verve

verve
Revista Semestral do Nu-Sol — Núcleo de Sociabilidade Libertária
Programa de Estudos Pós-Graduados em Ciências Sociais, PUC-SP

13
2008
VERVE: Revista Semestral do NU-SOL - Núcleo de Sociabilidade Libertária/
Programa de Estudos Pós-Graduados em Ciências Sociais, PUC-SP.
Nº13 ( maio 2008 - ). - São Paulo: o Programa, 2008 -
Semestral
1. Ciências Humanas - Periódicos. 2. Anarquismo. 3. Abolicionismo Penal.
I. Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, Programa de Estudos
Pós-Graduados em Ciências Sociais.

ISSN 1676-9090

VERVE é uma publicação do Nu-Sol – Núcleo de Sociabilidade Libertária

do Programa de Estudos Pós-Graduados em Ciências Sociais da PUC-SP.
Coordenadores: Vera L. Michalany Chaia e Lúcia Maria Machado Bógus.

Editoria
Nu-Sol – Núcleo de Sociabilidade Libertária.

Nu-Sol
Acácio Augusto S. Jr., Anamaria Salles, Andre Degenszajn, Beatriz Scigliano
Carneiro, Bruno Andreotti, Edson Lopes Jr., Edson Passetti (coordenador),
Eliane Knorr de Carvalho, Gabriel Espiga, Guilherme C. Corrêa, Gustavo
Ferreira Simões, Gustavo Ramus, Lúcia Soares da Silva, Natalia M.
Montebello, Nildo Avelino, Rogério H. Z. Nascimento, Salete Oliveira, Thiago
M. S. Rodrigues, Thiago Souza Santos.

Conselho Editorial
Adelaide Gonçalves (UFC), Christina Lopreato (UFU), Clovis N. Kassick
(UFSC), Guilherme C. Corrêa (UFSM), Guilherme Castelo Branco (UFRJ),
Margareth Rago (Unicamp), Roberto Freire (Soma), Rogério H. Z. Nascimen-
to (UFPB), Silvana Tótora (PUC-SP).

Conselho Consultivo
Christian Ferrer (Universidade de Buenos Aires), Dorothea V. Passetti
(PUC-SP), Francisco Estigarribia de Freitas (UFSM), Heleusa F. Câmara
(UESB), José Carlos Morel (Centro de Cultura Social – CSS/SP), José Eduar-
do Azevedo (Unip), José Maria Carvalho Ferreira (Universidade Técnica de
Lisboa), Maria Lúcia Karam, Paulo-Edgar Almeida Resende (PUC-SP), Robson
Achiamé (Editor), Silvio Gallo (Unicamp, Unimep), Vera Malaguti Batista
(Instituto Carioca de Criminologia).

ISSN 1676-9090
 verve
revista de atitudes. transita por limiares e ins-
tantes arruinadores de hierarquias. nela, não
há dono, chefe, senhor, contador ou progra-
mador. verve é parte de uma associação livre
formada por pessoas diferentes na igualdade.
amigos. vive por si, para uns. instala-se numa
universidade que alimenta o fogo da liberda-
de. verve é uma labareda que lambe corpos,
gestos, movimentos e fluxos, como ardentia.
ela agita liberações. atiça-me!

verve é uma revista semestral do nu-sol que

estuda, pesquisa, publica, edita, grava e faz
anarquias e abolicionismo penal.
Capa e diagramação: Andre Degenszajn
Páginas de intervalo: diagramação Thiago Rodrigues
 SUMÁRIO
Ifigênia em Utopia
Pietro Ferrua 11

Eu, Émile Henry

Edson Passetti e Acácio Augusto 70

Dossiê 68
Coletânea 84

Minorias versus maiorias

Emma Goldman 123

Nietzsche e o anarquismo
Daniel Colson 134

Anarquismo cristão e sua influência no Brasil

Gustavo Ramus 169

A guerra além do Estado

Thiago Rodrigues 184

Atitude-limite e relações de poder: uma interpretação

sobre o estatuto da liberdade em Michel Foucault
Guilherme Castelo Branco 202

Liberações beats: a política como ética contracultural

Luísa Roxo Barja 218

Máquinas e bombas
Edivaldo Vieira da Silva 234

Legislações proibicionistas em matéria de drogas e

danos aos direitos fundamentais: 2ª parte
Maria Lúcia Karam 255
 13
2008

RESENHAS

Mulheres anarquistas
Lúcia Soares 282

Um jornal, outras palavras

Gustavo Simões 288

Pela afirmação do corpo, contra a transcendência

Bruno Andreotti 292

Misérias nas parcerias antiviolência

Edson Lopes 297

Direitos humanos, fronteiras e anti-humanismo

Salete Oliveira 303

8
 verve

verve 13. teatral na companhia de pietro ferrua

e da segunda aula-teatro do nu-sol, eu, émile
henry: peças-bombas.

elas ladeiam uma pegada em maio de 68 com

seus fogos e palavras, e que aguardam outras
conversações em verve 14.

pelo outro lado, estão emma goldman e as mi-

norias; daniel colson, nietzcheando os anar-
quismos; o anarquismo-cristão por gustavo
ramus; a guerra atravessada por thiago rodri-
gues; um foucault libertário pelas reviradas de
guilherme castelo branco; beats com a joviali-
dade de luísa roxo barja; as máquinas e as bom-
bas contemporâneas cartografadas por edival-
do vieira da silva; a legislação proibicionista
pelo abolicionismo penal de maria lucia karam.

se é pra falar de 68 que seja com palavras de

mulheres, iracundos, jovens e com o anarquis-
mo heterotópico.

nas resenhas livros-bombas: o feminismo de

margareth rago, a imprensa anarquista do
inimigo do rei; a atual filosofia libertária de

9
 13
2008

michel onfray e a reflexão de joão da mata;

um livro de cecília coimbra que precisa ser re-
editado; um anti-humanismo gritante!

verve 13 no teatro do memorável, da anti-re-

presentação, dissolvendo o palco, um paradise
now-living theatre pelas páginas para dançar,
cantar, ler, pensar, pesquisar e arruinar. uma
bomba que inaugura espaços de liberdade.

68 não é só direitos, democracia, moderação e

capital humano como instaurou o capitalismo
apoiado nos capturados e nos autoritários so-
cialistas re-paginados: “todo reformismo se ca-
racteriza pelo utopismo de sua estratégia e pelo
oportunismo de sua tática”.

68 é: “o fogo realiza!”

10
 verve
Ifigênia em Utopia

ifigênia em utopia

pietro ferrua*

Breve apresentação de Pietro Ferrua, 1997

As circunstâncias que levaram à criação desta peça

estão relacionadas ao Primeiro Simpósio Internacional
sobre Anarquismo, no Lewis & Clark College, em Portland,
em fevereiro de 1980.
Tínhamos aprovado uma lista de filmes para ser exibi-
dos, uma série de reproduções de arte para serem expos-
tas e um programa musical para ser apresentado. Mas
ainda precisávamos de uma obra teatral. A pesquisa
junto aos registros de peças inspiradas no anarquismo
trouxe numerosos títulos, mas todos tiveram que ser
descartados, um por um, devido a alguns “defeitos”:
excesso de personagens, ausência de tradução para o
inglês e um tom negativo nos textos.

* Professor Emérito do Lewis & Clark College, Portland, Estados Unidos,

fundador do Centre International de Recherche sur l´Anarquisme, CIRA,
viveu no Brasil entre 1963 e 1969.

verve, 13: 11-69, 2008

11
 13
2008

Foi então proposto, em um dos encontros semanais

de 1979, que nós mesmos tentássemos escrever uma
peça original.
Quando o prazo final chegou, tínhamos apenas duas
peças para escolher: Emma, de Howard Zinn e minha
Ifigênia em Utopia. Nenhuma delas foi selecionada pelo
comitê de leitura. A peça de Zinn, inspirada e dedicada
à memória de Emma Goldman, não servia a nossos pro-
pósitos devido ao impacto, historicamente correto, mas
psicologicamente negativo, que inevitavelmente con-
frontaria os expectadores com o triste problema da vio-
lência na tradição anarquista.
Ifigênia em Utopia foi rejeitada porque era muito lon-
ga. De acordo com o Dr. Willis e a equipe do Departa-
mento de Teatro um mês de ensaio era insuficiente
para preparar uma apresentação.
O comitê, de maneira geral, também não gostou da
peça. Se dois membros se entusiasmaram, outro apon-
tou diversas incorreções na comparação de meus per-
sonagens com aqueles da tradição grega, enquanto ou-
tro colega considerou que eu estava “sofrendo demais
com o problema da violência”. Na sua opinião, o anar-
quismo, apesar de tudo, era um movimento revolucio-
nário. A conclusão foi que, já que restava apenas um
mês, era muito tarde para apresentar uma peça, e as-
sim o programa teatral foi reduzido a uma leitura dra-
mática de uma peça de um ato.
Fazendo uma retrospectiva, ocorreu-me que talvez
meu objetivo de escrever esta peça do modo que o fiz
não foi entendido ou não estava claro o suficiente. Um
trabalho criativo nunca é completamente objetivo, mes-
mo baseado em personagens clássicos que não têm som-
bra alguma.

12
 verve
Ifigênia em Utopia

Desde Eurípides, diversos autores lidaram com

Ifigênia de maneiras muito distintas. Alguns a fizeram
morrer: ela se tornou uma vítima do sacrifício. Outros a
fizeram sobreviver, e a vítima designada foi substituída
no último momento por um conveniente animal. Mas
eu quis fazer dela uma anarquista que se revolta contra
o Destino, contra o paternalismo, contra a superstição,
contra a violência, contra a tradição, contra o clero e
contra as razões de Estado que clamavam por sua morte.
O exemplo me foi sugerido por uma amiga, uma verda-
deira princesa na vida real, que estava destinada por seu
pai, um verdadeiro rei, a se casar com outro rei, por ra-
zões de Estado. Embora não fosse uma anarquista, ela re-
cusou este arranjo simplesmente porque não amava seu
pretendente. Se ela já estava ou não envolvida com o ho-
mem com quem acabou se casando depois — apesar do
fato dele ser divorciado e um mero burguês, não um aris-
tocrata, talvez até mesmo um judeu, e ela católica roma-
na —, foram necessárias coragem e uma forte personali-
dade para tomar uma atitude como esta na vida real.
Eu transformei Orestes e Pylades em co-conspirado-
res, em libertadores do povo que comandam uma guer-
rilha secreta não-violenta. Meus personagens revolu-
cionários fazem afirmações que eu retirei das cartas de
Sacco e Vanzetti, assim como da declaração do processo
do julgamento do Caso Haymarket.
Sim! Eu transgredi a história, a geografia e a tradi-
ção, mas assim fizeram também Jean Racine e mui-
tos outros antes ou depois dele, quando lidaram com a
personagem Ifigênia. Eu descobri centenas de peças,
coreografias, óperas, pinturas, poemas, afrescos, dese-
nhos e filmes inspirados em Ifigênia. Um grande nú-
mero deles abandonou ou traiu a tradição, assim como
eu fiz.

13
 13
2008

O gênio dos grandes criadores de mitos, sejam reli-

giosos, literários ou outros, é tal que qualquer desvio de
sua mensagem deve ser interpretado como variação,
como um eco, como uma homenagem, não mera imita-
ção, ou pior, traição.
Em todo caso, quem diz que se Eurípedes vivesse em
nosso tempo teria reverenciado os cruéis Deuses da tra-
dição?
Ou, vivendo no século XX, não teria ele imaginado
uma Ifigênia feminista, engajada, ativa e rebelde, tal
como eu fiz?

IFIGÊNIA EM UTOPIA
(peça em quatro atos)

Personagens:

Calchas: sacerdote supremo da Corte de Argos

Agamêmnon: rei de Argos
Clytemnestra: rainha de Argos
Menelau: rei de Esparta, irmão de Agamêmnon
Aquiles: príncipe de Tróia
Ifigênia: filha mais velha de Agamêmnon
Electra: filha mais nova de Agamêmnon
Orestes: príncipe de Argos, filho de Agamêmnon e Clyte-
mnestra
Pylades: Pastor, amigo de Orestes

14
 verve
Ifigênia em Utopia

PRIMEIRO ATO
Palácio do rei
Cena 1
Aposentos do rei
[Agamêmnon e Calchas]

Calchas — Deus salve o Rei!

Agamêmnon — Precisaremos de muitos de seus deu-
ses para encontrarmos uma saída através da calmaria
deste mar.
Calchas — Os deuses me inspiraram com uma solu-
ção, mas duvido que você seja capaz de submeter-se com
sinceridade a seus desejos.
Agamêmnon — Desejos ou caprichos, parece-me que
eu sempre demonstrei obediência à vontade dos deu-
ses, cuja sabedoria eu prezo.
Calchas — Estou satisfeito em ouvi-lo falar desta
maneira. Mas temo que você mudará essa opinião tão
logo saiba qual sacrifício lhe cabe cumprir.
Agamêmnon — Não há limites para minha generosi-
dade e para minha veneração aos deuses.
Calchas — Você lhes daria até mesmo seus mais pre-
ciosos pertences?
Agamêmnon — Eu cederia de bom grado todas as mi-
nhas riquezas para escapar desta provação.
Calchas — Prepare-se para renunciar a muito mais.
Agamêmnon — Todos os territórios conquistados pelo
fim desta guerra.

15
 13
2008

Calchas — Abandonar o que não é seu não consiste

em uma verdadeira oblação.
Agamêmnon — Mas essas conquistas custaram san-
gue. E investimos tempo e armas nesses feitos.
Calchas — Mas isso ainda não é um sacrifício pes-
soal.
Agamêmnon — Os deuses esperam algo mais tangí-
vel?
Calchas — Você está se aproximando da verdade.
Agamêmnon — Minha coroa?
Calchas — Mais do que isso.
Agamêmnon — Devo abandonar minha concubina
para apaziguar a ira dos deuses?
Calchas — Rei, tenho sido seu confidente e seu ami-
go, tenho abençoado suas batalhas e seu casamento, o
nascimento de seus filhos, mesmo a ovelha negra.
Agamêmnon — Você se refere à Ifigênia. Por que men-
cioná-la em tais circunstâncias? Eu sei que você não
aprova as atitudes e o comportamento dela, mas é ain-
da minha filha e, em todo caso, ela não tem nada a ver
com isso tudo...
Calchas — Mais do que você suspeita. Ela não conspi-
rou com Clytemnestra contra você? Mas, de qualquer
modo, minha tarefa não é julgar o que os deuses falam.
Eu simplesmente os interpreto e cuido que a vontade
deles seja respeitada.
Agamêmnon — Ifigênia é uma insubordinada, uma
anarquista, mas com tempo e paciência, um marido
autoritário e distância das más influências cosmopoli-
tas e pacifistas, ela rapidamente aprenderá a respeitar

16
 verve
Ifigênia em Utopia

os valores do passado de acordo com a boa tradição de

Atenas.
Calchas — Talvez os deuses pensem que ela esteja
destinada a falhar, e que uma fruta podre deve ser des-
cartada antes que todas as outras frutas se contami-
nem...
Agamêmnon — Você está sugerindo que... Mas, o que
exatamente querem os deuses?
Calchas — Eu tenho o doloroso dever de comunicar-
lhe que, na melhor tradição de nossos ritos, o inocente
deve ser imolado.
Agamêmnon — Somos ainda vítimas da maldição que
foi infligida à nossa família? A vergonha que minha mãe
causou a nossa dinastia não é suficiente? São os deu-
ses insaciáveis?
Calchas — Os desígnios dos deuses são insondáveis
e é inútil, você sabe, se opor a eles. As coisas podem
sempre piorar.
Agamêmnon — A experiência tem me mostrado que
as coisas são sempre piores do que parecem. Eu já não
paguei o suficiente pelo mal dos meus antepassados?
Não é suficiente que eu não saiba se Atreus é meu pai
ou se Tiestes, meu tio, é de fato meu genitor? O mesmo
homem lascivo que seduziu sua própria irmã Pelópia e
cujo monstruoso filho, Egisto, de acordo com a profecia,
em breve se tornará o amante de minha mulher e meu
assassino?
Calchas — Não dê ouvido a profetas malévolos, mas a
este fiel sacerdote, seu humilde servo.
Agamêmnon — Às vezes duvido até de sua lealdade,
pois você me transforma em um brinquedo em suas
mãos. De fato é você quem determina minha conduta e

17
 13
2008

as políticas de meu Reino. O que aconteceria se eu lhe

desobedecesse?
Calchas — Volte ao seu bom senso. Você está pertur-
bado. Eu fingirei que nunca o ouvi duvidar de minha
devoção e boa-fé. Com sua permissão, vou me retirar e
interceder junto aos deuses em seu favor, espero en-
contrá-lo mais disposto mais tarde. Não tente opor-se
aos deuses, ou eles o esmagarão.

Cena 2
Aposentos da rainha
[Agamêmnon e Clytemnestra]

Agamêmnon — Tenho um doloroso dever a realizar.

Clytemnestra — Você não poderia ao menos ter me
trazido um presente, um sorriso, uma palavra bonita?
Apenas más notícias sempre? Por que você não se pur-
ga de seu mau humor na companhia de sua favorita e
guarda para sua família algo de seus bons momentos?
Agamêmnon — Agora não é momento para discussões.
Coisas terríveis ocorrerão a nós...
Clytemnestra — Algumas novas premonições? Quem
você teme desta vez? Os fantasmas de sua desmedida
ambição? Conspirações terríveis? A invenção de novas
guerras a pretexto da segurança do território do Reino?
Agamêmnon — Eventos tremendos estão para acon-
tecer, Calchas...
Clytemnestra — Ah! Ele de novo! Não entendo você.
Você é o maior e mais bravo dos reis e se deixa enganar
por aquele sacerdote fanático, invejoso, intrigante e

18
 verve
Ifigênia em Utopia

maledicente. Como você sabe se ele está falando a ver-

dade? Como você sabe se ele é o porta-voz dos deuses?
Quem o investiu de autoridade espiritual?
Agamêmnon — Mas...
Clytemnestra — Não, você não tem nenhuma evidên-
cia direta, palpável... Apenas suposições. Se os deuses
estão com ele, se a função deles é nos proteger, por que
não provocam os ventos que seriam benéficos para nos-
sos exércitos? Não poderia você desconsiderar seus con-
selhos uma só vez e fazer suas próprias escolhas?
Agamêmnon — Não blasfeme! Você irá trazer mais
maldições para nós!
Clytemnestra — Eu não me importo. Não gosto de pro-
fetas, especialmente os maus e os falsos profetas.
Agamêmnon — Ele sempre tem nos servido com leal-
dade.
Clytemnestra — Você quer dizer que ele tem servido a
ele mesmo e a seus acólitos. Você não se dá conta que
os poderes dele e os poderes dos sacerdotes são escora-
dos apenas em sua devoção e superstição? Sem sua pro-
teção, o que eles fariam?
Agamêmnon — Mas eles são os pilares do meu reino.
Sem Calchas e seus pares, como eu poderia obter obe-
diência do meu povo, como poderia convencer meus sú-
ditos de que eles precisam sofrer nesta vida para serem
mais felizes na próxima? Se eles não respeitassem os
deuses, como poderiam aceitar lutar contra a fome e
outras misérias? Eles poderiam revoltar-se, e...
Clytemnestra — Não seria o poder de suas armas que
domina as pessoas? Não seria a estrutura hierárquica
de seu exército e de nosso reino o que mantém o povo

19
 13
2008

em um estado de prostração, ou isto decorre das amea-

ças morais dos sacerdotes?
Agamêmnon — Estes fatores são inseparáveis. Am-
bos são necessários para tornar meu poder legítimo.
Clytemnestra — Mas afinal, qual é a terrível notícia
que você tem para anunciar?
Agamêmnon — Os deuses solicitam um sacrifício para
aplacar a cólera e...
Clytemnestra — Que deuses são estes que neces-
sitam sofrimento humano para serem felizes?
Agamêmnon — Você fala como uma ateísta.
Clytemnestra — Eu falo com bom senso, mas quem é
o cordeiro a ser oferecido?
Agamêmnon — Nossa própria filha Ifigênia...
Clytemnestra — Ifigênia! Eles ousam? E você ousa?
Agamêmnon — Eu tentei objetar a Calchas...
Clytemnestra — Eu amaldiçôo os deuses e Calchas, e
mesmo você, se necessário.
Agamêmnon — Você está fora de si? Se recusarmos,
todos nós vamos pagar: você, eu, Electra, Orestes, Ar-
gos, nosso povo e nosso país. O sacrifício de um salvará
todos nós. Sua obstinação derrotará todos nós, incluin-
do até Ifigênia. Nós somos jovens. Podemos ter mais fi-
lhas e filhos. A guerra acabará. Será a última. Uma era
de prosperidade vai começar. Nós esqueceremos o san-
gue inocente que terá sido o artesão de tal milagre. Além
disso, Ifigênia não nos respeita, ela não nos ama, e tal-
vez um dia ela poderia nos matar...
Clytemnestra — Matar os próprios pais?

20
 verve
Ifigênia em Utopia

Agamêmnon — Você nunca ouviu os discursos de

Ifigênia contra reis e usurpadores, contra sacerdotes e
mesmo contra os deuses? Quem sabe a quais excessos
a mente dela poderá chegar com este fanatismo?
Clytemnestra — Não me importa o que você diga, ela
ainda é minha filha, carne de minha carne, sangue do
meu sangue. Tem de haver outra solução. Por que você
não consulta Menelau?
Agamêmnon — Sim. Vamos ouvir o que ele tem a di-
zer.

Cena 3
Aposentos do rei
[Menelau e Agamêmnon]

Menelau — Posso ver que você está aflito, meu queri-

do irmão. O que mais aconteceu?
Agamêmnon — A maldição de nossa família está ame-
açando novas vítimas.
Menelau — Não é suficiente que isso tenha causado
o rapto de Helena, a mais bela das criaturas vivas e a
mais doce das esposas?
Agamêmnon — Ifigênia é agora a vítima predestina-
da.
Menelau — O que pode ser feito?
Agamêmnon — Você poderia pedir uma graça a Zeus.
Afinal, ele é seu sogro.
Menelau — Zeus não moveu um dedo em favor da pró-
pria filha. Ou ele não pôde, ou não quis. Se não pôde,
então o poder dos deuses é uma farsa; se ele não quis,

21
 13
2008

então significa que, ou ele é um deus inflexível, ou en-

tão ele pensa que Helena é mais feliz onde está. Eu não
me recuso a te ajudar, apenas acho que não adiantaria
nada implorar a ele.
Agamêmnon — Eu estou angustiado, irmão, assim
como Clytemnestra. Não queremos desobedecer aos deu-
ses, mas nos ressentimos com o pedido que nos estão
fazendo. Você vislumbra uma saída?
Menelau — Traição ou força são os últimos recursos
que nos restam. Vamos considerar ambos.
Agamêmnon — Como poderemos trapacear os deuses?
Menelau — Não precisamos fazer isso. É suficiente
enganar Calchas.
Agamêmnon — Aquela velha raposa! Será difícil, senão
impossível.
Menelau — Lembra das velhas histórias das vítimas
de sacrifício substituídas no último minuto por uma
menina camponesa ou um cordeiro?
Agamêmnon — O executor é uma das criaturas de
Calchas, como podemos suborná-lo ou enganá-lo?
Menelau — Uma solução militar é possível. Com a
ajuda de Aquiles, que no momento é nosso hóspede, po-
demos aprisionar Calchas e seus sacerdotes.
Agamêmnon — Precisaremos convencer os oficiais, e
isso não garante que poderemos aplacar a ira dos deu-
ses.
Menelau — Nós poderemos encontrar novos profetas
e novos sacerdotes para apaziguar os oficiais e soldados
e tê-los intervindo em nosso favor junto aos deuses.

22
 verve
Ifigênia em Utopia

Agamêmnon — Vamos consultar Aquiles e ver o que

ele pode fazer por nós. Mas o que podemos lhe prometer
em troca?
Menelau — Poderemos propor que Ifigênia seja sua
esposa, já que ele demonstrou algum interesse por ela.
Agamêmnon — Não estou certo que possamos conven-
cê-la.
Menelau — Será mais fácil empurrá-la para um ca-
samento com Aquiles e uma vida no estrangeiro do que
ela aceitar de bom grado uma morte certa.
Agamêmnon — Se for para o bem dela, poderemos
tentar.

Cena 4
Aposentos do rei
[Aquiles e Menelau]

Aquiles — Você me chamou?

Menelau — Sim. Quero compartilhar com você um
segredo e lhe trazer boas-novas.
Aquiles — Estou ansioso em ouvir o que você tem em
mente.
Menelau — Parece-me que você não é indiferente aos
encantos precoces de minha sobrinha Ifigênia.
Aquiles — É um fato conhecido que eu aspiro pela
mão dela, mas seu pai nunca consentirá em deixá-la se
casar comigo.
Menelau — Agamêmnon ouve minhas sugestões e
usualmente as acata.

23
 13
2008

Aquiles — Ele tem se oposto a esta aliança sob o pre-

texto de que, como não nasci em Argos, ele me conside-
ra um bárbaro.
Menelau — Mas você é nosso aliado, e a vida traz
mudanças. Em segredo, posso dizer que Agamêmnon
modificou sua opinião sobre você e não se oporá, sob
certas circunstâncias, a tal união.
Aquiles — Quais condições isso implica?
Menelau — Alguma ajuda militar sua e de suas tropas.
Aquiles — Contra quem?
Menelau — Contra a sorte e contra os artesãos do
destino.
Aquiles — O que isso quer dizer?
Menelau — Contra os sacerdotes cujo poder espiritual
se tornou temporal.
Aquiles — Mas isso é sacrilégio!
Menelau — Menos sacrílego do que o sacrifício de uma
menina inocente, de uma princesa.
Aquiles — É Ifigênia a predestinada a perecer?
Menelau — Vejo que você entende. Apenas você pode
salvá-la, e ela será sua recompensa.
Aquiles — E o que ela pensa disso tudo?
Menelau — Ela tem sido mantida em total ignorância
do que ocorre.
Aquiles — E quem irá informá-la das decisões dos
deuses?
Menelau — Algumas verdades devem ser evitadas
tanto quanto possível.

24
 verve
Ifigênia em Utopia

Aquiles — De qualquer modo, você depende de mim

como vosso salvador. E se eu falhar ou me recusar?
Menelau — É do seu maior interesse compartilhar
nossos planos. Se você falhar, falharemos todos e paga-
remos um alto preço por isso. Todos nós.
Aquiles — Deste modo, eu sou o homem da Divina
Providência para vocês.
Menelau — De certo modo.
Aquiles — Assim, sou eu quem deve impor condições.
Menelau — Ifigênia não é uma recompensa suficiente?
Aquiles — Podemos também ajustar velhas disputas
de fronteiras.
Menelau — Uma aliança entre nossas dinastias po-
deria abolir quaisquer diferenças futuras. Juntos pode-
ríamos dominar o Mediterrâneo e estabelecer nossa civi-
lização como um exemplo para todos os povos hostis.
Aquiles — Dê-me algum tempo e deixe-me consultar
meus conselheiros.
Menelau — Calchas e os deuses estão impacientes,
não hesite muito.

Cena 5
Salão dos hóspedes
[Aquiles e Ifigênia]

Aquiles — Perdoe-me por interromper sua meditação,

mas motivos superiores me trazem aqui.
Ifigênia — Algum acordo político que me envolva?

25
 13
2008

Aquiles — Você deve ser uma adivinha.

Ifigênia — É fácil adivinhar. Sua pressa e aparência
são reveladoras.
Aquiles — Você vê alegria em minha expressão?
Ifigênia — Uma mistura de triunfo e apreensão.
Aquiles — A alegria de ver meus sonhos se tornarem
realidade e o medo do inesperado.
Ifigênia — Qual dos seus sonhos?
Aquiles — Aquele de fazer você a eterna rainha do
meu coração.
Ifigênia — O que te dá essa certeza?
Aquiles — Todas as barreiras ao nosso casamento
desmoronaram súbita e milagrosamente.
Ifigênia — O que lhe deu este poder mágico?
Aquiles — Seu Reino precisa de minha ajuda e...
Ifigênia — E em troca você espera se casar comigo. O
que lhe faz acreditar que eu sou objeto de propriedade
ou um troféu? Você não acha que eu deveria ser con-
sultada em assuntos de tal delicada natureza?
Aquiles — Eu vim para explicar...
Ifigênia — Nem para explicar, nem para perguntar,
nem para implorar, e sim para me informar que alguém
decidiu por mim, em meu lugar. Isso é ultrajante e in-
sultuoso.
Aquiles — Você me considera tão repulsivo, tão sem
valor?
Ifigênia — Não, você é um príncipe valoroso, um ho-
mem atraente, um invejado partido, mas quando se trata
de sentimentos, eu gosto de mais discrição, modéstia

26
 verve
Ifigênia em Utopia

e, acima de tudo, eu quero ser capaz de fazer uma esco-

lha independente.
Aquiles — Você não fala como uma princesa de Argos.
Ifigênia — Não há nenhum Argos ou Micenas ou Es-
parta ou Tróia ou qualquer outro reino que me deixa-
ria repudiar minha independência de julgamento, mi-
nha liberdade de movimento, minha aspiração por
igualdade. Por que os pais devem continuar impondo
sua vontade às crianças, a Menelau, às mulheres...
Aquiles — Aos reis, ao povo etc. Você está contestan-
do o princípio de autoridade no qual se baseiam a famí-
lia e a sociedade.
Ifigênia — Por que não?
Aquiles — Porque a história nos ensinou que sem
regras e ordem, sem lei e governos, sem autoridade e
obediência, a vida não seria possível.
Ifigênia — A história tem nos mostrado apenas guerras,
miséria e injustiça. Poucos têm decidido pela maioria.
Aquiles — Porque a maioria é ignorante e maldosa e
deve ser guiada para a virtude por um longo aprendiza-
do de bondade. O poder foi dado aos sábios para que pos-
sam educar o povo.
Ifigênia — Quem são os sábios?
Aquiles — Seu pai não é um deles?
Ifigênia — Esse é um assunto delicado. Mas quem
decide quem é sábio?
Aquiles — Os deuses, claro!
Ifigênia — Eles nunca me disseram nada.
Aquiles — Os deuses não falam com pessoas comuns,
mesmo princesas. Os deuses têm seus representantes

27
 13
2008

a quem eles confiam e solicitam para serem seus in-

termediários.
Ifigênia — É a palavra dos sacerdotes contra a minha.
Você já pensou que eles poderiam estar mentindo ou
inventando tudo?
Aquiles — Por que eles fariam isso?
Ifigênia — Para instaurar e perpetuar seu poder.
Aquiles — Como podem fazer isso sem a ajuda dos
deuses?
Ifigênia — Os sacerdotes são espertos o suficiente para
afirmar e validar o poder dos fortes e dos ambiciosos.
Aquiles — Isto apenas comprova que a força do espíri-
to é superior àquela das armas. O que é um sinal positi-
vo. O espírito mitiga o excesso de poder temporal.
Ifigênia — Você não percebe que o que está ocorrendo
é exatamente o oposto? Calchas...
Aquiles (interrompendo porque ele quer evitar o as-
sunto) — Desculpe-me, para falar a verdade, eu vim aqui
para falar de amor e não de guerra.
Ifigênia — Eu vejo que você não gosta de discutir polí-
tica com uma mulher, com uma jovem e inexperiente
mulher, cujo único defeito é querer pensar por ela mes-
ma e cuja inteligência...
Aquiles (galanteador) — Inteligência e beleza que eu
prezo demais, tanto que eu gostaria de...
Ifigênia — Você quer esmagá-las tornando-as sua pro-
priedade privada.
Aquiles — Não é isso que eu queria dizer. Por que seu
coração é tão duro, tão frio?

28
 verve
Ifigênia em Utopia

Ifigênia — Aquiles, eu já lhe disse. Você tem muitas

qualidades, mas eu mal o conheço. O amor não é algo
que se possa impor. Você pode apenas propô-lo. Ele deve
crescer. Deve ser compartilhado.
Aquiles — Você acha isso tão difícil?
Ifigênia — O que eu acho difícil é que vocês homens
sempre têm de decidir por nós. Vocês não dão espaço e
tempo suficientes para nossas escolhas. Demora mais
do que um par de encontros para se firmar uma comu-
nhão amorosa.
Aquiles — Nós não temos tempo. Os acontecimentos
estão pressionando.
Ifigênia — As razões de Estado, você quer dizer.
Aquiles — É uma questão de vida ou morte...
Ifigênia — Para você?
Aquiles — Não exatamente.
Ifigênia — Eu entendo agora. Calchas e tio Menelau
enviaram você para mim. Aga... espere, meu pai nunca
consentiria com nosso casamento, não fosse...
Aquiles — Você adivinha?
Ifigênia — Outro sacrifício, e eu sou a vítima escolhida.
Aquiles — Eu não vim falar sobre luto. Há uma saída...
Ifigênia — Meu pai sabe?
Aquiles — Eu conversei apenas com Menelau.
Ifigênia — Ele consentiu com meu sacrifício? Eu pre-
ciso falar com ele. Desculpe-me.
(Abre a cortina e sai)

29
 13
2008

SEGUNDO ATO
Palácio de Argos
Cena 1
Aposentos do rei
[Ifigênia e Agamêmnon]

Ifigênia — Pai, conte-me a verdade!

Agamêmnon — Filha, os deuses...
Ifigênia — Você quer dizer Calchas.
Agamêmnon — Calchas ou os deuses, tanto faz.
Ifigênia — Não concordo, mas é irrelevante agora. Eu
quero saber sobre os seus sentimentos.
Agamêmnon — Você sabe muito bem o quanto eu lhe
prezo. Eu sempre preferi você a Electra ou Orestes.
Ifigênia — Talvez porque você nunca conseguiu me
submeter à sua vontade, como fez com eles.
Agamêmnon — É verdade que você sempre foi uma
criança muito difícil: desobediente, obstinada.
Ifigênia — Tal qual você me contou que era em rela-
ção ao meu avô Atreus.
Agamêmnon — Mas eu era um menino e ele era cruel.
Ifigênia — Bem, eu sou uma menina e acho você cruel.
Agamêmnon — Você está chamando de crueldade
minha devoção ao reino?

30
 verve
Ifigênia em Utopia

Ifigênia — Reino, governo, Estado, República, o que isso

importa? Você é um prisioneiro da mística do poder.
Agamêmnon — Pela vontade dos deuses fui colocado
em uma posição de comando e devo exercê-lo o melhor
que eu puder. Alguém deve fazê-lo.
Ifigênia — Você não espera que os homens devam
ser capazes de dirigir diretamente suas vidas sem re-
ceber ordens do alto?
Agamêmnon — Você fala como um filósofo. No abstra-
to. Você é uma idealista. Os jovens freqüentemente o
são. Você mudará com o tempo, quando a vida lhe der
experiência e você for confrontada com o lado lúcido da
realidade.
Ifigênia — Eu vejo realidades repugnantes o bastante
em volta de mim. Eu não preciso esperar. É você que
está tão impregnado de realidade que não consegue nem
apreciar o pôr do sol, o canto dos pássaros, a melodia
deste mar profundamente azul. Seu poder é fraqueza.
Seus gestos de autoridade são uma revelação de suas
limitações. Aquele que está em harmonia consigo mes-
mo não anseia pelo poder.
Agamêmnon — Como ousa julgar seu pai, que atraves-
sou guerras, provações, traições, complôs, invejas, enfer-
midades?
Ifigênia — Eu compreendo seus sofrimentos, mas
quantas mágoas similares você infligiu, tanto a seus
inimigos quanto a seu próprio povo?
Agamêmnon — Isso é uma lei da natureza.
Ifigênia — A natureza é muda e neutra. Oferece-nos
sombra contra os raios do sol, refúgio contra chuvas e tem-
pestades, águas límpidas contra a sede, néctar para a fome.
Podemos fazer dela nossa inimiga ou nossa amiga e alia-

31
 13
2008

da. Não há leis da natureza. Minha natureza não é a sua.

Para mim ela inspira paz e para você a guerra.
Agamêmnon — Mesmo os animais e plantas lutam pela
sobrevivência, e apenas as espécies fortes permanecem
vivas.
Ifigênia — Animais da mesma espécie ajudam-se mu-
tuamente. Observe os lobos: Que lição! A loba que você
matou ano passado, lembra? Deixou dois filhotes. O pai
pegou ambos em sua boca e fugiu. Ele correu até encon-
trar outra matilha de lobos, outra família, outra loba para
tomar conta dos seus filhos. O homem é o único animal
que mata seus pares.
Agamêmnon — Eu não te entendo: você está a favor ou
contra o homem? Eu amo meu povo e o protejo. Essa é a
razão pela qual eles me fizeram seu rei.
Ifigênia — Mas você não hesitaria em sacrificá-los pelo
bem da estabilidade do seu poder. Eles ou sua família. Sua
própria filha.
Agamêmnon — Então você já sabe. Quem lhe contou?
Ifigênia — Não interessa quem me contou. O que im-
porta é que você é tão prisioneiro do seu sistema que nada
é sagrado nem valioso para você. Em vez de desprezá-lo,
talvez eu tenha piedade de você: sua insegurança, sua
covardia. Eu deveria me deixar ser imolada pelo mero des-
prezo que lhe tenho. Ou talvez tratá-lo como a um tirano.
(Sai)
Agamêmnon — Espere...

32
 verve
Ifigênia em Utopia

Cena 2
Aposentos da rainha
Ifigênia e Clytemnestra

Ifigênia (lança os braços em volta da mãe e chora) —

Por que o destino colocou tanto peso em mim?
Clytemnestra — Estou surpresa em ouvir você mencio-
nar a Providência. Não pensei que você acreditasse em
predestinação.
Ifigênia — É apenas uma figura de linguagem. Não
importa. Afinal, sim, eu acreditava em destino. Penso
que a humanidade está predestinada a uma vida me-
lhor, que virá o dia em que nenhuma razão de Estado
irá se incumbir de princesas, ou mulheres comuns, ou
indivíduos, no qual qualquer um será livre para esco-
lher seu destino, ou seja, onde e como viver, a quem
amar, com quem se casar, etc.
Clytemnestra — Isso é utopia.
Ifigênia — Todas as realidades de hoje foram utopias
no passado.
Clytemnestra — Você aceita seu destino?
Ifigênia — Eu protesto contra o destino e contra os
deuses que o ditaram. Contra o sacerdote que conven-
ceu meu pai. Contra o mal nele que fez você aceitar a
idéia do meu sacrifício.
Clytemnestra — Calma. Nós temos planos. Vamos li-
vrar você da morte.
Ifigênia — Eu me ressinto de suas maquinações. Fal-
ta-lhe coragem para se opor à ordem, à ordem desuma-

33
 13
2008

na que a priva de sua filha. Talvez isso seja até um alí-

vio para você. Você quer se livrar da pequena delinqüen-
te. Eu sou uma anomalia em seu sistema. Eu poderia
contaminar Electra e Orestes, e, quem sabe, mais gen-
te, e me tornar uma ameaça ao establishment.
Clytemnestra — O desespero a cegou.
Ifigênia — Não desespero, mas indignação. Vocês se
consideram rei e rainha, mas de fato são escravos. Em
minha utopia vocês seriam mais livres do que agora
com toda vossa aparente riqueza.
Clytemnestra — Qual a vantagem em ser livre e morto?
Ifigênia — Vocês estão mortos. Mortos para o amor,
para os sentimentos verdadeiros, para a afeição. Vocês
subordinam tudo aos deuses, aos sacerdotes, ao poder,
ao reino. Vocês negam a si próprios, vocês mentem para
si mesmos. E vocês mentem para vossos filhos. Como
irão explicar isso a Electra e Orestes? Como justifica-
rão estarem entregando minha vida para os fantasmas
dos vossos medos?
Clytemnestra — Como eu disse, ainda há esperança.
Ifigênia — Você quer dizer Aquiles.
Clytemnestra — Você sabe?
Ifigênia — Ele é igual a você. Temeroso demais dos
seres supremos. Sua mão vai tremer. Ele vai trair você,
trair a nós. Eu sinto isso.
Clytemnestra — Menelau vai vigiá-lo e nos proteger.
Ifigênia — Do mesmo modo que ele protegeu sua
mulher?
Clytemnestra — O que alguém pode fazer contra a
malícia e a traição?

34
 verve
Ifigênia em Utopia

Ifigênia — O que eu posso fazer contra a malícia, a

traição e mais covardia e abandono?
Clytemnestra — Nós não vamos abandoná-la, a não
ser que os deuses abandonem a nós todos. Nossa pró-
pria filha?
Ifigênia — Não se têm respeitado muito os filhos e
filhas em nossa família.
Clytemnestra — Você está se referindo ao absurdo
rumor sobre incesto?
Ifigênia — Você nunca cogitou que um dia as filhas
poderiam protestar e revoltar-se, e vingar-se por elas
mesmas?
Clytemnestra — Você está nos ameaçando?
Ifigênia — Que tal autodefesa?
Clytemnestra — Eu ordeno que você volte ao seu quar-
to até que recupere seu bom senso e peça desculpas.
Ifigênia — Sim, mamãe. Talvez adeus, mamãe.

