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“SUPERVIVENCIAS” ACTUALES DEL PARENTESCO “TRADICIONAL”

FANG 1

Juan Aranzadi

El título de esta conferencia es deliberadamente anacrónico y su comienzo es la

reflexión sobre una curiosa paradoja.
Para los oídos de un antropólogo actual el término “supervivencias” (en inglés
survivals) evoca inevitablemente a Tylor y a su caduco proyecto evolucionista de
reconstruir la cultura “primitiva” a partir de los pecios desperdigados por su naufragio.
Si a ello se añade la sombra de sospecha que el término “tradicional” arrastra desde el
fulgurante éxito del libro titulado La invención de la Tradición y el desprecio que
numerosos antropólogos actuales, influidos por Needham, Schneider y Kuper, profesan
al estudio de las “antigüallas” del parentesco, hay que aceptar que disertar en el año
2008, en unas Jornadas de Antropología, sobre “supervivencias actuales del parentesco
tradicional fang” revela una inconsciencia anacrónica o una intempestiva provocación.
Sería ambas cosas sin duda si esta Conferencia tuviera lugar en Europa o EEUU y ante
un público de antropólogos, pero las cosas cambian un tanto al tener lugar en Guinea
Ecuatorial y ante un público mayoritariamente formado por “nativos” de la etnia fang.
Pues no deja de ser paradójico que, al mismo tiempo que los antropólogos euro-
americanos más “a la moda” declaran inválidas, caducas y etnocéntricas las teorías
antropológicas “clásicas” del parentesco (la teoría de linajes, la teoría de la alianza, el
análisis de las terminologías) los pueblos antiguamente colonizados, que fueron en el
pasado su objeto prioritario de estudio y que accedieron a la independencia política en la
segunda mitad del pasado siglo, se empeñen hoy en utilizar esas teorías “caducas” para
intentar comprender su pasado e incluso para legislar sobre su presente.
Tal es el caso, por ejemplo, del Proyecto de Ley sobre Matrimonio Tradicional 2
propuesto por el Gobierno de Guinea Ecuatorial “previa deliberación del Consejo de
Ministros, en su reunión celebrada el día 25 del mes de febrero del año 2005”. El texto
de dicho Proyecto de Ley afronta, en su articulado, el problema de la regulación de la
monogamia y la poligamia, el problema de la relación entre la “dote” y la legitimidad

1
Este es el texto, redactado “a posteriori”, de la Conferencia “oral” que, con ese título y apoyándome en
notas, impartí en las I Jornadas de Antropología de Guinea Ecuatorial, celebradas en Malabo y Bata los
días 18-21 de Noviembre de 2008. La redacción del mismo con posterioridad a las dos conferencias (en
Malabo y en Bata) y, sobre todo, a los dos animados y jugosos coloquios que siguieron a las mismas, me
ha permitido incorporar al texto las distintas respuestas que el público asistente dio a las preguntas con
que terminé mis intervenciones.
2
El texto de que dispongo y al que remiten las informaciones y citas entrecomilladas que siguen es una
fotocopia del “Proyecto de Ley Número /2005, de fecha de enero, sobre Matrimonio Tradicional” y
consta de una Preámbulo (que comienza así: “La evolución cultural de la Sociedad Ecuato-guineana y la
necesidad de adoptar las instituciones básicas de reproducción a las demandas y aspiraciones que exigen
los nuevos tiempos, exigen la harmonización [sic] de sectores regulados prehistóricamente por las
costumbres jurídicas como la Institución Matrimonial a las previsiones constitucionales así como los
convenios y tratados ratificados y adheridos por el Estado Ecuato-guineano”) de 35 Artículos agrupados
en XI Capítulos (I. De la Definición; II. De la presentación para el matrimonio; III. De los requisitos; IV.
De la formalización; V. De la inscripción del matrimonio en el registro civil; VI. De los derechos y
deberes de los cónyuges; VII. Filiación y patria potestad; VIII. De la nulidad del matrimonio; IX. De la
disolución del matrimonio; X. De los efectos de la disolución; XI. De los regímenes económico-
matrimoniales) de una Disposición Adicional sobre la aplicación del “derecho consuetudinario de los
diferentes grupos étnicos en cuanto no está regulado en la presente Ley”, de una Disposición Derogatoria
de “cuantas disposiciones de igual o inferior rango que se opongan a lo establecido en la presente Ley” y
de una Disposición Final. Lo firman Obiang Nguema Mbasogo, Presidente de la República, y Miguel
Abia Biteo Borico, Primer Ministro-Jefe de Gobierno.
 2

del matrimonio en los distintos grupos étnicos de Guinea (Fang, Bubis, Ndowés,
Annoboneses), el problema de “la vía patrilineal, matrilineal o ambilineal” de la
filiación y la herencia en los distintos grupos étnicos, el problema de la patria potestad
en los matrimonios interétnicos, el problema de la devolución de la “dote” en caso de
divorcio, etc.etc.
Ni ese Proyecto de Ley del año 2005 ni tampoco un Proyecto de Código de Familia
más ambicioso han sido aprobados por el Parlamento guineano y ni siquiera han llegado
a discutirse en él, con lo cual la legislación que actualmente rige al respecto en Guinea
es el Código Civil español vigente en 1968, fecha de la independencia de la antigua
colonia española. No obstante, esa fantasmal vigencia del Derecho colonial tiene la
curiosa particularidad de que, en la práctica, los matrimonios efectivos y los asuntos
familiares de los guineanos se hallan sometidos -de iure y de facto- a una triple y con
frecuencia conflictiva regulación jurídica y “jural” 3: 1. La regulación por la Iglesia
Católica y por el Derecho Canónico; 2. La regulación por los Tribunales del Estado y
por el Derecho Civil español anterior a 1968 (que atribuye efectos civiles automáticos al
“matrimonio canónico”); y 3. La regulación por los “tribunales tradicionales” y por el
“derecho consuetudinario de los diferentes grupos étnicos”.
En tan compleja situación no puede extrañar que los problemas de definir con claridad
cuáles eran los sistemas de parentesco “tradicionales” de los distintos grupos étnicos
(en especial del grupo mayoritario, los Fang), cuáles han sido las sucesivas
transformaciones que han experimentado como efecto de la evangelización, la
colonización española y la “modernización” económica, cuál es su realidad actual y
cuál se considera que debe ser su más adecuada regulación jurídica, constituyan
problemas de crucial interés práctico en Guinea, problemas que se hallan en el centro
del debate jurídico-político acerca de la relación entre derecho consuetudinario y
derecho moderno, en el centro del debate cultural más general sobre la relación entre las
“tradiciones étnicas” supervivientes o inventadas y una incipiente “modernidad” que
cabalga frenética a lomos del petróleo.
El interés y la pasión con que se discuten en Guinea y en otros países africanos y
americanos esos problemas deberían hacernos recordar a los juristas y antropólogos
actuales algo con frecuencia olvidado: que la Antropología del Parentesco –en realidad,
la Antropología Social tout court- nace del Derecho Comparado, que casi todos los
“padres fundadores” de la Antropología (Maine, Bachofen, McLennan, Morgan) fueron
juristas y que el problema principal que a Maine y Morgan preocupó (más allá de su
polémica sobre la prioridad del patriarcado o el matriarcado) fue la relación entre el
Derecho Romano, origen y fundamento del Derecho europeo moderno, y las
“tradiciones jurales” de los pueblos colonizados (la India en el caso de Maine, los
nativos de América en el de Morgan) en cuyo núcleo se encontraban los sistemas de
parentesco que regulaban los criterios de pertenencia grupal, las relaciones sociales
básicas y las pautas de sucesión a los cargos y de herencia de los bienes.
Constituye por tanto una fructífera paradoja que el intento antropológico de contribuir a
la clarificación y solución de un problema social de ardiente actualidad en Guinea
Ecuatorial conduzca a la vez –en un movimiento teórico complementario- a renegar del

3
Los antropólogos anglosajones introdujeron el término jural para designar aquel ámbito cultural que en
las sociedades sin Estado y sin escritura, y por tanto sin Leyes escritas, sin Derecho propiamente dicho, es
análogo o equivalente al ámbito de lo jurídico en las sociedades con Estado, con escritura y con Leyes
escritas. La “regulación jural” en las culturas orales se refiere por tanto al conjunto de reglas
“tradicionales” que establecen y sancionan los deberes y derechos de las personas en sus distintas
relaciones sociales.
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abandono contemporáneo del estudio “clásico” del parentesco y a recuperar la inicial

inspiración “jural” de la disciplina, a renegar de Schneider y volver a Morgan.
En consecuencia, dedicaré el grueso de esta conferencia a exponer cuál es la imagen
sintética que se puede extraer de los escritos de los antropólogos euro-americanos
acerca de la relación entre tres rasgos definitorios del sistema de parentesco de los
Fang 4 (la terminología de parentesco, los grupos de descendencia y el sistema de
alianzas matrimoniales) en el período de su primer “contacto cultural” con los
europeos. Tras esa exposición y a modo de conclusiones provisionales e hipotéticas,
sugeriré las líneas de debate que considero más fructíferas acerca de qué aspectos o
rasgos culturales de ese sistema continúan o no vigentes en la actualidad y cuál es hoy
su significado y función.
En el Atlas of World Cultures (1981) elaborado por G.P.Murdock, la sociedad fang
“prototípica” aparece caracterizada por los siguientes rasgos definitorios:
1. Economía de subsistencia, dependiente en porcentajes variables de las siguientes
actividades: recolección de plantas salvajes y pequeña fauna terrestre (6-15%), caza
(6-15%), pesca (16-25%), cría de animales (6-15%) y agricultura (46-55%). La
agricultura que practican es de tipo extensivo e itinerante o “de tala y quema”: con
una periodicidad variable se deforesta y clarea en el bosque ecuatorial un área de
cultivo que, tras ser explotada, vuelve a ser invadida por el bosque. El
desplazamiento de los huertos a lugares cada vez más alejados del poblado inicial
conlleva la división o desplazamiento de los poblados mismos y la periódica
“migración” de la población.
2. Sociedad acéfala e igualitaria, sin Estado ni jefaturas, con estratificación en virtud
de las distinciones de riqueza pero sin cristalización en clases sociales distintas y
hereditarias.
3. Sociedad segmentaria de clanes y linajes patrilineales y exógamos. Tanto la
pertenencia al grupo de parentesco como la sucesión a los cargos y la herencia de
los bienes siguen una vía patrilineal. La pauta predominante de residencia es
patrilocal.
4. Organización de la comunidad: comunidades clánicas, estando esencialmente
formada cada comunidad por un solo grupo de parentesco exógamo localizado o
por un segmento del mismo. Organización familiar: pequeñas familias extensas.
Familias poligínicas independientes en las que las co-esposas ocupan típicamente
casas separadas.
5. Tipo Omaha de terminología de parentesco para primos 5: un mismo término para el
“hermano de la madre” y para el “hijo del hermano de la madre” [MB=MBS]; un
mismo término para la “madre” y para la “hija del hermano de la madre”
[M=MBD]; un mismo término para el “hijo de la hermana del padre” y para el “hijo
de la hermana” [FZS=ZS]; un mismo término para la “hija de la hermana del padre”
y para la “hija de la hermana” [FZD=ZD]

4
En adelante escribiré Fang y el resto de los etnónimos (Bubis, Ndowe, etc.) con mayúscula para referirse
al nombre del pueblo, y con minúscula cuando su función gramatical se la de adjetivo (ej: lengua fang).
5
Utilizamos a continuación los símbolos estándar para tipos de parientes: F para “padre”, M para
“madre”, B para “hermano”, Z para “hermana”, S para “hijo”, D para “hija”, H para “marido”, W para
“esposa”. Los símbolos compuestos se leen de derecha a izquierda: MB es “hermano de la madre”, MBS
es “hijo del hermano de la madre”, etc. Las ecuaciones con el signo “igual a” (=) entre dos símbolos
significan que se utiliza un mismo término para designar a los dos tipos de pariente: [F=FB] significa que
se utiliza el mismo término para designar al “padre” y al “hermano del padre”. Cf. Juan Aranzadi,
Introducción histórica a la Antropología del Parentesco, Editorial Universitaria Ramón Areces, Madrid,
2008, Capítulo 2: El “código” del parentesco; y Cap. 4: Terminologías del parentesco.
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6. Modo de matrimonio: el modo prevaleciente de obtener una esposa es mediante el

pago del “precio de la novia” (en inglés brideprice) o “riqueza de la novia”
(bridewealth), es decir mediante la transferencia de una cantidad sustancial de
bienes, alimentos, servicios y/o dinero del grupo de parentesco del novio al grupo
de parentesco de la novia.
Se ha reprochado con razón a Murdock el ofrecer en su Atlas (y en todo su magno
proyecto: los Human Relations Area Files) una imagen inmutable y esencialista de las
culturas, como si a lo largo del tiempo éstas permaneciesen sin cambios, idénticas a sí
mismas, fijadas en la imagen que ofrecieron a los etnógrafos que las estudiaron por
primera vez. La sociedad fang, por ejemplo, distaba mucho en el año de publicación del
Atlas (1981) –e incluso mucho antes- de responder a los rasgos definitorios recogidos
más arriba. Aquí adoptaremos la caracterización de Murdock sólo como punto de
partida provisional de nuestro análisis, como descripción etnográfica de la sociedad
fang en el período de su primer contacto cultural con los europeos: es decir, en la
época (segunda mitad del s.XIX y primera mitad del s.XX) en que los exploradores,
misioneros, colonos y etnógrafos europeos describen de modo bastante similar, aunque
con algunas diferencias e incluso contradicciones, a un conjunto de poblaciones -a las
que los alemanes denominan Pangwe, los franceses Pahouin y los españoles Pamues-
que se desplazan “a salto de rana” desde tiempo inmemorial por el bosque ecuatorial
hacia la costa siguiendo una dirección Nordeste-Suroeste, asimilando, “conquistando”
o desplazando a los pueblos que encuentran en su camino y asentándose en abanico,
con un grado variable de sedentarismo y movilidad, en un amplio territorio del Africa
Occidental (en los actuales Camerún, Gabón y Guinea Ecuatorial).
Con independencia de los motivos y objetivos que las tradiciones míticas de esos
pueblos atribuyen a esa prolongada “emigración”, “viaje”, “éxodo” o “peregrinación”
hacia la costa, y al margen también de cuál sea la “realidad histórica” que subyace o
acompaña a esos relatos míticos, lo que aquí nos interesa es la existencia de una clara
correlación, en esa época de la cultura fang, entre ese movimiento de población y un
conjunto de factores sociales que afectan directamente al sistema de parentesco: 1. El
hecho de que la principal práctica de subsistencia económica sea la agricultura
extensiva itinerante de “tala y quema”; 2. El periódico desplazamiento y división de los
poblados en el bosque por imperativo ecológico; 3. El movimiento de fisión de la
estructura segmentaria de clanes y linajes que acompaña a ese desplazamiento; y 4. El
consiguiente anclaje residencial de los segmentos mínimos de linaje y grupos de
parentesco primario.
Es al sistema de parentesco fang de esa época, cuyos rasgos definitorios están
estrechamente condicionados por esos factores sociales, al que en esta conferencia
llamaremos “tradicional”; y lo tomaremos como punto de referencia para intentar
comprender los cambios que en él han ido produciendo, hasta hoy, los distintos
procesos de transformación que ha padecido la sociedad Fang, especialmente la
sedentarización, la introducción del cultivo del cacao con fines comerciales, la
estatalización colonial y post-colonial, la concentración de poblados, la evangelización,
la introducción del trabajo asalariado y del dinero para todo uso y la “modernización”
en general.
No es tarea sencilla, sin embargo, reconstruir ese sistema “tradicional” de parentesco
de los Fang. La caracterización que Murdock ofrece de la sociedad fang se basa
fundamentalmente en las etnografías de Tessmann y de Balandier y se limita a dar unas
pinceladas mínimas, sin entrar en el análisis pormenorizado del sistema de parentesco.
La reconstrucción sintética del mismo que esbozaré a continuación en esta conferencia
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amplía esa base y se fundamenta en los mejores estudios etnográficos disponibles sobre
este asunto, lo cual no deja de plantear serios problemas.

