CRÍTICA DE LA CULTURA EN ADORNO Y

ŽIŽEK.
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ADOLFO LLOPIS IBAÑEZ, CRÍTICA DE LA CULTURA EN ADORNO Y ŽIŽEK.

ALGUNOS ASPECTOS

Abtract: En el trabajo trataré de explicar cómo los procesos que critica Adorno
en relación a la cultura de masas y la industria cultural tienen su continuidad en
la crítica que hace Žižek al respecto del sujeto posmoderno.
Palabras clave: Slavoj Žižek, Theodor W. Adorno, teoría crítica, teoría de la
ideología, marxismo hegeliano, cultura de masas.
1.MARXISMO HEGELIANO Y CONTRAILUSTRACIÓN. UNA INTRODUCCIÓN

Es muy probable que la función y el sentido de la filosofía varíen con los tiempos.
Incluso es posible que no haya hoy en día un lugar o un papel que la filosofía
pueda desempeñar en nuestras sociedades. Así pues un ejercicio académico en el
que se trate de dar cuenta de un a specto común en el pensamiento de dos filósofos
contemporáneos puede llegar a ser el colmo de la irrelevancia. Pero es más
probable que esto sólo sea así en el deseo de algunos.

En cualquier caso, se puede empezar por algo difícilmente discutible, que es l a

reciente popularidad (relativa al hecho de ser un intelectual, claro está) de un
filósofo esloveno llamado Slavoj Žižek. Como señala Antonio J. Antón Fernández:

“De Žižek se han publicado ya decenas de monografías y tres documentales, e internet está
literalmente saturado de co nferencias y debates en los que, ya sea en serbio, eslo veno, alemán,
francés, inglés o italiano, Žižek polemiza con políticos, escritores, filósofos y peri odistas: desde
Julian Assange, Stephen Sackur o Amy Goodman, hasta Tariq R amadan, Peter Sloterdijk, Bernard
Henry-Lévy, Samir Amin, o Alain Badiou.
No cabe duda de que la ir rupción y consoli dación de Žižek en el campo intelectual global es
profundamente anómala: partiendo de una relativa marginalida d, Žižek se afianza ahora en la
posición preeminente que ocuparon antes que él filósofos como Derrida, Rorty, Sloterdijk o
Habermas.”[1 ]
Concretamente, según Benjamin Day[2], Žižek irrumpió en la escena intelectual
en 1989 con El sublime objeto de la ideología[3], y desde entonces ha sido conocido
por su frenética y controvertida prosa, “escrita más rápido de lo que el resto de
nosotros puede leer”. Por s i todo esto fuera poco, hoy en día podemos incluso
encontrar al menos una revista académica enteramente dedicada al estudio de
este autor, la International Journal of Zizek Studies(http://zizekstudies.org/ ).
Pero como también señala Antón Fernández, la diferencia entre el esloveno y
algunos de estos otros pensadores es la mayoritariamente mala acogida académica
que ha recibido su pensamiento. La auténtica medida de su popularidad es
probablemente el hecho de que quiz ás sea el autor más criticado por la academia
actualmente. A qué se deba esta popularidad es un asunto enteramente diferente
y en el que no entraremos en el presente trabajo [4].

En lo que sí vale la pena entrar es en la consideración de las diversas similitudes

de planteamiento y objeto de interés que se pueden trazar entre Žižek y el ya
clásico frankfurtiano Theodor W. Adorno, pues más allá del habitual
entretenimiento académico consistente en encontrar o inventar afinidades entre
dos o más autores aleatorios, el comprender que ambos mantienen una matriz
filosófica común y de este modo reactualizar la comprensión de sus respecti vas
filosofías a la luz y las sombras que una comparación de las divergentes
consecuencias a las que estas abocan puede resultar indispensable a la hora de
evaluar sus respectivos potenciales en cuanto filosofías activas que interrogan el
presente. En otras palabras, para hacernos una idea de si tienen algún potencial
crítico y/o transformador de la sociedad, que al fin y al cabo es de lo que se
trataría si la filosofía tuviese algún papel en la de nuestros días.

Se puede comenzar a aproximar las raíces teó ricas de Adorno y Žižek trazando la
noción de marxismo hegeliano. Por tal no entenderemos, como propone Carlos
Perez Soto, una combinación de historicismo absoluto con la lucha de clases como
clave secularizada del conflicto histórico [5], sino más bien la clásica y sencilla
distinción que se aplica, a partir de los escritos de Luckacs, a aquellas teorías de
inspiración marxista que retoman de Hegel el interés por el punto de vista de la
dialéctica entre los aspectos subjetivos y objetivos de la vida social, puesto que
se suele entender que fue a partir de esta transformación de donde surgió, como
reacción, el planteamiento teóric o de la primera generación de la escuela de
Frankfurt[6].

Según esta idea, tanto Adorno como Žižek partirían del supuesto fil osófico según
el cual hay que estar de acuerdo con la onceava tesis sobre Feuerbach de Marx.
Sin embargo, en ello habría que distanciarse de dos grandes errores
interpretativos en que el marxismo ortodoxo (sobre todo a partir de la Segunda
Internacional) ha incurrido:

1) La comprensión de la obra económica de Marx implica entender el mundo social

como exclusiva y materialmente determinado por las relaciones sociales objetivas

De modo que, pese a que esto podría tornar inútil la acción política individual y
colectiva, en todo caso,

2) La transformación del mundo pasaría por un programa político revolucionario

concreto que consistiría en llevar a la práctica, la teoría social que se expresa en
las obras económicas de Marx y Engels .

El distanciamiento con resp ecto a estos malentendidos pasaría en primer lugar por
recuperar la noción marxiana de praxis como algo que no vuelve a establecer la
dicotomía teoría/práctica, permitiendo entender incluso la teoría como una
actividad, y en segundo lugar por rechazar la i dea de que los factores subjetivos
no tienen influencia alguna en la determinación de la realidad social. Y
especialmente en esto último es donde entraría el apellidaje de su marxismo. En
definitiva, al dar importancia al factor subjetivo también se preten de responder
a otro peligro implícito en el marxismo ortodoxo, peligro que se ha entendido que
finalmente llevó al totalitarismo del así llamado “socialismo real” de la Unión
Soviética y a sus consiguientes atrocidades. Pero para explicar este movimiento
hay que dar un pequeño paso atrás y empezar a hacer distinciones entre los
planteamientos de Adorno y Žižek.

Se puede entender el planteamiento filosófico que Adorno expuso en su

conferencia titulada Actualidad de la filosofía y que mantendría a lo largo de su
obra como rompiendo de principio con dos pretensiones básicas de la filosofía
moderna, a saber, la pretensión de totalidad y la búsqueda del sentido oculto [7].
Según esta ruptura, el programa de la filosofía moderna habría tratado de captar
la totalidad de lo real con la fuerza del pensamiento, bien mediante una
conceptualización explicativa y total (la metafísica) bien medi ante el
descubrimiento de alguna fuerza oculta tras lo real que dotara de sentido al
despliegue de la historia universal (la filosofía de la historia).

El resultado de este programa filosófico, tanto si era conscientemente deseado o

no, consistiría en una legitimación de lo que hay. Es decir, la filosofía moderna,
en su intento de explicar la totalidad de lo real o de encontrar el sentido oculto
al proceso histórico, daría inevitablemente por bueno, ya por convicción
(Descartes, Leibniz) o por omisión (Hume , Kant), el mundo que trata de captar,
pues en el proceso de explicación o desvelamiento, al dar por supuesta la
identidad entre razón y bondad, todo aquello de lo que la razón sea capaz de dar
cuenta queda de algún modo automáticamente justificado. Lo rac ional es lo justo
y lo bueno porque de otro modo no sería racional, la razón no sería diosa ni
palanca emancipadora.