Cena 3
Aposentos da rainha
[Clytemnestra e Electra]

Clytemnestra — Tenho más notícias para você, Electra.

Considero você com idade suficiente para aprender a ver-
dade antes que seja tarde.
Electra — Como quiser, mamãe.
Clytemnestra — Você ama seu irmão, Electra?
Electra — Algo aconteceu a Orestes?

35
 13
2008

Clytemnestra — Ele está caçando com Pylades. Ele

gasta todo seu tempo com aquele plebeu e seu rebanho
de ovelhas. Você ama sua irmã?
Electra — Então é Ifigênia? Pareceu-me, agora me
lembro, que ela tentava esconder suas lágrimas quando
eu a vi alguns minutos atrás.
Clytemnestra — Você sentirá falta de tua irmã se ela
partir para uma longa viagem?
Electra — Ela nunca brinca comigo. Deve pensar que
sou jovem demais. Ela pouco conversa comigo. Acho que
ela não me preza ou não gosta de mim.
Clytemnestra — E você, você a ama?
Electra — Apenas nas poucas vezes em que ela me
conta estranhas histórias na hora de dormir. Ela está
sempre falando sobre uma nova vida. Algum lugar onde
pássaros cantam todo tempo, cães não mordem os ga-
tos, os jumentos não são mortos quando envelhecem, e
há queijo, olivas e néctar para todos. Há um poeta, Orfeu
é seu nome, que canta e toca a lira e conta velhas his-
tórias, todas extraordinárias.
Clytemnestra — E o que mais ela lhe conta?
Electra — Que as guerras são um pecado. Que todas
as armas devem ser destruídas e todos os exércitos dis-
solvidos. Que os soldados deveriam arar a terra e que
toda Argos, Micenas, Esparta e Grécia deveriam ser pas-
tos verdes com grãos dourados de trigo aqui e ali. Cada
um que tivesse sede ordenharia a cabra mais próxima
e colheria maçãs maduras da árvore ao lado.
Clytemnestra — Fábulas, fábulas, contos de fadas...
Electra — Neste ponto eu geralmente caio no sono,
então sonho com um barco navegando pelo Mediterrâneo
e vou indo, indo, indo. Em cada porto as pessoas sorriem

36
 verve
Ifigênia em Utopia

para mim e me dão comida para eu continuar minha

viagem.
Clytemnestra — Um dia quando esta guerra acabar,
nós vamos levá-la, seu pai e eu, para uma esplêndida
viagem marítima.
Electra — E Orestes e Pylades também?
Clytemnestra — Orestes com certeza. Pylades, tal-
vez, como servo.
Electra — E Ifigênia?
Clytemnestra — Ifigênia talvez tenha que partir para
outra longa viagem, em outra direção.
Electra — Ela voltará?
Clytemnestra — Em seus sonhos, sim, você a verá em
seus sonhos.
Electra — Mas, ela está indo para a região sem volta?
Para o Hades?
Clytemnestra (mudando o tom) — Ela foi designada como
vítima de sacrifício. Fique grata que foi ela, não você.
Electra — Ela morrerá?
Clytemnestra — O que você sabe sobre a morte?
Electra — Eu sei que é injusta, irreparável.
Clytemnestra — É paz eterna e silêncio.
Electra — Por que a vida não é eterna? Por que não
somos capazes de vivermos tanto quanto queremos, longo
o suficiente para ver cada coisa e lugar que existem, para
conhecer cada habitante da terra, para aproveitar da com-
panhia de nossos filhos, depois de nossos netos, e...
Clytemnestra (impaciente, categórica) — Os deuses as-
sim o querem.

37
 13
2008

Electra — E você, o que você quer? Vai permitir que

Ifigênia morra?
Clytemnestra — Estou tentando salvá-la.
Electra — E o pai, o que ele diz?
Clytemnestra — Ele tem o grande fardo do reino e não
pode ver as coisas na perspectiva adequada.
Electra — E Ifigênia, como ela reage?
Clytemnestra — Ela nos despreza, e ao poder real, e
aos sacerdotes, e aos profetas, e aos deuses. Ela não
acredita em coisa alguma, não confia em ninguém, re-
cusa-se a obedecer. Ela está traumatizada, amarga, com-
pletamente afastada da família e da pátria. Acalme-a,
se puder.
Electra — Eu farei o que puder.

Cena 4
Aposentos de Electra
[Electra e Orestes]

Electra — Irmão, finalmente. Eu esperava por você

ansiosamente. Eu mandei lhe chamar horas atrás.
Orestes — Algo urgente? Sério?
Electra — Mais do que isso: trágico!
Orestes — Relacionado a você?
Electra — À nossa irmã.
Orestes — Conte-me.
Electra — Um complô dos deuses, dos sacerdotes e...

38
 verve
Ifigênia em Utopia

(Desmaia)
Orestes — Electra, sente-se melhor?
Electra — Eu tive um lapso, pois o que tenho a dizer
me horroriza.
Orestes — O que é tão terrível?
Electra — Nossos próprios pais estão sucumbindo
às demandas dos deuses e estão prontos a sacrificar
Ifigênia.
Orestes — Devemos nos opor a seus desígnios.
Electra — Podemos salvá-la?
Orestes — Com a ajuda de Pylades nós podemos.
Electra — Como poderia um pastor pobre e ignorante
ser capaz de ajudar uma princesa? Ele a disfarçaria de
pobre pastora, como em velhos contos, e enviaria outra
vítima para o sacrifício? Ou ele a esconderia em uma
gruta e a alimentaria com pão e ricota?
Orestes — Pylades pode ser pobre, o que apenas sig-
nifica que ele foi honesto toda sua vida, mas ele está
longe de ser estúpido. Ele pode não ser bem instruído,
mas isto não é a mesma coisa. Em segredo, ele é um
entre as centenas que se encontraram secretamente
contra a tirania de Agamêmnon.
Electra — Contra nosso próprio pai?
Orestes — Não contra ele como pessoa, mas contra
ele enquanto símbolo de opressão.
Electra — E você faz parte deste complô? Você está
voltando suas armas contra seu próprio sangue?
Orestes — Nós, quero dizer, os insurgentes, não te-
mos intenção de matá-lo, ou a quem quer que seja, ape-
nas queremos desarmá-los, colocá-los em uma posição

39
 13
2008

que não machuquem ninguém nunca mais. Depois do

levante, em uma nova sociedade, haverá lugar para ele
também. Não mais como um déspota, mas como um ci-
dadão livre trabalhando como qualquer um para cons-
truir uma sociedade de bem estar.
Electra — Isso soa como as histórias que Ifigênia me
conta à noite ao pé da cama. Ou se parece com meu
sonho.
Orestes — Sonhos não são nada mais do que desejos
secretos... mas você assegura que Ifigênia fala deste
modo?
Electra — Sem dúvida.
Orestes — Então ela é uma de nós.
Electra — O que você quer dizer com “nós”?
Orestes — Como eu, como Pylades, como aquelas cen-
tenas que eu estava a lhe dizer. Nós devemos salvá-la.
Talvez o dia tenha chegado, o dia da revolta. Alguns de
nós irão perecer, mas outros sobreviverão e serão li-
vres para sempre.
Electra — Tudo o que você diz faz sentido. Você me
convenceu. Eu concordo com você. Fale com Pylades.
Vamos organizar o levante. Vamos agir rapidamente,
antes que Ifigênia seja sacrificada.
Orestes — Procure sua irmã. Peça para ela brincar
com você ou lhe contar uma das suas histórias favori-
tas. Esconda-a em sua cama se necessário. Ela deve
estar em perigo, mas eles não irão procurá-la em seu
quarto. Para quando a cerimônia está marcada?
Electra — Não me foi dito. Mas mesmo que seja para
amanhã, não será antes do amanhecer. É quando eles
capturam suas vítimas, no meio do sono, de modo que

40
 verve
Ifigênia em Utopia

não possam se dar conta se o que acontece é real ou se

estão ainda sonhando.
Orestes — Estou indo ao encontro de Pylades. Estarei
de volta antes da alvorada.
Electra — Tome cuidado. Apresse-se!

Cena 5
Uma cabana de pastor
[Orestes e Pylades]

Orestes — Meu bom amigo, meu melhor amigo, vim

correndo aqui para lhe pedir ajuda.
Pylades — Príncipe, não há nada que eu não faria por
você, mesmo arriscando minha própria vida.
Orestes — Não me chame de Príncipe, sou seu amigo.
Pylades — Já que estamos sozinhos, eu posso. Lem-
bre-se que eu não devo chamá-lo de amigo em público
para não constrangê-lo ou atrair suspeitas. Discrição é
absolutamente indispensável até o dia da...
Orestes — ... da rebelião? Ela pode estar mais próxi-
ma do que você pensa. Por isso estou aqui.
Pylades — Que notícias você traz?
Orestes — Algo inesperado. Algo que não foi previsto
em nossos planos. Algo atroz. Minha irmã Ifigênia...
Pylades — ... foi selecionada para sacrifício?
Orestes — Como você soube? Tem espiões na corte?
Pylades — Uma suposição fácil. Quando o exército
reclama junto aos profetas, estes invocam os deuses que

41
 13
2008

supostamente sugerem a eles a idéia de um rito conci-

liatório. Isso mantém o povo subjugado e responde por
sua falta de determinação, de coragem, de estratégia.
Orestes — Minha irmã, imagine! Com o consentimen-
to de seus pais, dos meus degenerados pais. Eu sempre
senti que eles não nos amavam o suficiente.
Pylades — Não se aflija. Não é que eles não gostem
de vocês. Isso é apenas porque eles são egoístas e me-
drosos, e são prisioneiros do próprio sistema.
Orestes — Você estava certo quando me dizia que a
tirania não faz os tiranos felizes. Nem seguros.
Pylades — O tirano é um tigre de papel. Sua fúria é
mero descontentamento. Sua autoridade, um produto
da insegurança. Nós devemos culpá-los, claro, mas tam-
bém condoer-nos deles. Eles nunca estão felizes.
Orestes — É estranho que você diga isso, em sua po-
breza.
Pylades — Não fosse por eles, quem poderia ser mais
feliz do que eu sou? O galo me acorda pela manhã e quan-
do eu vou desejar-lhe bom dia, eu encontro mornos ovos
que foram colocados para mim pelas galinhas. Os pri-
meiros raios de sol aquecem na ânfora a água com que
lavo meu rosto. Eu ando pelas florestas e campos e en-
contro cogumelos, caracóis, figos e parreiras. Eu visito
as abelhas que me recebem com mel. Tudo é uma sin-
fonia de cores e canções. Como não posso ser feliz? Eu
me inclino ao solo e as sementes que havia plantado
dias ou semanas atrás se desenvolveram, cresceram.
Um pouco de água é tudo que elas pedem para sua feli-
cidade, um pouco de água e... você sabe o quê, o milagre
da vida repete-se a cada dia sob meus olhos: o sol nunca
esquece de se levantar e a natureza me oferece tudo o
que necessito, mais do que eu necessito. Pode você, Prín-

42
 verve
Ifigênia em Utopia

cipe, podem os reis e sacerdotes me igualar neste meu

júbilo?
Orestes — Certamente não. Mas eu encorajo você
agora a pensar em uma solução para salvar Ifigênia.
Pylades — Onde está ela? Está em um lugar seguro?
Quando acontecerá a cerimônia do sacrifício? Quanto
tempo ainda temos?
Orestes — Electra a esconderá por esta noite. Ainda
temos algumas horas.
Pylades — Algumas horas? Isso não é suficiente. Meu
primo pode tomar conta das ovelhas, mas eu preciso de
mais tempo para avisar meus camaradas, para convo-
car uma reunião secreta, para encontrar armas, alia-
dos. Não podemos desarmar um exército, um poderoso
exército, com pedras e sem nenhuma estratégia. Onde
eles escondem o arsenal de armas?
Orestes — Posso levar você até lá. Mas há guardas
em todo canto e apenas pessoas uniformizadas são ad-
mitidas.
Pylades — Podemos roubar uniformes? Podemos dis-
farçar alguns de nossos camaradas como soldados?
Orestes — Há uma senha, mas eu não a conheço. Ela
muda três vezes ao dia e é secreta, mesmo para mim.
Pylades — Então devemos atacá-los de surpresa. En-
contre alguma ajuda nas fileiras militares.
Orestes — Aquiles, talvez...
Pylades — Eu não confiaria nele. Ele é como eles.
Orestes — Mas ele está enamorado de Ifigênia. Tal-
vez possamos convencê-lo a nos ajudar.

43
 13
2008

Pylades — Tente, mas seja cuidadoso. Agora o impor-

tante é agir o mais rápido que pudermos. Volte para a
corte e vigie Calchas e Ifigênia. Eu vou partir para mi-
nha missão e o informo antes do pôr do sol.
Orestes — Vá agora. (Eles se abraçam)

TERCEIRO ATO

Cena 1
Templo
[Calchas e Ifigênia]

Calchas — Sua visita me surpreende.

Ifigênia — Não deveria. E você sabe muito bem o que
quero dizer. Não é?
Calchas — Acredite em mim, um dever dolorido é este
meu. Eu daria minha própria vida para salvá-la, se eu
pudesse. Mas a escolha dos deuses recaiu em você, e
em mais ninguém. Seu sacrifício salvará sua família,
sua dinastia, seu país. Você não está orgulhosa? A His-
tória perpetuará seu nome como uma mártir, uma he-
roína. E você irá para uma vida melhor. Uma vida sem
sofrimento, uma vida longe da política, guerras, conspi-
rações. Uma vida de beatitude. Uma vida...
Ifigênia — Basta! Você é o primeiro a não acreditar
no além. Você é perfeitamente ciente do fato de que não
há amanhã lá. Todas estas anedotas são boas para im-
por sua vontade ao povo ignorante e supersticioso. Não
há nenhum além. Há terra, vermes e putrefação.

44
 verve
Ifigênia em Utopia

Calchas — Você me assusta com essa impertinên-

cia, com suas presunções, com seus discursos ateístas.
De onde vem essa amargura? Não dos seus piedosos pais,
não de...
Ifigênia — Vem da minha percepção de sua hipocri-
sia, da minha atenção a suas intrigas, enojada com seus
negócios sujos. Sanguessuga!
Calchas — Eu perdôo sua blasfêmia, produto de seu
medo. Você é muito jovem para entender. Muito orgu-
lhosa e arrogante para escutar. Você quer impor sua
vontade aos deuses, em vez de obedecê-los.
Ifigênia — E se os deuses tivessem falado comigo e
me contado que você é um impostor, um usurpador, um
falso profeta? E se eles me tivessem sugerido livrar-me
de você, desmascarar você e todos seus pares, que fin-
gem falar em nome dos deuses?
Calchas — Os deuses não falam, nunca falaram por
meio de uma garota jovem e inexperiente.
Ifigênia — Verdade. Porque os deuses não falam, nem
a você nem a mim.
Calchas — Ou seja?
Ifigênia — Porque os deuses existem apenas na sua
imaginação.
Calchas — Como ousa?
Ifigênia — Eu estava enganada. Eles existem apenas
na imaginação dos pobres crentes. Não na sua. Você ape-
nas usa da ingenuidade deles, de sua condescendência,
para os dominar, assim como os sacerdotes antes de você,
como os sacerdotes de outras civilizações...
Calchas — Que outras civilizações? Não há nenhu-
ma outra além da Grécia.

45
 13
2008

Ifigênia — Você sabe muito bem, pelas histórias dos

navegadores e mercadores, que há muitos outros povos
e países além de Argos. Eles falam outras línguas, eles
têm outros costumes, outros deuses. E também têm
sacerdotes e profetas como você, que vivem e dominam
graças à ingenuidade do seu povo.
Calchas — Em sua perfídia eu vejo uma razão a mais
para você ir ao altar do sacrifício. Os deuses devem es-
tar furiosos com você por esse motivo. Agora eu entendo
melhor as motivações dos deuses.
Ifigênia — Na medida em que você contribui para isso,
claro, seu sistema não admite dissidentes. “Faça o que
deseja, desde que você não vá contra nós”, não é esta
sua moral?
Calchas — Você generaliza, você simplifica, você...
Ifigênia — O que acontece a seu sistema quando, e
se, alguém diz “não”? Cai em pedaços, pois é sustentado
apenas por mentiras, suposições, ameaças. Bem, eu digo
“não”. Mate-me. Outros depois de mim dirão “não”. Até
que o “não” mate você.
Calchas — Você quer matar-nos?
Ifigênia — Falo metaforicamente. Não há nenhuma
necessidade real de matar você, Calchas, ou outros per-
versos sacerdotes e profetas como você, se o povo sim-
plesmente cessar de obedecer. Um dia virá quando...
Calchas — Ilusão. As coisas nunca mudam. Sempre
haverá dirigentes de consciência em qualquer lugar ou
em qualquer tempo. Eles podem mudar o nome, fisiono-
mias, linguagem, mas eles persistirão. O povo é uma
eterna criança.
Ifigênia — O povo crescerá exatamente como as cri-
anças, e isso será o fim de sua dominação. Não neces-

46
 verve
Ifigênia em Utopia

sitamos matá-lo. Eu não vou matá-lo. Eu apenas cuspo

na sua face e o amaldiçôo. (Ela sai apressadamente)

Cena 2
Aposentos de Electra
[Ifigênia, Electra, Orestes]

Electra — Tenho procurado você por toda parte, Ifigênia.

Ifigênia — O que é este súbito interesse em mim?
Electra — Quero que você me conte uma história de
dormir. Um de seus longos e lindos contos, cheio de aven-
turas. Deite-se ao meu lado!
Ifigênia — Tenho outros deveres e preocupações.
Orestes — Nós sabemos. Por isso queremos você aqui.
Electra irá escondê-la por esta noite e eu irei protegê-la.
Ifigênia — Não há proteção possível. Eu ofendi Calchas,
e ele irá solicitar uma punição rápida.
Orestes — Ele não ousará perseguir você dentro do
palácio, à noite.
Ifigênia — Ele ganhou a cumplicidade de nossos pais.
Electra — Eles estão relutantes em entregar você ao
sacrifício, eles estão tentando salvá-la.
Ifigênia — Não após os últimos desdobramentos.
Orestes — Em breve receberemos ajuda de Pylades.
Ifigênia — Pylades com suas ovelhas nada pode fazer
para me salvar.
Electra — E Aquiles?

47
 13
2008

Ifigênia — Eu não confiaria nele. Ele é parte ou está

para se tornar parte do establishment.
Orestes — Precisamos de ambos, Pylades e Aquiles.
Pylades pode recrutar os homens. Aquiles pode provi-
denciar as armas. Homens e armas conduzirão a revol-
ta contra o poder dos profetas.
Ifigênia — Atrás dos sacerdotes está o exército. Na
cabeça do exército está o rei, nosso pai. Não quero pre-
judicá-lo por minha causa.
Orestes — Se tivermos que escolher entre você e ele,
será ele que nós sacrificaremos. Não é mesmo, Electra?
Electra — Sim, irmão.
Ifigênia — Eu quis amor e estou cercada de ódio. Eu
quis paz, e a violência está sendo preparada. Não foi a
guerra suficiente? Será a guerra civil necessária?
Orestes — É uma guerra defensiva e nós estamos do
lado da justiça. Queremos protegê-la das injúrias e do
mal.
Ifigênia — Se me salvar implica mais mortes, então,
talvez, eu deva ir para o sacrifício.
Electra — Porque você está tão hesitante? Você cos-
tumava amar a vida. Você me ensinou a ver beleza na
realidade. Você sempre retratou a morte como feia.
Ifigênia — Estou enlouquecendo. Eu já não sei mais o
que estou dizendo. Eu desprezo tiranos. Eu gostaria de
ver o fim de todas as tiranias, mas posto que um dos
tiranos é nosso pai, estou reticente em deixar alguém
levantar as mãos contra ele.
Electra — Nós não precisamos machucá-lo.
Orestes — Nós precisamos apenas imobilizá-lo.

48
 verve
Ifigênia em Utopia

Ifigênia — Nós lhe devemos a vida. Sem ele nós não

existiríamos.
Orestes — Isto não deveria lhe dar o direito de vida ou
morte sobre nós.
Ifigênia — É o que os deuses pensam.
Electra — Então, hoje é você, e amanhã poderá ser
nossa vez, se tal for o capricho dos deuses.
Orestes — Não. Devemos sem dúvida reagir, salvar-
te hoje, salvar-nos amanhã, salvar qualquer possível ví-
tima futura. Todos os meios são válidos.
Ifigênia — Não, não usaremos os meios deles. Suas
intrigas, sua corrupção, sua opressão. Deve haver um
elo quebrado em algum lugar na cadeia de violência.
Electra — Violência apenas gera violência.
Ifigênia — E nossa violência, não geraria mais vio-
lência? Seria nossa violência melhor do que a deles?
Orestes — Pylades diz que seria a violência final. Não
uma violência da vingança, mas uma violência da jus-
tiça. Então, todas as armas seriam destruídas. Não ha-
veria mais necessidade de violência, opressão, autori-
dade.
Electra — Mas onde está Pylades? Quando ele volta-
rá? Vá procurá-lo, Orestes. Eu manterei Ifigênia aqui,
escondida.

49
 13
2008

Cena 3
No campo, andando na escuridão.
[Orestes e Pylades]

Orestes é representado por um coro de mulheres ves-

tidas de negro. E Pylades por um coro de mulheres vesti-
das de vermelho. Gesticulando quando necessário, sen-
tenças silabadas, comentários livres dos membros do coro.

Orestes — Eu andei por horas na escuridão procuran-

do por você, ao longo das trilhas que você me mostrou.
Eu peguei um atalho através da floresta, atravessei a
ponte de madeira sobre o rio.
Pylades — Vamos voltar para o palácio. Trezentos
homens foram avisados e estão esperando por nós no
vale abaixo do castelo. Devemos nos encontrar com
Aquiles e então poderemos atacar.
Orestes — Mas você espera que trezentos pastores e
camponeses sejam capazes de atacar três mil soldados?
Pylades — Sua determinação, sua coragem, o efeito
surpresa e a ajuda de Aquiles constituirão a diferença.
Orestes — E se falharmos?
Pylades — Não falharemos. Nós temos a verdade, nós
representamos a esperança, nós defendemos uma boa
causa. Os soldados são apenas mercenários. Eles são
pagos para lutar. Eles não têm ideais. Eles vendem seus
serviços àqueles que os pagam melhor.
Orestes — Poderiam eles ser conquistados para nos-
sa causa?

50
 verve
Ifigênia em Utopia

Pylades — Não temos tempo para proselitismo agora.

Devemos agir. Nós os convenceremos mais tarde. Eles
se convencerão sozinhos. Na escola da liberdade.
Orestes — Ifigênia preocupava-se com que nenhum
sangue fosse derramado por sua causa.
Pylades — Não esperamos nenhuma resistência.
Muitos deles estarão dormindo. Eles nem perceberão o
que acontece.
Orestes — E as sentinelas?
Pylades — Os guardas serão pegos de surpresa e
desarmados.
Orestes — E se reagirem?
Pylades — Bem, então haverá um duelo. Tentaremos
nos livrar de suas espadas.
Orestes — Mas seus camponeses e pastores certa-
mente não são mestres em artes marciais...
Pylades — Um pouco de poeira nos olhos, um chute
na canela, uma pedra no local certo irão desequilibrá-
los ou deixá-los temporariamente não agressivos.
Orestes — Supondo que nossos trezentos voluntários
possam desarmar três mil soldados. Como vocês vão
mantê-los tranqüilos?
Pylades — Imediatamente após o fim da sublevação
nós os reuniremos e anunciaremos que a guerra aca-
bou, para sempre; que os seus serviços não serão mais
necessários, que eles podem voltar para suas famílias,
seus lares e cuidar das cabras e ovelhas, das suas oli-
veiras, de suas abelhas.
Orestes — E os oficiais, os dignatários, os sacerdotes,
o que deveríamos fazer com eles?

51
 13
2008

Pylades — Contar-lhes que sua função não é mais

necessária. Mas, se eles quiserem, poderão ficar e ser
ativos, úteis e criativos como qualquer outra pessoa, ou...
Orestes — Ou?
Pylades — Ou eles deverão ir para qualquer outro lu-
gar. O mundo não se limita a Argos. Daremos a eles um
barco repleto de provisões e eles poderão se instalar em
outra região. Em outro país. Até atuar como reis e sa-
cerdotes lá, desde que nos deixem em paz.
Orestes — E Aquiles?
Pylades — Aquiles será feliz com Ifigênia, talvez vá
para Tróia disseminar o bom trabalho, ou pode ser que
escolha ficar conosco e nos ajudar a construir a nova
ordem de paz e liberdade.
Orestes — Não estou certo de que Ifigênia esteja apai-
xonada por ele. Ela pode ter outros planos.
Pylades — Você sabe algo específico?
Orestes — Minha idéia é que ela estaria melhor com
alguém como você, na verdade, com você, Pylades.
Pylades — Um pastor e uma princesa? Eles não se
misturam.
Orestes — Ela não será mais uma princesa, lembra-
se? Não foi você mesmo quem me disse que sou seu
amigo e não seu príncipe?
Pylades — Ela continuará a ser uma princesa por sua
beleza.
Orestes — A você também não falta beleza, e conhe-
cendo você e ela, tenho certeza que você poderá fazê-la
feliz.

52
 verve
Ifigênia em Utopia

Pylades — Preciso confessar que sou suscetível aos

seus encantos. Mas deixemos de sonhar. Agora em pri-
meiro lugar precisamos salvá-la. E a nós. A todos e a
tudo. Agora, escute: retorne ao castelo. Quando a lua
estiver acima daquela árvore, eu estarei chegando com
nossos homens. Vá e procure Aquiles e vamos nos en-
contrar para os últimos detalhes. Eu esperarei vocês
naquela cabana onde comemos queijo e olivas juntos
ontem.
Orestes — Eu me lembro. Estarei lá com Aquiles muito
antes do amanhecer. Boa sorte!
Pylades — Tome cuidado quando se defrontar com a
castanheira, há uma armadilha para lebres, não caia
nela.
Orestes — Eu me lembrarei.
Pylades — Lá, há outra para ursos, do outro lado do
córrego. Os vagalumes vão guiar seu caminho.
Orestes — Estarei atento e prestarei atenção em meus
passos.

Cena 4
Próximo ao palácio
[Aquiles, Orestes e Pylades]

Aquiles — (Apontando Pylades) Então, este é o conspi-

rador.
Pylades — Sou um de uma legião bem decidida.
Aquiles — Quantos soldados você comanda?
Pylades — Eu não comando nenhum soldado. Cada
um é igual neste grupo.

53
 13
2008

Aquiles — Você não pode liderar uma guerra ou uma

batalha sem soldados armados e bem treinados e ofici-
ais bem preparados.
Pylades — Você é um guerreiro profissional, nós lu-
tamos por um ideal.
Orestes — Todos os seus camaradas são civis, cam-
poneses e pastores.
Aquiles — É deste modo que querem mudar a situação?
Orestes — Pensamos que com sua estratégia e coope-
ração...
Pylades — Apesar de tudo, você é o especialista.
Aquiles — De qualquer modo, qual é seu plano?
Pylades — Pediríamos para você nos trazer unifor-
mes de dois dos seus ajudantes.
Aquiles — Isso é possível.
Pylades — Para que dois de nossos camaradas os
vistam.
Orestes — Com suas espadas também?
Pylades — Você iria para o arsenal usando a senha.
Então, desarmaria a sentinela de cada porta. Até ter aces-
so às armas. Então, um de nossos camaradas obteria uma
espada. Cinqüenta deles correriam para o palácio, de-
sarmariam os guardas, imobilizariam os sacerdotes, os
oficiais e o rei, enquanto outros duzentos e cinqüenta
cercariam os soldados que dormiriam em suas tendas,
lá embaixo, na baía perto da praia.
Aquiles — Por que prender os sacerdotes?
Pylades — Um desses fanáticos usando a eloqüência
e o carisma que tem sobre os soldados poderia estragar
tudo.

54
 verve
Ifigênia em Utopia

Aquiles — Você não teme que os deuses sejam ofen-

didos, se você maltratar os sacerdotes ou se opuser a
seus desejos?
Orestes — Se os deuses existissem, se eles realmen-
te soubessem tudo o que pensamos e fazemos, eles não
poderiam admitir as ações dos sacerdotes ou dos tira-
nos e eles veriam nossas boas intenções e nos protege-
riam.
Aquiles — Ambos duvidam da existência dos deuses?
Pylades (resoluto) — Eu duvido.
Aquiles — E você, Orestes, o filho de Agamêmnon e
Clytemnestra, você também nega a existência dos deu-
ses?
Orestes — A questão é irrelevante agora que a vida
da minha irmã está em perigo.
Aquiles — Mas quem criou a terra e o homem se não
foram os deuses?
Pylades — A terra é eterna como você acredita que
os deuses são.
Aquiles — E o homem?
Pylades — O homem veio do mar.
Aquiles — E de onde veio o mar?
Pylades — É parte da natureza.
Aquiles — E o que é a natureza?
Pylades — Pura matéria.
Aquiles — E quem criou a matéria? Não foram os deuses?
Pylades — Se os deuses são feitos de matéria, então
eles pertencem à natureza. Se a matéria está fora de-
les, então eles não a criaram.

55
 13
2008

Orestes — Faz algum sentido argumentar sobre ma-

téria e natureza e os deuses quando a ameaça é tão
iminente?
Pylades — Você está absolutamente certo, temos que
agir agora.
(Separam-se e cada um vai por um caminho diferente)

Cena 5
Templo
[Aquiles e Calchas]

Aquiles — Perdoe-me por perturbá-lo tão cedo.

Calchas — Isto não é nenhuma perturbação, filho.
Você sabe que eu medito e rezo uma boa parte da noite.
Aquiles — Pode alguém fazer qualquer coisa pela
mulher que ama?
Calchas — Amor é o motor de tudo que se move.
Aquiles — Podem os deuses ser ofendidos pelo amor
que alguém dedica a uma mulher?
Calchas — Apenas se esse amor afastar alguém do
fervor religioso. Apenas quando o amor torna-se uma
obsessão. Apenas quando o amor faz alguém esquecer-
se de seus deveres morais. Apenas quando o amor vai
contra o interesse dos deuses.
Aquiles — Às vezes a questão é tão intricada que al-
guém sozinho não pode decidir se está ou não ofenden-
do os deuses, contrariando seus desejos.
Calchas — Mas esse é exatamente o porquê de exis-
tirmos. Esse é o porquê de eu estar aqui, ouvindo você,

56
 verve
Ifigênia em Utopia

nesta hora tão cedo. Nós somos médicos da alma. Você

pode me contar tudo. Eu saberei ouvir. Eu entenderei,
compreenderei, perdoarei se necessário, o ajudarei, lhe
darei conselhos.
Aquiles — O fardo é muito pesado para eu suportar
sozinho.
Calchas — Confie em mim. Fale claramente.
Aquiles — Eu amo Ifigênia.
Calchas — Sei...
Aquiles — Eu quero me casar com ela.
Calchas — Agamêmnon se opõe a tal casamento.
Aquiles — Menelau me contou que ele poderia mu-
dar de idéia.
Calchas — Outro destino é reservado a ela. Mas você
pode pedir a mão de Electra. Ela é muito jovem agora, mas...
Aquiles — É Ifigênia a quem amo, e a mais ninguém.
Calchas — Ifigênia foi chamada pelos deuses para
uma vida melhor.
Aquiles — Podemos fazer acordos com os deuses?
Calchas — Não, mas o que você tem em mente?
Aquiles — Se você interceder junto aos deuses por
mim, então eu farei algo em seu favor.
Calchas — O que você poderia fazer por mim?
Aquiles — Salvar sua posição e, possivelmente, sua vida.
Calchas — Minha vida está em perigo?
Aquiles — Pode ser. Complôs estão sendo concebidos
contra você.
Calchas — Por quem? Quando? Como?

57
 13
2008

Aquiles — Eu fui convidado por Menelau a ajudá-lo, e

a Agamêmnon, a salvar Ifigênia.
Calchas — Agamêmnon está na conspiração?
Aquiles — Provavelmente não, mas Clytemnestra.
Calchas — Esqueça-a. Quem mais?
Aquiles — O irmão de Ifigênia.
Calchas — Ele é um sonhador, não é perigoso.
Aquiles — E Pylades, o pastor, amigo de Orestes.
Calchas — O que ele pode fazer com seu rebanho?
Aquiles — Não o subestime; ele foi capaz de incitar
trezentos acólitos.
Calchas — Precisamos recorrer a medidas de segu-
rança. Quando isso está para ocorrer?
Aquiles — Eu lhe contarei em seguida. Mas, primei-
ro, responda-me francamente: pode você, podemos nós
salvarmos Ifigênia? Podemos desobedecer aos deuses?
Calchas — Primeiro nós devemos salvar o reino.
Aquiles — E então?
Calchas — Não posso prometer. Talvez possamos con-
vencer os deuses a aceitar o sacrifício de Electra no lu-
gar. Afinal, ela é a irmã mais nova, e pertence ao mes-
mo sangue. Agora, vamos agir.

58
 verve
Ifigênia em Utopia

QUARTO ATO

Cena 1
Aposentos do rei
[Calchas e Agamêmnon]

Agamêmnon — O que o traz aqui no meio da noite?

Calchas — Perdoe-me pela intrusão, mas se eu não
tivesse vindo sem demora talvez esta fosse sua última
noite.
Agamêmnon — O que está acontecendo?
Calchas — Traição, revolta, complôs, deslealdade, re-
belião, insurreição, blasfêmia...
Agamêmnon — Quem está conspirando contra quem?
Calchas — Sua filha, seus filhos, seu irmão, talvez
até mesmo sua esposa...
Agamêmnon — Ifigênia ousou?
Calchas — Sim, e todos também.
Agamêmnon — O que eles podem fazer sozinhos?
Calchas — Pylades está com eles.
Agamêmnon — Aquele plebeu. Eu não deveria ter dei-
xado Orestes se corromper ao brincar com ele. Eu achei
que meu filho se tornaria mais viril e forte no contato
com a vida cotidiana do povo rude e trabalhador. Eu fa-
rei com que Pylades seja acorrentado e chicoteado cem
vezes, na frente de todos, para servir de exemplo. E en-
tão fazer dele um escravo. Mas você está intimidado por
um pastor desarmado e ignorante?

59
 13
2008

Calchas — Ele reuniu trezentos como ele.

Agamêmnon — Trezentos não serão suficientes para
fazer minha coroa tremer. Nós podemos contar com três
mil soldados.
Calchas — Dos quais dois mil e novecentos estão ago-
ra dormindo.
Agamêmnon — Mas onde eles obterão armas? Eles não
vão ameaçar nosso exército com paus e pedras!
Calchas — Eles têm planos, e uma estratégia.
Agamêmnon — Alguns de nossos oficiais desertaram?
Calchas — Pior, eles conseguiram convencer Aquiles...
Agamêmnon — Um príncipe do lado deles?
Calchas — Em um momento de delírio. Felizmente,
ele recobrou seus sentidos. Ele nos alertou bem a tempo.
Agamêmnon — Para quando foi combinada a revolta?
Calchas — Nesta manhã. Em algumas horas. Você
entende agora por que eu ousei perturbá-lo e inter-
romper seu sono?
Agamêmnon — Qual foi a sorte destinada a mim?
Calchas — Você seria enforcado no lugar de Ifigênia.
Agamêmnon — E Clytemnestra?
Calchas — A ela seria destinado o mesmo tratamento.
Agamêmnon — Um parricídio. Vejo agora porque os
deuses quiseram o sacrifício dela. Porque eles soube-
ram o que ocorreria se...
Calchas — Se você os tivesse desobedecido. Agamê-
mnon, eu sempre te assegurei que os deuses são infalí-
veis e têm suas boas razões para cada ação. Eles se ex-

60
 verve
Ifigênia em Utopia

pressam corretamente por caminhos tortuosos. Nunca

duvide deles.
Agamêmnon — Eu peço desculpas. Minha fraqueza não
foi régia, mas meramente humana. Eu hesitei pela com-
paixão por uma pobre, jovem e indefesa menina. Eu não
sabia que tinha gerado uma víbora. Vamos esmagá-la!

Cena 2
Mesmo aposento
[Agamêmnon, Clymemnestra, Calchas]

Clytemnestra — Por que toda esta excitação? Eu ouvi

vozes agitadas: algum perigo iminente sobre nós?
Agamêmnon — Nós estamos sendo apunhalados nas
costas por, por, por...
Clytemnestra — Não gagueje! Diga–me o nome do in-
fame...
Agamêmnon — Nossos próprios filhos. Aquelas peque-
nas belezas a quem você deu a vida com dor.
Clytemnestra — Eu respeitei Lida e Tyndareus. Eu os
obedeci. Eu achava minha mãe a mulher mais bela do
reino e meu pai o melhor dos pais e o melhor homem.
Por que nossas crianças não poderiam ser como nós?
Amar seus pais como nós amamos os nossos?
Agamêmnon — Sorte a sua, que pode ao menos admi-
rar os seus pais. Eu não posso nem ter essa satisfação.
Eu não pude respeitar meus pais e não sou respeitado
nem amado pelos meus filhos.
Calchas — Os reis têm milhares de filhos... Todos os
seus súditos são seus filhos. Para cada podre Ifigênia

61
 13
2008

você encontrará milhares de outras prontas para sacri-

ficar suas vidas pelo reino.
Clytemnestra — Eu os eduquei para respeitar as tra-
dições, a lei, os deuses. O que deu errado?
Calchas — Não se culpe. Os deuses sabem distinguir
o bem e o mal. Você não tem nada pelo qual deva se
repreender. Nós não somos responsáveis por tudo que
dá errado no mundo.
Clytemnestra — Mas quando acontece próximo de você,
em sua própria família, você diz a si mesmo que talvez
tenha feito algo errado...
Calchas — Você fez algo errado, se não refutar este
meu relato. Você conspirou com Menelau e Aquiles...
Clytemnestra — Eu estava apenas empenhada em
salvar Ifigênia da ira dos deuses.
Calchas — Não fale sobre ira. Os deuses apenas que-
rem justiça. Seu erro foi duvidar disso.
Clytemnestra — Como eu poderia enxergar os desígnios
secretos dos deuses por trás do sacrifício de uma vítima
inocente?
Calchas — Não tão inocente, como pode ver. Precisou
apenas de algumas horas para ela estragar Electra e
Orestes e, se os deuses não tivessem iluminado Aquiles,
nós todos estaríamos perdidos.
Clytemnestra — Como eu poderia prever tanta per-
versidade em corações tão jovens? Onde estão eles? O
que eles estão fazendo agora? Onde está Aquiles? Eu
quero saber a verdade de sua própria boca. Mande bus-
cá-lo imediatamente.
Calchas — Eu tenho todos os detalhes da conspiração.

62
 verve
Ifigênia em Utopia

Agamêmnon — Nós precisamos ouvir deles quais

medidas deverão ser tomadas. Queremos prender todos
os culpados.

Cena 3
Mesmo aposento
[Agamêmnon, Clymemnestra, Calchas, Aquiles]

Calchas — Eu revelei ao rei e à rainha qual seria sua

parte nesta insurreição. Eles o perdoaram, sabendo dos
seus sentimentos por Ifigênia.
Aquiles — Eu estava cego pela sua beleza e pela espe-
rança de obter sua mão.
Agamêmnon — Como podemos frustrar o complô?
Aquiles — Duzentos e cinqüenta homens estão cer-
cando nossos soldados que estão dormindo. Suspeito que
os pastores prepararam uma bebida para manter os sol-
dados adormecidos e sem se dar conta do que está acon-
tecendo.
Agamêmnon — Quer dizer que não podemos contar
com nossos soldados?
Aquiles — Apenas cinqüenta insurgentes atacarão o
palácio. Nós vamos prevenir os guardas um por um.
Agamêmnon — E as armas? Quais armas eles podem
usar?
Aquiles — Eles planejaram atacar o arsenal com dois
de seus homens e minha ajuda.
Agamêmnon — Não devemos fazer com que suspei-
tem de você. Manteremos o encontro marcado, traga os
dois homens disfarçados. Quando eles chamarem e dei-

63
 13
2008

xarem entrar seus camaradas, nós os mataremos um a

um. Vamos pendurar seus corpos na parede mais alta
do Castelo, acender tochas e mostrar a quem quer que
queira resistir a nós que esse será seu derradeiro des-
tino.
Calchas — Uma punição exemplar. E ninguém de-
pois disso ousará duvidar do poder dos deuses.
Agamêmnon — E dos reis.
Calchas — Claro, dos reis também.
Clytemnestra — O que faremos com Ifigênia. Electra
e Orestes?
Calchas — Nós deliberaremos sobre isso mais tarde.
Eu perguntarei aos deuses se há alguma mudança em
sua vontade. Um sacrifício deve ser realizado. Se hou-
ver sobreviventes, eles devem ser banidos para sempre
de Argos.
Agamêmnon — A lei do rei deve ser ainda mais dura
do que a dos deuses.
Clytemnestra — Sem clemência?
Agamêmnon — Veremos. Envie os guardas para pren-
dê-los.
Calchas — Eu transmitirei suas ordens imediata-
mente. (Retira-se)
Agamêmnon — Bem, Aquiles. Quais problemas de fron-
teira temos pendentes?
Aquiles — Estamos prontos para encerrar a disputa se...
Agamêmnon — Suas condições são nossas condições.
Os deuses e o rei serão eternamente gratos a você. Você
salvou Argos, e mais do que apenas Argos, em um mo-
mento difícil de sua história.