1. Estudios etnográficos del parentesco fang

Los escritos de los primeros exploradores, misioneros y colonos europeos sobre los
Pangwe-Pahouin-Pamue nos suministran muy escasa información fiable sobre las
sociedades obervadas y nos dicen mucho más sobre la lente etnocéntrica a cuyo través
las observan, sobre los prejuicios culturales con que las describen.
Los primeros testimonios etnográficos de interés acerca de esos pueblos son los
escritos de Nekes (1905-1916) sobre los Yaundé, la obra de G. Tessmann, Die Pangwe
(1913), sobre los Ntumu de la zona situada al oeste de Ebebiyin, y las obras de
V.Largeau, Encyclopédie Pahouine (1901), y del Padre Trilles, especialmente Le
Totemisme chez les Fân (1912), sobre los Fang de lo que hoy es Gabón. Por distintos
motivos en los que ahora no vamos a entrar, estas obras nos suministran mucha más
información sobre la cultura material y “espiritual” de los pueblos que estudian que
sobre su estructura social y su sistema de parentesco (con la única excepción del
análisis del sistema clánico que ofrece Trilles).
Para encontrar una descripción un poco detallada y prolija de los sistemas de
parentesco de los Pangwe-Pahouin-Pamue y un análisis de los mismos que posea un
mínimo de orientación y consistencia teórica hay que esperar a una serie de importantes
monografías etnográficas que sólo ven la luz desde mediados del siglo XX: Le Groupe
dit Pahouin (Fang-Boulou-Beti) (1958), de Pierre Alexandre y Jacques Binet, cuyo
trabajo de campo se realizó exclusivamente entre los Bulu del actual Camerún;
Sociologie actuelle de l’Afrique noire (1955) de Geoges Balandier, basado sobre todo
en un análisis exhaustivo de la documentación escrita disponible y dedicado a un
análisis comparativo de los cambios sociales entre los Fang de Gabón y los Ba-kongo
del Congo; Les Seigneurs de la forêt (1981), de Philippe Laburthe-Tolra, que versa
sobre los Beti de Camerún y está basado en investigación empírica realizada entre 1966
y 1972; y Bwiti. An Ethnography of the Religious Imagination in Africa (1982), de
James Fernandez, basado en trabajo de campo realizado en los años 1958-60 entre los
Fang del norte de Gabón, en la región Woleu-Ntem.
Ninguna de estas cuatro obras fundamentales trata directamente de los grupos fang que
habitan Guinea Ecuatorial, los Ntumu y los Oká. Sobre distintos aspectos del
parentesco entre ellos son útiles varios artículos de Augusto Panyella, en solitario o con
Alcobe y Sabater, publicados en los Archivos del Instituto de Estudios Africanos:
Panyella A., “Notas de tipología cultural. La casa y el poblado ‘fang’ (Guinea
Española), Año IV, Núm.16-Madrid, Marzo 1951; Alcobé S. y Panyella A., “Estudio
cuantitativo de la exogamia de los pamues (fang) de la Guinea Continental española”,
Año IV, Núm.18-Madrid, Sept.1951; Panyella A. y Sabater J., “Los cuatro grados de la
familia en los Fang de Guinea Española”, Año X,Núm.40-Marzo 1957; y Panyella A.,
“Esquema de etnología de los Fang Ntumu de la Guinea Española”, C.S.I.C.-I.D.E.A.,
Madrid, 1959.
Es importante tener en cuenta las fechas y los lugares en que se realiza la investigación
empírica que suministra la base etnográfica de estos estudios antropológicos, así como
la inspiración y objetivos teóricos de los mismos, para calibrar su utilidad y los
problemas teóricos que plantean de cara al objetivo que aquí nos hemos propuesto:
reconstruir el sistema de parentesco “tradicional” fang, con especial atención a los
Fang de Guinea Ecuatorial.
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El primer problema que se plantea es el de la unidad o diversidad cultural y étnica del

grupo Pahuin-Pangwe-Pamue y el de la corrección o incorrección de la costumbre
actual de sustituir esa denominación, que es la que los europeos dieron a ese grupo de
pueblos –distinta al nombre que cada uno de ellos se daba a sí mismo-, por la
denominación común de Fang. Sólo si se acepta esa unidad cultural del grupo será
legítimo considerar de validez general para el sistema de parentesco fang lo que
Laburthe-Tolrá diga de los Beti, Alexandre de los Bulu o Fernandez de los Ntumu y de
los Fang-Fang.
Alexandre escribe al respecto en 1958:
“Hay que destacar que este término [Pahouin], menospreciado durante mucho tiempo por los Africanos,
tiende a ser adoptado por ellos desde hace algunos años, con ocasión del movimiento de reagrupamiento
político de las tribus, precisamente porque no da la preeminencia a ninguna de ellas. Esa es la razón de
que el Congreso de Mitzic de 1947, que reunió a Fang, Bulu, Ntumu, Mvaé y Fong, tomara el nombre de
Congreso Pahouin, al negarse los Ntumu, los Bulu, los Mvaé y los Fong a ser englobados bajo la
apelación de ‘Fang’” (Alexandre-Binet 1958:4)

Sin embargo, aunque Alexandre se niega a utilizar para todos ellos la denominación
común de Fang, postula la unidad cultural del grupo Pahouin, lo cual provoca el
explícito reproche de Laburthe-Tolrá:
“Los estudios consagrados a la etnografía del ‘Grupo Pahouin’ o de la sociedad bëti no escasean. Ahora
bien: 1. Los más notables y los más recientes siguen estando contaminados por un prejuicio, el de la
unidad (cuando menos cultural) del grupo, los cual les dispensa de citar con precisión el lugar de sus
observaciones y el nombre de sus informantes; 2. Sólo los viejos estudios alemanes de Nekes y Tessmann
satisfacen esta exigencia científica y nos permiten saber cuál es el ‘terreno’ de Tessmann (muy
localizado, al oeste de Ebebiyin) o quienes son los ancianos ‘Yaunde’ amigos de Nekes. Los demás
proyectan sobre el conjunto del grupo sus experiencias particulares, confundidos a la vez por el sueño
de unidad étnica nacido de la evolución política y por el movimiento de uniformización y de
empobreciemiento cultural ligado a la colonización y a la modernización. De donde se derivan
confusiones y malentendidos…El propio P. Alexandre considera a todo el grupo a través de la óptica bulu
cuando habla de ‘exogamia perpetua en el patrilinaje’ o de ‘poblados-calle lineales con casas adosadas’, -
dos hechos igualmente inexactos en el caso de los Bëti” (Laburthe-Tolrá 1981:197)

El propio Laburthe-Tolrá lanza una hipótesis acerca de las posibles causas de esas
diferencias entre Beti y Bulu que nos interesa aquí. En su opinión, el “debilitamiento”
del parentesco que se produce entre los Beti 6 y que conduce con frecuencia al
abandono de la exogamia de clan (abandono de la prohibición del matrimonio entre
hermano y hermana, entre varones y mujeres de un mismo ‘clan’ –ayong- y/o de un
mismo ‘linaje’ –mvóg-) y de la exopolemia de clan (abandono de la prohibición de la
guerra entre hermano y hermano, entre hombres de un mismo ayong y/o mvóg) puede
deberse tanto al aumento de la competición y la rivalidad entre ‘poblados-linajes’
(mvogabot) de un mismo ayong, provocado por la sedentarización y el incremento de
riqueza que permite la introducción del cultivo del cacao con fines comerciales, cuanto
a la “pacificación” colonial y al aumento de la seguridad en el seno de los mvogabot,
que tienden a considerarse ‘auto-suficientes’ cuando llegan a ser lo bastante numerosos.
La otra diferencia que Laburthe-Tolrá apunta, la diferencia en la estructura de los
poblados, el abandono por los Beti de la estructura rectangular de los poblados típicos
‘Pahouin’ (con dos “casas de la palabra” cerrando en los dos extremos el patio central

6
“Al contrario de lo que ocurre entre los ‘Pahouins’ del sur [entre los Beti del norte] el linaje se
fragmenta en unidades autónomas entre las cuales subsiste un vínculo muy fuerte pero que se debilita con
el transcurso del tiempo, hasta el punto de que incluso las prohibiciones del incesto y de la guerra
terminan por ser abolidas”
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circundado por dos filas confrontadas de casas pertenecientes a dos linajes, estructura
que tenía, entre otras, una clara función de protección guerrera) también es imputable a
las mismas causas (sedentarización, “pacificación” colonial, trasformaciones
económicas) y probable productora de análogos efectos “debilitadores” del parentesco:
pérdida de la función “militar” de la solidaridad clánica, “descenso” a los segmentos
mínimos de linaje (mvógabot) de las funciones de alianza matrimonial, privilegio de la
unidad residencial y el grupo doméstico sobre la unidad de linaje y el grupo
genealógico, etc.
Cabría incluso atribuir a esos mismos factores las diferencias que se registran, como
más adelante veremos, entre la terminología de parentesco beti y la de otros grupos
‘Pahouin’, especialmente la pérdida de uno de los rasgos definitorios del tipo Omaha:
la designación con un mismo término de todos los varones (nyandomo) y de todas las
mujeres (nya) del patrilinaje y patriclan de la madre, sea cual sea su nivel generacional.
Si aceptamos esta hipótesis, podríamos interpretar las diferencias entre algunos
aspectos de los sistemas de parentesco de los distintos grupos ‘Pahouin’, tal y como los
describen los antropólogos que los han estudiado en distintas épocas, como diferencias
“históricas” debidas al distinto impacto sobre el sistema “tradicional” de las radicales
transformaciones experimentadas por las sociedades ‘Pahouin’ a lo largo del siglo XX.
Entre esas transformaciones culturales juega un papel importantísimo la reacción
nativa (y nativista) a los cambios exógenos, como “el movimiento de reagrupamiento
político de las tribus” al que -de forma paradójica- atribuye Alexandre el rechazo a la
denominación común como “Fang” y Laburthe-Tolrá “el sueño de unidad étnica nacido
de la evolución política”.
Entre los movimientos nativistas de los ‘Pahouin’ el que logró más arraigo y ha tenido
un más perdurable influjo fue el “movimiento de reagrupación clánica” o Alar Ayong
que tuvo como centro de irradiación a los Bulu del sur de Camerún y se difundió en los
años 50 entre los Ntumu y los distintos sub-grupos Fang de Guinea Ecuatorial y Gabón.
La “Biblia” o “carta mítica” del movimiento fue un texto titulado Dulu Bon be Afri
Kara, “El viaje de los hijos de Afri Kara”, escrito en bulu por Ondua Engutu en 1948 y
publicado en 1954 por la American Presbyterian Press en Ebolowa. En él se recombina
libremente la tradición mítica, oralmente transmitida, sobre la “emigración” hacia la
costa, con el modelo bíblico del éxodo israelí, y se procede a una reconstrucción mítica
unitaria de las genealogías de los distintos ‘clanes’ (meyong) y sub-grupos tribales, de
tal modo que todos ellos encuentran su lugar preciso en alguna de las distintas ramas
del árbol que desciende de los hijos de Afri-kara.
Esta tradición inventada y las genealogías clánicas que promueve constituyen, desde
mediados del siglo XX, el sustrato ideológico desde el que los “intelectuales” fang de
todo tipo –tanto los universitarios como los banyis- contemplan su sistema de
parentesco: se halla presente por ejemplo, de forma más o menos abierta, tanto en la
Tesis Doctoral del primer antropólogo fang de Guinea Ecuatorial, Joaquín Mbana
Nchama, sobre “La Emigración Fang” (cuyos capítulos sobre el parentesco son, pese a
ello, de un gran interés) como en un libro reciente del fang gabonés Jean-Marie
Aubame, cuyo solo título, “Les Beti du Gabon et d’ailleurs” 7, muestra hasta qué punto
han caído en saco roto las matizaciones de Alexandre y de Laburthe-Tolrá. En la
actualidad, la mayoría de los antropólogos y de los nativos denominan Fang a todos los

7
Tome I et II, L’Harmattan, Paris, 2002. En el se mezclan sin escrúpulo alguno informaciones
antropológicas fiables, la tradición inventada del Dulu Bon be Afri Kara, interpretaciones esotéricas del
Mbuti y las teorías “afrocentristas” de Cheik Anta Diop sobre el origen de todas las civilizaciones en el
Egipto negro.
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Pahouin-Pamue-Pangwe y algunos, como J.M. Aubame, no tienen inconveniente en

denominar Beti a los Fang de Gabón.
Los antropólogos en cuya obra vamos a apoyar nuestra reconstrucción del
parentesco “tradicional” fang son plenamente conscientes de las dificultades teóricas
que afronta esa tarea: no sólo por las transformaciones históricas habidas y por el
influjo ideológico de las reacciones nativistas, sino también y sobre todo por el
desajuste temporal entre el período en que se realiza la investigación etnográfica y la
época que se intenta describir.
James Fernández, por ejemplo, comenta que en los años 1958-60 en que realizó su
trabajo de campo,
“La evidencia terminológica de que la organización clánica era antiguamente mucho mayor, unida a la
presente ambigüedad acerca de la aplicación de los términos, convencía a muchos [Fang] de que sus
asuntos sociales estaban en un estado vestigial. Largeau señalaba ese sentimiento en el cambio de siglo
[del XIX al XX] Era un sentimiento de pueblo disperso y necesitado de reunificación y
reorganización…La discusión de los conceptos de grupo hace patente la desorganización y el carácter
vestigial de la estructura clánica” (Fernández 1981:87)

Y Laburthe-Tolrá añade, refiriéndose a su propia obra:

“La investigación empírica se realizó entre 1966 y 1972, y su centro de interés fue la situación en el
período 1880-1910…Ahí radica una dificultad real, puesto que nos será preciso aprehender un estado
desaparecido de la sociedad acerca del cual los documentos son escasos…[se trata de hacer] una
remontada arqueológica hacia un estado desaparecido de la sociedad” (Laburthe-Tolrá 1981:200)

Lo que vamos a hacer por tanto es una reconstrucción que se apoya en la

interpretación de datos etnográficos que son, ellos mismos, una “remontada
arqueológica hacia un estado desaparecido de la sociedad”. Con el agravante de que
esos datos arqueológicos sobre el parentesco “tradicional” fang los extraeremos de
obras cuyo objetivo central no es estudiar el parentesco. El objeto principal de la
etnografía de James Fernández, por ejemplo, es analizar la lógica simbólica de un
movimiento religioso, el Bwiti, y el objetivo teórico de Laburthe-Tolrá es “dar cuenta
de un cambio global de prácticas rituales y de creencias en una población africana dada,
los Bëti del Camerún, y en un corto lapso de tiempo: entre 1900 y 1935”.
En realidad, hay algunos aspectos del sistema de parentesco fang que a continuación
abordaremos, como la terminología, que no han sido nunca analizados de forma
sistemática.

2. Grupos de parentesco
Alexandre y Binet escriben en 1958:
“Las grandes divisiones de la sociedad pahouine son a la vez precisas, en el espíritu de sus propios
miembros, e inciertas para el observador europeo, siempre tentado de articularlas en organigramas
accesibles a su ‘lógica’ y molesto por las variaciones y las confusiones dialectales de su terminología. El
R.P. Trilles, basándose exclusivamente en la observación de los Fang gaboneses, llegaba a una especie de
reconstitución paleontológica de la ‘nación fang’, extremadamente teórica pero sin embargo no
desprovista de todo fundamento, puesto que se vuelven a encontrar sus huellas en el movimiento
contemporáneo de Reagrupamiento Pahouin, encarnado en Camerún por el partido de la U.T.N.K. (Unión
Tribal Ntem Kribi). Tales construcciones siguen siendo muy aventuradas en el estado actual de nuestros
conocimientos y más vale limitarse a una descripción pura y simple recurriendo lo menos posible a la
interpretación, la cual, en todo caso, debe hacerse en el modo dubitativo. Me contentaré por lo tanto aquí
con intentar captar la sociedad pahouine a tres niveles de estructura importantes…[que] son a la vez
los más fácilmente perceptibles por el observador europeo y, al parecer, los más significativos a ojos de
los propios Pahouins. Bautizaré a estos tres niveles, a falta de alternativa mejor y porque son los términos
utilizados por la administración [francesa], como: la tribu (sin equivalente terminológico en fang), el
 9

clan (en fang, ayong) y la familia extendida o ‘familia-poblado’ (en francés ‘famille villageoise’, en fang
nda-bôt)…Distinguiré además estructuras intermedias (lignées, linajes, fracciones de clan, grupo
lugareño o grupo-de-poblado; en fang: mvôk, bisa) y, finalmente, la familia restringida u hogar (sin
equivalente terminológico en fang)”

Es decir, Alexandre y Binet optan por describir la estructura social Fang partiendo de
conceptos y “categorías grupales” europeos, partiendo de los términos utilizados por la
administración colonial, tengan o no equivalente terminológico y conceptual en la
lengua Fang.
Panyella y Sabater (1957), más respetuosos con la específica categorización fang,
siguen el camino opuesto en la descripción de los cuatro grados de su estructura
“familiar”: comienzan por los términos y categorías fang para describir a continuación
su composición y ofrecer finalmente su traducción castellana. Esos cuatro grados son: 1.
Etungabot (“estirpe” o “tronco”), grupo de parientes que traza su descendencia desde un
antepasado varón lejano; 2. Ayomabot (“linaje”), grupo de parientes que traza su
descendencia desde un antepasado varón más próximo; 3. Mvogabot (“familia-
poblado”), grupo familiar de varias generaciones con una mujer como fundadora; y 4.
Ndebot (“casa-familia”) con una mujer como fundadora.
Sin embargo, James Fernández, que disiente además –como veremos más adelante- de
algunas de las descripciones de Panyella y Sabater, hace una importante observación
sobre las dificultades de proceder a una descripción emic –es decir, utilizando categorías
fang- de los grupos sociales fang en la década de los 50:

“Un examen de los distintos conceptos con los que se categoriza y denomina la estructura social fang es
una demostración convincente de las incertidumbres con las que viven. En años recientes había más
términos disponibles que entidades a las que aplicarlos. Las realidades sociales habían colapsado
mientras que el léxico perduraba. La indagación producía inevitablemente debate entre los informantes
fang acerca de los significados y aplicaciones de los términos. Una sociedad altamente igualitaria como la
de los fang, donde no había cognoscenti que homogeneizaran y establecieran la opinión, debía mostrar
naturalmente un alto grado de individualismo. Pero las diferencias de opinión con respecto a los
conceptos de grupo eran extraordinarias. Y los Fang se sentían frustrados por esas diferencias”
(Fernández 1982:87)

Según Fernández, el frecuente resultado de esa incomodidad, provocada por la

creciente ambigüedad e incertidumbre de los términos fang para grupos de parentesco,
era utilizar como alternativa y recurso último el término europeo de “familia”, lo cual
está muy lejos de ser una solución pues se limita a desplazar la discusión a las
específicas ambigüedades de ese concepto y obliga a distinguir entre los diferentes tipos
y formas de familia.
Por consiguiente, tanto los etnógrafos que los estudiaron como los propios Fang se han
visto confrontados, desde mediados del siglo XX e incluso antes, a tres tipos distintos
de datos o realidades y a su problemática interrelación: 1. Una serie de términos fang
que expresan la categorización grupal fang, sus ‘conceptos de grupo’: ayong, ayômabot,
etungabot, abialebot, mvogabot, ndebot, etc.; 2. Una serie de términos europeos,
principalmente franceses y españoles, tanto de uso común como tecnicismos
antropológicos, que traducían esos términos fang y/o que designaban, con arreglo a la
específica categorización grupal europea, grupos fang que en algunos casos carecían de
designación en fang: tribu, clan, estirpe, linaje, familia extensa, ‘familia-poblado’,
‘familia-hogar’, etc; y 3. Una serie de grupos sociales efectivos, corporativos o no,
configurados sobre bases genealógicas y/o residenciales, de composición y funciones
variables y que han ido cambiando en su definición, composición y funciones sociales
como efecto de las radicales transformaciones de la sociedad y la cultura fang a lo largo
del siglo XX.
 10

