aplicación práctica.
Derecho y Moral: El derecho y la moral tiene un fundamento común el cual es la libertad personal del sujeto.
Ambas disciplinas se componen de normas, es decir son ciencias esencialmente normativas.
Son formales y apriorísticos, tanto la ley moral como el principio de juridicidad son esquemas formales, insitos
en la razón humana y cabalmente desligados de la experiencia.
Sus ordenamientos normativos están intencionalmente ordenados a regular la conducta humana.
La moral se refiere al fuero interno, mientras que el derecho se refiere a los actos externos. La moral se funda
en la libertad interna de la voluntad que con su forma a priori del imperativo categórico tiene, en sí misma, la
regla moral. El carácter de la ley moral es ejecutar actos por el solo hecho de que son deberes; por eso la ley
moral es incondicionada, el deber contenido en ella se fundamenten sí mismo y es suficiente para impulsar el
arbitrio.
En cambio el derecho, se refiere la libertad de externa sometida al imperio de la ley o coacción exterior. Al de-
recho sólo le interesa la simple legalidad, es decir el mero acuerdo externo entre el acto y la ley, siendo total-
mente irrelevantes los motivos éticos. Si bien es cierto que la norma jurídica contiene también un deber, la
motivación no se identifica con él, sino que el ahente es impulsado por la sanción.
Las normas morales son Entonces autónomas porque de ver y máximas identifican; en cambio las leyes jurídicas
son externas o condicionadas como porque el deber que esas contienen es impuesto a la gente por una fuerza
extraña a su racionalidad.
Hegel.
Introducción.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1170-1831) elabora su filosofía del derecho, la que da cima a su sistema filosó-
fico, determinado por una auténtica pasión por el Estado. Se cierra con Hegel un denso período del pensamien-
to jurídico-político alemán, que había conocido de las altas expresiones del idealismo kantiano y de sus segui-
dores.
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El racionalismo había escindido la realidad en 2 esferas: la inteligente que, con sus características de universali-
dad, inmutabilidad y necesidad, es lo real cabal; y la sensible (particular, contingente y mutable), sólo real en la
medida en que es informada por la inteligible. Esta separación desaparece en Hegel, absorviéndolo todo en la
Idea, que devine así en realidad absoluta, eterna, inmanente y teleológica.
Para Hegel. lo absoluto -esto es, la idea-, deviene a través de contradicciones, contrastes y vicisitudes de lucha,
contradicciones que se resuelven a través de la dialéctica hegeliana, típica y característica de su sistema.
Este método se basa en que cada concepto pone frente a sí su contrario, el que lo limita, para luego fusionarse
ambos en un concepto comprensivo que los supera. Todo concepto supone su contraposición con un contrario;
de una tesis procede una antítesis, la que entraña la necesidad de un nuevo concepto (síntesis), en el que se
funden los dos conceptos precedentes, que los supera. Eliminando su contradicción, reproduciéndose el proce-
so otra vez; ya que la síntesis se transforma en una tesis que reclama a su vez otra antítesis contradictoria y así
sin fin.
La idea dentro de sí es la tesis, la idea fuera de sí es la antítesis, la idea en sí o para sí es la síntesis.
El absoluto sólo puede existir deviniendo ya que en este devenir concentra su esfuerzo para evitar ser nada. Por
eso la idea no es eterno inmutabilidad como en Platón, sino una actividad incesante.
Los acontecimientos humanos en su singularidad y en su conjunto como son la idea en su auto-desarrollo en
el tiempo. De ello se derivan conclusiones a saber:
1- la historia es un proceso que avanza Según la ley del triple retorno dialéctico.
2- los hechos no se producen según el azar, sino que están determinados por la idea. En la historia nada es
producto de la casualidad, ni del arbitrio individual de los hombres. Por el contrario los acontecimientos es-
tán sujetos a un determinismo, impuesto por su causa formal y eficiente: la idea.
3- todo lo que acontece es en definitiva la idea en tanto que hecha tiempo.
4- que él tiene una Concepción esencialmente optimista de la historia, saque todo el proceso cósmico del que
la historia es sólo una de sus modalidades cómo avanza inexorable mente en estadio de perfección cabal,
que es el del espíritu absoluto.
Lógica, Filosofía de la Naturaleza, Filosofía del Espíritu: La filosofía hegeliana se desenvuelve a través de tres
grandes secciones que se refieren a la Idea en su ser en sí y para sí –Lógica– en su ser fuera de sí o en otro –
Filosofía de la Naturaleza– y en su retorno a sí misma, en su ser dentro de sí –Filosofía del Espíritu–.
En la Lógica se trata del Absoluto o de la idea en su ser en sí o para sí, explicando su dinamismo interno que lo
anima y determina su salida fuera de sí, generando de ese modo la naturaleza y la historia. En efecto, todo atri-
buto que quiera predicarse del Absoluto en su mismidad sólo es cognoscible si salimos fuera de él. Por eso, si
queremos partir del Absoluto habremos de prescindir de toda atribución, y abordarlo directamente. A este en-
contrarse directamente en él llama Hegel “ser puro”, que no es otra cosa que absoluta y radical vaciedad. Este
no consiste en ninguna cosa, constriñe al Absoluto en un dinamismo interior para evitar NO-SER-NADA. Ese in-
tento de evitación de la nada es el devenir.
En su Filosofía de la Naturaleza expone Hegel el proceso de la Idea en su autoalineación. Encontrándose absolu-