Pues bien, el punto de partida de la teoría crítica es el abandono de las

pretensiones modernas ante la constatación de que, en la realidad social, el
programa filosófico de la modernidad se ha cumplido en el sentido de que el
mundo social ha sufrido un auténtico proceso gradual de racionalización y ello no
ha dado lugar a emancipación alguna y más bien ha traído consigo nuevas y mas
potentes formas de dominación y sufrimiento [8]. Y los intentos filosóficos de
captar esa realidad social (Hegel) no han hecho más que velar y ocultar el carácter
negativo de este proceso de racionalización. Por ponerlo en palabras sencillas: la
racionalización de la sociedad en el mundo moderno, esto es, la sustitución de
una organización estamental basada en la religión y la tradición por un nuevo
orden capitalista y burocrático, no ha traído consigo la promesa de emancipación
social, es decir, de la abolición de la dominación de unos hombres por otros para
dar lugar a los valores ilustrados de libertad, igualdad y fraternidad, sino más
bien un modo nuevo de dominación, más eficaz en tanto que no necesita de la
violencia directa, y menos vulnerable a la crítica, en tanto que todo ataque contra
él resulta en un ataque a la Razón, presupuesto último de fundamentación y
validez de toda crítica.
Ante esta constatación, según Adorno, el rechazo a las pretensiones de la filosofía
moderna conllevaría una nueva posibilidad para la filosofía de ser actual. En este
sentido la matriz marxiano -hegeliana tendría la virtualidad de plantear una
hermenéutica materialista como actividad teórica capaz de criticar los efectos
negativos, en el mundo actual, de la racionalización social llevada a cabo desde
la modernidad hasta nuestros días. Esta hermenéutica materialista contendría,
como hemos señalado, un re chazo al marxismo tradicional porque trataría de
hacer una representación de la totalidad social en orden a permitir su
transformación mediante la política. Adorno señala por el contrario que “Cuando
Marx reprochaba a los filósofos que sólo habían interpre tado el mundo de
diferentes formas, y que se trataría de transformarlo, no legitimaba esa frase tan
sólo la praxis política, sino también la teoría filosófica” [9]. Una teoría, en este
caso, que no pretenda abarcarlo todo y con ello legitimarlo, sino más bien hacerse
cargo de fenómenos sociales complejos y fragmentarios construyendo
herramientas teóricas que permitan al tiempo ha cer la crítica de lo inaceptable.
Para terminar de perfilar la opción teórica de Adorno señalaremos que para incluir
el análisis de los elementos subjetivos y poder así dialectizarlos con los objetivos,
se vale del método freudiano. Sin entrar en muchos de talles basta con señalar
que, del mismo modo que Freud se valía del análisis de los fenómenos marginales
de la consciencia, como el sueño, para analizar en la consciencia los efectos del
inconsciente, así Adorno plantea un análisis de los fenómenos margina les de la
racionalización para analizar en ella los efectos perversos de la misma (sin que
esto implique que el inconsciente se considere como perverso o alguna cosa
similar). No obstante, la matriz freudiana en Adorno va más allá de una mera
cuestión meto dológica, pues a lo largo de toda su obra se puede ver como el
proceso de racionalización social es considerado de forma análoga al proceso de
formación del super-ego en el individuo, es decir, la racionalización social
equivaldría a la imposición de los e lementos de represión en la psique del
individuo, etcétera [10].
En El sublime objeto de la ideología, Žižek señala que en el marxismo tradicional,
la solución de los problemas sociales se ha conceptualizado como dependiente de
la solución de un antagonismo fundamental que reúne a todos los demás
situándolos en un segundo orden, a saber, el antagonismo de clase. Según Žižek:
“En un estado de cosas «nor mal», prerrevolucionario, ca da quien entabla sus propi as y parti culares
batallas (los obreros luchan por mejores salari os, las feministas luchan por lo s derechos de la
mujer, los demócratas por l ibertades políti cas y soci ales, los ecologistas contra la explotación de
la naturaleza, los que partic ipan en los movimientos pacifistas contra el peligro de l a guerra, y así
sucesivamente). Los marxistas se valen de toda su ha bilidad y destreza de argumentación para
convencer a los que partici pan en estas luchas particulares de que la única solución real a sus
problemas se encuentra en la revolución mundial.
Mientras las relaciones soc iales estén dominadas por el Capital, siempre ha brá sexismo en las
relaciones entre los sexos, siempre habrá amenaza de guerra mundial, siempre existirá el peligro
de que las libertades políti cas y soc iales se suspendan , la naturaleza seguirá s iendo objeto de
despia dada explotación… La revolución mundial abol irá entonces el antagonismo s ocial bás ico y
hará pos ible la fo rmación de una sociedad transpa rente, gobernada ra cionalmente.” [11 ]
El rechazo a la pretensión de totalidad en Žižek se plasma en su planteamiento
como un reconocimiento de la imposibilidad de resolver el antagonismo
fundamental, que no es el antagonismo de clase, sino el antagonismo irreductible
entre el concepto (o la simbolización) y lo real (lo imposible). En el pens amiento
esencialista, este desajuste no sería percibido, lo que llevaría por un lado a la
pretensión de abarcar la totalidad de lo real mediante la razón, y por otro lado a
buscar, alentado por esta pretensión, la “esencia” de todos los problemas, de
modo que una vez solucionada esta esencia (al precio que cueste), se daría lugar
a la solución final de todos los problemas.

Así pues, la apropiación del psicoanálisis lacaniano le sirve a Žižek para llamar la
atención, en primer lugar, sobre el hecho de que:
“El “esencialismo” psicoanalítico es paradójico en la medida en que es precisamente el
psicoanál isis –al menos en la lectura que de él hace Lacan- el que expone la ruptura real con la
lógica esencialista. E s dec ir , el psico análisi s lac aniano da un paso decisivo más allá del habitual
antiesencialismo “posmarxis ta” al afirmar la i rreductibl e pluralida d de las luchas particulares. En
otras pal abra s, al demostrar cómo la articulación de estas luchas en una serie de equivalencias
depende siempre de la conti ngenci a radic al del proceso histórico-social, y nos permi te captar esta
pluralida d como una multitud de respuestas al mismo núcleo imposible -real.”[12 ]
Es decir, sobre el hecho de que mediante la lectura lacaniana del psicoanálisis
podemos alcanzar la idea de que cualquier teoría que trate de apresar el todo
está pasando por alto el radical antagonismo fundamental que existe entre
concepto y realidad, de modo que podemos abandonar la idea de una teoría total
que permita una solución radical y definitiva a todos los problemas a favor de una
praxis teórica orientada a articular un modo de vida que, aceptando que no hay
solución ni escape al problema fundamental, de lo que se trata es de “articular
un modus vivendi con ello”[13].
Pero en segundo lugar le permite también ir un poco más lejos en el planteamiento
del marxismo hegeliano, pues desde este punto de vista, la tesis de Žižek sería
que el primer posmarxista fue el propio Hegel, pues la dialéctica hegeliana no
consistiría desde esta perspectiva en el máximo intento de captar la totalidad de
lo real mediante la fuerza del pensamiento, sino más bien, de tratar de dar cuenta
de lo sucedido a partir del radical reconocimiento de la insolubilidad del
antagonismo fundamental. A continuación reproducimos un pasaje de El Sublime
objeto de la ideología que vale la pena considerar a este respecto:
“En el marxismo tradicional la revolución -solución mundial es la condic ión de la solución efectiva
de todos los problemas par ticulares, mientras que aquí, toda solución fructífera , provisional y
temporal, de un problema particular aca rrea un reconocimiento del radical estancamiento mundial,
de la impos ibili da d, de la a ceptación de un antagonismo fundamental.
Mi tesis (que desa rrollo en Le plus sublime des hystériques: Hegel passe, Paris, 19 88) es que el modelo
más consistente de este reconocimiento es la dialéctica hegeliana. Lejos de ser una historia de su
superación progresiva, la di aléctica es para Hegel una anotación sistemática del fracaso de todos
los intentos de este tipo. El “conocimiento absoluto” denota una posi ción subjetiva que finalmente
acepta la “contradi cción” como condición interna de toda identidad. En otras pala bras, la
“reconciliación” hegeliana no es una supera ción “ panlógica” de toda realidad en el Concepto, sino
una anuencia final con el hecho de que el Concept o es “no-todo” (par a us ar este término
lacaniano). En este sentido, podemos repetir la tesis de Hegel como el pr imer posm arxista: él fue
quien abrió el campo de una fisura “ suturada” después por el marxismo.”[14 ]
Este poner entre comillas la sutura que proporciona el marxismo declara
abiertamente la intención del f ilósofo esloveno de no ceder un ápice de terreno
al marxismo de su marxismo hegeliano.
Por lo demás, el encuadramiento de Žižek en coordenadas filosóficas próximas a
lo que hemos tratado de denominar marxismo hegeliano resulta ahora incluso más
fácil que el encuadramiento de Adorno, pues mientras este último se distancia
deliberadamente de la versión oficial de Hegel y hay por tanto que realizar un
esfuerzo hermenéutico que desentrañe sus objetivos y métodos para poder
redirigirlo a dichas coordenadas, el esloveno declara abiertamente su intención
de salvar a Hegel mediante Lacan como modo de contribuir a la teoría de la
ideología[15]. En general, por consiguiente, podemos considerar que pese a que
la base teórica de la que parten Adorno y Žižek es sustancialmente diferente, la
orientación y los supuestos últimos de sus filosofías son, por el contrario,
significativamente afines .
2.LA MASA Y SU CULTURA (O NO)
Tomemos como ejemplo el fragmento de una entrevista televisada que se le
realizó a Adorno en la época de la guerra de Vietnam. En este fragmento de la
entrevista[16] se le pregunta a Adorno qué opina sobre la así llamada “canción
protesta” y, muy expeditivamente, este responde que le parece una estupidez. Su
explicación es relativamente sencilla. Lo que dice Adorno es que al cantar, en
formato de canción popular, una protesta contra las atrocidades de la guerra, lo
que se está haciendo es convertir dichas atrocidades en un producto de consumo,
con lo cual, la protesta no sólo no tiene un efecto po sitivo, pues al ser consumida
no conllevará una incitación real al cambio, sino que más bien puede tener un
efecto incluso negativo, a saber, el de convertir las cualidades atroces de la
guerra en algo con propiedades comerciales.Este sencillo ejemplo nos puede dar
pié para entrar a analizar un caso concreto en el que Adorno despliega sus
herramientas hermenéuticas y realiza una aplicación de su teoría crítica en un
ámbito cultural restringido, a saber, la música popular.
En su ensayo “Sobre la música popular”[17], Adorno despliega un análisis del
fenómeno de la música popular con un esquema fácilmente identificable. En
primer lugar, en la primera parte del ensayo titulada “El material musical”,
Adorno estudia las condiciones objetivas de producción de la música popular. Así
pues, señalando cual es la distinción real entre la música seria y la música
popular[18] establece que lo que define a la música popular, en contraposición a
la música seria es la estandarización estructural. Esta estandariza ción no es una
cuestión de complejidad o valor artístico, sino que se trata de que toda la música
popular se enmarca en un conjunto limitado de esquemas musicales sobre los que
se realizan un número limitado de variaciones. Lo importante de la
estandarización estructural es que este conjunto de convenciones queden siempre
como base reconocible y que las variaciones jueguen un papel de distinción pero
sean totalmente intercambiables unas con otras. En otras palabras, lo importante
es que en todas las cancion es la estructura sea siempre la misma, mientras que
las variaciones tienen que tratar de darle a cada canción un aire de diferencia.
Así la estandarización estructural apunta a dos objetivos simultáneamente:
convierte a la música popular en una especie de “música natural” que todo el
mundo puede consumir inmediatamente, y al mismo tiempo logra captar la
atención del público mediante la apariencia de novedad. En palabras de Adorno:
“The whole structure of popular music is standar diz ed, even where the attempt is made to
circumvent standardization. Standa rdization extends from the most general features to the most
specific ones […]
The details themselves are standardized no less than the form, and a whole terminology exists for
them such as break, blue chords, dirty notes. Thei r standa rdization, however, is somewhat
different from that of the framework. It is not overt like the latter but hidden behind a veneer of
individual “effects” whose prescriptions a re handled a s the experts’ secret, however open this
secret may be to musicians generally.”[19]
“Toda l a estructura de l a m úsica popular está estandari zada, incluso allí donde se i ntenta sortear
esta estandarización. La estandarizac ión se extiende desde las car acterísticas má s generales a las
más específic as.
Los detalles en sí mismos es tán tan estandariza dos como la forma, y existe toda una terminología
para ellos, como po r ejempl o el break, los blue chord s , las dirty notes. Su estandariza ción, no
obstante, es diferente a la del marco estructural. No e s manifiesta como la de este último sino
que está oculta tras un revestimiento de “efectos” indivi duales cuyas pres cripc iones son
mantenidas como el secreto de los expertos, por po c o oculto que este secreto resulte para los
músicos en general.”