64
 verve
Ifigênia em Utopia

Aquiles — Espere para me agradecer quando estiver

tudo resolvido.

Cena 4
Mesmo aposento
[Agamêmnon, Clytemnestra, Aquiles, Calchas]
(Calchas abre a porta seguido por dois guardas, depois
Ifigênia, Electra, Orestes e dois outros guardas)

Ifigênia — Então, todos farinha do mesmo saco!

Calchas — Você deveria ter mais respeito pela idade
e autoridade.
Ifigênia — Idade e autoridade devem primeiro fazer
por merecer respeito. Aqui eu vejo um tirano e seus
cúmplices.
Calchas — Aquele a quem você ousa chamar de tira-
no é o pai da pátria e seu próprio pai.
Ifigênia — Um pai que não hesita em condenar seus
filhos assim como seus súditos.
Calchas — Os deuses condenaram você e a lei conde-
na os súditos. O rei está aqui apenas para sancionar e
executar.
Electra — Nós não confiamos nesses deuses que se
parecem, pensam e agem como o Ogro dos contos de
fadas.
Orestes — Nós não obedecemos a deuses vingativos.
Ifigênia — O fim do vosso poder se aproxima. O povo
despertou. Amanhã ninguém obedecerá mais suas or-
dens (para Agamêmnon). E (para Calchas) seus deuses

65
 13
2008

lhe enviam a mensagem que você deve procurar outra

ocupação, possivelmente menos parasita.
Clytemnestra — Estou atônita. Não a reconheço da
semana passada, de ontem.
Ifigênia — Se você tivesse prestado mais atenção em
mim, teria percebido minha evolução, mas você estava
muito ocupada com você mesma, em se entreter ou res-
taurar sua beleza e outras ocupações frívolas.
Clytemnestra — Você está sugerindo que a negligen-
ciei?
Agamêmnon — Os aspectos familiares desta discus-
são não são os mais sérios. Nós acusamos vocês, vocês
três, de conspirarem contra segurança do reino. O que
vocês têm a responder?
Ifigênia — Que estamos conspirando para restaurar
a dignidade e a decência no reino.
Orestes — Que estamos conspirando para substituir
o reino pelo primado dos homens.
Electra — Em nossa nova ordem nem mesmo os ca-
valos terão arreios.
Clytemnestra — Ontem vocês ainda estavam maman-
do no peito e hoje me dão lições de ética? É um absurdo.
O mundo está de cabeça para baixo.
Agamêmnon — Basta! Guardas, leve-os embora!
Electra — (Corre em direção a Aquiles e cospe nele) Trai-
dor!
Ifigênia — Vocês podem nos prender. Aprisionar-nos.
Amordaçar-nos, mas nunca matarão nossas vozes. Nos-
sas vozes viverão, irão se multiplicar, irão se tornar um
tumulto. Se não hoje, amanhã, em uma semana, em
um mês, em um ano, em um século, mas chegará o dia

66
 verve
Ifigênia em Utopia

em que todos os dissidentes estarão unidos e em unís-

sono lhes dirão: basta de reinos, basta de tiranos, o dia
do homem, da humanidade livre, chegou! E vocês serão
esquecidos, apagados pela história.
Orestes — Nós não falharemos. O Reino da injustiça
e do ódio, da opressão e da miséria está morto. Abaixo o
rei e todos os reis!
Calchas — Herege!
Clytemnestra — Não posso mais suportar isso.
Agamêmnon — Prenda-os!

Cena 5
Cela
[Ifigênia e Pylades]

Pylades — Princesa, aproxime-se da janela, por favor.

Ifigênia — Pylades, tenha cuidado. Se você ainda está
livre, fuja o mais rápido que puder. Nós fomos traídos e
todos presos.
Pylades — Nossos homens cercaram o acampamen-
to e o palácio.
Ifigênia — Aquiles não ajudará seus camaradas.
Pylades — Eu mesmo atacarei o arsenal. Eu sei o
que fazer.
Ifigênia — Não se exponha. O alarme foi dado. Eles
tomaram suas precauções. Perdemos.
Pylades — Se nós perdemos esta, retornaremos, mais
numerosos, melhor preparados. Nós triunfaremos.

67
 13
2008

Ifigênia — Eu peço desculpas por ter causado todo este

tumulto. Detenha seus amigos enquanto vocês ainda têm
tempo. Eu não quero ser a causa de sacrifício inútil.
Pylades — Princesa, ou camarada: cada um de nós
não está lutando por você apenas, embora a indignação
ao que você foi condenada é por si só um motivo para
solidariedade, mas cada um está lutando para si mes-
mo e para sua família, está lutando pelo futuro. A vida
deles é sem valor neste reino e não há melhor causa
pela qual eles arriscariam a morte.
Ifigênia — Suas idéias são muito nobres mas, a não
ser que o acaso esteja de nosso lado, devemos evitar
confrontação.
Pylades — É na luta que o homem obtém a real medi-
da de suas possibilidades e de suas limitações. Anos,
décadas, e séculos de subjugação nos fizeram acostu-
mados a obedecer, a dobrar os joelhos. A era do homem,
do homem livre, está para começar; este é apenas o iní-
cio e o combate vai durar tanto quanto for necessário.
Ifigênia — O establishment tem numerosos e inacre-
ditáveis recursos. Eles têm uma resposta para tudo. Eles
sabem como dividir-nos para dominar. Eles usam estra-
tagemas e, se isso não funciona, então eles recorrem à
força.
Pylades — Não há obstáculo que o homem não possa
superar quando não há nada a perder exceto os grilhões.
Ifigênia — Espero que você esteja certo!
Ifigênia — Você deve ir agora, amanhece, você está
em perigo. (Zumbido de vozes) Os soldados estão vindo.
Talvez eles estejam procurando por você ou talvez mi-
nha hora tenha chegado.

68
 verve
Ifigênia em Utopia

Pylades — Talvez aquelas sejam as vozes de nossos

camaradas, que vieram resgatar você, libertar Electra e
Orestes...
Ifigênia — (Berros e gritos e ameaças) Escute: eles es-
tão lutando. Talvez...

A luz se torna mais brilhante. É dia pleno (talvez um

galo cante). Soldados e insurgentes gritam:

— Eleutheria, thanatos, eleutheria, thanatos, eleu-

theria, than…

fim

Tradução do inglês por Beatriz Scigliano Carneiro e

revisão técnica por Andre Degenszajn.

Recebido para publicação em 15 de agosto de 2006. Con-

firmado em 6 de agosto de 2007.

69
 13
2008

eu, émile henry1

edson passetti e acácio augusto*

Personagens: muitos e o único Henry.

Em leituras: Artaud, Rimbaud, Nietzsche, Etienne de la
Boétie, Hakim Bey, Max Stirner

Parte 1
No Café Terminus

Os Henry caminham entre as pessoas. Entram. Fecha-

se a porta do Café. Entram dois últimos Henry.

Henry 1 e Henry 2 — (Consecutivamente) Não me im-

porta o que você pensa de mim.
Um outro explica:

* Edson Passetti é Professor no Departamento de Política e no Programa de

Estudos Pós-Graduados em Ciências Sociais da PUC-SP. Coordena o Nu-
Sol. Acácio Augusto é bacharel em Ciências Sociais pela PUC-SP, mestrando
no Programa de Estudos Pós-Graduados em Ciências Sociais da PUC-SP,
bolsista CNPq, pesquisador do Nu-Sol e integrante do Centro de Cultura
Social de São Paulo (CCS-SP).
verve, 13: 70-82, 2008

70
 verve
Eu, Émile Henry

Henry 4 — Fui preso após os primeiros atentados

anarquistas de 30 de maio de 1892. Logo saí da prisão.
Fui despedido por fazer propaganda e por distribuir ma-
nuscritos sobre a fabricação de explosivos.
Emenda o próximo:
Henry 1 — Arranjei outro trabalho, como escriturário
na casa de um escultor-decorador, o Sr. Dupuis. Conti-
nuei a fazer propaganda anarquista no jornal En dehors
e aluguei um quarto com um nome inventado: Louis
Dubois. Era um quarto pequeno, o adequado para juntar
o que eu precisava para construir bombas de inversão.
Henry 3 — Trago comigo uma raiva imensa. É revol-
tante estar em um lugar em que tudo é um entrave à
expansão das paixões, aos generosos corações e ao pen-
samento livre.
Henry 5 — Lancei-me à propaganda pela ação. À fa-
bricação de bombas, a um ataque aberto e franco contra
a sociedade. Não houve, nem jamais haverá vítima ino-
cente. E haverá um criminoso a altura do seu crime?
Henry 2 — Em minha primeira ação, me precavi para
a eventualidade da bomba ser descoberta pela polícia.
Se ela não explodisse cinco ou seis minutos depois de
colocada na porta do escritório da Companhia e fosse
encontrada pela polícia, iriam levá-la à delegacia do bair-
ro. Se a gente rica da Avenue de L´Opéra escapasse à
sorte que eu lhes destinara, a bomba atingiria os polici-
ais. De qualquer maneira acertaria um alvo inimigo.
Henry 3 — O horror que despertei nessa sociedade
estava por vir. (Henry promove uma certa confusão tempo-
ral) Antes de entrar aqui, passei por outros cafés. (Pau-
sa) São quase oito horas. (Pausa) Cheguei e esperei que
aparecesse mais gente. Trago comigo, além da bomba,

71
 13
2008

uma lâmina envenenada para esfaquear um delator ou

um policial.
Henry 6 — Por que atacar clientes tranqüilos que es-
cutam músicas e que talvez não sejam nem magistra-
dos, nem deputados, nem funcionários?
Henry 1 — É simples. A burguesia fez dos anarquis-
tas um bloco. Um só homem, uma só pessoa. Vaillant,
não pestanejou, lançou uma bomba; nove décimos dos
companheiros nem sequer o conheciam. E daí? Em tro-
ca eles perseguiram a gente, em massa, como um blo-
co. Quem tivesse alguma relação anarquista era perse-
guido. Aí, eu também não agüentei. Fui sozinho atacar
em bloco.
Henry 5 — Por que atacar apenas os deputados que
fazem as leis, os malditos magistrados que as aplicam e
os carniceiros policiais que zelam por elas? Essa corja é
formada por meros instrumentos incapazes de agir em
seu próprio nome. São marionetes instituídas para de-
fender a burguesia.
Henry 3 — Tá bom, se eu sou assassino o que eles
são? Se não poupo nem mulheres nem crianças bur-
guesas é justamente porque as mulheres e as crianças
que eu amo, também, não são poupadas. Essas crian-
ças, que nos subúrbios, morrem lentamente de anemia
porque até o pão escasseia, não serão elas as únicas
vítimas inocentes? E as mulheres que definham nas
oficinas e se esgotam para ganhar uma miséria diária,
isso quando não são arrastadas para a prostituição? E
os velhos que vocês transformam em máquinas de pro-
dução durante toda a sua vida e que atiram para a vale-
ta ou para o hospital logo que suas forças se esgotam?
Henry 2 — Tenham ao menos a coragem dos vossos
crimes, senhores burgueses, e admitam que as nossas
represálias são totalmente legítimas.

72
 verve
Eu, Émile Henry

Henry 7 — Bomba de inversão, a receita :

Ingredientes:
20 cartuchos de dinamite,
4 quilos de clorato de potássio,
4 quilos de açúcar,
100 grs de sódio,
3 espoletas de fulminato de mercúrio,
1 marmita.

Modo de fazer:
1. O detonador:
Coloque a água em contato com o sódio, e passe nas
espoletas de mercúrio.
2. A bomba:
Coloque no centro da marmita o detonador, circun-
dando os cartuchos de dinamite. Preencha o espaço res-
tante com o clorato de potássio misturado ao açúcar.
Fixe a tampa invertida, com cuidado, e prenda-a com
auxílio de um arame para obter uma alça.
Agora é pegar, ascender, atirar. E... bum!

Henry 2 — Van Gogh por Antonin Artaud:

“No meu quadro ‘Café pela Noite’ tentei expressar que
o bar-café é um lugar onde alguém poderia arruinar-se,
ficar louco, cometer crimes... expressar algo assim como
a potência tenebrosa de uma taberna. Ação de abrir pas-
sagem através de um invisível muro de ferro, que pare-
ce impossível interpor-se entre o que se sente e o que é

73
 13
2008

possível de realizar. Que fazer para atravessar esse

muro, porque não adianta bater fortemente sobre ele;
para conseguir é preciso corrê-lo lenta e pacientemen-
te com uma lima.”2
Henry 4 — Como Vaillant, trago a bomba na cintura.
Ele queria somente ferir. Eu matar! Faço de tudo para
não ser visto nem agarrado. Eu não vou parar. Quando
eu sair daqui vou comprar um bilhete de trem e reco-
meçar tudo de novo.
Todos — Anunciam: Bomba!, A bomba! Bomba!!!!

Parte 2
Na escuridão

Banda toca “A cadeia dos seres”

Quando a barriga ronca

Por que mendigar?
Que diabo! Todos os meios são bons,
Tudo é permitido, roubar, trucidar.
Dinamite os parasitas!
Dinamite os parasitas!

Não contem com ninguém

Seja rápido, agarre o que puder...
Burguês, você me dá nojo.
Com teus princípios
Leis e virtudes
Sento em cima deles.
A banda pára de tocar

74
 verve
Eu, Émile Henry

Henry 3 — Meu pai tomou parte na Comuna de Paris.

Henry 1 — Março a maio de 1871. Foi por pouco tem-
po, mas o suficiente para desestabilizar a ordem, aca-
bar com a polícia; com o fim do trabalho noturno; insta-
lação de cooperativas; redução da jornada de trabalho;
tomada das fábricas abandonadas para a gestão das as-
sociações dos trabalhadores; igualdade entre os sexos;
abolição da pena de morte; duplicação do salário dos pro-
fessores; fim do serviço militar obrigatório; cancelamen-
to da “Lei do Aluguel”; separação da Igreja do Estado;
decreto do controle público da educação... Os adeptos do
socialismo eram uma minoria. A presença maior era
dos blanquistas anti-clericais com sua palavra de or-
dem...
Todos — Nem Deus, nem Senhor.
Henry 1 — Entre os anarquistas estavam os proudho-
nianos do jornal de Jules Vallé, e a presença da grande
Louise Michel. Resultado final: 70 e tantos dias depois
os exércitos da França e da Alemanha mataram 30 mil
communards, outros 38 mil foram aprisionados e 7 mil
deportados. Dentro da Comuna estava Rimbaud.

(...)
“A grande cidade tem a rua quente
Apesar das duchas de petróleo
E realmente precisaremos
Sacudir o vosso espólio...

E os Rurais descansando
Agachados ou de quatro,
Ainda ouvirão galhos quebrando
Nos vermelhos combates!”

75
 13
2008

Rimbaud — (grita) Verlaine... onde está você!

Henry 4 — Meu pai fugiu para a Espanha e morreu

envenenado nas minas onde trabalhava.
Henry 5 — Minha mãe ficou viúva e com três crian-
ças para cuidar. Foram anos difíceis.
Henry 6 — Aos dezessete anos fui admitido na Escola
Politécnica. Comecei os estudos, mas não acabei.
Henry 2 — Sou anarquista há pouco tempo. Entrei no
movimento operário em 1891. Até aí vivi em casas de
parentes, famílias, escolas, lugares impregnados da
moral vigente. Fui habituado a respeitar, e até a amar,
os princípios da pátria, família, autoridade e proprieda-
de. Mas os educadores da geração atual esquecem com
demasiada freqüência de uma coisa: a vida com suas
lutas e os seus dissabores, as suas injustiças e iniqüi-
dades, encarrega-se, indiscreta, de abrir os olhos dos
ignorantes.
Henry 1 — Por onde eu andava, encontrava as mes-
mas dores nuns, os idênticos prazeres noutros. As pala-
vras pomposas que me ensinaram a venerar, como hon-
ra, abnegação, dever, não eram mais do que máscaras
escondendo infâmias. (Pausa) Debaixo do rosto da más-
cara existe a máscara do rosto.3
Henry 5 — O industrial, que construía uma fortuna
colossal à custa do trabalho dos seus operários, a quem
tudo faltava, era uma pessoa honesta. O deputado, o
ministro de mãos sempre abertas ao suborno, serviam
o bem público. O oficial que, experimentava o último
modelo de espingarda contra crianças de sete anos, cum-

76
 verve
Eu, Émile Henry

prira bem o seu dever e era, em pleno Parlamento, feli-

citado pelo presidente do conselho de ministros!
Segue outro:
Henry 2 — Tudo o que vi me revoltou e me atirei à
crítica da organização social. Essa crítica foi feita de-
masiadas vezes para que eu a repita. Basta dizer que
eu me tornei inimigo de uma sociedade criminosa.

Banda toca “A cadeia dos seres 2”

O deputado que nomeias

Pra fazer tuas leis
Mesmo que seja o melhor dos homens
Não vale por dois
Dia e noite só se banqueteia
E não pára de criar banha
Manda essa criadagem se foder!

Henry 1 (primeiro); depois Henry 5 em direção a Henry

3 e, por último Henry 3 em direção a um cara-a-cara com
Henry 5 — Fui atraído pelo socialismo, mas depressa
me afastei desse partido. Tenho amor à liberdade e à
iniciativa individual. Tenho repugnância pela arregi-
mentação, para aceitar ser um número a mais em qual-
quer exército, repartição, fábrica, escola...
Esse amor à liberdade fez com que, aos poucos, me
relacionasse com alguns amigos anarquistas. Ainda hoje
os considero os melhores que conheci. O caráter dessas
pessoas é admirável. Apreciava-lhes a sinceridade, a
franqueza, a coragem, o desprezo profundo pelos precon-
ceitos, e quis conhecer o pensamento que as diferenci-

77
 13
2008

ava de todas que eu já havia conhecido até então. Esse

pensamento apenas tornou mais preciso o que havia
em mim de vago e confuso. Fiz-me anarquista.
Todos — Cantam, à capela, Cajuína de Caetano Veloso.

Parte 3
Contra a timocracia

Nietzsche:
“Prefiro entender os homens raros de uma era como
rebentos tardios, que emergem subitamente, de cultu-
ras passadas e de suas energias: como que o atavismo
de um povo e de seus costumes: — assim haverá real-
mente algo neles a entender! Agora parecem estranhos,
raros, extraordinários: e quem sente tais energias em
si mesmo tem de cultivá-las, defendê-las, honrá-las,
promovê-las contra um mundo oposto e diverso: e assim
ele se torna um grande homem ou um excêntrico e doi-
do, desde que não pereça logo.”4

Etienne de La Boétie:
“São os próprios povos que se deixam dominar, pois
cessando de servir estariam quites; é o povo que se su-
jeita, que se degola, que, tendo a escolha entre ser ser-
vo ou livre, abandona sua franquia e aceita o julgo; que
consente seu mal — melhor dizendo, persegue-o... Se
para ter liberdade basta desejá-la, se basta um simples
querer, haverá nação no mundo que ainda a estime cara
demais... Decidi não servir e sereis livres!”5

78
 verve
Eu, Émile Henry

Hakim Bey:
“A última proeza possível é aquela que define a pró-
pria percepção, um invisível cordão de ouro que nos co-
necta: dança ilegal pelos corredores do tribunal. Se eu
fosse beijar você aqui, chamariam isso de um ato de
terrorismo — então vamos levar nossos revolveres para
cama & acordar a cidade à meia-noite como bandidos
bêbados celebrando a mensagem do sabor do caos com
um tiroteio.”6

Henry 8 — Os timoratos são homens que fazem abor-

tar todos os movimentos revolucionários, temem que o
povo, uma vez lançado na ação, deixe de obedecer à sua
voz; fazem propaganda à custa dos seus sofrimentos e
ganham a popularidade necessária à obtenção de um
mandato.
Henry 5 — Decidi introduzir vozes que os burgueses já
tinham ouvido, mas que julgavam morta com Ravachol:
a voz da dinamite!
Henry 7 — Daí em diante acabaram para a burguesia
as alegrias completas, os seus insolentes triunfos seri-
am perturbados, o seu bezerro de ouro tremeria vio-
lentamente no pedestal, até o abalo definitivo que o der-
rubaria na lama e no sangue. Só uma categoria de
homens, nós, os anarquistas, sentem sinceramente os
seus sofrimentos e estão prontos a vingá-los.
Henry 5 — Só uma categoria de homens, nós, os anar-
quistas, sentem sinceramente os seus sofrimentos e
estão prontos a vingá-los.
Henry 4 — Não Imploro a mínima piedade nesta guer-
ra impiedosa que declarei à burguesia.
Henry 7 — A cadeia dos seres:

79
 13
2008

“A cadeia dos seres 3” (poema falado)

Códigos incoerentes
Paridos pelo pavor, tirano dos tiranos!
Que a santa Unidade harmonizando o mundo
Torne os Céus mais doces, a terra mais fecunda
Então, acontecerá, aqui em baixo, como no Céu,
O reino do verdadeiro Deus, reino atracional.

Max Stirner:
É dessa liturgia, é dessa ladainha que os anarquis-
tas não conseguem se desvencilhar...
“O que o distingue dos outros homens não é o fato de
ser homem, mas de ser um homem único. Mostre o que
um homem é capaz de fazer! Mas o fato de você ser um
homem e ser capaz de fazer, isso não significa que ou-
tros o farão: o que você realiza, realiza como um homem
único, e nisso você é único.”7

Henry 1 — Quando vim à Paris assisti à repressão

formidável que se seguiu ao atentado à Câmara dos de-
putados.
Henry 4 — Testemunhei as medidas draconianas to-
madas pelo governo contra os anarquistas.
Henry 6 — Espiava-se por todo o lado, faziam-se buscas,
prendiam-se pessoas.
Henry 5 — Os jornais e panfletos libertários eram
confiscados, o direito de reunião proibido.

80
 verve
Eu, Émile Henry

Henry 8 — Uma multidão de indivíduos era atirada

nas prisões. Ninguém se preocupava com o que aconte-
cia no interior delas.
Henry 2 — O anarquista já não era um homem, mas
um animal feroz cercado por todos os lados, para quem a
imprensa burguesa, escrava do poder, pedia o nosso ex-
termínio imediato.
Henry 3 — Vocês não contavam com este convidado:
Eu, Émile Henry.
Todos, um a um — Eu, Émile Henry.
Henry 3 — Hoje a hora é de ação, sem fraquezas nem
recuos. A minha cabeça será a última. Vocês enforca-
ram em Chicago, decapitaram na Alemanha, garrota-
ram em Jerez, fuzilaram em Barcelona, guilhotinaram
em Montbrisson e em Paris, mas não conseguirão des-
truir a anarquia.
Henry 2 — Hoje a hora é de ação, sem fraquezas nem
recuos. A minha cabeça será a última. Vocês enforca-
ram em Chicago, decapitaram na Alemanha, garrota-
ram em Jerez, fuzilaram em Barcelona, guilhotinaram
em Montbrisson e em Paris, mas não conseguirão des-
truir a anarquia.
Henry 3 — A minha cabeça será a última. Vocês nunca
conseguirão deter a anarquia!
Todos — Viva a anarquia!

Solo de bateria
Henry 5 — (para a platéia) Come on, baby, light my fire!

Fim

81
 13
2008

Tradução do francês dos poemas de Émile Henry por

Martha Gambini

Notas
1
Pesquisa de texto por Acácio Augusto, Bruno Andreotti, Edson Lopes,
Gustavo Ramus e Gustavo Simões. Adaptação de Jean Maitron. “Émile
Henry, o benjamim da anarquia”, in Verve. São Paulo: Nu-Sol, v.7, 2005, pp.
11-42. Acompanhado de textos de Antonin Artaud, Rimbaud, Nietzsche,
Etienne de La Boétie, Max Stirner e Hackim Bey com poemas de Émile
Henry musicados por Acácio Augusto e tocados pela banda Ninguém é inocente
(Acácio Augusto, Flávio Frasqueti, Pedro Henrique, Rogério Nascimento e
Thiago Parafuso). Coro: Acácio Augusto, André Degenszajn, Bruno An-
dreotti, Edson Lopes, Flávio Frasqueti, Gustavo Simões, Gustavo Ramus,
Marcelo Peccioli, Nildo Avelino, Rogério Nascimento, Thiago Parafuso e
Thiago Rodrigues. Coordenação e direção de Edson Passetti. Realização:
Nu-Sol. Apresentada em 3 de outubro e 29 de outubro de 2007, no Teatro
Tucarena, São Paulo/Brasil.
2
Antonin Artaud, Van Gogh: o suicidado pela sociedade. Rio de Janeiro, Achia-
mé, s/d. p. 36.
3
Adaptação do fragmento 95 de Heráclito acompanhado de poema de Fer-
nando Paixão In Fogo dos Rios. São Paulo, Brasiliense, 1991, p. 62.
4
Friedrich Nietzsche, A gaia ciência. Tradução de Paulo César de Souza. São
Paulo, Cia. das Letras, 2005, pp. 31-62.
5
Etienne de La Boétie, Discurso da servidão voluntária. Tradução de Laymert
Garcia dos Santos. São Paulo, Brasiliense, 2001, pp. 14-16.
6
Hakim Bey. Caos: terrorismo poético & outros crimes exemplares. Tradução de
Patrícia Decia e Renato Resende. São Paulo, Conrad, 2003, p. 12.
7
Max Stirner. O único e a sua propriedade. Tradução de João Barrento. Lisboa,
Antígona, 2004, p.109.

82
 a
revolução
deve
deixar
de
ser
para
existir
 13
2008

dossiê 68 (coletânea)*

em maio... ocupe o que quiser

Serge nasceu no campo e tem orgulho disso. Em 1968,

jovem recém-diplomado, ele é engenheiro-eletrônico em Sud-
Aviation. Aberto ao mundo, aberto aos outros, era normal
que Maio de 68 mudasse sua vida! Da ocupação de seu
laboratório ao encontro com os anarquistas, ele nos conta
aqui seu itinerário. Infelizmente resumido...

Fui criado na região da Creuse até os cinco anos. Sem-

pre conservei minhas raízes, e herdei a velha tradição
dos “pedreiros da Creuse”; antimilitaristas e anticlericais.
Segui uma formação de engenheiro eletrônico e, em
janeiro de 1967, comecei a trabalhar em Sud-Aviation
Suresnes, num laboratório onde o ambiente era jovem
e aberto.

Como você viveu Maio de 68?

Eu tinha 25 anos, e como camponês desconfiado, que-

ria ver um pouco mais, antes de me comprometer sin-

* “Maio de 68, por eles mesmo. O Movimento de Floreal, ano 176.” Textos
e depoimentos recolhidos por: Chroniques syndicales; Femmes libres (Ra-
dio-Libertaire); grupo Pierre-Besnard da Fédération Anarchiste.
verve, 13: 84-121, 2008

84
 verve
Dossiê 1968

dicalmente. A C.G.T.1 era a mais implantada, principal-

mente nas oficinas, a C.F.D.T. estava um pouco pre-
sente nos laboratórios.
Desde as primeiras manifestações, eu ficava escutan-
do o rádio, mas também ia ao local dos acontecimentos.
Senti intensamente o impacto do “Movimento de 22 de
março” e de Cohn-Bendit que personificava o humor, a
gozação; lembro de uma discussão quando “responsá-
veis” perguntavam-lhe suas reivindicações e ele res-
pondia: “Nós, nós estamos mudando a sociedade...”

Como a greve foi desencadeada em Suresnes?

Alguns dias antes, a primeira fábrica ocupada era

Sud-Aviation Nantes. Numa manhã, um colega mostrou-
me o estacionamento da direção: os carrões tinham
desaparecido! Eles devem ter sido avisados, pois foi o
dia em que decidimos ocupar; houve um voto por setor,
foi realmente um engajamento, pois em meu serviço
votamos na presença dos chefes! Entre 1200 assalaria-
dos, houve 70% a favor da ocupação, 20% por uma greve
sem ocupação, 10% contra.
Já nessa noite, com Gilbert — meu “alter-ego” — fo-
mos para lá com nossos sacos de dormir; na entrada, havia
jovens da oficina com echarpes vermelhas, ao todo 500
ou 600 pessoas na fábrica, era como um outro planeta...

Como se viveu a ocupação?

A média de idade era baixa, 30 a 35 anos e havia um

bom entendimento entre os jovens operários e os estu-
dantes; de fato, muitos, cada um em seu canto, pensa-
vam que as coisas iam mal, mas foram tomados pela
onda, e perceberam que isso ia juntando gente...

85
 13
2008

Um comitê de greve foi constituído com a C.G.T., a

C.F.D.T. e um “inorganizado” que se tornou porta-voz dos
não-sindicalizados, a grande maioria — a C.G.T. tinha
60 associados, a C.F.D.T. 15. Em assembléia geral foi
proposta a criação de uma comissão de informação para
termos notícias do exterior; a C.G.T. teria preferido que
nos contentássemos em “tomar conta” da fábrica, que
pegássemos as vassouras e limpássemos as máquinas...
Acabamos em várias dezenas na comissão, trazíamos
depoimentos diretos da Sorbonne, das barricadas, das
empresas ocupadas, do comitê de ação local e mostráva-
mos paralelamente o que era dito nas rádios e na impren-
sa: Bastava pregar lado a lado L´Humanité et Combat2, era
explosivo! Não havia chefes, e repartíamos coletivamente
as atividades.

A relação de vocês com a C.G.T?

Tínhamos impressão de estar mudando a vida, e a

atitude do P.C.F. condenando o movimento, fez que a
comissão se desenvolvesse e se tornasse o pólo de oposi-
ção à C.G.T. Houve choques quando chamamos pessoas
de fora: o S.N.E.S.U.P. e principalmente um historiador
do movimento operário que, diante de uma grande pla-
téia, desvelou uma realidade diferente daquela vista pela
direita e pelo P.C.F.

Vocês estavam vivendo em um outro planeta, mas o

que chegou a ser concretizado?

Estávamos vivendo de modo diferente, andávamos de

bicicleta, dormíamos na fábrica — eu, em cima da es-
crivaninha do chefe — falávamos e fazíamos o que nos
interessava.

86
 verve
Dossiê 1968

Logo notamos as manobras das organizações políticas

e sindicais e buscávamos vínculos horizontais com as
outras empresas ocupadas. Eu acreditava que a informa-
ção cumpria um papel essencial, e mantinha contato com
os grevistas da O.R.T.F.; Combat, Action.3 Enquanto nas
outras fábricas as iniciativas permaneceram individu-
ais, a comissão permitiu organizá-las e divulgá-las.
Estávamos com Cohn-Bendit quando ele falava de co-
ordenação das lutas, de revolução social; todos os elemen-
tos da vida foram questionados: as relações entre as pes-
soas, entre os homens e mulheres, relações no trabalho...

No seio mesmo do movimento, houve manipulações?

Como éramos jovens, desorganizados, ativos, “interes-

samos” muita gente. Um militante da A.J.S., aplicando
a palavra de ordem deles, “Assembléia dos trabalhadores
de...”, reuniu Gilberto, eu e...ele, como se fôssemos toda
a cidade de Suresnes!
No comitê de ação, os militantes da J.C.R. propunham
a adoção de textos que no dia seguinte encontrávamos no
Rouge! Manobras desse tipo ajudam muito na formação!
Para muitos aconteceu uma politização rápida, ou
seja, a capacidade de compreender o que se passa em
si mesmo e de relacionar isso com a sociedade em que
se vive, e isso é um enorme “investimento” ainda hoje.
Mas tínhamos diante de nós as instituições, as mano-
bras do P.C.F., do P.S., dos esquerdistas.

Como foi a retomada?

Ao final de quatro semanas, a C.G.T. disse que era

preciso retomar o trabalho, que éramos o único estabe-

87
 13
2008

lecimento de Sud-Aviation que continuava a greve. Mas

na noite anterior, ligaram para todos e sabíamos que
ela dizia a mesma coisa em outros estabelecimentos!4
Fizemos uma intervenção na assembléia geral e a gre-
ve continuou por mais uma semana. Não era possível ir
mais longe, não estávamos suficientemente organiza-
dos e, na época, o P.C.F. era forte nacionalmente.
Na segunda-feira, vimos a volta das “tristes figuras”,
sobretudo os executivos; apenas alguns jovens engenhei-
ros participaram da ocupação, e eu lembro da reunião
no dia em que desencadeamos a greve, tinha um que
chorava: “Mas o que vai acontecer com meu hidrópte-
ro?” era surrealista!
Estávamos decepcionados, mas não desesperados, as
coisas não podiam voltar a ser o que eram antes...
Em torno do núcleo da comissão de informação, foi cons-
tituído o C.L.E.O. com os maoístas que conhecíamos, que
durou algumas semanas, até que percebemos que eles
estavam tentando fazer panfletos em nosso lugar!
Para evitar que cada um voltasse para seu canto,
decidimos nos organizar sindicalmente, e escolhemos
a C.F.D.T. porque ela tinha nos traído menos, e tam-
bém, porque eles eram apenas 15 na seção, enquanto
nós aderíamos em uma centena...

Quais foram os grandes momentos para você depois

de 1968?

Nós nos interessávamos por tudo: a ecologia, o cultu-

ral, as escolas alternativas, a vida comunitária... e de-
pois havia Charlie-Hebdo5 que reunia tudo isso.
A comissão continuou por vários anos, sempre na pers-
pectiva de desenvolver o espírito crítico: aberta a todos,

88
 verve
Dossiê 1968

semanalmente publicávamos uma revista temática de

imprensa para mostrar as deformações nos jornais.
E participei do grupo ecológico “Sobreviver e Viver”
em torno de uma revista e uma cooperativa de alimen-
tação; haviam repintado um velho carro funerário, e
íamos com ele nos fins de semana comprar legumes
orgânicos dos camponeses.
Descobri Reich, “A Revolução sexual, e o movimento
Sexpol;6 foi um choque para mim analisar de perto a
ligação entre o que acontecia comigo e as restrições
sociais ao meu redor. As couraças não explodiram todas
em 1968, mas não se aceitavam mais as mesmas rela-
ções entre as pessoas, entre os homens e as mulheres,
e para mim isso permanece até hoje.

Devido a quais encontros você se tornou anarquista?

Em 1968, descobri o anarquismo pela aparição de

bandeiras negras, preto e vermelho, cada vez mais nu-
merosas.
Fui muito influenciado pela personalidade de André,
um operário anarquista de minha fábrica conhecido em
maio, e também pela leitura de O anarquismo de Daniel
Guérin. Tudo isso correspondia ao que eu próprio sentia.
E depois, certo dia, li um panfleto que dizia: “68 foi um
movimento de caráter libertário, mas houve uma falta
de organização no mundo do trabalho nesse plano...”; fui
a uma reunião e aderi à Aliança sindicalista.7

Qual evolução em seu trabalho?

Depois de maio de 68, sempre me recusei ocupar uma

situação hierárquica, de autoridade: eu não queria de-

89
 13
2008

finir os aumentos de salário — ou então, iguais, para

todos — nem fazer reinar a disciplina.
Em vários serviços, elegeram pessoas para anotar os
aumentos individuais (cada um mostrava seu holerite)
e intervínhamos se alguém também não fosse aumen-
tado na sua vez; isso quebrava as divisões entre nós.
No plano sindical, senti que o interprofissional era
um meio de abordar todos os problemas: nas uniões lo-
cais, na união departamental 92, participávamos das
manifestações anti-nucleares, do Larzac, de Lip: fazía-
mos intervenções antimilitaristas; fotografávamos, fa-
zíamos vídeos... Havia muitas adesões, e em congresso
na U.D., as posições sindicalistas revolucionárias agru-
pavam 70% dos mandatos, as bandeiras pretas e ver-
melhas estavam presentes em nossas passeatas...
A seguir, fui transferido para as Yvelines: não era o
mesmo tipo de militantes e a C.F.D.T. estava começando a
“fazer a faxina”: exclusões da U.L. 8º e 9º em Paris, da U.D.
Gironda, por toda parte onde havia anarco-sindicalistas.
A repressão e o centralismo da confederação eram faci-
litados pelas práticas fraccionistas de certos esquerdis-
tas, muito mal recebidas pelos associados.

O que sobrou de maio de 68?

Em 1968, tomei consciência de que não estava na

terra para viver num “vale de lágrimas”; um indivíduo
que começa a viver diferentemente carrega isso sem-
pre consigo; minhas relações com uma companheira,
com amigos, com minha filha trazem essa marca; tento
fazê-la ser capaz de analisar o que acontece com ela,
conseguir escolher, agir. Na realidade, a História é fei-
ta a partir do que acontece na pele das pessoas, que
se revela, por ocasião desses acontecimentos.

90
 verve
Dossiê 1968

De fato, aqueles que hoje se tornaram donos de jor-

nais — por exemplo — estiveram no “centro do palco”
em 1968, mas serviram-se do movimento para conse-
guir um lugar na sociedade, não para mudá-la.
Sei que é possível viver de outro modo, é isso que é
subversivo e representa uma incrível bomba relógio!
A sociedade atual, absurda e louca, só sobrevive por-
que uma maioria a aceita, pensando que não existe ou-
tra possível. Cabe a nós mostrar através de nossas histó-
rias, de nossa história, que isso é falso e que é possível
agir para sair do “gulag brando” dessa democracia onde o
capitalismo quer nos restringir a reclamar e votar.
Fazer evoluir as mentalidades é o papel essencial dos
indivíduos e das organizações para preparar uma mu-
dança de sociedade.

***

a paixão da destruição é a paixão

criadora8

Para quem durante toda sua vida militou para que o

movimento libertário se dotasse de meios de propaganda
sérios e duráveis, o lado lúdico de Maio de 68 pode parecer
irritante. Era essa, de fato, a reação visceral da classe ope-
rária francesa, reticente num primeiro tempo aos transbor-
damentos estudantis. No que se refere ao movimento liber-
tário, vinte anos depois, é possível fazer as contas e reafirmar
com Maurice Joyeux a atualidade do anarquismo!

Na sua opinião, quando se inicia o movimento de Maio

de 68? Em Nantes ou bem antes, Sud-Aviation-Nantes?

91
 13
2008

O movimento de Maio de 68 é o resultado de uma

situação particular: a da guerra de 1939 que levou à
derrota do exército francês e à fragmentação das popu-
lações que se dispersaram um pouco em todo o país.
Um certo número de jovens organizaram-se na Resis-
tência, tomando gosto pela liberdade. Na Liberação, eles
se organizaram à margem das organizações políticas, atra-
vés do J.O.C., das organizações que não tinham um cará-
ter abertamente político, cujo caráter revoltado era de lon-
ge superior ao caráter de organização teórica. Essa
juventude, após 25 ou 30 anos, permaneceu longe dos par-
tidos: tanto o partido comunista como o partido socialista
não tiveram juventudes verdadeiras em 1950-55.
Depois sobreveio um outro elemento: a guerra da
Argélia... Mas também foi uma época durante a qual se
desenvolveram as universidades, onde o saber apare-
ceu como essencial para o desenvolvimento do país e da
civilização. Havia as universidades clássicas, em que
os jovens de “bem” vinham aprender coisas que eram
do “bem”. E outras, construídas rapidamente, como
Nanterre ou Vincennes, nas quais se precipitaram um
certo número de jovens revoltados, saídos da onda dos
anos 40: uma juventude com vontade de saber, mas não
de saber qualquer coisa, não de saber obrigatoriamente
o que queriam impor os professores clássicos, mas de
saber o que eram a vida e o conhecimento da vida. É
esse estado de espírito que vai explodir em 1968!

Esse espírito de revolta habita somente a juventude

estudantil ou também a juventude operária?

A revolta não habitava muito a juventude operária,

que foi arrastada. Eu conheci bem essa juventude ope-
rária pois eu era um militante sindicalista. É claro que

92
 verve
Dossiê 1968

em Sud-Aviation, na região de Nantes, os jovens toma-

ram em mãos seu destino; mas na Renault eles fize-
ram barricadas para impedir a vinda dos estudantes.
De fato, a explosão de Maio de 68 vem da juventude
universitária, menos ou não aquartelada pelo partido
comunista ou por outros partidos que se declaravam mar-
xistas.
Eu tinha acabado de voltar da Romênia e percebi o ca-
ráter que essa revolta estava assumindo: ela era encabe-
çada pelo grupo de Nanterre, que desempenhou um papel
considerável. Eu participei da constituição do grupo anar-
quista de Nanterre, a partir de dois ou três anarquistas.
Era um grupo como cem outros na França. E a esse grupo
se juntaram estudantes que não eram teóricos, que to-
mavam da anarquia o que lhes aprazia, o que lhes parecia
interessante no momento, e faziam isso também com o
marxismo, e que faziam essa salada que conhecemos ao
redor do grupo de Nanterre, como Cohn-Bendit.
A Federação anarquista estava organizando seu es-
petáculo anual, na Mutualité: a sala estava lotada. Léo
Ferré cantava. Na véspera tinha acontecido aquele mas-
sacre, aquele sujeito gravemente ferido, então os estu-
dantes vieram nos “seduzir”, eles estavam pas-
sando diante da Mutualité para ir até a rua Gay-Lussac.
No fim de nosso encontro, nós nos juntamos a eles.