tamente contradictorio consigo mismo, el Absoluto sale de sí mismo, engendrando su devenir y en ese devenir
se hace algo, un ser en sí o Naturaleza. Esta constituye la encarnación contingente y múltiple del Absoluto, que
acontece en el tiempo a través de un proceso dialéctico y teleológico, es decir, no mecánico, sino dotado de un
sentido y un fin. Tal finalidad es la auto recuperación de la Idea en su mismidad de la que se vio constreñida a
salir para evitar la contradicción que encuentra en sí. La idea se aliena, sale de sí hacia lo otro, se especializa y
temporaliza.
Este proceso culmina, tras su autoalineación en la Naturaleza y en la Historia, en el retorno al Espíritu Absoluto,
estadio último del proceso cósmico. Por último, la idea retorno a sí, en sí y por sí, adquiriendo plena convecina
de su potencial, deviene entonces Espíritu y su consideración es tarea propia de la Filosofía del Espíritu.
La idea, realidad realísima e inmanente: para Hegel lo real es el absoluto o idea. La naturaleza y el espíritu
emergen del absoluto que los comprenden en si, por eso este constituye el verdadero todo. De modo que nada
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tiene ser; El hombre de la infinita multiplicidad de cosas no son realidades en sí mismas, sino simplemente
momentos del autodesarrollo del absoluto en Procura de la explicación cabal de su mismidad.
Negación de la libertad personal: como todo acontecer está sujeto un determinismo inexorable, la voluntad
individual es irrelevante.
En todo caso el hombre es mero ejecutor de la historia, cuya unidad Cómo hacer y sentido Únicamente se los
proporciona la idea. La libertad individual que ha reducido una pura conformidad el auto despliegue de esta.
Versión organicista de la realidad: Según Hegel, la realidad a más de dialéctica, es organicista. La caracteriza-
ción hegeliana del proceso cósmico es realizado sobre el modelo de un organismo viviente. La vida se concentra
primero en la semilla, luego se desarrolla y despliega en el tallo, hojas y flores, para replegarse y concentrarse
finalmente en el fruto y semilla que, al caer nuevamente en la tierra, comienza el ciclo. De igual modo la Idea es
principio activo y vital y se desarrolla al modo de un organismo vivo. Es un organismo vivo, en el cual las partes
están ordenadas y regidas inexorablemente al todo. Y así como una rama desprendida del organismo vegetal
pierde su ser y su sentido, de igual modo todos los objetos que componen la Naturaleza y los acontecimientos
que constituyen su historia, considerados aisladamente de la Idea, son nada, al carecer de ser y de su significa-
ción. Lo real es lo Absoluto o la Idea –incluido el hombre mismo– y lo acontecimientos no son más que momen-
tos o estadios precarios en el proceso cósmico o autodespliegue de la idea.
Filosofía Jurídica-política:
El derecho: Ya tenemos señalado que para llegar lo real es la Idea y que todo se reduce, en definitiva, al auto-
despliegue de la Idea. La realidad es un proceso dialéctico que culmina en el espíritu absoluto.
En este proceso incumbe al Derecho una señalada misión. En efecto, el Espíritu Absoluta culmina el proceso
cósmico. Pero hay tres momentos en dicho proceso: el espíritu subjetivo, el objetivo y el absoluto, cada uno de
los cuales, a su vez, padece un proceso dialéctico interno. El paso de la Naturaleza al Espíritu se hace a través
del espíritu subjetivo, que es entender, saber y conocer. El espíritu subjetivo culmina con la razón, síntesis del
pensamiento y querer, al paso que abre el tránsito al espíritu objetivo, al que pertenecen los fenómenos inter-
subjetivos (derecho, moral y eticidad). Finalmente, el espíritu objetivo, tras el ascenso dialéctico, culmina en el
Espíritu Absoluto, cerrándose así el proceso cósmico. Nos detendremos en la consideración del espíritu objeti-
vo.
El hombre solo es un estadio, en el proceso de la re-encuentro de la idea consigo misma. La persona constituye
el momento en que la Idea toma consciencia de sí, incumbiéndola aquélla colaborar con el autodespliegue de
ésas. Una primera forma de colaboración es el Derecho que, a través de sus normas encausa el arbitrio humano
a la libertad en sentido auténtico, vale decir, a la cabal coincidencia del hombre con las exigencias del Espíritu.
Hegel, que caracteriza al Derecho como «forma abstracta de la convivencia» porque regula el aspecto pura-
mente exterior de las relaciones sociales, con entera prescindencia de consideraciones de índoles subjetivas y
morales. Así entendido, el Derecho presupone la libertad, siendo una media para la realización de aquella. Esto
es plena identificación del querer humano con las exigencias del espíritu.
Para el Derecho lo que cuenta es el carácter universal, que engloba a todo hombre, es decir, su condición de
persona; la singularidad de cada individuo escapa a su consideración.
Es que el Derecho ocupa, en el sistema hegeliano, un lugar en lo que el filósofo llama “espíritu objetivo”. Este
constituye el penúltimo estadio en el proceso del auto desarrollo de la Idea. Su tarea es posibilitar la feliz cul-
minación del proceso cósmico y como la misma estriba en la libertad absoluta de la Idea, el Derecho deberá
echar las bases para lograr aquélla.
El Derecho para Hegel es la existencia externa del querer libre, vale deicr, la libertad externa y objetivamente
manifestada con lo cual la concepción del Derecho puede ser mensurado por el individuo.
La moralidad: El derecho se queda a mitad de camino, por considerar al hombre sólo en su dimensión genérica.
Incumbe a la moralidad completar el Derecho con su consideración del hombre que posibilita su intervención
individual, esto es, con su conciencia y decisión personales.
99
La eticidad.: A la tesis representada por el Derecho, contrapone la antítesis, que es la moralidad, y la supera-
ción de ambas es la síntesis o eticidad. El derecho, con su formulación abstracta, amenaza arrastrar con las ri-
quezas singulares de cada individuo; por su parte, la moral con su consideración de lo individual, hace correr el
peligro de una disgregación individualista y una inseguridad que frustra el cometido del derecho.
La eticidiad deviene así, el complejo de instituciones en las que la exterioridad del Derecho y la interioridad de
la Moral se conjugan perfectamente.
El Estado: LA encarnación de la eticidad es el Estado o síntesis orgánica perfecta, donde Derecho y Moral, indi-
viduo, familia y sociedad civil están de tal manera trabados en una unidad, que los particulares, sin dejar de ser
personas vivas, no obstante, de la totalidad, con lo que la concordia de todos queda asegurada.
El Estado comprende, para Hegel, el vértice final del Espíritu objetivo y la inauguración del último estadio o Es-
píritu Absoluto, con el cual culmina el proceso cósmico.
Su concepción del Estado es netamente organicista. Lo considera como una persona concreta, animada por un
alma o un espíritu del pueblo.
El Estado es el ámbito donde se consuma el poder cósmico. El Estado es el vértice donde la Idea adquiere cabal
autoconocimiento de sí misma, y donde logra su plena explicación. En tanto que total autoconciencia de la
Idea, el Estado es un fin en sí y para sí, absoluto, inmutable, racionalidad pura y encarnación plenaria de la ge-
nuina libertad. De allí la total sujeción de los individuos al cuerpo político, estribando la máxima dignidad de
aquéllos en ser partes integrantes de éste. Para Hegel, la libertad auténtica es la sujeción incondicionada del
individuo al Estado, en razón de que éste encarna la Idea cabalmente desplegada. Esta unidad sustancial, como
así este fin último, tiene el más alto derecho, cuyo deber supremo es el de ser miembros del Estado.
Carlos Marx y su crítica a la filosofía de Hegel: Critica dos cuestiones, a saber: «El primero emerge de la manera
más clara en la Fenomenología, como cuna de la Filosofia hegeliana. Cuando él concibe, por ejemplo, la riqueza,
el poder estatal, etcétera, como esencias enajenadas para el ser humano, esto sólo se produce en forma espe-
culativa... Son entidades ideales y por ello. simplemente un extrañamiento del pensamiento filosófico puro, es
decir, abstracto. Todo el movimiento termina así con el saber absoluto. En segundo lugar. La reivindicación del
mundo objetivo para el hombre (por ejemplo, el conocimiento de la conciencia sensible no es una conciencia
sensible abstracta, sino una conciencia sensible humana; el conocimiento de que la Religión, la riqueza, etc., son
sólo la realidad enajenada de la objetivación humana, de las fuerzas sociales humanas nacidas para la acción y,
por ello, sólo el camino hacia la verdadera realidad humana), esta apropiación o la inteligencia de este proceso
se presenta así en Hegel de tal modo que la sensibilidad, la Religión, el poder del Estado, etc., son esencias espi-
rituales, pues sólo el espíritu es la verdadera esencia del hombre, y la verdadera forma del espíritu es el espíritu
pensante, el espíritu lógico, especulativo. (¿)
100
Filosofía del Derecho - Bolilla 15: Direcciones contemporáneas de la Filosofía.
Rudolf Stammler:
Distingue Stammler la ciencia, de la filosofía del derecho. La primera tiende a la reproducción y ordenamiento
de los datos que dogmáticamente le suministran los sistemas jurídicos positivos. La filosofía tiene por objeto
todo lo que en el campo jurídico tiene carácter de universalidad.
Esta división importa un traslado de la distinción kantiana entre forma y materia. En todo fenómeno es posible
distinguir forma de materia. Ésta es lo que corresponde a la sensación sensible, empírica, contingente, a poste-
riori; mientras que la forma es el método de ordenación que permite sistematizar todo lo que en el fenómeno
hay de contingente. De la materia -empírica, singular, contingente- se ocupa la ciencia. De la forma, la filosofía,
tendiente a dilucidar las nociones que utilizamos en toda representación jurídica.
La filosofía tiene por objeto nociones necesarias, universales y a priori; estas nociones son formas puras
del pensamiento. Ellas son fundamentalmente el concepto y la idea del derecho que sirven (el primero) para
establecer que es lo jurídico, y la segunda para determinar lo que es justo.
A los fines de hallar las formas puras del derecho, resulta inútil emplear un método inductivo, que acuda a
la experiencia. El estudio de estas Formas exige el método crítico, de inspiración kantiana, y que importa indagar
en los problemas fundamentales de la filosofía jurídica mediante un puro análisis del pensar jurídico para des-
entrañar a priori los elementos que atañen a la forma.
En el «Tratado de filosofía del derecho» expone todos los anticipos de la teoría que comienza brindando desde
la doctrina del derecho justo.
Noción del derecho: El "derecho" es para Stammler, un querer vinculante, autárquico e inviolable. La nota de
querer, nos enseña que el derecho pertenece al dominio de la ciencia de los fines (se trata de una particular
estructura mental con la que se aprehenden los objetos, como medios para la obtención de fines situados en el
futuro - método de ordenación de la razón).
Pero también la moral aparece como un modo de querer; sin embargo, mientras la moral se nos exhibe como
un orden interno, intransferiblemente individual y subjetivo, el derecho se nos muestra como un orden externo,
bilateral, que une en la comunidad de los fines.
Pero también los convencionalismos sociales o reglas de trato social (por un lado), y la arbitrariedad (por otro)
son vinculantes de distintos modos de quereres. La diferencia estriba que mientras las reglas de trato social
adquieren su fuerza de la colectividad, La fuerza del derecho es un atributo de su propia esencia, que surge de él
mismo.
De la arbitrariedad se diferencia en que esta responde al capricho irregular y anárquico de quien la ejerce; en
cambio el derecho entraña una intención de regularidad y constituye una norma con sentido inviolable.
Por último, dice Stammler, el derecho es «inviolable», no atribuyendo a esta expresión un sentido de infalibili-
dad, ya que sus preceptos son quebrantables, como que están dirigidos a seres libres, capaces de obedecer o no
sus prescripciones; sino precisamente por la específica característica del derecho que aparece en su plenitud,
casualmente en el momento de su quebrantamiento.
Del examen del concepto de derecho surgen las pautas o criterios de orden formal. A su vez, de estas notas dife-
renciales surgen cuatro direcciones fundamentales, que integran el cuadro de las categorías jurídicas o concep-
tos jurídicos fundamentales:
i- de la nota de voluntad nace tanto sujeto como objeto;
ii- de la nota de vinculación nace el fundamento del derecho y la relación jurídica;
iii- de la nota de autarquía nace la soberanía jurídica y la sujeción al derecho;
iv- de la nota de inviolabilidad nace la juridicdad y la antijuricidad.
El derecho será justo cuando esté orientado en el sentido de la comunidad pura, entendiendo por talla comuni-
dad de los hombres ligados entre sí como autofines. Todos los "quereres" deben estar concebidos en recíproca
101
condicionalidad y dependencia. Justicia, es pues, la dirección de una particular voluntad jurídica en sentdo de la
comunidad pura.
De este método ordenador infiere algunas máximas o principios, que llama principios de consideración o respe-
to y de cooperación o solidaridad. Estas reglas, aparentemente tan llenas de contenido material, son principios
universales, de estricto rigor formal, que son directa emanación de la idea del derecho, susceptibles de ser cons-
tatados en toda situación jurídica.
Críticas de Stammler al materialismo histórico.