De este modo, pese a que la producción propiamente dicha de la música popular

no alcanza el grado de industrial (al menos no en el momento en q ue Adorno
escribía, hoy en día ya no estaría tan claro), lo que sí se industrializa en la música
popular (como en el cine, añadiríamos nosotros) es la promoción y distribución
del material. La estandarización del producto busca reacciones estandarizadas en
el público, y así permite la industrialización de su proceso de venta.

Sin embargo, esta estandarización tiene como contrapartida, según Adorno, la

necesidad de una pseudo -individualización. Hace falta imprimir al producto de un
halo de “libre elección” para conseguir que el destinatario, al tiempo que se
siente seguro por seguir moviéndose en las convenciones establecidas, tenga
interés en comprar algo aparentemente nuevo que puede elegir libremente, como
si nadie hubiera filtrado y seleccionado de antem ano lo que tiene ante sí como
opción de escucha.

En el plano musical, esta pseudo -individualización implica que todas las

desviaciones del detalle sobre el marco estructural tienen necesariamente que
remitir a él, esto es, ser sustituibles por él. Sirva co mo ejemplo una progresión
de rock cualquiera. Sea cual sea la innovación que haya introducido, el oyente
siempre puede substituir las notas ejecutadas por un esquema “clásico” sin que
por ello se afecte al resultado global de la escucha. De hecho, según Ad orno, sería
por esta remisión que la novedad adquiere su carácter de novedad (aparente) y
que podría resultar atractiva al oyente, que de otro modo se vería perturbado por
lo irreconocible de la melodía.

En el plano socio-comercial, la pseudo-individualización implica que se enfatizan

determinadas diferencias entre estilos de música y bandas para poder así
establecer etiquetas que las conviertan en realmente diferentes, consiguiéndose
así la apariencia de novedad, individualidad y variedad.

En definitiva, A dorno analiza en esta primera parte las condiciones objetivas del
objeto que llama “música popular”, del mismo modo que cualquier marxista
analizaría una mercancía cualquiera: llamando la atención sobre el hecho de que
su valor viene determinado por las re laciones sociales que la han producido, se
elimina el factor ideológico que la mistifica y se explica por qué tiene el
funcionamiento social que tiene, que a su vez determina las ideas que de ella se
tiene en la sociedad analizada.

Sin embargo, Adorno no se detiene en este paso del análisis. En la segunda parte
de su ensayo, titulada “La presentación del material”, Adorno amplía el análisis
mostrando cómo se entremezclan los factores objetivos analizados con
determinados factores subjetivos (o supraestructu rales, si se quiere) que, al
tiempo que son necesarios para comprender profundamente el fenómeno, no se
pueden concebir como determinados por los factores objetivos anteriores.

Así pues, al analizar el modo de presentación del material musical, Adorno llama la
atención sobre el proceso de plugging que reina en el mercado de la música
popular. Este proceso consiste básicamente en la repetición incesante de fórmulas
y temas concretos de modo que los hábitos de escucha queden institucionalizados.
Así es como se consigue por un lado que las estructuras estandarizadas de la
música popular se perciban por el oyente como naturales, y por otro que cualquier
tema que cumpla unos requisitos mínimos pueda ser vendido automáticamente o
incluso convertido en un éxito .
Estos requisitos mínimos son 1) mantener la estructura y 2) tener alguna
característica que la diferencie. Si un tema cumple estos requisitos mínimos
puedes ser vendido automáticamente, pues mantiene una estructura común con lo
ya conocido de modo que to dos lo reconocerán como “fácilmente escuchable”, y
por otro lado puede convertirse en un éxito, pues si tiene algún detalle que lo
diferencie del resto sus promotores pueden conseguir que el público lo recuerde.

Por otra parte, así como el material tiene q ue cumplir unos requisitos en orden a
ser susceptible de entrar en el industrial círculo de promoción y distribución,
también este círculo debe asumir unos modos de operación que contribuyan a
mantener y perpetuar la ilusión que se vende. En este caso Ador no habla
del Glamor, esto es, el aura de éxito del que se rodea todo el complejo de la
música popular en orden a atraer la atención de las masas. Este glamour acompaña
la producción y el consumo de música popular atrayendo la atención del público
con una promesa implícita de escape de sus aburridas y rutinarias vidas.

A este aura exitosa se le adosa lo que Adorno denomina como “baby talk”, o
lenguaje infantil. Este lenguaje, que es propio de las letras de las canciones tanto
como de la promoción y difusión radiofónica de ellas, contribuye a que el receptor
encuentre en la música popular el tipo de entretenimiento fácil que le ayuda a
olvidarse de las responsabilidades del adulto, y al mismo tiempo establece una
distancia entre el oyente y la industria de mod o que esta puede aparecer con la
autoridad de un adulto que enseña al infante cómo y con qué debe jugar y
divertirse.

Y todos estos factores supraestructurales confluyen en la generación de un

importante y ulterior factor en el que interaccionan los nivele s subjetivo y
objetivo del análisis social. Adorno lo llama plugging de todo el campo, y se
refiere a que,

“The plugging of songs is o nly a part of a mechanism and obta ins its pro per meaning within the
system as a whole. Basic to the system is the plugging of styles and pers onalities […] The less
inherent in the material are the characteristic s plugged by a pseudo-expert terminology, the more
are such auxiliary forces a s announcers and commentaries needed.
There is good reason to believe that this journalism partly belongs immediately to the plugging
mechanism, insofar as it de pends upon publishers, agencies, and name bands […] The journalists
speak with unbought voices. Once a certain level of economic backing for plu gging has been
reached, the plugging process transcends its own c auses and becomes an autonomous social
force.”[20]
“El plugging de canciones es sólo una parte de un mecani smo y obtiene su s ignificado pro pio dentro
del sistema como totalida d. Es básico pa ra el si stema que haya un plugging de estilos y
personalida des. Cuanto menos pro pias del material s ean las c aracterísti cas plug geadas por una
terminología pseudo-experta, más necesarias son fuerzas auxiliares tales como anunciantes y
comentaristas.
Hay buenas r azones par a creer que este periodi smo pertenece en parte inmediatamente al
mecanismo de plugging, en tanto que depende de discográficas, agencias y nombre s de bandas. El
periodismo habla con vo ces insoborna das. Una vez alc anzado c ierto respal do eco nómico par a el
plugging, el proceso trascie nde sus pro pias causa s y deviene una fuerza social autónoma.”

En otras palabras, lo que en primera instancia era un esfuerzo de la industria

musical por establecer un mercado, se transforma, una vez este alcanza cierta
madurez, en toda una red de relaciones y fuerzas sociales que apoyan y amplían
el proceso de plugging.

Pero ¿cómo funciona esta imposición a nivel individual? Es decir, ¿cómo esta
imposición social de la música popular como aquello inescapable que hay que
aceptar es finalmente reconocida y aceptada por los individuos que forman la
masa? Esta es la cuestión que aborda Adorno en la tercera parte de su ensayo,
titulada “Teoría del oyente”, y dedicada a analizar los factores subjetivos.

Adorno argumenta que en la música seria, para comprender una pieza nueva se
necesita el conocimiento del sistema en el que se basa (como el lenguaje ordinario
para entender un poema) pe ro que este reconocimiento de lo anterior en lo nuevo,
que sí es necesario para apreciar su novedad, no basta para captar su sentido. Sin
embargo, en la música popular, esta relación entre lo reconocido y lo nuevo se
rompe. En la música popular, según Ador no, el mero hecho de reconocer una
canción es fin que se persigue, y no un medio para permitir la novedad. De hecho,
una vez reconocido el tema, ya no hay nada más entre sus elementos de donde
pueda extraerse la novedad. Así en la música popular, el recono cimiento de un
tema nuevo, que se muestra en la capacidad que tiene un oyente para tararearlo
o silbarlo, se convierte en un mecanismo automático de entendimiento de lo
aparentemente nuevo.

Dado que toda la música popular tiene un mismo marco estructural, cualquier
tema nuevo produce en el oyente una sensación de recuerdo vago. Le es familiar
y fácilmente puede aprender a imitar sus elementos diferenciatorios. Merced a la
omnipresencia del plugging, ese tema particular puede llegar a ser identificado
por el oyente, que si también es capaz de ponerle una etiqueta (decir el nombre
de la canción, o el estilo al que pertenece, etcétera), se instituye en su
propietario obteniendo así la satisfacción de poseer lo que también todo el mundo
posee. Además, en este proceso de identificación y etiquetado, en que el oyente
se reconoce a sí mismo como propietario de la canción, se produce un efecto de
transferencia psicológica a la canción misma. La satisfacción que el oyente ha
obtenido merced a su capacidad de identific ación y apropiación es transferida al
objeto, la canción, como si fuera una de sus cualidades. Es decir, el oyente
convierte su apreciación de “me gusta” con respecto a la canción, en una
propiedad de esta: “esta canción es la hostia”. No obstante, este proceso de
reconocimiento sólo puede funcionar bajo el supuesto de que la canción sea un
éxito, por lo que el proceso de plugging tiene que haber convertido ya en éxito al
tema que entonces se reconocerá.