Por deseable que pueda ser establecer una equivalencia lo más clara y precisa posible
entre los términos fang y los términos europeos, especialmente los términos
consagrados en la jerga antropológica, es preciso no olvidar al hacerlo –al discutir, por
ejemplo, si la traducción más adecuada de ayong es ‘tribu’ o ‘clan’, o al corregir la
traducción de nsoa como ‘dote’ y sustituirla por ‘riqueza de la novia’- que términos
como ‘tribu’, ‘clan’ o ‘familia’ tienen en las lenguas europeas, en sus usos comunes e
incluso en sus usos técnicos en Antropología, una larga carrera de imprecisión,
polisemia y ambigüedad (Aranzadi 2008). Por eso, en lo que sigue daremos más
importancia a definir y describir la realidad social de los grupos fang que a bautizarlos,
rotularlos o traducirlos.
Los nombres por los que se designaban a sí mismos -y los unos a los otros- los distintos
grupos sociales nativos a cuyo conjunto llamaron los europeos Pahuin-Pangwe-Pamues
eran, respectiva y distintivamente, Beti, Ewondo, Bulu, Ntumu, Oká, Fang 8, Mvaé,
Meké, etc. Un Bulu o un Ntumu podían definirse a sí mismos como mon bulu, “un hijo
de Bulu”, o mone ntumu, “un hijo de Ntumu”, pero nadie se refirió jamás a sí mismo
como mone pahouin o mone pamue, pese a que los miembros de todos esos grupos
hablaban dialectos mutuamente comprensibles de una común lengua bantú que ha
terminado también por ser mayoritariamente designada como lengua Fang 9.
Es decir, cada uno de esos grupos que hoy suelen considerarse como sub-grupos o
“tribus” del macro-grupo étnico Pahouin o Fang era, en realidad, el grupo social más
amplio e inclusivo al que los nativos tenían conciencia de pertenecer. Dándose la
curiosa particularidad de que en ninguno de los dialectos de la lengua bantú común o
“lengua fang” existía un término, concepto o categoría grupal para referirse “en
abstracto” a esos grupos que sí tenían, sin embargo, “nombre propio” y realidad social.
Alexandre y Binet, que deciden utilizar para ese grupo el concepto de “tribu” y traducir
ayong como ‘clan’, escriben:
“No conozco ninguna palabra pahouin que designe expresamente la tribu. Trilles la ‘traduce’ como
mfulane meyoñ, es decir ‘conjunto de clanes’…sin embargo, hay sin duda una realidad de la tribu pese a
su incertidumbre en cuanto a su designación. Se la conoce con un nombre propio –Fang, Bulu, Ntumu,
Ewondo, etc.- y sus miembros tienen un sentimiento efectivo de pertenencia. Las tribus tienen casi
siempre una zona geográfica de habitat homogéneo, pero no se trata de una regla absoluta: los Mvaé están
repartidos en dos bloques, separados por los Ntumu; asimismo, hay núcleos Fañ aislados al norte del pais
Bulu”

En una recapitulación de lo que los distintos autores piensan al respecto, que nos
introduce de paso al problema de la relación entre ese grupo social sin categorización
fang y el ayong (plural meyong) J. Fernandez escribe:
“Considero que los Fang tienen las siguientes seis divisiones ‘tribales’: Ntumu, Okak, Fang propiamente
dichos o Fang-Fang, Mvaé, Vestí y Meké. Pero el asunto no es tan simple…Largeau (Encyclopédie
pahouine, p.658) equipara el término ‘tribu’ con el de ayong, generalmente llamado ‘clan’. El uso de

8
J. Fernández escribe al respecto: “Los Fang –nombre con el que se designan a sí mismos- eran el
subgrupo más al sur y al este de los Pahouin, una categoría que incluía también a los Bulu, los Ewondo,
los Eton y los Beti del Camerún. En los tiempos antiguos el término Pahouin se refería sólo a los Fang
propiamente dichos…Todos los Pahouin hablan dialectos mutuamente comprensibles de una común
lengua bantú” (Fernández 1982:51, n.1)
9
Las variantes “orales” de un mismo término en los distintos dialectos fang se amplifican en la escritura
por la diversidad de la ortografía alemana, fancesa, inglesa y española a la hora de escribir los términos
fang. En las citas he respetado la ortografía de cada autor y sólo he introducido alguna explicación cuando
la raiz común de las distintas variantes se hace irreconocible. Cuando no se trata de una cita escribo la
variante que se usa en Guinea con la ortografía “española”.
 11

Largeau se observa también en S.Alcobe y A,Panyella 10 (Estudio, p.54) que consideran divisiones tales
como las de Meké y Okak como agrupaciones poli-tribales. Trilles (Totemism, pp.15-17) identifica
inicialmente a la tribu con el ayong y se refiere a la división Vestí-Meké como agrupaciones de clanes
(mfulan meyong). Pero a continuación en su discusión recae en el hábito de hablar del ayong como ‘clan’
reservando el término ‘tribu’ para los Meké, Vestí, etc. Alexandre y Binet (Le Groupe, p.44) hacen la
distinción recogida aquí. La cuestión es controvertida porque los Fang no tenían un concepto
generalmente reconocido para el nivel grupal que representan los Okak, Meké, etc. Algunos se refieren a
los compañeros de tribu como mvuma. En el uso que haremos aquí, ‘tribu’ es una agrupación multi-
clánica que posee un nombre pero para la cual no existe ningún concepto claro. El clan Fang (ayong) se
define aquí como todos aquellos que trazan la descendencia a través de una línea de varones hasta
un antepasado común, habitualmente el fundador del clan. Era necesario distinguir entre ‘clanes
matriz’ y clanes derivados: el término nyayong (‘clan-madre’) podría usarse para el ‘clan matriz’ y los
‘clanes derivados’ que reconocen un antepasado común podrían agruparse juntos como ayom” (Fernández
1882:81,n.4)

Según la “tradición inventada” de Los hijos de Afri Kara, cada ‘tribu’ tendría sus
propios ‘clanes’ (meyong) –cada uno de los hijos de Afri Kara sería el antepasado
fundador de cada una de las ‘tribus’ y sus respectivos descendientes serían los
fundadores de los respectivos ‘clanes’ de cada ‘tribu’- pero según otras tradiciones
míticas “los mismos clanes se hallan en el seno de todas las tribus”.
Lo que Alexandre y Binet llaman “tribu” –es decir, los Ntumu, los Okák, los Meké,
etc.- no tenía en otros tiempos ninguna organización política de conjunto: “no hay en la
lengua fang ninguna palabra que signifique propiamente ‘jefe’ . Los individuos
designados para llevarla a la guerra, para representarla en una negociación comercial o
política, no tenían más que una autoridad temporal, personal y siempre cuestionada. Los
vínculos de parentesco clánico eran mucho más fuertes y marcados que los vínculos
tribales” (Alexandre-Binet 1958)
La ausencia de jefaturas no se registra sólo en el nivel ‘tribal’: tampoco hubo nunca,
antes del período colonial, ‘jefes de clan (ayong)’ o ‘jefes de poblado’. Laburthe-Tolrá
es claro al respecto incluso en el caso del grupo menos igualitario y más jerarquizado,
los Bëti:
“Cualquiera que sea el sentido muy vivo que tienen los Bëti de un orden jerárquico (nkoé) entre los
hombres…no poseen ciertamente ninguna palabra genérica que corresponda exactamente al concepto
francés de ‘jefe’…se reconoce una preeminencia a la ‘mayoría de edad’ (ntól)…pero finalmente toda la
autoridad es función de la personalidad –en ewondo se dice de la ‘fuerza’ (ngul)- de aquel que la ejerce
(ej: nkúkùma)”

Lo cual quiere decir que el término “jefe tradicional”, que pusieron en circulación los
colonos españoles y que sigue hoy utilizándose en Guinea, carece de traducción a la
lengua Fang y es totalmente ajeno a la “tradición” Fang pre-colonial. En realidad, los
“jefes tradicionales” Fang fueron un invento colonial: los españoles llamaron así a
“jefes” nombrados por ellos en los que la administración colonial delegaba cierta
autoridad y funciones que aquél ejercía, bajo su control, sobre poblados de
concentración que eran resultado de la agrupación forzosa de varios poblados
“tradicionales” 11.

10
En Guinea Ecuatorial los españoles tradujeron ayong por ‘tribu’ y esa sigue siendo su traducción
predominante excepto en crecientes círculos cultos que han adoptado el término ‘clan’, más acorde con la
jerga antropológica.
11
La sociedad fang pre-colonial era una sociedad acéfala, ácrata, sin Estado ni jefaturas, lo cual quiere
decir que el Estado, como los “jefes tradicionales”, es una aportación colonial culturalmente extraña a la
tradición fang pre-colonial. No hay ninguna tradición estatal fang, ni democrática ni dictatorial, ni liberal
ni tiránica.
 12

En lo que todos los autores coinciden es en que, para todos los sub-grupos Pahuin, el
ayong (pl. meyong) es más importante que ese grupo social al que Alexandre llama
‘tribu’ (“los Ntumu”, “los Oká”, “los Meké”, etc.) y para el que no hay término ni
concepto en lengua fang: “Llamo ‘clan’ –escribe Alexandre- a lo que la mayoría de los
Pahouin llaman ayoñ (mvôg, mvôk en algunas ‘tribus’ del Norte). Es quizá la estructura
fundamental de la sociedad pahouine, en todo caso la que los Fang del Gabón han
intentado prioritariamente reconstruir”.
Para Alexandre, el ayong es un clan patrilineal exógamo:
“Incluye al conjunto de los descendientes patrilineales de un antepasado común, a los hijos naturales de
las chicas que forman parte de él y a los adoptados. Tiene un nombre, una divisa de tambor (ndam), con
frecuencia prohibiciones propias (bityi, biki) y quizá un tótem. La exogamia más estricta impera en él.
Todos sus miembros se denomina hermanos (bobenyañ)” 12

Según Alexandre, no había división política propiamente dicha correspondiente al

ayong ni jefatura organizada, pero “el sentimiento clánico era y es [1958] todavía muy
fuerte”. En su opinión, había (no especifica cuándo ni si sólo las hubo como efecto del
movimiento Alar Ayong o también antes) reuniones periódicas (biselan) que juntaban a
los miembros del ayong bajo la presidencia del ‘mayor en edad’ (ntôl) de la ‘lignée’
(mvôk, ayôm) primogénita o ‘mayor’.
El ayong se segmenta o divide en segmentos menores y el proceso de segmentación de
la cadena genealógica en fragmentos que constan de un número variable de eslabones
generacionales remite con frecuencia a desplazamientos en el espacio y cambios de
residencia. Como ya vimos que apuntaba Fernández, la designación y definición de esos
‘segmentos de clan’ era, en los años 50 y 60 del siglo XX -sobre todo en el nivel de lo
que Alexandre llama “estructuras intermedias”- controvertida y bastante caótica:
“El ayong, cuyos poblados, separados los unos de los otros por poblados de otros clanes, se estiran a
veces a lo largo de varios centenares de kilómetros, se divide en fracciones (mvôk) que comprenden a los
descendientes de los hermanos, o más bien de los hijos, del antepasado clánico; a continuación se divide
en ‘lignées’ (bisa, meyom) que descienden de los hijos del antepasado de la fracción. Cuanto más se
extiende la genealogía (mvam, nlañ binvam; meba’a) más inciertas resultan estas distinciones de
categorías: aquí se llamará mvôk a lo que al lado se llama ésa y un poco más lejos se llama ayòm 13.
Pero, salvo en el Sur del Gabón, estas genealogías siguen gozando todavía [1958] de buena conservación
y la mayoría de los adultos saben vincularse, si no al antepasado clánico mismo, sí al menos a su ‘lignée’.

12
Como ya vimos, Laburthe-Tolrá encontró que, entre los Beti, desaparecía con frecuencia el imperativo
de exogamia. Laburthe-Tolrá registra que ayong ha sido traducido como ‘raza’, ‘tribu’, ‘pueblo’ y ‘clan’,
aunque en su opinión, “La palabra corresponde de hecho a ‘clan’, si con ello se entiende un grupo de
hombres (no necesariamente exógamos) que reivindican un parentesco o un antepasado comunes, sin
poder siempre precisar sus vínculos genealógicos”.
13
En Fang, mor o mot significa “persona” y su plural, bot (“gente”) suele añadirse a los términos aquí
recogidos -mvôk, ésa (pl. bisa), ayôm (pl. meyòk)- para designar al grupo de peronas que componen ese
‘segmento de clan’: mvôgabot, ésabot, ayômabot. Esa misma estructura léxica tienen el resto de términos
que designan grupos de parentesco: ndebot, abailebot, etungabot, etc. Esa (pl. bisa) y Ye son los prefijos
más comunes en la designación de los meyong [Ej: Esakunan-Yemendzin, Esawon, Esamongon, etc.]
Según Alexandre, “La partícula ésa deriva del verbo sak, verbo transitivo que significa copular
(sa’mininga = copular con una mujer) y por extensión fecundar; el derivado regular, ésa (pl. bisa)
significa ‘lignée’ y la forma irregular, ésa (pl. beséa) significa padre”. Según Cournaire (“Coutumes de
Nyong et Sanaga”, 1933) “el ayong se fracciona en meyôm, y el ayôm está formado por la reunión de
varios mvogo que, descendientes de un mismo antepasado, se consideran como brotados de una misma
madre (obligación de exogamia)”. De ahí que con frecuencia el ayöm se designe con el nombre de un
antepasado femenino, aunque “la raiz probable de ayôm es nnôm, pl. beyôm, que significa ‘macho’”.
Según Laburthe-Tolrá, ayôm significa “semen”, “sangre”, “fuerza espiritual” del padre…que fructifica
inicialmente como generación del hijo en la madre. Pero eso es sólo el inicio, porque “el engendramiento
de un ‘hombre verdadero’ (nyamoro) exige una acción continua por parte del padre”.
 13

Esta enseñanza de las genealogías, pieza maestra de la educación tradicional de los muchachos, retrocede
ante los progresos de la escolarización, pero los niños conocen todavía al menos la genealogía de su
‘familia lugareña’ (jal, dial; nda bôt)”

En los años 20 y 30 del siglo XX Samuel Galley recogía como media, entre los Meké y
los Oká de Gabón, genealogías de unos 30 nombres. Fernandez, a finales de los 50,
encuentra que “las genealogías Fang ofrecen una media de profundidad de 15
generaciones” 14, y todos los observadores coinciden en la constatación de una
constante y progresiva disminución de la memoria genealógica: actualmente, en
Guinea Ecuatorial, es difícil encontrar a alguien capaz de remontarse más allá de 4 o 5
generaciones 15.
Todos los antropólogos coinciden en que “cuanto más larga la genealogía, mayor el
sentido de organización segmentaria” y mayor la posibilidad de encontrar linajes
corporativos. Y viceversa: cuanto más cortas las genealogías más débil la estructura
segmentaria y más improbable la corporatividad de los segmentos. Lo cual le permite a
J. Fernández concluir que: “Esta expectativa de estructura corporativa no se satisfacía
entre los Fang del siglo XX, aunque la longitud de las genealogías y la supervivencia de
conceptos grupales a varios niveles [en los años 60] sean probablemente vestigios de
una estructura plena de linajes corporativos” (Fernandez 1982:76)
Según Fernández, a mediados del siglo XX los Fang solían recurrir a metáforas
corporales para representarse su estructura social segmentaria: el ayong era el pecho con
el corazón dentro, el abialebot (“gente de nacimiento común”) era el antebrazo, el
etungabot el brazo, el mvogabot la mano, y los distintos mendamebot (plural de ndebot)
los dedos de la mano, correspondiendo los puntos de articulación (zong) a las
generaciones.

14
Según Fernández, las “historias genealógicas de los clanes (meyong)” suelen incluir dos tipos de
‘relato’: nkandé (pl. minkandé), ‘historia’ de acontecimientos reales ‘recordados’ en los que se ha visto
envuelto el ayong; y nlang (pl. minlang), ‘historia’ o ‘mito’ con el propósito de educar, instruir o
entretener. Por ejemplo, la genealogía de Ayang Ndong del ayong Essisis, recogida por Fernández en
1959, comienza así: Ayang Ndong, mon (‘hijo de’) Ndong Esogo, mon Esogo Ndong – Ndong Mkogo
Lena – Nkogo Lena Abo – Abo Wimelena; y tras estas 7 generaciones de minkande meyong, la
genealogía enlaza con 8 generaciones de nlang ayong o ‘historia mítica’ del clan: mon Ongondena
Yekwikwi – Ekwuiwui Mekina – Mekina Minkwé (mujer) – Minkwé Moburo – Moburo Edzogo –
Edzogo Mvomo – Mvomo Mbele – Mbele ZAME, culminando con nlnag nda Zame o genealogía de los
‘dioses’: Zame ye Mebege – Mebege Mpwa – Mpwa Zui – Zui Zokom – Sokom Mbongwé. En realidad,
las genealogías eran sólo el esqueleto mnemotécnico de la ‘historia’, tanto real como legendaria, del
ayong que condensaba la ‘enciclopedia tribal’ en los ritos de iniciación: el conocimiento de las acciones
de los antepasados reales y míticos, de los hechos más relevantes en su ‘emigración’ hacia la costa, les
permitía a los Fang situarse en el tiempo y en el espacio sociales al tiempo que se iniciaban a los axiomas
y valores de su cultura.
15
Uno de los varios factores que han contribuido a esta disminución de la memoria genealógica ha sido el
cambio en el sistema de denominación de los Fang promovido por la evangelización y la estatalización
colonial. En la antroponimia tradicional fang, los varones tenían un mínimo de 5 nombres (nombre en el
clan del padre, nombre en el clan de la madre, ‘nombre de coraje’ o de estímulo, ‘nombre de tambor’,
nombre secreto en las sociedades de varones, etc.) aunque el nombre que perduraba, cuando lo hacía, en
las genealogías era el primero, el nombre en el clan propio y del padre, la denominación patronímica con
indistinción de ‘nombre’ y ‘apellido’ (en la genealogía citada en la nota anterior, el hijo de Esogo Ndong
se llama Ndong Esono). El Estado colonial intentó con variable éxito reducir a un solo nombre, a una sola
identidad personal, esa ingobernable pluralidad de nombres que reflejaba una pluralidad proteica de
identidades contextuales, y los misioneros españoles impusieron, con el bautismo, un nombre cristiano
antepuesto a los nombres fang, convirtieron éstos en ‘apellidos’ y exigieron añadir, tras el ‘apellido’ del
padre, el ‘apellido’ de la madre. Además de debilitar la memoria genealógica, ello tuvo como efecto la
promoción del bilateralismo en la referencia lingüística al parentesco y una cierta difuminación de la
patrilinealidad genealógica.
 14