Stammler enfoca su crítica esencialmente en torno a la afirmación marxista de que el Derecho y el Estado son
una superestructura que corrresponde a la estructura económica de la sociedad. Entiende que la verdadera
relación este éstos no es la pretendida de causa-efecto, sino la de materia-forma: el derecho es la forma que
funciona como condición de posibiliad de la materia económica.
Entiende que la tesis del materialismo es incompleta y carece de profundidad. En primer lugar, porque tiende a
fundamentarla ley última inmanente que rige la vida social humana, pero nunca se plantea la cuestión de qué es
esa vida social. En segundo lugar, porque el materialismo histórico, aunque plausible en su intento, es en esen-
cia una teoría superficial. No pone en claro los conceptos sociales a los que acude; ni explica tampoco qué senti-
do tiene su afirmación de que las transformaciones de la economía imponen como necesaria una transforma-
ción del orden jurídico. El vínculo puede ser de causa a efecto o de medio a fin.
Gustav Radbruch:
Radbruch es un producto de la escuela sudoccidental alemana de Baden. Sus pensamientos se nutren en las
conclusiones de Wilhelm Windelband y Heinrich Rickert. debe su fama universal al hecho de tener su sede en la
ciudad que fue santuario integral, donde tuvo su alumbramiento toda la filosofía del sistema kantiano.
En este mundo, sitúa Radbruch el derecho, profundamente enraizado en la realidad, pero como una constante
aspiración, como una permanente ascensión hacia el ideal de la justicia. La justicia, como la belleza o la verdad,
está situada en el mundo suprasensible de los valores puros, a los que no se puede llegar porque parecen ro-
deados de una muralla invulnerable. Pero su invulnerabilidad, no obsta a la constante y permanente peregrina-
ción del hombre en su búsqueda.
El sistema de Radbruch se caracteriza, principalmente, por dos cualidades esenciales: dualismo metódico y rela-
tivismo. El dualismo asume frente a la realidad una actitud de total independencia. A él se llega intuitivamente,
ya que no se lo puede demostrar, y se trata de la relación lógica entre el valor y la realidad, entre el valor (deber
ser) y el ser.
La separación ideal que este método dualista enseña, entre ser y deber ser, permite afirmar que un precepto
cualquiera de una de esas dos órbitas, sólo puede fundarse en un precedente de su misma relación lógica.
Un precepto del deber ser, sólo puede fundarse en otro precepto del deber ser de mayor jerarquía, y en esta
permanente ascensión hacia la jerarquización, se concluye en que los últimos preceptos del deber ser son abso-
lutamente indemostrables y se apoyan solamente en creencias.
No obstante la separación entre el valor y el ser, entiende que entre ellos existe un punto de contacto que es el
mundo de la cultura, el cual se apoya fácticamente en la naturaleza y se nutre de valoración. En él se ubica el
derecho, el cual se encuentra profundamente enraizado con la realidad pero como una constante aspiración al
ideal de la justicia. Ésta está situada en el mundo suprasencible de los valores puros, es un valor absoluto que no
puede derivarse de ningún otro.
La filosofía del derecho de Radbruch no persigue el conocimiento del ser, sino el del deber ser; no el de la natu-
raleza, sino el de la cultura, los valores y los fines. Aborda para ello tres problemas fundamentales: la noción
genérica de lo jurídico; el fin del derecho, esto es la justicia, ideal o valor jurídico; y qué se entiende por validez
del derecho, cuáles son sus clases, sus acepciones: cuándo, cómo y por qué impera el derecho.
Para llegar al fin del derecho, el relativismo se plantea el problema fundamental de la subordinación a los que se
102
consideren primarios, y es aquí donde el relativismo no señala el camino que hay que seguir, aunque luego ve-
remos que, efectivamente, sí lo señala.
Relativismo de los valores: la justicia constituye para Radbruch el valor al que todo ordenamiento jurídico que
pretenda constituirse como derecho, tiene que orientarse. Pero sólo describe la justicia en su generalidad como
hace uno la regla de dar a cada uno lo suyo pero sin señalar el criterio para delimitar qué es lo suyo de cada
uno.
Al ser la justicia el valor formal para el derecho, es necesario hacer un valor concreto: se recurre Entonces al
segundo elemento constitutivo del derecho, que es el del fin o de la finalidad.
Radbruch entiende que sólo podemos encontrar 3 fines o valores a los que el derecho se puede orientar: los
valores individuales o de la personalidad humana, los valores colectivos o comunitarios y los valores de las obras
del trabajo humano. Estos originen a su vez 3 sistemas de valores:
1) el individualista que presente todos los valores de la persona individual. La forma de convivencia que le
corresponde la sociedad, que se representa con una relación contractual.
2) estupro individualista que pone como fin supremo los valores de la comunidad, y no ya al individuo ais-
lado sino el conjunto o grupo social. La forma de convivencia que le corresponde la de la colectividad
como que se presenta como un todo orgánico.
3) el transpersonalista en el cual el fin supremo y la obra que va a desarrollar la sociedad civil. La forma de
convivencia que le corresponde la comunidad que se presenta como un edificio en construcción en el
que los miembros se relacionan a través de la obra común.
Los ideales de cada uno de estos sistemas de valores se expresan mediante 3 tópicos: la Libertad en el que los
valores de la colectividad y de la cultura, incluyendo al derecho, están sometidos al valor de la persona indivi-
dual; el poder en el que el valor de la persona y de la cultura se subordinan al valor del Estado; y la cultura en la
que el valor personal y los colectivos se subordinan al valor de la obra común.
Según se estimen tres sustratos distintos de valoración, tres diferentes clases de valores serán atendidos: los de
la personalidad, representados por la moral; los de las obras, representados por la belleza y la verdad, y los de la
sociedad, representados por la justicia. Estas clases de valores determinarán a su vez el individualismo, el con-
servadurismo y el culturalismo (libertad, poder y cultura).
Para la primera concepción, el derecho y el Estado son sólo relaciones entre los individuos; para
la supraindividualista, son un todo superior al individuo, y para la culturalista o transpersonal, derecho y Estado
son productos del trabajo común.
De estos tres esquemas corresponden, al individualismo la democracia, el liberalismo y el marxismo;