No obstante, si este es el proceso por el cual el i ndividuo, al haber internalizado

los hábitos de escucha que la industria cultural le impone, se ve impelido a
reconocer y aceptar un tema nuevo, la pregunta con respecto al mantenimiento
de la música popular en conjunto se mantiene. ¿Por qué la música popu lar como
sistema mantiene su encanto sobre las masas? A este respecto Adorno señala que:

“The frame of mind to whic h popular music originally a ppealed, on whi ch it feeds, and which it
perpetually reinforces, is simultaneously one of di straction and inatten tion. Listeners are
distracted f rom the demands of reality by entertainment which does not de mand attention
either.”[21]
“El marco mental al que la música popular apeló originalmente, del que se alimenta, y que refuerza
perpetuamente es al mismo tiempo un marco de dis tracción y desatención. Los oyentes son
distraí dos de las exigencias de la reali dad por un entretenimiento que tampoco exige atención.”

Con “distracción” Adorno no se refiere a una cuestión psicológica individual, sino

a un dispositivo social relacionado con la totalidad del modo de producción
industrial. Las masas y la producción industrial requieren un entretenimi ento que
les distraiga, que no requiera concentración ni esfuerzo, para así contribuir a la
reproducción de su capacidad de trabajo. Hay por tanto una coincidencia nada
sorprendente entre el modo industrial de producción generalizado en la sociedad
y en que viven las masas, y el modo industrial de producción de la música popular.
Asimismo, conforme el plugging de la música popular se extiende, el lenguaje de
la música popular, que no requiere ya de conocimientos musicales para ser
comprendido, pasa a convertirse en un lenguaje cotidiano de las masas, un
lenguaje receptáculo en el que las masas encuentran la expresión de sus deseos,
llegando así a ser un cemento social.

Vemos así que la razón por la que todo el complejo de la música popular se
mantiene sobre la masa es el hecho de que toda su estructura encaja con las
necesidades más amplias del sistema social de la masa. Vemos también que todo
el complejo de la música popular se muestra como un mecanismo concreto de la
manipulación y el control de los individ uos enmarcado en un sistema social más
amplio. Llegados a este punto la pregunta que se hace Adorno es si toda la
pasividad que estamos presuponiendo en el individuo durante este análisis es tal
o si más bien el funcionamiento de la estandarización y el pl ugging requieren una
participación activa del individuo.

Adorno da una respuesta positiva a esta última cuestión, señalando que no es

posible concebir una pasividad tal que despoje al individuo de su voluntad. Para
ello recurre al análisis de un fenómeno m arginal en el asunto de la música popular
que muestra que la aceptación que esta consigue es en primer lugar ambivalente.
Esta ambivalencia se muestra en lo que Adorno denomina la “psicología del efecto
horterada”. Cuando la presión que el individuo recibe para el consumo de una
canción o de un determinado tipo de música se relaja, el individuo puede empezar
a ver sus hábitos de escucha con más distancia y considerarlos ridículos. Con esto
se acarrea un sentimiento de culpa por haber malgastado el tiempo co n algo poco
valioso y en determinadas circunstancias esto podría dirigir su mirada y su
resentimiento contra los agentes de la industria, que le llevaron a ello. Pero lo
que sucede normalmente es que cuando la presión en un sentido se ha relajado es
porque una nueva presión se ha establecido en el sentido de un tema o estilo
nuevo, con lo que se ofrece una compensación al oyente que consiste en hacerle
creer que ahora sí está escuchando algo valioso. Y este proceso se repite una y
otra vez.
El proceso no es fácil de cortocircuitar porque el individuo se enfrenta a fuerzas
mucho mayores que él, que incluyen al todo social “normal.” Por eso señala
Adorno que una actitud de resistencia frente a la música popular es muy difícil,
porque supone estar en contra de todo un entramado de hábitos y gustos que se
ha llegado a entender como “natural”, por lo que estar en contra se puede ver,
señala Adorno, como señal de “ser un mal ciudadano, de ser incapaz de
divertirse”[22], etcétera.
Por otro lado, la muestra de que la aceptación no es pasiva puede verse también
en un fenómeno, si bien no central, tampoco marginal de la música popular.
Adorno habla de que los fanáticos de la música popular (en general, de alguna
banda en particular, o de algún estilo de música, lo mismo da), son la prueba de
que en el proceso desproporcionado de imposición de la música popular, la energía
psicológica que el individuo no es capaz de emplear para resistir, pues las fuerzas
sociales son mayores, no se extingue sin más, sino que vuelve como resentimiento
(o incluso como furia en el caso de los jitterbugs ). Esto implica que el oyente se
ve impelido no sólo a a ceptar la música popular, sino a defender sus gustos como
realmente propios y a querellarse contra cualquiera que critique sus ídolos o su
estilo favorito. La sospecha y la culpa por haber sido anulado se convierte en rabia
y resentimiento expresado en for ma de fanatismo.
La consecuencia de todo esto es que en el proceso de producción y difusión de la
música popular, la cruz de la moneda es que la voluntad del individuo, lejos de
ser mera pasividad constituye un elemento activo que, bajo determinadas
circunstancias, y con la carga de furia y resentimiento que alberga, “puede
tornarse lo suficientemente fuerte como para deshacerse de las influencias
sobreimpuestas que le acosan a cada paso” [23].

En suma, la respuesta a por qué se mantiene el conjunto de la música popular

sobre las masas responde a un doble bucle que se deriva de todo el análisis. En
primer lugar las masas, que están sometidas a la imposición de un trabajo aburrido
y mecanizado tratan de escapar de ello en su tiempo libre y encuentran en la
música popular un entretenimiento fácil que no requiere esfuerzo ni
concentración. Sin embargo, como la música popular está a t al extremo
estandarizada, el individuo necesita recurrir constantemente a nuevos temas o
estilos para tratar de escapar del aburrimiento y de este modo la música popular
corre el peligro de mostrarse en su naturaleza aburrida, no siendo capaz de
ofrecer al individuo un escape real a su situación. El correlato necesario de este
fenómeno se refleja en el bombardeo incesante por parte de la industria de temas
superficialmente diferenciados pero sujetos a la estandarización. De este modo
la industria mantiene la atención del público en un nivel que permite seguir
vendiendo la aparente diferencia y ocultándole la realidad estandarizada de lo
que están consumiendo. En consecuencia, el público busca escapar de su
insoportable realidad, pero lo hace en un medio que no tiene la capacidad de
proporcionarle ese escape.

Ahora podemos entender la afirmación de la estupidez de la “canción protesta”

que señalábamos anteriormente. Según este análisis, la canción protesta trataría
de transmitir un contenido de crítica social, pero el error consistiría en que la
naturaleza del medio anula totalmente la capacidad de transmitir un contenido
de crítica social.

Otra consecuencia archiconocida del análisis adorniano de los fenómenos de la

cultura de masas es que desde el punto de vista de su teoría crítica, el propio
término “cultura de masas” resulta paradójico y es criticado en tanto que, como
hemos visto, lo que hay no es una cultura que, por así decirlo, emane de la masa,
sino más bien lo que nos encontramos es una industria del entretenimiento que
deriva de las condiciones sociales en que vive la masa y viene a llenar el vacío
cultural con productos que encaje n en el sistema industrial de producción. Adorno
compartiría así la idea benjaminiana de que en la era de la reproductibilidad
técnica, el arte que no tiene su verdad en los efectos sociales que conlleva, no
es en realidad tal cosa como un arte [24].
La intención del análisis adorniano, como señala Sevilla, es construir un modelo
de interpretación que capte “la configuración his tórica en la que vivimos y
actuamos [c]on imágenes históricas que no están ahí, previamente disponibles
para cualquier visión o intuición”, por lo que “han de ser producidas por el
hombre, y sólo se justifican al demoler la realidad en torno suyo con una e videncia
fulminante”. Estas construcciones no rebasan la extensión del problema que
cubren, pues de otro modo se recaería en la aspiración de totalidad. Y así Adorno
cumple su programa de una hermenéutica materialista pues “en este sentido
también la filosofía es praxis: destruye una configuración enigmática de la vida
social al hacerla evidente en su sinsentido.” [25]
3.EL SUJETO POSMODERNO COMO FETICHE
En el lapso de tiempo que transcurre entre la obra de Adorno y nuestros días el
desarrollo de las teorías autodenominadas post -modernas ha puesto en cuestión
la más básica posibilidad de una teoría crítica incidiendo en la idea de que vivimos
en una era postideológica. Según esta posición, la ideología ha desaparecido, en
primer lugar porque ya no hace falta pues no hay alternativa, y en segundo lugar
porque la crítica postmoderna ha mostrado cómo, para hablar de ideología, hay
que postular algún espacio privilegiado, que en realidad no existe, desde el que
se ejerce la crítica ideológica, lo cual por un lado reintroduce las pretensiones
de la modernidad, con todos sus problemas y en especial el peligro del
totalitarismo, y por ot ro lado resulta absurdo al constituir aquello mismo que
quiere criticar. Pues bien, como señala Antón Fernández, la ideología para Žižek
“no es un si stema de falsa s creencias, impuestas po r la clase dominante y s in c ontacto con la
realidad, sino más bien el c onjunt o de agencias que impulsa a lo s sujetos a actuar del modo en que
lo hacen pese a s aber qué implicaciones tienen sus act os (a s aber: legitimar a tr avés del consumo
un orden de explotación en el que el capital es el único sujeto legítimo).”[26]

En primer lugar hay que señalar que el punto de partida del filósofo esloveno
coincide plenamente con las consecuencias que acabamos de sacar del análisis
adorniano del fenómeno de la música popular, a saber, la idea de que, llegado a
cierto punto en el proceso de desarrollo del capitalismo, la naturalización de las
conductas inducidas ideológicamente adquiere la dimensión de t odo un entramado
socialmente mantenido y reproducido en el nivel de la práctica (el conjunto de
agencias que impulsa a los sujetos a actuar del modo en que lo hacen) y que se
superpone al individuo con una fuerza irresistible (o al menos casi irresistible en
el planteamiento de Adorno).