Antes de voltar a essa noite das barricadas, no Quartier

Latin, você pode nos descrever como foi que as coisas
partiram de Nanterre?

Eu tinha assistido pouco tempo antes, com o pessoal

de Nanterre, a uma reunião aqui no meu bairro. E per-
cebemos o estado de espírito que existia: a vontade de
lutar. Vendo-os gozadores, briguentos, com um espírito

93
 13
2008

que não queria deixá-los até a manhã, nunca compre-

endi melhor as páginas de Victor Hugo em Os Miseráveis,
quando ele fala das manifestações dos maltrapilhos di-
ante de Notre-Dame de Paris.
Com amigos, eu os observava nas barricadas, como
eles “atiravam” nos policiais, como eles escapavam cor-
rendo — eles eram jovens e corriam depressa — como
eles remontavam uma barricada. Era para mim, mili-
tante revolucionário, algo incompreensível: era um efei-
to de brincadeira, de vontade de fazer alguma coisa, a
vontade de infernizar papai e mamãe, o professor, etc.,
e os governantes.
Eles tinham aquilo que eles deveriam ter continuado a
ter, essa vontade de recusar qualquer contato com os mi-
nistérios: estes se agitavam, eram obrigados a mandar a
polícia, mas não tinham autoridade para discutir com es-
ses jovens, que provavelmente não sabiam o que queri-
am, a não ser detonar os policiais, xingar os burgueses,
pegar na bunda das meninas e produzir esse grande es-
tardalhaço revolucionário que todos temos no coração.
Lembro da grande manifestação organizada à noite
depois de Charléty, que começou na Estação do Leste e
terminou em Denfert-Rochereau. Eu pertencia à extre-
ma esquerda dos militantes da F.O. Tínhamos reunido,
em Paris, todos os militantes que conhecíamos, e a pas-
seata devia passar diante do sindicato. Tínhamos nos
colocado na frente, tínhamos sido bastante xingados, nos
mandavam dar o fora, mas nós não queríamos e condu-
zimos a passeata com uma bandeira negra. Mesmo
Cohn-Bendit dizia que devíamos ir para trás. Então, es-
ses espertinhos deixaram uma passagem de 50 metros
entre nosso grupo de 500 a 1000 sujeitos e eles. Todos
os que estavam nas calçadas e não conseguiam entrar
na passeata, penetraram nesse espaço, inchando con-
sideravelmente nosso grupo...

94
 verve
Dossiê 1968

Como aconteceu a junção ou a não-junção entre essa

juventude estudantil revoltada e os operários?

Os operários sindicalistas estavam um pouco as-

sustados com sua progenitura. Eu me revejo no pátio da
Force Ouvrière onde os amigos batiam no meu ombro e
me diziam: “E então, Maurice, você vai até a Sorbonne?
Então, dê uma olhada se meu filho não está por lá, e diz
para ele ir um pouco para casa”. Andei um tanto pelo
Quartier Latin para recolher um certo número de cari-
nhas desse gênero.
No Quartier Latin, quando a Sorbonne foi ocupada,
nós todos, os anarcas, ocupamos uma ala da rua Saint-
Jacques. Tínhamos retirado todos os livros da livraria
da rua Ternaux e a tínhamos instalado numa sala da
Sorbonne; vendemos todos os nossos encalhes. Fica-
mos lá até o último dia. E quando os policiais quiseram
botar fogo no pátio da Sorbonne, telefonei a Bergeron
que era meu amigo e que continuou sendo; “Se não
quiser ser obrigado a me enterrar com um grande cor-
tejo amanhã de manhã, você precisa dar um jeito nis-
so!” Bergeron interveio e os polícias foram retirados.

Em Grenelle, as organizações sindicais assinam.

Como os trabalhadores reagiram?

Os Acordos de Grenelle foram algo de maravilhoso e

de feio ao mesmo tempo. No primeiro acordo, os operári-
os, as assembléias gerais de trabalhadores recusaram
e Pompidou foi obrigado a negociar um acordo mais fa-
vorável. As organizações sindicais tinham tendência a
ceder rapidamente, mas não os operários. Assim, eles
conseguiram obter uma cota não exatamente desejada,
mas superior à que lhes tinha sido oferecida. Foi uma

95
 13
2008

vitória: não porque ganhamos recusando 5 ou 6 centa-

vos a mais por hora, mas porque dissemos não. É impor-
tante aprender a dizer não.

Os sindicalistas venderam barato Maio de 68 pelo

quantitativo, ou seja, um pouquinho mais de dinhei-
ro no fim do mês, enquanto havia reivindicações dos
trabalhadores e até mesmo dos estudantes em rela-
ção ao qualitativo: trabalhar de outra maneira, não
ser injuriado no local de trabalho, viver melhor...

É verdade. Para os sindicalistas, mas também para

os trabalhadores, ter 15 centavos a mais por hora pode
parecer uma vitória, um mal menor. Uma greve, por
mais útil que seja, não pode acabar de outra forma. Não
é uma greve que deve ser feita, mas a revolução social.

Você pensa que Maio de 68 foi um dos momentos do

despertar do movimento libertário?

Sim, o movimento libertário apareceu com serieda-

de em Maio de 68. Ele não se deixou conduzir por todos
esses moleques que eram anarquistas de coração mas
que se preparavam para se tornar “bons” burgueses. Nas
fábricas, esses tomaram o lugar do papai. Mas resta um
certo número de pessoas que serão a próxima armadu-
ra do movimento libertário.
O movimento libertário, Proudhon tinha razão, é um
movimento revolucionário. Ele deve mudar a economia,
as relações entre os homens, ele deve dar um caráter
de igualdade a todas as profissões para que a classe di-
rigente desapareça.

96
 verve
Dossiê 1968

Maio de 68, um grande estardalhaço, mas também

grandes mudanças...

O que mudou, o que se mexeu, foi a juventude, com a

vontade de não se aquartelar em partidos fechados. Não
rejeitar os partidos, mas pegar em cada um deles ou em
cada ideologia o detalhe que agrada e que se acrescenta
ao resto. O que mudou também, é que há metade da nos-
sa juventude que não sabe o que vai viver. Uma metade
que passou nas “boas” escolas e que tem diante dela um
futuro que parece maravilhoso. E a outra que, no fim dos
estudos, vai acabar como ajudante geral numa oficina.
O que mudou, foi o comportamento dos homens. Pri-
meiro, nas relações entre eles, depois com suas mu-
lheres e seus filhos.
Economicamente, uma outra relação mudou. Perde-
mos os comportamentos dos ofícios clássicos que traça-
vam a posição dos homens. Um serralheiro podia tor-
nar-se um ajustador, depois um instrumentador. Hoje,
não temos mais profissões bem demarcadas.
Quando Franco morreu, o movimento libertário rea-
pareceu muito rapidamente na Espanha. Fui à grande
manifestação em Barcelona para representar a Federa-
ção Anarquista. Cohn-Bendit também estava lá e eu lhe
disse: “E então, o que você está fazendo aqui? Você não é
mais anarca.” “Como assim!” e ele fez um discurso e eu
fiz outro para rebatê-lo depois. Antes de partir, na mesma
noite, ele me diz: “Sabe, Maurice, você também vai se
tornar alguém como eu” “Eu nunca vou me tornar alguém
como você”, e eu nunca me tornei alguém como ele.
Com exceção disso, não sou um mau rapaz. Mas eu,
que sou pouco conhecido, fui menos aplaudido que ele.
Assim caminha a vida!

***

97
 13
2008

palavra de mulher

Anne ZELINSKI “nasceu de verdade em 1968”. De

“Féminin-Masculin à venir”, grupo feminista de antes de
maio, à criação do Centro Flora Tristán em Châtillon, pas-
sando pelo M.L.A.C., temos aqui o itinerário de uma mulher
em movimento.

Maio de 68, para mim, evoca algo de muito positivo,

que continua. Faço questão de dizer isso, porque é o con-
trário do que falam muitas pessoas comuns e mesmo
muitas que viveram 68, para as quais é como se fosse a
pré-história. Ao passo que, para mim, Maio de 68 teve
prolongamentos não apenas em minha vida pessoal, na
minha vida militante, mas no meio social. Eu vivi 68 no
mais absoluto entusiasmo. Digo sempre que foi só em
68 que nasci de verdade. Nasci nesse momento porque
entendi imediatamente que era aquilo que eu estava
esperando desde sempre, mesmo sem saber.
Devo dizer que antes de 68 eu não estava de forma
alguma engajada em qualquer movimento político, ex-
ceto o feminismo que é meu único engajamento de sem-
pre. Assim, 68 foi um engajamento político no sentido
amplo do termo, pois correspondeu às minhas mais pro-
fundas aspirações.
Junto com uma amiga, tínhamos constituído, em
1967, um pequeno grupo feminista que se chamava
“Féminin-Masculin à venir”, e que era misto.
Portanto, já era pré-maio. Então, quando maio che-
gou, eu estava lá com minha amiga, a gente andava
pela Sorbonne o tempo todo, respirávamos aquele ar,
mergulhadas naquela atmosfera. Já há 15 dias, a re-

98
 verve
Dossiê 1968

volução tinha sido “feita” e... não se dizia nada sobre as

mulheres naquilo tudo. Então, junto com minha amiga,
escrevi meu primeiro livro Théorie du M.L.F., estávamos
sentadas nos degraus da Sorbonne e nos dizíamos: “Tudo
isso é formidável, mas não se diz nada sobre as mulhe-
res. E se a gente fizesse alguma coisa pelas mulheres?”
Dito e feito. Primeiro, pegamos papel e colamos pelas
paredes frases de autores conhecidos, como Fourier,
sobre as mulheres. Depois, subimos até a sala das re-
servas e dissemos ao cabeludo de plantão: “E então, não
há debates sobre as mulheres?” Ele nos respondeu: “Mas
isso é formidável! Organizem um debate! Que título vo-
cês querem colocar?” “As mulheres e a revolução! Por
que não?” “Certo, O.K., que dia vocês querem que eu
marque?” Reservamos o anfiteatro Descartes e organiza-
mos o “primeiro” debate sobre as mulheres e a revolução.
O anfiteatro lotou. Ficamos em baixo no estrado, ali
onde os professores ficam. Dávamos as mãos sobre o
catafalco e estávamos totalmente surpresas de ver tan-
ta gente. Tinha muita gente ainda do lado de fora do
anfiteatro. Fizemos nossa pequena intervenção. Rapi-
damente tudo transbordou: as pessoas começaram a fa-
lar. E depois, tínhamos um caderno, e pedimos que as
pessoas se inscrevessem em nossa associação. A coisa
não parava, muitas pessoas queriam se inscrever. Logo
em seguida, constituímos grupos de trabalho. Nossa as-
sociação ampliou-se alguns meses depois.
Depois, organizamos dois outros debates em maio.
Daí tudo se tornou mais oficial. Houve um com Halimi9
— uma verdadeira estrela! — o outro com Sullerot.10 Mas
era menos espontâneo, menos dinâmico, porque elas
monopolizavam a palavra. Atualmente, isso me incomo-
da, pois novamente as pessoas tomam a palavra e não a
cedem a mais ninguém. Maio de 68 nos deu lições mui-
to preciosas que devemos conservar e com as quais de-
vemos prosseguir.

99
 13
2008

Penso que é a descoberta do outro, da comunicação, o

respeito pelo outro... ou a tentativa de deixar inter-
vir... Tudo estava maduro para que as mulheres se
tomassem nas mãos?

Sim, cabia a nós fazê-lo. O que sobreviveu, o melhor

de 68 é o movimento das mulheres. Não somente ele
lhe deu um enorme impulso, mas no pós-68, o que mais
agiu sobre a sociedade atual? São as feministas.

Com a batalha pela contracepção, pelo aborto, com

todas essas lutas...

Também com a explosão da família. São incontáveis

as ressonâncias de Maio e do feminismo no comporta-
mento atual.

Você participou do M.L.A.C.?

Nosso pequeno grupo continuou até 1970. Realizamos

uma grande pesquisa sobre a sexualidade em Vincennes.
Estávamos sempre prontas a reagir, publicávamos cartas.
É evidente que o período não era favorável. Até em 1970,
houve um vazio. E em 1970, o movimento das mulheres
constituiu-se a partir da reunião dos pequenos grupos es-
parsos. Pedimos aos homens que fossem embora de nosso
grupo que era misto. E foi então que se constituiu o famo-
so M.L.F. Participo intensamente dele há vinte anos.
Minhas principais atividades foram a batalha pelo
aborto, antes do M.L.A.C.: o M.L.A.C. já é resultado de
um certo processo. Participei da organização do Manifes-
to das 343.11 A seguir organizei as jornadas da Mutualité
em 1972, que foi a primeira manifestação feminista.

100
 verve
Dossiê 1968

O feminismo permitiu que eu descobrisse tudo. O Ma-

nifesto, era a primeira vez na minha vida que eu traba-
lhava para preparar um manifesto. Uma manifestação,
como na Mutu, como a chamamos, era a primeira vez na
minha vida. Depois, o primeiro livro que escrevi, era tam-
bém a primeira vez que eu escrevia um livro, etc. O amor
pelas mulheres, foi também uma descoberta. Tudo isso
era insuspeitável antes de 68. Então, é impossível dizer
tudo que ele me trouxe de positivo. Mas isso também foi
acompanhado de muitos abalos interiores, de destruições.

E de reestruturações, num segundo tempo...

Com a psicanálise. Senão as coisas não teriam cor-

rido bem.

Maio de 68 foi também muito importante para a psi-

canálise, em Vincennes... E depois?

Há vinte anos, nunca parei com esse surto revolucio-

nário, a palavra não é forte demais, com períodos de
regressão, de recolhimento.
Hoje, concretamente, vinte anos depois, talvez seja
cada vez mais difícil. De qualquer forma, é evidente que
somos carregados pela história. E quando a história é
mole, temos a tendência a sermos moles também. En-
tão, é preciso se mobilizar cada vez mais para continuar,
apesar de tudo, a passar idéias e principalmente a agir.

Ou seja, temos dificuldade de passá-las na medida em

que não há lugares para fazê-las passar.

Quem encontramos sempre, são as pessoas próximas.

E finalmente, será que é preciso ser 150 para fazermos

101
 13
2008

coisas? Pois no fundo nós fascinamos as pessoas, mesmo

que seja muito mais fácil se dizer que somos um bando de
grandes sonhadores. É preciso dizer que as pessoas afir-
mam isso, eles que renunciaram a todos os seus sonhos.
Somos ao mesmo tempo alvo de fascinação e repulsa.

Porque nós lhes damos má consciência.

Sim, e porque ao mesmo tempo, como há essa con-

vicção que conservei, eu arrasto as pessoas, minha con-
vicção arrasta. E também um certo respeito por aqueles
que permanecem fiéis a suas idéias, por aqueles que
não renegaram.
Criamos um primeiro refúgio para as mulheres víti-
mas de violência física em 1978, graças também a meus
esforços. No início peguei o trem andando, mas desde
1980, permiti que esse centro continuasse vivo. Graças
a Roudy, pude comprar uma casa, depois íamos ser ex-
pulsas, e agora estamos instaladas muito confortavel-
mente em Châtillon-sous-Bagneux. Portanto, temos uma
estrutura que é herdeira, direta, visível, identificável.
Por outro lado, meus projetos são de prosseguir nes-
sa ação por meio de uma associação que vai criar um
lugar de escuta para os homens violentos. Então, eu con-
tinuo. Aliás, eu luto bastante contra a pornografia que
considero degradante para a mulher e também para o
homem. Continuo o combate feminista de Maio de 68,
porque isso vai na mesma via, lutando contra a invasão
da pornografia e trabalhando na abertura desse lugar
para acolher os homens violentos.

102
 verve
Dossiê 1968

A pornografia é uma maneira perversa de se recupe-

rar uma pseudo-liberação sexual. Muitas mulheres
não tomam consciência disso.

Sim, infelizmente. E os meios de esquerda são pou-

quíssimo abertos à compreensão disso. Temos muito a
fazer com relação à pornografia. De fato, nós nos lança-
mos contra o pessoal de esquerda, contra os lobbies indus-
triais, contra o Estado que, com os tele-sexos, consegue
lucros incríveis! Com os anarquistas, não há nenhum pro-
blema. São meus vizinhos. São meus próximos.
Também nisso sou perfeitamente herdeira de 68,
pois não estou lutando somente pelos outros, mas tam-
bém por mim. Sinto prazer em fazer tudo isso. Para mim,
lutar, não é um negócio de freiras, é inerente à vida. Se
a gente não lutar, e aceitar tudo isso, é melhor mor-
rer de uma vez.
Também haveria coisas a dizer sobre os desvios —
esperemos que pontuais — do espírito de Maio: esse mito
da igualdade, hoje, que consiste para as mulheres em
imitar o que os homens fazem, em vez de inventar um
outro mundo.
Estou sempre na expectativa de viver de uma ou-
tra maneira. Não me satisfaço nem um segundo com
aquilo que existe. A realidade é inaceitável.

***

da revolta à revolução

Da revolta “potencial” que o conduziu à prisão, Jacques

conta como, saindo da central de Caen, ele percebeu e de-
pois viveu 68 através de todos os movimentos específicos

103
 13
2008

que estouraram nos anos 70, período privilegiado para li-

berar as consciências daquelas e daqueles que, como ele,
foram excluídos e marginalizados.

Em 1968, eu estava na prisão. Estava lá há 10 anos.

Os jornais eram censurados. Para nós, os detentos, era
a Revolução e aquilo representava a ameaça de não mais
comer se os carcereiros entrassem em greve! Pensáva-
mos que iríamos ficar presos nas celas sem parlatório e
que iríamos morrer de fome.
Então eu pensava em fugir. Estava cumprindo o fim
de minha pena. Com companheiros, tínhamos planejado
uma fuga caso os carcereiros nos deixassem morrer nas
celas. Depois soubemos com muita surpresa que a Revo-
lução tinha terminado; ela não tinha mudado nada para
nós, exceto que para mim a liberdade condicional tinha
sido adiada em alguns meses. Eu só ia poder sair em
outubro. Maio de 68, eu passei ao largo, não entendi nada.

E quando você saiu, em outubro, o que você fez?

Em Caen, os estudantes fizeram um pequeno feed-

back em novembro ou outubro de 68: eles arrancaram
os paralelepípedos, fizeram barricadas, a coisa durou al-
gumas semanas. Daí, consegui ter alguma idéia sobre
os acontecimentos do mês de maio; principalmente ven-
do as pixações nas paredes da faculdade, do tipo: “Trepe
com minha irmã”, fiquei estupefato!!! Achei aquilo for-
midável. Como eu estava em liberdade condicional, não
fui até o local dos confrontos, porque correria o risco de
ser pego. Eu olhava tudo aquilo ao mesmo tempo com
revolta e encantamento. Percebi que tinham me esca-
moteado 68.

104
 verve
Dossiê 1968

Como você percebeu maio? Por meio dos jornais? Do

rádio? Como as informações chegavam na prisão?

Não havia nenhum jornal a não ser revistas estúpi-

das como Paris-Match, Radar, ou Detéctive. Quando havia
informações sobre os acontecimentos, mesmo nessas
revistas, tudo era confiscado. Então, não sabíamos nada,
a não ser os rumores que ouvíamos no parlatório. Os
carcereiros diziam: “As coisas estão quentes lá fora, es-
tão detonando tudo!” Para mim, eu percebia os aconte-
cimentos como a Revolução de Outubro ou de 1789. É
por isso que tínhamos medo que os carcereiros entras-
sem em greve e nos deixassem morrer de fome.
Além disso, eu não sabia nem o que estava em jogo,
nem quem eram os protagonistas. Só escutávamos rá-
dio pelos alto-falantes da prisão. Só nos deixavam ouvir
programas idiotas.

Você pode nos descrever o ambiente nas prisões nes-

se período? Quais eram as relações entre as pessoas?

Tenho impressão de que toda encarnação dessa épo-

ca corresponde aos Q.H.S. destes dez últimos anos. Hou-
ve tal evolução que não reconheço mais a prisão de hoje
em comparação ao que ela era em 68. Apenas o fato de
ter retornado a ela em 1976, mostrou-me uma grande
transformação: havia rádio, jornais, cassetes. Comía-
mos quase como freiras!!! Antes, era nojento. A prisão
era radicalmente destrutiva. As únicas informações
chegavam com os companheiros do parlatório.
Se colocarmos a questão: “politicamente, o que esta-
va acontecendo? A resposta é nada. Quando havia revol-
tas, afastavam todos os que tinham encabeçado os mo-
vimentos e feito reivindicações, eles eram jogados na

105
 13
2008

solitária, isso era tudo. Era impossível haver discursos

ou análises políticas porque éramos simplesmente a-
políticos. A revolta era visceral. Foi um pouco por isso
que no rastro de Marcuse começamos a dizer que todos
os delinqüentes eram “revolucionários potenciais”. Após
68, alguns prisioneiros, por volta de 5%, tornaram-se
revolucionários, marxistas ou libertários, mas nem to-
dos os prisioneiros tornaram-se políticos!

Na época, você estava entre os 5%?

Até 70-71, não. Comecei a sacar que no G.I.P. tenta-

vam aplicar as idéias de maio de 68, especialmente:
abolição da prisão. Entendi rápido que isso não bastava.
Juntei-me ao Grupo Informação Asilo (G.I.A.) dizendo-
me que para suprimir as prisões era necessário mudar
todo o sistema. Foi então que comecei a passar por mi-
nhas tomadas de consciência, uma por uma! Demorou
bastante!

Foi então que você descobriu que o que você estava

vivendo em 1970 tinha uma ligação direta com o 68
que tinham te escamoteado?

Sim, foi por isso que quis encontrar Geismar e ou-

tros intelectuais. Queria recuperar o tempo perdido em
prisão. Eu corria atrás das garotas como um demente,
eu corria por toda parte. Assim que um grupo ou pes-
soas criavam um acontecimento, eu me atirava no lan-
ce para lutar contra aquilo que tinha me destruído, con-
tra aquilo que tinha destruído meu irmão. Eu ia em to-
dos os grupos da época: G.I.A., M.L.F., G.L.H., F.H.A.R.,
depois houve a criação do Comitê de Ação dos Prisionei-
ros (C.A.P.). Em 1974, todos esses grupos tiveram a idéia

106
 verve
Dossiê 1968

de se reagrupar para formar a Federação de Luta das

Ações Marginais. De fato, o projeto capotou devido aos
conflitos entre os líderes. Mas foi possível se coordenar
para ações pontuais: por exemplo, quando um deficien-
te foi espancado pelos meganhas: a cada vez soava o
apelo e os intelectuais chegavam de todos os lados;
Foucault, Mauriac, Cooper e Cia. Isso criava um gran-
de estardalhaço de movimentos, que nos fazia acre-
ditar que a revolução continuava.

Você pensa que esse período permitiu aos indivíduos

que constituíam esses grupos de evoluir para além
da marginalidade?

Sim! Sim! Vi caras que saíam da psiquiatria ou da

cana tornarem-se pessoas conscientes politicamente
juntando-se às lutas desses grupos específicos. Agora,
eles estão dispersos, mas são pessoas que hoje não es-
tão mais na recuperação individual ou no discurso da
economia capitalista. Eles são críticos com relação à
atualidade.
Foi também o que aconteceu comigo. Eu me dizia
“anarco”, mas na época eu poderia tanto ir colocar uma
bomba quanto juntar-me a um grupo comunista ou li-
bertário! À medida que aconteciam lutas, ações, reda-
ção de panfletos, colocação de cartazes, enfrentamen-
tos com os policiais nas manifestações, eu começava a
comprender, lentamente.
Em nossa comunidade de Marge, havia pessoas que
tinham saído de hospitais psiquiátricos, outras que ti-
nham saído da prisão, havia transexuais, drogados, pes-
soas que trabalhavam e outras que cultivavam o jardim
e todas elas se misturavam, e bem! Penso que todas as
pessoas que tiveram sorte de fazer parte do grupo apro-
veitaram algo.

107
 13
2008

Quais relações vocês tinham com as estruturas polí-

ticas tradicionais como os sindicatos, partidos?

Nós os denunciávamos todos! Todos os partidos eram

complexados do sistema. Os sindicalistas que encontra-
mos em ações pontuais não pareciam sérios. O que nos
chocou muito foi o fato de que os sindicatos de enfermei-
ros, psicólogos, ou médicos reivindicavam a melhoria das
condições de trabalho, mas nunca pediram, por exem-
plo, o aumento do pecúlio para os psiquiatrizados. Para
nós, as lutas sindicais não eram lutas revolucionárias.

Vocês tinham contatos com pessoas que estavam em

situação de responsabilidade?

Fomos a Trieste para nos confrontar com a Psychia-

trica Democrática, com a Federação Anarquista Italiana.
Tivemos ações muito espetaculares por ocasião do con-
gresso de Trieste, e Basaglia acabou com uma costela
quebrada. Todos os caras do P.C.I. brigaram com os li-
bertários porque esses últimos denunciavam pessoas
de esquerda “cools e contestadores” que recuperam a
revolução em proveito próprio, sempre em detrimento
dos psiquiatrizados do asilo, para colocá-los na fábrica.
Não concordávamos com isso! Foi assim que nunca pu-
demos encontrar os partidos ou os sindicatos a não ser
para denunciá-los.

Como aconteceram os encontros com os intelectuais?

No momento da prisão de Geismar, participei com

um amigo, Serge Adam, que estava comigo na central
de Caen, de uma manifestação onde se encontravam
Vidal-Naquet, Domenach, Foucault, Mauriac, etc. Escu-
tei o discurso deles, muito sofisticado. As siglas como

108
 verve
Dossiê 1968

C.F.D.T., C.G.T., O.C.I., mao, trotskista, eram, tanto para

meu amigo como para mim, muito pirantes: não com-
preendíamos nada. Então começamos a ler. De leitura
em leitura, de discussão em discussão, pouco a pou-
co fundamentamos nossa reflexão.
Tive o mesmo sentimento de estar “perdido” escu-
tando a fala das meninas que diziam: “Para nós, você
é um aliado objetivo, mas depois vamos te jogar fora.”
Eu achava aquilo atordoante! Eu não tinha nunca
estuprado ninguém, então por que elas falavam da-
quele jeito? Eu achava muito injusto!
Depois do G.I.P., do G.A.P. e do G.I.A. quando se come-
çou a querer globalizar as lutas, Bakunin e Stirner me
ajudaram a tomar consciência de que lutar contra os
asilos e as prisões, era lutar contra os aparelhos de
repressão do Estado, mas que isso não bastava. A partir
desse instante, cada vez que realizávamos uma ação,
pensávamos realmente que era uma insurreição!
Ao menos isso permitia que as pessoas que vinham
nos falar passassem a refletir. Foi assim que, dentre eles,
encontravam-se associados da Federação Anarquista.
Geralmente concordávamos com eles, mas penso que eles
nos achavam marginais demais, insuficientemente
estruturados.
De qualquer maneira, lutamos durante 10 anos, até
esse famoso dia de 23 de maio de 1979, em que pensá-
vamos que realmente a coisa tinha acontecido, que a
população ia nos seguir. Nós acreditamos até ali, e em
seguida nos deparamos com a desilusão.
A seguir eu organizei algumas ações das quais nin-
guém participou e acabamos por dissolver Marge. O G.A.P.
foi fechado em 1980, quando compreendemos que nem
todos os prisioneiros eram revolucionários, apesar de sua
revolta e de seu discurso revolucionário potencial.

109
 13
2008

De fato, você, que não viveu 68, conseguiu perceber

tudo que havia de positivo após o mês de maio, nas
repercussões do movimento?

Sim, nós vivemos todos os impactos de maio de 68

durante 10 anos. Tentamos participar da transforma-
ção do tecido social, da evolução das mentalidades, da
vida política e da mudança das correntes de pensamen-
to na sociedade.

Você tem um sentimento de fracasso?

O desaparecimento das lutas e dos movimentos pode

parecer decepcionante. Mas não tenho o sentimento de
fracasso, porque tudo aquilo existiu. É capital que tudo
aquilo tenha existido. E depois, ganhamos coisas es-
senciais como o direito de aborto para as mulheres. Hoje,
as mocinhas dos subúrbios não se deixam insultar sem
reagir. Nas prisões, os detentos têm agora rádio, jornais
e mesmo televisão... Na saúde mental, nossas idéias
foram aproveitadas pela psiquiatria de setor que permi-
te que uma porção de pessoas que antigamente esta-
vam hospitalizadas, sejam tratadas em ambulatório, o
que de qualquer forma é melhor para elas do que ficar
internadas por toda a vida. Não é a revolução, não é a
abolição do Estado, mas são conquistas essenciais. Es-
ses dez anos de luta foram de uma certa maneira os
trabalhos práticos de 68. Eles permitiram muitas toma-
das de consciência política e contribuíram para a cria-
ção de um potencial revolucionário que permanece pro-
fundamente impresso no tecido social. Esse potencial
vai explodir no dia em que as lutas renascerem, mas
num terreno inesperado, pois vai se tratar de uma ou-
tra época.

110
 verve
Dossiê 1968

Maio de 68 foi uma porta aberta, ou melhor, entrea-

berta, uma porta que deveríamos empurrar para frente,
que permitiu a liberação em muitos planos. É verdade,
o mundo mudou, não estou inventando nada.
Não posso dizer que maio de 68 tenha me mudado,
mas fiz coisas, naquele momento, tive um montão de
vontades, trabalhei com os Zoo. Na época, também, ha-
via contra mim uma espécie de sentença de morte pro-
nunciada por um sujeito abominável de extrema direi-
ta, que se dizia de extrema esquerda: Jean-Edern
Hallier.
Ele tinha dito que deveriam ir jogar paralelepípedos
sobre o palco, contra Léo Ferré. Tinha começado em Lille,
aliás não eram paralelepípedos, mas tira-fundos para
fixar os trilhos de estradas de ferro. Nunca entendi por-
que, aquilo durou um dia todo, aparentemente porque
eu dizia coisas que eles não sabiam dizer ou que não
queriam escutar.
Hoje, com essas eleições,12 dá vontade de vomitar, de
vomitar o sentido da vida.

O que sobrou de 68?

Uma porta entreaberta, em 68 as pessoas tinham 20

anos, hoje [1988] elas têm 40, estão na vida, mas talvez
tenham envelhecido mais rápido que os outros.
Maio de 68 — é Paul Castanier13 que encontrou a
expressão que eu cito — “Maio de 68, ele dizia, é a revol-
ta coletiva da inteligência”, e isso nunca tinha sido vis-
to. Depois, as revoltas se foram, mas isso não tem im-
portância, pois a revolução acontece, quaisquer que
sejam os homens. Os homens passam, as idéias gerais
ficam. Seria mais fácil se não houvesse essa maldita

111
 13
2008

televisão que estraga tudo. Quando as pessoas compram

uma televisão, elas estão comprando um policial, e abrem
suas casas para um policial. “Às 20 horas, a polícia fala
com vocês”, hoje há seis canais, seis policiais que se
revezam durante as 24 horas.
Em 68, acreditei no Papai Noel e os caras do 22 de
março também, felizmente em 68 não existiam armas,
pois com as armas é um drama.

***

tudo parte, tudo partirá da juventude

Paulo, na época operário na S.N.E.C.M.A., sempre acre-

ditou na juventude. Em 68, tinha 36 anos, mas sentia-se
suficientemente próximo dela, de seu impulso para trans-
tornar o mundo, para juntar-se às barricadas.
Eu estava no grupo Kropotkin da Federação Anarquis-
ta. Não éramos muito numerosos, mas pensávamos fa-
zer alguma coisa: víamos claramente que na situação
do gaulismo presente, do pós-gaulismo, haveria aconte-
cimentos escabrosos.
Eis o que eu escrevia no Monde libertaire em Maio
de 68: “... Atualmente, vemos que é difícil uma revolu-
ção sexual surgir através de um decreto: uma revolu-
ção nos costumes não se faz promulgando leis. As leis e
regulamentos só são destruídos uma vez que o povo, em
seu coração, em seus reflexos, tenha-os rejeitado...”
Naquele momento, era para dizer que o projeto de dar
pílula às pessoas vinha de um R.P.R.: Neuwirth. Mas é
preciso saber que deve-se a Prévotel, na Federação Anar-
quista, a iniciativa de traduzir e vender Reich: o sexólogo

112
 verve
Dossiê 1968

bem conhecido, o austríaco, o dissidente do partido co-

munista do pré-guerra. Depois, os editores burgueses
aproveitaram a onda e editaram Reich. Ganharam mui-
ta grana. Todos seus escritos eram discutidos na F.A.

Você poderia nos falar dos situacionistas? No que eles

eram diferentes do pensamento anarquista tradicional?

Os situacionistas saíam do letrismo e do surrealismo.

A Internacional situacionista existia há muito tempo.
Esses situacionistas faziam uma crítica da “sociedade do
espetáculo”. Eles faziam uma crítica do espetáculo, defi-
niam o que ele era: tudo, para eles, tinha se tornado
espetáculo, os partidos políticos, os manifestantes, etc.
Eles afirmavam também que a F.A., com suas manifes-
tações, tinha se tornado espetáculo. Na origem, seu alvo
era o P.C.F., mas como eles não podiam entrar nele para
dissolvê-lo começaram por querer dissolver a F.A. para
que nos lançássemos ao ativismo. Assim, no congresso
de Bordeaux, em 1967, os situacionistas proclamaram
a dissolução da F.A.. Eles fizeram cartazes que colaram
por toda Paris e no interior. Fomos vê-los, batemos mui-
to “seriamente” em sua porta. Mas no fim, foram eles
mesmos que se dissolveram. Para eles, era necessário
dissolver os movimentos, as organizações tradicionais,
para criar conselhos operários. Eles eram pelo esponta-
neísmo, e aliás, em seu manifesto, tinham copiado e
edulcorado os escritos de juventude de Marx. Uma pro-
porção bem grande da juventude juntou-se a eles. Era
um truque para dissolver tudo. Nós mesmos, no grupo
Kropotkin, fazíamos, às vezes, reuniões com um grupo
situacionista de subúrbio: eles eram muito animados,
nós não concordávamos com eles.
Tínhamos feito panfletos para que os anarquistas fos-
sem favoráveis aos movimentos da juventude. Assim,

113
 13
2008

fizemos convocações para que houvesse manifestações

na noite do show de Léo Ferré.14 Ele cantava a revolução
nos palcos, os jovens, pelas ruas. Era o dia das barrica-
das: a bandeira negra do grupo Kropotkin foi abatida pela
polícia no primeiro ataque. Estávamos recomeçando a
revolução de 1848! Resistimos até as 6 horas da ma-
nhã, e foi junto com outros libertários que conseguimos
agüentar. Depois do espetáculo, a multidão tinha se jun-
tado às barricadas da rua Thouin.
Fomos dissolvidos pela polícia com granadas ofensi-
vas. Se tivéssemos conseguido agüentar duas ou três
horas a mais, Paris teria certamente ficado coberto de
barricadas, e aquilo poderia realmente ter sido uma in-
surreição; as rádios estavam conosco.

Conte sobre o ambiente que reinava na sua empresa,

sobre o sindicalismo de antes de 68.

Sim, havia mais sindicalizados mas eles eram “com-

pradores de carteirinhas”, “coladores de selos”. Na me-
talurgia, o P.C.F. tinha uma presença extremamente
repressiva. Dizer que Trotsky havia sido o fundador do
exército vermelho era mal visto: respondiam que Trotsky
nunca tinha feito nada na URSS! É preciso notar a co-
ragem de uma organização como Luta Operária que
distribuía panfletos nas empresas: esses panfletos que
desmistificavam a atitude do P.C.F. fizeram avançar
as idéias de Maio de 68 na classe operária.

Sem as mídias, 68 teria sido diferente?

É claro. Desde então o poder tenta se garantir. Vigia

tudo isso de perto, a freqüência F.M., por exemplo, é per-
feitamente controlada. Só resta a Rádio-Libertária...

114
 verve
Dossiê 1968

Na época, como hoje, quem detém o poder é aquele

que detém a informação. Em 68, a informação nos era
favorável, era inimaginável. A rádio péripherique estava
saturada do gaullismo e via que nada daquilo se encai-
xava mais. Os jornalistas vinham para trás das barrica-
das buscar informação! Quando aconteceu o atentado
contra Rudi Dutschke, em 11 de abril, o esquerdista ale-
mão, éramos apenas quinhentos no Boulevard Saint-
Michel, e se quinze dias depois éramos trezentos mil,
animados de um formidável dinamismo, encabeçados
pelos caras da F.A., os que fundaram em seguida a O.R.A.,
tudo isso foi trabalho das rádios.
O jornal Combat também era favorável à juventude.
Havia um sujeito que escrevia os editoriais e que tinha
freqüentado o movimento anarquista em sua juventu-
de. Todo o pessoal da imprensa C.G.T. gastava tinta es-
crevendo sobre os Combat que saíam. Havia o confronto
diário entre L´Humanité et Combat. Naquela época a im-
prensa era magnífica.

Se nas empresas não estava acontecendo muita coi-

sa, como você explica que em seguida os operários
saíram para as ruas?

Eles seguiram. Na empresa, na S.N.E.C.M.A., a equi-

pe noturna era formada por jovens de diferentes sindica-
tos. Eles deixaram de lado os sindicatos, ocuparam a fá-
brica, rolaram barris em frente das portas. De manhã,
quando os outros operários chegaram, a porta estava blo-
queada, eles estavam na rua. Depois, houve uma assem-
bléia geral, os sindicatos tinham dado a ordem de greve.
Em Grenelle, foi como em Yalta: nunca soubemos o
que realmente aconteceu. Com certeza perguntaram a
Séguy e a Descamps: “O que vocês querem fazer da Fran-
ça? É preciso que vocês represem a classe operária.”

115
 13
2008

Então, os governantes disseram às classes sindicais:

“Parem com essa bagunça e nós vamos lhes dar aumen-
tos e o reconhecimento da seção sindical na empresa,
senão a coisa vai esquentar!” E eles aceitaram isso!

Mas não foi fácil fazer as pessoas voltarem ao trabalho.

Poderíamos ter feito coisas maravilhosas se houvesse uma
organização revolucionária como queríamos construir.

Daí a greve dura um mês!

Por vezes, mais do que isso. Nas empresas que não

tinham visto nenhuma greve desde 1936, a classe ope-
rária mais profunda tinha sido tocada. Vimos, após es-
ses acontecimentos, quatrocentos sujeitos da C.F.D.T.
serem demitidos das empresas e que não conseguiam
mais encontrar trabalho. É preciso dizer que muito ra-
pidamente eles tinham partido para a autogestão, eles
queriam recolher os frutos do movimento autogestioná-
rio que se desenvolveu em 68. Militantes eram marca-
dos nas empresas. Na S.N.E.C.M.A. o dinheiro do comitê
da empresa foi destinado para comprar café com leite e
pão com manteiga; de manhã, camponeses distribuíam
batatas para os mais desfavorecidos. Queríamos fazer
entrar estudantes para que houvesse discussões. O
P.C.F. e a C.G.T. opuseram-se energicamente a isso.

A C.G.T. e o P.C.F. não desejam a junção estudantes-

operários. Por que os operários se deixaram convencer?

Era o fim do partido comunista, seu fim ideológico. Os

estudantes eram porta-vozes das idéias trotskistas, anar-
quistas, situacionistas: era, portanto, o fim do P.C.F. com
seu dogmatismo, no plano da história, dos escritos.

116
 verve
Dossiê 1968

Quanto aos operários, foi por falta de cultura que eles

se deixaram levar. Não existe mais cultura operária, a
história do movimento operário é desconhecida pelos
membros da classe operária.
A seguir, todos os políticos reapareceram. Em Chartély,
Mendès-France veio dizer que tudo era possível, que ía-
mos em direção a uma transformação social; os capita-
listas nunca teriam permitido que Mendès-France fos-
se presidente da República! É falso!

E o movimento anarquista?