al supraindividualismo, el conservadurismo, y al transpersonalismo o culturalismo, una elaboración corporativa
del Estado.
El problema consiste en que, ante la pluralidad valores, cada orden jurídico tiene que elegir tan sólo uno, pues-
to que por su naturaleza de valores últimos como la elección de una esclusa los otros puntos pero al ser los valo-
res supremos preceptos del deber ser humano son susceptibles de conocimiento científico, por lo que no se
puede establecer objetivamente Qué valor debe ser el fundamento del derecho.
Dice Radbruch que esta elección supone decisión personal, según la concepción que cada uno tenga del mundo,
del derecho y del Estado.
De este modo la filosofía del derecho no puede determinar cuál es el valor último en el que se basa el fin del
derecho, sino que se limita a presentar al individuo en forma exhaustiva todos los sistemas posibles, pero no
puede indicar uno determinado siendo esta elección personal. Esto es lo que Radbruch denomina relativismo
axiológico.
Este relativismo se presenta como el presupuesto ideológico de la democracia, ya que al considerar que ninguna
ideología es demostrable ni irrefutable, y que por lo tanto, cada una de ellas merece respeto, posibilita la activi-
dad política de los distintos partidos, que representan la diversidad de valores que buscan prevalecer en una
sociedad plural, permitiendo conceder la dirección del Estado toda Concepción que sepa ganarse la mayoría.
103
Seguridad jurídica: el relativismo no puede ser la última palabra del derecho, porque éste, como ordenación de
la vida común, no puede ser abandonado a las distintas concepciones de la vida y del mundo. Surge entonces la
necesidad de reconocer un tercer elemento constitutivo del derecho, la seguridad jurídica. Está exige la positivi-
dad del derecho, es decir que pretende que el orden jurídico vigente valga sin consideración de su justicia y de
sus fines. De modo que se produce una tensión entre la seguridad jurídica y la justicia.
Al indagar sé cuál debe pertenece prevalecer, la opinión de Radbruch fue cambiando con el paso del tiempo:
inicialmente entiende que debe prevalecer la seguridad jurídica de lo contrario se podría caer en anarquismo;
luego sostuvo que la seguridad jurídica cede en esos casos en que la injusticia que se cometa sea de tal magni-
tud que sea preferente quebrantar la seguridad jurídica para salvaguardar en el caso concreto, el valor de la
justicia. Finalmente las colocan un mismo nivel, llegando a sostener que el derecho que no se proponga servir a
la justicia no debe considerarse derecho.
Afirma, por otra parte, que es imposible que el derecho, en cuanto ordenación de la convivencia, pueda quedar
reservado a las múltiples diversidades de opiniones individuales. Debiendo ser el derecho un orden superior, y
frente a las exigencias indemostrables de la justicia, agrega la idea de la "seguridad jurídica", que por estar por
encima de todas las concepciones valoristas que puedan elaborarse, fundamenta la validez del orden jurídico,
prescindiendo de una toma de posición individual acerca de los valores.
Hans Kelsen y la teoría pura del derecho.

