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Universidad de Magallanes

Facultad de Humanidades, Ciencias Sociales y de la Salud


Departamento de Educación y Humanidades

EL RETORNO AL AZUL Y EL MAPUCHE URBANO: DOS IDENTIDADES


MAPUCHE DESDE LA POESÍA
Análisis de las obras “De sueños azules y contrasueños” de Elicura Chihuailaf y
“Mapurbe venganza a raíz” de David Añiñir

Tesis para optar al grado de Profesor de Castellano y Comunicación

Autora: Paula Chiguay Carrillanca


Director de Seminario: Óscar Barrientos Bradasic

Punta Arenas, Enero de 2012


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INDICE
I. Introducción ……………………………………………..….. 5
II. Marco Teórico …………………..…………………………. 9
1. Primer acercamiento a la literatura y poesía mapuche ……. 9
2. El “Sueño Azul” de Elicura Chihuailaf: los tópicos que
dominan su obra ………………………………………….. 14
2.2. El contrasueño: la ciudad …………..……………. 18
2.3. El recuerdo y lo onírico ……………………….…. 19
2.4. La poesía como la voz de un pueblo ………….…. 21
3. El mapuche de hormigón de “Mapurbe venganza a raíz”
de David Añiñir ……………………………………….…. 22
3.1. Poesía venganza ....……………………………..... 24
3.2. Dualidad en la identidad ……………………….... 25
3.3. El werken –mensajero- de la urbe ……….………. 26
3.4. Imaginario de la vida en la urbe ………….……… 27
3.5. El lenguaje y su cercanía a la oralidad ………..… 30
3.6. La intertextualidad ………………………….……. 31
4. La poesía mapuche como productora de identidad cultural 32
III. Desarrollo ………………………………………………..... 39
1. Análisis comparativo de la identidad mapuche proyectada 39
1.1. El valor de la tierra y la comunidad …………...… 39
1.2. El modo de ser: la representación de la figura
del mapuche ……………………………….…..... 42
1.3. Vinculación con el pasado y la memoria ………... 43
1.4. La importancia del lenguaje como un sello de
identidad ……………………………………….. 45
1.5. La función de la poesía y la misión del poeta …... 47
1.6. La poética ……………………………………….. 48
IV. Conclusiones …………………………………………….. 50
Bibliografía …………………………………………………... 53
Bibliografía digital …………………………………………… 54

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“Las palabras son como el sonido
del Kultrun
me están diciendo mis Antepasados
pues se sujetan en el misterio
de la sabiduría”

Elicura Chuhuailaf

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I. Introducción

Innegable es la capacidad de las obras literarias de conservar en ellas una parte del mundo
al que pertenecen y en el que fueron creadas. De este modo, cada vez que nos adentramos en la
lectura de un libro descubrimos lugares, personajes y culturas que más allá de la ficcionalidad
que las sustenta, algo tienen de realidad, cualquiera sea su forma, su género y su estilo. La poesía
por ejemplo, aun bajo su característico poder de síntesis es capaz de generar visiones de mundo
completas y complejas. Justamente de esta posibilidad que existe en la poesía nos queremos
servir para acercarnos al movimiento poético mapuche, que se ha ocupado y centrado en la
configuración de su mundo, ya sea mostrando su historia, cosmovisión, tradiciones y costumbres,
o abordando un conjunto de problemas que dan cuenta de lo que ha debido superar y padecer este
pueblo como consecuencia primero de la colonización y segundo de la subordinación de éste a un
Estado chileno, entre las que contamos el etnocidio, la aculturación, el arreduccionalismo, el
empobrecimiento, la discriminación y la injusticia social

Desde este punto de vista, el valor que cobra la línea poética mapuche traspasa los
ámbitos estéticos literarios, para convertirse en un discurso de denuncia y reivindicación, con
ribetes sociales y políticos –por qué no decirlo-, pero por sobre todo en un discurso que
constituye un imaginario mapuche y es capaz de abrirse un espacio en la escena literaria nacional.

Abordada en innumerables estudios, mucho se ha dicho de su origen, de su evolución, de


su relación con la literatura occidental, de los proyectos poéticos de un gran número de autores de
origen mapuche que escriben por estos días y por supuesto de su función discursiva y testimonial,
cada una de estas aristas de gran valor. Sin embargo, dentro de esta línea poética han surgido un
par de proyectos que a pesar de estar conectados por la idea de arraigarse en una raíz mapuche, se
encaminaron por senderos divergentes, dando cuenta de dos identidades mapuches posibles. Para
muchos, ambas obras coinciden y de hecho son enmarcadas en un mismo espectro poético, para
nosotros es necesario centrar el interés en profundizar dicha divergencia como una forma de
ampliar y dar nuevos matices a este movimiento.

En el siguiente estudio básicamente analizaremos dos obras. La primera es “De sueños


azules y contrasueños” de uno de los poetas más destacados y validados por sus pares: Elicura
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Chihuailaf. Este poeta nació en la comunidad de Quechurewe, una reducción mapuche a sesenta
y cinco kilómetros al sur oriente de Temuco, allá por 1952. Permaneció allí durante su infancia,
por tanto es testigo privilegiado de las tradiciones y la cultura mapuche en su estado más puro.
Más tarde se trasladó a la ciudad como consecuencia de sus necesidades educacionales. Ya en la
ciudad de Temuco, recibió una educación altamente occidentalizada, sin embargo y como
menciona el mismo en su obra “Recado confidencial a los chilenos” (1999), nunca se sintió
completamente cómodo en la ciudad, sentía en su interior el llamado de la tierra.

Chihuailaf es uno de los poetas más antologados de la poesía mapuche y es un referente


para muchos de sus pares por la constancia de su trabajo en pro de un discurso reinvidiccatorio de
su pueblo. Su obra se caracteriza por llegar a la esencia de la cultura mapuche, además de
incorporar de lleno en ella el mapudungun. Otras de sus obras son: “El invierno y su imagen”
(1977), “En el país de la memoria” (1988), “El invierno su imagen y otros poemas azules”
(1991), “A orillas de un sueño azul” (1991), “Todos los cantos” (antología poética de Pablo
Neruda traducida al mapudungun), y “Recado confidencial a los chilenos” (1999). Chihuailaf
obtuvo en dos ocasiones el premio del Consejo Nacional del Libro y la Lectura; en 1997 recibe el
Premio Municipal de Literatura, de la municipalidad de Santiago y su obra se ha traducido a
diversas lenguas en Europa.

La segunda obra analizada será “Mapurbe venganza a raíz” de David Añiñir. Este poeta
nació en Santiago en la comuna de Cerro Navia en 1971. Desde pequeño presenció la situación
del mapuche mestizo desamparado y desprotegido, viviendo en la pobreza y en la vulnerabilidad.
Es más bien hijo de la sociedad neoliberal tan marcada en la capital de nuestro país. Su primera
obra “Mapurbe venganza a raíz” circuló por años como una serie de poemas sueltos hasta que en
2003 los recopiló y editó su libro. Aparte de éste, ha publicado sólo un libro más: “Haykuche”, en
2008. A pesar del escaso volumen de ediciones, Añiñir ocupa un importante lugar dentro de la
literatura mapuche porque su obra representa el anticanon dentro del movimiento poético
mapuche al que se inscribe.

El estudio que realizaremos es de carácter comparativo, y a través de él pretendemos


profundizar en las obras con el fin de demostrar como ambas producen una identidad cultural
mapuche que a pesar de tener la misma raíz, se vuelven divergentes por factores históricos y

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sociales que influyen en el contexto de producción y por tanto en el imaginario mapuche que
sostienen. Identidad que podríamos sintetizar como el retorno al sueño azul –a la comunidad rural
y la pureza cultural- en el caso de Chihuailaf y el mapuche – urbano en el caso de Añiñir.

Con respecto a la correspondencia de la poesía mapuche con la identidad y sus aspectos


expuestos, es decir, en qué modo la poesía puede llegar a configurar una identidad, debemos
mencionar en primer lugar que todo texto tiene una suerte de carácter pragmático, es un acto
comunicativo que se articula para que otros se apropien de él. Podríamos decir entonces que la
poesía mapuche espera que haya un lector que por medio de su discurso se reconozca e
identifique, como se explica a continuación:

“La palabra tiene, en los textos mapuches una función comunicadora que
privilegia la memoria como resguardo de la identidad y recupera, además, otras
funciones ya que hay en ellos una función teleológica (se narra para unir y
fortalecer a un pueblo); una función referencial (existe un mundo que se necesita
re-memorar); y hay, también, una función poética ya que se elige un lenguaje
metafórico en el que predominan las imágenes.” (Casini, 2000)

De esta manera podemos aventurarnos a adelantar que si bien en ambas obras se aprecia
claramente la necesidad de resguardar una identidad cultural, esta identidad está sujeta a variantes
ligadas a la aceptación o no de una nueva cultura –occidental- con la que deben coexistir.

Por parte de Elicura Chihuailaf y su obra “De sueños azules y contrasueños”, esta
identidad está dada por la relación mapuche – comunidad, es decir, plantea que el ser mapuche
sólo se completa con el regreso del hombre a su raíz y a sus tradiciones. Por el contrario, David
Añiñir en “Mapurbe venganza a raíz” deja de manifiesto que el mapuche puede habitar en la
urbe, en donde ambas culturas integradas se hacen parte del poeta y de una generación que
producto de la emigración del campo a la ciudad, habita en condiciones poco favorables pero que
al fin y al cabo aceptan como su realidad, en donde las costumbres y tradiciones mezcladas con
las occidentales propician el nacimiento de una nueva identidad, no sin la necesidad de
reivindicar la memoria de su pueblo.

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Iniciaremos nuestro trabajo analizando ambas obras por separado para entender las
características principales de cada poemario. El asunto de la poesía como productora de identidad
estará anclado a un estudio del escritor y académico de la Universidad de Los Lagos, Sergio
Mansilla Torres, para realizar en análisis comparativo fijándonos en cada uno de los tópicos
dentro de las obras que están vinculados en la producción de identidad.

Esperamos con este trabajo hacer eco del valor que puede alcanzar la poesía cuando tras
ella existen intenciones tan importantes como velar por la identidad y destino de un pueblo.

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II. Marco Teórico

1. Primer acercamiento a la literatura y poesía mapuche

El movimiento de literatura mapuche, especialmente la poesía mapuche, se inicia para


muchos con la obra del poeta Sebastián Queupul: “Poemas mapuches en castellano” allá por
1966. Pero no es hasta finales de la década de los ochenta y principio de los noventa cuando ésta
asume con más fuerza un rol dentro de la literatura nacional, alentada por un fenómeno social
ligado a la reivindicación cultural y social del pueblo Mapuche con respecto a la situación que les
aqueja. Dicha situación está definida por factores históricos y políticos: conquista y dominación
española y su consecuente mestizaje y emigración de las comunidades, abandono y perjuicio por
parte de las políticas públicas del gobierno chileno hacia el pueblo mapuche y situación de
segregación y discriminación del mapuche en una sociedad mestiza y altamente occidentalizada.

Sin embargo, este fenómeno de la poesía mapuche tal como lo conocemos nos es una
creación propia de los poetas mapuches, sino que está mediatizada por una cultura colonizadora.
Recordemos que inicialmente y hasta antes de la llegada de los españoles, el pueblo mapuche
tenía ya un sistema literario basado en la oralidad y en la intraculturalidad –desde y para el
pueblo-. Sin embargo, con la invasión española y el sometimiento del pueblo mapuche, el
mestizaje cultural influyó en sus concepciones literarias, y el canon europeo penetró generando
una suerte de evolución literaria que puede resumirse básicamente en el paso de una literatura
oral a una escrita.

Iván Carrasco, académico de la Universidad de la Frontera, esboza en su trabajo


“Etnoliteratura mapuche y literatura chilena: relaciones” de 1990, el proceso que ha afectado a la
literatura puramente mapuche –oral- hasta la constitución de un movimiento escrito y
occidentalizado:

“La etnoliteratura de los mapuche se ha conservado hasta el día de hoy con


distintos grados de videncia y transformación, según la mayor o menor cercanía a
la escritura y a la cultura occidentales y a la mantención de la lengua y la
tradición de las comunidades indígenas, presentando algunas categorías mixtas o
híbridas que remiten simultáneamente a las dos culturas en contacto o a zonas
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sincréticas, limítrofes o de hibridismo, intercaladas en la base mapuche
permanente y dominante.” (Carrasco I. 2000)

Este proceso es recogido más tarde por Hugo Carrasco en su trabajo “Rasgos identitarios
de la poesía mapuche actual” (2002), trabajo en el que define claramente tres etapas:

1. Oralidad absoluta: esta etapa se extiende a toda la época prehispánica, y está determinada por
el carácter ágrafo de su lengua Mapudungun. El mismo Iván Carrasco acuña el concepto de
“intracultural” para referirse al discurso literario mapuche de entonces, debido a que éste se
centra en actividades y códigos propios de la cultura mapuche y muchas veces están cargados de
un carácter pragmático que les permite transmitir conocimiento y tradiciones ancestrales. Como
una especie de género se pueden mencionar los cantos “ül” y las narraciones “epeu” y “nütram”.