Os caras vendiam o Monde Libertaire que conseguiu

ser publicado em duas páginas graças aos espanhóis. O
pessoal do Livro — revolucionários! — só sustentavam a
publicação de l´Humanité!
O movimento libertário teria podido ganhar terreno,
mas não conseguiu por falta de dinheiro, por falta de mi-
litantes suficientemente abertos. O O.R.A. apareceu na
Sorbonne: havia idéias generosas e um montão de sujei-
tos aderiram à O.R.A. na geléia geral de Maio de 68, meio
marxista, meio situacionista. A Sorbonne era totalmen-
te surrealista. Todo mundo escrevia, colava cartazes: era
a imaginação, nem sempre a melhor, no poder. Havia
uma enorme quantidade de grupelhos na Sorbonne, mas
em Censier o que acontecia era mais sério.
Os comitês de ação reagrupavam todas as ideologias.
A Liga, a Esquerda proletária, os maoístas, tentavam to-
dos seduzir os militantes. Isso produzia uma certa mis-
tureba, mas eles todos tinham em comum o fato de te-
rem adotado coisas que corriam na F.A.: a liberação
sexual, o feminismo, a relação mulher/criança, etc. Os
“maos espontex” deviam muito ao movimento anarquis-
ta. Mas sua estrutura marxista-leninista não podia per-

117
 13
2008

mitir o espontaneísmo, a revolução sexual! A coisa toda

era bamba e eles explodiram. A autogestão e o marxismo-
leninismo não combinam!
68 morreu na confusão das idéias. Não houve gran-
des pensadores. Marcuse, o filósofo americano, era um
pouco esotérico. Quando ele veio a Paris, em maio de
68, ver seu amigo Waldeck-Rochet, não veio nem mes-
mo explicar suas idéias na Sorbonne.
Do lado anarquista, vimos acontecer manifestações
esplêndidas. Um dia, levamos Lazarévitch15 ao hemiciclo
da Sorbonne. O velho corretor anarquista falou contra a
ditadura bolchevique, a sala toda estava de pé, ele era um
orador atento, poderoso. Ele tinha que ser sustentado por
dois amigos, pois estava doente. Ele falou à juventude con-
tra o bolchevismo. Eu me disse: “Algo vai acontecer”.

Como esse período te marcou?

68 influenciou todo mundo. Não falamos mais como

antes de 68. Era preciso ver a sociedade de antes de maio,
com o gaullismo, no nível intelectual. É inimaginável como
a vida sexual mudou. Foram as revindicações individualis-
tas16 que sobreviveram: o feminismo, a revolução sexual...
Foi um movimento internacional da juventude. Foi uma
história demográfica, e os velhos anarquistas, vendo a pro-
liferação de moleques, diziam: “Com todos esses loucos
fazendo filhos, a sociedade vai ficar ingovernável.” Foi o
que aconteceu.
Era importante. É o que me resta de minha juventude,
porque eu ainda era bastante jovem em 1968: eu tinha 36
anos e convivia com os jovens. Tudo parte e tudo partirá
da juventude. Todo movimento social sai da juventude.

***

118
 verve
Dossiê 1968

Tradução do francês por Martha Gambini.

Notas
1
Esta e as demais siglas estão elencadas no final do dossiê.
2
Jornal saído da Resistência..., o de Albert Camus! Em 1968, muito aberto ao
movimento de Maio, Combat editava o jornal dos estudantes Action o que
provovou a fúria do Sindicato do livro C.G.T..
3
Jornal dos estudantes.
4
A C.G.T. agiu da mesma forma nas garagens de ônibus e em outros lugares.
5
Jornal semanal satírico francês, criado em 1960. (N.T.)
6
Animado pelo doutor Carpentier.
7
Coordenação de anarco-sindicalistas.
8
Citação de Bakunin.
9
Gisèle Halimi, advogada franco-tunisiana, nascida em 1927, ativista femi-
nista e ensaísta. (N.T.)
10
Evellyne Sullerot, socióloga francesa nascida em 1924, co-fundadora do
Planning Familiar e, durante 15 anos, membro do Alto Conselho Europeu
da População e da Família. (N.T.)
11
O manifesto de 343 mulheres que gritavam alto e forte que tinham abor-
tado, em torno do processo de Bobigny.
12
O encontro com Léo Ferré aconteceu em 8 de maio de 68, no dia da eleição
presidencial.
13
Pianista que acompanhava Léo Ferré em seus espetáculos.
14
Em 10 de maio de 68, a famosa noite das barricadas, também a noite do
espetáculo anual da Federação Anarquista.
15
Lazarévitch, militante anarquista cujos artigos publicados na revista sindi-
calista: La Révolution proletarienne foram reunidos em A travers les révolutions
espagnoles, sob a assinatura de L. Nicolas.
16
Anarquista de tipo individualista.

119
 13
2008

Relação de siglas:

A.J.S. — Aliança dos Jovens pelo Socialismo

C.A.P. — Comitê de Ação dos Prisioneiros
C.F.D.T. — Confederação Francesa Democrática do Trabalho
C.G.T. — Confederação Geral dos Trabalhadores
C.L.E.O. — Comitê de Ligação Estudantes-Operários
F.A. — Internacional das Federações Anarquistas (também referido
como IFA)
F.H.A.R. — Frente Homossexual de Ação Revolucionária
G.I.A. — Grupo de Informação sobre os Asilos
G.I.P. — Grupo de Informação sobre as Prisões
G.L.H. — Grupo de Liberação Homossexual
J.C.R. — Juventude Comunista Revolucionária
J.O.C. — Juventude Trabalhadora Cristã
M.L.A.C. — Movimento de Liberação do Aborto e da Contracep-
ção
M.L.F. — Movimento de Liberação das Mulheres
MARGE — Grupo Anarquista fundado em Paris, em 1974, por
Jacques Lesage de La Haye.
O.C.I. — Organização Comunista Internacionalista
O.R.A. — Organização Revolucionária Anarquista
O.R.T.F. — Órgão de Radiodifusão – Televisão Francesa
P.C.F. — Partido Comunista Francês
P.C.I. — Partido Comunista Italiano
P.S. — Partido Socialista
Q.H.S. — Bairro de Alta Segurança
R.P.R. — Reunião pela República

120
 verve
Dossiê 1968

S.N.E.C.M.A. — Sociedade Nacional de Estudo e Construção de

Motores de Aviação
S.N.E.S.U.P. — Sindicato Nacional de Ensino Superior de Geismar

Indicado para publicação em 1 de setembro de 2007.

121
 13
2008

te amo !!!
digo isso com os
paralele
p ípedos

122
 verve
Minorias versus maiorias

minorias versus maiorias1

emma goldman*

Se eu fosse resumir a tendência de nossos tempos

eu diria: quantidade. A multidão, o espírito de massa,
domina tudo, destruindo a qualidade. Nossa vida toda —
produção, políticas e educação —, baseia-se em quanti-
dade, em números. O trabalhador, que antes se orgu-
lhava da qualidade e da minúcia de seu trabalho, é subs-
tituído por autômatos incompetentes e descerebrados,
que despejam enormes quantidades de coisas, sem qual-
quer valor para eles, e geralmente prejudiciais para o
resto da humanidade. Deste modo, ao invés de trazer
paz e conforto para a vida, a quantidade apenas ampliou
o fardo do homem.

* Emma Goldman, russa, anarquista e feminista, chegou nos Estados Unidos

com a irmã indo trabalhar como operária têxtil. Em pouco tempo tornou-se uma
militante combativa juntamente com o seu companheiro Alexandre Berkman,
o que lhe valeu alguns encarceramentos, um deles por ensinar publicamente o
uso de contraceptivos. Emma Goldman participou criticamente da Revolução
Russa, da Guerra Civil Espanhola e morreu em 1940, no Canadá. Seu corpo foi
sepultado em Chicago, junto com os dos anarquistas de Haymarket.

verve, 13: 123-133, 2008

123
 13
2008

Na política, somente a quantidade importa. Propor-

cionalmente a esse aumento, porém, os princípios, os
ideais, a justiça e a honradez são engolidos por um mar
de números. Na luta pela supremacia, os vários parti-
dos se superam em mentiras, fraudes, astúcias e tra-
mas duvidosas, seguros de que, aquele que obtiver êxito
será aclamado pela maioria como o vencedor. Este é seu
único deus, — o Sucesso. Às expensas do quê? A qual
terrível custo do caráter? Esse é o ponto crucial. Não é
preciso ir muito longe para comprovar esse triste fato.
Nunca antes a corrupção, a completa podridão de nos-
so governo, se expôs tão claramente; jamais foi tão ex-
plícito ao povo americano o caráter pérfido do corpo polí-
tico, o qual por anos reivindicou estar acima de qualquer
acusação, ser a base de nossas instituições e o verda-
deiro protetor dos direitos e liberdades do povo.
Contudo, quando os crimes deste grupo se tornaram
tão descarados que até um cego poderia enxergá-los, foi
preciso apenas que se convocassem seus agentes para
assegurar a sua supremacia. Assim, as vítimas, enga-
nadas, traídas e ultrajadas uma centena de vezes, se
colocaram, não contra, mas a favor do vencedor. Perple-
xos, alguns questionaram: como a maioria pôde trair as
tradições da liberdade americana? Qual o critério, qual
a lógica? Mas é exatamente isso, a maioria não pode
justificar, não há discernimento. Sem qualquer origi-
nalidade e valor moral, a maioria sempre colocou o seu
destino nas mãos de outros. Incapazes de assumir res-
ponsabilidades, preferiram seguir seus líderes ainda que
para a destruição. Dr. Stockmann2 estava certo: “Os ini-
migos mais perigosos da justiça e da verdade em nosso
meio são as maiorias compactas, as malditas maiorias
compactas.” Sem ambição ou iniciativa, a massa com-
pacta odeia a inovação mais do que tudo. Sempre se opôs,

124
 verve
Minorias versus maiorias

condenou e desprezou qualquer um que inovasse, que

sugerisse uma nova verdade.
O slogan mais repetido em nossos tempos, entre to-
dos os políticos, incluindo os socialistas, é que vivemos
numa era de individualismo, de minorias. Apenas aque-
les que não se preocupam em sondar nada além da su-
perfície, poderiam concordar com tal idéia. Não é na mão
de poucos que está a riqueza do mundo? Não são eles os
mestres, reis absolutos da situação? Seu sucesso, en-
tretanto, não é devido ao individualismo, mas à inércia,
à covardia, à absoluta submissão da massa. Esta quer
ser dominada, liderada e coagida. Quanto ao individua-
lismo, em nenhum momento da história da humanida-
de, este teve tão poucas chances e oportunidades de se
expressar e se afirmar de maneira normal e saudável.
O educador individual permeado pela honestidade de
seu propósito, o artista ou escritor de idéias originais, o
explorador ou cientista independente, os pioneiros das
mudanças sociais descomprometidas, são diariamente
colocados na parede por aqueles cujo aprendizado e ha-
bilidades criativas foram definhando com o passar dos
anos.
Educadores como Ferrer não são tolerados em parte
alguma, enquanto que dietistas de comida pré-digerida,
à la professores Eliot e Butler, são os bem sucedidos per-
petuadores de uma época de autômatos e nulidades. No
mundo do drama e da literatura, Humphrey Wards e Clyde
Fitches são os ídolos da massa, enquanto que apenas
alguns apreciam ou conhecem a beleza e o gênio de
Emerson, Thoreau, Whitman; um Ibsen, um Hauptmann,
um Butler Yeats, ou um Stephen Philips. Estes são como
estrelas solitárias, para além do horizonte da multidão.
Editores, gerentes teatrais e críticos, não se pergun-
tam sobre a qualidade inerente à arte, mas se terá uma

125
 13
2008

boa vendagem. Servirá ao paladar do povo? Ah! Esse pa-

ladar é um depósito de lixo; saboreia-se qualquer coisa
que não exija esforço mental. Como resultado, o medío-
cre, o banal, o lugar comum estabelecem a maior parte
da produção literária.
Preciso dizer que o mesmo ocorre com as artes plás-
ticas? Basta observar os parques e vias públicas para
perceber o horror e a vulgaridade da arte industrializa-
da. Certamente somente o gosto da maioria poderia su-
portar tamanho insulto à arte. Falso em sua concepção
e primitivo em sua execução, os monumentos que infes-
tam as cidades americanas têm com a arte, a mesma
relação de um totem com Michelangelo. Não obstante, é
a única arte que tem algum reconhecimento. O verda-
deiro gênio artístico, aquele que não sustenta as no-
ções estabelecidas, que exercita sua originalidade e se
preocupa em ser verdadeiro diante da vida, segue uma
existência obscura e miserável. Talvez algum dia seu
trabalho caia no gosto da multidão, mas não antes que
se tenha esgotado o sangue em suas veias; que tenha
cessado o seu espírito desbravador, e um amontoado de
gente sem visão nem ideais tenha matado a herança
do mestre.
Diz-se que o artista de hoje não pode criar pois é um
Prometeu acorrentado à pedra da necessidade econô-
mica. Isso, porém, sempre ocorreu em todas as épocas.
Michelangelo era dependente de seu mecenas tanto
quanto um pintor ou escultor hoje em dia. A diferença é
que os peritos em arte daquela época estavam longe da
massa confusa. Sentiam-se honrados em poder reve-
renciar o altar do mestre.
O mecenas de nosso tempo conhece apenas um cri-
tério, um valor, o dólar. Não está preocupado com a
qualidade de nenhum grande trabalho, mas apenas

126
 verve
Minorias versus maiorias

na quantidade de dólares que sua transação pode lhe ren-

der. Assim, como o homem das finanças, em Les Affaires
sont les Affaires, de Mirbeau,3 aponta para alguns ar-
ranjos de cores borradas dizendo: “Veja como é maravi-
lhoso; custa 50.000 francos.” Exatamente como nossos
novos-ricos. As quantias exorbitantes que pagam por suas
descobertas artísticas pretendem compensar a pobreza
do seu gosto.
O pecado mais imperdoável na sociedade é a inde-
pendência do pensamento. Que isso possa ser tão evi-
dente em um país cujo símbolo é a democracia, é muito
significativo do tremendo poder da maioria.
Wendell Phillips disse cinqüenta anos atrás: “Em
nosso país de absoluta igualdade democrática, a opinião
pública não é somente onipotente, mas também oni-
presente. Não há refúgio para sua tirania, não há como
se esconder de seus objetivos, e o resultado é que se for
usada a velha lanterna grega para procurar entre a
multidão, não se encontrará um só americano que não
tenha, ou não tenha imaginado ao menos, algo a ga-
nhar ou perder, seja em sua ambição, vida social, ou
negócios, da boa opinião e dos votos daqueles ao seu re-
dor. A conseqüência é que, ao invés de ser uma massa
de indivíduos, onde cada um fala de suas convicções sem
medo e sem hesitação, somos na verdade, uma massa
de covardes se comparados a outras nações. Mais do que
qualquer um, temos medo uns dos outros.”4 Evidente-
mente não avançamos muito longe desta condição en-
frentada por Wendell Phillips.
Hoje, como antes, a opinião pública é o tirano onipre-
sente; hoje, como antes, a maioria representa uma
massa de covardes ansiosa para aceitar aquele que es-
pelhe a miséria de sua própria mente e alma. Isso ex-
plica a ascensão sem precedentes de um homem como

127
 13
2008

Roosevelt. Ele encarna o pior elemento da psicologia do

populacho. Como político, ele sabe que para a maioria
pouco importam ideais ou integridade. O que ela exige
é o espetáculo. Não importa se é uma exposição de cães,
uma luta por prêmios, o linchamento de um “criolo”5, o
cerco a algum infrator insignificante, o casamento de
alguma herdeira, ou as palhaçadas de algum ex-presi-
dente. Quanto mais abominável a contorção mental,
melhor o deleite e aplausos da massa. Assim, ainda que
de pobres ideais e alma vulgar, Roosevelt continua a
ser o homem da vez.
Por outro lado, os homens que se elevam sobre os
pigmeus da política, homens de refinamento, cultura,
habilidade são ridicularizados como efeminados e as-
sim, silenciados. É absurdo dizer que a nossa é uma era
de individualismo. A nossa é apenas a mais pura repe-
tição de um fenômeno da história: todo esforço para o
progresso, para o esclarecimento, para a ciência, para a
religião, liberdade econômica e política, tudo isso emana
da minoria, e não da massa. Hoje, como sempre, estes
poucos são mal compreendidos, desprezados, aprisiona-
dos, torturados e mortos.
O princípio da fraternidade, exposto pelo agitador de
Nazaré, preservou o germe da vida, de justiça e liberda-
de, enquanto este era o farol luminoso para uma mino-
ria. No momento em que a maioria tomou posse, este gran-
de princípio passou a ser uma senha e um estandarte de
sangue e fogo, espalhando sofrimento e desastre. O ata-
que à onipotência de Roma, liderado pelas figuras colos-
sais de Huss, Calvino e Lutero, foi, por um instante um
raio de luz na escuridão. Mas tão logo Calvino e Lutero
se tornaram políticos e começaram a abastecer os pe-
quenos potentados, a nobreza e o espírito popular, com-
prometeram as grandes possibilidades de Reforma. Eles
ganharam prestígio e conquistaram a maioria, mas esta

128
 verve
Minorias versus maiorias

maioria se mostrou tão ou mais cruel e sanguinária na

perseguição do pensamento e da razão como fôra o mons-
tro Católico. Infortúnio dos hereges, da minoria que não
se curvou às suas ordens. Após tanto empenho, resig-
nação e sacrifício, a mente humana se vê, ao menos,
livre do fantasma da religião; a minoria segue em bus-
ca de novas conquistas, enquanto a maioria se arrasta
incapacitada pela verdade que se torna falsa com o tem-
po.
De uma perspectiva política, se não fosse por John
Balls, Wat Tylers, os Tells e outros incontáveis indiví-
duos excepcionais, que brigaram passo a passo contra o
poder dos reis e tiranos, a raça humana ainda estaria
na mais absoluta escravidão. Se não fosse por estes des-
bravadores, o mundo não teria sentido o abalo da Revo-
lução Francesa. Grandes acontecimentos são geralmen-
te precedidos de coisas aparentemente pequenas. Desta
forma, a eloqüência e o fogo de Camille Desmoulins foi
como a trombeta diante de Jericó, arrasando as terras
que simbolizavam a tortura, o abuso e o horror: a Basti-
lha.
Sempre, em todos os tempos, as minorias foram res-
ponsáveis por sustentar uma grande idéia, de forças li-
beradoras. Por outro lado, as massas foram sempre o
peso morto que não permitia o movimento. Na Rússia
isso ficou mais claro que em qualquer outro lugar. Mi-
lhares de vidas foram consumidas por aquele regime
sanguinário, e no entanto o monstro no trono ainda não
ficou satisfeito. Como é possível que tal atrocidade acon-
teça quando as idéias, a cultura, a literatura, as emo-
ções mais delicadas e profundas fervem em baixo de uma
mão de ferro? A maioria, esta massa compacta, imóvel,
adormecida, o campesinato Russo, após um século de
lutas, de sacrifícios, de misérias inenarráveis, conti-

129
 13
2008

nua a acreditar que a corda que estrangula “o homem

das mãos brancas”6 traz sorte.
Na luta americana pela liberdade, a maioria não foi
nada mais do que um bloco hesitante. A partir daí as
idéias de Jefferson, Patrick Henry, Thomas Paine, fo-
ram negadas e traídas pela posteridade. A massa não
quer nada deles. A grandiosidade e coragem admiradas
em Lincoln, foram esquecidas nos homens que criaram
a base para o panorama daquele tempo. Os verdadeiros
santos protetores dos negros estavam representados por
alguns poucos guerreiros de Boston, por Lloyd Garrison,
Wendell Phillips, Thoreau, Margaret Fuller e Theodore
Parker, cuja coragem e vigor culminaram neste gigan-
te sombrio que foi John Brown. Seu incansável cuidado,
sua eloqüência e perseverança abalaram a fortaleza dos
senhores sulistas. Lincoln e seus partidários prossegui-
ram apenas quando a abolição já se tornara uma práti-
ca habitual.
Há mais ou menos 50 anos, uma idéia meteórica
apareceu no horizonte social do mundo, uma idéia tão
distante, tão revolucionária, e que foi acolhida por todos
para terror dos tiranos em toda a parte. Por outro lado, a
idéia era um anúncio de alegria, celebração e esperança
para milhões. Seus precursores sabiam dos obstáculos
de seu caminho, sabiam das resistências, perseguições,
das dificuldades que enfrentariam, mas orgulhosos e
destemidos, começaram sua marcha adiante, sempre
adiante. Agora aquela idéia se tornou um mote popular.
Quase todos são socialistas hoje: tanto o rico, quanto
sua pobre vítima; os defensores da lei e da ordem, e seus
criminosos desafortunados; os livre-pensadores, assim
como os perpetuadores de mentiras religiosas; a senho-
ra elegante, e a garota mal vestida. Por que não? Agora
que a verdade de cinqüenta anos atrás se tornou uma
mentira, agora que foi apartada de sua vigorosa imagi-

130
 verve
Minorias versus maiorias

nação e despojada de seu entusiasmo, de sua força, de

seu ideal revolucionário, por que não? Agora que não é
mais uma bela visão, mas “um esquema prático e fun-
cional”, pautado pela vontade da maioria, por quê não?
As artimanhas políticas sempre fazem uma apologia à
massa: a pobre maioria, ultrajada, violentada, a gigan-
tesca maioria, se ao menos pudessem nos seguir.
Quem não ouviu esta ladainha antes? Quem não co-
nhece este refrão repetitivo de todo político? Que a mas-
sa sofre, que vem sendo extorquida e explorada, isso eu
conheço tanto quanto os engodos do voto. Mas insisto
que não é um punhado de parasitas, e sim a própria
massa que é responsável por esta situação horrível.
Prendem-se aos seus mestres, amam a chibata, e são
os primeiros a clamar Crucifiquem! no momento em que
surge uma voz contra a sagrada autoridade capitalista
ou qualquer outra instituição decadente. Não obstante,
quanto tempo mais poderia se manter a autoridade e
a propriedade privada, se não fossem a vontade e dis-
posição da massa de se tornarem soldados, policiais,
carcereiros e algozes. A demagogia socialista sabe
disso tanto quanto eu, mas mantém o mito da virtude
da maioria pois seu projeto de vida está fundado na
perpetuação do poder. E como essa perpetuação pode
ser alcançada sem números? Sim, autoridade, coerção
e a dependência se pautam na massa, mas nunca na
liberdade ou na livre determinação do indivíduo, nunca
no nascimento de uma sociedade livre.
Não porque eu não sinta como os oprimidos, como os
deserdados da terra; não porque não saiba a vergonha, o
horror, a indignidade da vida levada pelo povo, que eu
repudio a maioria como força criativa. Oh, não, não! Mas
porque eu sei que a massa compacta nunca lutou por
justiça e igualdade. Ela suprimiu a voz dos homens, sub-
jugou o espírito humano, acorrentou o corpo humano.

131
 13
2008

Como massa, seu objetivo foi sempre uma vida mais uni-
forme, cinzenta e monótona, como o deserto. Como mas-
sa, será sempre o exterminador da individualidade, da li-
vre iniciativa, da originalidade. Assim como Emerson,
acredito que “as massas são grosseiras, coxas, pernicio-
sas em suas demandas e influências, e não precisam ser
elogiadas, mas educadas. Eu desejaria não ter que con-
ceder nada a elas, mas ensinar, dividir, quebrá-las e
transformá-las em indivíduos. Massas! A calamidade são
as massas. Eu não desejo massa alguma, mas apenas
homens honestos, e mulheres doces, amáveis e com-
pletas.”
Em outras palavras, a verdade viva e vital do bem-
estar econômico e social só se tornará realidade diante
do zelo, coragem, determinação sem obrigações, de mi-
norias inteligentes, e não por meio da massa.

Tradução do inglês por Eliane Knorr e revisão técnica

por Beatriz Scigliano Carneiro.

Notas
1
Publicado em: Anarchism and other Essays. Second Revised Edition. New
York & London, Mother Earth Publishing Association, 1911. pp. 75-84.
2
Dr. Stockmann é um personagem da peça O inimigo do povo, de 1882, escrita
pelo poeta e dramaturgo norueguês Henrik Ibsen. (N.T.)
3
Comédia de 1903, do escritor anarquista francês Octave Mirbeau. (N.T.)
4
Wendell Phillips (1811-1884) nasceu nos Estados Unidos e foi um advogado
abolicionista. (N.T.)
5
No original, Emma Goldman usa a forma pejorativa da palavra, “nigger”.
(N.T.)
6
Os intelectuais.

132
 verve
Minorias versus maiorias

RESUMO

Defende-se hoje, que vivemos num tempo de minorias e individua-

lismo. No entanto, se a riqueza está nas mãos de poucos, se são
homens mesquinhos e sem caráter que ocupam o lugar do gover-
no, é porque a maioria permite e os sustenta. Preferem seguir como
rebanho ainda que para um abismo. Além disso, hoje, o que se
produz é com base no gosto vulgar desta maioria. Não há lugar
para delicadezas e singularidades. Vivemos sob a tirania de uma
maioria covarde, que aprisiona e destrói as singularidades inven-
tivas.

Palavras-chave: massa-opressiva, indivíduos-livres, anarquismo.

ABSTRACT

These days are known as a minority and individualism era. Al-

though, if only a few accumulated the wealth of the world, and
just the miserly and honourless men are in the government, it’s
because the majority support them. They prefer to be leaded, even
to destruction. Besides, the production today is based in the tas-
teless majority. There is no place to singularities and delicacies.
We live under the tyranny of a coward majority that imprison and
annihilate inventive singularities.

Keywords: oppressive-mass, free individuals, anarchism.

Recebido para publicação em 12 de setembro de 2006.

Confirmado em 12 de fevereiro de 2007.

133
 13
2008

nietzsche e o anarquismo1

daniel colson*

A obra de Nietzsche, por sua coerência consigo pró-

pria, com suas figuras provocadoras e suas explosões
contraditórias, autoriza um grande número de leituras
e interpretações: por exemplo, uma leitura de extrema
direita, a mais grosseira e comum; mas também, mui-
to cedo e de modo aparentemente surpreendente, uma
leitura e uma interpretação operária, anarquista e re-
volucionária. Durante muito tempo, o Nietzsche dos
anarquistas foi interpretado — ao lado de Stirner — se-
gundo o modelo do individualismo contemporâneo. Como
se o eu anarquista e stirneriano, vivido e pensado a
partir de uma “singularidade irredutível, sempre dife-
rente dos outros e sempre remetido a si próprio em seu
comércio (...) com os outros”2 pudesse, mesmo que por
um instante, ser confundido com os indivíduos unifor-
mes e sem qualidades da modernidade, esses indivíduos

* Professor na Universidade Jean Monnet de Saint-Étienne/França, pesqui-

sador no Modys/CNRS, integrante da associação anarquista La Gryffe de
Lyon, autor de Petit lexique philosophique de l’anarchisme. De Proudhon à Deleuze.
Paris, LGF, 2001; Trois essais de philosophie anarchiste. Islam, histoire, monadologie.
Paris, Léo Scheer, 2004.
verve, 13: 134-167, 2008

134
 verve
Nietzsche e o anarquismo

dos estádios, dos dias de eleição, das grandes áreas, das

viagens às Seychelles e dos loteamentos dos subúrbios,
essas “bolas de bilhar patéticas” às quais se refere Gilles
Châtelet, dizendo que “cada esforço para se diferenciar
provoca um maior soterramento numa grande equiva-
lência.”3 É verdade que essa interpretação estreitamente
individualista do Nietzsche dos libertários poderia, pelo
menos para a França no início do século XX, valer-se de
um certo número de figuras aparentemente sem gran-
de relação com a dimensão coletiva e social do anar-
quismo e da história operária: Libertad e seu jornal
L’Anarchie, por exemplo, com sua violenta denúncia do
sindicalismo, das greves e dos movimentos operários,
mas também o filósofo Georges Palante, ou mais ampla-
mente ainda toda uma vertente artística, boêmia e dândi
que, entretanto, seria equivocado reduzir de modo exces-
sivamente fácil às manipulações e aos engodos irrisórios,
mas eficazes, do individualismo moderno.4 Na falta de uma
leitura atenta dos textos ou da compreensão da natureza
dessa estranha mistura estética e política da Paris do
fim do século XIX, a interpretação malévola do anarquis-
mo nietzscheano poderia, ao menos, espantar-se com o
modo pelo qual os escritos de Nietzsche — sob sua dupla
dimensão amoral e bárbara — também atravessavam o
conjunto das práticas e dos movimentos libertários da
época, fazendo-lhes eco e sendo por eles retomado. Ela
poderia ter se espantado ao ver Louise Michel associar a
figura do super-homem às idéias de justiça social e de
revolução,5 o socialista germanista Charles Andler per-
ceber na classe operária uma “classe de mestres”6, mas
também Fernand Pelloutier, o secretário das Bolsas do
trabalho, conceber-se ao mesmo tempo como “revolucio-
nário”, “partidário da supressão da propriedade individu-
al”, e como “amante apaixonado da cultura de si mes-
mo”7, ou ainda, como, um pouco por todo o mundo, um
certo número de militantes operários, os mais engaja-

135
 13
2008

dos na ação coletiva, reconheceram-se tão cedo nos es-

critos de Nietzsche e, com a força da evidência, exorta-
ram os revolucionários a promover a aparição de super-
homens, de “homens-deuses”, capazes de tirar o povo
de sua letargia, de libertar as potências revolucionári-
as das quais é o portador.8
Mas esse encontro efetivamente surpreendente en-
tre revolta operária e elitismo nietzscheano, desejo de
justiça e recusa do humanismo, ódio da autoridade e
hierarquização dos seres, movimentos coletivos e des-
prezo pela multidão e pela massa, era sem dúvida im-
provável demais para sua ocorrência ser evidente. Como,
de fato, imaginar, por um só momento, que anarquistas
e sindicalistas revolucionários possam se reconhecer
em textos que não hesitam em denunciar violentamente
reivindicações sociais e greves operárias, socialismo e
anarquismo e, por meio deles, qualquer movimento co-
letivo ou individual que pretenda lutar pela igualdade e
a justiça social? Como supor que anarquistas e sindica-
listas possam fazer suas formulações onde, contra as
interpretações morais e populistas mais aceitas,
Nietzsche toma sempre o partido dos “fortes” e dos “mes-
tres” contra os “fracos” e os “escravos” que, a seu ver e
contra qualquer evidência, teriam (em qualquer época)
a supremacia sobre os “mestres”?9 Como, face ao cará-
ter ofuscante de suas imprecações políticas, não redu-
zir a um estreito individualismo a solidão de Nietzsche
e sua visão aristocrática do mundo?
Sem dúvida, apenas o anarquismo de então pode-
ria, ele próprio, dizer porque tantos operários e sindi-
calistas reconheceram-se tão cedo, e contra qualquer
verossimilhança, nos escritos e na pessoa de Nietzsche,
onde, a seus olhos, ele repetiria, de outra maneira e com
nova intensidade, a idéia prática e teórica inventada cin-
qüenta anos mais cedo por Proudhon e Bakunin, e de

136
 verve
Nietzsche e o anarquismo

que maneira eles todos, apesar de tantas diferenças e

incompatibilidades aparentes, participariam de um mes-
mo movimento de desconstrução das distinções moder-
nas — entre indivíduo e coletivo, teoria e prática, domi-
nantes e dominados, etc. — em proveito de uma nova e
comum percepção daquilo que é. Não foi o caso, por três
razões principais:
1) A primeira, mais precoce, tem a ver com os escri-
tos de Nietzsche e com a história de sua primeira re-
cepção. Conhecidos muito cedo, eles foram objeto de
numerosos comentários, em ligação com a redescober-
ta de Stirner.10 Mas essa acolhida foi essencialmente
de ordem literária, estética e moral. Sua forma provo-
cativa e poética se prestava mal, num primeiro momen-
to, a uma leitura política e filosófica. E foi apenas de
modo relativamente tardio, a partir do entre-guerras —
no momento do desmoronamento dos movimentos ope-
rários libertários, e com os trabalhos de Jaspers, Löwith,
Heidegger na Alemanha, por exemplo, ou a interpreta-
ção de Bataille na França — que uma leitura filosófica
deveria aparecer, uma leitura capaz de produzir uma
interpretação mais ampla e, mais particularmente, de
ultrapassar uma abordagem estrita e imediatamente
individualista.
2) A segunda refere-se à história do próprio anarquis-
mo, à maneira pela qual ele expressou seu projeto. Sem
dúvida, retrospectivamente, e como mostra Claude
Harmel, os principais teóricos, precursores ou fundado-
res do anarquismo — Stirner, Proudhon, Dejacque,
Coeurderoy, Bakunin — são infinitamente mais próxi-
mos de Nietzsche que de qualquer outro filósofo de seu
tempo.11 Mas eles necessariamente ignoravam tudo de
uma obra que iria ainda nascer. Ao contrário, os inte-
lectuais anarquistas ulteriores — Kropotkin, Reclus ou
Guillaume, por exemplo — tiveram a possibilidade de

137
 13
2008

ler Nietzsche, e uma análise mais fina de seus escritos

e de seus centros de interesse não deixaria, aliás, de
mostrar a forma pela qual, implicitamente, eles lhe fi-
zeram eco e se inscrevem, também eles, num percurso
e numa percepção comuns do homem, da natureza e do
mundo. Mas geógrafos, etnólogos ou pedagogos, eles não
tinham nem a preocupação, nem os meios de perceber
a dimensão política e teórica de um pensamento que,
por sua novidade e a originalidade de sua forma, igual-
mente escapava, no mesmo momento, de uma filosofia
profissional que teria sido a mais capaz, normalmente,
de explicitar seu sentido. Quanto ao anarquismo mili-
tante, autodidata e eclético que se seguiu, marcado com
demasiada freqüência (na França) pelas pobrezas redu-
toras da escola republicana de Jules Ferry — essa esco-
la na qual, segundo a fórmula do sindicalista Pierre
Monatte “ensinando o povo a ler, tinha desaprendido a
pensar” — durante muito tempo, inclusive em sua di-
mensão mais individualista, ele se restringiu a uma
visão estritamente racionalista e cientificista, tão dis-
tante de Nietzsche quanto o era de Stirner, de Bakunin
e de Proudhon, ou é claro, dos múltiplos movimentos
de revolta e de emancipação que se desenvolveram na
época um pouco por todo mundo. Nesses círculos res-
tritos, o anarquismo limitou-se pouco a pouco, e du-
rante muito tempo, a um ideal utópico e humanitário,
uma moral política seca e árida, um projeto doutriná-
rio, abstrato e intemporal, quer se tratasse somente
de aplicá-lo a si mesmo ou aos outros, ao modo das
antigas e persistentes prescrições morais, religiosas e
cívicas, privilegiando sempre a explicação, a educação,
a adesão, a conformidade ideológica e comportamental,
e, mais tarde, a organização: segundo o modelo das sei-
tas e dos partidos religiosos ou marxistas.12

138
 verve
Nietzsche e o anarquismo

3) A essas duas primeiras razões da dificuldade do

anarquismo perceber suas afinidades de fato com a obra
de Nietzsche, de dizer aquilo que só ele poderia dizer,
podemos acrescentar uma terceira, mais tardia, que se
refere, desta vez, aos massacres de massa do primeiro
conflito mundial, à auto-destruição física e ética que
eles produziram e, durante todo o período do entre-guer-
ras, à transformação em máquinas de guerra (verme-
lha e negra) das esperanças emancipadoras. Incapazes
de explicitar, teórica e politicamente, o modo pelo qual ti-
nham podido se reconhecer na violência nietzscheana,
no super-homem, nos aristocratas, no eterno retorno, na
vontade de potência e, através deles, no jogo infinito e
emancipador das composições de forças e vontades, os
anarquistas encontraram-se, além disso, desprovidos
das figuras literárias e estéticas que, em sua novidade,
tinham inicialmente permitido esse encontro e esse
reconhecimento. Transformados em slogans, em poses
e pompas teatrais, rebaixados às encenações e aos trom-
petes das óperas de Wagner, relacionados ao povo indife-
renciado das trincheiras, depois às multidões vociferan-
tes e impotentes dos meetings e das manifestações de
massa, os conceitos e os personagens de Nietzsche não
passavam de despojos mentirosos, de bandeiras de uma
lógica de dominação e de auto-destruição que — fascis-
ta ou nacional-socialista — pretendia claramente, con-
tra o cinismo pequeno-burguês e não menos assassino
do comunismo russo, colocar-se definitivamente no lu-
gar da violência emancipadora dos movimentos operá-
rios anteriores, fazê-los esquecer como e porque esta
violência emancipadora tinha um dia sido possível.
Foi somente muito mais tarde, com a renovação do
pensamento libertário do fim do século XX, que final-
mente tornou-se possível liberar Nietzsche dos desvios
e dos travestimentos de que tinha sido objeto, mas, so-

139
 13
2008

bretudo, compreender o alcance filosófico e emancipa-

dor de seus escritos, e assim apreender por que, intui-
tivamente, eles puderam tão cedo ser compreendidos
por tantos anarquistas e operários revolucionários. Com
autores como Gilles Deleuze, Michel Foucault ou Sarah
Kofman, por exemplo, super-homem, vontade de potên-
cia ou eterno retorno, novamente podiam estender sua
força e repetir sua inspiração primeira, exprimir sua
carga explosiva e emancipadora. Após os inventores do
anarquismo e nos termos mais próximos, finalmente
se tornara possível compreender como a dimensão indi-
vidualista do pensamento de Nietzsche só adquiria senti-
do numa abordagem radicalmente plural da realidade,
numa apreensão das coisas onde, como mostrou Proudhon,
qualquer “pessoa é um grupo”, um “composto de forças”,
onde todo grupo, todo coletivo, por mais vasto ou efême-
ro que seja, é também uma “pessoa”, um “eu”, uma sub-
jetividade, uma vontade. Ali onde, para Nietzsche desta
vez e como explica Michel Haar, “toda força, toda ener-
gia, qualquer que ela seja, é vontade de potência, no
mundo orgânico (pulsões, instintos, necessidades), no
mundo psíquico e moral (desejos, motivações, idéias), e
no próprio mundo inorgânico, na medida em que a vida
é apenas um caso particular da vontade de potência.”13
Com a renovação do pensamento libertário, a afinidade
entre Nietzsche e os movimentos operários libertários
deixava de depender unicamente de uma suposta origi-
nalidade de alguns militantes autodidatas e revoltados,
ou do equívoco de fórmulas mal compreendidas. Não era
mais proibido perceber como, para além da fugacidade
de seu encontro, essa transtornante afinidade tinha a
ver com a natureza histórica de um pensamento e de
movimentos emancipadores que as situações e os acon-
tecimentos do fim do século XX permitiam enfim perce-
ber, repetir, e portanto compreender.

140
 verve
Nietzsche e o anarquismo

O pensamento de Nietzsche e o movimento operário

libertário

O anarco-sindicalismo e o sindicalismo revolucionário

teorizaram muito pouco suas práticas, tendo evocado, a
fortiori, referências filosóficas das quais seus militantes
estavam muito distantes. Mas, apesar da indiferença ou
das incompreensões que os acompanharam por tanto tem-
po, eles deixaram traços suficientes nos arquivos oficiais,
ou sob a forma de um grande número de falas e textos
fragmentados e circunstanciais (cartazes, artigos, brochu-
ras, proclamações, discursos de manifestações, moções
de congressos), para tornar perceptível o que não era
visto, para entrar novamente em ressonância com um
Nietzsche redescoberto por outra via, para fazer eco,
quase um século depois, ao sentido que os acontecimen-
tos presentes davam a seu encontro.
“É preciso proteger os fortes contra os fracos”, diz
Nietzsche. É sem dúvida com essa fórmula paradoxal, e
em razão mesmo do escândalo que ela constitui para o
humanismo e a visão “social” do mundo, mas também e
sobretudo em razão do paradoxo de sua reversão (os “for-
tes” são vulneráveis, eles tem que ser protegidos!), que
podemos melhor apreender onde se dá a afinidade en-
tre Nietzsche e os movimentos operários libertários,
exatamente ali onde a distância parece maior, o divór-
cio mais evidente. Hoje percebemos melhor, e não sem
recorrentes polêmicas, como, para Nietzsche, mestres
e escravos constituem ao mesmo tempo tipos e modos de
ser mais ou menos fugidios, aplicáveis a um grande nú-
mero de situações e exigindo a cada instante uma grande
fineza de avaliação e interpretação. Para Nietzsche, os
mestres e escravos raramente estão onde pensaríamos
encontrá-los; e seu ser pouco tem a ver com os signos,
lugares, papéis e representações que habitualmente pre-

141
 13
2008

tendem fixá-los e travestí-los. Notá-los exige-se uma

percepção, um julgamento e um senso prático aguçados
e sutis, sempre alertas, capazes de apreender a reali-
dade incessantemente mutante das relações das alian-
ças e dos confrontos, dos equilíbrios e das composições
de forças, das revoltas e das hierarquias que os produ-
zem e transformam, em tal ou tal situação e a respeito
de tal ou tal problema. No entanto, é verdade que, para
Nietzsche, o povo, a multidão e as massas, que ele as-
socia à democracia e ao igualitarismo das urnas, são
uma expressão particularmente flagrante da figura ne-
gativa e moderna do escravo, da força do número, reati-
va e invejosa, e no mais das vezes submetida ao ódio e
ao ressentimento. Mas, como o conhecimento mesmo
mais superficial dos movimentos libertários dá a perce-
ber, esse julgamento político e polêmico não tem nada
que possa chocar os anarquistas, mas ecoa diretamen-
te sua própria visão de mundo e seu modo de conceber e
colocar em prática as relações humanas que eles dese-
jam fazer surgir. Esse encontro e essa comunidade de
pontos de vista, que agora convém estabelecer, poderi-
am ser formulados da seguinte forma: contrariamente
às aparências, se as massas da modernidade, indiferen-
tes e passivas, submetidas aos políticos e freqüentemen-
te fascinadas pelos chefes carismáticos (de Mussolini a
Mao Tse-Tung), estão indiscutivelmente ligadas ao que
Nietzsche chama “os escravos”, os movimentos operá-
rios ditos anarco-sindicalistas, sindicalistas revolucio-
nários ou “de ação direta”, como aliás aquilo que a
sociologia e a história mostram dos valores e do gênero
de vida das classes ou dos meios profissionais que os vi-
ram nascer, ligam-se também indiscutivelmente ao tipo
dos “mestres” e dos “aristocratas”, tais como Nietzsche
os concebe. Para apoiar essa tese, poderíamos multipli-
car os pontos de convergência: do lado do proudhonismo
e de Proudhon, é claro, na maneira pela qual este últi-

142
 verve
Nietzsche e o anarquismo

mo pensa a força e as fraquezas do “povo”;14 mas tam-

bém através da abordagem histórica e sociológica de um
certo número de setores profissionais operários dos sé-
culos XIX e XX, dos valores que eles desenvolveram de
sua relação com o mundo e com os outros; ou ainda, a
propósito dos movimentos operários ditos anarco-sindi-
calistas, das “minorias ativas”, tão desacreditadas, da
mistura de individualismo e de ação coletiva que as ca-
racteriza, passando por sua concepção da mesma forma
mal compreendida da “greve” como afirmação da força e
da vontade proletárias. Sem pretender desenvolver uma
análise exaustiva, podemos sublinhar aqui três gran-
des pontos de convergência entre o pensamento de
Nietzsche e os movimentos operários libertários.