Todos los antropólogos son unánimes respecto a la inequívoca patrilinealidad del

ayong: la descendencia, a partir del antepasado fundador del ‘clan’, se traza
exclusivamente por línea de varones 16 y las genealogías se remontan, hasta un
antepasado real o mítico, partiendo de Ego y ascendiendo a través del padre (F), el
padre del padre (FF), el padre del padre del padre (FFF), FFFF, FFFFF, etc.etc. No
obstante, es cierto que con frecuencia aparecen nombres de mujer intercalados en
genealogías patrilineales y algunos autores, como Panyella y Sabater, defienden que la
descendencia en el mvogabot y en el ndebot se traza ‘desde’ una mujer fundadora.
James Fernández comenta al respecto:
“Hay más ambigüedad en este asunto…Los autores [Panyella y Sabater] dicen, por ejemplo, que en el
ndebot y en el mvogabot la descendencia se traza, en ambos, hasta (‘desde’) mujeres, mientras que en el
ayom y el etunga se trazan ‘desde’ varones. Esta práctica, sin embargo, varía muchísimo, y en cualquier
nivel grupal, con la excepción del ayong, la descendencia podía trazarse ‘desde’ una mujer. En nuestra
investigación en diez clanes en Gabón y Río Muni, y dentro de veinte diferentes ndebot, la más amplia
proporción de casos –nueve ndebot- trazaban la descendencia del ndebot ‘desde’ una fundadora mujer y
la descendencia del mvogabot ‘desde’ un fundador varón. Los grupos intermedios entre el mvogabot y el
ayong la trazaban ‘desde’ una mujer y el ayong desde un varón. Aunque los Fang eran un pueblo
patrilineal y patrilocal en el que el linaje se perpetuaba a través de sus miembros varones, y aunque, en
principio, excluían a las mujeres de la participación en los asuntos del linaje, aún así, en las genealogías
podían aparecer nombres femeninos. De ahí que no pueda sorprender la tendencia a asociar los distintos
conceptos grupales con varones y mujeres alternativamente, con independencia de su estatus cognaticio.
En una proporción significativa de casos, la filiación era complementaria 17. El ndebot trazaba el
parentesco clave hasta una mujer y el mvogabot hasta un varón. Más allá, el abialebot, ‘gente de
nacimiento común’, lo trazaba hasta una mujer y el ayong hasta un varón” (Fernández 1982:89)

Hay varias explicaciones de esa frecuente presencia de mujeres en las genealogías

patrilineales y como fundadoras de segmentos de linaje: la costumbre de reservar sin
casarse a algunas hijas para que produzcan “hijos del poblado”; el derecho de las
hermanas clánicas a ‘casarse con mujeres’ (matrimonio con marido femenino) en
beneficio de su patrilinaje; etc.etc. El caso que más nos interesa aquí está vinculado a la
poligamia y a la frecuente división conflictiva de los poblados acompañada de fisión de
linajes. Las dos líneas de conflicto interno más habituales en los poblados Fang y que
podían desembocar en su división eran: 1. El conflicto entre padre acaparador de
esposas e hijo adulto descontento con él porque no le concedía el nsoa que le permitiría
casarse e independizarse; y 2. Los conflictos entre co-esposas de un mismo varón
polígamo que se manifestaban como conflictos entre los distintos grupos de hermanos
nacidos del mismo padre pero de distintas madres. Esas dos líneas conflictivas podían
reforzarse mutuamente y confluir, de tal forma que una esposa descontenta con su
marido, madre de hijos ya adultos e igualmente descontentos con su padre, podía incitar

16
Es importante distinguir entre línea de continuidad del grupo de descendencia patrilineal -que es una
línea de varones: de padre (F) a hijo (S) sin contar con las hijas (D)- y reclutamiento al grupo: tanto los
hijos (S) como las hijas (D) de un varón del ayong pertenecen al ayong, y también pertenecerán a él los
hijos e hijas de los hijos (SC) y los hijos e hijas de los hijos de los hijos (SSC), pero NO pertenecerán al
ayong los hijos e hijas de las hijas (DC).
17
En realidad, es así siempre. En las sociedades con grupos de descendencia unilineales, la unilinealidad
de la descendencia siempre va acompañada de la bilateralidad del parentesco, lo cual significa que en las
sociedades con grupos de descendencia patrilineal, como la sociedad Fang, el énfasis en la patrilienalidad
de la descendencia va acompañado por el reconocimiento del parentesco bilateral, es decir de la filiación
complementaria con la madre y, a través de ella, con el grupo de descendencia de la madre, que es –y esto
es muy importante- el grupo de descendencia patrilineal de la madre. Fernandez subraya que, entre los
Fang, la descendencia patrilineal y filiación materna complementaria tiene claras connotaciones
simbólicas: “La principal connotación del origen paterno era división, incluso conflicto. La principal
connotación del origen materno era unidad e intención común” (Fernandez 1982)
 15

a éstos a fisionar el linaje patrilineal y establecerse en un nuevo poblado cuya memoria

genealógica le recordaría como “fundadora”.
Lo que es importante destacar es que todos esos casos de “realce del parentesco
materno” que algunos autores, como Laburthe-Tolrá o Joaquín Mbana, consideran
“indicios de matrilinealidad” presente o pasada, se pueden y se deben interpretar como
manifestaciones normales de reconocimiento de la filiación complementaria con la
madre y de la relación de alianza establecida, a su través, entre el patrilinaje y patriclan
de Ego (que es el de su padre y el del padre de su padre) y el patrilinaje y patriclan de la
madre: puede haber un “desvío materno” en una genealogía patrilineal, puede
reconocerse a una mujer como fundadora de un linaje o poblado, pero nunca ese “desvío
femenino” se mantiene a lo largo de las generaciones, nunca el eslabón genealógico
superior o inferior de esa mujer es otra mujer, nunca es su madre y/o su hija sino
siempre su padre y/o su hijo, nunca ese reconocimiento de la filiación materna se
convierte en reconocimiento de la descendencia matrilineal 18.
Por destacado que pueda ser el papel que una mujer, como madre, desempeñe en la
sociedad fang, su identidad social a todos los efectos viene definida por su pertenencia a
un grupo de descendencia patrilineal, y ese hecho se pone de relieve de modo
inequívoco, como veremos más adelante, en la terminología del parentesco, que designa
con el mismo término, nyandomo, a todos los varones del ayong de la madre (M), que
es el ayong del hermano de la madre (MB) y del padre de la madre (MF).
La mayoría de los casos de relevancia social de la filiación complementaria materna
remiten al influjo que en la configuración de los ‘segmentos de descendencia’,
especialmente de los segmentos mínimos (mvogabot y ndebot), tienen las pautas de
residencia y los procesos de establecimiento de nuevos poblados.
Laburthe-Tolrá, por ejemplo, traduce mvóg por “linaje” pero matiza:
“Se trata de la unidad residencial formada originariamente, bien por hermanos uterinos agrupados en
torno a su madre, bien por hijos agrupados en torno a su padre. De este sentido local se pasa a una
acepción social: la palabra designará al conjunto de los descendientes del hombre fundador o de la mujer
fundadora. La palabra mvog se podrá entonces traducir como ‘linaje de’, a condición de que se entienda
que se trata siempre de patrilinajes, incluso cuando el epónimo es una mujer…Todo genitor funda, por el
solo hecho de serlo, un linaje, un mvog; o bien, si se prefiere, todo segmento de linaje es el punto de
partida de un nuevo mvog que se encajona en el precedente, perteneciendo a la vez cada hijo al mvóg de
su padre, al de su abuelo paterno, al de su bisabuelo paterno y así sucesivamente, en línea agnaticia. Un
individuo se halla por lo tanto envuelto (como en una muñeca rusa) en tantos mvog como antepasados es
capaz de declinar (o bien, en tantos como esposas de las que desciende por el lado agnaticio) desde el
antepasado más antiguo que define el linaje máximo hasta sus propios padre y madre. En las
genealogías…a los descendientes de X se les denomina siempre mvog X desde la primera generación, lo
cual por lo demás es perfectamente comprensible si el sentido primero de la palabra mvóg es
‘poblado’. Sin embargo, en su acepción sociológica, la palabra se emplea más bien para designar al
antepasado común que se remonta a tres o cuatro generaciones y al conjunto de sus descendientes que se
reagrupan aparte durante las grandes controversias (palabres) o rituales en el seno del ayong. Al igual que
en francés, no se empleará ‘lignée de’ para designar a los descendientes inmediatos de alguien”
(Laburthe-Tolrá 1981:201-202)

18
Laburthe-Tolrá cita, como ejemplo de relevancia del parentesco materno, las prohibiciones
matrimoniales que enumera el ‘notable’ Beti Atanangana como vigentes en su mvogabot: no sólo Ego no
puede casarse con una mujer de su propio linaje (que es el de su padre), sino que tampoco puede hacerlo
con una mujer del linaje de su madre (en el que encontró esposa su padre), ni del linaje de los hijos de sus
hermanas (que será el linaje de sus maridos), ni del linaje de la madre de su padre, ni del linaje de la
madre del padre de su padre, etc. etc. En todos estos casos, el linaje de esas mujeres es su patrilinaje y no
un hipotético matrilinaje, y en ningún caso es pertinente, a efectos de prohibición matrimonial, el
reconocimiento genealógico de dos vínculos maternos seguidos.
 16

En cuanto al ndá-bod, Laburthe-Tolrá lo traduce indistintamente como “familia”,

hogar, domus, “tronco común”, y no trata de él en el capítulo que dedica a los “grupos
de descendencia” sino al comienzo de su tratamiento de “la parenté par le sang”:
“El hombre que funda su propio mvóg o dzâl (poblado) y que espera que la cabaña-cocina (ndá) de su
primera mujer va a ser el origen de un mbâma, de una larga fila de cabañas análogas para sus futuras
esposas, no deja de estar íntimamente vinculado a su ‘familia próxima’ (ndá-bod), metáfora que la
traducción literal habitual, ‘casa de hombres’, desfigura. En efecto, mientras que la ‘casa de los varones’
(=latín viri) es el abáa, el salón cuerpo-de-guardia que les estaba reservado, bod corresponde al latín
homines y ndá es la ‘casa-hembra’, la cocina-dormitorio en la antigua lengua bëti, el lugar normal de las
relaciones sexuales, el lugar en el que se fabrican los niños y en donde se prepara el alimento; siempre
encontramos la identificación entre producir, cocinar y parir como característica de la mujer para los Bëti.
Por consiguiente, ndá bod sería más bien algo así como foyer des gens, el ‘hogar de las gentes’, su
‘tronco’ (souche) común, que engloba al conjunto de los consanguíneos, incluso a los dispersos”
(Laburthe-Tolrá 1981:209)

Alexandre y Binet coinciden con Laburthe-Tolrá en el anclaje residencial del nda-bôt,

término que traducen como “familia extensa o extendida” o “familia-de-poblado”, y
establecen una doble correspondencia entre “asentamiento en el espacio” y “células
familiares”: el nda bôt (‘familia patriarcal’) se correspondería con el jal o dzal (caserío
o poblado elemental) y el mvôk (‘linaje’) se correspondería con el nlam (poblado pluri-
familiar):

“Al grupo social de base, la familia patriarcal (nda bôt = literalmente casa de las gentes) corresponde la
aldea, caserío (fr. Hameau) o poblado elemental, jal (bulu, pl. mal; fang, ewondo: dzal), generalmente
designado con el nombre del patriarca (ésa = padre; ntôl = primogénito o ‘mayor’, fr. aîné), pero que
lleva a veces, cuando está aislado, un topónimo especial (éyôlé = nombre propio, designación; el nombre
de una persona es más bien jôe – f.: édzoé). Esos mal están casi siempre agrupados en poblados pluri-
familiares, a veces pluri-clánicos, minlam (sing.: nlam), término éste último que designa a la vez el grupo
de habitaciones y la tierra que de ellas depende. El nlam tiene siempre un topónimo propio que puede
hacer alusión a su situación geográfica…a una particularidad topográfica o botánica…a un incidente
señalado en su fundación…a un mote o nombre fantasioso, etc. … Cada uno de estos grupos [pequeños
grupos pahouins que avanzaban a saltos en el momento de la invasión] correspondía por lo general a un
caserío –jal- o a un poblado –nlam- o más bien a las células familiares correspondientes: nda bôt o mvôk
…El término familla villageoise es sin duda más preciso que el término clásico de familla étendue, por
una parte porque la nda bôt (maison des gens, ‘casa de las gentes’) es el único grupo social que
corresponde con exactitud a una forma de establecimiento geográfico (el jal o ‘caserío’ –hameau-), por
otra parte porque, fuera de este criterio geográfico, se hace difícil distinguir entre esta ‘familia’ y las
estructuras intermediarias entre ella y el clan, las fracciones o ‘lignées’ (mvôk, bisa). Finalmente, es en
este nivel en el que más se evidencian los órganos de autoridad y de control social…En su origen, el jal
(plural mal) incluye al fundador, sus ancianos padres, sus hermanos jóvenes, sus hijos, los hijos de sus
hermanos, sus hermanas solteras, los hijos naturales de sus hermanas solteras y los hijos naturales de las
hijas de éstas. Las esposas no forman parte del jal: se emplea a veces para hablar de su poblado la palabra
jañ; de una mujer que se divorcia se dirá a keya jañ, ‘se ha ido a su poblado’…Varios mal pueden
agruparse en un nlam, poblado en sentido propio…El ‘jefe de familia’ (‘jefe de nad bôt’) es el aîné,
‘mayor en edad’, ntôl o ntôle môt, de los varones adultos y activos, benya bôtô, ‘los verdaderos
hombres’ (sing. nya môto). No es forzosamente el más viejo (doyen), pues los ancianos sin poder
padecen una verdadera capitis diminutio. El fundador del caserío (jal) o su hijo primogénito puede sin
embargo, incluso carente de poder, conservar una cierta autoridad moral como padre (ésa) de la familia,
pero la autoridad efectiva será entonces delegada a un nya môto escogido entre sus hermanos o sus hijos
o sobrinos, el éfo’olo (Bertaut)…En nuestros días [1958] los menda me bôt tienden a disminuir su
importancia numérica [‘la nad bôt media TENIA unas 20 almas, incluídas las esposas que no forman
parte del jal; su número aumentaba en el caso de los ‘notables’, minkukum (sing. nkukuma)’] y tienden
también a no corresponderse con el jal, que puede por lo demás agrupar más de una nad bôt 19…La nad

19
James Fernández describía así la estructura de Assok Ening en 1958-1960: “un poblado de
reagrupamiento, lo cual significa que varios mvogabot (‘village families’, ‘poblados familiares’) que
antes vivían separados han sido persuadidos por el gobierno, interesado en facilitar la administración,
 17

bôt ERA en otro tiempo una unidad religiosa [‘en el plano religioso, el padre, ésa, era el guardian del
biéri, altar portátil o arca del culto a los antepasados, que contenía los cráneos de los ancestros; el ésa
decidía las iniciaciones y corría con los gastos; las iniciaciones han desaparecido y las misiones han
quemado decenas, sino centenares, de bieri’], militar [‘la seguridad y el orden colonial han quitado todo
interés a su papel militar’] y económica [‘sólo su papel económico subsiste (1958) en parte: el ésa era en
otro tiempo el único propietario de los bienes (biôm) de la familia, el único ‘cajero’ de las ‘rentas’ y
ordenante de los gastos, en primer lugar de los cuales figuraba el pago de las ‘dotes’, minsuba, de sus
hermanos menores y de sus hijos”; ya la introducción de la plantación de cacao, que inicialmente se
explotaba colectivamente por el nad bôt, incrementó las tensiones internas, la “individualización” y la
tendencia a la segmentación’]…Pese a este desmigamiento, jal y nad bôt siguen siendo [1958] los
marcos esenciales de la vida del Pahouin, más aún que el ayông. A despecho de la individualización de la
propiedad, subsiste una comunidad jurídica con responsabilidad colectiva y ayuda mutua obligatoria
entre sus miembros. Muchos jóvenes se declaran cansados y abandonan el jal en parte para escapar del
nad bôt, pero lo hacen casi siempre en vano, pues la solidaridad de la familia extensa juega
probablemente un papel más importante entre los emigrados que entre los sedentarios” (Alexandre
1958:48-50)

Una de las conclusiones que cabe extraer del análisis que Alexandre y Binet hacen del
nda bôt es que el desmigamiento territorial del jal no acarrea necesariamente la
disolución ‘categorial’ y la impertinencia social del nda bôt. Su estudio, coincidente en
esto con Laburthe-Tolrá, permite asimismo inferir que, de todos los grupos de
parentesco Fang, el que más claramente fue (y quizá sigue siendo) un grupo
corporativo con “personalidad jural” supra-individual, propiedad colectiva de recursos
y funciones económicas, militares y “religiosas” es el nda bôt. Un punto importante es
que uno de los elementos básicos de su difícil ‘cohesión interna’ y de su carácter
corporativo fue (y quizá sigue siendo) su condición de ‘sujeto colectivo’ de las
decisiones acerca del cobro y pago de las ‘dotes’, minsuba.
Las conclusiones de Alexandre en 1958 las comparte en 1982 James Fernández, al
menos por lo que se refiere al pasado de los Fang, al período anterior a los años 60 del
siglo XX:
“El ndebot y el mvogabot eran las agrupaciones cruciales de los patrilinajes de los Fang del Norte.
Aunque seguía existiendo un cierto número de conceptos para grupos más allá del nivel del mvogabot,
sólo eran vestigiales y carecían de funcionalidad en la política clánica o en la vida religiosa tal y como
éstas eran…El segmento mínimo efectivo del linaje era el ndebot. Consistía en un ntôlmot (varón
‘mayor’ en edad), sus hermanos uterinos y sus esposas y sus hijos e hijas, a veces hijos casados o bien
todos ellos. El ndebot tomaba su nombre de la mujer de cuyo útero se postulaba que provenía. Su
cohesión derivaba de su origen uterino…Durante el período colonial el ndebot vivía a veces en aldeas
(azal) que eran independientes las unas de las otras. Pero era habitual que se agruparan unas con otras en
un ‘pueblo’ (nlam o mvog) y en la agrupación de parentesco del siguiente escalón superior, el mvogabot
o ‘gente del poblado’. Para la mayoría de los efectos, el mvogabot era el segmento efectivo máximo
entre los Fang. Los poblados poseían característicamente dos mvogabot que vivían en las dos filas de

para que vivan juntos. Assok Ening es un reagrupamiento de cuatro antiguos ‘poblados’ (mvogabot)
de dos ‘clanes’ (meyong) diferentes…Con sus 379 habitantes, es más grande que la media de los
poblados Fang…los poblados Fang del período de ‘trabajo de campo’ (1958-1960) comprendían,
como media, dos mvogabot de entre 40 y 50 miembros cada uno…En Assok Ening, el mvogabot
de Mba M’Oye tiene 65 miembros: 8 nyamoro (hombres maduros, habitualmente de mediana edad,
con esposas e hijos/as), 22 mujeres ‘de fuera’ casadas ‘dentro’ como esposas, y 35 jóvenes, es decir
varones recientemente casados, chicos y chicas solteros y niños. El mvogabot tiene dos abáa (‘casa
de la palabra’, ‘council house’), lo cual queda por debajo de la media Fang de tres abáa por
mvogabot…además, el mvogabot posee 40 viviendas (‘dwellings’), 27 de las cuales son
‘tradicionales’ y 13 son ‘casas frías’ de cemento y techo de zinc…TODO MVOGABOT FANG
ESTÁ CONSTITUIDO POR UN CIERTO NUMERO DE NDEBOT ASOCIADOS CADA
UNO DE ELLOS A UN NYAMORO (8 ndebot en el mvogabot de Mba M’Oye). En estos ndebot
con sus fuertes vínculos familiares primarios se hallan las semillas de la fisión del mvogabot”
(Fernández 1982:.15-16)
 18

cabañas opuestas la una a la otra…El nlam o mvog tenía habitualmente su propio nombre (Ej: Akurnam,
‘pueblo de locura’ – de akut)…El mvogabot tomaba su nombre del varón que lo había fundado o al que,
en una generación posterior, en una situación de fisión o reintegración, podía asignársele estatus de
fundador. Idealmente, el fundador de un mvogabot era el marido de varias mujeres que daban
nacimiento a sus ndebot constituyentes…Uno o más ndebot salido del interior de un mvogabot
perdurable podía afirmarse independientemente como un nuevo mvogabot” (Fernández 1982)

¿Qué queda hoy en Guinea Ecuatorial de estos vestigios de la estructura segmentaria

que todavía tenían relevancia social a mediados del siglo XX?
Está claro, por ejemplo, que no hay ningún Fang que no conozca cuál es su ayong, que
se sigue respetando, en líneas generales, el imperativo de exogamia (la prohibición de
casarse entre “hermanos clánicos”) y que se presume que imperan vínculos de
solidaridad entre los miembros del mismo ayong, pero la solidaridad que se postula es
una tanto indefinida, ambigua y difusa y nadie parece capaz de enumerar una lista clara
de derechos y deberes con una cierta importancia social.
Está claro también que las bases ecológicas, económicas, demográficas, geográficas y
residenciales de la relevancia social del mvogabot y del ndebot hace tiempo que no son
ya ni siquiera vestigios y que, por ejemplo, no puede encontrarse ni rastro de esos
grupos residenciales en el Segundo Censo de Población y Viviendas de la República
de Guinea Ecuiatorial realizado en 1994, pero ello no impide que puedan haber
sobrevivido como categorías grupales a las que los diseñadores del Censo se han
mostrado ciegos.
En cualquier caso, ésta es una de las preguntas que dejo abiertas para su discusión en el
debate posterior.