Es el fundador de la escuela de Viena, de base neokantiana, cuyo aporte resultsa decisivo para la teoría general
del derecho.
Kelsen empieza su obra con la distinción Kantiana entre Ser y Deber Ser, y lleva el dualismo kantiano a una fase
superior, ya que hace de él un dualismo formal-lógico, que inevitablemente divide a las ciencias.
Según sea el objeto de investigación, ésta representará el ser de los hechos reales (es decir la realidad), o
un deber ser ético-jurídico (idealidad).
Nuestro conocimiento y el mundo se dividen en dos reinos que no une ningún sendero. En consecuencia, las
ciencias se clasifican en ciencias causales y ciencias normativas.
La Teoría Pura se estructura sobre la base de tres pilares fundamentales:

I. La lógica Aristotélica se cambia por la lógica jurídica.
La vieja lógica Aristotélica, construida y utilizada para pensar nociones del mundo natural, sobre bases de rela-
ción causal, y donde la vinculación se produce de causa a efecto, era sólo aplicable válidamente a los juicios
existenciales; por ello es desplazada por la lógica jurídica, a la que no le interesa precisar nada sobre lo que es,
sino que su preocupación es enunciar lo que debe ser.
La ley Natural enlaza a un hecho antecedente como causa, un hecho consecuente como efecto que necesaria-
mente será; la norma jurídica enlaza a un hecho antecedente –condición– un hecho consecuente que debe ser.
En un caso la forma de enlace de los hecho es la causalidad –tener que ser–; en el otro la imputación –deber
ser–. La imputación no refleja ni pretende reflejar algo que efectivamente ocurra en el orden de la naturaleza;
es meramente el reflejo del sentido de las normas jurídicas.
II. La relación causal es reemplazada en el mundo del Derecho por la relación imputativa.
La relación causal es reemplazada en el mundo del Derecho por la relación imputativa. En el mundo casual
siempre un efecto es a su vez causa necesaria de otro efecto distinto, en una relación in punto final; la impu-
tación es una relación lógica atribuible a un sujeto y allí termina. La relación causal es una conexión entre fenó-
menos del mundo físico, e los que no existe intervención alguna de elementos humanos, mientras que
la imputación es la atribución a un sujeto de una conducta.
Aparece entonces en el escenario jurídico la imputación normativa, de donde resulta que una consecuencia no
es efecto de una causa que la ha desencadenado, sino que de una relación humana que allí terminará.
104
III. La norma como concepto jurídico fundamental.