2. Oralidad inscrita: en esta etapa se evidencia el contacto entre la cultura mapuche y española, lo
que se evidencia cuando algunos textos mapuches comienzan a ser transcritos al mapudungun y
posteriormente traducidos al castellano. De acuerdo al propio Hugo Carrasco:

“(…)el cambio fundamental producido es en la recepción, ya que la


transcodificación de los textos los hace accesibles a un público mixto más amplio
que la comunidad mapuche, de manera que la etnoliteratura mapuche sobrepasa
sus límites culturales y prepara su incorporación al contexto de la literatura
chilena y universal, aunque su contenido sigue siendo intracultural(…)”

Se reconoce además en esta época el nacimiento del interés por el tema indígena en la literatura
en lengua castellana.

3. Escritura propia: esta etapa corresponde a la escritura literaria por partes de escritores
mapuches. Aquí la codificación del texto se genera de manera independiente del canto o la
narración oral. Agrega Carrasco que para entonces el autor es “(…) un creador consciente de su
arte y que, independiente de un público en el momento de la producción textual, escribe de
acuerdo con su particular concepto de literatura (…)”. Importante es mencionar que en esta
etapa la literatura mapuche se abre a una serie de géneros antes no abordados como el ensayo y el
poema.

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Quizás uno de los aspectos más relevantes de esta etapa es que como consecuencia del contacto
entre la cultura mapuche y española, propiciado además por el intercambio comunicacional que
significó el uso de ambas lenguas, la poesía termina por focalizarse en la problemática de la
“interculturalidad”, entendida como la relación entre ambos mundos. Entonces para Iván
Carrasco, es en esta etapa en la que “la literatura mapuche moderna ha dejado de ser intracultural,
para ser intercultural” De esto mismo deviene lo que podría terminar siendo una cuarta etapa
denominada Poesía Etnocultural.

4. Poesía etnocultural: denomina así a una poesía centrada en el tratamiento de la interacción de


dos grupos étnicos y culturales distintos:

“La poesía etnocultural ha explicitado la problemática del contacto interétnico e


intercultural, mediante el tratamiento de los temas de la discriminación, el
etnocidio, la aculturación forzada y unilateral, la injusticia social, educacional y
religiosa, la desigualdad socioétnica, entre otros, poniendo en crisis las
perspectivas etnocentristas predominantes(…)” (Carrasco, I. 2000)

En la actualidad la poesía mapuche no ha superado completamente está característica del


mestizaje cultural, sin embargo ha ido innovando en su producción y es reconocida como una
categoría válida, como una especie de microsistema dentro de un macrosistema que es la poesía
chilena. Esta relación mapuche-chilena conlleva una serie de situaciones que se producen dentro
del universo que constituye la poesía mapuche. La primera de ella es que muchos de los
escritores son bilingües y utilizan la estrategia de la codificación dual –mapudungun y castellano-
y de alguna forma reconocen que su obra funciona en el marco de un macrosistema. Ellos hablan
desde dentro de las comunidades pero no quieren limitar la capacidad de llegada de su obra, pues
muchos de sus lectores no tienen por lengua madre el mapudungun. Finalmente nos encontramos
con que algunos autores son mestizos y ya ni siquiera hablan la lengua de la tierra, hablan desde
fuera de las comunidades, pero identificándose con ellas.

Mucho se ha cuestionado la importancia que tiene para la poesía mapuche el tratamiento


de su contenido en dos lenguas –mapudungun, español- , considerando aun que algunas obras de
poetas mapuches han sido editadas con cuatro versiones idiomáticas a la vez, como lo es la
versión de “Sueño Azul” de Elicura Chihuailaf. Sin embargo no podemos dejar pasar el gesto que

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aquí subyace, y es que las traducciones simultáneas en distintos idiomas significan simplemente
ampliar el escenario de recepción de una obra. Pero en el caso de la codificación dual se esconde
un gesto político y social: la apertura de una cultura que inevitablemente tuvo que ceder, pero que
también tiene la necesidad de generar un espacio para mostrarse, pero sobre todo, generar un
espacio en donde puedan erigir un discurso de reivindicación.

De acuerdo con lo anterior y situándonos ya en el escenario actual de la poesía mapuche y


volviendo la mirada sobre aquellos conflictos interculturales que se hacen parte, es que se nos
hace necesario explicitar aquellos núcleos temáticos que confluyen en su discurso:

De acuerdo con esto partiremos por indicar dos orientaciones básicas que asume la lírica
mapuche según la académica Verónica Contreras:

1.” Un discurso que tiende a un efectivo mantenimiento y resguardo de una


Tradición” y 2 ”un discurso interpelativo –de impacto- de claro reclamo, que
tiende a una edificación social y cultural, de corte más deliberativo, donde se pide
el reconocimiento de su historia, de la validez de los valores y saberes
tradicionales y, en general, desde la consciencia de un espacio de doble
pertenecía, reclamar el auténtico arraigo, la superación de la marginalidad y así
superar un presente fragmentado.” (Contreras, 1996)

Por lo demás, la integración del pueblo mapuche a la sociedad chilena –constituida sobre
cimientos europeos- sigue siendo conflictiva, es por eso que aún en la actualidad la poesía
mapuche se ha ocupado de explicitar este conflicto, abordando en su temática la discriminación,
el etnocidio, la aculturación, la injusticia social entre otros. En síntesis, y aunque esta poesía
hable siempre desde el referente mapuche –sus puntos de vista, sus experiencias, sus
apreciaciones- se ha convertido en una especie de dialogo de culturas, en que podemos apreciar
dos claras líneas: la segregación o la integración de ambas culturas.

Entre las voces más reconocidas de la poesía mapuche podemos mencionar a: Lorenzo
Aillapán, César Cabello, Bernardo Colipán, Jaime Huenún, Graciela Huinao, Paulo Huirimilla,
María Isabel Lara Maripillán, Leonel Lienlaf, Ricardo Loncón, Roxana Miranda Rupailaf,

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Maribel Mora Curriao, María Teresa Panchillo, y por supuesto David Añiñir y Elicura Chihuilaf,
éste último quizás es la voz más reconocida nacional e internacionalmente.

En términos más bien generales, el conflicto que aquí planteamos encuentra su origen
primero en la invasión y conquista española, en donde los conquistadores intentaron someter a los
pueblos indígenas de Chile tal como lo hicieran en el resto de Latinoamerica. Sin embargo no
contaban con la fuerza guerrera del pueblo Araucano que les impidió la dominación absoluta,
pero que no pudo evitar la mestización de la población. Más tarde, estando ya establecido el
Reino español en el territorio, comienza una carrera por apropiarse de muchas de las tierras
habitadas por el pueblo mapuche. Suceso que se repite más tarde cuando ya existía un Gobierno
propiamente chileno con la denominada Pacificación de la Araucanía, en donde terratenientes
obtuvieron grandes porciones de tierras provocando que las comunidades pasaran a ser
reducciones en donde se concentraban gran número de mapuche, lo que terminó por
empobrecerlos y desatar la migración de estos a los centros urbanos, en donde definitivamente el
mestizaje alcanzó su grado máximo. La vida en la ciudad no fue más fácil, en clara desventaja
educacional y laboral, la pobreza los concentró en sectores marginales y la discriminación e
injusticia eran pan de cada día.

En la actualidad, la situación del mapuche en la ciudad no ha variado positivamente y su


presencia por razones obvias de ha masificado. Es por ello que por estos días su lucha social y
política tiene más fuerza que nunca, lo que se refleja en todas las ramas de la cultura, y la poesía
no es la excepción.

Configurado este escenario en que concebimos a la poesía mapuche como un sistema en


el que habitan dos mundos –occidental y mapuche-, y considerando la primera línea, en que estos
dos mundos se presentan dominados por el conflicto que significa su encuentro, es que
pretendemos centrarnos en una de las temáticas que surge desde del mismo: la configuración de
la identidad mapuche en obras que oscilan entre ambos mundos.

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2. El “Sueño Azul” de Elicura Chihuailaf: los tópicos que dominan su obra

“De sueños azules y contrasueños” fue publicado en diciembre de 1995 y reúne 30


poemas. Algunos salen por primera vez a la luz y algunos son poemas de libros anteriores en
versiones levemente modificadas.

La obra de Chihuailaf está fuertemente arraigada en la necesidad de regresar a las raíces,


esto por medio del reposicionamiento de la cultura y cosmovisión de su pueblo. En términos
generales podríamos decir que esta obra describe una suerte de viaje de retorno del hablante
lírico, ejecutado desde la memoria.

La posición que se vislumbra en “De sueños azules y contrasueños” y que plantea Elicura,
es que el mapuche completa su identidad sólo dentro de la comunidad, siendo participe de una
cultura y tradición viva que él repasa en una especie de re-memorización onírica. Su discurso
tiene por finalidad mostrar esa comunidad porque su sentido de pertenecía lo conduce a ser
portavoz de este mundo.

Una de las características principales de este libro es que no podemos disociar al poeta del
hablante lírico: el hablante se reconoce en la figura de Chihuailaf y a partir de su figura construye
todo el poemario, por tanto los rasgos autobiográficos son explícitos y abundan.

En la primera parte, el hablante recuerda su infancia en la comunidad de su pueblo, allí la


vida transcurre entre las costumbres y tradiciones propias de la cultura mapuche. Más tarde el
hablante sale de la comunidad para adentrarse en la cuidad y el mundo, lo que él denomina
“contrasueño”, esto por ser precisamente la antítesis a su lugar natal. El hablante sale a
encontrarse con una cultura occidental con la que convive pero en la que además debe cumplir
una función, la de llevar la palabra de su pueblo. Finalmente se plantea el retorno al Azul (su
lugar) en donde saciará sus inquietudes y completará su ciclo: “Ebrio de azul voy/ entre el
follaje/de la taberna sagrada.” En suma, Chihuailaf intenta trazar una línea entre su Sueño Azul
–la comunidad- y el contrasueño –la cuidad- donde por medio de la exaltación de la primera en
comparación con la segunda, busca reedificar su identidad.

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En la obra además existen algunos tópicos impuestos por el poeta de manera estratégica
para construir ese imaginario mapuche que desea traspasar al lector. A continuación analizaremos
cada uno de ellos:

2.1. Idealización de la comunidad: “Sueño Azul”

El lugar en el que el hablante pasó su infancia es el punto central de la obra. No sólo por
lo que para él significa, sino que representa la historia y origen de su pueblo. La comunidad es
símbolo de pertenecía y allí radica su identidad. Es quizá por lo mismo que la mirada del poeta
sobre la comunidad mapuche está cargada de nostalgia y sobre todo idealizada.

Evidentemente el lugar descrito por Chihuailaf se sitúa en un espacio rural campesino, en


donde predomina una vida natural y la conexión entre sus habitantes y la naturaleza es el punto
axial de su cosmovisión. El estilo de vida es precisamente lo que añora Chihuailaf, lo que lo
obliga a regresar.

Este lugar es descrito largamente en el poema “Sueño Azul”. En que la memoria conduce
al hablante en el tiempo y espacio hasta su infancia. En “Sueño Azul” se sintetizan una serie de
elementos que conducen al lector a recrear no sólo el lugar de la infancia del poeta, sino también
su cultura, tradiciones y ritos, e incluso es capaz de formarse una idea con respecto a cómo se
siente este hablante frente a dicho escenario. A continuación intentaremos desglosar estos
elementos:

a. La conexión entre la comunidad, sus habitantes y la naturaleza es esencial para entender


que es lo que hace a este sitio tan especial, más allá de saber que el hablante allí se encontrará con
sus consanguíneos y hermanos. Ésta es además la marca diferenciadora entre el sueño que
representa la comunidad y el contrasueño que es la ciudad, lugar donde evidentemente se ausenta
dicha conexión. El poema refuerza la idea de que toda actividad mapuche gira en torno esta
conexión:

“La casa Azul en que nací está/ situada en una colina/ rodeada de hualles, un
sauce/ nogales, castaños/ un aromo primaveral en invierno/-un sol con dulzor a
miel de ulmos chilcos/ rodeados a su vez de picaflores/ que no sabíamos si eran
realidad/ o visión: ¡tan efímeros!”/ En invierno sentimos caer los robles/ partidos
por los rayos/ En los atardeceres salimos, bajo la lluvia/ o los arreboles/ a buscar
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las ovejas/ -a veces tuvimos que llorar/ la muerte de algunas de ellas” (Sueño
Azul)

El azul representa justamente la figura de la comunidad, haciendo alusión además al lugar


sagrado en el que habitan los espíritus ancestrales. Por ello es que el valor simbólico del color
azul cobra relevancia justamente en contraste con la ciudad. Así lo explica también Hugo
Carrasco (2002):

“(…) en esta obra se muestra el paso de la sombra al azul, mediante un trayecto a


través de la memoria cultural, por medio del peuma, el kuifike dungu y otros
discursos de la tradición cultural mapuche. Es la escritura de un sueño, de un
kalfü peuma, de una realidad que sólo existe plenamente en la
interioridad/exterioridad de la conciencia mítico-histórica mapuche, que sólo la
memoria puede retrotraer al presente (…) el azul se construye en oposición a un
símbolo distinto, en este caso, al negro, a la oscuridad, a la sombra. Esta primera
oposición se extiende hacia otra: ciudad/mundo natural.”