3. Terminología del parentesco

Como vimos al comienzo de esta conferencia, Murdock postula que los Fang
“prototípicos” tienen (o al menos tenían) una terminología del parentesco de tipo
Omaha y James Fernández recoge y comparte esa opinión, pero ninguno de los dos
ofrece un análisis de la misma que justifique ese dictamen.
Por su parte, Laburthe-Tolrá escribe, en 1981, que “los estudios más recientes (Ngoa
1968, Abega 1971) [sobre el sistema de parentesco de los Beti] están en desacuerdo y
constituyen un ejemplo de la confusión que caracteriza nuestros conocimientos
etnográficos sobre los Beti”. Así, para M. Ngoa (1968), “el sistema de parentesco
ewondo es de tipo indiferenciado o bilateral”, pues emplea términos de apelación y de
referencia idénticos (con la excepción del hermano de la madre) tanto del lado paterno
como materno: “tanto la hermana del padre como la hermana de la madre son
designadas con el nombre songa, ‘mi tía’”.
Para Laburthe-Tolrá el sistema que expone Ngoa es claramente una alteración del
sistema antiguo, el resultado de la aculturación europea, como muestra el hecho de que
se utilice el término ‘papá’ para referirse al padre (F) y se desplace el término bëti tará
para referirse al padre del padre (FF). Por su parte, P. Abega (1971) intenta reconstruir y
sistematizar el sistema antiguo, retomando las informaciones de Nekes (1911) e
insistiendo en la existencia de términos distintos para la hermana del padre (FZ= songa)
y para la hermana de la madre (nyiá = MZ =M).
El análisis que sigue es una síntesis de las informaciones obtenidas en las obras citadas
de Trilles, Largeau, Balandier, Laburthe-Tolrá, Alexandre-Binet, y sobre todo en el
Dictionnaire Francais-Fang, Fang-Francais de Samuel Galley, informaciones
completadas con datos parciales recogidos por mí mismo en Guinea Ecuatorial desde el
año 1992 y corregidas por algunos amigos fang a quienes sería una arrogante
 19

impertinencia por mi parte llamar “informantes”. Cuando los datos no sean

coincidentes, y sobre todo si son contradictorios, lo señalaré oportunamente, en especial
si esas divergencias o contradicciones tienen significación teórica.
Cuando hay diferencias dialectales en los términos recogidos por los distintos autores
(casi siempre) he elegido la variante de la lengua Fang hablada en Guinea y, entre las
muy distintas variedades ortográficas elegidas por los “traductores” alemanes,
franceses, ingleses y españoles, he optado por la ortografía “española” en la versión que
ofrece Julián Bibang en su Curso de Lengua Fang pero renunciando a signos diacríticos
para indicar los tonos fonológicos y otras idiosincrasias fonéticas.
Como en todas las lenguas de uso casi exclusivamente oral, los hablantes del Fang
raramente hablan de un pariente (el padre, la madre, el hermano, etc.) “en abstracto”;
suelen hablar de “mi padre”, de “tu padre”, de “vuestros hermanos” o de “sus
hermanas”, de los parientes concretos de alguien concreto. Y en Fang, tanto el prefijo de
plural (variable según la “clase semántica” a que pertenezca la palabra) como la
sufijación que indica el posesivo alteran fonéticamente con frecuencia la raíz misma de
la palabra hasta el punto de volver irreconocibles para un profano sus distintas flexiones
orales y escritas. Así, por ejemplo, “mi padre” es esawom, “tu padre” éswááwia,
“nuestros padres” beesa báa y “sus padres (de ellos)” bésáabéba. Para no complicar la
cosas en demasía, simplificaré esos usos limitándome a ofrecer “en abstracto” y en
singular la raíz de cada término, sin prefijos ni sufijos flexivos. Señalaré únicamente,
cuando sea muy notoria, la diferencia entre término de apelación (el término con que
Ego apela o se dirige a un pariente) y término de referencia (el término que utiliza para
hablar de él en tercera persona).
Concentraré el análisis en los términos para los parientes de la generación de los padres
(G+1), de la generación de Ego (Go) y de la generación de los hijos (G-1). Expondré
primero sucintamente la terminología y comentaré a continuación sus rasgos principales
y su relevancia teórica.
En la G+1, un Ego fang, tanto si es varón como mujer, llama al “padre” (F) tará y se
refiere a él con el término ésa (pl. bésa), con la particularidad de que esos mismos
términos los usa para el “hermano del padre” (FB), para el “hijo del hermano del padre
del padre” (FFBS), para “el hijo del hijo del hermano del padre del padre” (FFFBSS) y
para una amplia gama de “padres clasificatorios” que incluye a todos los varones del
propio ayong que son de la generación del “padre” (F) 20. No hay ningún observador

20
Según Laburthe-Tolrá, “El respeto de Ego se matiza en lo que respecta a los ‘hermanos de su padre’
(FB) más jóvenes que él. Si se trata de un bebé le llamará tará-mongo”. Samuel Galley recoge los
siguientes términos y significados: Ésa (m) n.1, pl. bésa. 1. Père, frère du père, maître, chef de famille.
Tare, mon père; betare, mes pères. Ésôe, ton père; bésôe, tes pères. Ésa a ñgon ou éséñgon (n.3). Bésa a
ñgon ou béséñgon, père ou pères de la fille. Nya a ñgon ou nyeñgon (n.3). Benya a ñgon ou benyéñgon,
mère ou mères de la fille. Ésa a mon ou ésémon, ésa a boa ou ésébon, père de l'enfant ou des enfants. Esa
a David, le père de David. Nya Marie, sa mère Marie. Une femme appelle le mari de sa soeur aînée ésa, a
tar, tare. Une femme apellle le mari de sa soeur plus jeune: nnôm-e-ñgon. - 2. Mâle. Esa ntôma, bêlier.
Esa ñgi, mâle gorille.
Ésa (b) n.5, pl. bisa. 1. Famille, ma famille, tous ceux qui vivent avec moi. Ce mot sert à faire des noms
de tribu (Esabikañ, Esansia). -2. Ésa zam signifie aussi: mon père et ma mère, mes parents. -3 Ésa atur,
palmier raphia qui vit dans l'eau. Il est petit et n'a pas d'épines.- 4. Ésa é môr, homme qui a une grosse
poitrine, de gros bras, mais de petites jambes.
Ésa- (b) préfixe des noms de tribus Betsi et autres. Vient de ésa, famille. Esabezem, famille de Bezeme,
nom de l'ancêtre.
Tare (bm) n.1, pl. betare. Mon père, mes pères. A tar (vocatif).
Tsira (h) n.1., pl betsira, Nom de respect qui remplace tare, mon père. Tsir'Obame = tare Obame, mon
père Obame. A tsira, ô sôa. Mon père, tu es arrivé.
 20

europeo de los Fang, en el pasado o en el presente, que no haya mostrado su sorpresa

ante el hecho que no tengan un solo “padre” sino multitud de “padres”.
De igual modo, un Ego fang, sea cual sea su sexo, llama a la “madre” (M) naná y se
refiere a ella como nya (pl. beñia), con la particularidad de que esos mismos términos
los utiliza para la “hermana de la madre” (MZ), para la “hija del hermano de la madre”
(MBD), para la “hija del hijo del hermano de la madre” (MBSD), para MBSSD, etc.;
para todas las mujeres del “poblado” y/o del “grupo de descendencia” patrilineal (del
mvogabot y/o del ayong) de la “madre” (M), sea cual sea su generación y su edad, tanto
si esta es superior a Ego como inferior 21. En este caso, la sorpresa europea aumenta,
pues los Fang no sólo se permiten tener multitud de “madres” sino que además muchas
de ellas son de una edad inferior al “hijo”, niñas e incluso recién nacidas.
Un Ego fang, sea cual sea su sexo, llama nyandomo (compuesto de nya, ‘madre’, y
ndom, ‘hermano de mujer’; plural beñandomo) al “hermano de la madre” (MB) y
también al “hijo del hermano de la madre” (MBS), al “hijo del hijo del hermano de la
madre” (MBSS), a MBSSS, etc.; en general, a todos los varones del “poblado” y/o del
“grupo de descendencia patrilineal” (del mvogabot y/o del ayong) de la “madre” (M) y
del “hermano de la madre” (MB) 22.
Las ecuaciones terminológicas expuestas: [M=MZ=MBD=MBSD, etc.] y
[MB=MBS=MBSS=MBSSS, etc.] hacen caso omiso de las diferencias de generación en
el patrilinaje de la madre y son características del tipo Omaha de terminología. Según
Laburthe-Tolra, como más delante veremos, no se registran entre los Bëti.
Un Ego fang, sea cual sea su sexo, llama song, songa o soña (pl. besoña) a la “hermana
del padre” (FZ). Según Laburthe-Tolrá, el término proviene de ésangá, compuesto de

21
Laburthe-Tolra comenta: “Ego puede llamar también ‘madre’, nnanna, a todas las esposas de su padre
y de los hermanos de su padre (FW, FBW) pero cuando éstas son muchachas jóvenes susceptibles de
convertirse en sus propias esposas por vía de herencia y de las que con frecuencia es ‘amante’ suele
llamarlas por su nombre propio”. Samuel Galley recoge los siguientes términos y significados: Nnya (h)
n.1, pl. benya (vb nya h). Nourrice. Ne pas confondre avec nya, mère. Voir nnyañbi, nzenzè.
Nya (m) (lg) n.1, pl. benya. - 1. Mère. Nane, ma mère. Nyue, ta mère. Benane, benyue, mes mères, tes
mères. Voir nnya (h), nourrice. Voir nyémon, nyébon. É nya a ñga me byè, la mère qui m'a enfanté. Nya a
kale (ou nyékale), la mère d'un tel. Nya a mon (ou nyémon), la mère de l'enfant. La femme de mon frère
aîné = nya wam. La femme de mon frère plus jeune = mbo wam. - 2. Grand, vrai, pur (le mot qui suit
prend e final): nyamore, adulte; nya zôme, grande chose; nya azôe, parole vraie; nya mone, bel enfant
bien portant; nya mezim, eau puire, eau seule; é nya mam, des choses vraies. Nya-te (mh), vrai au
superlatif: nya-te môre, un vrai homme; nya nda, case de femmes, cuisine.- 3. Au large, loin de la rive.
Keñe nya, vu au large.- 4. Nya, placenta. Syn.: kue.- 5. Nya zir (pl. benya be mir), centre de l'oeil,
pupille de l'oeil...- 6. Nya zir, point blanc dans l'oeil perdu. - 7. Nya kaba, vraie chèvre, par opposition à
ntôma, mouton (car le mouton est aussi un kaba). Syn.: mevue. - 8. Nya kaba (hh), femelle chèvre. Nya
ntôma (hh), brebis, femelle de mouton (te ntoma). Voir nya-te
Nya (h) (lg) vb. Nourrir un enfant, allaiter. Mônga a nya mon. Voir nyañ, nnya, nourrice.
Nya (h) (lg) vb. Étatif. Etre accroupi ou assis sur ses talons. Syn.: do.
Nyañ (h) vb, 1. Enfoncer, s'engloutir, sombrer, plonger, couler à pic...Syn.: nyen. - 2. Téter, prendre le
sein. Moñe a ñgî nyañé, l'enfant tète encore.

22
Según Laburthe-Tolra, entre los Béti, nyiandóm significa "madre macho". Samuel Galley recoge los
siguientes términos y significados: Oncle maternel, frère de la mère, nyandôme (mh), ndômézañ (hb),
ñgwée (h). Oncle paternel, frère du père, ésa (m).
Nyandôme (mh) n.1, pl. benyandôme. Oncle, frère de mère, ou quelqu'un de la tribu de la mère. Syn.:
ñgwèe (Atsi). Voir monekal et les explications sur les relations entre tribus. Syn.: ndômézañ (hb).
Para Alexandre-Binet, “ndômenyañ designa al tío materno y a todos los bobenyañ (hermanos clánicos o
consanguíneos) de éste [MB=MBS=MBSS, etc.]; es un parentesco de reverencia”. Nya ndômo,
‘verdadero hermano’, es –para Alexandre y Bidet- “el tutor responsable de la futura esposa que recibirá la
‘dote’ por ella, un ascendente o tío paterno o un hermano germain o consanguíneo”.
 21

ésa, “padre”, y nga, “hembra”, lo cual da literalmente “padre hembra”, significación

simétrica a la que Laburthe-Tolrá asigna a nyiandóm (MB), “madre macho” 23.
Al descender a la generación de Ego (Go) se hace preciso introducir una distinción
entre Ego varón (ms, símbolo de male speaking) y Ego mujer (fs, símbolo de female
speaking) pues según cuál sea el sexo de Ego serán distintos los términos que utilice
para designar a los parientes de su misma generación, empezando por sus “hermanos”
de uno u otro sexo (en jerga antropológica, germanos, simbolizados por G).
Un Ego varón (ms) llamará muadjang (pl. bobedjang) a su “hermano” (B) y káa (pl.
bekáa) a su “hermana” (Z), mientras que un Ego mujer (fs) llamará muadjang a su
“hermana” (Z) y ndôm (B) a su “hermano” (B). Es decir, muadjang significa “hermano
de varón” y “hermana de mujer”, germano del mismo sexo (same sex: ss) que Ego, G
(ss), mientras que ndôm [“hermano de mujer”, (fs)B] y káa [“hermana de varón”,
(ms)Z] son términos para germanos de distinto sexo (opposite sex: os), G(os) 24.

23
Durante el debate que siguió a esta conferencia en Malabo, un joven Fang insistió, ante el escándalo de
la mayoría, que él y muchos otros como él llamaban indistintamente a la “hermana de la madre” nyia o
songa, utilizando en este último caso el mismo término que para designar a la “hermana del padre”. Como
vimos, Ngoa recoge entre los Bëti ese mismo uso, que Laburthe-Tolra atribuye al influjo bilateral de la
aculturación europea.
24
Laburthe-Tolrá recoge entre los Bëti los siguientes términos: manyan (pl. bobenyan) para B(ms) y
Z(fs), ndóm para B(fs) y kál para Z(ms). Subraya la contraposición que se registra entre la corporatividad
del grupo de germanos de un mismo sexo y la oposición ‘hermano-hermana’: ndóm se identifica con
nnóm, macho, esposo, y ngá, hembra, esposa, se identifica con kál; ésa ngá significaría “hermana-esposa
del padre”. Según Añexandre-Binet, el término para B(ms), “hermano de varón”, y para Z(fs), “hermana
de mujer”, es mojañ en 1ª persona y monyañ en 3ª persona. En su opinión, mojañ remite a jañ, aldea de
origen de la madre (jañ vs. jal, aldea del ndebot) y monyañ es una contracción de moneyañ, literalmente
“hijo (mon) de madre (nyia)”, aunque signifique “hermano de varón o hermana de mujer” dentro del clan
patrilineal y por tanto, “hijo/a del mismo padre”. Samuel Galley recoge los siguientes términos y
significados: Frère du frère, soeur de la soeur, monenyañ (m). Vrais frères ou vraies soeurs, bobenya-
foghe (mm). Frère de soeur, ndôm (h). Soeur de frère, kal (h). Mon deni-frère, é mo tare (hbm) (nous
avons deux mères). Mon demi-frère, é mo nane (hbh) (nous sommes de la même mère, c'est plus proche).
Frère de mère, nyandôme (mh). Mon oncle maternel, ndômézañ (hh), ñgwée (h). Frère d'un tel, monenyañ
a kale (mb). Frères d'un tel, bobenyañ a kale. Frère du père, monenyañ a ésa (mm). Ton frère, monenyôñ
(m). Tes frères, bobenyoñ (m). Mon frère, monezañ (m). Frère plus jeune, puîné, nzimé (bm), mvara (bm).
Frère plus âgé, nyamôre (hh), ntôl (h).
Soeur de frère, kal (h). Frère de soeur, ndôm (h). Soeur d'une femme, monenyañ (m). Frère du frère,
monenyañ (m). Soeur de mon père, ma tante paternelle, soña (h). Soeur de ma femme plus agée qu'elle,
ñkia (bm). Si elle est plus jeune, ñgo zam.
Monenyañ (m) n.1., pl. bobenyañ. Frère du frère, soeur de la soeur. Bobenya-foghe, vrais frères.
Bobenya-foghe bebè, deux frères (ou deux soeurs), frère de père et de mère. Voir ndom et kal. Monenyañ
a kale, frère d'un tel, pl. bobenyañ a kale (ou bobenyañ be kale). Monenyañ a kal, soeur de la soeur d'un
homme. Monneyañ a ésa, frère du père. Bobenyañ a èsa, frères du père. Monenyañ a ésa a Ndoñe, frère
du père de Ndoñe. On dit monenyañ wa et non é monenyañ wa. De même pour les autrres personnes.
Monenyôñ (m) n.1, pl. bobenyoñ. Ton frère, tes frères.
Monenyul (m) n.1., pl. bobenyul. Orphelin. A ne monenyul k'ésa, a ne monenyul ke nya, il est orphelin de
père, il est orphelin de mère. A ne te monenyul, k'ésa ke nya, il est entèrement orphelin. Voir nyul, proche
du vb nyuñla.
Monezañ (m) (ou mo'zañ) n.1, pl. bobezañ. Mon frère, mes frères. On ne dit pas monenyañ wam mais
monezañ. Un frère dit en parlant de son frère: monezañ. Une soeur dit en parlant de sa soeur: monezañ.
Vocatif: a monezañ, a mo'zañ.
Ndôm (h) n.3, pl. bendôm. Frère de la soeur (correspondant de kal: soeur de frère). Ndôm ye kal, frère et
soeur. Ces deux mots indiquent aussi une relation de sang quelconque, plus ou moins elognée, entre un
homme et une femme. La soeur dit: ndôm zam, mon frère. Le frére dit: ka zam. Ma soeur. Le frère dit de
son frère: monezañ, mon frère. La soeur dit de sa soeur: monezañ, ma soeur. Voir nyandôme, oncle
maternel, frère de la mère, ou quelqu'un de cette tribu. Syn.: ndômezañ. É ndom nane, ou ndôm é
nane. Le fère de ma mère. Ndôm é nyue, ou é ndôm nyue, le frère de ta mère. Ndôm é nya, ou é ndôm nya,
le frère de sa mère.
 22