En segundo lugar podemos ver que aquí Žižek le da la vuelta a la crítica

postmoderna sugiriendo que, si ya no hace falta la ideología en el sentido clásico,
es decir, si ya no hace falta que la clase dominante difunda e impo nga un sistema
de creencias sobre la realidad que es falso, no es porque ya no haya alternativa,
sino más bien porque ya no hace falta que los individuos crean nada en concreto,
porque reproducen la ideología actuando conforme a ella. O para que quede más
claro: lo que dice Žižek es que la masa actúa conforme se esperaría de ella si
creyeran que el mundo es tal como la ideología del capital dice que es, aunque
de hecho no crean nada concreto al respecto o incluso si creen lo contrario. Pero
todavía hay más. Lo que dice Žižek invierte los términos de la crítica posmoderna
en un segundo aspecto. La crítica ideológica no resultaría absurda porque
postulara un espacio inexistente, sino que más bien la contracrítica posmoderna
es el síntoma de un cambio profundo en el capitalismo que implica el
ahondamiento de la ideología en el sentido antes señalado y que, todavía más, ha
tornado la crítica ideológica en aparentemente imposible porque ha desdibujado
sus condiciones de posibilidad.

Para entender esto podemos recu rrir de nuevo a la forma en que Antón Fernández
lo ilustra. En su libro sobre Žižek recoge el siguiente chiste que el esloveno usó
como ejemplo en un discurso que realizó ante el movimiento “Occupy Wall Street”
en octubre de 2011:

“Dejadme que os cuente un fantástico chiste antiguo de la época comunista. Envían a un obrero de
Alemania Oriental a trabaja r a S iberia. Sa be que sus car tas serán leídas por censores, de modo que
les dice a sus amigos: ‘Esta blezcamos un código. Si os l lega una carta escrita por m í en tinta azul,
lo que o s digo es verdad. Si está escrita en tinta roja, l o que o s digo es f also’. Despu és de un mes,
sus amigos rec iben la pri mera carta. Toda está es crita con tinta azul. Dice: ‘Aquí todo es
maravilloso. La s tienda s es tán llenas de buena comida . En los cines proyectan bu enas películas
occidentales. Los apartamentos son ampl ios y lujosos. Lo único que no puedes co mprar es tinta
roja’. Así es como vivimos. Tenemos todas las li bertades que deseamos. Pero no s falta l a tinta
roja: el lenguaj e para articular nuestra carencia de libertad. El modo en que nos enseñan a hablar
acerca de la li bertad, la gu erra contra el terror y demás, falsific a la l ibertad.” [ 2 7 ]
Si entendemos bien el chiste, lo que Žižek sugiere es que la tan famosa condición
posmoderna no consiste en que la ideología haya desaparecido merced a que la
crítica posmoderna haya sido capaz de denunciar el estatuto falaz de la crítica
ideológica y las grandes narraciones. Lo que ha ocurrido en realidad es que el
sistema ha resultado totalmente eficaz a la hora de reproducirse y borrar sus
huellas, es decir, ha logrado que la gente se comporte conforme a la i deología,
pero que no sea ya capaz de, pese a saber que lo hace, expresar su descontento,
disensión o siquiera la más mínima crítica. El crítico posmoderno sería en este
caso aquel que quiere hablar contra el sistema, pero que careciendo de la “tinta
roja” que le permita denunciar el engaño, no puede más que buscarle el tercer
pié al gato de la tinta azul. Eso sí, sabiendo que no hay ninguna esperanza de
encontrarlo.

Recapitulando, podemos sintetizar el asunto conforme lo hace Víctor Páramo en

su reseña sobre el libro de Antón Fernández. El asunto sería que

“Žižek encuentra en la afirmación de que el mundo actual se halla en un estadio post-ideológico

una forma ideológica propia del capitalismo tardío. Al mismo tiempo, la formula ‘post-ideología’
es para él errónea po r cua nto seńala un fenómeno sólo apa rente: no se trata de que se haya
‘superado’ un sistema de creencias sobre la reali dad material. Si el mundo actual sigue siendo
presa de la i deología es po rque es inevitable que los sujetos reproduzcan el sistema y a la vez
tengan conocimiento de ello. Saben que lo hacen y que no pueden oponerse a ello.
Si la idea misma de un mundo material preconstituido que actúa como contenido erróneo del
supuesto sistema de creencias carece de signific ado, la predica ción de la fórmula ‘post-ideología’
resulta necesariamente abs urda. Ese mundo material no es el que gobierna y aferra al sujeto. La
creencia falsa nace y se ma ntiene porque el sujeto está enraizado en tener-que-hacer algo a pesar
de que, si pudiera, lo repudiaría. De ahí que la ideo logía no sea una imposició n de una clase
dominante sobre otra dominada, sino más bien eso que los sujetos dominados perfectamente
conocen. Žižek invierte aquí la noción tradic ional de ideología como aquello que se ignora o
permanece oculto para unos y es explícito para otros. S u noción de ideología, ligada siempre a una
propuesta de subversión, re fiere a lo que en el chiste s obre el ca pitalismo hemos visto que Žižek
denomina ‘tinta roja’ […] La tinta roja representa lo que los sujetos no pueden hacer y lo que
saben que no pueden hacer. El sistema impulsa a los sujetos a actuar de una manera y no de otra,
pero estos sa ben que no pue den comprar tin ta roja. Y pe se a su plena conciencia so bre este hecho
no pueden subvertirlo porq ue no tienen tinta roja. Saben que no pueden comprarla y expresan la
imposibil ida d de expresar su libertad mediante un lenguaje no libertario. El resultado es una
distorsión de lo real que llevan a cabo los propios sujetos que son presa de la ideología. Son los sujetos-
agentes los que repro ducen la i deología al actuar del modo en que lo hacen. Por m ucho que sea el
sistema el que impide que exista libertad pa ra expres ar la inexistencia de libert ad, los sujetos
conocen perfectamente dicha inexistencia, aunque no pueden expresarla como quisi eran.”[28]

Podemos comprobar ahora que, el recurso a Lacan en manos del marxismo

hegeliano de Žižek conlleva, no la desaparición del sujeto y su acción, sino una
nueva comprensión, mucho más politizada, de la interrelación entre los elementos
subjetivos y objetivos de la realidad social. El análisis de la cultura de masas nos
permitiría de este modo co mprender que:

“We can no longer, as we di d in the good old times, (if they were really good) oppos e the economy
and culture. They are so in tertwined not only through the commercialization of c ulture but also
the culturalization of the economy. Political analy sis t oday cannot bypa ss mass cu lture. For me,
the basic ideological attitudes are not found in big picture philosophical statements, but instead
in lifeworld practi ces – how do you behave, how do you r eact – which aren’t only reflected in mass
culture, but which are, up to a point, even generated in mass culture. Mass culture is the central
ideological battlefield today”[29 ]
“No podemos seguir oponiendo, como hacíamos en los buenos viejos tiempos, (si es que realmente
fueron buenos) la economía y la cultura. Están sumamente entretejidas, no sólo a través de la
comercialización de la cultura sino también de l a c ulturalización de la economía. El anális is
político no puede hoy obv ia r la cultura de masa s. Para mí, las actitudes ideológica s básic as no se
encuentran en las afirmaci ones filosóficas de perspec tiva general, sino por el c ontrario en las
práctic as de l a v ida coti dia na – como te compo rtas, co mo reacciona s – que no se r eflejan sólo en
la cultura de masas, que más bien son, hasta cierto punto, incluso generadas en la cultura de
masas. La cultura de masas es el campo de batalla central hoy en día.”
Permite en concreto que nos apercibamos de que, más allá de lo que critica Adorno
en el proceso de comercialización de la cultura, esto es, que dicho proceso hace
pasar por natural un tipo de entretenimiento que sirve sólo a los intereses de la
reproducción del sistema, lo que es re almente problemático y políticamente
criticable es el subsiguiente proceso que ha llevado a lo inverso, a la culturización
de la economía, esto es, el hecho de que todas las instancias económicas han
asimilado el modo cultural para hacerse pasar igualmente por naturales. Es por
esto que Žižek denuncia a los teóricos de la posmodernidad, que evangelizan el
final de la ideología, en su calidad de pacificadores sociales. Por eso es pertinente
aplicarles el comentario que Benjamin Day hace al respecto del resto
de pacificadores sociales:
We could take criti que of ‘ideological pac ification’ here literally, as the cr itique of ideological
pacifiers and their functions in ma intaining oppres sive s ocial and economic relation s. Just a s when
an infant is crying, because it is distraught over some lack or dis comfort – dirty di apers, hunger,
wanting attention, etc. – parents will sti ck a pacifier i n the infant’s mouth, a fetish that will so
engross the child’s attention that s/he will forget about those other ‘real’ needs or wants; like
the distraught infant, mass culture offers up certain pacifiers as compensation for social a ctors’
exploitation, subjugation, or marginalization in soci al l ife. “Yes,” we are told, “lif e is har d, but
that portion of your l ife in which you are o ppressed is not what is really important or fulfiling –
SUCK ON THIS INSTEAD.”[30 ]
“Podemos tomar aquí la crítica de la “pacificación ideológica” en sentido literal como la crítica
de los pac ifica dores i deológicos y sus funciones en el mantenimiento de las relaciones sociales y
económicas opresoras. Del mismo modo en que cuando un bebé llora por su descons uelo al respecto
de una falta o incomodida d – pañales sucios, hambre, n ecesidad de atención, etcétera – lo s pa dres
pondrán un pacific ador en la boca del bebé, un fetiche que atraerá tanto su atención que el niño
se olvidará de a quellas otra s necesidades o deseos “rea les”; al igual que con el be bé, la cultura
de masas ofrece ciertos pacifica dores como compensación por la explotación, dominación o
marginación que los agentes económicos imponen en la vida soci al. “Si” se nos di c e, “la vida es
dura, pero esa porc ión de v uestras vidas en la que sois oprimido s no es lo que realmente importa
o lo que os va a llenar – CHUPAD ESTO EN S U LUGAR.”
Žižek nos diría que del mismo modo que un elemento cualquiera de la cultura de
masas, como por ejemplo una revista para mujeres, puede convertirse en un
fetiche que desvíe la atención y se convierta en el objeto compensatorio en la
vida de muchas (diciéndoles que lo realmente importante es estar delgada,
conseguir un novio, o tener relaciones sexuales plenas), así la teoría
“postmoderna” juega en la academia un importante papel pacificador. Lo
importante no es la opresión y la fatalidad de las condiciones socio -económicas.
Chupad la teoría Queer en su lugar.
El así llamado sujeto posmoderno no sería sino el mayor de los fetichismos teórico s.
4.LA TEORÍA CRÍTICA Y LA FORMA LACANIZADA DEL MARXISMO HEGELIANO
ESLOVENO