O separatismo e a luta de classes

Lembremos rapidamente um ponto importante das

posições nietzscheanas. Quando Nietzsche distingue os
mestres e os escravos, essa é também uma maneira de
opor-se a Hegel, a sua forma de unir dialeticamente os
dois termos. Para Nietzsche, o antagonismo entre mes-
tres e escravos é apenas o efeito secundário de uma
diferenciação primeira, ou (senão) um simples ponto de
vista de escravo. Suas relações não têm nada de dialé-
tico, onde o princípio ativo estaria do lado da negação,
daquele que nega para se afirmar. Como uma afirma-
ção poderia nascer de uma negação, do nada? Para
Nietzsche, este seria claramente um pensamento de
escravo. Para ele, convém, ao contrário, adotar o pon-
to de vista dos mestres (no sentido que ele dá ao termo),
apreendendo que aquilo que os distingue dos escravos é
justamente uma separação, uma diferenciação. O an-
tagonismo entre os mestres e os escravos supõe inici-
almente uma relação de diferenciação dos mestres, não

143
 13
2008

como uma luta que une e liga, mas como uma separa-
ção que desliga e distingue. Mas é justamente aqui, e
desse ponto de vista, que podemos compreender porque
os movimentos operários libertários sempre foram tão
radicalmente estrangeiros ao marxismo (uma variante
do hegelianismo) e de sua concepção da luta de classes,
na medida mesma em que eles obedeciam ao movimen-
to de diferenciação dos fortes e dos mestres.
Com efeito, na concepção anarco-sindicalista ou sin-
dicalista revolucionária, e contrariamente ao que fre-
qüentemente se afirma, a classe operária, considerada
do ponto de vista de sua emancipação, não é inicial e
principalmente definida pela luta de classes, pela ex-
ploração, a opressão e a miséria psíquica e moral que
estas necessariamente provocam; com todo seu cortejo
repugnante de humanismo, de miserabilidade e de fi-
lantropia interessada. Sua potência emancipadora de-
pende essencialmente de sua capacidade, histórica e
localmente produzida, de se constituir como força autô-
noma, independente e afirmativa, fundada sobre o or-
gulho e a dignidade, e dispondo de todos os serviços, de
todos os valores, de todas as razões e de todas as insti-
tuições necessárias a sua independência, que não de-
pendem senão dela e daquilo que ela assim se torna, de
sua capacidade de fazer nascer um outro mundo. Esta
concepção não é inicialmente de ordem teórica. Ela é a
expressão de um grande número de atitudes e de práti-
cas efetivas, no sentido da convergência, do imediato e
da evidência daquilo que as produz, como mostra, por
exemplo, para a França, o estudo de qualquer Bolsa do
trabalho minimamente conseqüente.15 Para o anarco-
sindicalismo e o sindicalismo revolucionário, a classe
operária deve em primeiro lugar separar-se de modo o
mais radical, não ter mais nada em comum com o res-
to da sociedade, inclusive e sobretudo com aqueles que

144
 verve
Nietzsche e o anarquismo

— “socialistas”, “humanitários” e “filantropos” — incli-

nam-se sobre sua sorte e pretendem defender e repre-
sentar seus interesses. No discurso próprio a este com-
ponente libertário do movimento operário, mas que
ultrapassa amplamente fronteiras ideológicas muitas
vezes incertas, esse movimento de diferenciação leva o
nome completamente límpido, de um ponto de vista ni-
etzscheano, de “separatismo operário”. O movimento
operário deve se “separar” do resto da sociedade. O que
Proudhon explica da seguinte forma: “a separação que
eu recomendo é a condição mesma da vida. Distinguir-
se, definir-se, é ser: assim como se confundir e absor-
ver-se, é perder-se. Fazer uma cisão, uma cisão legíti-
ma, é o único meio que temos de afirmar nosso direito
(...). Que a classe operária, caso ela se tome a sério,
caso ela busque algo diverso de uma fantasia, conside-
re como definitivamente dito: é preciso antes de tudo
que ela não seja mais tutelada, e (...) que a partir de
então aja exclusivamente por ela mesma e para ela
mesma.”16
Nessa maneira de ver, a luta de classes não está
evidentemente ausente, mas ela não tem nada mais
de dialético, numa relação em que a “sociedade mori-
bunda” sempre ameaça arrastar os movimentos num
abraço mortal e anestesiante, obrigando-os a aceitar as
regras comuns de combate, a adotar as formas de lutas
e negociações pertencentes à ordem que pretendem
abolir. Para os sindicalistas revolucionários e os anar-
co-sindicalistas, a greve, expressão privilegiada da luta
de classes, é de início um ato fundador intempestivo e
incessantemente repetido, um “conflito” sempre singu-
lar e circunstancial, um rasgão no tempo, uma ruptura
dos laços e entraves anteriores, que por meio do grande
número de conflitos parciais e seu próprio movimento,
contribui de modo decisivo para transformar o ser do

145
 13
2008

operário.17 Ela é o modo pelo qual os operários “educam-

se”, “curam-se” e preparam-se para “movimentos” cada
vez mais “gerais”, até a explosão final da greve geral.18
Nessa repetição incessante da greve, as organizações
proletárias não deixam de se propor objetivos imedia-
tos, de fazer acordos. Mas esses objetivos são sempre
secundários e esses acordos sempre provisórios. Em
relação ao que os constitui como forças revolucionárias,
os movimentos operários não visam qualquer compromisso
razoável, porque definido pelo contexto em que foi fir-
mado, nenhuma “satisfação” que viria da ordem eco-
nômica e social da qual é obtida, que dependeria daquilo
que ele próprio pode. Mesmo e sobretudo quando assinam
convenções, os operários não estão em situação de de-
manda. Eles se contentam em obter uma parte de seu
“direito” provisoriamente, esperando obter tudo, livre-
mente, sem outros “respondentes” além deles própri-
os.19 Se os operários não pedem nada, é porque eles não
sentem qualquer inveja do velho mundo, que eles des-
prezam e ignoram. Sua revolta é uma pura afirmação
das forças e do movimento que os constituem, e é so-
mente de modo derivado que são obrigados a combater
as forças reativas e reacionárias que se opõem a essa
afirmação. Eles não pedem nada a ninguém, mas tudo a
eles mesmos, a sua capacidade de expressar e desen-
volver a potência de que são portadores. Sua relação com
o mundo exterior é uma relação tripla, de seleção, de
pretensão (no sentido primeiro e físico do termo) e de
recomposição daquilo que é:
1) Uma seleção, na ordem existente, a partir daquilo
que a constitui, dos meios necessários de afirmação
dessa nova potência;
2) A pretensão de ocupar um dia a totalidade do espa-
ço social, por meio de uma transformação radical da or-

146
 verve
Nietzsche e o anarquismo

dem burguesa como valores, moral, sistema econômico

e político;
3) Uma nova recomposição da totalidade daquilo que é.
Esse triplo movimento de seleção, de pretensão e de
recomposição, é formulado por Victor Griffuelhes, secre-
tário da CGT francesa de 1901 a 1910, da seguinte for-
ma: “a classe operária, não devendo nada esperar de
seus dirigentes e seus mestres, negando seu direito a
governar, buscando o fim de seu reino e de sua domina-
ção, organiza-se, agrupa-se, proporciona-se associações,
fixa as condições de seu desenvolvimento e, por inter-
médio delas, estuda, reflete, trabalha para preparar e
estabelecer a soma das garantias e direitos a serem
conquistados, depois se apropria dos meios para garan-
tir essas conquistas emprestando-os do meio social, uti-
lizando os modos de atividade que esse meio social traz
em si, rejeitando tudo aquilo que tende a fazer do traba-
lhador um assujeitado e um governado, permanecendo
sempre o mestre de seus atos e de suas ações e o árbi-
tro de seus destinos.”20
De forma diversa, encontramos assim, nessa vonta-
de de secessão e de recomposição daquilo que é o per-
curso de Nietzsche, perceptível desde Zaratustra e mais
tarde na sua vontade de transvalorar os valores (não no
sentido de transformá-los em seu contrário, mas no sen-
tido de uma destruição das tábuas da lei), de cortar a
história em duas e de instaurar um mundo inteiramente
novo. Como em Nietzsche, o projeto libertário, afirmativo
e diferencial, inscreve-se num trajeto de tipo messiânico,
que é encontrado um pouco em toda parte nas socieda-
des em via de industrialização, do anarquismo espanhol
ao messianismo libertário do pensamento judaico da
Europa central descrito por Michael Löwy.21 O tema da
greve geral, ou de sua expressão popular da “Grande

147
 13
2008

Noite”, ilustra bem essa concepção radical da luta revo-

lucionária do movimento operário libertário. Com a greve
“geral” que dá sentido à repetição das greves “parciais”,
a classe operária pára tudo, cruzando os braços. Como
as trombetas de Jericó, esse é seu modo próprio de der-
rubar as muralhas da ordem existente, mostrando a for-
ça imensa dos trabalhadores. Nessa concepção da Revo-
lução, a classe operária não tem efetivamente nada para
pedir, nada a dizer a qualquer outro, pois ela pretende
ser tudo e, sobretudo, algo inteiramente novo que nin-
guém pode lhe dar, pois é ela que o traz.22

O federalismo

Outro ponto de encontro entre Nietzsche e o movimento

operário libertário: o federalismo. Afirmativo, o procedi-
mento de Nietzsche é necessariamente “múltiplo” pois
“faz parte essencial da afirmação ser ela própria múlti-
pla, pluralista, e da negação ser una, ou densamente
monista.”23 A “vontade de potência” nietzscheana não
designa uma força unificada, nem um princípio central
de onde tudo emanaria.24 Como mostra Michel Haar, ela
remete “a uma pluralidade latente de pulsões, ou a com-
plexos de forças se unindo ou se rejeitando, associando-
se ou dissociando-se.”25 Determinando-se, a vontade de
potência tende a unir e a hierarquizar as múltiplas for-
ças do caos. Ela não as destrói, não as reduz, não resol-
ve suas diferenças ou seus antagonismos à maneira da
dialética hegeliana. “Afirmativa e forte, a vontade de
potência assumirá a variedade, a diferença e a plurali-
dade.”26 Essa concepção da vontade de potência é parti-
cularmente esclarecedora para se compreender as for-
mas com as quais se revestiram os movimentos
operários de tipo anarco-sindicalista ou sindicalista re-
volucionário.

148
 verve
Nietzsche e o anarquismo

De fato, significaria um grande contra-senso interpre-

tar no registro anacrônico de uma concepção totalitária a
pretensão do sindicalismo revolucionário de “bastar a si
mesmo”, de não esperar de ninguém o cuidado de ga-
rantir o advento de um mundo novo do qual se conside-
ra o único portador. Essa pretensão é estreitamente li-
gada ao federalismo social e operário. Se o sindicalismo
pretende ser tudo, é por ser múltiplo, infinitamente
múltiplo e diferente em seus componentes. “O outro”,
ele o carrega exatamente em si próprio, e a “diferença”
por mais radical que seja, ele a experimenta no próprio
movimento que o conduz a pretender ocupar toda a re-
alidade social. É nesse sentido, entre outros, que o
sindicalismo revolucionário e o anarco-sindicalismo
são proudhonianos. Proudhon não é apenas o teórico so-
cialista que mais insiste sobre a necessidade, para os
diferentes componentes da classe operária, de autono-
mizar-se radicalmente do resto da sociedade (separa-
tismo). Ele é sem dúvida o único a pensar a pluralidade
das forças que compõem a classe operária, a concebê-la
como uma realidade múltipla. Contrariamente a Marx,
Proudhon fala o mais das vezes “das” classes operárias
e não “da” classe operária, ou “do” proletariado. Enquan-
to para Marx a classe operária é somente o momento
abstrato, porque instrumentalizado, de uma razão ope-
rante na história, para Proudhon, as forças operárias
são sempre forças concretas e vivas, diferentes e em
devir, que podem sempre desaparecer e ressurgir sob
outras formas, mudar de natureza, fazer-se absorver,
dominar outras forças ou serem dominadas por elas,
num incessante movimento de transformação, onde
nada é definitivo. Na concepção do sindicalismo revolu-
cionário e do anarco-sindicalismo, a “classe operária
organizada” é um efeito de composição, uma “resultan-
te”, dizia Proudhon,27 uma composição instável de for-
ças múltiplas, diversas e autônomas, até mesmo con-

149
 13
2008

traditórias, que se reconhecem como necessárias umas

às outras para fazer surgir um novo mundo.
Freqüentemente compreendeu-se mal porque o sin-
dicalismo revolucionário fazia tanta questão, nos votos,
que cada sindicato tivesse a mesma representação, in-
dependentemente do número de seus associados. A tá-
tica procedimental e subalterna, no seio dos congres-
sos, sem dúvida não era ausente dessa exigência. Mas
essa última remetia sobretudo a uma concepção revo-
lucionária mais fundamental, uma concepção qualita-
tiva e não quantitativa, diferencial e não abstrata ou
geral da realidade. Extremamente diversos, dependendo
das regiões e países, o desenvolvimento e funcionamen-
to dos movimentos operários ditos de ação direta
correspondem perfeitamente à análise de Proudhon e de
Nietzsche sobre as modalidades de afirmação da “potên-
cia” (Proudhon) ou da “vontade de potência” (Nietzsche).
De fato, e para nos atermos apenas às experiências sin-
gulares do movimento operário francês (em particular
no contexto das Bolsas de trabalho), o federalismo ope-
rário caracteriza-se sempre pela união conflituosa de
forças extremamente diversas, preciosas demais em sua
singularidade para que o ponto de vista de uma única
entre elas seja esmagada pela lei do número, pela falsa
avaliação da quantidade e da medida. Associação de
mineiros, de músicos, de marceneiros, de tipógrafos, de
carpinteiros, trabalhadores braçais sem qualificação,
encanadores que trabalhavam com zinco etc., estas to-
das são forças específicas lutando para se unir e se afir-
mar em uma força mais vasta, retirando ela própria sua
potência daquilo que assim a constitui como combina-
ção de forças distintas.
Diversas, as forças sindicais não o são apenas umas
em relação às outras, entre ramos de atividade e fede-
rações de ofícios ou de indústria, por exemplo (minas,

150
 verve
Nietzsche e o anarquismo

metalurgia, música, serviços postais etc.), ou no interior

de um dado ramo industrial.28 Cada força constitutiva
do movimento operário como potência maior é ela pró-
pria uma composição de forças, também múltiplas e sin-
gulares: geografia dos lugares onde ela se desenrola,
modalidades de organização, tipos de militantes, núme-
ro de associados, ritmos e modalidades de funcionamen-
to, vínculos com o resto da profissão, parte relativa dos
sindicalizados, natureza dos savoir-faire profissionais,
tipos de instrumentais, tipos de empresas, de organi-
zação do trabalho, origens da mão de obra etc. Cada or-
ganização de base de uma federação local ou de uma
Bolsa de trabalho (que admite apenas uma por tipo) não
é apenas uma força específica, diferente de todas as
outras. Ela própria é a “resultante” sempre em desequi-
líbrio, de uma parte, de uma composição e de uma sele-
ção de forças igualmente autônomas, que podem, em
graus diversos, no jogo das relações no seio da Bolsa de
trabalho, compor-se (ou opor-se) diretamente com ou-
tros componentes ou compostos de componentes desta
Bolsa; de outro lado, são forças ao mesmo tempo sociais
e técnicas, humanas e não-humanas, simbólicas e
materiais que, com Bruno Latour, poderíamos qualifi-
car de híbridas,29 e que turvam incessantemente a fal-
sa oposição entre natureza e cultura, mundo e sociedade,
numa relação com o mundo onde o menor agrupamen-
to, por sempre evocar, para existir, a totalidade do real,
é constitutivo, como diz Proudhon, de uma “sociedade
particular”, ali onde, segundo a fórmula de Nietzsche, “o
menor detalhe implica o todo.”30
De fato, extremamente próxima de Nietzsche e Leibniz,
uma das características essenciais dos movimentos li-
bertários irá residir na sua capacidade de permitir que
todas as suas forças constituintes também possam pre-
tender bastar a si próprias, que possam possuir, sob um

151
 13
2008

certo ponto de vista, a totalidade daquilo que é, e pos-

sam assim fundar seu direito absoluto à autonomia. É
sob esta condição (ontológica) que todas as forças cons-
titutivas dos movimentos operários (indivíduos, seções
técnicas, sindicatos, uniões locais etc.) têm o direito de
se expressar, de se afirmar e — de modo radicalmente
igualitário, quaisquer que sejam sua natureza e seu peso
— de sempre buscar avaliar o sentido de sua associação,
de experimentar e lutar entre elas para determinar a
hierarquia dos valores que sua composição sustenta.
Daí, negativamente, ou seja, do exterior, esse sentimen-
to de caos, de conflitos, e de reviravoltas contínuos, pro-
vocado pelo exame dos arquivos policiais e dos traços
deixados pela menor associação operária um pouco con-
seqüente. Numa Bolsa de trabalho como a da cidade de
Saint-Étienne, por exemplo, tudo é objeto de discussões,
de conflitos, de paradoxos, de cisões e de reconciliações,
de afirmações diferenciais. A respeito dos problemas
mais graves, a questão da guerra e da União Sagrada
em 1915, por exemplo. Mas também, problemas aparen-
temente os mais fúteis, como em 1902, quando o con-
selho de administração discute por muito tempo e de
modo muito disputado, sobre o direito de um dos secre-
tários da Bolsa — surpreendido beijando a zeladora — de
se entregar ou não a suas inclinações amorosas.31 Daí,
igualmente, para as associações operárias com caráter
libertário, essa impressão de caos, de agitação de ten-
sões e conflitos, de reviravoltas imprevistas e contínu-
as dos pontos de vistas expressos, ou ainda, no terreno
do direito, a grande dificuldade dos acordos, dos pactos e
dos regulamentos a serem fixados ou regulados, a mul-
tiplicidade e a mudança incessantes das relações que
os constituem a um dado momento, obrigando, por exem-
plo, imediatamente após a Primeira Guerra Mundial a
Bolsa do trabalho de Saint-Étienne a rejeitar semanal-
mente, durante mais de dois anos, a impressão de seu

152
 verve
Nietzsche e o anarquismo

novo regulamento interior, recusado e modificado an-

tes mesmo que uma versão tivesse tempo de chegar à
gráfica.32

A ação direta

Para o anarco-sindicalismo e o sindicalismo revolu-

cionário, as forças operárias devem sempre agir direta-
mente, sem intermediários, sem “representantes” e
sem “representação”. A noção de representação deve ser
entendida aqui em seu sentido mais amplo. De fato, do
ponto de vista libertário, não se trata somente de recu-
sar a representação política, mas qualquer forma de re-
presentação — social, simbólica ou científica — percebi-
da como necessariamente abstrata e manipuladora,
distinta das forças em nome de quem ela fala, que ela
ordena e hierarquiza, de quem ela se apropria limitando
suas possibilidades. É assim que podemos compreender
uma outra dimensão, freqüentemente difícil de ser
compreendida, porque aparentemente contraditória, dos
movimentos operários libertários: seu anti-intelectua-
lismo. Ávidos de cultura, de leituras, de ciências e de
saberes, os militantes anarco-sindicalistas e sindica-
listas revolucionários, por avaliarem (com Proudhon)
que “a idéia nasce da ação e não a ação da reflexão”,33
tendem sempre a recusar qualquer formulação teórica
ou científica que, a partir do exterior, a partir de suas
próprias razões de ser e de modo lógico e unificado, pre-
tenderia dizer (ou redizer em seu lugar) aquilo que são
e o que querem. Como mostra o menor catálogo das bi-
bliotecas operárias ou ainda os suplementos literários
publicados na virada dos séculos XIX e XX, por uma re-
vista como Les Temps Nouveaux, o caráter fragmentário
das obras reunidas ou utilizadas, a ausência de precon-
ceitos sobre a origem dos autores e das correntes de

153
 13
2008

pensamento de que provêm, a heterogeneidade dos do-

mínios abordados (técnica, literatura, filosofia, política),
não são resultado apenas do ecletismo autodidata e con-
fuso com o qual se desacredita, com excessiva freqüên-
cia, a cultura dos militantes anarco-sindicalistas e sin-
dicalistas revolucionários. Análogo à diversidade das
identidades profissionais e das formas que elas podem
assumir no interior dos diferentes movimentos operá-
rios existindo em tal ou tal momento, em tal ou tal lu-
gar ou situação, o caráter heterogêneo e aberto da cul-
tura militante operária, assim como a diversidade
interna e externa dos movimentos onde ela toma senti-
do, nunca deixa, sob a superficialidade aparente de seus
ensaios e experimentações, de realizar uma seleção
exigente que não pode ser reduzida às únicas e gros-
seiras referências ao campo republicano, às aprendiza-
gens da escola primária ou aos temas mais visíveis do
pensamento libertário.34 E é justamente nesse sentido
que modalidades da cultura operária revolucionária e
modalidades do desdobramento dos movimentos operá-
rios podem não somente — em profundidade, maior ou
menor — responder-se e repetir-se, mas também se
reconhecer de outra forma mas com a mesma evi-
dência, na forma e conteúdo da obra de Proudhon ou
de Nietzsche, por exemplo, obras que também, cada
uma a seu modo, são sempre taxadas de heterogenei-
dade, de palinódias e contradições insuperáveis, ca-
pazes de desencorajar qualquer desejo de ordenação
unívoca e lógica.
De fato, no modo pelo qual as práticas operárias recu-
sam qualquer exterioridade formalizada ou simbólica,
qualquer representante (político, relativo à linguagem ou
científico) que pretenda dizer ou ordenar aquilo que elas
são e fazem, na sua vontade de tratar da mesma ma-
neira formas e conteúdos, lutas e organizações, pensa-

154
 verve
Nietzsche e o anarquismo

mento e ação, relatos e acontecimentos, literaturas e

passagens ao ato, essas práticas são homólogas, não
somente com as formas dos escritos de Nietzsche, mas
também com aquilo que eles dizem, com o pensamen-
to que essa forma exprime, e mais particularmente no
que diz respeito ao que nos ocupa aqui, com a crítica
nietzscheana do Estado, da Igreja ou do Conhecimento.
Através de Nietzsche, as práticas dos movimentos liber-
tários podem revelar mais uma vez o caráter “reativo da
ciência, da religião ou do político”, sua capacidade de “se-
parar as forças ativas daquilo que elas podem”, e de tor-
ná-las impotentes, de negá-las enquanto tais sujeitan-
do-as a outros fins.35 É verdadeiro sobre a ciência ou
sobre o conhecimento, que, “de simples meio subordi-
nado à vida (....) erigiu-se como fim, como juiz, como
instância suprema.”36 Mas isso é igualmente verdadei-
ro quanto à política e à religião, Estados e Igrejas, esses
outros modos de fixar e de representar as forças ativas
para melhor sujeitá-las a um arranjo reativo mentiro-
so. “Estado, de todos os monstros frios, assim chama-se
o mais frio, e é também com frieza que ele mente e
destila de sua boca esta mentira: ‘Eu, o Estado, sou o
povo.’ O Estado (...) é um cão hipócrita (...) ele ama dis-
correr — para fazer crer que sua voz sai do ventre das
coisas.” Quanto à Igreja, “é uma espécie de Estado, e é a
mais mentirosa.”37 Ciência, Igreja, Estado, trata-se sem-
pre de sujeitar o real à mentira dos signos e da repre-
sentação, o “movimento” à “substância”, as forças ati-
vas às forças reativas.38 Como afirma Deleuze a respeito
do caráter hegeliano e utilitarista das ciências do ho-
mem: “nessa relação abstrata, qualquer que ela seja,
somos sempre levados a substituir as atividades reais
(criar, falar, amar) pelo ponto de vista de um terceiro
sobre essa atividade: confundimos essência da ativida-
de com o benefício de um terceiro, sobre o qual se supõe
que ele o desfrute, ou que ele tenha o direito de reco-

155
 13
2008

lher seus efeitos (Deus, o espírito objetivo, a humanida-

de, a cultura, ou mesmo o proletariado).”39 Alusiva em
Deleuze, mas virulenta no próprio Nietzsche (em sua
crítica ao socialismo e ao anarquismo), essa referência
ao caráter mistificador do “proletariado” ou da “classe
operária”, não tem nada (pelo menos desse ponto de vis-
ta), que pudesse surpreender um leitor de Proudhon, e
com ele, os numerosos militantes que, no fogo da ação,
tentaram pensar o anarco-sindicalismo e o sindicalis-
mo revolucionário. Pelo contrário, poderíamos dizer, pois
de certo modo e por menos que olhemos de forma medi-
anamente atenta ao que ambos afirmam, ela justamente
fornece, contra qualquer evidência aparente, uma últi-
ma indicação daquilo que pôde aproximá-los.
Para o Nietzsche de Deleuze, a “cultura” é uma “ati-
vidade genérica”, uma “pré-história”, do homem que lhe
permite “falar” e não mais “responder”, ser seu próprio
“mestre”, seu próprio “direito”, mas que, historicamen-
te, foi “capturada por forças estrangeiras de natureza
totalmente diversa. Em vez da atividade genérica, a his-
tória apresenta-nos raças, povos, classes, Igrejas e Es-
tados. Sobre a atividade genérica implantam-se organi-
zações sociais, associações, comunidades de caráter
reativo, parasitas que vêm recobri-la e absorvê-la.”40
Essa “atividade genérica”, essa “atividade do homem
como ser genérico”41, que raças, povos, classes Igrejas,
Estados e outras formas individuantes e identitárias
conseguem tão bem recobrir e absorver, Deleuze irá
remetê-la, em outra parte, de modo mais amplo e sobre-
tudo mais ofensivo, ao que ele chama de “ser unívoco”.
“Potência” irredutível às formas sociais e aos indivíduos
que ele contribui a produzir, ‘o ser unívoco’ “age neles
como princípio transcendental, como princípio plástico,
anárquico e nômade, contemporâneo do processo de indi-
viduação e tão capaz de dissolver e destruir os indivíduos

156
 verve
Nietzsche e o anarquismo

quanto de constituí-los temporariamente.”42 Deleuze tem

razão de ressaltar a dimensão “anárquica” dessa concep-
ção do ser como potência, de pensar o “ser unívoco” sob
o signo “plástico” de uma “anarquia de seres”, e, seguindo
Artaud, de uma “anarquia coroada”, ali onde, na afirma-
ção de sua existência, cada ser singular é o “igual” de
todos, por que “imediatamente presente para todas as
coisas, sem intermediário nem mediação.”43 Realmen-
te, em Proudhon, é quase em termos idênticos que re-
encontraremos essa distinção. De um lado, há a “ação”,
origem de toda “idéia” e de toda “reflexão” e que se re-
veste com o semblante duplo da guerra e do trabalho: 1)
a “guerra”, sem a qual o homem “teria perdido (...) sua
faculdade revolucionária” e reduzido sua vida a uma “co-
munidade pura”, a uma “civilização de estábulo”44; 2) o
“trabalho”, “força plástica da sociedade”, “um e idêntico
em seu plano”, e “infinito em suas aplicações, como a
própria criação.”45 De outro lado, há a apropriação das
forças coletivas e da potência de ação dos seres huma-
nos por uma sucessão de formas de individuações soci-
ais que se colocam como “absoluto”, uma apropriação
que Proudhon descreve assim: “encarnado na pessoa, o
absoluto, com uma crescente autocracia, vai se desen-
volver na raça, na cidade, na corporação, no Estado, na
Igreja; ele se institui rei da coletividade humanitária e
da universidade das criaturas. Chegando a essa altura,
o absoluto torna-se Deus.”46
Mas essa oposição entre a ação, “força plástica”, “in-
finita em suas aplicações”, e as múltiplas formas de
absoluto que buscam fixá-la e assujeitá-la, não é exclu-
siva nem de Nietzsche, nem de Proudhon. Iremos reen-
contrá-la, de modo igualmente incisivo, sob a pluma
dos líderes do sindicalismo revolucionário, em textos
escritos, entretanto, às pressas e para atingir um gran-
de número, e num contexto onde todas as razões esta-

157
 13
2008

riam aparentemente reunidas para que eles engrandeces-

sem e tornassem absolutos a “classe operária”, o “prole-
tariado”, o “sindicalismo”. Escutemos Victor Griffuelhes,
quando ele se entrega a um exercício perigoso (do ponto
de vista de Nietzsche e de Proudhon): definir o “sindica-
lismo”. O que diz Grifuelhes? “O sindicalismo é o movi-
mento da classe operária que quer chegar à plena pos-
sessão de seus direitos sobre a fábrica e a oficina; ele
afirma que essa conquista com vistas a realizar a eman-
cipação do trabalho será o produto do esforço pessoal e
direto, exercido pelo trabalhador.”47 Frase espantosa sob
a usura das palavras e do olhar, que, em duas proposi-
ções, consegue condensar um grande número de carac-
terísticas do sindicalismo revolucionário e do anarco-
sindicalismo, sem nunca sujeitá-los a uma identidade,
uma representação ou uma organização. “Esforço pes-
soal e direto”, “conquista”, “emancipação”, “afirmação”,
tensão em direção “à plena possessão de seus direitos”:
“a atividade genérica” da qual falava Deleuze a respeito
de Nietzsche encontra aqui um conteúdo e uma formu-
lação que determinam logo a definição do sindicalismo.
Para Griffuelhes o sindicalismo não é nem uma coisa,
nem a fortiori, um representante ou uma organização
(no caso, da classe operária). O sindicalismo é um “mo-
vimento”, o “movimento” da classe operária.
Sob a pluma de Griffuelhes, essa formulação não tem
nada de conveniente, nem de maquinal, como mostra a
seqüência imediata do texto. De modo muito proudhoniano
(e sempre da mesma forma espantosa), Griffuelhes logo
encadeia não sobre o capitalismo, os patrões ou os bur-
gueses, contraponto dialético aparentemente obrigató-
rio dos objetivos que o sindicalismo se estabelece, mas
sobre a questão de “Deus” e do “Poder”. “À confiança no
Deus dos padres, à confiança no Poder dos políticos in-
culcados no proletariado moderno, o sindicalismo subs-

158
 verve
Nietzsche e o anarquismo

titui a confiança em si mesmo, a ação rotulada tutelar

de Deus e do Poder é substituída pela ação direta.”48 O
movimento da classe operária é inicialmente, de ante-
mão e em eco ao que já dissemos sobre o separatismo
operário, a força que permite colocar-se em movimen-
to, a “confiança em si” oposta à confiança em uma ou-
tra força, a de Deus e dos padres e do Poder dos políticos.
Mas o movimento da classe operária é também “a ação
direta” que Griffuelhes, de modo um pouco obscuro, opõe
a um outro tipo de ação, uma ação “rotulada tutelar de
Deus e do Poder”, ou (uma outra significação possível)
“rotulada” porque “tutelar de Deus e do Poder”, porque
submetida à sua sombra e a sua dominação.
A continuação também é muito interessante. Duran-
te quatro parágrafos, Griffuelhes continua a denunciar
Deus e a Igreja, o Poder e o Estado. E depois, brusca-
mente, ele se interrompe, confrontado a uma dificulda-
de aparentemente menor porque concreta e prática.
Qual deve ser a atitude do sindicalista diante dos “tra-
balhadores imbuídos de idéias religiosas ou confiando
no valor reformador dos dirigentes?”49 Em outros termos,
o que fazer com os trabalhadores rotulados como cris-
tãos ou reformistas? Aqui, ainda uma resposta eviden-
te parece impor-se, aquela popularizada pelo célebre
hino do Komintern: “Você é um operário, sim? Venha
conosco, não tenha medo!” À identidade e ao rótulo cris-
tãos é preciso opor uma outra identidade e um outro
rótulo, a identidade e o rótulo operários. É preciso fazer
valer a anterioridade e a superioridade (do ponto de vis-
ta da história e das determinações econômicas) da con-
dição de operário. No entanto, Griffuelhes não escolhe
essa resposta, evidente e tranqüilizadora, mas na or-
dem passiva das coisas, das identidades e das repre-
sentações. Melhor ou pior, ela a recusa firmemente
como contrária ao objetivo buscado e principalmente ao

159
 13
2008

que pode o sindicalismo revolucionário. Se o sindicalis-

mo não deve rechaçar os operários cristãos e reformis-
tas, não é em primeiro lugar por eles serem “operários”,
mas pelo contrário, ou de modo diferente, porque con-
vém fazer uma distinção cuidadosa entre “movimento,
ação, de um lado, e classe operária de outro.”50 O per-
tencimento à classe operária não garante nada, pois,
justamente, operários podem ser “cristãos” ou “socia-
listas”, pois identidade e rótulos podem se sobrepor bus-
cando apenas impor sua precedência, sua maior pro-
fundidade ou essencialidade. A diferença dá-se em outro
lugar, e de outra maneira. Ela tem a ver com a “ação” e
o “movimento”, os únicos capazes de agir sobre as coi-
sas e os rótulos, de embaralhar suas referências e seus
limites, de arrastar “operários”, “cristãos”, “socialistas”,
“anarquistas”, mas também “pedreiros”, “fundidores” e
“doceiros”, ou ainda “gregos”, “alemães” e “espanhóis”,
mas também “operários”, “empregados”, “intelectuais”,
ou “policiais” num processo em que se estabelecem ob-
jetivos diferentemente árduos, pois ele pretende trans-
formar a oficina, a fábrica, os escritórios, as delegacias
e a sociedade inteira. E como se fosse preciso martelar
essa idéia essencial — não somente a superioridade do
movimento e da ação próprias ao sindicalismo sobre a
identidade operária e suas representações, mas sua
diferença de natureza —, Griffuelhes volta à carga: “o
sindicalismo, vamos repetir, é o movimento, a ação da
classe operária; ele não é a própria classe operária.”51
Griffuelhes, nesse texto, não define o que ele enten-
de por “ação direta”, esse “movimento” e essa “ação”,
que diferem tão nitidamente de todas as identidades,
quer sejam elas de classe, de ofício, de nacionalidade
ou de convicção religiosa. Mas um outro líder da CGT,
Emile Pouget, dá uma definição que confirma em todos
os pontos a afinidade que a liga à “força plástica” de

160
 verve
Nietzsche e o anarquismo

Proudhon e de Deleuze, ao “ser unívoco” de Deleuze, à

“atividade genérica” de Nietzsche. O que é a ação direta
para Pouget? “A ação direta, manifestação da força e da
vontade operária, materializa-se, segundo as circuns-
tâncias e o meio, por ações que podem ser muito anódi-
nas, como também podem ser muito violentas. (...) Não
há (...) forma específica à ação direta.”52 “Manifestação
da força e da vontade operária”, a ação direta não tem
“forma específica”. Sua única “materialidade” são os
“atos” tão mutáveis quanto as “circunstâncias e o meio”.
De modo propriamente dito, e como “o ser unívoco” de
Deleuze ou a “atividade genérica” de Nietzsche, ela não
é passível de ser fixada, num duplo sentido: espacial-
mente, a tal ou tal prática, tal ou tal forma organizacio-
nal, tal ou tal grupo que dela se reclamem; mas tam-
bém do ponto de vista do tempo, escapando à ordem e
aos limites dos relógios e calendários, das estratégias e
das ações planificadas, das distinções entre presente e
futuro, entre o que é possível e o que não é. Como escre-
ve ainda Pouget: “a superioridade tática da ação direta
é justamente sua incomparável plasticidade; as organi-
zações vivificadas por sua prática não precisam confi-
nar-se na espera, em pose hierática, da transformação
social. Elas vivificam a hora que passa com toda a com-
batividade possível, não sacrificando nem o presente ao
futuro, nem o futuro ao presente.”53
Colocar em evidência a grande proximidade entre
Nietzsche e o anarquismo não é algo novo. Desde 1906,
Franz Overbeck, um amigo íntimo de Nietzsche, podia
explicar como esse último lera Stirner, e como dele re-
tirara uma impressão “forte e totalmente singular”, con-
firmando assim o encontro entre Nietzsche e a dimen-
são mais individualista do anarquismo. Mas ele também
podia, de modo aparentemente mais surpreendente, res-
saltar “a grande afinidade” existente entre Nietzsche e

161
 13
2008

Proudhon, exatamente na medida em que “o aristocratis-

mo e anti-socialismo” muito particulares do primeiro em
nada eram um “sinal de divergência” com o segundo, cujo
“democratismo e socialismo eram, eles próprios, muito
particulares.”54 Sem dúvida, foi preciso esperar o fim do
século XX para que esse encontro adquirisse sua verda-
deira significação. Foi preciso esperar que o nietzschea-
nismo de Foucault ou de Deleuze, a releitura de Spinoza
ou de Leibniz que ele autoriza, mas também a redesco-
berta de Tarde, de Simondon ou ainda de Whitehead, fi-
nalmente revelassem a significação e a amplitude de um
projeto político e filosófico durante muito tempo ignorado e
desprezado, e que, por suas implicações práticas e filosófi-
cas, ultrapassam amplamente os limites históricos do
anarquismo propriamente dito.

Tradução do francês por Martha Gambini.