La norma, según Kelsen, es el concepto fundamental de todo conocimiento jurídico, es un juicio hipotético que
afirma que algo debe ser.
Estas tres nociones son el punto de partida de la Teoría Pura. El elemento jurídico, su material está rodeado por
una serie de elementos no propiamente jurídicos y la primera tarea del jurista será rescatar la pureza del pen-
samiento jurídico, sometido ese material a una purificación que desbroce de su contenido oda ideología iusna-
turalista, política, y que lo libere de naturalismo y sociología.
Kelsen intenta depurar la ciencia jurídica, para que se refiera exclusivamente al derecho positivo. Esta exigencia
metodológica se cumple mediante dos purificaciones:
a- Primera purificación: de la política, la moral, la justicia y toda ideología (anti-naturalismo). La teoría pura del
Derecho es una teoría del Derecho positivo. Quiere conocer su objeto, qué es y cómo es, pero no cómo de-
be ser. Se mantiene alejada también de toda especulación sobre la Justicia, porque la misma es un ideal
irracional que no se deja teorizar.
b- Segunda purificación: de la ciencia natural, y en particular de la sociología jurídica (anti-sociología jurídica).
Dentro de la primera separación (de la ciencia natural) cabe considerar que los hechos que se tienen por dere-
cho, también son hechos de la naturaleza. Pero en ellos hay que distinguir dos elementos: un elemento percep-
tible por los sentidos, y un sentido, una significación adherida a ese acto.
El suceso exterior, en cuanto acto natural, no interesa al jurista por cuanto este no es objeto de ciencia jurídica.
Lo que hace de ese mero hecho algo jurídico es su significación. Este sentido específicamente jurídico lo recibe
el hecho de una norma que se refiere a él mediante su contenido. El suceso exterior al derecho es ajeno a la
ciencia jurídica, lo que importa es su significado. Y ese sentido, es el aprehendido por la norma jurídica que se
refiere a él mediante su contenido.
El estudio de cómo los hombres se conducen en realidad, no debe confundirse con el de cómo deben conducirse
jurídicamente; el primero, es objeto de estudio de la sociología, y en particular de la sociología jurídica;
y el segundo, es objeto de la ciencia jurídica.
Esta separación entre la ciencia causal explicativa (aquella que se refiere al comportamiento real de los hombres
tal como es o como será) y la normativa (la que alude al comportamiento tal como debe ser, se obtiene acu-
diendo a las categorías últimas e irrevertibles del ser y del deber ser. Las normas NO atribuyen a las conductas el
sentido de algo que efectivamente es, sino el sentido de algo que debe ser.
La norma como imputación hipotética: La norma no es un orden o mandato: una orden es una expresión de
voluntad de un individuo, dirigida a otro, determinando la conducta de éste último.
La norma jurídica es un juicio hipotético en el que se establece un deber ser. Niega que ella sea un juicio categó-
rico porque el deber no se encuentra establecido pura y simplemente, sino bajo la condición de que ciertos he-
chos sucedan efectivamente.
La norma, en suma, es un juicio hipotético que expresa el enlace específico –la imputación– de una situación de
hecho condicionante con una consecuencia condicionada. Se expresa en el siguiente esquema: “si A es, B debe
ser”, siendo A la situación de hecho condicionada y B la consecuencia jurídica condicionada que se imputa a la
primera.
La ley natural también se expresa como un juicio hipotético, pero el enlace es diverso, porque se trata de la cau-
salidad, que nos refiere a una experiencia de necesidad: "si A es, B tiene que ser".
La diferencia específica de la norma en KELSEN es la característica de ser NORMA COACTIVA. Austin entendía
que el orden jurídico no sólo manda al individuo a comportarse de cierta manera, sino que dicho mandato se
encuentra reforzado, ya que la autoridad compele a obedecerlo con la amenaza de una sanción para el caso de
desobediencia. De modo que la obediencia de los mandatos del derecho se obtendría por el miedo a la sanción.
Para Kelsen es necesario depurar esa afirmación de los elementos psicológicos (miedo a la sanción) y de los so-
ciológicos (poder, compulsión); ya que el cumplimiento de la norma puede que esté motivado por
otro motivo cualquiera. A demás al jurista poco le importa si el cumplimiento de la norma ocurre por miedo,
interés, o respeto, etc. La norma jurídica es la que enlaza a un hecho condicionante una consecuencia coactiva,
un daño infringido por un órgano del Estado, consecuencia ésta, que recibe el nombre de sanción.
105
El orden jurídico y su graduación: Un conjunto de normas constituye un ordenamiento, cuando la razón de ser
o validez de todas ellas proviene de una sola norma, sobre la cual todas las otras se apoyan y que respecto de
las demás constituye la norma fundamental, de manera que la validez reposa en el hecho de haber sido creada
de conformidad con determinadas reglas y según métodos específicos.
La Teoría Pura atribuye a la norma fundamental en el ordenamiento jurídico el papel de hipótesis básica, ya que
ésta no funda su validez en ninguna otra norma de Derecho Positivo. La norma no es puesta sino impuesta, y es
incausada (no tiene una justificación jurídica ulterior y no se refiere a otra norma obligatoria). Que tenga validez
esta constitución primera y con ella todas las normas jurídicas que se derivan de la misma, es algo que sólo pue-
de ser supuesto. La fórmula de este supuesto puede rezar así: «se debe uno portar como ordena el órgano esta-
blecedor de la primera constitución».
La Teoría Pura cumple la tarea de resolver los antinómicos dualismos señalados por la teoría tradicional:
1) La oposición entre Derecho Objetivo y Derecho Subjetivo desaparece: Tradicionalmente, el derecho subjetivo
había sido conceptuado como un interés (Ihering) o una voluntad (Windscheid) jurídicamente protegi-
dos; mientras que el derecho objetivo aludía a la norma o al conjunto de normas. Se entendía que el derecho
subjetivo precedía al objetivo.
Kelsen, en cambio, niega el dualismo entre éstos: enseña que el Derecho Subjetivo no es otra cosa que la norma
en su referencia concreta al comportamiento de un individuo determinado. Toda norma establece un deber,
que corresponde cumplir a un sujeto, lo que implica siempre la delimitación de una zona de libertad en favor
del otro sujeto frente al que se encuentra obligado por la norma. Así el Derecho subjetivo aparece como el re-
verso del deber jurídico de otro.
2) Describe la noción de Sujeto de Derecho como un concepto creado por la Ciencia jurídica, sin efectiva reali-
dad transjurídica. En el pensamiento tradicional, "persona" es el portador del derecho subjetivo.
Para Kelsen, el hombre es persona, jurídicamente hablando, en la medida en que su conducta se encuentra pre-
vista como facultad o deber, por el ordenamiento jurídico. El sujeto de Derecho se concibe como un haz de obli-
gaciones, responsabilidades y Derechos subjetivos.
3) El dualismo establecido por la teoría tradicional entre Estado y Derecho se resuelve: Para la teoría tradicional,
el Estado es distinto al Derecho. El Estado es concebido como poder, como unidad histórica/cultural, y es el que
crea al derecho, siendo entonces superior a él.
Kelsen suprime este dualismo por medio de la afirmación que en esencia son una misma cosa, un orden coacti-
vo de la conducta humana.
4) La distinción del Derecho Público del Derecho Privado: Kelsen vino a desestimar esta distinción, quien a partir
del método autocrático y democrático de la creación normativa, establece que la única distinción posible en las
relaciones jurídicas debe formularse a través de la creación de la norma individual.
106
Bolilla 16
La teoría egológica.
Terminología.
Se recurre al vocablo «egológico» para destacar que, en el Derecho, algo es lo que sólo cuando se conoce qué es
lo que es. Así, nadie es ladrón mientras el juez no lo condene por ello, lo cual significa: a) que exista este pro-
nunciamiento judicial; y b) que el propio pronunciamiento no contenga error.
Egología vendría a significar la fenomenalización del ser jurídico como conducta.
Primera tesis: el derecho como objeto es conducta humana.