Un Fang utilizará esos mismos términos (muadjang, ndôm, káa), con arreglo a los
criterios expuestos según sea el sexo del hablante, para referirse a los “hijos” e “hijas”
(C: S y D) de todos aquellos parientes “clasificatorios” a los que llame “padre” (ésa) o
“madre” (nya), por ejemplo a sus “primos paralelos” (FBC, MZC) y también a FFBSC,
MBDC, MBSDC, etc. Llamará asimismo bobedjang (“hermanos”) a todos los
miembros –del mismo sexo que Ego- de su mismo ayong, sea cuál sea su generación,
aunque pueda a veces distinguir dentro de sus bobedjang, si la situación lo requiere, a
los “hermanos clánicos” de las generaciones superiores como betara o beesa (“padres”)
y a los de la generaciones inferiores como boan (“hijos”), reservando el término
bobedjang para los “hermanos clánicos” de su mismo sexo y generación.
Hay otras dos importantes distinciones terminológicas dentro de los bobedjang a las
que la frecuencia de la poligamia asigna relevancia social. La primera de ellas permite
distinguir entre “hermanos agnaticios”, “hermanos uterinos” y “hermanos cognaticios”:
según Laburthe-Tolrá, entre los Bëti es frecuente precisar si se trata de ésiambòg, “un
solo y mismo padre”, de abundâ, “un solo y mismo vientre”, o de ésiambog-nyambog,
“mismo padre, misma madre”; la misma distinción puede hacerse recurriendo a la
especificación de los términos clasificatorios mediante términos descriptivos como
moan na, “hijo de mi madre”, o moan tará, mátad, “hijo de mi padre”.
La segunda distinción es la distinción en virtud de la edad relativa. Según Balandier, la
oposición entre ntól o nyamoro (“hermano mayor”, elder brother, eB) y ndizö
(“hermano menor”, younger brother, yB) es homóloga a la oposición entre ésa
(“padre”, F) y mwanö (“hijo”, S) 25. De modo análogo a como un “hijo mayor” puede
competir con su padre por los favores de una esposa joven de éste, un “hermano mayor”
puede llegar a ser el sustituto del padre en la responsabilidad de conseguir para su
“hermano menor” el nsoa que le permita casarse. Es decir, la distinción entre

Ndôma (h) n.3, pl. bendôma. Jeune hommeen âge de se marier, capable de procréer. Cependant un père
appelle son fils de 8 ans: ndôma zam, mos fils. Ndôma za, un garcon de notre village, de notre famille. Un
gendre peut aussi dire á son beau-père: ndôma zam (au lieu de meñki). Cela signifie: quand j'aurai un fils,
je lui donnerai le nom de son beau-père. De même, le beau-père dit à sa belle-fille: nane, en pensant que
l'enfant qu'elle aura sera appelé de son nom a lui. Toujours pour la même raison, j'appelle un petit bébé
garcon: a tar, parce qu'il qu'il a recu le nom de mon père, ou bien parce que j'espère que le fils qu'il aura
un jour recevra mon nom. Ndôma est le terme toujours employé pour désigner celui qui cherche à se
marier (é fam za ke zaña).
Kal (h) n.3, pl. bekal. Soeur du frère. Ka zam, beka bam, ma soeur, mes soeurs (c'est un homme qui
parle). Kal a Moñkôe, la soeur de Miñkôe. La soeur d'une femme c'est monenyañ (de même que le frère
d'un homme). Et le frère de sa soeur c'est ndôm. Kal ésa, soeur du père, soña. Kal a nnôm, soeur du
mari, belle soeur, mvia.
Kal (h) vb. Discuter, parler une parole de jugement.

25
Samuel Galley recoge los siguientes términos y significados: Ntôl (h), n.2, pl. mintôl. 1. Aîné. Ntôl ô
mon, premier-né. Ntôl ô mon wam, mon premier-né. A ne me ntôl, il est mon aîné. Voir mbôme a mon,
ôsu ô mon.- 2. Cabinet, lieux d'aisances. Quand on construit un nouveau village, on choisit d'abord la
place du cabinet. Cet endroit est donc comme le premier-né (ntôl). D'autres l'appellent mmyé zale. Voir
édukh, édugha, asiñ.
Ntôl (h) adj. Ancien, vieux. Mô ntôl, bô betôl, l'homme ancien, les hommes anciens...
Ntôl (h) n.2, pl. mintôl. Apòtre, envoyé, messager, arbitre, juge, ambassadeur, chargé d'affaires...
Nyamôre (bh) n.1, pl. benyabôre. Aîné, adulte, notable, ancien. Nyamôre wam, mon frère aîné. A to
nyamôre, il est adulte. Voir ntôl, ôsu ô mon.
Nzimé (bm) n.1, pl. bezimé. Frère plus jeune, puîné, ou bien soeur plus jeune. Nzimé wam, mon jeune
frère. Nzimé a tare, le puîné de mon père. Nzimé a nane, la soeur puîné de ma mère. Voir mvara.
Nzimé (h) n.1, pl. bezimé. (vb zimé h). Celui qui ne sait pas, sot.
Mvara (bm) n.3, pl. memvara. (vb bara b). Celui qui est né aprés, frère puîné (nzimé) de la même mère.
 23

generaciones adjuntas es estructuralmente homóloga a la distinción de edades, pero

ambas distinciones sólo son pertinentes en el seno del propio grupo de descendencia
patrilineal y no en el linaje y clan de la madre, en el que –como vimos- la diferencia de
generación y edad es terminológicamente irrelevante.
Antes de entrar en el problema de la designación de los “primos cruzados” (“hijos de
germanos de distinto sexo”, PosGC) conviene que digamos algo sobre los términos para
designar a los “hijos”: boan, en singular moan sin distinción de sexo (moan fam, “hijo
varón”, y moan mininga, “hija”) 26. Si tenemos en cuenta la regla de reciprocidad en la
terminología (“todo aquel o aquella a quien yo llame ‘padre’ o ‘madre’ me llamará
‘hijo’ a mí”) y recordamos que, en Fang, Ego llama ésa (“padre”) al FB y nya (“madre”)
a la MZ, concluiremos que tanto FB como MZ llamarán moan (“hijo”) a Ego, que no es
otra cosa –tanto para el uno como para la otra- que el “hijo” de su moadjang (“germano
del mismo sexo”). Por consiguiente, un Ego fang, sea cual sea su sexo, llamará boan
(sing. moan) a sus propios “hijos” y a los “hijos” de todos aquellos a los que Ego
denomina moadjang (a los “hijos” de los germanos del mismo sexo que Ego).
Estamos ahora en condiciones de volver al problema de los “primos cruzados”. Ya
vimos que para Samuel Galley, para Alexandre-Binet y para todos los Fang de Guinea
Ecuatorial a quienes he preguntado al respecto, el término nyandomo se aplica al
“hermano de la madre” (MB), a su “hijo” (MBS, “primo cruzado” matrilateral de Ego),
al “hijo” de éste (MBSS) y a todos los varones del linaje patrilineal y el ayong de la
madre de Ego; y que el término nya se aplica a M, a MZ, a MBD, a MBSD y a todas las
mujeres del patriclan de la madre. Hemos visto también que un varón fang llama
moadjang a su “hermano” (B) y kál a su “hermana” (Z) y que llama moan, “hijo”, al

26
Samuel Galley recoge los siguientes términos y significados: Enfant, mon (h), pl. bon (h), moñe (bh).
Mon enfant, é mo wam (hb). Mes enfants, é bo bam (hb), abyé dam (hb). Cet enfant, é mo nyi (hh). Enfant
de un à deux ans qui commence à marcher, éndekh (b). Enfant de deux à cinq ans, étum (h). Enfant qu'on
laisse marcher seul (premiers essais), éndeghéndekh (bm), ôndeghendekh (bm). La mère et l'enfant, nya
ba mon. Choses enfantines, mam me boñe (bh). Enfant qui naît seul, pas jumeau, ñkolongo (b). Petit
enfant, ôyôm ô mon (mh), ômomon (h).
Enfantement, accouchement, abyè (h).
Enfanter, engendrer, produire, pondre, adopter, byé (h)
Fille, mon a monga (hh), pl. bo be bônga, monamônga (hh), ñgon (b). Ma fille, ñgo zam (bb). Fille qui
quitte sa famille pour aller en mariage; ceux de la maison de son père l'appellent mbala (h), mais ceux du
village de son mari l'appellent mvia (h). Fille de la tribu Esôbam, ñgon Esôbam. Nom donné à une petite
fille (nom d'amitié), ñküe )b). Pour un garcon: fame (h). Fille de blanc, ñgon ntaña (bh), ou fille destinée à
un blanc.
Fils, monafam (hh), mon a fam (hh), pl. bo befam (hh), bobefam, mon (h). Petit-fils ou petite fille, ndè (b).
Arrière-petit-fils, nzil (h). Enfant de l'arrière-petit-fils (quatrième generation), éwabañ (m). Cinquième
generation, éñgilboñ (bh). Ton fils, ton enfant, nyu mon (mh). Fils de fille, mo ñgon (hb). Fils ou fille
d'une fille de la tribu Esôbam, mo ñgon Esobam. Fils adoptif, homme implanté, ntabe (b), ntobe (b).
Mon (h) n.1, pl. bon. Fils, fille, enfant. É mo wam, mon enfant. É mo nyi, cet enfant. Mon a kaba, petit de
chèvre. Nya ba mon, la mère et l'enfant. Mon a fam, bo be fam (on peut écrire: monafam, bobefam), jeune
garcon, garcons. Mon a mongam (monamônga), petite fille; bo be bônga, filles. Nyu mon, ton fils, ton
enfant. Mon a mvè, mba mon, bel enfant. Kale a vagha so ye mon, un tel homme est arrivé acev son fils.
É mo tare, mon demi-frère (nous avons deux mères). É bo tare ou ésitar, la famille de mon père. É mo
nane, nous sommes de la même mère (c'est plus près, même s'il y avait deux pères différents). Mon a
Fañ, un bebé Fang. Bon be Fañ, des bebés Fangs. Mon Akôra, un bebé Ikota. Mon a ntaña, un bebé
blanc. Bon be ntaña, des bebés de blancs. Mon a kale, le fils d'un tel.
Moñe (bm) n.1, pl. boñe. Enfant. Boñe ba bo bivî, les enfants s'amusent. Moñe a ñgon, jeune femme ou
fille; pl. boñe beñgon. Mam me boñe, choses enfantines. A ne é moñe wam, il est plus jeune que moi.
Mo ñgon (hh) n.1, pl. bo ñgon, Fils de fille (ou enfant de fille). Me ne mo ñgon Ésameyagha, ma mère
éstait une fille de la tribu Ésameyagha. Bî ne bo ñgon b'Ésindakh, nous sommes les enfants d'une fille de
la tribu Ésindakh.
 24

“hijo” de su moadjang (BS): al “hijo de la hermana” (ZS) le llamará moankál (pl.

bobekal) 27.
Si aplicamos ahora la regla de reciprocidad entre términos de parentesco (“todo Alter a
quien Ego llame nyandomo llamará moankál a Ego”) y partimos de que Ego llama
nyandomo al “hijo del hermano de la madre” (MBS), al llamar éste a Ego moankál
estará llamando así a quien, para él, es “hijo de la hermana del padre” (FZS), “hijo de su
songa”, y al hacerlo estará utilizando para él el mismo término que utiliza para designar
al “hijo de la hermana” (ZS) .
Vemos por tanto que hay una perfecta reciprocidad y simetría entre el “ascenso
generacional” de los “primos cruzados matrilaterales” (MBS=MB; MBD=M) que,
siendo de la misma generación que Ego, son designados con los mismos términos que
M y MB, parientes de una generación superior, y el “descenso generacional” de los
“primos cruzados patrilaterales” (FZS=ZS; FZD=ZD) que, siendo también de la misma
generación que Ego, son designados con los mismos términos que ZS y ZD, parientes
de una generación inferior. Lo cual es una de las características definitorias de las
terminologías de parentesco de tipo Omaha, característica que, según Laburthe-Tolrá,
no se registra en la terminología de los Bëti.
Siguiendo de modo consecuente esa regla, no hay problema en la designación del resto
de los parientes de la generación de los “hijos” (G-1). Un varón fang (ms) denominará
muadjang a los “hermanos” (B) y “primos paralelos” (FBS y MZS) de su mismo sexo, y
por lo tanto denominará moan a sus propios “hijos” (C: S y D) y a los “hijos” de sus
bobedjañ (BC, FBSC, MZSC); denominará kál a sus “hermanas” (Z) y “primas
paralelas” (FBD, MZD) y, por lo tanto, denominará moankál a los “hijos” de sus bekál
(ZC, FBDC, MZDC).
Asimismo, puesto que Ego denomina nyandomo y nya a sus “primos cruzados
matrilaterales” (MBS y MBD) en tanto que “hijos” del “hermano de su madre” (MB:
nyandomo), por el mismo motivo denominará nyandomo y nya a los “hijos” (MBSS y
MBSD) de su nyandomo (MBS) y llamará muadjang y kál al “hijo” (MBDS) e “hija”
(MBDD) de su nya (MBD).
Finalmente, puesto que Ego (ms) denomina moankál a los “hijos” de songa o “primos
cruzados patrilaterales” (FZS y FZD) denominará a los “hijos” de éstos, a los “sobrinos
cruzados patrilaterales” (FZSC y FZDC) con el mismo nombre que designe a los “hijos”
de los moankál o “hijos de la hermana” (ZCC). Lo cual nos remite a la generación de
los “nietos” de Ego (G-2).
Los problemas que pueden suscitar los desacuerdos o contradicciones en los términos
utilizados para las generaciones de los “antepasados” pre-parentales (G+2, G+3, etc.) y
de los “descendientes” de los “hijos” (G-2, G-3, etc.) son un reflejo de los que hemos
encontrado en la terminología para las tres generaciones centrales (G+1, Go y G-1). Por
eso me limitaré a continuación a resumir brevemente los aspectos menos controvertidos
de esa terminología para entrar a continuación en los citados problemas.
El término genérico para los “padres de los padres” (PP: FF, FM, MM, MF) es mvam
(pl. bemvam) sin distinción de sexo (mvam fam: “abuelo”; mavam mininga: “abuela”) y
sin distinción de “lado” (paterno o materno) aunque la lógica del sistema pide que se
excluya de esa designación al “padre de la madre” (MF), al que en virtud de su

27
Samuel Galley recoge los siguientes términos y significados: Monekal (mh) n.1, pl. bobekal. Neveu
fils de soeur. Voir nyandôme. Monekal Esôbam, sa mére est une fille de la tribu Esôbam. Quelquefois,
toute une partie de tribu se dit bobekal d'une autre tribu, parce que la mère de leur chef est sortie de cette
tribu. On pourrait dire, par example, que le peuple d'Israel tout entier avait Laban et sa maison comme
oncle maternel. Un monekal est regardé de haut par les benyandôme. C'est une amitié inférieure et sans
respect. On se moque d'un monekal.
 25

condición de “varón del patrilinaje de la madre” correspondería el término nyandmo, al

igual que a su “padre” (MFF) y al “padre” de éste (MFFF); a sus respectivas
“hermanas” (MFZ, MFFZ, MFFFZ) les correspondería el término nya en tanto que
“mujeres del patrilinaje de la madre”.
Los Fang a quienes he consultado sobre este punto se muestran vacilantes y, en
cualquier caso, muestran siempre más seguridad en las designaciones patrilaterales que
son las que corresponden a los parientes del propio grupo de descendencia patrilineal.
Según Laburthe-Tolrá, los Bëti utilizan el término betara para referirse a “nuestros
padres” en el sentido amplio de ancestros o antepasados, aunque pueden especificar a
qué generación pertenece un antepasado concreto: esia (G+1), mváam (G+2), esia
mváam (G+3), emvémváam (G+4) 28.
En cuanto a los “descendientes” de las generaciones de los “nietos” e inferiores (G-2,
G-3, etc.) el término ndeñ, plural bendeñ, sin distinción de sexo o género (ndeñ fam:
“nieto”; ndeñ mininga: “nieta”) designa a los “hijos de los hijos” (CC: SC y DC) y a los
“hijos de los hijos de los bobedjañ y bekál”, es decir a los “hijos de los hijos de los
hermanos y hermanas” (BCC y ZCC) y a los “hijos de los hijos de los primos paralelos”
(FBCCC y MZCCC). Todos estos bendeñ pertenecen a la G-2, pero Ego también
llamará bendeñ a FZCC que pertenecen a la G-1, puesto que son “hijos” de parientes a
los que denomina moankál; y por el mismo motivo denominará también bendeñ a
MBDCCC que pertenecen a la G-3 y a MBSDCCC que pertenecen a la G-4. Las
alteraciones terminológicas inversas producidas por el “ascenso generacional” de los
primos cruzados matrilaterales y por el “descenso generacional” de los prrimos
cruzados patrilaterales mantienen sus efectos en todos los niveles generacionales de sus
respectivas descendencias.
Sólo en el marco de los parientes que pertenecen al propio grupo de descendencia
patrilineal se mantienen sin ninguna ambigüedad ni incertidumbre las designaciones
distintivas de los sucesivos eslabones generacionales de descendientes: ndeñ (G-2), nyií
(G-3), owabang (G-4) y nkoabom (G-5). Según Laburthe-Tolrá, entre los Bëti esas
designaciones son: mòn (G-1), ndie (G-2), endindi (G-3), owoa(bân) (G-4), ngid(bón)
(G-5) y ekwò owondo (G-6).
Estamos ya en condiciones de abordar el principal problema que hemos encontrado en
esta descripción de la terminología de parentesco de los Fang: las diferencias entre la
terminología de los Bëti, según Laburthe-Tolrá, y la terminología del resto de los grupos
Pahuin, según el resto de los autores considerados, en lo que se refiere a la designación
de los primos cruzados, tanto matrilaterales como patrilaterales.