Notas
1
Daniel Colson. “Nietzsche et l’anarchisme” in A Contretemps. Bulletin de
critique bibliographique. Paris, n. 21, outubro/2005.
2
Eugène Fleischmann. “Le rôle de l´individu dans la société pré-
revolutionnaire: Stirner, Marx, Hegel” in Diederik Dettmeijer. Max Stirner ou
la Première confrontation entre Karl Marx et la pensée anti-autoritaire. Lausanne,
L’Âge d’Homme, 1979, p. 172.
3
Gilles Châtelet. Vivre et penser comme des porcs. De l´incitation à l´envie et à
l´ennui dans les démocraties-marchés. Paris, Exils, 1998, p. 135.
4
De Albert Libertad ver a coletânea de artigos: Le culte de la charogne. Textos
escolhidos e anotados por Roger Langlais. Paris, éditions Galilée, 1976. De
Georges Palante ver: La sensibilité individualiste. Préfacio e notas de Michel
Onfray. Romillé, Éditions Folle Avoine, 1990.
5
“Queremos a conquista do pão, a conquista da moradia e de vestimentas
para todo mundo... Então, o texto soberbo de Nietzsche, que profetizava o

162
 verve
Nietzsche e o anarquismo

advento do super-homem, irá se realizar”. Cf. Xavière Gauthier in Louise

Michel. Je vous écrit de ma nuit. Correspondance générale 1850-1904. Paris, Les
Éditions de Paris, 1999, p. 668.
6
Cf. Jacques Le Rider. Nietzsche en France: de la fin du XIX siècle au temps présent.
Paris, PUF, 1999, p. 8.
7
Sobre a formação “individualista” de Pelloutier, em particular no momento
de sua colaboração com a revista internacional La société nouvelle, editada em
Bruxelas, ver Jacques Julliard. Fernand Pelloutier et les origines du syndicalisme
d´action directe. Paris, Seuil, 1971, p. 98.
8
Ver, por exemplo, no interior do movimento operário brasileiro, Elysio de
Carvalho, Asgarda, nº 1, 18/03/1902 in Jacy Alves de Seixas. Mémoire et
oubli. Anarchisme et syndicalisme révolutionnaire au Brésil. Paris, Éditions de la
Maison des Sciences de l’Homme, 1989, p. 66.
9
Sem falar dos violentos ataques de Nietzsche contra o “anarquismo”, assimi-
lado a uma simples variante do “socialismo”. Sobre este ponto, ver adiante.
10
Sobre a recepção de Nietzsche na França, desde o início dos anos 1890, ver
Jacques Le Rider, 1999, op. cit. Para Max Stirner, ver Roger Caratini. “Max
Stirner et son temps” in Diederik Dettmeijer, 1979, op. cit., pp. 63ss.
11
Claude Harmel. Histoire de l´anarchie: des origines à 1880. Paris, Champ libre,
1984, pp. 159 e 435.
12
Sobre o caráter “sectário” e os limites dos agrupamentos anarquistas de
então, como eram percebidos pelos militantes dos movimentos operários,
ver o texto da Carta de Amiens. Esse modo de ser ideológico não é eviden-
temente próprio ao anarquismo específico que, em outros lugares e segundo
as circunstâncias, nunca se deixou arrastar pelos ventos da história e a loucu-
ra realista e desestabilizadora de suas idéias. É um paradoxo aparente encon-
trarmos essa rigidez sectária, sobretudo e duravelmente, em correntes ane-
xas e particulares, mas muito próximas dos círculos anarquistas específicos
(pacifismo, vegetarismo, vegetalismo, antiespecismo, naturismo etc.) sob a
forma de ideomanias (ou as tão bem denominadas “idéias fixas”) que Prou-
dhon denunciava desde a metade do século XIX.
13
Michel Haar. Nietzsche et la métaphysique. Paris, Gallimard, 1993.
14
Sobre esse ponto, cf. Alain Pessain. “Proudhon et les contradictions du
peuple” in Simone Bernard-Griffiths; Alain Pessain. Peuple, mythe et histoire.
Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 1997.
15
Cf. Daniel Colson. Anarcho-syndicalisme et communisme: Saint-Étienne, 1920-
1925. Saint-Étienne, Centre d’Études Foréziennes, 1986.

163
 13
2008

16
Pierre-Joseph Proudhon. De la capacité politique des classes ouvrières. Oeuvres
completes, v. 3. Paris, Marcel Rivière, 1924, pp. 237; 244. Uma fórmula que
ecoa diretamente ao pensamento de Gilles Deleuze. Différence et répétition.
Paris, PUF, 1968, p. 137, afirma sobre a “distinção” em Nietzsche: “O que
Nietzsche com freqüência chama de distinção é o caráter interno daquilo
que se afirma (que não precisa ser buscado), daquilo que se coloca em ação
(que não é encontrado), daquilo que se goza (que não pode ser perdido)”.
17
Victor Griffuelhes. Le syndicalisme révolutionnaire. Paris, Éditions CNT-AIT,
s.d. [1909], p. 11.
18
Idem, p. 13. Ver também Georges Yvetot. ABC syndicaliste. Paris, Éditions
CNT-AIT, s.d. [1908], p. 40: “A greve parcial é um treinamento, uma ginás-
tica salutar que fortalece o proletariado em vista de uma luta suprema que
será a greve geral revolucionária.”
19
Sobre a oposição entre o direito operário, interno à ação operária, expres-
são consciente das forças que o constituem, e o direito do Estado e da socie-
dade burguesa exterior à vida operária, transcendente, cf. no que se refere ao
pensamento de Proudhon, Pierre Ansart. Naissance de l´anarchisme. Paris,
PUF, 1970, pp. 128ss, e, do mesmo autor, Marx et l´anarchisme. Paris, PUF,
1969, pp. 314ss.
20
Victor Griffuelhes, op. cit., [1909], pp. 19-20.
21
Michael Löwy. Rédemption et utopie. Le judaisme libertaire en Europe Centrale.
Paris, PUF, 1988.
22
“Em presença de qualquer usurpação de direitos, que é própria ao Estado,
ergue-se o sindicalismo que proclama para o proletariado o direito absoluto de
pensar, de agir, de lutar segundo as regras estabelecidas por ele, e de não levar
em conta aquelas editadas pelo Estado, senão na medida em que essas regras
legais o favorecem e auxiliam.” Victor Griffuelhes, 1909, op. cit., p. 8.
23
Gilles Deleuze. Nietzsche. Paris, PUF, 1965, p. 25.
24
Sobre esse ponto, cf. também Wolfang Muller-Lauter. Nietzsche, physiologie
de la volonté de puissance. Paris, Editions Allia, 1998.
25
Michel Haar, 1993, op. cit., p. 12.
26
Idem, p. 29.
27
Sobre a noção proudhoniana de “resultante”, cf. Pierre-Joseph Proudhon.
De la justice dans la Révolution et dans l´Église. Tomo III. Paris, Marcel Rivière,
1932, pp. 409ss.
28
É assim que, numa bacia industrial de porte médio como a de Saint-
Étienne, pode-se, entre 1880 a 1914, e somente para a metalurgia, recensear
mais de quarenta formas sindicais específicas, efêmeras e duráveis, distintas

164
 verve
Nietzsche e o anarquismo

ou implicadas umas nas outras, associadas ou não (dependendo do momento)

à Bolsa da cidade, e cada uma portadora de modos de ser e de lógicas reivin-
dicativas e de funcionamento próprias.
29
Bruno Latour. Nous n´avons jamais été modernes, essai d´anthropologie symétrique.
Paris, La Découverte, 1997.
30
Para Proudhon, cf. Jean Bancal. Proudhon, pluralisme et autogestion. Tomo II.
Paris, Aubier-Montaigne, 1970, p. 41. E para Nietzsche, Michel Haar, 1993,
op. cit., p. 186. Uma posição encontrada sem surpresa em Gabriel Tarde.
Monadologie et sociologie. Le Plessis-Robinson, Institut Synthélabo pour le progrès
de la Connaissance, 1999, p. 58, quando ele explica “que qualquer coisa é
uma sociedade, que qualquer fenômeno é um fato social.”
31
Como circunstância agravante, o fato de que o marido da zeladora, um
mineiro, estava na época sendo tratado num sanatório administrado pelo
sindicato dessa corporação. Foi, portanto, por uma pequena maioria que o
secretário foi finalmente demitido de suas funções.
32
Em dois anos, seis versões sucessivas, sempre prestes a obter visto para
impressão, são abruptamente recolocadas para discussão sem que um con-
senso e uma estabilização da situação interior e exterior cheguem a autorizar
uma versão suficientemente fixada para ter minimamente tempo de ser
levada à gráfica.
33
Pierre-Joseph Proudhon, 1932, op. cit., p. 71.
34
Sobre essa análise a ser feita, ver Yves Lequin. “Classe ouvrière et idéologie
dans la région Lyonnaise à la fin du XIXème siècle”. In Le mouvement social,
Paris, n. 69, outubro-dezembro/1969, pp. 3-20.
35
Gilles Deleuze, 1965, op. cit., p. 98.
36
Idem, p. 114.
37
Friedrich Nietzsche. Ainsi parlait Zarathoustra. Oeuvres philosophiques complètes,
t. IV. Paris, Gallimard, 1975, pp. 61; 152.
38
“Por toda parte o pensamento introduz de modo fraudulento o Ser enquan-
to causa. Ele vê por toda parte apenas ações e seres atuantes, ele crê na
vontade enquanto causa; ele crê no “eu”, no “eu” enquanto Ser, no “eu”
enquanto substância.” Friedrich Nietzsche. Le crépuscule des idoles, op. cit., p.
78.
39
Gilles Deleuze, 1965, op. cit., p. 84.
40
Idem, pp. 157-158.
41
Ibidem, p. 153.
42
Gilles Deleuze, 1968, op. cit., p. 56.

165
 13
2008

43
Idem, p. 55.
Pierre-Joseph Proudhon. La guerre et la paix. Oeuvres completes, v. 6. Paris,
44

Marcel Rivière, 1924, p. 32.

45
Pierre-Joseph Proudhon. De la création de l’ordre dans l’humanité ou principe
d’organisation politique. Oeuvres completes, v. 5. Paris, Marcel Rivière, 1924, p.
421. Também: 1932, op. cit., p. 89.
46
Pierre-Joseph Proudhon, 1932, op. cit., p. 175.
47
Victor Griffuelhes, [1909], op. cit., p. 2.
48
Idem.
49
Ibidem, p. 3.
Ibidem: “Se ele os rechaçasse, haveria a confusão de fatores diferentes:
50

movimento, ação, de um lado, classe operária de outro.”

51
Ibidem.
52
Emile Pouget. L’action directe. Paris, Editions CNT-AIT, s.d. [1910], p. 23,
grifos nossos.
53
Idem, p. 11, grifos nossos.
54
Franz Overbeck. Souvenirs sur Nietzsche. Paris, Allia, 1999, pp. 660-66.

166
 verve
Nietzsche e o anarquismo

RESUMO

Nietzsche e a reflexão anarquista como encontro improvável, pro-

vocador e contraditório no final do século XIX e começo do XX,
através do sindicalismo anarquista e suas potencialidades de dis-
tinção, ação-direta e federalismo; mas também por meio da reflexão
de Pierre-Joseph Proudhon e de Max Stirner.

Palavras-chave: anarquismo, sindicalismo, ação-direta.

ABSTRACT

Nietzsche and the anarchist reflexing like an improbable meeting,

provocar and contradictary by the end of the 19th century and the
beginning of the 20th century, through the sindicalist anarchism
and its distincious potential, direct action and federalism, but
also through the reflection of Pierre-Joseph Proudhon and Max
Stirner.

Keywords: anarchism, sindicalism, direct action.

Recebido para publicação em 2 de outubro de 2007. Con-

firmado em 17 de fevereiro de 2008.

167
 13
2008

A
LIBERDADE
É
O
CRIME
QUE CONTÉM

TODOS OS

CRIMES
É
A
NOSSA
ARMA
ABSOLUTA
168
 verve
Anarquismo cristão e sua influência no Brasil

anarquismo cristão e
sua influência no brasil1

gustavo ramus*

O escritor russo Liev Tolstoi (1828-1910) repensou o

cristianismo fora dos moldes da Igreja Ortodoxa, por meio
de um estilo de vida simples, inconciliável com a estru-
tura estatal e a reprodução de vassalagem entre os ho-
mens. Com ele emergiu uma nova anarquia, a do anar-
quismo cristão. Os seguidores dessa vertente defendem
o cristianismo primitivo e as primeiras comunidades
cristãs, que viviam de forma alheia ao Estado romano,
realizando o princípio da ajuda mútua. Avessos à cons-
tituição de propriedade, praticavam a divisão de bens e
o alimento compartilhado.
Este artigo relata em três partes um pouco da história
política do anarco-cristianismo. A primeira, apresenta
uma abordagem libertária sobre a figura de Cristo, e pas-
sa pelas primeiras comunidades cristãs que exaltaram
a idéia de pacifismo e insubmissão ao Estado, para de-
pois aproximar anarquismo e cristianismo. A segunda
aborda a repercussão dessa corrente de pensamento no
Brasil. E a última estabelece uma reflexão sobre as prá-
ticas do anarco-cristianismo.

* Bacharel em Ciências Sociais. Mestrando no Programa de Estudos Pós-

Graduados em Ciências Sociais da PUC-SP e integrante do Nu-Sol.

verve, 13: 169-183, 2008

169
 13
2008

Rebeldias cristãs

O cristianismo foi em seus primórdios um movimento

de contestação ao domínio do Império Romano. Diferen-
ciava-se das demais formas de resistências por comba-
ter o elitismo judaico. As palavras pronunciadas por
Jesus eram diretas ao povo e se opunham ao poder
dos homens. O Reino de Deus anunciado por ele não
era uma promessa de vida após a morte, mas uma prá-
tica diária, um acontecimento que ultrapassava pala-
vras conformistas por ações cotidianas, adversárias da
continuidade romana. “O Reino de Deus não era, para
Jesus, um monopólio divino exclusivamente ligado à sua
própria pessoa. Começava no nível do corpo e aparecia
como comunidade compartilhada de cura e alimenta-
ção (...) disponíveis para cada um e todos sem distin-
ções, discriminações e hierarquias. Entrava-se no Rei-
no como modo de vida, e quem quer que pudesse vivê-lo
podia trazê-lo para os outros. Não eram palavras ape-
nas, ou feitos apenas, mas ambos como estilo de vida.”2
Jesus lutava por uma emancipação do homem, e não
política. “Sabeis que os governadores das nações as do-
minam e os grandes as tiranizam. Entre vós não deverá
ser assim.” (Mateus 20, 25-26). Não proclamava somente
uma desobediência civil, mas também social, desafi-
ando os costumes e valores de sua época. Propunha
uma revolução interna, uma transformação de si, para
despontar em uma sociabilidade igualitária. Os cristãos
eram tidos como perigosos e subversivos, por isso Cristo
foi condenado à morte pelo Estado romano, e seus se-
guidores foram alvos de prisões e apedrejamentos. Era
um movimento marginal, executado na clandestinida-
de; os encontros eram noturnos, nas catacumbas sub-
terrâneas, dando início à formação das primeiras socie-
dades secretas e movimentos conspiratórios.

170
 verve
Anarquismo cristão e sua influência no Brasil

Muitos atribuem às primeiras comunidades cristãs

um caráter socialista, marcado pela ausência de pro-
priedades e distribuição de bens. “Ninguém considera-
va seu o que possuía, mas tudo era comum entre eles.
(...) Não havia entre eles indigente algum, porquanto,
os que possuíam terras ou casas, vendiam-nas, traziam
o dinheiro e colocavam aos pés dos apóstolos; e distri-
buía-se a cada um segundo a sua necessidade.” (Atos
dos Apóstolos, 4, 32-35). Com o passar do tempo, os doze
apóstolos passaram a exercer uma autoridade sobre o
grupo, abstinham-se de certas tarefas, convocavam as-
sembléias e postavam-se como juízes. Surgiu uma sub-
divisão dentro do grupo, um conflito envolvendo hebreus
e helenistas e suas respectivas lideranças. Pode-se afir-
mar que as primeiras comunidades cristãs tinham um
sistema igualitário, no entanto, não significa que ado-
tavam práticas libertárias.
Liev Tolstoi foi o precursor do anarco-cristianismo.
Ele escreveu diversos ensaios criticando a Igreja Orto-
doxa, afirmando que esta pregava a fé de forma ostenta-
dora e mentirosa. Por volta de 1879 foi excomungado.
Afirmava que o homem que segue as escrituras sagra-
das não pode servir nem à Igreja e nem ao Estado. A
conscrição era um dos atos mais violentos do governo.
Sua idéia de cristianismo não concebia nenhuma for-
ma de patriotismo. O cristão não pode subordinar-se a
outros homens, pois é seu dever resistir ao Estado. Ide-
alizava uma sociedade voltada para um comunismo agrá-
rio, baseada no cooperativismo, numa volta à natureza
e num modo de vida simples. Em 1859 fundou uma es-
cola, “Iasnaia Poliana”, voltada para os filhos dos cam-
poneses. Adotou um sistema de ensino horizontal de li-
vre experimentação, fechado pelo regime czarista alguns
anos depois.

171
 13
2008

O cristianismo pensado por Tolstoi não faz uso do po-

der pastoral,3 em sua prática não há intermediários
entre Deus e o homem, Ele está no interior de cada um.
“Servos de Deus, nós não sabemos servir a Deus, nós
servimos apenas a nós mesmos e nutrimos a nós mes-
mos.”4 Sendo assim, o Reino de Deus pode ser entendi-
do como o reino de si. Tolstoi desconsidera a crença nos
milagres relatados nos escritos bíblicos e resgata a idéia
de uma proposta prática de vida. O cristianismo deve
ser concebido racionalmente, jamais poderia ser imposto.
Ele não acredita em Cristo como um ser divino, mas
somente como um homem contestador.
Contra a autoridade, a maior arma é a desobediência.
Tolstoi acreditava que o uso da violência como forma de
resistência era irracional e ineficaz. Para ele, os revolu-
cionários que lançassem mão desse dispositivo seriam
facilmente combatidos pelo Estado, pois ambos operam
pelo mesmo meio. Já aqueles que abdicam da violência,
apenas se negando a contribuir com a máquina do poder,
são muito mais perigosos a qualquer soberano. “O ho-
mem livre e justo há de viver ignorando o governo. Não
combatê-lo de frente, mas no princípio interno que o sus-
tenta: o reconhecimento, a obediência.”5
A aproximação entre anarquismo e cristianismo cau-
sa um estranhamento inicial. São movimentos aparen-
temente opostos. A religião está no campo do dever e da
obediência. Muitos anarquistas, como Mikhail Bakunin,
tecem fortes críticas à religião, e vêem-na como um
obstáculo para a emancipação do homem. “Deus sendo
tudo, o mundo real e o homem não são nada. Deus sen-
do a verdade, a justiça, o bem, o belo, a força e a vida, o
homem é a mentira, a iniqüidade, o mal, a feiúra, a
impotência e a morte. Deus sendo o senhor, o homem é
o escravo. (...) Todos os homens devem-lhe uma obedi-
ência passiva e ilimitada, pois contra a razão divina não

172
 verve
Anarquismo cristão e sua influência no Brasil

há razão humana, e contra a justiça de Deus não há

justiça terrestre que se mantenha. Escravos de Deus,
os homens devem sê-lo também da Igreja e do Estado,
enquanto este último for consagrado pela Igreja.”6 É
impossível pensar o anarquismo com a construção de
ídolos e dogmas.
O cristianismo primitivo e o anarquismo aproximam-
se pela contestação ao reino dos homens, a insubmissão
do homem diante do homem, a rejeição das leis de Esta-
do, apesar de muitos cristãos submeterem-se à idéia de
um Deus transcendente fazendo da igualdade uma vas-
salagem universal, todos igualmente servos de Deus.7 A
negação da pátria, a vida longe das cidades, a misantro-
pia, permitem olhar o cristianismo primitivo por um viés
libertário. “Os cristãos não reverenciavam nenhum rei
que comandasse seus passos ou a quem devessem qual-
quer tipo de obediência.”8 A insubmissão ao Estado era
um preceito nos primórdios do cristianismo.

O anarquismo cristão no Brasil

No início do século XX, no Brasil, era comum entre

os militantes socialistas e anarquistas, a leitura de
autores como Friedrich Nietzsche, Oscar Wilde, Emile
Zola, Piotr Kropotkin e Liev Tolstoi. Nesse período sur-
gia uma nova literatura brasileira. Alguns escritores
anarquistas lançaram livros criticando a sociedade da
época e suas contradições. Autores como Fábio Luz
(1864-1938) e Manuel Curvelo de Mendonça (1870-1914)
traziam em suas obras elementos do tolstoismo e pro-
pagavam os ideais anarquistas.
Manuel Curvelo de Mendonça, sergipano do Engenho
de Quintas, formou-se na Faculdade de Direito do Reci-
fe. Exerceu o cargo de chefe de seção na Intendência

173
 13
2008

Municipal do Rio de Janeiro, fez parte do Conselho de

Instrução Pública e foi professor e diretor do Instituto
Comercial do Distrito Federal. Curvelo aderiu ao anar-
quismo depois de entrar em contato com os escritos de
Liev Tolstoi. O anarquista sergipano publicou diversos
artigos em jornais e revistas, escreveu alguns contos e
um romance: Regeneração, em 1904. Nesse livro fica
clara a sua adesão ao tolstoismo, idealizando uma vida
mediada pelo amor, pela solidariedade e pelo princípio
da ajuda mútua.
O médico baiano Fábio Luz publicou diversos livros,
dentre os quais Os emancipados e Virgem Mãe; algumas
peças de teatro, como A Paz do Senhor, Para tão grande
amor tão curta vida e Antheros; escreveu também dois
livros escolares e um estudo teórico sobre a educação,
sem contar as grandes contribuições para diversos pe-
riódicos anarquistas. O romance de Fábio Luz que mais
aparece junto à corrente de pensamento tolstoiana é O
Ideólogo, datado de 1903. Apesar da forte influência de
Tolstoi, Kropotkin é muito mais presente no pensamento
de Fábio Luz.
Os livros Regeneração e O ideólogo são denominados
por Manuel Curvelo como “literatura útil”. “Ambiciosa-
mente, acreditava que, através dela, ‘literatura útil’, o
Brasil adquire consciência de si mesmo e aborda as
grandes correntes universais do pensamento moderno.”9
Dentro dessa nova geração de literatos encontram-se
nomes como Graça Aranha, autor de Canaã, amigo de
Fábio Luz e Manuel Curvelo, embora não tivesse aderi-
do à militância anarquista; Domingos Ribeiro Filho,
autor de O cravo vermelho; Rocha Pombo, que aparece
como escritor espiritualista e cristão; e Avelino Fóscolo,
que dizia ter princípios filosóficos próximos de Jean
Grave, Reclus e Tolstoi. Essa nova geração de escrito-

174
 verve
Anarquismo cristão e sua influência no Brasil

res fundou um novo estilo na literatura brasileira, em-

prestando-lhe nova cara e forma.
Em 1904, foi fundada a Universidade Popular, a pri-
meira da América do Sul, voltada apenas para operários.
Participaram dessa experiência Felisbelo Freire, Fábio
Luz, Rocha Pombo, Manuel Curvelo de Mendonça, Elysio
de Carvalho, Pedro Couto, Sinésio de Faria, entre ou-
tros. Apesar da importância histórica para o movimento
anarquista a experiência não teve longa duração.
Maria Lacerda de Moura foi pioneira do feminismo
no Brasil e uma das poucas mulheres a se envolver com
o movimento operário e sindical. Nasceu em Minas
Gerais, no dia 16 de maio de 1887. Foi escritora, profes-
sora e jornalista. Desde cedo se interessou pelas idéias
anti-clericais, pelo pensamento anarquista e pela pe-
dagogia libertária. Por ser mulher, enfrentou muitas
dificuldades e, em diversos momentos, rompeu com al-
guns anarquistas. Certa vez, declarou em um de seus
livros, que além de Jesus Cristo não conhecia outros
anarquistas. Considerava-se uma individualista, paci-
fista e seguidora da linha espiritual de Jesus e Tolstoi.
Com sua personalidade forte, aderiu ao pensamento
antimilitarista e se dizia uma objetora de consciência.10
Foi influenciada pela feminista e educadora sueca Ellen
Key e pelo espanhol Francisco Ferrer y Guardia. Maria
Lacerda ajudou a formar a Liga Contra o Analfabetismo.
Acreditava em uma educação livre, com o objetivo de
desenvolver as aptidões próprias de cada pessoa, incen-
tivar a curiosidade da criança e fazer da vida um apren-
dizado, no qual, a formação do indivíduo estivesse rela-
cionada com suas experimentações.
Influenciado pelo anarquismo cristão, Aníbal Vaz de
Melo escreveu em 1956 sua principal obra Cristo: o maior
dos anarquistas. O livro narra a itinerância de um Jesus

175
 13
2008

revolucionário, que não só lutava contra o Império Ro-

mano, mas também contra os costumes conservadores
de sua época. A exposição de Aníbal Vaz de Melo é exa-
gerada, aponta Cristo como anarco-individualista, e co-
mete alguns deslizes, ao aproximar Marx e Lênin do
pensamento anarquista.
O anarquismo cristão não foi muito difundido no Bra-
sil, e sempre se restringiu a um número muito peque-
no de adeptos. Elysio de Carvalho escreveu em um arti-
go que, “desenvolve-se também dentro do comunismo,
sem, no entanto, conseguir muitos adeptos, a doutrina
tolstoiana, o comunismo de Cristo, que foi discípulo dos
Essênios, envolto numa auréola de misticismo e de pas-
sividade, corrente que é defendida por Manuel Curvelo
de Mendonça, Juan Corona e Pereira da Silva.”11
Muitos imigrantes difundiram os ideais anarquis-
tas no Brasil. O alemão Friedrich Kiniested encabeçou
campanhas antimilitaristas na Alemanha e na Fran-
ça. Dizia-se influenciado por autores como Pierre Joseph
Proudhon, Piotr Kropotkin, Max Stirner, Mikhail Bakunin
e Friedrich Nietzsche, mas foi Liev Tolstoi quem mais
influenciou seu modo de agir e pensar. Fugitivo da polí-
cia alemã, embarcou rumo ao Brasil no dia três de ju-
nho de 1909. Chegando ao Rio de Janeiro, Kiniested
dirigiu-se a Ivaí, onde viveu em uma colônia de homens
livres chamada zukunft, que significa “futuro”. “O plano
de colonização estava claramente delimitado: comunis-
mo, vegetarianismo, comida não cozida, nudismo e, o
que é natural, volta à natureza.”12 Morou dois anos na
roça, submeteu-se a um trabalho semi-escravo numa
fazenda de café em São Paulo e trabalhou na cerveja-
ria Antártica, até que foi obrigado a retornar para a
Alemanha devido à doença de seus filhos.

176
 verve
Anarquismo cristão e sua influência no Brasil

A repressão na Alemanha estava cada vez mais forte,

o que fez com que ele fugisse novamente para o Brasil.
Dessa vez foi com sua família para a colônia federal de
Japó, próxima de Ponta Grossa, Paraná, onde moravam
por volta de sessenta famílias, cada uma com um lote
de terra. Eles constituíram uma associação livre, sem
estatutos. Trabalhavam de acordo com o princípio do
auxílio mútuo, do cooperativismo. Na comunidade não
se falava em patriotismo ou civilização, somente em
companheirismo. Não havia igrejas, servos ou religião
predominante. Cada um acreditava naquilo que achava
correto. Depois de viver três anos nessa colônia mudou-
se para Porto Alegre, ingressou no movimento anarco-
sindicalista e ajudou a criar a União Geral dos Traba-
lhadores de Porto Alegre. Ficou conhecido como
“professor greve”. Em 1925 abriu a Livraria Internacio-
nal, onde vendia livros proibidos na Alemanha, em sua
maioria de conteúdo anarquista. Sua livraria era criti-
cada e às vezes apedrejada, tanto por nazistas quanto
por comunistas, e ele dizia: “Apanhei de fascistas e bol-
chevistas e posso constatar que ambos são igualmente
brutais.”13 Foi condenado duas vezes por crimes políti-
cos na Alemanha e preso cinqüenta e duas vezes no
Brasil.
Dentre os anarquistas cristãos no Brasil, o filósofo
Mário Ferreira dos Santos é, certamente, um dos no-
mes mais importantes. Iniciou seu trabalho traduzindo
obras de autores como Pascal, Balzac e Nietzsche, pre-
faciando Vontade de potência. Seu primeiro ensaio filo-
sófico, Se a Esfinge falasse, foi publicado com o pseudô-
nimo de Dan Andersan. Em 1945 conheceu Jaime
Cubero e passou a freqüentar o CCS, Centro de Cultu-
ra Social, um dos mais importantes núcleos anarquis-
tas de São Paulo da primeira metade do século. Fre-
qüentemente era escolhido para palestrar no Centro de

177
 13
2008

Cultura e, muitas vezes, era pego de surpresa. Nessas

ocasiões, discutia com a platéia qual seria o tema e ini-
ciava a palestra na mesma hora. Foi muito importante
na formação de vários anarquistas, como Jaime e Chico
Cubero e outros militantes do CCS, assim como Maurício
Tragtenberg. Fundou sua própria editora, a Logos, pela
qual publicou seus livros. Freqüentava a sociedade na-
turista “Amigos da Nossa Chácara”. Mencionava cons-
tantemente Kropotkin, Tolstoi e Pierre Joseph Proudhon.
No entanto, criticava seus companheiros por se pren-
derem aos pensadores do século XIX e fazerem do anar-
quismo uma doutrina, não uma atitude, uma ação vol-
tada para o presente. Acreditava no cooperativismo, e
que o libertarismo estava atravessado pela ciência, tanto
quanto por uma filosofia posta como uma prática de vida.
Seus estudos se firmavam sobre três pontos: o cristia-
nismo, o anarquismo e o pensamento desenvolvido pelo
filósofo alemão Friedrich Nietzsche. Sobre o cristianis-
mo, Mário Ferreira publicou: O Homem perante o infinito;
Tese da existência e da inexistência de Deus; Cristianis-
mo: a religião do Homem; O Apocalipse de São João; Opús-
culos famosos de Tomás de Aquino; e Assim Deus falou
aos homens.
Na concepção de Mário Ferreira dos Santos, o cristi-
anismo é uma filosofia superior, uma prática libertá-
ria, e o sentimento cristão é definido como vontade de
superação. Para ele, é impossível pensar em socialismo
sem liberdade e uma ética cristã. O cristianismo é apli-
cável em qualquer circunstância imaginável, indepen-
dentemente do país, da época ou de status. Segundo
Ferreira dos Santos, a liberdade exige um entendimen-
to, a ignorância é um obstáculo para o homem livre. É
nesse ponto em que se aproxima de Tolstoi, ao subme-
ter a fé cristã à racionalidade, não a transformando em
uma forma de submissão. Entretanto, Mário Ferreira

178
 verve
Anarquismo cristão e sua influência no Brasil

dos Santos vai além do pensamento de Tolstoi e aproxi-

ma o cristianismo de uma perspectiva nietzscheana. A
ética cristã exige um movimento de voltar-se para si.
Mário Ferreira dos Santos pensa no cristianismo como
uma religião natural que determina a afirmação de si.
Tal afirmação parte em busca da superação do homem.
“A elevação do homem exige coragem (...). Corajosos são
os que se dedicam a aumentar o seu saber.”14 A supera-
ção do homem é um dever ético. Essa idéia de supera-
ção pode ser relacionada no super-homem que Nietzsche
desenvolve em Assim falou Zaratustra. “O homem tem o
dever de superar-se constantemente.”15 A idéia de su-
peração por meio de uma filosofia, lançando mão de uma
eticidade, é claramente afirmada pelo autor. Porém, é
importante ressaltar que Mário Ferreira dos Santos parte
de um olhar singular do cristianismo. Nietzsche aponta
várias ressalvas contra a igualdade uniformizadora e a
idolatria, mostra o cristianismo como uma negação da
vida. Para Nietzsche, o cristianismo é a religião da pie-
dade que conduz ao nada, à miséria humana. É real-
mente difícil conceber um alinhamento do pensamen-
to desterritorializante do filósofo alemão com o
cristianismo, que por sua vez está atravessado por uma
moral e, sobretudo, por um dever fraternal de amor ao
próximo.
O tolstoismo foi difundido de diversas maneiras, seja
pela “literatura útil” de Manuel Curvelo de Mendonça e
Fábio Luz no início do século XX, seja pela pedagogia
libertária, pelo pensamento antimilitarista e pacifista
de Maria Lacerda de Moura, por comunidades naturis-
tas como as vividas pelo imigrante anarquista Friedrich
Kiniested, ou então por meio da filosofia desenvolvida
por Mário Ferreira dos Santos, apontando o cristianis-
mo como forma de superação do homem.

179
 13
2008

Práticas do anarquismo cristão

O anarco-cristianismo pode ser pensado na forma de

comunidades que estabelecem relações recíprocas de
poder, operando pelo princípio da ajuda mútua e do coo-
perativismo. Tais comunidades poderiam ser analisa-
das na perspectiva com que Pierre Clastres estuda as
sociedades primitivas.16 Sociedades sem Estado, homo-
gêneas e indivisas, onde o poder não está separado do
corpo social, marcadas pela não-dominação, ao contrá-
rio das demais sociedades, que são determinadas por
uma divisão entre dominantes e dominados. No primi-
tivismo, a esfera política não se distingue da esfera so-
cial, de forma que não existe um órgão separado do cor-
po social responsável pelo exercício do poder. O discurso
do chefe não está contaminado por uma idéia intrínse-
ca de comando-obediência. O poder sempre é acompa-
nhado de dívida, em uma sociedade indivisa, como a pri-
mitiva, a relação de dívida é da chefia para a sociedade.
O líder tem como característica a generosidade e o do-
mínio da oralidade. A sociedade primitiva é contra o Es-
tado. Tais comunidades são atravessadas por um natu-
rismo, estabelecem-se sobre o preceito de um equilíbrio
ecossistêmico, uma relação harmônica com a natureza.
Nelas não há fronteiras nem concepções patrióticas.
Outra perspectiva do anarquismo cristão é mais in-
dividualista. Trata-se de um investimento de si, que
lança mão dos cuidados de si, resultando, entre outros
desdobramentos, na insubordinação ao governo dos ho-
mens. A insubmissão é o ponto mais forte da doutrina
tolstoiana, mas pode ser encontrada em outros pensa-
dores que o antecederam, como por exemplo, Etienne
de La Boétie: “Para La Boétie não é preciso guerrear
para ser livre, basta não servir mais ao soberano. Elabo-
rando um vetor no sentido inverso de Maquiavel, não

180
 verve
Anarquismo cristão e sua influência no Brasil

está mais em discussão maneiras pelas quais os súdi-

tos podem desestabilizar um soberano, mas a afirma-
ção de outras existências alheias ao príncipe e capazes
de anular o sentido da autoridade centralizada. Não é
por meio da política e da guerra que se encontra liber-
dades ou garantias de vida. O ato de pronunciar-se con-
tra o Um institui outras possibilidades de vida. Diante
da política e da sociedade, La Boétie insinua a vida em
associações livres de amigos que pelas suas próprias
existências inibem, até a anulação, a pertinência do
soberano e da autoridade centralizada. O autor está in-
teressado em mostrar a liberdade do soberano de si di-
ante do soberano sobre todos nós.”17
A religião é uma reflexão do homem sobre si mes-
mo. Está em jogo tomar a si próprio como objeto de
conhecimento e campo de ação e transformação. Filo-
sofar é cuidar da alma. Os cuidados de si poderão ser
encontrados na sociedade de amigos epicuristas, bem
como no desencanto com o governo dos estóicos e na
aversão ao governo dos homens no cristianismo. Os
cuidados de si desestabilizam hierarquias, arruínam
a idéia de Estado na afirmação de si, embora o cristi-
anismo o tenha transformado em exame de consciên-
cia. O anarco-cristianismo só pode ser concebido como
um estilo de vida, jamais como um modelo.

Notas
1
Este artigo apresenta o resultado da pesquisa de iniciação científica “Cristi-
anismo primitivo e anarco cristianismo: uma prática de libertação?”; apre-
sentada, em março de 2007, ao Departamento de Política da Faculdade de
Ciências Sociais da PUC-SP e à Comissão de Pesquisa e Extensão da PUC-SP,
financiada pelo CNPq e premiada como melhor trabalho de iniciação cien-
tífica do departamento de Política em 2007.

181
 13
2008

2
Jonh-Dominic Crossan. Jesus: uma biografia revolucionária. Tradução de Júlio
Castañon Guimarães. Rio de Janeiro, Editora Imago, 1995, p. 126.
3
Sobre o poder pastoral ver: Michel Foucault. “Omnes et singulatim: uma
crítica da razão política” in Estratégia de poder-saber vol. 4. Tradução de Vera
Lucia Avellos Ribeiro. Rio de Janeiro, Editora Forense Universitária, 2003,
pp. 355-386.
4
Liev Tolstoi. Os três anciãos. Tradução de Boris Schnaiderman, Aurélio
Buarque de Holanda e Paulo Rónai. Rio de Janeiro, Ediouro, 1997, p. 121.
5
Liev Tolstoi. O reino de Deus está em vós. Tradução de Celina Portocarrero. Rio
de Janeiro, Rosa dos Tempos, 1994, p. 13.
6
Mikhail Bakunin. Deus e o Estado. Tradução de Plínio Augusto Coelho. São
Paulo, Imaginário, 2000, p. 28.
7
Para melhor entender a idéia de vassalagem universal, ver: Max Stirner
“Algumas observações provisórias sobre o Estado fundado no amor” in Verve
vol. 1. São Paulo, Nu-Sol – Núcleo de Sociabilidade Libertária, 2002.
8
Richard Sennett. Carne e pedra: o corpo e a cidade na civilização ocidental. Tradu-
ção de Marcos Aarão Reis. Rio de Janeiro, Record, 2001, p. 113.
9
Flavio Venâncio Luizetto. Presença do anarquismo no Brasil: um estudo dos episó-
dios literário e educacional – 1900/1920. São Paulo, Tese de Doutorado pela
USP, 1984, p. 173.
10
O Movimento dos Objetores de Consciência teve propagação internacio-
nal. Eles desenvolveram uma luta contra o serviço militar obrigatório e o
direito à insubmissão. Incentivavam a população a desobedecer as imposições
militares e se postavam contra a inserção das mulheres nas forças armadas.
Moacir Medeiros de Sant‘Ana. Elysio de Carvalho, um militante do anarquismo.
11

Maceió, Arquivo Público de Alagoas, 1982, p. 37.

12
Friedrich Kniested. Memórias de um imigrante anarquista. Organização e
tradução de René E. Gertz. Porto Alegre, Escola Superior de Teologia e
Espiritualidade Franciscana, 1989, p. 75.
13
Idem, p. 136.
14
Mário Ferreira dos Santos. Cristianismo: a religião do Homem. Bauru, EDUSC,
2003, p. 44.
15
Idem, p. 47.
16
Ver Pierre Clastres. Arqueologia da violência. Tradução de Paulo Neves. São
Paulo, Cosac & Naify, 2004.
17
Edson Passetti. “A arte da amizade” in Verve vol. 1. São Paulo, Nu-Sol –
Núcleo de Sociabilidade Libertária, 2002, p. 34.

182
 verve
Anarquismo cristão e sua influência no Brasil

RESUMO

O anarquismo cristão manifesta-se como forma de resistência pací-

fica, lançando mão da insubmissão para desestabilizar o poder
soberano. Acredita no Reino de Deus como um estilo de vida.
Corrente política iniciada pelo escritor russo Liev Tolstoi, influen-
ciou práticas, experimentações e produções, literárias e filosófi-
cas, de alguns militantes anarquistas brasileiros.

Palavras-chave: anarquismo, cristianismo, insubmissão.

ABSTRACT

Christian anarchism presents itself as a way of non-violent resis-

tence, being unsubmissive to distabilize the sovereign power. It
believes in God’s kingdom as a lifestyle. It is a political path
iniciated by the Russian writer Liev Tolstoi and had an influence
on practices, experiments, literal and philosophical productions
of some Brazilian militant anarchists.

Keywords: anarchism, Christianism, insubmission.

Recebido para publicação em 2 de outubro de 2007. Con-

firmado em 17 de fevereiro de 2008.

183
 13
2008

a guerra além do estado1

thiago rodrigues*

I.

Raymond Aron, em Paz e guerra entre as nações,

dedica-se a pensar a permanência, a recorrência e
a importância da questão diplomático-militar nas re-
lações internacionais. O pensador francês preocupa-
va-se em descrever como diplomacia e estratégia eram,
ambas, instrumentos de política externa que os Estados
deveriam manejar com prudência e longe de juízos mo-
rais, tendo como meta a consecução de seus objetivos
políticos. Segundo Aron, “a diplomacia pode ser definida
como a arte de convencer sem usar a força, e a estraté-
gia como a arte de vencer de um modo mais direto.”2 O
que importa, no entanto, é estabelecer uma relação de
poder, ou seja, moldar ou condicionar o comportamento
de outro Estado. Fiel ao legado de Clausewitz, Aron aponta
que tanto o fazer diplomático quanto as práticas milita-
res são instrumentos da política — entendida como “a
inteligência dos interesses duráveis da coletividade”3

* Bacharel, mestre e doutorando em Relações Internacionais pela PUC-SP,

pesquisador no Nu-Sol (PEPG-Ciências Sociais/PUC-SP), professor e coor-
denador do Curso de Relações Internacionais da Faculdade Santa Marcelina
(São Paulo/SP).
verve, 13: 184-201, 2008

184
 verve
A guerra além do Estado

— e a ela devem servir. Não qualquer tipo de coletivida-

de, é importante lembrar, mas aquelas organizadas na
forma de Estados soberanos. O soldado e o diplomata são,
portanto, agentes complementares na ação externa do
Estado, modalidade de organização político-social que se
universalizara a partir do ocidente e que, em meados do
século XX, quando escreve Aron, conformava o sistema
internacional. Para Aron, essa relação entre Estado e
guerra era fundamental, uma vez que “em todas as épo-
cas (...) a sociedade de Estados e a natureza da guerra
agiram uma sobre a outra: a sociedade de Estados sus-
cita guerras de um certo tipo e o tipo de guerra influi na
organização da sociedade de Estados e de suas socieda-
des [internas].”4
A reflexão de Raymond Aron, todavia, é atravessada
por uma sombra: a ameaça da catástrofe nuclear. Se a
guerra devia, como constatara Clausewitz, ser um ins-
trumento submetido à política, a era inaugurada com
as bombas sobre o Japão tornara esse imperativo ainda
mais inquestionável, pois a guerra absoluta, o duelo único
e destrutivo — o puro conceito da guerra clausewitziana
— deixara o plano das idéias tornando-se uma possibili-
dade. Como a destruição plena não produz relações de
poder, pois não se pode governar mortos ou se exerce po-
der estando morto, o papel político da guerra transforma-
se em algo ainda mais incontornável e vital. Em todo
caso, tamanho poderio permanecia nas mãos de poucos
— e de poucos organizados na forma-Estado. Uma virtu-
al guerra termonuclear ou as inevitáveis guerras con-
vencionais permaneciam, desse modo, como recursos
de (poucas) unidades políticas soberanas.
Quando Aron publicou seu livro, em 1962, outras mo-
dalidades de conflito armado emergiam, anunciando
certo desconforto para as análises da guerra centradas
na figura do Estado. Autor atento, Aron aborda a ques-

185
 13
2008

tão, destacando a existência, além da guerra externa

(entre Estados), das guerras civis e das subversivas. Para
ele, as guerras subversivas seriam, por exemplo, aque-
las conduzidas por populações colonizadas contra suas
metrópoles visando a independência.5 Essa definição não
seria consensual, uma vez que a metrópole (e o direito
internacional) tenderia a percebê-la como uma guerra
civil — já que o território colonial fazia parte do Estado
metropolitano —, ao passo que os rebeldes apresentariam
sua sublevação como um ato de “guerra externa, ou in-
ternacional, na medida mesma em que pretendem cons-
truir uma unidade política independente.”6 Ainda que a
guerra externa ou interestatal permanecesse para o
autor como a regra dos enfrentamentos violentos, os
processos de libertação nacional, muitas vezes sobre-
postos aos movimentos armados socialistas que se es-
praiam pelo mundo nesse princípio de década de 1960,
eram uma realidade que o analista não poderia descar-
tar. Ainda assim, como compatibilizar enfoques teóri-
cos centrados no Estado com o despontar de confrontos
não-estatais? As guerras de libertação nacional, apesar
do abalo que trazem ao direito internacional (que tem
sérias dificuldades para identificar qualquer confronta-
ção que não seja entre Estados), não parecem ter um
impacto muito profundo sobre perspectivas estatocêntri-
cas do estudo da guerra. Isso porque, como claramente
destaca Aron, os “subversivos” agenciavam suas forças
tendo em mente a criação de um novo Estado. Logo,
mesmo que a guerra de independência pudesse ser de
difícil classificação para o direito internacional, suas
intencionalidades políticas — voltadas para a produção
de novas unidades soberanas — não se afastavam da
lógica estatizante: eram exceções (ou pequenas anoma-
lias) que confirmavam a regra.