La cuestión ahora es discernir, después de analizadas las similitudes entre Adorno

y Žižek, cuáles son sus diferencias fundamentales. Siguiendo el análisis de
Benjamin Day podríamos decir que el punto de divergencia fundamental se
encuentra en el tema de la acción colectiva. La escuela de Frankfurt en general
y Adorno en particular parten de una perspectiva que, habiendo renunciado a la
pretensión de totalidad, sólo puede ofrecer u n modo estético e individual de
resistencia, pues cualquier otra perspectiva corre el peligro de desembocar en
totalitarismo.

La propuesta de Žižek, pese a partir de las mismas coordenadas teóricas, recupera

el carácter político de la crítica poniendo el a cento en que el nivel de la acción,
tanto individual como colectiva, es el que produce los efectos negativos, pero
también el que abre la posibilidad del cambio pese a la aparente imposibilidad de
toda acción (imposibilidad que sólo es tal en el plano conc eptual, porque no
tenemos “tinta roja”), por lo que vuelve a establecer una perspectiva en la que
la acción colectiva revolucionaria aparece como posibilidad real. La virtud del
planteamiento zizekiano, según Day, es denunciar que tal posibilidad sólo se
presenta con el aspecto del peligro del totalitarismo bajo los supuestos, presa de
la ideología, de la teoría posmoderna e incluso de la escuela de Frankfurt.

La pregunta que cabría hacerse ahora es pues la siguiente: ¿tiene realmente éxito
Žižek al dar el paso -más-allá que dice estar dando, y que le permite replantear la
cuestión revolucionaria o más bien se queda exactamente en el mismo lugar en el
que empieza? Lo que sí está claro es que, tenga éxito o no, el filósofo esloveno
no se amedrenta a la hora de repensar la cuestión de “qué tipo de sujeto puede
hacer frente con éxito a los sinsentidos producidos por la racionalizaci ón opresiva
y cómo puede llevar a cabo esa tarea.”[31]
[1] Antonio J. Antón Fernández, Slavoj Žiže k. Una intro ducción , editor ial Sequitur, Madri d, 2012.
Página 11.
[2] Benjamin Day, “From Frankfurt to Ljubljana: Critical theory from Adorno to Žižek”, en Studies
in Social and Poli tical Thought, número 9, enero de 2004.
[3] Publi cado originalmente en 1989 en inglés como The Sublime object of ideology , por la editori al
Verso de Londres. Aquí emplearemos la edic ión argentina de Siglo XXI editores, publica da en 2 003
como El sublime objeto de la ideología.
[4] No obstante, valga apun tar que a plicando el esquema de Adorno sobre la músi ca po pular, es
muy posible que la repetició n e insistencia de sus a pari c iones en los medios, en las que se le suele
presentar como un gran int electual actual o de tal mo do que esto se da por sentado, tengan algo
que ver aquí.
[5] Véase su Pro posición de u n marxismo hegeliano, editorial Arcis, Santiago de Chile, 2008.
[6] Por ejemplo George Ritzer en su Teoría sociológic a moderna (McGraw Hill, Madr id, 2002, página
167) hace esta afi rmación.
[7] Véase al respecto Sergi o Sevilla, “La hermenéutica materialista”, en Quadern s de filosofia y
ciència, número 35, 2005, pp. 79 a 91.
[8] En este punto es donde básicamente se separan, no obstante, el diagnóstico de Adorno y el que
realizan representantes de la segunda generación de la escuela de Frankfurt como Habermas. No
es pos ible entrar en detal le a este respecto en este trabajo, por que requerirí a otro trabajo
completo. Baste señalar que, al contrario de lo que sostiene Adorno, Habermas optaría por pensar
que la modernida d ha traído consigo bási camente todo tipo de mejoras y manjares soc iales. En
consecuencia, la crítica habermasiana se dirige a corregir los errores que se han dado en el proceso
de racionaliz ación de la so c iedad, que son lo s caus antes de los problemas actuales.
[9] T. W. Adorno, Actuali dad de la filosofía, Bar celona, Pa idós, 1991, p. 94, citado en S. Sevilla, “La
hermenéutica materialista”, op. cit. p. 87.
[10 ] De hecho, el ca pítulo dedica do a la Odisea en Dialéctica de la ilust ración se puede ver como
una exposición de la forma c ión del sujeto burgués en términos que lo equiparan a la formación del
super-ego en el individuo. Véase T.W. Ado rno y M. Horkheimer, “Excursus 1: O diseo o Mito e
Ilustración” en Dialéct ica de la Ilustración , editori al Trot ta, Madrid, 1 998, pp. 97-1 2 9.
[11 ] Slavoj Ž ižek, El sublime objeto de la ideología, ed. c i t. página 26.
[12 ] Ib ídem , página 2 7.
[13 ] Ib ídem .
[14 ] Ibí dem, página 29.
[15 ] Ibí dem, páginas 3 0 y 31 .
[16 ] Dis ponible en linea, por ejemplo en: http://www.youtube.c om/watch?v=Xd7Fhaji8ow [fecha de
acceso 05 /06/ 2013]
[17 ] T.W. Adorno, “On Popu lar Music”, Stu dies in Philosophy and Social Science , New York: Institute
of Social Research, 1941, IX, 17-48.
[18 ] Po demos explicar esta distinción conforme lo hace Raúl Rodriguez Fernández en su nota al pie
del texto de Adorno, recogida en la obra colectiva La pol émica sobre la cultura de mas as en el período
de entreguerras (coordinador Raúl Rodriguez Fernández, Publicac iones de la Universidad de
Valencia, 201 2, página 217) :“Adorno utiliza música popu lar en el sentido que se daba y se da a ese
término en el mundo anglosajón, y que tiene obviamente poco que ver con el folcl ore y sí con la
música comercial e industri al, es decir, con la cultura de masas (y no la cultura popular en el
sentido que tiene en el mundo hispanohablante y en la europa continental).”
[19 ]T. W. Adorno, “On po pu lar Music”, ed. c it. página 1 8. Traducc ión nuestra.
[20 ] Ib ídem , página 3 1. Traducción nuestra.
[21 ] Ib ídem , página 3 7. Traducción nuestra.
[22] “bad citizenship, as inability to have fun, as highbrow insincerity, for what normal person can
set himself against such normal music?”. Ibídem , página 44. Tra ducción nuestra.
[23 ] “under certain cir cumstances it may be strong enough to get rid of the superimposed
influences which dog its every step.” Ibí dem, página 47.
[24 ] Adorno defiende esta tesis en su obra inaca ba da Aesthetic theory (traduci do al inglés por
Robert Hullot -Kentor, editorial Continuum, Londres, 1997). Véase por ejemplo el siguiente pasaje:
«No artwork, however, can be socially true that is not also true in-itself; conversely, social false
consciousness is equally incapa ble of becoming aesthetically authentic. Social and immanent
aspects of a rtworks do not c oincide, but neither do they diverge so completely as th e fetishism of
culture and praxis would like to believe. That whereby the truth content of artworks points beyond
their aesthetic complexion, which it does only by virtue of that aesthetic complexion, assures it
its soci al signific ance.» (pá gina 248)
[Ninguna obra de a rte, no o bstante, puede ser soci almente verdadera si no es también verdadera
en si misma. Del mism o modo, una conciencia social falsa es igualmente incapaz de tornarse
estéticamente auténtica. Los aspectos soci al e inmanente de las obr as de arte no c oinciden, pero
tampoco difieren tan compl etamente como al fetichismo de la cultura y la pr axis le gustaría creer.
El hecho de que a través de su contenido veritativo las obras de arte apunten más allá de su aspecto
estético, y de que lo hagan sólo en virtud de su as pecto estético, les asegura su sig nificado soci al]
(traducción nuestra).
[25 ] Sergio Sevilla, op. cit. página 91.
[26 ] Antonio J. Antón Fernández, op. c it. página 143. En apoyo de la tesis de Antón Fernández,
véase S. Žižek, El sublime objeto de la ideología, ed. c it. especialmente el capítulo 1 de la parte
primera “¿Cómo inventó Marx el síntoma?”.
[27 ] Ib ídem , páginas 50 a 51 .
[28 ] Victor Pár amo, “Slavoj Žižek. Una Introducción” reseña publicada en Revista de Libros de la
Torre del Virrey, Número 1, 2013/1, di sponible en r ed en la
dirección http://latorredelvirrey.org/rdl/?p=269 . Página s 7 a 8.
[29 ] Slavoj Žižek, ‘I am a F ighting Atheist: Interview with Slavoj Ž iž e k’ en Bad Su bjects , número
59, 2002, citado en Benjamin Day, op. cit. página 1 3. Tr aducción nuestra.
[30 ] Benjamin Day, op. ci t. página 13. Tra ducción nuestra.
[31 ] Sergio Sevilla, op. cit. página 91.