28
Samuel Galley recoge los siguientes términos y significados: Émvemvam (h) n.5, pl. bimvemvam. 1.
Arrière.grand-père (ou au delá), ou arrière-grand.mère. Voir éwabañ. - 2. Émvemvam émvî, vieux nten
d'igname émvî qui est comme l'ancêtre. C'est la mère du nten qui a donné les tubercules.
Mvam (b) n., ss pl. 1. Ne s'emploie jamais seul. Parenté. Môr-a-mvam, n.1, pl. bô-be-mvam, parent (vbs
mvama et bame). Ces parents sont: père, mère, frère, soeur, oncle, tante, neveu, niièce, etc. - 2. Sentiment
d'affection. Wôkh môr mvam, s'interesser à quelqu'un. Fidelité, aide, secours, pitié, bienveillance,
providence. Ma wôkh we mvam, je t'aime. - 3. Besoin, intérêt pour quelque chose. Wôkh azô mvam,
prendre une affaire à coeur. Syn.: wôkh azô ñgom. Voir ñgôm.
Mvam (h) n.3 pl. bemvam. Grand-père, grand-mère, ancêtre, aïeul. Voir émvemvam.
Mvama (h) n.1., pl. bemvama. Mon grand-pére, ma grand-mère, notre grand-père ou grand-mère.
Bemvama, mes grand-pères ou grand-mères. Mvama = mavam zam , mavam za.
Mvama ye (bb) vb. Prendre soin de, témoigner à quelqu'un de la bienveillance. Mvama ye môr. Nya a
mvama y'é bo bia, la mère prend soin de ses enfants. Mvama ye byôm, prendre soin de ses affaires. Syn:
nyan ye, wôkh mvam. [Syn.: bame (b) vb. Garder, protéger, défendre. Syn.: baghle, kam, mvama]
 26

Como vimos al principio de este apartado, Laburthe-Tolrá considera que el sistema de

parentesco Bëti tal y como lo recoge y expone Ngoa (1968) –con el término songa,
“tía”, como término común para MZ y FZ- es fruto de la aculturación europea, del
influjo del sistema bilateral europeo que no distingue entre el lado paterno y el materno.
El único residuo del “sistema Bëti antiguo” que el análisis de Ngoa habría conservado
sería la designación del tío materno (MB) por un término específico, nyiandóm, distinto
al que designa al tío paterno (FB). Laburthe-Tolrá suscribe, frente a Ngoa (1968), el
análisis de Abega (1971) que, retomando las informaciones de Nekes (1911), restablece
la distinción entre MZ, nyiá, y FZ, songa, distinción que, sumada a la diferencia
terminológica entre MB y FB, equivale a aceptar la pertinencia del criterio de
bifurcación (distinción entre parientes “paralelos” y “cruzados”) en la generación de
los padres (G+1).
Sin embargo, Laburthe-Tolrá no deja ninguna duda de que en el sistema de parentesco
Bëti tal y como él lo observa en la segunda mitad del siglo XX y tal y como lo decribió
Nekes en 1911 no se aplica el criterio de bifurcación en la generación de Ego y no se
distingue por tanto entre “primos paralelos” y “primos cruzados” (ni por supuesto entre
“patrilaterales” y “matrilaterales”). Aunque en ningún momento manifieste esa
denegación de modo explícito, Laburthe-Tolrá hace varias afirmaciones inequívocas
que así permiten inferirlo. La más clara es la siguiente:
“Ego puede llamar manyan, ‘hermanos’, a todos los individuos de su mismo sexo y del mismo nivel
genealógico que él a los que está vinculado por la sangre, ya se trate de aquellos que pertenecen a su
mismo linaje agnaticio [Ego(ms): B=FS=FBS=FFBS=FFFBSS] o de aquellos que sólo están
emparentados con él por vía de mujeres, como los hijos de las hermanas de sus padres [B=FZS] o de los
hermanos y hermanas de sus madres [B=MBS=MZS] (salvo indicación contraria, empleo las palabras
‘padres’, ‘hermanos’, etc. en sentido clasificatorio)”

Si esto es así, un Bëti designará con los mismos términos (manyan, ndom, kál) a los
“hermanos” (B, Z) a los “primos paralelos” (FBS, FBZ, MZS, MZD) y a los “primos
cruzados” (FZS, FZD, MBS, MBD) y el término nyiandóm lo aplicará exclusivamente
al “hermano de su madre” (MB) pero no al hijo de éste (MBS) -al que (siendo Ego
varón) llamará manyan, “hermano”- y mucho menos aún al hijo de este último (MBSS).
Eso quiere decir que, para los Bëti, nyiandóm no es un término que designe –como lo
hace actualmente para los Fang de Guinea Ecuatorial- a todos los varones del ayong de
la madre, ni siquiera a todos los varones del mvogabot de la madre, sino sólo un término
que designa a los varones que ocupan la posición genealógica estricta de “hermano de la
madre” (MB).
Y si eso es así, la relación entre nyandóm y moankál será sólo una relación entre dos
individuos de generaciones distintas, entre “el hermano de la madre” y “el hijo de la
hermana”, pero no -como Samuel Galley subraya en su Dictionnaire- una relación entre
dos grupos de parentesco, una relación entre dos linajes, e incluso una relación entre dos
meyong.
Esta diferencia en la concepción y vivencia de la relación nyandóm-moankál nos remite
al último punto de esta conferencia: la alianza matrimonial. Antes de entrar en su
análisis, veamos brevemente la terminología Fang para parientes afines y lo que de ella
cabe inferir acerca de las características del matrimonio Fang.
Un varón Fang llama a su esposa (W) nga o mina (plural benga, bina) y denomina
también así a la hermana de su esposa (WZ), a la esposa de su hermano (BW) y a la
hermana de la esposa de su hermano (BWZ). Es decir, un grupo de hermanos varones
designan con el mismo término a las esposas de todos y cada uno de ellos
[W=WZ=BW=BWZ].
 27

Una mujer Fang llama a su marido (H) nno o nnom (plural beyom) y denomina también
así al hermano de su marido (HB), al marido de su hermana (ZH) y al hermano del
marido de su hermana (ZHB). Es decir, un grupo de mujeres hermanas designan con el
mismo término a todos y cada uno de sus respectivos esposos [H=HB=ZH=ZHB]
Un varón Fang (ms) llama mmea (plural, bemmea; bëti: n’yala) al hermano de su
esposa (WB), al hermano de la esposa de su hermano (BWB), al marido de su hermana
(ZH) y al hermano del marido de su hermana (ZHB). Mmea es también el término que
utiliza un varón (ms) para denominar a la hermana del marido de su hermana
[(ms)ZHZ] y el que utiliza una mujer (fs) para denominar al hermano de la esposa de su
hermano [(fs)BWB]. Es decir, dos grupos de hermanos varones se designan
mutuamente con el mismo término si uno de los varones de uno de los grupos se casa
con una hermana de los varones del otro; ese mismo término lo utiliza un varón para
referirse a la hermana del marido de su hermana y una mujer para referirse al hermano
de la esposa de su hermano: (ms)[WB=BWB=ZH=ZHB] = [(ms)ZHZ=(fs)BWB].
Una mujer Fang (fs) llama mui (bëti:m’bombo) a la esposa de su hermano (BW), a la
hermana de la esposa de su hermano (BWZ), a la hermana de su marido (HZ) y a la
hermana del marido de su hermana (ZHZ). Es decir, dos grupos de hermanas se
designan mutuamente con el mismo término si una de las mujeres de uno de los grupos
se casa con un hermano de las mujeres del otro: [(fs) BW=BWZ=HZ=ZHZ].
Un varón Fang (ms) llama menky, pl. bemenky (bëti: n’kia, pl.bekia) a los padres de su
esposa (al padre y a la madre: WF y WM), a los hermanos y hermanas del padre de su
esposa (WFB y WFZ), a los padres de la esposa de su hermano (BWF y BWM) y a los
hermanos y hermanas del padre de la esposa de su hermano (BWFB y BWFZ). Ese
mismo término lo utiliza una mujer Fang (fs) para designar a los padres de su marido
(HF y HM), a los hermanos y hermanas del padre de su marido (HFB y HFZ), a los
padres del marido de la hermana (ZHF y ZHM) y a los hermanos y hermanas del padre
del marido de la hermana (ZHFB y ZHFZ).
El término nnom-goan, pl. bennom-goan (bëti: n’nom ngôn) lo utiliza un Fang, varón o
mujer, para designar al marido de la hija (DH), al hermano del marido de la hija (DHB),
al marido de la hija del hermano (BDH) y al hermano del marido de la hija del hermano
(BDHB).
El término mboa, pl. miboa (bëti: m’bôm) lo utiliza un Fang, varón o mujer, para
designar a la esposa del hijo (SW), a la hermana de la esposa del hijo (SWZ), a la
esposa del hijo del hermano (BSW) y a la hermana de la esposa del hijo del hermano
(BSWZ).
El término nvui, pl. benvui (bët: mvoé) lo utiliza un Fang, varón o mujer, como
designación recíproca de los “consuegros” sin distinción de sexo
(CEP:SWF,SWM,DHF,DHM) y como designación recíproca de dos grupos de
germanos, varones y/o mujeres, algunos de cuyos hijos o hijas se han casado entre sí
[CEP=BCEP=CEFG].
Dos cosas resaltan de este conjunto de ecuaciones terminológicas: 1.La unidad del
grupo de germanos, especialmente del grupo de germanos del mismo sexo; y 2.Que el
matrimonio Fang aparece “terminológicamente”, en la generación de los cónyuges,
como la relación “conyugal” entre un grupo de hermanos y un grupo de hermanas;
y en la generación de los padres de los cónyuges como una relación “de alianza”
entre dos grupos de germanos patrilineales.

4. Matrimonio y alianza.
La presencia del tipo Omaha de terminología de parentesco, que es el que –como
hemos visto- se encuentra entre los Fang, pero no entre los Bëti, la consideraron
 28

Radcliffe-Brown y sus discípulos como un síntoma o indicio de la existencia de grupos

de descendencia patrilineal. Aunque esa correlación esté muy lejos de ser universal, se
cumple sin duda en el caso de los Fang, entre los cuales las distinciones terminológicas
en virtud de la generación a que se pertenece sólo son pertinentes entre los parientes
consanguíneos pertenecientes al patrilinaje y patriclan de Ego (que es el del padre de
Ego) pero son irrelevantes entre los parientes del patrilinaje y patriclan de la madre (que
es el del hermano y el padre de la madre de Ego).
Desde el punto de vista de la teoría de la alianza, que concibe el matrimonio como una
relación entre grupos de varones por medio de mujeres, la terminología Omaha se
considera típica de lo que Lévi-Strauss bautizó como estructuras semi-complejas del
parentesco, que ocupan un ambiguo lugar intermedio entre las estructuras elementales y
las complejas: 1. En las sociedades con estructuras elementales del parentesco hay
reglas que prescriben con qué tipo de pariente debe contraerse matrimonio y por eso no
hay términos de parentesco diferentes para los parientes afines; 2. En las sociedades con
estructuras complejas, como las sociedades occidentales modernas, sólo hay reglas que
prohiben casarse con cierto tipo de pariente próximo, pero no hay reglas prescriptivas y
la elección de cónyuge obedece a motivos sociales sin relación con el parentesco, lo
cual genera términos específicos para los parientes nuevos que se adquieren en virtud
del matrimonio, los parientes afines; 3. En las sociedades con estructuras semi-
complejas y terminología del tipo Crow-Omaha no hay tampoco reglas que prescriban
con qué tipo de pariente debe contraerse matrimonio –y por eso hay términos para
parientes afines distintos a los términos para parientes consanguíneos- pero el número
de prohibiciones matrimoniales y la diversidad y cantidad de tipos de parientes con los
que está prohibido casarse es de tal magnitud que dibujan, en negativo, un ámbito muy
restringido en el que se debe buscar el cónyuge 29.
En la sociedad Fang, por ejemplo, según Alexandre-Binet (1958), imperan reglas muy
estrictas de exogamia de clan y/o de linaje, tanto por el lado paterno como materno. La
más estricta y generalizada –aunque un tanto mitigada en algunos ayong Bëti- es la que
prohibe a un varón casarse con una mujer de su propio ayong, que es el clan patrilineal
de su padre (F) y de su FF, FFF, etc. Pero también tiene prohibido casarse con una
mujer del ayong de su madre, que es el ayong en el que encontró esposa su padre, lo
cual equivale a prohibir que un varón busque esposa en el mismo ayong en que la
encontró su padre (F)…ni tampoco en el que la encontró el padre de su padre, FF (es
decir, no puede casarse con una mujer del ayong de la madre de su padre), etc.etc.
Y no acaba ahí la cosa:
“también hay prohibición de casarse con las hijas de las hermanas de lignée [con la FZD, “prima cruzada
patrilateral”, y con la ZD] hasta un grado bastante alejado, aunque sean de otro ayong [el ayong del
marido de las “hermanas”] lo cual no es más que la aplicación de la exogamia en línea materna, menos
respetada que la otra” (Alexandre 1958:51)

29
Francoise Héritier, sucesora de Lévi-Strauss en el Laboratorio de Antropología del Colegio de Francia,
es la principal especialista en el análisis de estas estructuras semi-complejas. En el marco teórico
establecido por Lévi-Strauss y por ella desarrolló su Tesis Doctoral Michael Houseman sobre Structures
de parenté et d’alliance dans une societé beti, 1982, Paris X: Nanterre. Este autor vuelve sobre el tema en
el artículo “Les structures de l’alliance chez les beti”, recogido en Les complexités de l’alliance. Les
systèmes semi-complexes, Vol.I, Paris, 1990, editado por Francoise Héritier-Augé y Elisabeth Copet-
Rougier. No me he referido aquí a los análisis de Houseman porque la complejidad teórica de los mismos
se compadece mal con el carácter introductorio y básico de esta conferencia, pero no puedo dejar de
subrayar la paradoja de que sea precisamente entre los Bëti –es decir, en el sub-grupo Pahuin que, según
Laburthe-Tolrá, carece de terminología Omaha- donde se hayan centrado los análisis de las estructuras
semi-complejas de alianza.
 29

Sea cual sea la definición y la extensión del grupo de descendencia patrilineal ( ayong
y/o mvogabot) que actúa como sujeto colectivo de la alianza y en cuyo interior tiene
vigencia el imperativo de exogamia (de casarse “fuera”: la otra cara de la prohibición de
casarse “dentro”) la significación social de esas prohibiciones, tanto en el lado paterno
como materno, es clara. Dado que los varones de un patriclan y/o patrilinaje establecen
alianzas matrimoniales por dos vías –con los hermanos de sus esposas y con los maridos
de sus hermanas- al prohibir a un miembro del grupo, varón o mujer, establecer una
alianza matrimonial con el mismo grupo con el que la establecieron, la establecen y la
establecerán otros miembros del grupo, varones o mujeres generacionalmente próximos,
las alianzas entre ayong y/o mvogabot por medio del matrimonio no se repiten sino que
se diversifican y multiplican.
Es decir, las prohibiciones matrimoniales son un eficaz procedimiento de
maximización de las alianzas de un grupo de parentesco (ayong, mvogabot y/o
ndebot) por medio del matrimonio de sus miembros. Y en el nivel de los grupos de
mayor amplitud (meyong) la solidaridad interna de los miembros del ayong (a quienes la
prohibición de la guerra entre “hermanos clánicos”, bobedjang, impone la obligación de
guerrear “fuera” o exopolemia, de modo análogo a como la prohibición de casarse
“dentro” con sus “hermanas clánicas”, békal, les impone la obligación de casarse
“fuera” o exogamia) encuentra en esas alianzas múltiples y diversificadas con otros
meyong por medio del matrimonio el necesario complemento y refuerzo para mantener
la paz con los otros grupos o bien, si ésta no se considera posible o deseable, para
obtener la victoria en la guerra con ellos.
En una sociedad sin Estado como era la sociedad Fang pre-colonial las relaciones de
parentesco, de descendencia y de alianza constituyen la totalidad del tejido social y son
también a la vez relaciones que –desde un punto de vista etnocéntrico- calificaríamos
como “políticas” y “económicas”. Y el hilo principal que va tejiendo esa relaciones
constitutivas de la sociedad misma es la circulación matrimonial de las mujeres entre los
grupos de parentesco: en tanto que instrumentos de alianza, además de productoras de
alimentos y de reproductoras (de hijos que perpetúan el grupo y de hijas que permiten
nuevas alianzas), las mujeres son sin duda, desde el punto de vista androcéntrico de la
sociedad Fang, “el bien más preciado”, e incluso –como veremos en el análisis del
nsoa- su “patrón de valor”. En la sociedad Fang pre-colonial, un varón nkukuma era
“rico” porque poseía muchas esposas e hijas, era “poderoso” porque tenía autoridad
sobre sus muchos hijos y alianzas con los maridos de sus hijas, y era un “notable”, un
“hombre de prestigio”, un “gran hombre”, porque su fama y sus hazañas estaban –y
seguirían estando tras su muerte- en boca de las numerosas personas que estaban bajo su
protección, su tutela y su control.
Aunque no sea ni haya sido nunca la forma típica, principal ni predominante de
matrimonio entre los Fang, el tipo de matrimonio que Alexandre y Binet denominan
elat, consistente en “el intercambio de hijas entre dos clanes, generalmente con ocasión
de una alianza” 30, tiene la doble virtud de revelar con claridad esa función básica de
alianza entre meyong que tiene el intercambio de mujeres y de permitir una explicación
del sentido primigenio de la institución básica del matrimonio fang: el nsoa o “dote” 31.
30
Las otras formas de matrimonio que enumeran son: 1. Mfañ aluk, “matrimonio regular o debido” (de
fañ, actuar bien, correctamente) y luk, casarse), basado en el pago del nsoa; 2. Ébon, unión libre sin pago
del nsoa; 3. Abom, matrimonio por rapto, regularizado “a posteriori” mediante la negociación y pago
posterior del nsoa; 4. Mvia, préstamo o intercambio de esposas; 5. Nkuan o venta “de una extranjera o de
una chica pahouin dejada en prenda y no redimida”.
31
Los españoles y los franceses tradujeron nsoa como “dote” porque la dote era el único tipo de pago
matrimonial que existía en sus sociedades, aunque no dejaron de percibir que la dirección de la
transferencia de bienes era, en el nsoa fang, la inversa a la que se registraba en la dote europea: en la dote
 30