Se rechazan las ideas de que el Derecho sea norma o de que sea la voluntad de un legislador, o de que es la vo-
luntad o pensamiento de Dios. En efecto, cada una de estas hipótesis consiente una afirmación referente a la
experiencia jurídica, que no deriva con necesidad e esa experiencia ni es inmanente a ella.
La concepción egológica abona su propio aserto a partir de la doctrina de las personas como sujetos del Dere-
cho: sólo el hombre es persona, porque la hay en él. No pueden tener derechos subjetivos los animales, o las
cosas, o los números.
El argumento egológico prosigue destacando que si un párvulo tiene posibilidad de ser cónsul, cardenal o rey, es
porque su tiempo existencial lo tiene proyecto o estampado en el consulado, el cardenalato, o el trono como un
programa o proyecto que anticipa el futuro, por lo cual el presente del párvulo es anticipación y no instante.
Por último, el argumento egológico concluye señalando que jamás ningún legislador crea «el» Derecho ni puede
crearlo, que solo puede modificarlo forzosa y parcialmente, pues haga el legislador lo que hiciere, siempre en-
cuentra ya funcionando un Derecho dado con anterioridad en la experiencia.
Este Derecho que preexiste siempre a toda modificación está con todo en alguna parte y es forzoso que en al-
guna parte esté. Está en la conducta de la gente y es obvio que sólo allí puede estarlo. Pero la única plena nece-
sidad que hay para que el Derecho esté en la conducta, es que él mismo esté en la conducta. El Derecho está en
la conducta en cuanto no se lo encontrare en la Naturaleza. El Derecho está en la conducta porque es conducta
el mismo.
El Derecho, entonces, es conducta humana.
Segunda tesis: la conducta jurídica es perceptible.

La conducta es la propia vida humana; para hablar del Derecho como conducta se requiere una especificación. El
Derecho siempre es vida humana, pero no toda vida humana es Derecho. Cuando nos referimos al Derecho co-
mo conducta no se trata de una conducta cualquiera, sino de la conducta humana en su interferencia intersub-
jetiva, o conducta compartida.
El Derecho ha de aparecer como un fenómeno en el mundo: la conducta es intuible para la sensibilidad; los
fenómenos de conducta se perciben en lo que concierne a la exteriorización de ella. Pero no se trata para el
juez, de la intuición dinámica de la conducta en su pertenencia a la Naturaleza. Aquí se trata de la intuición bio-
lógica de la existencia humana como fenómeno de conducta precisamente, y sobre cuyo núcleo preceptivo ori-
ginario –la intuición del lego como alter ego– sea que se lo desarrolle analíticamente como problema de la her-
menéutica existencial.
La teoría egológica dirige de inmediato su percepción sobre lo que alguien hace en cuanto que forzosamente
viene a estar impedido o no impedido por otro. La conducta percibida queda así definida por su impedibilidad y
se trata del hacer conjunto resultante de la actuación que cabe a ambos sujetos que participan en el trance.
La percepción moral es interna, es por esto que cuando se habla de ella y se la percibe se lo hace subjetivamen-
te.
Pero la percepción jurídica es diferente de la moral, aquélla intuye la conducta es su impedibilidad. Es decir,
conducta compartida. Que no es compartido entre dos, sino es una coexistencia en pluralidad abierta.
Cualquier acto social nos permite verificar esta exhibición óntica y percibir la dimensión jurídica de la vida hu-
mana.
107
El jurista atiende a la conducta compartida de un acto conjunto pero único.

La conducta compartida en cuanto interferencia intersubjetiva de acciones posibles esclarece cuál es la verdade-
ra alteridad jurídica. La alteridad jurídica nos e radica en la intención del sujeto actuante a la ocasión que le
brinda la presencia del prójimo (si así fuese, sería una alteridad psicológica). En cambio, la alteridad jurídica es
ontológica en cuanto viene a ser el irremediable comportamiento conjunto resultante.
Tercera tesis: la conducta jurídica es justificable.

Una conducta sin valor ontológicamente o puede ser. He aquí otra tesis existencial de orden genérico que a la
teoría egológica no incumbe fundamentar, sino especificar: a) Si por virtud de la libertad de la conducta algo ha
de llegar a ser, este algo tiene que ser vívido como debiendo ser para que llegue a ser, lo cual significa que la
conducta vive su propio proyecto como un deber ser existencial. b) Al propio tiempo, si esa libertad es una pre-
ferencia está comprendida ontológicamente como un sentido, la conducta en aquello mismo es un deber ser
axiológico.
El hombre tiene que justificar ante sus propios ojos la elección que hizo en libertad. El hombre no puede dar un
solo paso sin justificarlo ante su propio tribunal. Y los valores constituyen aquella justificación. Le incumbe seña-
lar a la conducta jurídica los valores propios de ella. Sin embargo, la teoría egológica no puede aceptar que la
fantasía ni el renombre señalen cuántos y cuáles son los valores jurídicos. Se definen por su bilteralidad no sólo
porque son bipersonales sino porque corresponden a una unicidad de la conducta conjunta resultante.
Si los valores jurídicos son así, los valores coexistenciales de la conducta en sí misma considerada cabe: 1) que la
conducta coexistenciada de alguien, el prójimo juegue como una parte del mundo circundante; 2) cabe también
que en la conducta coexistenciada de alguien, el prójimo juegue como una persona en su individualidad; y 3)
cabe finalmente que en la conducta coexistenciada de alguien, el prójimo juegue a la par de otro como miembro
de una superior integración, sería un tú complementario de un yo o de un nosotros.
De estos nacen tres planos axiológicos, que son:
Primer plano: seguridad como autonomía, y orden como heteronomía.
Segundo plano: paz como autonomía y poder como heteronomía
Tercer plano: solidaridad como autonomía y cooperación como heteronomía.
Todos estos valores hacen a la gente entenderse entre sí. Además todos estos valores se ligan con l a justicia de
manera directa.
Cuarta tesis: la conducta jurídica es proyectable.