http://www.latorredelvirrey.es/critica-de-la-cultura-en-adorno-y-zizek/
La soledad de Europa
Slavoj Žižek
El mundo actual está repleto de sectarismos que el capitalismo liberal condena y
tolera al mismo tiempo. Según el filósofo esloveno Slavoj Žižek, el ascenso de los
populismos nacionalistas es síntoma de la principal enfermedad en nuestras
sociedades, el mal del otro Huntington, para el cual la única solución es un nuevo
universalismo

La lección que ha dejado el último referéndum en Turquía es

muy triste. Después de la sospechosa victoria de Erdogan, los
medios del Occidente liberal estuvieron repletos de análisis
críticos al respecto: el fin de un siglo de búsqueda kemalista
por secularizar a Turquía, la oferta que tuvieron los votantes
turcos, no de una opción democrática, sino de un referéndum
para limitar a la democracia y respaldar voluntariamente al
régimen autoritario, etcétera. Pero más importante y menos
notoria fue la ambigüedad sutil de varias de las reacciones
occidentales, una ambigüedad que recuerda a las políticas de
Trump con respecto a Israel: mientras el presidente declara
que Estados Unidos debe reconocer a Jerusalén como la
capital de Israel, algunos de sus simpatizantes son
abiertamente antisemitas. Surge la pregunta: ¿es ésta una
postura realmente inconsistente?

Un cartón publicado en julio de 2008 en el diario vienés Die

Presse mostraba a dos austriacos fornidos con aire de nazis
sentados en una mesa. Uno de ellos sostiene un periódico y le
dice a su amigo: “¡Aquí puedes ver una vez más la manera en
que un antisemitismo completamente justificado es
malentendido como una crítica barata a Israel!”. Este cartón
voltea el argumento usado comúnmente en contra de los
críticos de las políticas del Estado de Israel. Cuando los
cristianos fundamentalistas de hoy apoyan estas políticas y
rechazan las críticas que hace la izquierda de las mismas,
¿acaso su línea argumentativa no está muy cerca de esta
forma de razonar? Recordemos a Anders Breivik, el asesino
noruego antimigrante. Era antisemita pero pro-Israel, pues veía
en el Estado de Israel la primera línea de defensa en contra de
la expansión musulmana; incluso dijo querer ver el Templo de
Jerusalén reconstruido. Al mismo tiempo, escribía en su
“Manifiesto” que “no hay un problema judío en Europa
occidental (con excepción del Reino Unido y Francia), dado
que sólo tenemos un millón y ochocientos mil de éstos viven en
el Reino Unido y Francia. Estados Unidos, por otro lado, con
más de seis millones de judíos (600% más que en Europa) sí
tiene un problema judío considerable”. La figura de Breivik da
cuenta de la paradoja definitiva del sionista antisemita, y hay
más rastros de esto de lo que se pensaría. El artífice del
Holocausto, Reinhardt Heydrich, escribió en 1935: “Debemos
separar a los judíos en dos categorías: los sionistas y los
partidarios de la asimilación. Los sionistas profesan un
concepto estrictamente racial y, mediante la migración a
Palestina, ayudan a construir su propio Estado judío. […]
nuestros mejores deseos y benevolencia oficial están con
ellos”.
Una nueva versión de este antisemitismo sionista se
manifiesta actualmente, como ha señalado Frank Ruda: hay
una forma de respeto por el Islam que a su vez es
islamofóbica. Los políticos que advierten sobre los daños de la
islamización del Occidente cristiano, desde Trump hasta Putin,
son los mismos que felicitaron respetuosamente a Erdogan por
su victoria. El reinado autoritario del Islam está bien para
Turquía pero no para nosotros… Así, nos podemos imaginar
una nueva versión del cartón publicado por Die Presse de dos
austriacos fornidos con aire de nazis sentados en una mesa,
uno de ellos sosteniendo un periódico y diciéndole a su amigo:
“¡Aquí puedes ver una vez más la manera en que una
islamofobia completamente justificada es malentendida como
una crítica barata a Turquía!”. ¿Cómo entender esta lógica
extraña? Es una reacción, una cura falsa al mayor de los males
sociales de nuestro tiempo: la enfermedad de Huntington.

Los primeros síntomas típicos de la enfermedad de Huntington

son movimientos erráticos, aleatorios e incontrolables
denominados Corea. Corea puede manifestarse inicialmente
como un nerviosismo generalizado, movimientos pequeños, no
intencionales o incompletos y falta de coordinación. ¿No es
esto similar a una explosión brutal del populismo? Ésta
empieza con lo que parecen una serie de excesos aleatorios en
contra de la migración, estallidos a los que les falta
coordinación y que expresan únicamente un nerviosismo e
incomodidad generalizados con los “intrusos de afuera”, pero
que va creciendo gradualmente hasta convertirse en
movimiento coordinado y fundamentado en términos
ideológicos. Es aquello que el otro Huntington (Samuel), llamó
el “choque de civilizaciones”. Esta coincidencia afortunada
delata algo: lo que este término refiere usualmente es en efecto
la enfermedad de Huntington que sufre el capitalismo.

Según Huntington, tras el final de la Guerra Fría, la “cortina de

acero de la ideología” fue sustituida por “la cortina de terciopelo
de la cultura”.1 La visión oscura de Huntington con respecto al
“choque de civilizaciones” puede parecer el extremo contrario a
lo propuesto por Francis Fukuyama sobre el fin de la historia en
el tiempo de la democracia liberal mundial. ¿Qué podría estar
más alejado de la idea pseudohegeliana de Fukuyama sobre la
democracia liberal capitalista ––entendida como la fórmula final
del mejor orden social posible–, que el “choque de
civilizaciones” como la principal batalla política del siglo XXI?
¿Cómo es que embonan?

La respuesta se revela claramente en nuestras experiencias

actuales: el “choque de civilizaciones” es la política de “el fin de
la historia”. Los conflictos étnico-religiosos son en efecto una
forma de lucha que cabe en el capitalismo global: en nuestros
tiempos “postpolíticos”, cuando lo propiamente político es
sustituido por la expertise en la administración social, la única
fuente de conflicto legítima es la cultural (religiosa, étnica). El
asenso de la violencia “irracional” actual ha de concebirse
como lo que corresponde a la despolitización de nuestras
sociedades: a la desaparición de la dimensión propiamente
política, a su traducción a distintos niveles de “administración”
de los problemas sociales. Si aceptamos la tesis del “choque
de civilizaciones” la única alternativa sigue siendo la
coexistencia pacífica entre éstas (o de “los modos de vida” que
proponen, un término más popular actualmente): los
matrimonios obligados, y la homofobia (o la impresión de que
una mujer sola en el espacio público está haciendo un llamado
a que la violen), están bien siempre que se limiten a otros
países que, por otro lado, participan por completo en el
mercado mundial.

El Nuevo Orden Mundial (NOM) que está emergiendo no es ya

el orden de la democracia liberal global propuesto por
Fukuyama, sino un orden de coexistencia pacífica de las
distintas formas de vida político-teológicas. Esto, en un
contexto en el que el capitalismo global funciona
tranquilamente. La obscenidad de este proceso es que puede
aparentar ser un avance con respecto a la lucha anticolonial: el
Occidente liberal no puede imponer ya estándares a los otros,
todos los modos de vida serán tratados de igual forma. No
sorprende, pues, que Robert Mugabe simpatizara con el
eslogan de Trump sobre “Estados Unidos primero” (“America
first”): Para ti “Estados Unidos primero”, para mí “Zimbabwe
primero”, y para ellos “India primero” o “Corea del Norte
primero”. Así es como funcionaba el Imperio británico, el primer
imperio capitalista global: cada comunidad étnico-religiosa
podía mantener su modo de vida particular —los hindús en la
India podían quemar viudassin ningún problema— y éstos eran
considerados barbarie o sabiduría premoderna, pero eran
tolerados porque lo que importaba era que fueran parte del
imperio en términos económicos.