Si dos hipotéticos meyong o clanes A y B mantuvieran a lo largo del tiempo un

“intercambio de hijas” –que para los varones de uno y otro clan que se casan sería un
“intercambio de hermanas”- la repetición del elat reforzaría su alianza pero ese
reforzamiento les impediría extender y diversificar la alianza a otros clanes; estaríamos
en el caso más simple de lo que Lévi-Strauss bautizó como “intercambio restringido”.
Tendría sentido que el clan A donara una mujer al clan B sin exigir otra mujer a cambio
(es decir, que un hombre B se casara con una mujer A sin que, a la vez, un hombre A se
casara con una mujer B) y que el clan B buscara a su vez aliarse con un tercer clan, el
clan C, donándole a C la mujer que le adeuda al clan A, sólo si el clan A tuviera la
fundada confianza de que la mujer que se le debe le iba a ser aportada por un clan X que
hubiera establecido con el clan C y con el B –y en consecuencia con el A- un “ciclo de
alianzas” que permite la circulación de mujeres entre un número elevado de grupos de
parentesco practicantes de lo que Lévi-Strauss llamó “intercambio generalizado”.
Cuando eso ocurre y el ciclo finalmente se cierra, con un hombre A casándose con una
mujer X, es porque la sociedad en cuestión tiene una regla prescriptiva de matrimonio
(que incita a casarse con la prima cruzada matrilateral clasificatoria) y carece por ello de
términos específicos para los parientes afines.
Los Fang –como vimos- tienen términos específicos para los parientes afines y carecen
de reglas matrimoniales prescriptivas. Su modo de escapar al “intercambio restringido”,
ampliando las limitadas alianzas entre meyong a que les condenaría la repetición del
matrimonio elat, es distinto al que practican las sociedades con “intercambio
generalizado”. Los Fang aceptan que el clan A done una mujer al clan B sin
reciprocidad estricta y simultánea (sin que a la vez un hombre A se case con una mujer
B) y aceptan que una mujer B, en lugar de casarse con un hombre A como lo haría en un
matrimonio elat, se case con un hombre de un tercer clan, el clan C. Pero sólo lo
aceptan con una importante condición, sólo lo aceptan siempre y cuando, a cambio de la
mujer A que ha donado, el clan A reciba –ya que no otra mujer- sí al menos, como
símbolo y sustitución de esa esposa ausente, una determinada cantidad de bienes de
cierto tipo, el nsoa, que permitirán a algún varón A encontrar esposa en un cuarto clan
D pagando por ella el consiguiente nsoa que, a su vez, permitirá a un varón D encontrar
esposa en otro clan E, F, G o X.
Aunque el nsoa nunca se limitó a su componente “monetario” principal (a los bikuele –
plural de ekuele-, piezas de hierro de diferentes formas y tamaños que funcionaban a
modo de “dinero tradicional” que sólo servía para los pagos matrimoniales) y aunque el
pago del nsoa, en forma de distintos bienes y variados servicios, nunca se ha
concentrado en un solo momento temporal sino que se prolonga indefinidamente en el
tiempo, el hecho de que inicialmente los bikuele sólo pudieran ser utilizados para los
pagos matrimoniales, para entregarlos a cambio de una esposa, sin que ese “dinero”
pudiera tener ningún otro uso, es una clara indicación de que su “valor” estaba
restringido al ámbito de los intercambios matrimoniales y de que la institución del nsoa
surgió como una especie de condensación estática de la dinámica de alianzas, como el

es la familia de la novia la que transfiere bienes al nuevo matrimonio creado, mientras que en el nsoa es el
grupo de parentesco del novio el que transfiere bienes al grupo de parentesco de la novia. En realidad,
incluso esa aparente simetría invertida es una impresión falsa pues, como Jack Goody ha señalado, en la
dote europea la transferencia de bienes no se realiza a los parientes del novio, sino a la nueva familia
creada por el matrimonio, y en muchos casos –como se revela cuando, en caso de divorcio, la mujer se
queda con la dote que aportó al matrimonio- ni siquiera puede hablarse de transferencia de bienes a otro
grupo de parentesco, pues se trata más bien de una herencia anticipada que los padres de la novia asignan
a ésta con ocasión de su matrimonio. Actualmente en Guinea Ecuatorial los Fang siguen traduciendo nsoa
como “dote” y –siempre que se tenga claro en qué consiste- no tiene mucho sentido oponerse a ese uso
común en nombre de una hipotética “ciencia antropológica”.
 31

aislamiento y separación provisional de la relación de alianza entre sólo dos grupos con
respecto al marco más amplio de interrelaciones entre meyong que le daban su sentido
en la sociedad Fang pre-colonial.
Las principales transformaciones sociales que, de forma simultánea o sucesiva, han
afectado a esa significación originaria del nsoa han sido:
1. La estatalización colonial y post-colonial de la sociedad Fang, con la
consiguiente pérdida de funcionalidad “política” de las alianzas entre meyong,
priva a la institución del nsoa del marco social holista que –según hemos
intentado reconstruir más arriba- le dio su sentido originario. Ese cambio la
convierte en asunto exclusivo de dos grupos que no involucra a la sociedad en su
conjunto.
2. La desarticulación de la estructura segmentaria de la sociedad Fang, a la que nos
hemos referido en la primera parte de esta conferencia, que hace cada vez más
controvertido y problemático cuál es el grupo social efectivo (¿el ayong, el
mvogabot, el ndebot?) que actúa como ‘sujeto colectivo’ de esa alianza reducida
a dos.
3. El pago “monetario” del nsoa en “dinero para todo uso” con la consiguiente
posibilidad de utilizar ese dinero para compras e intercambios comerciales sin
relación alguna con los intercambios matrimoniales.

Una forma extrema de formular el problema planteado en el punto 2 es preguntarse

si la relación entre nyandomo y moanká se concibe sólo como una relación entre
dos individuos (el hermano de la madre y el hijo de la hermana) que es consecuencia
de una relación conyugal -de un “matrimonio regular” con pago del nsoa- o se
concibe también y prioritariamente como una relación de alianza entre dos grupos
de parentesco para cuyo establecimiento es un medio el matrimonio entre dos
individuos.
Para Alexandre-Binet (1958) está claro que el mfañ aluk, “matrimonio regular”
basado en el pago del nsoa, es “un asunto de grupo, un asunto de los dos meyong y
de los dos menda me bôt interesados, un asunto que se trata entre el ‘jefe de familia’
del joven varón y el tutor responsable de la futura esposa, nya ndômo, ‘verdadero
hermano’, es decir un ascendiente o tío paterno o un hermano germain o
consanguíneo”
Es muy interesante que Alexandre recoja (¿sólo entre los Bulu?) como término de
parentesco genealógico para el “hermano de la madre”, ndômenyañ (una palabra
compuesta de las mismas raíces que nyandômo -es decir, nya, “madre”, y ndôm,
“hermano de mujer”- pero combinadas en orden inverso) 32 que dé como significado
de nyandômo “verdadero hermano” (dándole a nya un valor de adjetivo, como en
nyamoro, “verdadero hombre”, “hombre maduro”) que considere que la expresión
“verdadero hermano” de una mujer equivale a “tutor responsable de la futura esposa
que recibirá la ‘dote’ por ella” y que entienda que esa función del nyandomo la
puede desempeñar tanto su “hermano germain o consanguíneo” (su B genealógico)
como “un ascendiente o tío paterno” (F o FB), es decir, siendo Ego el hijo de esa
mujer, tanto su MB, como su MF o su MFB, todos ellos miembros varones del
patrilinaje de su madre.
Aunque Alexandre no lo diga abiertamente, lo que está implícito en esas
afirmaciones es que el significado primario de nyandomo como término de
parentesco no es genealógico e individual (“hermano de la madre”, MB) sino
32
Ndômenyañ –escribe Alexandre- “designa al tío materno (MB) y a todos los bobenyañ (hermanos
clánicos o consanguíneos) de éste” [MB=MBS=MBSS, etc.]
 32

categorial y grupal (“varón del grupo de parentesco con el que se ha aliado el grupo
de mi padre, que es el mío”) y que, desde el punto de vista de la alianza entre
grupos, el nyandomo, más que “hermano de mi madre” es “hermano de la esposa de
mi padre”, y es precisamente ese hecho –el hecho de que, al casarse mi padre con la
hermana del nyandomo, mi grupo pagó el nsoa al grupo que el nyandomo
representa- lo que determina las especiales características de mi relación con él, lo
que define la relación entre nyandomo y moankál.
El centro y pilar de todas las relaciones de alianza, de todas las relaciones entre
parientes afines, incluyendo la propia relación conyugal, es el nsoa. Para empezar,
es sólo el pago del nsoa lo que hace legítimos a los hijos de una mujer: con
independencia de quien sea el genitor real o presunto de esos hijos, serán hijos
legales del marido de esa mujer, de la persona (varón o mujer, pues entre los Fang se
acepta el “marido-mujer”) que pagó el nsoa por ella; serán “hijos del nsoa”.
La relación de parentesco más inmediatamente influida por el nsoa es la relación
entre el hermano y el esposo de la mujer por la que se ha pagado el nsoa. Al ser la
mujer el bien más preciado para los Fang e incluso el “patrón de valor”, por más que
se cuantifique y precise el nsoa, el nyandomo de la mujer siempre lo considerará
insuficiente y revisable y el marido sabe que, pese a cumplir escrupulosamente lo
negociado, es muy probable que siempre se le considere en posición deudora y que,
en consecuencia, que el pago del nsoa no termine nunca para él. Eso hace que todo
varón Fang se pase la vida representando el doble papel de hermano exigente con el
marido de su hermana y de marido quejoso de las exigencias del hermano de su
esposa.
Las relaciones cambian de signo en la generación siguiente, y en la relación entre
nyandomo y moankál es el nyandomo el que pasa a ocupar la posición deudora: si el
moankál es un varón, al tío materno se le considera como deudor de su sobrino,
puesto que fue el nsoa que recibió por el matrimonio de su hermana, madre del niño,
lo que le permitió casarse y establecerse. Eso hace que el moankál se considere con
“derecho” a recibir ayuda de su nyandomo y que se tome notables libertades con sus
bienes y con sus esposas, aunque el carácter informal y ambiguo de la relación no le
ofrezca al sobrino ninguna garantía cuando la paciencia del tío se agota. En general,
la desenvoltura, el afecto, la informalidad y el “bromeo” de la relación entre
moankál y nyandomo contrasta con el respeto, la distancia, la formalidad y la
ceremonia de la relación entre moan y tará.
Podríamos seguir hasta el infinito en la exposición de hasta qué punto la institución
del nsoa marca con su impronta el carácter de todas las relaciones interpersonales de
parentesco entre los Fang. En consecuencia, todas esas relaciones se verán
seriamente afectadas por los cambios experimentados por el nsoa, especialmente su
pago en dinero para todo uso, la consiguiente inclusión del “intercambio
matrimonial” en el mercado general y los efectos en su cuantía del valor fluctuante
de la moneda.
James Fernandez empieza por constatar que:

“La preocupación fundamental de los Fang [en 1958-1960] era el intercambio y acumulación de recursos
por medio del ‘pago de la novia’ (nsoa). Puesto que los recursos primarios que los Fang poseían eran
las mujeres. Un hombre era considerado rico y afortunado con arreglo al número de mujeres que tenía a
su disposición: hermanas en primer lugar, cuyo ‘precio de la novia’ podía ser intercambiado por esposas
para sí mismo y cuyos hermanos e hijos protegía; y esposas en segundo lugar, cuyo trabajo en las
plantaciones y en la cocina podía suministrar recursos por medio de los cuales un varón podía mantener
extranjeros y parientes. Un nkukuma no se medía sólo por la cuantía de sus posesiones sino por la escala
en que mantenía a otros. El hombre rico era aquél ‘cuyo nombre estaba en boca de muchos’. Y lo que
hacía posible eso eran las esposas y las hermanas”
 33

A mediados de los años 20 del siglo pasado, los Fang de Gabón, entre quienes ya se
había producido previamente el paso del ekuele (pl. bikuele) de moneda exclusiva para
el nsoa (“símbolo” de la alianza entre linajes y de la circulación de las mujeres) a
moneda para todo uso, introdujeron un factor de complicación adicional: abandonaron
la antigua ‘moneda de hierro’ (ekuele) y empezaron a negociar el nsoa en la moneda
colonial.
El valor fluctuante de la moneda colonial produjo en muy poco tiempo cambios
espectaculares en la cuantía del nsoa y estos cambios impulsaron a muchos Fang a
especular con el valor de sus hermanas y de sus hijas, forzando divorcios y nuevos
matrimonios en los que una misma mujer era revalorizada de acuerdo con las
fluctuaciones de la moneda.
James Fernández cuenta en Bwiti (1982) varias historias de casos personales de
evolución del nsoa que tuvo ocasión de seguir, en 1958-60, en la región de Woleu-
Ntem. Sus comentarios al respecto merecen ser citados en su integridad como final de
este apartado sobre el matrimonio y la alianza:

“El hecho notable acerca de estas historias es que el ‘precio de la novia’ creció desde 800 francos en
1939 hasta cerca de 40.000 o 50.000 francos en 1959 33. Los Fang tuvieron que apañárselas con la
inflación y la devaluación de su moneda…Esta inflación y las devaluaciones recurrentes tuvieron como
efecto el incremento del número de contactos entre aliados o ‘parientes políticos’, en la medida en que
padres y hermanos, al percibir el descenso de valor de su dinero, presionaban a los maridos de sus hijas y
de sus hermanas pidiéndoles un aumento compensatorio [Eso fue] una fuente importante de tensión
social al final del período colonial. La inflación y la devaluación tuvieron como efecto también un
aumento del índice de divorcios. Puesto que, en la medida en que los ‘pagos de la novia’ crecían
rápidamente, era muy probable que matrimonios inestables fueran empujados al divorcio por padres y
hermanos que confiaban en obtener un ‘precio’ superior en otro lugar y deseaban negociar ‘pagos’ más
altos con los ya contrariados ‘parientes políticos’. Pese a las fluctuaciones y devaluaciones de la moneda,
asuntos en sí mismos ajenos al conocimiento de los Fang, éstos sin embargo pronto percibieron cambios
en el poder de compra y actuaron para asegurarse de que, a largo plazo, el valor real de las mujeres
permaneciera relativamente constante. El ‘pago de la novia’ no era sólo un asunto ritual. Estas
historias nos muestran un valor relativamente constante de la mujer en contraste con el declinante
valor de la moneda. Si comparamos el dinero pagado en tiempos de Tessmann (1905-1907) con el
pagado en 1959, percibimos esa estabilidad. De hecho, en tiempos pasados parecen haberse hecho pagos
por un valor real ligeramente superior, justificando quizá las alegaciones de algunos ancianos en el
sentido de que los hombres trabajaban antes más duramente para obtener mujeres y que las mujeres,
apreciando ese trabajo, permanecían más leales a sus maridos. Y seguramente con el pago en metálico de
las cosechas y el trabajo asalariado se introdujo una mayor diversidad y facilidad de medios para obtener
dinero para el nsoa. Pero el valor real del ‘pago de la novia’ se mantuvo relativamente estable.
Tessmann da una estimación de entre 200 y 750 marcos como el rango de valores del ‘precio de la novia’
en su época. La estimación media es de 500 marcos. Un ajuste de su valor real en dólares de 1957-1959
sería algo así como entre 144 y 544 dólares, con un valor medio de 376 dólares, lo cual está cerca de los
300 dólares que es la estimación media para el norte de Gabón a finales de los 50. Por consiguiente,
aunque el ‘pago de la novia’ parecía haber aumentado mucho a lo largo del tiempo, el valor real de
la mujer, a diferencia de su valor aparente, había permanecido relativamente constante. LAS
CONSECUENCIAS DE LA INFLACION Y DEVALUACION HABÍAN SIDO
PRINCIPALMENTE PSICOLOGICAS. Los varones Fang, conocedores de tales aumentos aparentes
en el ‘pago de la novia’, se quejaban con frecuencia de que estaban pagando mucho más por las mujeres y
recibiendo mucho menos. Esto perturbó el vínculo matrimonial…El conocimiento de que la moneda
moderna no era una representación satisfactoria del valor de las mujeres y del trabajo de los hombres no

33
El Proyecto de Ley de 2005 sobre Matrimonio Tradicional en Guinea Ecuatorial que hemos comentado
al comienzo de esta Conferencia fijaba la cuantía máxima de la “dote” en 450.000 francos CFA. Según
los participantes en el coloquio que siguió a esta Conferencia en Malabo, la cuantía media actual de la
“dote” oscila entre 500.000 y 1.000.000 de CFA, aunque parece haber excepciones a este continuo
incremento: uno de los participantes en el debate declaró que, hacía sólo unos meses, su padre, deseoso de
no poner trabas al matrimonio deseado por su hermana, se había limitado a permitir una cantidad
simbólica de 150.000 CFA.
 34

llevó sin embargo a los Fang al abandono del nsoa…Al contrario, resistieron los esfuerzos del gobierno
[en Gabón] para limitar el ‘precio de la novia’, esfuerzos motivados por el deseo de liberar el dinero
prisionero del circuito del nsoa para convertirlo en ahorro útil a la inversión nacional.”

Si los Fang de Gabón, como Fernández comenta, se resitistieron al abandono del nsoa a
lo largo del siglo XX pese a los esfuerzos del Gobierno y en contra de las exigencias de
la economía capitalista, los Fang de Guinea Ecuatorial se han mantenido igualmente
fieles a esta institución “tradicional” aunque su significación originaria haya cambiado
al pagarse el nsoa en dinero para todo uso.
Creo que se puede concluir que las tres principales “supervivencias” del parentesco
“tradicional” fang en Guinea Ecuatorial son: 1. La valoración positiva y la práctica
minoritaria, pero frecuente, de la poligamia; 2. La terminología de parentesco de tipo
Omaha; y 3. El matrimonio con pago del nsoa.
El objetivo de esta Conferencia es abrir un debate -en el coloquio subsiguiente y tras
estas Jornadas- acerca de si efectivamente es así y sobre cuál es el sentido y la función
social de esas “supervivencias” en la actualidad.

BIBLIOGRAFIA CITADA:
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35