b. La oralidad igualmente surge como símbolo importante en el poema puesto que lo es


también para la cultura y tradición mapuche. Ya anteriormente comentamos como esta cultura
había fundado un sistema literario en la oralidad y ésta se convertía en la gran herramienta para
resguardar todo el conocimiento ancestral, transmitido de generación en generación en el relato
de los mayores de la comunidad y la familia. Es por ello que intencionadamente Chihuailaf
destaca su presencia, pues no omitirá ningún elemento que represente un pilar para el resguardo
de su cultura:

“(…)Sentado en las rodillas de mi/ abuela oí las primeras/ historias de árboles/ y


piedras que dialogan entre sí/ con los animales y con la gente/ nada más, me
decía, hay que aprender a interpretar/ sus signos/ y a percibir sus sonidos/ que
suelen esconderse en el viento(…)” (Sueño Azul)

“(…)También con mi abuelo/ compartimos muchas noches/ a la intemperie/


Largos silencios, largos relatos/ que nos hablaban del origen/ de la gente nuestra/
del Primer Espíritu/ mapuche/ arrojado desde el Azul/ De las almas que colgaban/
en el infinito/ como estrellas/ Nos enseñaba los caminos del/ cielo, sus ríos, sus
señales (…)”(Sueño Azul)

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c. Parte de la cosmovisión del pueblo también se deja entrever en este poema, entendiéndola
como: la forma en que el pueblo por transmisión cultural e histórica comprende, aprehende y
organiza el mundo. Esta cosmovisión se sustenta precisamente con aquella conexión entre el
hombre y la naturaleza que ya mencionamos:

“(…)Vagando entre riachuelos/ bosques y nubes, veo pasar/ las estaciones:/


Brotes de Luna fría (invierno)/ Lunadel verdor (primavera)/ Luna de los primeros
frutos/ (fin de la primavera/ y comienzo del verano)/ Luna de los frutos
abundantes/ (verano)/ y Luna de los brotes cenicientos/ (otoño)(…)” (Sueño Azul)

“(…)Aprendo entonces los nombres de/ las flores y de las plantas/ Los insectos
cumplen su función/ Nada está de más en este mundo/ El universo es una
dualidad/ lo bueno no existe sin lo malo/ La Tierra no pertenece a la gente/
Mapuche significa Gente de la/ Tierra -me iban diciendo (…)”(Sueño Azul)

“(…)A veces los guairaos pasaban/ anunciándonos la enfermedad/ o la muerte/


Sufría yo pensando que alguno/ de los Mayores que amaba/tendría que
encaminarse hacia las/ orillas del Río de las Lágrimas/ a llamar al balsero de la
muerte/ para ir a encontrarse con los/ Antepasados/ y alegrarse en el País Azul
(…)”(Sueño Azul)

d. Finalmente el hablante se sitúa fuera de la comunidad, y estando lejos de ella realiza este
viaje al Sueño Azul como un contraste que reafirma la idealización del la misma. Aún en esos
lugares que el anticipa “desconocidos” a los que se aventura -con el fin de perseguir sus sueños-,
manifiesta la necesidad de reconocer y dar a conocer sus raíces, misión que igualmente
revisaremos más adelante.

“(…)Y a Gonza, Gabi, Caui, Malen/ y Beti, les voy diciendo:/ Ahora estoy en el
Valle de la Luna, en Italia/ junto al poeta Gabriele Milli/ Ahora estoy en Francia/
junto a mi hermano Arauco […] Llueve, llovizna, amarillea/ el viento en
Amsterdam/ Brillan los canales/ en las antiguas lámparas/ de hierro/ y en los
puentes levadizos/ Creo ver un tulipán azul/ un molino cuyas aspas giran/ y
despegan/ Tenemos deseos de volar:/ ¡Vamos!, que nada turbe/ mis sueños -me
digo/ Y me dejo llevar por las nubes/ hacia lugares desconocidos/ por mi
corazón.” (Sueño Azul)

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2.2. El contrasueño: la ciudad

Ya esbozamos algunas características especiales de la comunidad -Sueño Azul- que son


precisamente las que hacen aparecer al escenario de la ciudad como el contrasueño, la antítesis y
el parámetro a utilizar para medir las bondades de la primera.

Uno de los conflictos que se evidencian en este estar en el contrasueño es la constante del
retorno a la comunidad. El hablante manifiesta tener conciencia del por qué está fuera de su lugar
pero a la vez se siente llamado a regresar, tensionando su posición, lo que evidencia de la
siguiente manera:

“En el humo veo irse los susurros /de las calles lejanas/ confundidas en el
misterio/ de la neblina/ Me parece un contrasueño/ la ciudad/ mas, nada hay esta
mañana/ que pueda hacerme olvidar/ tus palabras/ pues mi memoria, al
recordarte/ es el mal augurio del pájaro/ chukao/ que me ha pedido regresar/
¿Qué hacer?, me digo/ ¿eras nada más la sombra/ el vuelo perceptible de/ la
muerte?/ Las flores ficticias de tu amor/ me hicieron pensar en el tiempo/ de la
quietud/ Ayvn, ayvn, voy gritando/ amor, Amor ¿alguien conoce/ tu vertiente?/
Nadie, nada hay en esta Tierra/ que pueda darme una respuesta/ La serpiente
Kaykay me acerca/ al sol/ ¿Es tan breve la vida?, le digo/ Entrando va mi espíritu/
en la blancura del volcán/ pero, ay Genechen/ en este Sueño amargo/ mi corazón
elige perderse/ entre las nubes.” (Parece un contrasueño la ciudad)

A su vez, es tal la conexión que el poeta siente con su tierra, que su alejamiento provoca
en él una suerte de culpabilidad, pues su salida constituye una suerte de abandono hacia su
pueblo. Probablemente por la situación política-social a la que quedó expuesto su pueblo es que
además el hablante reconoce la inoportunidad de su alejamiento:

“Podría ser inmensamente feliz/ me digo/ Pero cómo, si tú -lejana- estás/


llorando” (Podría ser inmensamente feliz)

“Para sanarte vine, me habló/ el Árbol sagrado/ Vé y recoge mis hojas, mis/
semillas, me está diciendo/ De todas partes vinieron/ tus buenas Machi/ mis
buenos Machi/ desde las cuatro Tierras,/ desde las cuatro aguas/ mediaremos, me
están diciendo/ sus poderes/ en tus nervios, en tus huesos/ en tus venas/ ¿O deseas
acaso abandonar/ a nuestra gente?”(Para sanarte vine, me dijo el Canelo)
18
En definitiva, lo que hace Elicura en este libro es proyectarse por medio de la memoria al
mundo ancestral, y esta proyección en la que escapa de lo urbano y regresa a la comunidad
determina la identidad mapuche, tanto para él como para su obra en general. El expone en su
discurso la idea de que fuera de la comunidad no está en armonía con su identidad, como lo
expresa en “Gran tigre Nahuelbuta”:

“Me encuentro lejos de mis/ padres y de mis hijas/ y no sé aún cuando volveré/
por eso mis pensamientos/ hacia ellos van/ tristes, pero claros como/ rayos de
Luna nueva/ De mis ojos ya brotaron/ lágrimas abundantes/ y cordilleras y cantos
vienen/ al horizonte de mi memoria/ Por nuestra gente estás ahí/ hablando en esa
tierra lejana/ En el lago del Sueño, me/ está diciendo /el resollar del Tigre Azul.”

2.3. El recuerdo y lo onírico

Chihuailaf establece dos formas claras para acceder a ese lugar: el recuerdo y el sueño.
Ambas fórmulas no son meras elecciones del autor, sino que reafirman tradiciones de su misma
cultura. La evocación de recuerdos es una especie de técnica que el pueblo mapuche utilizaba de
manera consciente, lo que claramente unido a una fuerte tradición de transmisión oral es lo que
les ha permitido conservar su historia y cultura.

La memoria se convierte en el canal para llegar hasta la comunidad, allí descubre y se


reencuentra con elementos culturales e históricos que configuran su identidad latente. El mismo
hablante reconoce la importancia de la memoria para su pueblo y por tanto para su poesía: es la
fórmula para mantener viva su sangre.

“En la energía de la memoria/ la tierra vive/ y en ella la sangre de los/


Antepasados” (Aún deseo soñar en este valle)

El mismo poema “Sueño Azul” cumple muy bien la función que Chihuailaf descansa
sobre el recuerdo, y así como los ancianos mapuches relatan desde sus recuerdos la historia y
tradición de su pueblo a las nuevas generaciones, así mismo Chihuailaf sintetiza y relata desde su
memoria lo esencial de su cultura para llevarlo hasta el lector.

19
Por otra parte, la importancia del sueño es la misma que la del recuerdo, puesto que
constituye un signo más de la tradición de su pueblo, para quienes es abiertamente un canal de
revelaciones de futuro individual y colectivo. Por tanto, cuando Chihuailaf utiliza lo onírico, le
está otorgando cierta ritualidad a su palabra, ritualidad propia de su identidad. Esto está
claramente representado en su poema “Iniciación”:

“Mi Sueño se ha convertido/ en la energía que vive y abre/ las puertas de mi alma/
Su aire estas palabras/ el Azul que su canto sostiene.”

Los sueños son especialmente reveladores para el poeta, por medio de ellos le son
revelados significados que lo ayudan a construir su propia identidad, entre ellos el ser poeta:

“(…)Llueve, afuera seguramente llueve/ pero es otro el invierno que/ en mis ojos
llora/ Hacia los días venideros vuelvo/ entonces la mirada/ Veo a mis hijas, a mis
hijos/ que abrazarme vienen/ Y es el otoño o el primer día/ de octubre/ mi madre
que me dice: Despierta/ hijo, despierta/ eres el viejo el niño que escribe/ su primer
poema/ bajo el primer ciruelo plantado/ por tu padre(…)”(Es otro el invierno que
en mis ojos llora)

Este fenómeno es advertido además por Verónica Contreras (1996) como una constante
en toda la obra del poeta:

“(…)este conjunto textual poético, en el cual se advierte el hablante lírico inmerso


en un proceso de semiosis al proyectarse en un continuo y dinámico
desplazamiento mental hacia el mundo ancestral, constituyendo –su
desplazamiento- en un verdadero viaje a la memoria que marcará toda su
producción poética(…)”

En este caso, ambos elementos tienen una especie de doble significación dentro del libro
de Chihuailaf: son primero, acontecimientos explícitos dentro de la poética que el autor utiliza
para trasladar al lector justo al lugar o al momento que él desea recrear y así mostrarlos desde el
imaginario de la tradición mapuche, y son el segundo lugar tradición en sí mismos,
constituyéndose finalmente en una especie de metapoemas.

20
2.4. La poesía como la voz de un pueblo

Recientemente mencionamos como por medio de los sueños le es revelado a Chihuailaf su


condición de poeta. Cuestión que por lo demás es común dentro de su cultura, el que por medio
de los sueños les sea reveladas verdades con respecto de la identidad de los sujetos.

En el caso de Chihuilaf, esta revelación va más allá, y el mismo asume en sus poemas -
superando las limitaciones propias entre el poeta y el hablante lírico- como ha sido elegido por
sus antepasados para ser portavoz de su pueblo, y como ellos mismos le han otorgado este don de
la palabra:

“(…)Oo! Genechen, envíame tu aliento/ tu resollar de aire poderoso/ Éste va a ser


cantor, dijiste/ entregándome el caballo Azul/ de la palabra/ Hasta la Tierra de
Arriba llegará/ en sus Sueños/ confundiendo al mensajero de/ sus enemigos/ Me
oirá cuando hable desde/ la savia de las plantas/ y de las flores. Así dijiste(…)”
(Para sanarte vine, me habló el Canelo)

Desde este rol de mensajero que asume el escritor, con conciencia plena de su calidad de
poeta, intenta además no sólo llevar la voz de su pueblo hacia una cultura dominante, sino que
interceder ante ellos generando el dialogo cultural.

“Las palabras son como el sonido/ del Kultrun/ me están diciendo mis
Antepasados/ pues se sujetan en el misterio/ de la sabiduría/ Por eso con tu
lenguaje florido/ conversarás con los amigos/ e irás a parlamentar con los winka/
Montado sobre un arcoiris viajo/ por el mundo/ los cuatro dueños del viento/ me
acompañan/ Tal vez en las nubes deba combatir/ contra nuestros enemigos/ -voy
pensando/ tal vez un día con sangre pintaré/ los caminos de mi Pueblo.” (Así
transcurren mis sueños, mis visiones)

Esto le otorga un nuevo valor a su poesía –lenguaje florido- pues este diálogo no es un
hecho de facto, sino que se da por medio de su obra –emisor- y el lector – receptor- quien
retribuye a la vez dejando entrar en la conciencia del pueblo huinca las proclamas del pueblo
mapuche en la voz de Chihuailaf. En este diálogo además se halla la esperanza de devolver a su
pueblo la dignidad arrebatada.

21
3. El mapuche de hormigón de “Mapurbe venganza a raíz” de David Añiñir

“Mapurbe venganza a raíz” sale a la luz por primera vez el 2005 en los talleres de
Odiokracia Autoediciones, en una edición más breve y “repartida a mano”, así lo indica su
primera edición oficial de octubre de 2009 por Puehén Editores, publicación que responde a “la
consolidación producida por la actitud de mi poétika en los espacios literarios y el movimiento
mapuche” como el mismo Añiñir lo indica en la autobiografía que acompaña esta edición.

“Mapurbe” es un libro de 29 poemas y un glosario muy particular de términos en


mapudungun y “flaitedungun” –término acuñado por el mismo autor- que intentan traducir y
ampliar el significado de sus poemas.

El proyecto de Añiñir básicamente propone la configuración de un mapuche urbano, es


decir, un mapuche –descendiente, mestizo y no por ello menos mapuche- que habita en las
ciudades y que a pesar de estar lejos de las comunidades mapuches no pierde su identidad, sólo
que su conformación es más bien heterogénea.

La particularidad de este mapuche urbano es que da cuenta de una situación a la que es


sometido por el simple hecho de pertenecer a la etnia mapuche. Una situación definida por las
condiciones políticas, sociales y económicas que vienen a ser una suerte de destino que arrastra al
mapuche que ha emigrado de su comunidad y que hereda a sus hijos de manera ineludible.
Podríamos decir entonces que esta condición constituye el motor que mueve la poética de Añiñir:
denunciar el estado del mapuche que vive en la urbe, bajo un sistema neoliberal en el que
difícilmente se abre un espacio digno para su pueblo, lo que dejará en evidencia a lo largo de su
obra. Además se puede notar en sus versos una fuerte carga anarquista que igualmente marca y
determina el ánimo del hablante y de los poemas.

Esta situación de denuncia e inconformidad con el sistema en el que se desenvuelven


encuentra explicación en la marginalidad y ajenidad cultural a la que se someten:

“La situación del mapuche migrante a Santiago, su experiencia urbana y la


localización espacial se su “transito” por el mundo de los huincas (chilenos) es

22
una realidad apenas percibida y la doble discriminación que sufren, por ser
indígenas y pobres, los sitúa en una precariedad laboral y social.” (Montecino,
1990)

Una de las características más relevantes de la obra de Añiñir y que ha propiciado su


aparición en gran parte de las antologías de poesía indígena latinoamericana, es que su poética
marca una nueva tendencia y abre un espacio en la literatura centrada en el mundo mapuche,
tanto a nivel temático como estilístico, lo que lo distancia del canon tradicional instalado por
Elicura Chihuilaf, Leonel Lienlaf, entre otros, quienes levantaron a través de su poesía el
imaginario del mapuche en su escenario natural, imaginario que se ha convertido casi en un
estereotipo. Añiñir instala a sus personajes –mapuches- en Santiago de Chile, bajo las
condiciones y actividades propias de la urbe como andar en micro o navegar en internet.

El poema que define a toda la obra es “Mapurbe”, nombre que además fue acuñado para
denominar a todo un movimiento de mapuches citadinos tanto en Chile como en Argentina.

“Somos mapuche de hormigón/ debajo del asfalto duerme nuestra madre/


explotada por un cabrón./ Nacimos en la mierdopolis por culpa del buitre
cantor /nacimos en panaderías para que nos coma la maldición/ Somos hijos de
lavanderas, panaderos, feriantes y ambulantes/ somos de los que quedamos en
pocas partes./ El mercado de la mano de obra/ obra nuestras vidas/ y nos cobra/
Madre, vieja mapuche, exiliada de la historia/ hija de mi pueblo amable/ desde el
sur llegaste a parirnos/ un circuito eléctrico rajó tu vientre/ y así nacimos
gritándoles a los miserables/ marri chi weu !!!!/ en lenguaje lactante./ Padre,
escondiendo tu pena de tierra tras el licor/ caminaste las mañanas heladas
enfriándote el sudor/ Somos hijos de los hijos de los hijos/ Somos los nietos de
Lautaro tomando la micro/ para servirle a los ricos/ somos parientes del sol y del
trueno/ lloviendo sobre la tierra apuñalada/ La lágrima negra del Mapocho/ nos
acompañó por siempre/ en este santiagoniko wekufe maloliente.”

En este poema se conjugan todos los elementos de su poética: su condición de mapuche


nacido en la ciudad (hormigón), de explotado, de hijos del proletariado, de obreros, de emigrantes
de sur y descendientes del mítico pueblo mapuche prehispánico. Mapuches que además viven
bajo un sistema neoliberal y competitivo con claras desventajas por una marginalidad social y
económica cíclica, que es causa y consecuencia a la vez.

23
A continuación revisaremos y ampliaremos los tópicos desarrollados en “Mapurbe”:

3.1. Poesía venganza


Uno de los pilares que sustenta la obra de Añiñir es justamente un discurso claro, directo
y apasionado en pro de la reivindicación del pueblo mapuche en manos de las generaciones que
nacieron en la urbe y que viven bajo la predominante dominación de la cultura occidental.

La publicación “El pan mapuche. Un acercamiento a la migración mapuche en la ciudad


de Santiago” de la Revista Austral de Ciencias Sociales (2008) explica este fenómeno de la
situación de los mapuches en la cuidad:

“(… proceso que adquiere una dimensión masiva en la segunda mitad del Siglo
pasado y que ha sido decisiva en la transformación de la fisonomía de la sociedad
mapuche contemporánea. Los actuales -cerca de ciento ochenta mil mapuche- que
habitan en Santiago han sido en su mayoría parte de los migrantes que arribaron
en los últimos cincuenta años a la ciudad. Si bien un segmento de la población
desarrolló oficios calificados que le permitieron acceder a mejores condiciones de
integración a la ciudad, la mayoría de los migrantes ocuparon trabajos mal
remunerados, de alta explotación y bajo prestigio social. Expulsados por el
empobrecimiento de la vida en la comunidad se integraron a la población pobre y
marginada de la capital.” (Imilan y Álvarez, 2008)

A la poesía de Añiñir no le basta con explicar la situación que afecta a los mapuches
urbanos, sino que plantea además la necesidad de reposicionarlos dentro de una sociedad que los
ha marginado. Esto es lo que él denomina una suerte de “venganza”. En su poema “Hacerla
cortita” el poeta define en alguna forma el estilo y la finalidad de sus versos.

“Ir al hueso/ hacerla cortita /sin asco, con ajo/ puñalada certera/ a la médula/ a
la hiel /con verso punzante /a la tráquea/a la yugular/bajo la piel/ con certeza/ con
dolor/ sin tristeza/ con amor y odio/ con ternura/ sin vergüenza/ con verdad/ con
templanza/ con la esperanza de la venganza /ir, hacer y decir./ acción directa/
recuperando memoria/ levantando la vista(…)”

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Se expresa en este poema la necesidad de que su poesía sea una suerte de voz en busca de
una reacción, de causar dolor, de herir a un sector, a quienes los someten a tales vejaciones.
Desde este punto de vista su poesía se vuelve contestataria, y no se ocupa sólo en describir un
estado, sino en levantar desde ese estado una especie de lucha, un llamado a la no pasividad. En
el caso de “Hacerla cortita” podríamos decir que constituye una especie de arenga al mapuche
que vive en las ciudades.

3.2. Dualidad en la identidad

Ya hemos esbozado ligeramente la construcción dual de la identidad de este mapuche-


urbano, emigrante, hijo o nieto de emigrantes de las comunidades mapuches del sur de Chile. Las
causas de esta migración radican en la reducción de las tierras ocupadas por las comunidades
durante la Pacificación de la Araucanía y el empobrecimiento de sus habitantes, lo que los obliga
a abandonar las comunidades en busca de un mejor pasar en las capitales regionales,
principalmente en la ciudad de Santiago. Allí deben enfrentarse a un nuevo estilo de vida en la
que no tienen cabida sus tradiciones. Por tanto se integran a una cultura que los hace parte, pero
no los considera.

Los símbolos sobre los que descansa esta identidad mapuche-urbana gravitan básicamente
entre los dos escenarios más representativos de cada cultura: la naturaleza -como símbolo de lo
mapuche-, y la ciudad.

a) Fundamental para reconocer y comprender esta identidad en el hablante y en los


personajes que aparecen en el libro es destacar una serie de antítesis que dan cuanta de este
conflicto de la doble identidad:

“(…)Mis problemas vienen de nativos/ Árboles de cemento/ Confusión tierra


asfalto(…)” (Temporada Apológika)}

“Somos mapuche de hormigón/ debajo del asfalto duerme nuestra madre/


explotada por un cabrón […]Somos hijos de los hijos de los hijos/ somos los
nietos de Lautaro tomando la micro/(…)(Mapurbe)

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b) Otro elemento capaz de demostrar cómo se conjugan ambos mundos, es la incorporación
de elementos propios de la modernidad –de la urbe- con elementos propios de la cultura
mapuche. En esto quizá uno de los poemas más representativos es “Lautaro”:

“Eres caballo galopando sobre el mar/subiendo y bajando ventisqueros/ en esta


época del mal/ Galopas, brincas y relinchas sin apero/ solo,/ a pelo,/
contemplativo/ reflexivo/ cicatrizando la costra diaria del vuelo./ Ciberlautaro
cabalgas en este tiempo Tecno-Metal/ tu caballo trota en la red/ las riendas son
un cable a tierra/ que te permiten avanzar/ como un werkén electróniko/ de
corazón e-lek –tri-za-do/ Lautaro/ montado sobre este peludo sistema/ cabalgando
en la noche/ pirateando sin miedo el medio/ chateando cerebros y conciencias/
pasando piola en la red/ Neo Lautaro/ peñi pasajero de este viaje/ cachaste que
hay vida después de la muerte/ y muerte después de la vida/ como lo decían
aquellas mariposas/ con el zumbido de sus alas aceradas/ escuchando IRON
MAIDEN”

Barros (2009) explica que Añiñir toma la figura del mítico Lautaro y lo transfigura,
convirtiéndolo en un mapuche habitante de la ciudad global, “nuevo espacio para la batalla
épica”. Básicamente es un mensajero clandestino del internet que emprende desde este espacio
una lucha, tal como lo hiciera Lautaro en el campo de batalla. Este Neo Lautaro representa la
fusión de dos mundos: uno histórico, mítico y ancestral, y uno reconfigurado, moderno, y
contingente.

3.3. El werken –mensajero- de la urbe

El hablante lírico se asume a sí mismo como el elegido por sus antepasados mapuches,
designado para ser portavoz de la memoria de su pueblo en la urbe, pero sobre todo elegido como
aquel que por medio de la palabra y la poesía hará saber el descontento que existe en su gente y
alentará a estos últimos a reivindicar a su pueblo:

“Lo digo, lo escribo y lo repito/ esto es encargo de otros tiempos/ legado por la
naturaleza de la vida/ y los designios cósmicos de mis antepasados mapuches/ este
desusado oficio/ sin más herramienta que la ira/ y algo parecido a lo que en las
telenovelas llaman amor/ (en estos días neoliberales)/ este rayón de hojas y
reflexiones de piedras en el pecho/ lo ofrezco con mis manos mohosas y el alma
turbia/ de tanto enfrentarme a mi propia sombra […]es la poesía que viene hacia

26
mí/ balbuceando bellos sarcasmos/ de mapuche muertos que quieren reír/ y llorar
por mí en el verso(…)”(Poesía a lo que escribo)

Debemos mencionar que esta idea que plantea Añiñir no es azarosa, ya habíamos visto
anteriormente como algo similar sucedía con Chihuilaf. Esto porque de acuerdo a la cosmovisión
mapuche, cada sujeto cumplirá una rol en el funcionamiento armónico de la comunidad, como
por ejemplo ser portavoz y mensajero de los ancestros. Esta característica es reforzada por
Añiñir, extrapolándola al escenario en que a él le toca habitar.

La labor de Añiñir como mensajero –werken en Mapudugun – contempla, además de


traer a la cultura occidental la voz de sus antepasados, ser una especie de vocero para los
mapuches mismos. Esto porque –como vimos al inicio- él insta al mapuche urbano a tomar una
actitud activa frente a su situación. Por lo mismo utiliza su posición privilegiada de mensajero
para hacer llegar su discurso a su pueblo:

“(…)Auspiciado por mí mismo/ traído desde el periférico cordón umbilical, que


da vida a los cabros que escuchan mis poemas,/ levanto este universo poético/
desde el río mapocho hacia abajo(…)”(Poesía a lo que escribo)

La poesía es concebida por Añiñir no sólo como arte, sino como herramienta discursiva.
Justamente por eso es que recalca su valor ideológico y la distancia de otros movimientos que
para él son forma y carecen de fondo: “(…)Poeta hilachento degollando la glosa/ decoro de
pasquín, poeta sin fin ni origen/ poeta nostálgico llorón y masoquista/ alquimista(…)”.
Considerando su labor de mensajero, quizá aventura su poesía como un espacio de reflexión.

3.4. Imaginario de la vida en la urbe

Anteriormente mencionamos como la obra de Añiñir expone el conflicto que se genera


cuando los mapuches emigrantes se integran a una nueva cultura occidental. Esto supondría una
nueva configuración de la sociedad citadina marcada por la heterogeneidad. Sin embargo y como
igualmente expusimos anteriormente, la sociedad en vez de lucir su conformación heterogénea –
tanto por la llegada de los mapuches como la de otras culturas- tiende más a la homogeneización
–esto potenciado sustancialmente por la acelerada globalización cultural- , y todas aquellos
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elementos o tradiciones que pudieran marcar la diferencia son desvalorizados y como
consecuencia caen en una especie de ocultismo:

“Desde la perspectiva construida por los estudios urbanos podemos decir que el
factor étnico o, más bien, las diferencias culturales han sido ignoradas para
comprender la formación de la sociedad urbana de Santiago y los procesos de
diferenciación social de sus colectivos. En estos procesos, la variable socio-
económica ha sido hegemónica por sobre consideraciones de tipo culturales.”
(Imilan y Álvarez, 2008)

Sumado a esto, los altos niveles de analfabetismo, los bajos niveles de escolaridad y de
ocupación laboral y los bajos salarios conducen de manera unívoca a la precariedad económica y
a la discriminación y segregación social.

Una de las primeras intenciones del poeta es dejar al descubierto dicha situación. Y para
que Añiñir pueda levantar este imaginario o “universo poético” como el mismo lo denomina,
tiene la necesidad de construir dentro de su poesía una imagen que proyecte el estado del
mapuche-urbano, para desde ahí levantar un discurso reivindicatorio, de “venganza”. En torno a
esto, una de las imágenes más potentes que logra es la de “María Juana, la Mapunky de La
Pintana”, poema en donde sintetiza muy bien todo el conflicto mapuche histórico y su
enfrentamiento actual con la cultura occidental y neoliberal:

“Gastarás el dinero/del antiquísimo vinagre burgués/ para recuperar lo que de él


no es./ Volarás sobre la nube de plata/ arrojarás bolas y lanzas de nieve/ hacia
sus grandes fogatas. /Eres tierra y barro/ mapuche sangre roja como la del
apuñalado/ eres mapuche en F. M. (o sea, Fuera del Mundo)/ eres la mapuche
"girl" de marca no registrada/ de la esquina fría y solitaria… Las mentiras
acuchillaron los papeles/ y se infectaron las heridas de la historia./ Un tibio viento
de cementerio te refresca/ mientras de la nube de plata estallan explosiones
elektricas/ llueven indios en lanza/ lluvia negra color venganza(…)”

Para María José Barros (2009) en su análisis de los Mapuches desde la ciudad global,
María Juana sufre la marginación al menos desde dos sentidos:

“En primer lugar, la experimenta a nivel geográfico: ella debe habitar la periferia
santiaguina porque los mapuches, al ser despojados violentamente de sus

28
territorios desde la conquista, han debido migrar a la urbe en busca de mejores
posibilidades. Por cierto, el lugar del migrante rural y de sus descendientes son
los sectores periféricos la ciudad: “Oscura negrura of Mapulandia street/ si, es
triste no tener tierra/ loca del barrio La Pintana/ el imperio se apodera de tu
cama”. En segundo lugar, la marginación se relaciona con los actos de violencia
efectuados en la urbe en contra de María Juana, legitimados por el discurso del
orden –inevitablemente teñido por la discriminación étnica– encarnado en la
policía. Esto último se configura en torno a la isotopía del cuerpo agredido: “Eres
tierra y barro/ mapuche sangre roja como la del apuñalado”, “Mapuchita kumey
kuri Malén/ vomitas a la tifa que el paco Lucia/ y al sistema que en el calabozo
crucificó tu vida”, “Lolindia, un xenofóbico Paco de la Santa Orden/ engrilla tus
pies para siempre.”

La heterogeneidad en la identidad de María Juana se vislumbra aquí no sólo por ser


mapuche y chilena a la vez, sino porque ella asume además una condición de “Punky”, lo que
realza su actitud contestataria y anti-sistémica o anarquista, lo que es una característica constante
de la poesía de Añiñir y define ciertamente la línea ideológica de su discurso. Para Barros, María
Juana es símbolo de resistencia: “María Juana, a pesar de todo, es una mujer que encarna la
resistencia mapuche: “tus pewmas conducen tus pasos disidentes”. Su disidencia la marca en su
cuerpo a través del estilo punk, elemento de la cultura mundializada que ella incorpora desde su
marginalidad urbana y étnica.”

a) Lo que hace Añiñir con el personaje de María Juana, e igualmente con el de Lautaro es
una reactualización de personajes. Toma sujetos que perfectamente formaban parte de las
comunidades y los traslada de época y espacio, mediatizados por la cultura predominante,
situándolos en el escenario que ahora les corresponde. Es claramente una ventana para mostrar
esa nueva identidad que asume.

En términos estilísticos también se establecen algunas particularidades en comparación al


estilo de poesía mapuche tradicional. Particularidades que revisaremos a continuación:

29
3.5. El lenguaje y su cercanía a la oralidad

Si existe alguna característica de “Mapurbe” que pueda de manera efectiva demostrar la


heterogeneidad de la nueva identidad mapuche que plantea Añiñir, es precisamente el lenguaje
que utiliza. Su poemario inicia con “Yeyipun” especie de arenga del pueblo mapuche y es el
único poema escrito solamente en mapudungun. De ahí en adelante, y en cuanto a lenguas,
podríamos afirmar que sus poemas son “collages lingüísticos” término utilizado por Iván
Carrasco para definir el uso de varias lenguas mescladas. Claro que la definición de Carrasco se
queda sólo en la utilización del castellano y el mapudungun. Lo que se advierte en Añiñir es la
utilización a lo menos del castellano, inglés y mapudungun además del COA –lo que el pasa a
denominar “flaitedungun”-, como la incorporación de neologismos. “María Juana, la Mapunky
de La Pintana” es también representativo en este aspecto, por el nivel de mixtura textual que
presenta:

“(…)Oscura negrura of Mapulandìa street/ si, es triste no tener tierra/ loca del
barrio La Pintana/ el imperio se apodera de tu cama./ Mapuchita kumey kuri
Malén/ vomitas a la tifa que el paco Lucia/ y el sistema que en el calabozo
crucificó tu vida/ In the name of father/ of the son/ and the saint spirit/ AMÈN/ y
no estás ni ahí con ÉL./ Lolindia, un xenòfobico Paco de la Santa Orden/ engrilla
tus pies para siempre/ sin embargo,/ tus pewmas conducen tus pasos disidentes/
Mapulinda, las estrellas de la tierra de arriba son tus liendres/ los ríos tu pelo
negro de deltikas corrientes/ kumey kuri Malèn/ loca mapunky pos-tierra/ entera
chora y peluda/ pelando cables pa` alterar la intoxicada neuro(…)”

Esta mixtura de lenguas utilizadas por Añiñir de forma absolutamente consiente,


refuerzan esa identidad heterogénea que desea proyectar. Esto apoyado por una cercanía con la
oralidad en sus versos, que lo distancia del leguaje poético tradicional culto o del “lenguaje
florido” de Chihuailaf, para parecerse más lenguaje hablado informal, que igualmente remiten a
una poética producida en la marginalidad.

30
3.6. La intertextualidad

El diálogo con la cultura occidental no sólo está marcado por los símbolos, lugares o
lenguaje utilizado, sino que es más explicito en la incorporación de textos de origen occidental a
su poética, textos que asumen dos posibilidades: apoyar su discurso, como es el caso de los
poemas “Acullá nieva pus” y “Estando en ti sin ti” que inician con canciones de Fiskales Ad Hoc
y Joaquín Sabina respectivamente, y así con otros similares. O bien, estos textos pueden ser
discursos símbolos de la cultura occidental que el poeta toma, transforma, parafrasea y sobre todo
ironiza. El caso más representativo de esta segunda arista es “Salmo 1997”, en que remite a la
oración del “Padre Nuestro”, reformulando el texto como un modo de mofarse de la sacralidad
del discurso, lo que lo acerca también a la versión que hiciera el antipoeta Nicanor Parra con
similares intenciones:

“Padre nuestro que estás en el suelo/ putificado sea tu nombre/ vénganos de los
que viven en los faldeos de La Reina/ y en Las Condes/ hágase señor tu unánime
voluntad/ así como lo hacen los fascistas en la tierra/ -nuestra tierra -/ Y los pacos
en la comisaria/ Danos hoy nuestro pan que nos quitan día a día/ perdona
nuestras verdades/ así como nosotros condenamos/ a quien no las entiende/ no nos
dejes caer en esta invasión/ y más líbranos del explotador./
Maaaaaaaaaaaammeeeeeéén/ En el nombre del padre soltero/ del hijo huérfano/
and the saint spirit. / (Q.E.P.D.)” (Salmo 1997)

31
4. La poesía mapuche como productora de identidad cultural

A nuestro parecer y como pudimos constatar anteriormente en las descripción de las obras
que aquí estamos estudiando, éstas poseen un rasgo en común que las singulariza dentro del
espectro poético en el que circulan, y es que tienen mucho de la historia, lugar, cultura y personas
en las que se gestan. Ambas se han propuesto la empresa de configurar todo un mundo, eso que
denominamos imaginario, y sus expectativas van más allá de la perfección que puedan alcanzar
en la configuración de ese mundo, más bien se centran en la sintonía que haya entre el lector y la
obra, depositando en la última una suerte de poder performativo, vinculado a los conflictos y al
destino de su pueblo mapuche. Para lograr esta tarea, una obra poética debe dejar de ser vista
como una mera obra poética, para convertirse en un discurso capaz de empatizar ideológicamente
con los lectores, principalmente con aquellos que tienen lazos con el mundo que intentan
exponer, de modo de poder lograr un hecho concreto: crear cultura e identidad mapuche para
unificar y reivindicar a su pueblo.

Hasta aquí hemos revisado como ambas obras, -la de Chihuilaf y la Añiñir- están
construidas en torno a un imaginario que buscan proyectar como identidad mapuche latente. Nos
queda entonces determinar de qué manera la obra de estos poetas produce efectivamente una
identidad más allá de lo netamente literario, sino como portadoras de un discurso social efectivo
en pro de esta empresa que se han propuesto. Para ello nos centraremos el algunas ideas del
trabajo “Literatura e identidad” de Sergio Mansilla (2006), quien plantea que una obra literaria
puede perfectamente volcarse en una obra productora de cierta identidad cultural.

Partamos por la idea de que toda obra está inscrita dentro de un periodo y un lugar
determinado, lo que hace casi imposible que en ella no estén impresos explícita o implícitamente
algunos rasgos del contexto de producción. Pero más allá de que el lector pueda reconocer en una
obra rasgos de un tiempo y un lugar, y por tanto de una cultura, esta obra podría estar
produciendo identidad en cuanto está pensada para llegar a un lector que encuentre en ella un
sentido de pertenecía. Esto es lo que intenta explicar Mansilla en el estudio mencionado:

“(…)la literatura no sólo representa la identidad cultural de la comunidad o


colectividad desde donde emerge como escritura artística institucionalmente
32
aceptada y legitimada en cuanto tal, sino que produce identidad; incluso más: ella
misma, en algún sentido sería identidad(…)”

Para poder adentrarnos más en esta teoría es necesario revisar que es lo que entendemos
específicamente por identidad cultural. De acuerdo con Mansilla esto se daría cuando:

“(…)una comunidad de individuos comparte un determinado conjunto de


condiciones de vida que posibilitan una constelación común de significados,
asumidos éstos como patrimonio digno de defenderse y preservarse y que, en todo
caso, proveen patrones, sustentables en el tiempo, de funcionamiento y de
comprensión intersubjetiva de la realidad(…)”

Es necesario agregar a esto que una identidad cultural determinada se proyecta más
claramente cuando ésta logra distinguirse de otra. Desde este punto de vista, cuando desde la
literatura surge un proyecto que intenta delimitar una identidad, ésta debe comenzar por
establecer aquellas características propias en oposición con otra identidad cultural.

En el caso de las obras analizadas, ambas se ocupan de dejar en manifiesto elementos,


actividades o tradiciones propias del mundo mapuche que constituyen parte de su patrimonio
cultural. Ahora bien, a la hora de completar la construcción de esta identidad los dos autores la
contraponen con la cultura “huinca” (chilena) heredera primero de una cultura colonizadora
mayoritariamente española y segundo, del fenómeno de la globalización a nivel internacional.
Luego cada una de ellas da un tratamiento distinto a dicha delimitación, marcada por la ajenidad
en el caso de “Sueños Azules…” y por la coexistencia en el caso de “Mapurbe”.

Para adentrarnos más en esta premisa, Castellón y Araos (en Mansilla 2006) reconocen
tres condiciones claves para la construcción y sustentabilidad de una determinada identidad
cultural: la primera está vinculada al lenguaje y a las discursividades constituyentes de lo real, lo
imaginario y lo simbólico, que existen en un lenguaje (idioma) compartido; la segunda es el
territorio, en cuanto determina “modos de habitar, de ser y de mirarse” como un método de
adaptación; y finalmente la tercera condición sería la religión, pero más allá de la religión, apunta
hacia la cosmovisión de los pueblos y su forma de comprender el origen y sentido último de lo
real, incluyendo, por cierto, la realidad personal de cada individuo.

Es esta primera condición la más relevante cuando intentamos demostrar como las obras
son productoras de identidad: el lenguaje como herramienta basal de discursos recibe una fuerte
33
carga ideológica que justamente funciona como un nexo entre quien emite y quien recibe. Sucede
con las cosmovisiones de los pueblos, que según Mansilla: “para que tengan valor social, han de
tornarse discurso comunicable, ideológicamente integrador e identificatorio”. Esto es lo que
hace la obra literaria, que nace y se desarrolla en el lenguaje, es soporte de un discurso y propicia
el encuentro entre una identidad proyectada y un identificado, en tanto la obra despierte en el
lector un sentido de pertenecía.

El discurso de ambas poéticas en un sentido pragmático, tiene dos potenciales lectores


ideales. El primero: un lector cuya raíz está en la cultura occidental y ante el cual es necesario
levantar un discurso reivindicatorio para adentrarlo en su retina social, dejando constancia de la
situación del mapuche en la sociedad actual. El segundo y él más importante es el propio
mapuche, emigrante y descendiente, que habita fuera de su comunidad y cuya forma de vida ha
sido permeada por la cultura occidental, por lo que la posibilidad de hallar en él la pureza de la
cultura mapuche es casi nula. Cuando este último se encuentre con el hablante lírico de las obras,
se provocará un efecto espejo, efecto fundamental para la proyección de identidad de la que
hablamos. En suma, el lector asume esta lectura y el objeto poético desde dos perspectivas; se lee
desde fuera como sujeto observador, o se es parte del objeto –pueblo mapuche- y se lee desde
dentro una vez que el lector se reconozca en la obra.

Sin duda, cuando Añiñir y Chihuailaf hacen en su poesía referencia a los lazos sanguíneos
que unen a un número importante de sujetos con una cultura ancestral indígena como lo es la
mapuche, por medio de versos como: “…Madre, vieja mapuche, exiliada de la historia/ hija de
mi pueblo amable/ desde el sur llegase a parirnos…” en Mapurbe o “Me encuentro lejos de mis/
padres y de mis hijas/ y no sé aún cuando volveré/ por eso mis pensamientos/ hacia ellos van/
tristes, pero claros como/ rayos de Luna nueva/ De mis ojos ya brotaron/ lágrimas abundantes/ y
cordilleras y cantos vienen/ al horizonte de mi memoria” en Gran tigre Nahuelbuta, lo que
intentan los poetas es anclar al sujeto al referente u objeto poético, dejando al descubierto una
suerte de cordón umbilical que conducirá la lectura y construcción de significado del lector.

Para ello, las tres condiciones básicas de identidad cultural de Castellón y Araos -
lenguaje/discurso, lugar y cosmovisión-, son imprescindibles. Tanto en Chihuailaf y Añiñir son
fácilmente identificables y en comunión apuntan en una sola dirección. En el caso de “De sueños
azules…”, cada poema aparece tanto en mapudungun y castellano, este “doble registro” o “doble
34
codificación” (Carrasco I., 2000) es absolutamente necesario considerando que el lector ideal de
la obra –mapuche fuera de la comunidad- generalmente ya no habla la lengua materna. Luego
sitúa a este sujeto en la ciudad y al tiempo se ocupa de retrotraerlo a la comunidad, lugar al que
pertenecería por herencia ancestral. Su forma de comprender y aprehender el mundo y su sentido
de religiosidad están descrita con detalle en poemas como “Sueño Azul” o “Los poderes del agua
me llevan”. La dirección que toma este poeta es la del retorno a lo que alguna vez fue su pueblo y
para ello trata de representar el imaginario mapuche en su sentido más puro.

“Mapurbe” en cambio toma una nueva dirección. El imaginario de esta obra apunta al
mapuche instalado en la ciudad, luchando por generar un espacio en este lugar que desde su
llegada lo ha relegado a la marginalidad. Este imaginario por lo tanto apunta hacia la coexistencia
de dos culturas. Dan cuenta de ello en primero lugar la lengua, utilizando el castellano y el
mapudungun intercalados y siempre en contacto, estratégicamente posicionados. Aquí las lenguas
funcionan juntas, completan significados, jamás traducen, lo que ya genera en el lector la idea de
coexistencia de culturas. En cuanto al lugar, Añiñir habla desde la ciudad de Santiago, desde
comunas como La Pintana, reconocida por su nivel de pobreza y marginalidad. Estos lugares son
desde su punto de vista donde habrían ido a parar los emigrantes mapuches y toda su
descendencia. Se ocupa especialmente de generar pequeños nexos hacia las comunidades o
reducciones precisamente para tensionar el sentido de pertenencia del mapuche a la ciudad, mas
la internación del mapuche en la ciudad no es su conflicto principal, sino las condiciones en las
que habita. Finalmente su religiosidad y cosmovisión se ven casi anuladas por tensiones propias
del mundo en que les toca habitar, como el sistema político y económico imperante o la represión
y la segregación social, temas que para una comunidad mapuche por ejemplo son inexistentes y
que para una ciudad moderna son comunes. El alivio a los conflicto del hablante de “Mapurbe” –
reiteramos- no está en el regreso, sino en la apertura de un espacio digno en la ciudad y en la
sociedad moderna.

Ambas propuestas capturan por medio de los elementos recién vistos lo que ellos creen –
cada uno desde su punto de vista- la esencia de la identidad mapuche, la que pretenden proyectar
incorporándola y haciéndola circular en el ámbito literario, lo que obedece a un deseo
preservación que descansa en el valor testimonial y masificador de la literatura. Esto se condice
con la idea de Mansilla, para quien hablar de la identidad cultural de una comunidad equivale a
35
sostener tres cosas con respecto de ella: en primer lugar se determinará una esencia “de sí y para
sí”; en segundo lugar existirá voluntad de preservar dicha esencia (“maneras de ser, de sentir, de
pensar”) consideradas valiosas para la comunidad; y en tercer lugar la necesidad de mantener esa
esencia como marca diferenciadora, sin que sea absorbida en el contacto con otras culturas.

Esto a su vez pasaría a denominarse una “identidad cultural afirmativa”: “aquélla que se
construye a partir del reconocimiento de la presencia, real o imaginaria, de prácticas culturales
dignas de ser defendidas, preservadas y reivindicadas en un eventual escenario de conflictos
culturales.” (Mansilla, 2006).

El conflicto cultural en el que aparecen ambas obras se ve respaldado además por una
serie de movimientos de carácter político y social de gran revuelo por lo menos en las últimas dos
décadas. Por lo tanto no es extraño adjudicar dichas intenciones a las obras tratadas, considerando
que dichos movimientos se transforman en “discursos comunicables” y buscarán espacio en todas
las ramas culturales posibles, incluyendo la literatura. Igualmente Mansilla respalda que la
afirmación de una identidad cultural se entiende como

“(…)una forma de praxis política que se manifiesta por la afirmación y


reivindicación de una cierta sustancialidad esencial que, afincada en la memoria
y en la práctica de la vida social, opera como un dispositivo ideológico de
resistencia (si se trata de culturas subalternas) o de control imperialista (si se
trata de culturas dominantes)(…)”

En nuestro caso, claramente estaríamos en la presencia de dos obras literarias que


producen identidad no sólo para reafirmarla, proyectarla en otros sujetos y preservarla, sino que
funcionan como dispositivo de resistencia: a una forma de vida en que la esencia de la cultura
mapuche se verá absorbida en el caso de Chihuilaf, y a la marginación que impone el sistema
neoliberal a los mapuches de la urbe en el caso de Añiñir.

Ahora bien, la eficacia de la identidad cultural producida según Mansilla, cobraría


significado cuando ésta opera como un elemento unificador de la cultura en cuestión, asentando
además “representaciones identificatorias” que delimiten “lo propio y lo ajeno”. En este caso,
“De sueños azules…” es más explícito y determinante, la identidad mapuche se concentra en la
comunidad, en lo campesino y la visión negativa de su contraparte –la ciudad- le ayuda a
36
reafirmar su posición. En cuanto a su capacidad unificadora la podríamos cuestionar, pudiera
funcionar con aquellos que viven dentro de las mismas comunidades e incluso podríamos decir
que obedece a un deseo de generaciones más antiguas que conocieron en la infancia dichas
comunidades, pero desatiende a un número importante de descendientes mapuches que nacen y
viven en las ciudades y que no permutarán dicho estilo de vida, lo contrario justamente a
“Mapurbe”, cuyo discurso apunta a estos últimos sin dejar de considerar las bondades de la
comunidad, y a pesar de plantear la coexistencia de dos culturas, las delimita, pues su integración
no significa la desaparición de una.

En cuanto a los efectos identitarios que provocaría una obra literaria para Mansilla, el
primero sería: “la visibilización, a través del texto literario, de gentes, paisajes, modos de vida,
simbolizaciones autóctonas, miserias, sueños, etc. de una determinada comunidad humana en un
territorio concreto”. Dicho efecto se puede apreciar claramente en ambas obras, cada una desde
el imaginario que desea levantar como ya vimos anteriormente. Pero es justamente en el segundo
efecto en el que nos queremos detener. Según Mansilla:

“(…)un efecto identitario, tal vez mucho más potente que el anterior, que
producen sobre todo las literaturas de los grupos subalternos, radica en el hecho
de que éstas, justamente por su origen subalterno, devienen "anticanon" en
relación con el canon literario dominante (que es, hay que decirlo, el canon de los
grupos socioculturales dominantes)(…).”

Este efecto fue recogido, podríamos decir casi de manera consiente por Añiñir, quien no sólo
representa un “anticanon” para la poesía chilena que es el movimiento en el que finalmente se
inscribe, sino que incluso para la poesía mapuche –podríamos denominarla así por su eje
temático- que lo antecedía, y esto a su vez lo podríamos atribuir a la divergencia que existe entre
el proyecto de Añiñir en comparación a la línea de los proyectos anteriores entre los que se
encuentra –y podríamos decir lidera- Chihuailaf. Esta línea de proyectos anteriores a las que nos
referimos está marcada por la exaltación de la vida en la comunidad, lo rural y la vida natural, el
resguardo de la memoria ancestral y el testimonio histórico del pueblo mapuche, es por decirlo,
una mirada más romántica. Esto no quiere decir que Añiñir desconozca todo lo anterior, como el
mismo Mansilla dice: “La memoria, desde luego, es un componente decisivo de las literaturas
que tematizan problemas de identidad cultural (y sus alcances identitarios en los mundos
37
personales). Y es porque la identidad no puede representarse sin un origen” , sino que
simplemente lo supera, apostando a un nuevo estado del mapuche, actualizando el conflicto, por
lo que integra en su libro todos aquellos elementos a los que verdaderamente se enfrenta la
mayoría de los sujetos que llevan sangre mapuche y que no están precisamente en las
comunidades.

El anticanon de “Mapurbe” está determinado en primer lugar por el lenguaje: uso del
castellano, español, inglés, mapudungun y jergas como el COA; la no utilización de traducciones
(codificación dual); la incorporación de juegos en el lenguaje (separación de palabras, uso de
mayúsculas, disposición de las palabras en el espacio casi al punto del caligrama, cambio de
letras por coincidencia fonética, uso de neologismos); y juegos semánticos. Pero más potente que
el lenguaje es el cambio del escenario –comunidad/cuidad- con sus íconos –la micro, el internet,
los pacos, los bares, etc.- y la carga irónica y contestataria de su poesía que a ratos lo acercan a la
llamada antipoesía.

Lo que hace básicamente Añiñir es alejarse de esa imagen casi estereotípica del mapuche
en su ruralidad y dejar al descubierto los nuevos nudos que aquejan a sus consanguíneos.
Chihuailaf en cambio si oscila entre dicha imagen y la de la ciudad –contrasueño-. En todo caso
ambas obras están cargadas de un discurso reivindicatorio y de resistencia y no se quedan en la
representación simplista de su mundo convirtiéndose en una postal, sino que buscan con su
poesía abrir caminos que van más allá de lo literario.

38
III. Desarrollo

1. Análisis comparativo de la identidad mapuche proyectada

Hasta aquí hemos hecho una revisión de cada una de las obras e identificando en ellas
cada uno de los elementos que les sirven para levantar el imaginario mapuche que desean. Luego,
apoyados en el estudio de Sergio Mansilla, nos ocupamos de demostrar como desde una mirada
más bien funcional, las obras “Mapurbe venganza a raíz” y “De sueños azules y contrasueños”
logran capturar la esencia de la cultura mapuche y construir un imaginario que termina por
tornarse discurso social de reivindicación y resistencia. A la vez pudimos constatar como
efectivamente y por medio de lo recién mencionado estas obras literarias serían productoras de
identidad cultural, en cuanto despiertan en un lector determinado un sentido de pertenecía,
propiciando la unificación de sus miembros en el sentido ideológico.

Teniendo claro lo anterior y considerando que nuestro fin último es demostrar la


divergencia que existe en la identidad mapuche que ambos autores desean proyectar, nos
detendremos en la comparación de los diferentes rasgos constituyentes de la obra y que
determinan la identidad proyectada en cada caso, dejando al descubierto la orientación que asume
cada proyecto:

1.1. El valor de la tierra y la comunidad

El asentamiento territorial y su grado de pertenecía a ella es una de las características


fundamentales a la hora de delimitar la identidad de una comunidad, esto porque mucho de lo que
es el lugar mismo, se proyectará en sus habitantes. Por lo demás, es casi imposible no asociar una
cultura a un lugar determinado.

El territorio para el pueblo mapuche es de vital importancia, porque éste marcó y


determinó lo que son ellos hoy en día. Por causas políticas como la “Pacificación de la
Araucanía” los mapuches fueron despojados de las tierras que pertenecieron a sus ancestros por
orden natural, y fueron relegados a reducciones indígenas, afectando directamente a su

39
organización económica sustentada en la agronomía, situación que terminó por empobrecerlos.
Esto, sumado a la creciente dominación por parte de la cultura occidental los obligó a emigrar de
aquellas tierras por necesidades mayoritariamente económicas y educacionales, detonando aun
más el mestizaje iniciado con la llegada de los colonizadores extranjeros.

El alejamiento de las comunidades debilitó su cultura, pues fuera de ellas las tradiciones y
costumbres no encuentran un espacio para desarrollarse. Más aun, el simple alejamiento en sí
mismo significó el quiebre en la relación hombre –naturaleza, uno de los pilares de la cultura
mapuche. Finalmente, en la actualidad la mayoría de los descendientes del pueblo mapuche vive
en las ciudades y su cultura ha sido casi anulada por la cultura occidental.

Todo lo anterior significó que muchos de los proyectos literarios que nacieron desde la
vertiente mapuche asumieran el conflicto de “arreduccionalismo” (despojo de tierras) como línea
vertical de sus obras, principalmente porque ello los condujo a adentrarse en la cultura “huinca”
en la que se sienten ajenos y la que además les niega toda posibilidad de ser como su esencia les
dicta.

Ni Añiñir ni Chihuilaf son la excepción en este sentido. En las obras que estudiamos, los
escritores hacen eco de este conflicto territorial desde su perspectiva, como revisaremos a
continuación:

Cuadro N°1: el tópico de la tierra: desde y donde se escribe

a) En la obra de Chihuilaf el hablante se sitúa a) En la obra de Añiñir el hablante se sitúa en


en la ciudad, espacio al que adjudica una la ciudad (Santiago), específicamente en los
valoración negativa en comparación con la sectores marginales de la urbe.
comunidad –espacio rural-, que simboliza el
encuentro y la conexión con la naturaleza, Este espacio cobra valor simbólico porque
esencia del mapuche. representa justamente la situación de
marginalidad que pesa sobre los mapuches que
“En el humo veo irse los susurros/ de las viven en la ciudad. La marginalidad es signo
calles lejanas/ confundidas en el misterio/ de de pobreza, discriminación y dominación.
la neblina/ Me parece un contrasueño/ la

40
ciudad/ mas, nada hay esta mañana/ que “Nacimos en la mierdopolis por culpa del
pueda hacerme olvidar/ tus palabras/ pues mi buitre cantor/ Nacimos en panaderías para
memoria, al recordarte/ es el mal augurio del que nos coma la maldición/ Somos hijos de
pájaro/ chukao/ que me ha pedido lavanderas, panaderos, feriantes y
regresar”(Parece un contrasueño la ciudad) ambulantes/ Somos de los que quedamos en
pocas partes/ El mercado de la mano de obra/
obra nuestras vidas/ y nos cobra” (María
Juana la Mapunky de La Pintana)
b) La comunidad es el espacio territorial en
donde reposa su identidad, gran parte de la
b) Mapurbe nunca se aleja del escenario de la
cosmovisión mapuche encuentra asidero en su
ciudad, sin embargo si presenta referencias a
relación con la naturaleza. Existe cierto
ese territorio en el que habitaron sus ancestros
equilibrio entre ambos, tomando de la y que les fue arrebatado.
naturaleza sólo lo necesario, cada ser viviente
tiene una función, etc. En fin, la cultura
“Oscura negrura of Mapulandìa street/ si, es
mapuche sólo será integra en la ruralidad de la triste no tener tierra/ loca del barrio La
comunidad. Pintana/ el imperio se apodera de tu
cama”(María Juana la Mapunky de La
Pintana)
c) La comunidad también representa el
resguardo de la historia de su pueblo. c) Lo que plantea Añiñir es que la ciudad y
todo el sistema que conlleva habitar en ella, los
d) La obra en sí persigue el ideal de retorno del coloca en una situación de marginación y de
mapuche que se encuentra en la cuidad a la anulación cultural. Su búsqueda se acerca a la
comunidad, perseguido por el sentido de conservación de su cultura, pero no al
ajenidad que siente en medio de la cultura abandono de la ciudad, sino que dentro de ella
huinca, y porque en su regreso se esconde un misma.
intento por preservar la identidad mapuche en
su estado más puro.

41
1.2. El modo de ser: la representación de la figura del mapuche

La identidad de cierta comunidad podría definirse tras conocer cómo operan ciertas
tradiciones, costumbres, o bien adentrándonos en la cosmovisión del pueblo. Sin embargo estas
no bastan para formarse una idea general que responda al cómo es esa cultura. Aquí un
importante papel juega la representación que se haga de los sujetos que forman parte de la
comunidad porque ellos dejarán al descubierto la configuración social y los conflictos de su
entorno.

Cuadro N°2: el tópico de la figura del mapuche

a) La imagen del mapuche que proyecta “De a) Añiñir incorpora personajes que sostienen el
sueños azules…” corresponde más bien a una imaginario que intenta levantar y que
imagen casi estereotípica del mapuche, justamente proponen esta nueva figura, que
principalmente aquella del poema “Sueño como comentamos anteriormente, se aleja de la
Azul”, en que se muestra cercano a la imagen estereotípica del mapuche.
naturaleza, a los trabajos domésticos con los
animales o a la ritualidad del fogón. La figura de Añiñir es la de un sujeto que
desciende de dicha cultura, que habita en la
A pesar de que el hablante en ningún momento capital, que incorpora en su vida y por tanto en
se detiene en la descripción –por decirlo así- su cultura elementos propios de la modernidad
de algún personaje, la imagen que el lector se y de un mundo cada vez más globalizado, y
forma emerge desde la conjugación de todos que al mismo tiempo - como también
los aspectos identitarios vertidos en el texto. anticipamos- gravita entre la marginalidad y
Incluso el mismo hablante funciona como una fuerza de aculturación constante, como
representación de la figura del mapuche: también lo ve María José Barros (2009):

“En los atardeceres salimos, bajo la lluvia o “Mapurbe… no se limita a rescatar elementos
los arreboles/ a buscar las ovejas/ -a veces como la oralidad, los sueños, los ancestros, la
tuvimos que llorar/ la muerte de algunas de naturaleza, el fogón, el azul. Todo este espesor
ellas/ navegando sobre las aguas-/ Por las cultural (valioso e innegable) es incorporado
noches oímos los cantos/ cuentos y de forma problemática por los mapuches
adivinanzas/ a orillas del fogón/ respirando el urbanos, quienes se debaten entre las
aroma del pan/ horneado por mi abuela/ mi dinámicas heterogeneizadoras y las dinámicas

42
madre o la tía María/ mientras mi padre y mi homogeneizadoras, la localidad y la
abuelo/ -Lonko de la comunidad/ observaban globalización, la reterritorialización y la
con atención y respeto” (Sueño Azul) desterritorialización. Desde esta perspectiva,
Aniñir produce un quiebre en el marco de la
b) En el sentir de este mapuche se advierte la poesía mapuche, puesto que reivindica la
identidad cultural de esta etnia desde las
nostalgia por la comunidad, único lugar al que
calles santiaguinas del siglo XXI, para
cree pertenecer. mostrarnos a personajes como María Juana o
Ciberlautaro, quienes no nacieron en las
tierras ancestrales del pueblo mapuche sino en
la ciudad.”

1.3. Vinculación con el pasado y la memoria

Si bien ambas obras están enmarcadas en la actualidad del pueblo mapuche, ambas hacen
una revisión del pasado como una forma de configurar lo que ellos son, estableciendo una
relación de causa –consecuencia.

La identidad mapuche es resguardada por ambos poetas por medio de la memoria,


herramienta que les permite testimoniar sucesos históricos, políticos y sociales que han afectado a
su pueblo. Es su manera de erigir un discurso reivindicatorio como parte de una responsabilidad
histórica.

Cuadro N°3: el tópico de la memoria cultural

a) En el caso de Chihuilaf la memoria y el a) La obra de Añiñir por el contrario se


pasado son ejes temáticos y estructurales de su estructura poniendo en escena lo que sucede en
obra. Esto porque el libro se articula en torno a la actualidad al mundo mapuche. El recuerdo
los recuerdos que guarda de su vida en la aparece a ratos para apoyar el discurso y el
comunidad. El recuerdo es el medio para hacer imaginario que desea levantar, pero más bien
visible su mundo, es la manera de retornar a de manera general, para hacer más
ese mundo. comprensible su situación.

43
b) La memoria igualmente es destacada por el b) La trascendencia de la memoria no deja de
hablante como una práctica de su pueblo para ser elemental, pensando en que una de las
mantener viva su historia y cultura. Por lo que partes de este discurso busca realzar la historia
asumimos que si el autor construye su obra en del pueblo y como ella ha sido manipulada o
torno a la memoria, es una forma de reafirmar “apuñalada” como lo dice el mismo.
el valor que ésta tiene en su cultura.
“(…)Las mentiras acuchillaron los papeles/ y
“(…)Pero guardé en mi memoria el/ contenido se infectaron las heridas de la historia. / Un
de los dibujos/ que hablaban de la creación/ y tibio viento de cementerio te refresca/ mientras
resurgimiento del mundo mapuche/ de fuerzas de la nube de plata estallan explosiones
protectoras, de/ volcanes, de flores y elektricas/ llueven indios en lanza/ Lluvia
aves(…)”(Sueño Azul) negra color venganza(…)” (María Juana la
Mapunky de La Pintana)

Para Verónica Contreras (1996), la intención


que hay detrás de este recurso tiene
implicancias directas con la identidad mapuche
que proyecta:

“1. Con la reconstrucción de su espacio


intracultural, como un modo de realimentar,
pero también expandir su núcleo identitario en
un proceso individual/colectivo y 2. Con tener
clara conciencia de su ubicación en un
determinado espacio y tiempo histórico, de su
ubicación en un aquí y un ahora, que lo hace
remover y reactualizar lo sustantivo de su “ser
mapuche” asumiendo como tal la dinámica
histórico-cultural; pero, también ubicándose
en forma proyectiva: el destino de su pueblo.”

c) Lo onírico también juega un rol importante


en este libro. El sueño es un canal por el que el
hablante accede a revelaciones y a la sabiduría
de su pueblo.

44
1.4. La importancia del lenguaje como un sello de identidad

El aspecto estilístico es quizá uno de lo más trascendentales a la hora de configurar una


identidad sobre todo como elemento diferenciador de otra. La diferencia idiomática de ambos
pueblos en contacto –español/mapudungun- contribuye de manera efectiva a construir una
identidad.

Cuadro N°4: la lengua y la identidad

a) Chihuilaf incorpora en su libro una versión a) Añiñir utiliza al menos 3 lenguas, el


en español y una en mapudungun de cada español, el mapudungun y el inglés, todas
poema. Este paralelismo representa bien el fin mezcladas e intercalas. Esta unificación de
último de la poesía de este libro, la idea de que lenguas puede ser igualmente significativa que
el mapuche debe retornar o permanecer en su la Chihuilaf, pues representa como para él la
comunidad alejado de cultura huinca. Por ello cultura mapuche y la huinca se han integrado,
utiliza dos lenguas por separadas, pues la o al menos el mapuche que él busca
unificación no es su opción. Carrasco I. representar es parte de ambas culturas. El uso
(2000) agrega además que este paralelismo del Inglés marca a su vez la incorporación de
representa cierta equiparación cultural una cultura globalizada.
anhelada por el poeta:
“Oscura negrura of Mapulandìa street / si, es
“Colocar dos versiones de un mismo texto triste no tener tierra/ loca del barrio La
frente a frente en el espacio de una misma Pintana/ el imperio se apodera de tu cama/
página, es un acto muy simbólico si lo realiza Mapuchita kumey kuri Malén/ vomitas a la tifa
un poeta perteneciente a un grupo étnico que el paco Lucia/ y el sistema que en el
marginado, porque representa lo que es y lo calabozo crucificó tu vida.” (María Juana la
que espera. Al poner la versión en Mapunky de La Pintana)
mapudungun y en español en un mismo nivel,
sugiere la igualdad de ambos, lo que permite b) Utiliza un registro informal, marcado por la
el diálogo intercultural. Pero también connota
jerga (COA) y el uso de neologismos, lo que
el paralelismo entre las dos sociedades, que
están en contacto pero no integradas. El le permite destacar aún más su carácter
desarraigo de su tierra, la ajenidad frente a la marginal.
sociedad winka y el anhelo de recuperar su
identidad originaria, que son los sentimientos
poetizados, remarcan esta sensación.” “Quizá me prive/ de futuros ata´os con los
45
pacos/ y de que tengamos que refugiarnos /
b) Utiliza un lenguaje que lo acerca más bien a pa´ fumarnos el paraguayo prensa´o piola/ voy
al UNI-VERSO de los pipazos y la vola´
la poesía culta.
eterna” (Pewkayeal podrido dinero)

c) Su poesía está cargada de metáfora y


simbolismo, lo que da cuenta además de una c) El uso de metáfora es reducido, casi nulo.
característica de la cultura de la que proviene. Aparecen una serie de objetos o elementos
simbólicos que lo ayudan a configurar el
“Ebrio de Azul voy/ entre el follaje/ de la espacio que desea.
taberna sagrada”(Caminata en el bosque)

d) La poesía de Añiñir juega mucho con la


descripción. Podríamos decir que el libro es
una sucesión de imágenes en las que transita el
mapuche urbano. Es una descripción cruda que
produce un efecto de realidad.

e) La manera en que dispone los versos,


sumado a la informalidad de su lengua lo
acercan mucho a la oralidad. Incluso
podríamos decir que busca constituir una
suerte de dialecto mapurbe.

d) La suma de todos estos elementos le


imprimen a su poesía un carácter popular.

46
1.5. La función de la poesía y la misión del poeta

Si en algo coinciden Chihuilaf y Añiñir, es que ambos ven en su oficio de poetas el


llamado de su pueblo y de sus antepasados. La historia, la cultura y los reclamos del pueblo
mapuche son canalizados en la voz de ambos, porque ellos son los elegidos para hacer de
mensajeros entre los mapuche y los huinca. Desde este punto de vista a su poesía también le
adjudican cierto valor pragmático que tiene que ver con la conservación y reivindicación de su
pueblo, y es en este aspecto donde justamente nos basamos para afirmar que se trata de un
discurso productor de identidad.

Cuadro N°5: el tópico del poeta como el elegido

a) Para Chihuilaf, su calidad de poeta ha sido a) Añiñir también postula que su calidad de
otorgada como un don por sus antepasados, poeta ha sido un don que le han otorgado sus
convirtiéndolo en un interlocutor que llevará la antepasados, puesto que ello le permitirá
voz de su pueblo y los dará a conocer en el iniciar la venganza y obrar por un mejor
mundo fuera de la comunidad, como una destino para el mapuche marginado en la
forma de reafirmar su valor. ciudad.

“(…)Oo! Genechen, envíame tu aliento/ tu “Lo digo, lo escribo y lo repito/ esto es un


resollar de aire poderoso/ Éste va a ser cantor,
encargo de otros tiempos/ legado por la
dijiste/ entregándome el caballo Azul/ de la naturaleza de la vida/ y los designios cósmicos
palabra/ Hasta la Tierra de Arriba llegará/ ende mis antepasados mapuche/ este desusado
sus Sueños/ confundiendo al mensajero de/ sus oficio/ sin más herramienta que la ira/ y algo
enemigos/ Me oirá cuando hable desde/ la parecido a lo que en las telenovelas llaman
savia de las plantas/ y de las flores. Así amor/ (en estos días neoliberales),/ este rayón
dijiste.(…)” (Para sanarte vine, me habló el de hojas y reflexiones de piedras en el pecho/
Canelo) lo ofrezco son mis manos mohosas y el alma
turbia/ de tanto enfrentarme a mi propia
b) Al mismo tiempo se advierte en el poeta un sombra.(…)” (Poesía a lo que escribo)
aire de liderazgo, cuando expresa que él irá a
b) Su poesía irónica halla su origen en la
entablar diálogo con la cultura chilena,
historia de su pueblo, por lo tanto es un medio
atribuyéndose una responsabilidad casi
para dejar testimonio de todo aquellos que han

47
política. tenido que sortear.
“Mis mapuchemas no entienden nada/
“Las palabras son como el sonido/ del extienden el descontento de los muertos/ Y su
Kultrun/ me están diciendo mis Antepasados/ futura compañía,/ Mis mapuchemas son
pues se sujetan en el misterio/ de la sabiduría/ elásticos quemados/ Cenizas/ Rimas de vientos
Por eso con tu lenguaje florido/ conversarás ancestrales(…)”(Temporada Apológika)
con los amigos/ e irás a parlamentar con los
“(…)es la poesía que viene hacia mi/
winka/ Montado sobre un arcoiris viajo/ por el
balbuceando bellos sarcasmos/ de mapuche
mundo/ los cuatro dueños del viento/ me muertos que quieren reír y llorar por mí en el
acompañan/ Tal vez en las nubes deba verso(…)” (Poesía a lo que escribo)
combatir/ contra nuestros enemigos/ -voy
pensando/ tal vez un día con sangre pintaré/
los caminos de mi Pueblo.”(Así transcurren
mis sueños, mis visiones)

1.6. La poética

Uno de los puntos que más tensiona el gesto de enmarcar dentro de un movimiento
denominado literatura mapuche las obras que aquí estamos estudiando, es que ambas aparecen
bajo el alero de una concepción occidental de la poesía, y en este aspecto se alejan del sistema
literario propio de su cultura fundado en la oralidad. Convengamos –y de acuerdo a lo planteado
inicialmente en cuanto a las etapas de la literatura de raíz mapuche- que era imposible mantener
dicho sistema literario limpio de la influencia cultural occidental más aun considerando como se
gestó todo el proceso de colonización . Por tanto la etapa de “escritura propia” en la que se
enmarcan estas obras y el apego de muchos poetas mapuches a este canon occidental habla
también de la necesidad del pueblo mapuche de establecer un sistema discursivo intercultural que
lo ayude en la tarea de mostrarse como un pueblo con historia y cultura propia para reafirmar su
espacio frente a una cultura dominante en un código que ambos grupos compartan.

Es inevitable entonces notar la cercanía de ambas obras a corrientes de la poesía chilena,


como es el caso de “De sueños azules…” cuya nostalgia e idealización de la infancia, el pasado y

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la comunidad en la que nació el poeta tienen mucho del “Larismo” de Rolando Cárdenas. Por su
lado, “Mapurbe” por lo irónico que lo caracteriza, tiene ciertos aires de la “Antipoesía Parriana”.

Finamente, aunque suele cuestionarse entonces que tan mapuche pueden ser estas obras, si
ambas pertenecen más bien a un sistema literario chileno o latinoamericano. Una respuesta sería
que la “mapuchicidad” de estas obras no se encuentra en las formas literarias que asumen o
sistema en el que circulan, sino en el discurso que contienen. En este sentido, nuevamente la
identidad mapuche que sostienen cobra sentido.

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IV. Conclusiones

1. Todo el movimiento literario de raíz mapuche hasta la fecha, ha girado en torno al


encuentro con la cultura occidental y el proceso de interacción de ambas. Aunque hoy podamos
reconocer la existencia de un movimiento de “poesía mapuche”, dicho movimiento está basado
en una concepción occidental de la literatura y de la poesía y es resultado de relaciones
interculturales ineludibles para ambas partes.

2. La poesía tanto de Añiñir como Chihuailaf, surge y cobra fuerza al alero de un


movimiento social y político que mantiene el pueblo mapuche y cuyas causas tienen que ver con
la desterritorialización de las comunidades y la marginalidad en la que viven los mapuches que
emigraron a los centros urbanos. Ambos escritores pretenden dejar testimonio de dichos
conflictos y a la vez, propiciar la toma de conciencia de esta situación por parte de los
involucrados.

3. Ambas obras poéticas se tornan discursos y allí radica el valor de su obra. Superan el
componente estético –y no por ello carecen de cualidades estéticas- para centrarse en el contenido
ideológico que imprimen los autores en sus poemas. Tanto “De sueños azules y contrasueños”
como “Mapurbe venganza a raíz” se han propuesto recrear un imaginario mapuche desde su
propia percepción de “ser mapuche”, incluso desde su propia experiencia, como un proyecto que
busca definir la identidad cultural de su pueblo, exponer los conflictos que los aquejan producto
de la interacción con la cultura “huinca”, plantear la idea de conservación de la memoria de su
pueblo y ser esa memoria a la vez, reivindicar la historia y situación de su pueblo y cultura como
causa de la subordinación al colonialismo occidental dominante, etc. Por todo lo anterior el
componente social y político de ambas obras es innegable.

4. A pesar de que ambas obras coinciden en el punto anterior, se puede advertir la


divergencia que existe en la configuración de la identidad mapuche que buscan proyectar:

4.1. Para Elicura Chihuailaf y “De sueños azules…” la identidad mapuche está definida por la
pureza cultural, es decir, por el mapuche habitando en la ruralidad de la comunidad, integrado y
conectado con la naturaleza y perpetuando las tradiciones ancestrales, principalmente la
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ritualidad tan característica de su pueblo. La idea de Chihuailaf es el retorno a lo que alguna vez
fue su pueblo mapuche antes de la penetración occidental y todos los cambios que ello les trajo.
Por ello hicimos mención a la cercanía de este mapuche a su imagen estereotípica.

David Añiñir y “Mapurbe” en cambio, presentan una identidad mapuche renovada y


actualizada, definida por los acontecimientos históricos, políticos y sociales que llevaron a su
pueblo a emigrar a los centros urbanos, especialmente a la ciudad de Santiago. Allí su cultura
pierde la pureza que pretende Chuhuailaf, y está mediatizada y sometida a la cultura occidental o
huinca. El mapuche urbano de Añiñir vive en los sectores marginales, bajo la explotación obrera,
con escasos recursos económicos, y completamente alejado del poder. Forman parte de la
identidad de este mapuche todos los íconos de la modernidad, además de los efectos de una
acelerada globalización mundial. Este mapuche anda en micro, navega en internet y se rige por
las normas de un sistema económico capitalista y además emprende una lucha que tiene matices
anarquistas.

4.2 A la hora de revisar cómo estas obras buscan configurar la identidad de la que hablamos,
entra a jugar un importante papel el aspecto estilístico. Mientras Chihuailaf construye su obra en
una suerte de paralelismo de lenguas (castellano y mapudungun) y de espacios (la ciudad y la
comunidad) lo que manifiesta la existencia de ambas culturas como caminos independientes y en
un mismo nivel, Añiñir integra todos estos elementos, confluyendo en su obra una serie de
lenguas y jergas que forman parte del único espacio en que habita el sujeto de su poética: la urbe.
Deja así en manifiesto la heterogeneidad de su identidad mapuche urbana. En síntesis, la obra de
Chihuailaf aspira a una cultura pura e independiente y su significado se construye entonces en
una suerte de dualidad y oposición a la vez: azul –oscuridad, comunidad – ciudad, sueño –
contrasueño, mientras que Añiñir muestra lo que simplemente es, hijo del mestizaje cultural y el
significado de su obra está en la integración de los mundos.

4.3 La idea última que subyace tras la obra en el caso de Chihuailaf es que la identidad mapuche
debe conservarse en su estado más puro para que sea verdadera. Para ello se apoya en la idea de
la poesía –más genéricamente la literatura- como productora de identidad cultural, en donde no
sólo podrá construir y mostrar este mundo, sino que podrá propiciarlo. Según Carrasco I. (2000):
(…)su proyecto de escritura tiende a revitalizar, reconstruir o gestar un modo de ser
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genuinamente mapuche, porque piensa que la poesía como manifestación artística no sólo
resguarda los elementos de la identidad cultural de un pueblo, sino también los genera.(…)”

En el caso de Añiñir, es evidente una rearticulación del significado de imágenes, símbolos y


estados del sujeto de su poesía que surge de la negociación de ambas culturas. La venganza o fin
último de “Mapurbe” no tiene que ver con recuperar la tierra, sino con encontrar un espacio y
dignificar su estadía en la ciudad. Para Mabel García (2008): “Mapurbe construye el espacio
para visibilizar el anverso del ethos tradicional, donde el “yo soy” es el “indio” desarticulado,
desarraigado y despojado de su ser cultural (tierra-territorio, comunidad cultural),
constituyendo un sujeto agónico, que lucha por recuperar y sostener su identidad cultural”. Para
nosotros en cambio este “despojo de su ser cultural” apunta nuevamente al purismo cultural de
Chihuailaf, purismo que hoy por hoy está en una clara crisis, lo que nos lleva a pensar que más
que el anverso del “ethos mapuche”, el mapuche-urbano es el nuevo ethos del pueblo mapuche,
porque convengamos que aunque aún existen comunidades, ninguna de ella conseguirá ser
impermeable ante la cultura huinca, incluso muchos de ellos toman elementos occidentales que
les son útiles en su lucha y que además les son necesarios.

5. Siguiendo la línea de la poesía mapuche, “De sueños azules…” continúa la idea que ya
otros poetas como Leonel Lienlaf, Jaime Huenún o el mismo Sebastián Queupul tocaron.
Aunque evidentemente Chihuailaf coquetea peligrosamente con el Larismo, volviéndose a ratos
una poesía más bien universal. Añiñir en cambio y por todas las diferencias que revisamos, se
vuelve anticanon, marcando además la conjugación total de ambas culturas -mapuche y
occidental- relación que como dijimos al principio ha sido eje la evolución de la literatura de raíz
mapuche.

6. Para terminar, haremos hincapié –y de alguna forma es lo que intentamos probar en este
trabajo- que ambas obras intentan proyectar una identidad mapuche que se vuelve disímil, pero
que más allá de la pureza o heterogeneidad que cada una representa, ambas sustentan un discurso
que estaría produciendo identidad en tanto moviliza ideológicamente a un grupo de personas y
efectivamente podrían generar un cambio que supere los ámbitos literarios.

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