Hay algo hipócrita en los liberales que critican el eslogan

“Estados Unidos primero”. Como si esto no fuera más o menos
lo que hace el resto de los países, como si Estados Unidos no
jugara un rol global precisamente porque se adapta a sus
intereses. El mensaje atrás del eslogan es, empero, uno triste:
que el siglo estadunidense ha terminado, que Estados Unidos
se resigna a ser uno más de los países poderosos. La ironía
suprema en esto es que la izquierda que criticó durante mucho
tiempo a las pretensiones estadunidenses de ser la policía del
mundo, ahora empiecen a extrañar los viejos tiempos en que –
–con toda la hipocresía que merece–, Estados Unidos le
imponía ciertos estándares democráticos al resto del mundo.
La primera señal de esto se manifestó en las contradicciones
entre aquellos que rechazan (y apoyan) a Trump, al momento
de reaccionar al reciente bombardeo de una base militar siria
(como castigo por el uso de gases tóxicos): el bombardeo fue
aplaudido por algunos liberales que defienden los derechos
humanos y rechazado por algunos aislacionistas
conservadores del partido Republicano. Dicho de otra forma, la
paradoja es que Trump es más peligroso cuando actúa como
Hillary Clinton. Lo que significa “Estados Unidos primero” se
puede ver en la siguiente noticia de Reuters:

“Un think tank del gobierno ruso liderado por Vladimir Putin
desarrolló un plan para alterar las elecciones presidenciales
estadunidenses de 2016 a favor de Donald Trump y minar la
confianza que tienen los votantes del sistema electoral
estadunidense, le dijeron a Reuters tres oficiales actuales de
Estados Unidos y cuatro retirados”.2

Sí, el régimen de Putin tiene que ser criticado sin compasión

pero, considerando este caso: ¿no hace lo mismo Estados
Unidos con regularidad? ¿No fue un equipo estadunidense el
que ayudó a Yeltsin a ganar una elección clave en Rusia? ¿Y
qué hay del apoyo activo de los Estados Unidos al
levantamiento de Maidan en Ucrania? Esto es “Estados Unidos
primero” puesto en práctica: cuando lo están haciendo, es una
conspiración peligrosa, cuando nosotros lo hacemos, es para
apoyar a la democracia.

En este NOM, la universalidad será reducida cada vez más a

la tolerancia de los modos de vida diferentes. Siguiendo la
fórmula del antisemitismo sionista, no habría contradicción
alguna si impusiéramos a nuestros países las reglas feministas
más estrictas de lo políticamente correcto y al mismo tiempo
rechazáramos las críticas al lado oscuro del Islam y su
arrogancia neocolonialista. Habrá cada vez menos lugar para
figuras como Julian Assange, quien, sin importar los problemas
que existen con algunas de sus operaciones, hoy permanece
como el símbolo más poderoso de lo que Kant llamó “el uso
público de la razón”, un espacio para el conocimiento público y
el debate fuera del control estatal. No sorprende que, al
contrario de la clemencia que se esperaba que Trump mostrara
hacia Assange, el Fiscal General de Estados Unidos, Jeff
Sessions dijera recientemente que: “el arresto del fundador de
Wikileaks es hoy una prioridad. Se entendió que los fiscales
federales estadunidenses estaban considerando presentar
cargos en contra de Assange debido a una serie de
publicaciones en línea desde el 2010 hasta el día de hoy,
según reportaron medios estadunidenses. Éstos cargos
podrían llevar eventualmente a una segunda petición de
extradición por parte de Washington”.3

Lo que sigue es bien sabido: se proclamará a Wikileaks como

una organización terrorista y, en lugar de defensores genuinos
del espacio público como Assange, predominarán figuras que
representen la privatización de los bienes comunes. La figura
de Elon Musk es emblemática en este sentido, pues pertenece
al mismo grupo que Bill Gates, Jeff Bezos, Mark Zuckerberg y
demás; todos billonarios “socialmente conscientes” que
defienden al capital global en su veta más seductiva y
“progresista”, es decir, en la más peligrosa. A Musk le gusta
advertir sobre la amenaza que representan las nuevas
tecnologías para la dignidad humana y la libertad, mismas que,
sin embargo, no impiden que siga invirtiendo en Neuralink, una
empresa cerebro-computacional que busca crear artefactos
para ser implementados en el cerebro con el propósito final de
ayudar a los seres humanos a fusionarse con softwares para
mantenerse al ritmo de los avances de la inteligencia artificial.
Esto podría mejorar la memoria o permitir mayor interconexión
con dispositivos computacionales: “Con el tiempo podremos ver
una fusión más cercana entre la inteligencia biológica y su
vertiente digital”.4 Y así se presenta siempre cualquier
innovación tecnológica: se enfatizan sus beneficios
humanitarios que nos ciegan a las implicaciones y
consecuencias ominosas que puedan tener. ¿Podemos
siquiera imaginar cuáles son las nuevas formas de control que
permite este “lazo neuronal”? Esta es la razón por la cual es
fundamental mantenerlo fuera del control del capital privado y
el poder estatal. Es decir, volverlo completamente accesible al
debate público. Assange tenía razón sobre este aspecto clave
de Google, extrañamente ignorado. Para entender cómo son
reguladas nuestras vidas en la actualidad, y cómo es que
experimentamos esta regulación como libertad tenemos que
ver la relación sombría que existe entre las corporaciones
privadas que controlan a nuestros bienes comunes y las
agencias estatales secretas.

Hoy el capitalismo global no puede permitirse ya una visión

positiva sobre la humanidad emancipada, ni siquiera como
sueño ideológico. El universalismo liberal-democrático de corte
fukuyamista falló gracias a sus propias limitaciones e
inconsistencias, y el populismo es el síntoma de este fracaso,
su enfermedad de Huntington. Pero la solución no es el
nacionalismo populista, ni de derecha ni de izquierda. La única
solución es un nuevo universalismo, demandado por los
problemas que enfrenta la humanidad hoy; desde amenazas
ecológicas hasta crisis de refugiados. En What Happened in the
XXth Century? Peter Sloterdijk dibuja un esquema de lo que
tendría que hacerse en el siglo XXI, el cual queda bien
encapsulado en el título de los dos primeros capítulos del libro:
“The Anthropocene” y “From the Domestication of Man to the
Civilizing of Cultures”. En el primero señala una nueva era en la
vida de nuestro planeta en la cual los humanos ya no podemos
depender de la Tierra como una reserva capaz de absorber
todas las consecuencias de nuestras actividades productivas:
ya no podemos permitirnos ignorar los efectos secundarios
(problemas colaterales) de nuestra productividad, pues no se
pueden reducir a un segundo plano frente a la figura de la
humanidad. Tenemos que aceptar que vivimos en una “Tierra
astronave”, que es responsable de sus condiciones. La Tierra
no es el horizonte impenetrable de nuestra actividad productiva
que se pensaba, sino un objeto finito más que podemos
destruir o transformar sin quererlo, hasta hacerlo inhabitable.
Esto significa que, justo en el momento en que nos volvimos lo
suficientemente poderosos para afectar nuestras condiciones
de vida más básicas, nos vemos obligados a admitir que
solamente somos una especie animal más en un planeta
limitado. Una vez notado esto, es necesario encontrar una
nueva forma de relacionarnos con nuestro ambiente: ya no
somos trabajadores heroicos expresando nuestros potenciales
creativos, nutriéndolos de los recursos inacabables de nuestro
ambiente, sino agentes mucho más modestos que
colaboramos con nuestro ambiente, negociando
permanentemente los niveles de seguridad y estabilidad que
son tolerables en él.

Un cambio político y económico radical es inminente para

lograr esta nueva forma de relacionarnos con nuestro
ambiente. Lo que Sloterdijk llama “la domesticación del animal
salvaje Cultura”. Hasta ahora, cada cultura ha disciplinado/
educado a sus propios miembros y ha garantizado la paz civil
con el disfraz del poder estatal, pero la relación entre estos
Estados o sus culturas se ha mantenido bajo la sombra
permanente de una potencial Guerra; cada Estado como un
armisticio temporal. Como lo conceptualiza Hegel, toda la ética
de un Estado culmina en el acto de heroísmo que implica
sacrificar la propia vida por el Estado-nación, lo que significa
que la base para la vida ética dentro de cada uno de éstos son
las relaciones bárbaras y salvajes que mantienen entre
Estados. ¿No es Corea del Norte el mejor ejemplo de esta
lógica de soberanía nacional dada su búsqueda despiadada
por armas nucleares y misiles? Al momento de admitir que
vivimos en una Tierra astronave, la tarea de civilizar a las
civilizaciones se revela como urgente, de imponer estándares
de solidaridad y cooperación entre todas las comunidades
humanas. Es una tarea que se dificulta con el asenso de los
sectarismos religiosos, con la violencia “heroica” étnica y la
disposición al sacrificio de uno mismo (y del mundo) por una
causa específica.

Las medidas para sobrevivir que propone Sloterdijk son dejar

atrás la expansión capitalista y establecer una amplia
cooperación internacional que pueda funcionar como un poder
capaz de violar la soberanía estatal, entre otras. ¿No son éstas
medidas diseñadas para proteger nuestros bienes comunes
naturales y culturales? Si no señalan una forma de Comunismo
reinventado, o no implican un horizonte comunista, entonces el
término “comunismo” no tiene significado alguno.

Esta es la razón por la cual vale la pena luchar por la idea de la

Unión Europea, más allá de la miseria actual de su existencia:
en el mundo capitalista del día de hoy, ésta ofrece el único
modelo de organización transnacional con la autoridad de
limitar a la soberanía nacional y la tarea de garantizar una serie
de estándares mínimos en los frentes de la ecología y el
bienestar social. Algo de las mejores tradiciones de la
Ilustración europea sobrevive en la Unión Europea. Nuestra
tarea como europeos no es humillarnos como los culpables
fundamentales de la explotación colonialista, sino pelear por
esa parte de nuestro legado que sí importa para la
supervivencia de la humanidad.

Europa está cada vez más sola en el mundo global de hoy, es

rechazada como un continente viejo, exhausto e irrelevante,
que tiene un rol de segunda en los conflictos geopolíticos
actuales. Como lo dijo recientemente Bruno Latour: »L’Europe
est seule, oui, mais seule l’Europe peut nous sauver«. Europa
está sola, sí, pero sólo Europa puede salvarnos.
Slavoj Žižek
Filósofo y crítico cultural, es profesor en la European Graduate
School, director internacional del Birkbeck Institute for the
Humanities (Universidad de Londres) e investigador senior en
el Instituto de Sociología de la Universidad de Liubliana. Sus
últimos libros son Antígona y Porque ellos no saben lo que hacen,
ambos publicados en Ediciones Akal.

Traducción: Ana Sofía Rodríguez

https://cultura.nexos.com.mx/?author_name=slavoj-zizek