La conducta es predecible porque es proyectable, y es proyectable porque uno de sus ingredientes es pensa-
miento. Podemos proyectar la conducta porque ella tiene un pensamiento intrínseco. El proyecto en cuestión es
este pensamiento y nada más.
La conducta jurídica se integra con una norma jurídica como pensamiento de sí misma, y que el proyecto jurídi-
co de una conducta es esa norma con la que la conducta se integra.
Cabe formalizar este pensamiento mediante el simbolismo logístico para obtener, como esencia formal, la es-
tructura necesaria de las normas jurídicas: “Dado H, debe ser P, por Ao que frente a At; o dado no-P debe ser S
por Fo ante Gp”. Esto debe leerse así: “Dada una situación vital, temporalmente determinada como hecho ante-
cedente debe ser la prestación por alguien obligado frente a alguien titular; o dado el entuerto debe ser la san-
ción por un funcionario obligado ate la comunidad pretensora”.
Quinta tesis: el error doctrinario como inadecuación a la conducta jurídica, tiene la naturaleza de un obstáculo
social.
La teoría egológica se hace cargo de que también en la ciencia jurídica y no sólo en la experiencia del Derecho,
un error, además del desajuste ente intuición y concepto, es un obstáculo social.
108

Filosofía Del Derecho, Completa.

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Lezana Díaz – Apuntes – Cel: 3815933949 & 3815627143

Bolilla 1: Ciencia. Su objeto

En el conocimiento intervienen distintos elementos:

Se puede diferenciar dos clases de conocimiento:

Conocimiento científico en Parménides, Platón, Aristóteles y Santo Tomás.

Santo Tomás de Aquino:

Definición: La ciencia es conocimiento por causas y de causas.

Noción de Ciencia (Sanguinetti y Goane)

Los hombres se dedican a las ciencias movidos por dos motivos:

El conocer científico y el espontáneo se complementan mutuamente.

El objeto de la ciencia. (Sanguinetti)

Cabe distinguir entre objeto material y formal:

Objeto formal quo: aquello “por lo cual” se conocen algunos entes

Objeto formal quod: es el aspecto real conocido mediante el objeto quo.

Universalidad y singularidad. Necesidad y continencia.

La predicación per se admite tres modos:

Se habla de dos modos de abstracción:

Intelección matemática: Es propia de las ciencias matemáticas.

Intelección metafísica: Es propia de la filosofía.

La lógica y las ciencias reales

Bolilla 2: Ciencia. Método. Principio

En líneas generales, el conocimiento científico parte de unos principios:

En este sentido la ciencia es el conocimiento de unas conclusiones, obtenidas demostrativamente a partir de

El método de descubrimiento o de investigación. Es el momento más intuitivo y desorganizado, en el que tie-

La investigación comprende varios pasos:

Composición: Se trata de un procedimiento cognoscitivo que va de lo simple a lo compuesto, de lo uno a lo

Naturaleza: La inducción es un movimiento de la sensibilidad hacia la inteligencia que comprende la captación

La inducción ¿es reductible a la abstracción?, ¿es un razonamiento?

¿Es la inducción un silogismo o razonamiento? No es una demostración, y si la inducción no demuestra, no pro-

Tipos de inducciones. (dado en clase)

La definición, término de la inducción: A través de la inducción se asciende a la definición, punto de partida de

La definición manifiesta la naturaleza de una cosa o de un término.

2 - Expresa lo diferencial de la especie definida: la “diferencia específica”. En la definición del “hombre”,

La demostración sigue las reglas del silogismo condicional.

La estrategia de la demostración quia: En líneas generales, el esquema de la demostración por el efecto es un

Principios generales del derecho.

Códigos que contienen la previsión de los mecanismos de integración:

Caracterización en la doctrina jurídica contemporánea: Brindemos a continuación un cuadro esquemático de

Filosofía del Derecho – Bolilla 3: El saber Práctico

Naturaleza del conocimiento:

• Natural: es la presente en el sujeto físico, de un modo natural.

• Cognoscente: es la presente en el entendimiento de quien conoce, de un modo inmaterial y objetivo. Esta

Distinción entre el “Saber Especulativo” y el “Saber Práctico”

Los objetos que se presentan en la realidad, pueden ser:

b) Por el Fin del Saber

c) Por el Modo de Conceptualizar la Verdad

Explicación de la fórmula aristotélica: Verdad Rectitud (bien)

Conocimiento teórico Deseo

(La verdad es al entendimiento, lo que la rectitud es al deseo)

d) Por el Grado de Certeza

e) Por el Método del Conocer

Dice Massini, que el método de los saberes prácticos se caracteriza por:

Continuidad del saber teórico y el práctico

Concepto principio práctico

SER --- CONOCER --- OBRAR

La sínderesis dice: “El bien, sea lo que sea, deberá hacerse”

Ej. Amar a los hijos es bueno.

Pedro es hijo de Juan.

Luego, Juan “debe” amar a Pedro.

(supone un juicio anterior: “el bien debe hacerse”)

Los niveles del saber práctico

La jerarquía de los saberes prácticos

Filosofía del Derecho – Bolilla 4: El conocimiento jurídico como saber práctico.

El problema de la “Ciencia” moderna del Derecho: