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Luis Acosta
12 – 11 – 2017
Introducción
El problema que se aborda en este trabajo esencialmente son las consecuencias prácticas
e ideológicas del sistema capitalista a nivel económico, social, cultural e histórico. Tal
cual cómo se verá más adelante este sistema promueve la acumulación y la
individualización como valores de un deber-ser al que están llamadas las personas que
le son útiles para su sostenimiento. Para conseguir ésto se fomenta un ritmo de vida que
no se detiene en la reflexión ni en el cuestionamiento de las condiciones dadas ni de los
conocimientos adquiridos, más bien se enfoca en la repetición de un conjunto de saberes
previamente definidos.
Para llevar a cabo el problema planteado en este ensayo se propone abordar el tema en
tres momentos: primero, se realizará una contextualización breve del surgimiento del
sistema capitalista en Latinoamérica1 prestando especial atención a los problemas
1
Cabe aclarar que se realizará un breve recorrido geopolítico e histórico desde finales del Siglo XVI,
época que marca el comienzo de la colonización de Europa hacia América, hasta el Siglo XX ya que es
esta precisa forma del capitalismo la cual vive y critica Paulo Freire.
propios de la ejecución efectiva de este sistema en la vida de las personas, de su forma
de pensar y de relacionarse con sus pares; segundo, se presenta un breve estudio de las
propuestas de educación crítica y problematizante de cara a los problemas que Paulo
Freire contempla como propios de su época; tercero, se realizará un análisis de la
pertenencia de la propuesta de Freire para abordar y solucionar los problemas propios
del capitalismo en los contextos Latinoamericanos, tomando en cuanta ideas de otros
autores críticos al respecto del sistema capitalista. Finalmente, se cerrará este ensayo
con un apartado para las conclusiones, donde se retomará el problema central a la luz de
los hallazgos rescatados a lo largo del trabajo.
Desarrollo
A este respecto, Agustín Cueva (La problemática dela conformación del Estado
Nacional, 1990) habla sobre el origen del de los estados nacionales subdesarrollados
como la parte débil de una relación de dominación. En este sentido, Cueva (1990)
plantea a la desacumulación originaria y a la persistencia de formas de producción
precapitalistas para marcar el tipo de relación entre los nacientes Estados Nacionales
latinoamericanos y las potencias económicas mundiales, a saber: Estados Unidos y
Europa. Entonces, la particular relación de cada Estado Nacional con las burguesías
capitalistas extrajeras está determinado por el tipo y la forma de producción, dentro de
un sistema económico expacionista, basado en la inversión de capital extranjero en los
países latinoamericanos.
Bolívar Echeverría (2010) piensa que modernidad europea tiene limitaciones en su idea
de progreso frente a elementos de orden cultural, social y político; en cambio, la
modernidad americana (germen lógico del capitalismo contemporáneo) carece de
límites irrestrictos frente al progreso, acumulación, individualización y posee, en
cambio, una gran indiferencia con respecto al futuro y la sociedad en su conjunto. En la
modernidad americana el ser humano y su mundo “mejoran”/ progresan en la medida en
que es mayor su grado de sometimiento.
De esta manera, la blanquitud nos impone modelos abstractos con un cierto grado de
violencia, la cual, está justificada en la promesa del desarrollo y abundancia, en lo que
paradójicamente es una realidad de escases planificada dentro de un modelo económico
y político que solo busca extenderse y reproducirse incesantemente, desde una
perspectiva totalitaria del mundo, en la cual, la segregación en base a modelos
hegemónicos seguirá siendo condición esencial.
2
Aquí, con ¨centro¨ se refiere a la idea de las centralidades geopolíticas, es decir, Norteamérica y
Europa; y con ¨periferia¨, se refiere al resto del mundo que está en relación de dependencia con este
¨centro¨
culturas con un tipo de organización política y social distinta, no necesariamente "sin
Estado".
Finalmente, es posible establecer que las ideas del sistema capitalista marcan la marcha
de mundo no sólo a nivel cultural, político y económico, sino que cala hasta las esferas
del pensamiento e identidad humana. Así, se configura un sistema basado en la
explotación y la segregación, que a través de la repetición irreflexiva de su dogma, que
permite una acumulación inequitativa donde el centro del mundo siempre va a obtener
renta extraída de la periferia.
La cultura del grupo social en el que vive Freire (1999) ha sido considerada como una
visión de mundo sin valor, que debe ser olvidada y cambiada por una cultura, la de las
clases hegemónicas, valorada como buena y que debe transmitida por todos los medios
disponibles. El grupo social empobrecido es tratado peyorativamente como ignorante y
justifica y naturaliza aquello (la situación de injusticia). Esta situación genera una
tendencia determinante, en otras palabras, condena a las poblaciones a un régimen de no
reflexividad de cara a la situación de pseudo-esclavitud en que vive. Este es un
problema que tiene su eje en la lógica de explotación capitalista, el mismo que es vivido
en muchas poblaciones latinoamericanas.
Ante esta realidad, Freire (1999) plantea que las personas deben ser partícipes de la
transformación del mundo por medio de una educación crítica que ayude a reflexionar y
analizar la realidad e invita a revalorar las vivencias personales como un elemento
constitutivo e importante del proceso educativo.
Freire (Pedagogía del Oprimido, 1999, pág. 25) señala la deshumanización como
consecuencia de la opresión. Esta, afecta no solamente a los oprimidos sino también a
aquellos que oprimen. La violencia ejercida por los opresores, tarde o temprano, genera
alguna reacción por parte de los oprimidos, y estos, generalmente anhelan convertirse en
opresores de sus opresores. Sin embargo, los oprimidos tienen para sí el desafío de
transformarse en los restauradores de la libertad de ambos.
Los oprimidos son descritos por Freire (1999) como seres duales que, de algún modo
idealizan al opresor. Se presenta un bucle lógico que permite mantener el sistema de
dominación, una contradicción dialéctica3: en vez de la liberación, lo que prevalece es la
identificación con el contrario. El oprimido tiene que temer a la libertad porque ésta les
exigirá ser autónomos y expulsar de sí mismos la sombra de los opresores. De esta
forma, luego del quiebre de esta contradicción debería nacer un ser humano nuevo que
supere el problema dialéctico, ni opresor ni oprimido, un ser humano liberándose.
Sin embargo, no basta conocer la relación dialéctica entre el opresor y el oprimido para
alcanzar esta liberación. Es menester que el ser humano se entregue a la praxis
liberadora. Es así que para trasformar la realidad de inequidad e injusticia que
3
En este punto cabe recalcar que con ¨dialéctica¨ se toma la idea de Hegel (La fenomenología del
espíritu, 2001), quien concibe este término propio de una realidad formada por opuestos, tesis y
antítesis, que en el conflicto inevitable al que se ven orillados, por el hecho de su existencia, engendran
nuevos conceptos que en contacto con la realidad entran en contraposición siempre con algo, es decir,
se obtiene una síntesis. Una nueva comprensión del problema. Así que para tema que aborda este
ensayo es posible establecer que tanto opresor como oprimido pertenecen al momento anterior al
quiebre que presenta la creación de nuevos conceptos; entonces, lógicamente, la propuesta de la
educación liberadora de Freire (1999) sólo puede darse en el momento de la síntesis ya que constituye
una nueva comprensión del problema: de la condición de dominación.
determina el sistema de explotación capitalista. Entonces, cuando más descubren las
masas populares la realidad objetiva sobre la cual deben incidir su acción
transformadora, más se insertan críticamente. Lo mismo sucede con el opresor, el que
éste reconozca su rol, no equivale a solidarizarse con los oprimidos, estas actitudes, que
en la práctica se observan en el asistencialismo, no son sino un refuerzo de la
dependencia, intentando minimizar la culpa con una conducta paternalista. La verdadera
solidaridad debería expresarse transformándolos a estos como hombres reales
despojados de una situación de injusticia.
Desde esta nueva perspectiva, el educador ya no es sólo el que educa sino que también
es educado mientras establece un diálogo en el cual tiene lugar el proceso educativo. De
este modo se quiebran los argumentos de autoridad: ya no hay alguien que eduque a
otro sino que ambos lo hacen en comunión. El educador no podrá entonces apropiarse
del conocimiento sino que éste será sólo aquello sobre los cuáles educador y educando
reflexionen.
Freire (1999) señala que así como la educación bancaria es meramente asistencial, la
educación problematizadora apunta claramente hacia la liberación y la independencia.
Ésta se encuentra orientada hacia la acción y la reflexión de los seres humanos de cara a
su realidad, se destruye la pasividad del educando que propicia la adaptación a una
situación opresiva. Esto se traduce en la búsqueda de la transformación de la realidad,
en la que opresor y oprimido encontrarán la liberación humanizándose.
Ahora, al respecto del asidero de las críticas y propuestas de Paulo Freire de cara a la
realidad geopolítica e histórica que criticó Freire (1999, pág. 70) se presenta el diálogo
como fenómeno axial para el ejercicio trasformador de las condiciones de dominación
que determina (a través de la mediatización utilitaria de actuantes y valores en escena)
el sistema hegemónico.
En este punto, cabe aclarar que, como ya se dijo en la introducción de este ensayo se
contrapondrán, las propuestas de Freire (1997) a las de otros pensadores que abordaron
críticamente al sistema capitalista.
Para Gramsci (1975), el sujeto también se piensa como vive. Y dado que el sujeto
subalterno es un sujeto dominado, el pensamiento sobre y desde él aparece
primariamente como una negación, como un límite. “Esta negación invoca agendas
intelectuales que abarcan todo el campo cultural, desde la escolaridad hasta las
representaciones disciplinarias. La dinámica entre estas determinaciones y condiciones
viene a constituirse en agencias” (Castro & Mendieta, 1998, pág. 2).
Al encontrar en el análisis del diálogo la palabra como algo más que un medio para que
éste se produzca, se abre la posibilidad de buscar, sus elementos constitutivos y las
relaciones lógicas que los conectan, es decir, es posible hacer emerger la estructura
subyacente, al pensamiento humano, donde descansa la esencia de la lógica de
dominación capitalista.
Es así que esta constante actualización implica que no hay palabra verdadera que no sea
una unión inquebrantable entre acción y reflexión y; por ende, que no sea praxis. De ahí
que decir la palabra verdadera sea transformar el mundo.
La palabra inauténtica, por otro lado, con la que no se puede transformar la realidad,
resulta de la dicotomía que se establece entre sus elementos constitutivos. Tal que,
privada la palabra de su dimensión activa, se sacrifica automáticamente, la reflexión,
transformándose en palabrería, en mero verbalismo, en ideología. Por ello alienada y
alienante. Es una palabra hueca de la cual no se puede esperar la denuncia del mundo,
dado que no hay denuncia verdadera sin compromiso de transformación, ni compromiso
sin acción.
Por esto, para Freire, el diálogo es una exigencia existencial. Y siendo el encuentro que
solidariza la reflexión y la acción de sus sujetos encauzados hacia el mundo que debe
ser transformado y humanizado, no puede reducirse a un mero acto de depositar ideas
de un sujeto en el otro.
Por lo tanto, lo que buscan las formas de pensamiento subalternas es transformar las
condiciones inequitativas de posibilidad de producción y circulación del pensamiento en
su conjunto, y de visibilización contestataria respecto a este. Aquí, la producción de
conocimiento debe tomar en cuenta que la comprensión del mundo es mucho más
amplia que en la forma de comprensión de occidental; así como también, que las formas
de concebir el mundo y la realidad son múltiples y diversas, como propone Santos
(Santos, Una epistemología del sur, 2011).
Finalmente, de forma similar a Freire (1999) , Santos (Santos, La caida del Angelus
Novus: ensayos para una nueva teoría social y una nueva práctica política, 2003)
presenta como deber-ser la tarea de reinventar el pasado, así como la palabra, como
posible sólo si éstos dejan de ser la acumulación fatalista de catástrofes para ser tan sólo
la anticipación de la indignación y del inconformismo. Así, el pasado y la palabra dada
quedan neutralizado a dos niveles: porque sucedió lo que tenía que suceder y porque lo
que haya acontecido en un momento dado ya sucedió y puede llegar a superarse con
posterioridad. Entonces, es menester luchar por esta otra concepción del pasado, en la
que éste se convierta en la razón anticipada de nuestra rabia e inconformismo.
Conclusiones
Es posible decir que el discurso subalterno, creado por los oprimidos para relatar una
nueva historia, desde su propio punto de vista, donde ellos son los dueños y
protagonistas de aquello que se dice, los actores sociales son quienes llevan el hilo de la
historia, y a través de su discursos y actos crean una resistencia y oposición al poder,
instituciones y normativas impuestas.
Cueva, A. (1990). La problemática dela conformación del Estado Nacional. En El desarrollo del
capítalismo en América Latina (págs. 31-47). México: Siglo XXI.
Freire, P. (1997). La educación como práctica de la libertad. México: Editorial Siglo XXI.
Gramsci, A. (1975). Cuadernos de la cárcel Tomo 3. México: Edición del Instituto Gramsci.
Halperín, T. (2002). Capítulo 2; Capítulo 3. En Historia Económica de América Latina (págs. 49-
121). Barcelona: Cambridge University Press.
Santos, B. d. (2003). La caida del Angelus Novus: ensayos para una nueva teoría social y una
nueva práctica política. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia.
Santos, B. d. (2011). Una epistemología del sur. En Refundación del Estado en América Latina :
perspectivas desde una epistemología del sur (págs. 43-54). Quito: Abya Yala.