186
 verve
A guerra além do Estado

Se, em termos de projeto político, as guerras de liber-

tação nacional não traziam sérios abalos à teoria clás-
sica da guerra, talvez a disseminação de modalidades
não convencionais de combate nesses conflitos trouxes-
se dados novos e perturbadores. Os movimentos de in-
dependência e as lutas conduzidas por grupos de esquer-
da visando a tomada do Estado passaram largamente a
fazer uso de formas de enfrentamento distintas do em-
bate entre Estados. As guerras irregulares ou de guer-
rilha formaram um conjunto heterogêneo de modos de
organização militar de difícil e controversa classificação.
Estudiosos como Friedrich Von der Heydte passaram, a
partir dos anos 1960, a defender que a guerra irregular
se constituiria em uma forma própria de guerra e não
“uma forma de condução da guerra, no contexto de uma
guerra maior (...) na qual grandes unidades militares e
meios de destruição manuseados por soldados unifor-
mizados desempenham o papel decisivo.”7
Von der Heydte protesta contra a submissão da guerra
irregular ao conceito de guerra interestatal, encarando-
a como uma exceção em tempos de paz (violência não
regulada pelo direito internacional e regida pelo Estado)
ou em tempos de guerra (táticas pontuais de ataque ou
resistência, mas sempre residuais frente ao combate
principal entre divisões militares claramente identifi-
cadas). Para o autor, a guerra irregular, com suas ações
pontuais e de forte impacto psicológico, responde gran-
demente à noção clausewitziana de guerra como ins-
trumento da política, uma vez que suas ações têm cla-
ros objetivos de submissão do inimigo à vontade do
agressor. Ao contrário de ser uma negação do princípio
de Clausewitz, a guerra irregular seria o modo de con-
flito no qual “a conexão entre política e guerra aparece
mais nítida”, fazendo dela, propriamente, “a guerra do
político e não a guerra do soldado.”8 É interessante no-

187
 13
2008

tar, a partir da leitura do autor, que a guerra irregular,

evasiva e arredia, não teria se constituído contempora-
neamente, a partir das experiências chinesa, vietnami-
ta ou cubana, como uma negação da política. Ao contrá-
rio, a guerra irregular seria um outro meio para alcançar
fins políticos: a conquista de um território, a sujeição de
uma população, a feitura ou tomada do Estado.
Mesmo não abalando a lógica estatocêntrica dos
enfrentamentos militares, o despontar das guerras
irregulares pode ser encarado como a evidência de
um importante processo que auxilia a compreender o
embaraço que elas trazem ao conjunto de leis interna-
cionais sobre conflitos armados, qual seja, a diminui-
ção acentuada do número de guerras interestatais e o
crescimento inversamente proporcional das guerras
civis. Pfetsch, ao estudar a freqüência das guerras tra-
vadas pelos Estados modernos desde sua formação, aponta
como o século XX foi, até sua metade, o mais intenso
em termos de enfrentamento interestatal. Conforme os
dados e fontes por ele consultadas, entre 1901 e 1950 o
mundo teria presenciado 362 guerras interestatais, con-
tra 394 no século XIX e 67 no século XVIII.9 Todavia,
esse forte recrudescimento das guerras entre Estados
sofreu uma brusca transformação, após o fim da Segun-
da Guerra Mundial. Segundo o autor, “até o final dos anos
1960 os conflitos internacionais [interestatais] predomi-
naram. Desde os anos 1970, os conflitos domésticos têm
substituído os internacionais. Por essa razão, as frontei-
ras clássicas e os conflitos territoriais perderam impor-
tância. Conflitos entre minorias e demandas por autode-
terminação religiosa e cultural passaram a caracterizar
o tipo moderno de conflito. Atores não-governamentais
assumiram destaque frente às posições [tradicionalmen-
te] estatais.”10

188
 verve
A guerra além do Estado

Tendência similar é identificada pelo Human Security

Report 2005, relatório publicado pelo canadense Human
Security Centre, onde se lê: “desde a Segunda Guerra Mun-
dial, o número de guerras interestatais tem permane-
cido relativamente baixo. Guerras coloniais desapare-
ceram desde meados dos anos 1970, mas conflitos civis
(intraestatais) cresceram constantemente até 1992,
quando começaram gradativamente a diminuir.”11 Na
mesma direção, Hans Magnus Enzensberger aponta como
a guerra civil recobra força nos anos da Guerra Fria, ali-
mentada pelo embate indireto entre as superpotências,
mas não se restringindo a ele. Segundo Enzensberger, a
guerra civil “não seria apenas uma antiga tradição, mas
a forma original de todos os conflitos coletivos.”12
Nesse sentido, a “guerra ‘cultivada’ entre nações, tra-
vada contra um Estado externo inimigo, é uma deriva-
ção relativamente tardia [da guerra civil].”13 A urgência
dos Estados modernos em pacificar seus territórios, es-
magando contestações ao pretendido monopólio da vio-
lência, teria levado à demonização da guerra civil como
enfrentamento fratricida negador do pacto social. A par-
tir da provocação de Enzensberger, seria possível recor-
dar passagens como a de Thomas Hobbes, no Leviatã,
quando o filósofo político reflete sobre as causas da mor-
te da soberania. Diz Hobbes: “Embora a soberania seja
imortal, na intenção daqueles que a criaram, não ape-
nas ela se encontra, por sua própria natureza, sujeita à
morte violenta através da guerra exterior, mas encerra
em si mesma (...) grande número de sementes de mor-
talidade natural, através da guerra intestina.”14
A guerra civil é o negativo do contrato, é o renas-
cimento da discórdia e a volta ao estado natural. Em
termos weberianos, a perda do controle centralizado
da força física reflete-se, de fato, na morte do Estado
que resulta do caos interno, da fragmentação territorial

189
 13
2008

ou da invasão externa permitida pela debilidade domés-

tica. Criminalizado pelo direito internacional, já nas pri-
meiras conferências internacionais sobre regulação da
guerra, o conflito civil desponta como forma primordial
de conflito armado nos anos da Guerra Fria. Todavia,
ele permanece com o fim da bipolaridade; o que indica
que as motivações para as guerras civis foram mais
variadas e particulares que apenas manifestações lo-
cais e episódicas do antagonismo Leste-Oeste.15 O re-
crudescimento das guerras intestinas no imediato pós-
Guerra Fria é identificado, também, por Pfetsch — que
localiza um salto de 30 guerras civis em 1989 para cer-
ca de 60 em 199516 — e por Enzensberger, para quem, a
retirada do “verniz ideológico” deixou aflorar a “verda-
deira guerra civil”17 possível de ser compreendida ape-
nas a partir de análises particulares de cada conflito. O
entusiasmo democrático-liberal do início dos anos 1990,
cuja melhor síntese talvez seja a idéia do fim da história
de Francis Fukuyama,18 foi abalado pela permanência,
redefinição ou eclosão de movimentos nacionalistas, da
Europa à África, do Cáucaso ao Sudeste Asiático e à
América do Sul. A consolidação do princípio da seguran-
ça coletiva nos marcos da ONU, articulador de guerras
legais para a manutenção da ordem internacional, frus-
tra-se — depois da sua aparente afirmação no episódio
da Guerra do Golfo, em 199119 — com o pulular de geno-
cídios, guerras civis, agressões sectárias, hostilidades
religiosas e a rápida e fluída transformação dos agentes
de violência nas relações internacionais.

II.

Uma interpretação limitada aos parâmetros do direi-

to internacional poderia, inadvertidamente, anunciar o
fim da guerra, já que os Estados quase não mais guer-

190
 verve
A guerra além do Estado

reavam em princípios dos anos 1990. Os foros interna-

cionais, livres de ideologias, funcionariam como espa-
ços de concertação e solução pacífica de controvérsias.
Tanto pelo lado da crença na universalização da demo-
cracia, quanto pelo lado que apostava na construção de
uma ordem internacional imposta a partir do unipola-
rismo estadunidense, vislumbrava-se a chegada do sé-
culo XXI como uma era de paz. Paz como ausência de
guerra. Guerra como guerra interestatal.
Apesar disso, os primeiros anos da década de 1990 pa-
receram anunciar: a guerra não acabou; ela está, ape-
nas, a escapar do controle do Estado. A diminuição dos
embates entre Estados soberanos foi acompanhada pela
proliferação de modos de enfretamento não afeitos aos
padrões estabelecidos pela lógica estatizante. Antigas
guerras coloniais, continuadas como guerras civis em
jovens Estados na África e na Ásia, sobreviveram ao fim
da Guerra Fria; sufocadas reivindicações nacionalistas
renasceram dos escombros da URSS; velhas demandas
separatistas em democracias, como o ETA na Espanha
e o IRA no Reino Unido, continuaram ativas apesar do
avanço do projeto de união entre os europeus ociden-
tais. A guerra continuava, mas por outros meios.
Mary Kaldor20 nota que os anos 1990 marcam a emer-
gência de novas formas de conflito que vieram ocupar os
espaços deixados pelos embates interestatais clássicos:
seriam as novas guerras (new wars). Segundo a autora,
as novas guerras poderiam ser facilmente distinguidas
das interestatais, que Kaldor denomina de velhas guer-
ras (old wars). As velhas guerras são as guerras moder-
nas, aquelas — definidas nos marcos clausewitzianos
— “entre Estados visando fins políticos.”21 Os objetivos
políticos das velhas guerras são os definidos pelo interes-
se nacional, a racionalidade política que estabelece os
alvos e pretensões do Estado, os movimentos neces-

191
 13
2008

sários para sobreviver e expandir. Essa modalidade de

guerra, forjadora dos Estados nacionais, cederia espaço,
no entanto, a novas formas de enfrentamento. Kaldor
identifica o movimento de recuo das guerras clássicas
ao sustentar que “desde 1945, houve poucas guerras
interestatais e estas (Índia e Paquistão, Grécia e Tur-
quia, Israel e Estados árabes) foram geralmente conti-
das pela intervenção das superpotências.”22
Todavia, o processo de erosão dos modos de pensar a
guerra não era uma novidade. Ao mesmo tempo em que
os Estados procuravam codificar a guerra, estabelecen-
do parâmetros legais para sua condução, a própria prá-
tica militar escapava das molduras impostas, ao borrar
em definitivo regras e distinções formais como, por
exemplo, as categorias estanques população civil e con-
tingente militares. Mesmo antes da destruição de Dresden
e Hiroxima, a guerra total das economias capitalistas
européias colocara em xeque os impedimentos jurídi-
cos à realização das guerras de extermínio. O diminuir
das guerras conduzidas por Estados, segundo Kaldor, não
implicou na superação da guerra. A última década do
século XX viu nascer, conforme nos diz a autora, uma
nova manifestação da guerra, alimentada não pelo in-
teresse nacional em termos clássicos, ou pelas ideolo-
gias universalistas da Guerra Fria, mas pelo que ela
chama de política identitária. As novas guerras, segundo
Kaldor, despontam da “desintegração ou erosão das es-
truturas do Estado moderno, especialmente dos Estados
centralizados e autoritários. O colapso dos Estados co-
munistas depois de 1989, a perda de legitimidade dos
Estados pós-coloniais na África e no sul da Ásia ou mes-
mo o declínio dos Estados de bem-estar social nos países
industrializados ofereceram o ambiente no qual novas
formas de identidade política foram criadas.”23

192
 verve
A guerra além do Estado

Essas formas de articulação política revestiram-se

de certos arcaísmos, principalmente na evocação de gló-
rias históricas e laços de sangue “ancestrais” muitas
vezes construídos há pouco tempo. Apesar do discurso
de retorno às origens, a nova política identitária é, para
Kaldor, fundada com base “no passado recente e [sob] o
impacto da globalização na sobrevivência política dos
Estados”.24 As guerras derivadas dessa outra forma de
articulação identitária assumem cores “tradicionais”,
mas seriam guerras contemporâneas no sentido forte
do termo: remetem a conflitos que parcialmente se re-
lacionam a antagonismos “étnicos” seculares, e que têm
mais vínculos com oposições políticas derivadas dos anos
de autoritarismo ou colonialismo.
Não seria possível compreender as novas guerras sem
reparar no que há de inédito nas supostamente antigas
tradições evocadas e nos relacionamentos transfrontei-
riços sobre as quais são agenciadas. Redes transnacio-
nais religiosas, “étnicas”, “nacionais”, mais ou menos
organizadas, dariam o tom e a forma das novas guerras.
Segundo Kaldor, as diásporas fazem com que os confli-
tos “nacionais” se espalhem por onde haja populações
identificadas com uma determinada “causa nacional”.
Os fluxos de dinheiro, armas e peças de propaganda en-
contram vazão pelos caminhos abertos pela globalização:
populações deslocadas, facilidades para transferência de
dinheiro, agilidade nas comunicações, permeabilidade
das fronteiras. A globalização questiona a lógica da so-
berania territorial também pela via da guerra. As novas
guerras são, para Kaldor, o reverso da globalização, for-
mando um par indissociável, que, ao mesmo tempo, se
rechaça e complementa.
Ao situar a importância das redes globais de comuni-
cação, da velocidade dos deslocamentos físicos e virtuais
de dados e pessoas, da formação de vetores transnacio-

193
 13
2008

nais ilícitos em paralelo aos legais, a reflexão de Kaldor

remete a outra, recentemente apresentada por Moisés
Naím. O economista identificou a emergência, no iní-
cio do século XXI, de conflitos que chamou de “as cinco
guerras da globalização”. Seriam elas “os tráficos inter-
nacionais de drogas ilícitas, armas, propriedade inte-
lectual, pessoas e dinheiro.”25 Todas essas atividades
são, para o autor, falsamente identificadas como meras
ações criminais, já que têm se relacionado com as mai-
ores questões de segurança internacional contemporâ-
neas. Segundo Naím, “o terrorismo internacional, a pro-
pagação de armamentos terríveis, o fortalecimento de
‘regimes cruéis’, a eclosão e a persistência de guerras
regionais e da violência étnica, a ameaça da degrada-
ção ambiental, a instabilidade do sistema financeiro
internacional, as fortes pressões e aspirações da imi-
gração internacional — tudo isso e mais encontra sua
saída, sua manifestação e, frequentemente sua susten-
tação, no comércio ilícito global.”26
Os tráficos transitam pelos canais abertos da globali-
zação e são seu efeito complementar. Ainda que não
sejam necessariamente “politicamente intencionados”,
no sentido tradicional de aspiração a um lugar na políti-
ca institucional, os tráficos se relacionam às questões-
chave da segurança internacional, constituindo-se como
um problema verdadeiramente transnacional. Para
Naím, é uma ilusão acreditar “que o comércio ilícito é
mera questão criminal.”27 O modelo centralizado das
máfias de outrora pulverizou-se numa infinidade de or-
ganizações mais ou menos articuladas ou extensas.
Nesse sentido, os tráficos contemporâneos estariam
para o plano das ilegalidades como a Al-Qaeda está para
o terrorismo: extrema descentralização, movimentos
rápidos, ágil desterritorialização e reterritorialização,
interesses que atravessam as fronteiras estatais. A di-

194
 verve
A guerra além do Estado

ferença básica seria que o terrorismo fundamentalista

tem, ao menos nominalmente, uma motivação religio-
sa, ao passo que os tráficos visam o lucro. Segundo o
autor, “as redes de bens ilícitos estão mudando o mundo
tanto quanto os terroristas — provavelmente mais. Mas
o mundo, obcecado pelo terror, ainda não se deu con-
ta.”28
Interessa notar que Moisés Naím, assim como Mary
Kaldor, localiza a manifestação de acontecimentos con-
flituosos transnacionais que nomeia como guerra ainda
que não sejam as guerras interestatais. No entanto, tal
designação não seria mais que recurso de estilo se os
parâmetros para o entendimento da guerra permaneces-
sem os mesmos consagrados pelo direito internacional e
pela tradicional teoria da guerra. Se a guerra continuar
a ser entendida como o enfrentamento entre grupos or-
ganizados na forma-Estado, conduzido por soldados sob
um comando centralizado, poderíamos comemorar sua
quase superação. No entanto, o que se vê são renovadas
declarações de guerra por parte de Estados nacionais
que se vêem ameaçados por entidades não-estatais.
Admite-se, também, que a guerra às drogas ou a guerra
ao terror não são meras expressões de efeito cunhadas
por políticos sensacionalistas, mas que refletem uma
efetiva mobilização de recursos e esforços diplomático-
militares. A primeira, declarada pelo governo dos Esta-
dos Unidos em princípios dos anos 1970, identificava que
o tráfico de psicoativos ilícitos era uma ameaça à sua
segurança e à segurança internacional.29 A segunda,
motivada pelos atentados de setembro de 2001, localiza
um novo e potente inimigo — o terrorismo fundamenta-
lista — tão amedrontador, quanto mais ladino e invisí-
vel (e que ameaça simultaneamente os EUA e o mun-
do). Ao longo dos anos 1990 e, depois de 2001 em
particular, fortaleceu-se o discurso que localiza o nar-

195
 13
2008

coterrorismo como um ameaçador veio de comunicação

entre os dois problemas — terrorismo e narcotráfico —
em “estado bruto”.30
O fato de serem acontecimentos fluídos e não orga-
nizados na forma-Estado torna inviável pensá-los como
agenciadores de guerras? A pergunta nos remete a uma
reflexão mais densa e necessária sobre não apenas o
que se entende por guerra, mas o que se compreende
como política. A tradição da filosofia política moderna
celebra o contrato como a superação da guerra (o estado
de natureza), projetando-a para o espaço internacional.
O pensamento estratégico e o das Relações Internacio-
nais, nessa mesma filiação, assumem que a constru-
ção do ambiente político (instituições consolidadas, leis
uniformes, monopólio da violência garantido pelo Esta-
do em um dado território) é a senha para a paz; e seu
reverso, a “anarquia internacional”, é o campo da imi-
nência constante da batalha. Logo, política significa paz
e a sua ausência, possibilidade de guerra. Tal análise
não se anula quando confrontada à perspectiva kantiano-
liberal, já que a paz perpétua internacional seria resul-
tado de uma bem sucedida transposição do estado de
sociedade para o plano mundial. Política continuaria sen-
do sinônimo de paz.
Michel Foucault em seu curso Em defesa da sociedade,
apresentado em 1976 no Collège de France, interessa-se
em apresentar uma noção de política que, na esteira de
uma história política das relações de poder, percebe a
prática política não como a superação da guerra, mas
como sua perpétua atualização. Segundo Foucault, “se
é verdade que o poder político pára a guerra, faz reinar a
paz ou tenta fazer reinar uma paz na sociedade civil,
não é de modo algum para suspender os efeitos da guer-
ra ou para neutralizar o desequilíbrio que se manifes-
tou na batalha final da guerra. O poder político, nessa

196
 verve
A guerra além do Estado

hipótese, teria como função reinserir perpetuamente

essa relação de força, mediante uma espécie de guerra
silenciosa, e de reinseri-la nas instituições, nas desi-
gualdades econômicas, na linguagem, até nos corpos de
uns e outros. (...) no interior dessa ‘paz civil’, as lutas
políticas, os enfrentamentos a propósito do poder, pelo
poder, as modificações das relações de força (...) tudo isso,
num sistema político, deveria ser interpretado apenas
como as continuações da guerra.”31
Desse modo, seria justificada a inversão que faz
Foucault da famosa fórmula de Clausewitz, ao afirmar
que a “política é a guerra continuada por outros mei-
os.”32 Entender a guerra como um instrumento da polí-
tica, na tradição clausewitziana, significa admitir que
os Estados sejam alvéolos pacificados, bolhas de paz ci-
vil e que só há guerra onde não haja política (o espaço
internacional). As implicações para o estudo das rela-
ções internacionais dessa noção de política como guer-
ra serão estudadas em profundidade em outro lugar. Por
ora, e para efeitos dessa breve reflexão, cabe destacar
que ao nos descolarmos de um conceito de guerra como
instrumento militar manejado estritamente pelos Es-
tados modernos, ficam abertas possibilidades de análi-
se dos conflitos internacionais contemporâneos admi-
tindo-os como guerras ainda que não interestatais. O
engajamento de Estados e grupos não-estatais em no-
vas formas de violência provoca uma ampla descentra-
lização. Não apenas uma descentralização das manifes-
tações de luta, mas dos modos de problematizá-las. A
ciência régia, hierarquizada e centralizadora das teori-
as da soberania, mal pode perceber as dimensões dos
novos fluxos de combate que não são ingênuas nega-
ções do Estado, mas a constatação de que a guerra dele
escapou e que constantemente o atravessa. Se “a guer-
ra precede o Estado, a diplomacia e a estratégia por vá-

197
 13
2008

rios milhares de anos”, como afirma John Keegan,33 não

deve haver espanto em reparar que hoje ela se libera
dos limites territoriais, das fronteiras estanques e dos
corpos de guerreiros que há apenas alguns séculos fo-
ram adestrados e moldados como soldados modernos,
instrumentos vivos e autômatos da Razão de Estado.

Notas
1
Esse texto é uma versão revisada e ampliada de outro de mesmo nome
apresentado na sessão temática “Relações Internacionais” do 5º Encontro
da Associação Brasileira de Ciência Política (ABCP), ocorrido entre 26 e 29
de julho de 2006, na Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), Belo
Horizonte.
2
Raymond Aron. Paz e guerra entre as nações. Tradução de Sérgio Bath. Brasí-
lia, Editora Universidade de Brasília, 1986, p. 73.
3
Idem, p. 72.
4
Raymon Aron. Sur Clausewitz. Bruxelas, Éditions Complexe, 2005, p. 99.
5
Para uma reflexão sobre o lugar das guerras de libertação nacional na obra
de Aron, consultar Stephen Launay. La pensée politique de Raymond Aron. Paris,
PUF, 1995.
6
Raymond Aron, 1986, op. cit., p. 83.
7
Friedrich von der Heydte. A guerra irregular moderna: em política de defesa e como
fenômeno militar. Rio de Janeiro, Biblioteca do Exército, 1990, p. 38.
8
Idem, p. 39.
9
Frank Pfetsch. “Why was the 20th century warlike?” in Estevão Martins
(org.). Relações Internacionais : visões do Brasil e da América Latina. Brasília, IBRI,
2003, p. 325.
10
Idem, p. 327.
11
Human Security Centre. Human Security Report 2005: war and peace in the
21th century. Oxford, Oxford University Press, 2006. p. 23.
12
Hans Magnus Enzensberger. Guerra civil. Tradução de Sérgio Flaksman e
Marcos Banda Lacerda. São Paulo, Companhia das Letras, 2002, p. 09.

198
 verve
A guerra além do Estado
13
Idem.
14
Thomas Hobbes. Leviatã. Tradução de João Paulo Monteiro e Maria Bea-
triz Nizza da Silva. São Paulo, Abril Cultural, 1979, p. 135.
15
O Human Security Report 2005, por meio de um gráfico baseado em levanta-
mento da Universidade de Uppsala, aponta a existência de aproximadamen-
te 24 conflitos intraestatais em 1946; 30 em 1978; 40 em 1988; 50 em 1993
e 30 em 2002. Human Security Centre, 2005, op. cit., p. 23.
16
Frank Pfetsch. 2003, op. cit., p. 23.
17
Hans Magnus Enzensberger. 2002, op. cit., p. 14.
18
Francis Fukuyama. The end of History and the last man. Londres, Pinguin
Books, 1992.
19
A Guerra do Golfo seria um exemplo de “guerra legal” nos marcos de uma
efetiva política de segurança coletiva porque contou com a aprovação do
Conselho de Segurança da ONU que, diante da violação da soberania do
Kwait pelo Iraque, terminou por autorizar a formação de uma expedição
militar internacional, a fim de restituir a independência kwaitiana e punir a
transgressão iraquiana.
20
Mary Kaldor. New and old wars: organized violence in a global era. Stanford,
Stanford University Press, 2001.
21
Idem, p. 15.
22
Ibidem, p. 29.
23
Ibidem, p. 78.
24
Ibidem, p. 85.
25
Moisés Naim. “The five wars of globalization”. In Foreign Policy, nº.134,
January/February 2003, p. 29.
26
Moisés Naim. Ilícito: o ataque da pirataria, da lavagem de dinheiro e do tráfico à
economia global. Tradução de Sérgio Lopes. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor,
2006, p. 38.
27
Idem, p. 11.
28
Ibidem.
29
Ver Edson Passetti. Das “fumeries” ao narcotráfico. São Paulo, Educ, 1991 e
Thiago Rodrigues. Política e drogas nas Américas. São Paulo, Educ/FAPESP,
2004.
Thiago Rodrigues. “Narcoterror e warfare state” in Edson Passetti e Salete
30

Oliveira (orgs). Terrorismos. São Paulo, Educ, 2006.

199
 13
2008

31
Michel Foucault. Em defesa da sociedade. Tradução de Maria Ermantina
Galvão. São Paulo, Martins Fontes, 2002, p. 23.
32
Idem. Foucault trabalha sobre a famosa máxima de Clausewitz impressa
em seu influente tratado sobre a guerra. Nele, o general prussiano afirma
que “a guerra é a extensão pura da política por outros meios”, ou seja, o
recurso militar é um dos instrumentos pelos quais um Estado busca realizar
suas metas maiores: a sobrevivência como unidade soberana e a capacidade
de moldar o comportamento de outros Estados. Nesse sentido, a guerra é
apenas um meio para alcançar esses objetivos traçados pela política/Razão de
Estado. Karl Von Clausewitz. De la guerra. Tradução de Francisco Moglia
Buenos Aires, Distal, 2003, p. 49.
33
John Keegan. Uma história da guerra. Tradução de Pedro Maia Soares. São
Paulo, Companhia das Letras, 1995, p. 19.

200
 verve
A guerra além do Estado

RESUMO

Após a Segunda Guerra Mundial o número e freqüência de guer-

ras interestatais diminuiu consideravelmente. Contudo, a quanti-
dade de guerras civis cresceu, com o desenvolvimento de novos
meios, objetivos e táticas de combate. O pós-Guerra Fria assiste
ao incremento dessa tendência que, por sua vez, é acompanhado
de um novo tipo de guerra que opõe Estados e atores não-estatais
(terrorismo, narcotráfico, “narcoterrorismo”). Esse artigo busca apre-
sentar a urgência de um novo tipo de olhar sobre os conflitos
internacionais que possa reconhecer as particularidades dessa
contemporânea guerra transnacional.

Palavras-chave: guerra transterritorial, relações internacionais,

narcoterrorismo.

ABSTRACT

After the Second World War the number and frequency of inter-
state wars considerably dropped. At the same time, the quantity
of civil wars increased, with the development of new means, go-
als and tactics of combat. The post-Cold War era has seen the
reinforcement of this tendency that has been followed by a new
kind of warfare that opposes states and no-state actors (terro-
rism, illegal drug trafficking and “narcoterrorism”). This article
aims to present the urgent need for a renewed overview of inter-
nacional conflicts that can acknowledge the particularities of this
contemporary transterritorial warfare.

Keywords: transterritorial warfare, internaciontal relations,

narcoterrorism.

Recebido para publicação em 6 de agosto de 2007. Con-

firmado em 17 de setembro de 2007.

201
 13
2008

atitude-limite e relações de poder:

uma interpretação sobre o estatuto da
liberdade em michel foucault

guilherme castelo branco*

Campo geral

Nos últimos anos de sua vida, encerrada prematura-

mente, Michel Foucault (1926-1984) deixa de lado sua
proposta de analisar a correlação saber-poder para pen-
sar as relações de poder e as resistências ao poder. De
1977 até 1984, o filósofo francês deixa de lado seu proje-
to anterior de realizar uma leitura descritiva dos jogos
de poder e passa a ponderar sobre a possibilidade de se
criarem atitudes transformadoras tanto da submissão
e assujeitamento das subjetividades quanto das rela-
ções de poder hegemônicas nas sociedades contempo-
râneas. Enfim, Foucault passa de uma posição mais
analítica para uma posição analítica e também militante.

* Professor no Departamento de Filosofia da UFRJ, coordenador do Grupo

de Pesquisa em Filosofia Contemporânea/CNPq e do Grupo de Trabalho
em Filosofia Pós-Metafísica/ANPOF.
verve, 13: 202-216, 2008

202
 verve
Atitude-limite e relações de poder...

Foucault, nunca devemos esquecer disto, era um mili-

tante esclarecido, determinado e cultivado. Não era um
professor que aspirava ter uma vida tranqüila e cômo-
da, mas um homem preocupado com as tarefas abertas
pelo diagnóstico do presente.
No ‘último Foucault’, a análise fria e racional convive
com palavras de ordem que se apresentam, aqui e ali,
nos seus textos, com real vigor. Em O sujeito e o poder
(1982), a título de exemplo, dois momentos chamam a
atenção: 1) “sem dúvida, o objetivo principal, na atuali-
dade, não o de descobrirmos o que somos, mas o de nos
recusarmos a ser o que somos”;1 2) “(...) o problema ao
mesmo tempo político, ético, social e filosófico que se
impõe a nós na atualidade não é o de procurar libertar o
indivíduo do Estado e de suas instituições, mas o de nos
liberarmos, a nós mesmos, do Estado e do tipo de individu-
ação a ele vinculado. É preciso promover novas formas de
subjetividade, recusando o tipo de individualidade que nos
foi imposto por tantos séculos.”2 Cabe notar que não é
uma crítica fechada em si mesma: a crítica da socieda-
de de controle, primeira etapa da análise da atualidade,
recebe um complemento positivo: a meta política e éti-
ca advinda daí é a criação de uma subjetividade livre e
autônoma, na contramão das técnicas postas em ação
pelos poderes hegemônicos para padronizar, normalizar,
disciplinar as pessoas e as massas.
Uma percepção constante de Foucault foi a de que, do
século XVII em diante, a disciplinarização e a normali-
zação dos indivíduos e das populações tornou-se um fato
social e político decisivo; na verdade, todo este processo
foi antecipado por uma preocupação da igreja católica,
que dizia respeito à prática da confissão, nos séculos XV
e XVI: tratava-se do poder pastoral. Com técnicas sutis
de obtenção de relatos sobre a vida íntima e particular
das pessoas, o poder pastoral representou uma etapa

203
 13
2008

prévia de extração de dados sobre a vida das pessoas.

Como lembra o filósofo francês, o conhecimento do que
os indivíduos pensam e o controle de suas práticas na
coletividade são duas faces da estratégia de poder desde
então praticada. No limiar da Idade Clássica, portanto, o
poder pastoral já praticava e antecipava um saber-poder
cada vez mais valorizado e exercido. O poder pastoral,
cabe lembrar, “(...) não pode se exercer sem conhecer o
que se passa na cabeça das pessoas, sem explorar suas
almas, sem forçá-las a revelar seus segredos mais ínti-
mos. Ele implica num conhecimento da consciência e
numa aptidão em dirigi-la.”3
No limiar da modernidade, tornando ainda mais com-
plexo o arsenal de técnicas disciplinares e procedimen-
tos de normalização, um conjunto formidável de sabe-
res foi posto a serviço da produção de subjetividades e
de individualidades. Inúmeros saberes e/ou ciências
participam da trama complexa do poder, entram na dan-
ça dos saberes legitimados, economia, administração,
pedagogia, sociologia, demografia, psicologia, história,
filosofia, direito, todos com estatuto, contestado por
muitos, mas ainda assim denominados como ‘Ciências
Humanas’ e ‘Ciências Sociais’. Para Foucault, antes de
serem saberes de contestação e de resistência ao po-
der, como muitos acreditam, as ‘Ciências do Homem’,
são saberes produtivos, contribuindo para o processo de
construção de individualidades conformadas às estru-
turas de poder consolidadas.
Os leitores mais apressados correm a tentação de
pensar que a analítica do poder foucaultiana seria um
pessimismo: com tantas modalidades de utilização dos
poderes, através do uso de saberes, tecnologias, proce-
dimentos de controle e, no limite, mediante o uso do
terror, não seria o pensamento do filósofo uma modali-
dade recente de constatação e descrição de que esta-

204
 verve
Atitude-limite e relações de poder...

mos submetidos a estruturas de poder tão poderosas que

nada há a fazer? Se o poder, antes de tudo, é produtivo,
antes de ser repressivo, como Foucault mesmo alerta,
não estamos vivendo desde já uma sociedade consuma-
da de controle total dos sujeitos e dos povos, capaz de
superar todos os eventuais transtornos sociais com
medidas eficazes de assujeitamento individual e coleti-
vo? Não estamos condenados a aceitar os jogos do poder
como uma fatalidade insuperável, resultados das rela-
ções de poder existentes, há muito tempo, nas socieda-
des ocidentais, e, portanto, determinantes do modo de
pensar e de agir atuais? A resposta vem do próprio
Foucault e é categórica: seu ponto de partida teórico,
nesta fase de seu pensamento, é tomar as diversas re-
sistências aos diferentes tipos de poder como ponto de
partida de seus trabalhos.4 Foucault, insistimos, é um
pensador e militante.
Todavia, nada de lugares-comuns: o igualitarismo
radical, o ideal comunista cego, por outro lado, não co-
movem e mobilizam Foucault. E a razão é bem simples:
inexiste mundo sem forças, o mundo em que estamos é
feito de forças advindas dos corpos e do encontro entre
corpos. As relações de poder decorrem de um mundo de
forças em afrontamento, de contraste e quiçá combate
entre campos de intensidades diferentes. E por este mo-
tivo, Foucault afirma: “uma sociedade sem ‘relações de
poder’ nada mais é do que uma abstração. [...] Pois dizer
que não pode existir sociedade sem relações de poder
não significa dizer que elas (as relações de poder) são
necessárias, nem significa dizer que toda modalidade
de poder, no seio da sociedade, constitui uma fatalidade
insuperável; significa, todavia, que a análise, a elabo-
ração, o questionamento das relações de poder, a ‘ago-
nística’ entre as relações de poder e a intransitividade
da liberdade são uma tarefa política incessante; que ela

205
 13
2008

é, propriamente, a tarefa política inerente a toda exis-

tência social.”5
Liberdade e poder, no Foucault pós 78, se enfrentam
de maneira constante e sem síntese dialética, isto é,
sem nenhuma solução pensável a médio e longo prazo.
Toda experiência, seja de exercício da liberdade, seja de
dominação nas relações de poder, ocorre tão somente
em ato. O poder e as resistências ao poder, dizendo de
outra maneira, são faces diversas da moeda, em con-
traste permanente. Pode até mesmo ocorrer equilíbrio
provisório de forças, nunca uma forma de paz durável
vinda da ausência de lutadores na arena da agonística.
Como Foucault já afirmara na História da sexualidade I –
A vontade de saber, onde há poder, há resistências. De
tal modo que é possível e até mesmo imaginável que a
“dominação” nas relações de poder não seja o modo prin-
cipal de relacionamento político em sociedades onde as
estratégias e as táticas de resistência aos poderes têm
êxito em transformar situações aparentemente insu-
peráveis. Inexiste, na verdade, situações políticas e qua-
dros políticos permanentes, pouco importa aonde no pla-
neta, qualquer que seja a época. O que vale para todo
modo de convivência humana, pois segundo Foucault
“aquilo ao qual estou atento é o fato de que toda relação
humana é num certo sentido, uma relação de poder.
Nós nos movimentamos num mundo de relações estra-
tégicas perpétuas. Nenhuma relação de poder é má nela
mesma, mas é um fato que comporta perigos, sempre.”6
Os dois pólos, poder hegemônico e liberdade, no seu
embate agonístico, geram contextos éticos e políticos
sempre provisórios. É até mesmo possível que certas
relações de dominação possam perdurar — séculos ou
milênios, em certas partes do planeta: todavia, isto não
quer dizer que suas relações de poder não tenham pas-
sado por transformações inevitáveis, resultado dos cons-

206
 verve
Atitude-limite e relações de poder...

tantes enfrentamentos das resistências ao poder, nem

quer dizer que estruturas de poder aparentemente ina-
baláveis um dia caiam por terra. É incontestável: não
há, não houve, nem haverá Estado, relações de poder,
Impérios que durem eternamente.
Uma observação: existem também razões filosófi-
cas para esta concepção agonística do poder no último
Foucault. Uma percepção agonística do poder não tem
nenhuma vinculação nem com o contratualismo, nem
com consentimentos ou servidões voluntárias, nem com
a crença numa hipotética expropriação originária (mes-
mo em suas diversas variantes dialéticas). Num mun-
do pautado pela agonística, por outro lado, não poderia
existir finalismo histórico, nem qualquer modalidade de
crença num telos ou destinação humana. O enfrenta-
mento agonístico pressupõe campos de lutas sempre
abertos, pela razão de que são constituídos por forças
em lutas estratégicas sem descanso. Entre relações
estratégicas e liberdade, portanto, fundam-se diversos
campos acontecimentais do poder e da história.
“Acontecimento”, cabe alertar, é um conceito filosófi-
co, muito importante, e que tem um sentido muito pe-
culiar. Muitos pensam, de maneira equivocada, que um
acontecimento é o mesmo que um fato. Acontecimento,
Foucault compreendeu bem seu estatuto ontológico,7 não
é nem um fato, nem ocorrência para os órgãos sensoriais;
antes disso, o acontecimento é um efeito transitório
decorrente da força inerente a toda coisa do mundo, a
todo corpo, de onde emanam forças de diferentes tipos.
Dos corpos, do nexo entre corpos, no devir destes encon-
tros, decorrem efeitos, transitórios, temporários, e é isto
que os estóicos8 foram os primeiros a designar como
acontecimentos. Tradutores de pouca cultura filosófica,
aqui e ali, traduziram ‘acontecimento’ por ‘evento’.9 O
acontecimento é um efeito temporário do jogo de forças

207
 13
2008

e dos encontros corporais. O acontecimento, portanto,

não é um corpo, mas decorre dos corpos, o que levou
Foucault a repetir, inúmeras vezes, que a sua teoria
era tributária do ‘materialismo do incorporal’. Aconteci-
mentos-forças induzem a um mundo agonístico de rela-
ções cujo caráter é vitalista. O mundo é um complexo
campo de forças vitais, que entretém umas com as ou-
tras modalidades diversas de articulação e causalidade
que não constituem um mundo simples, óbvio, monóto-
no. O mundo é complexo, feito de feixes diferentes de
conexão entre forças, onde o embate é parte constituti-
va e no qual a vida e a força estão no ponto de irrupção
das relações existentes.
Sem dúvida, Foucault é vitalista. Seu vitalismo, as-
sociado a seu anti-humanismo, leva-o a pensar uma
visão da história e da subjetividade acontecimental,
multicausal, descontínua.

Campo específico

A análise das relações do poder e da insubmissão

da liberdade prescinde de qualquer recurso — mesmo
didático — às práticas éticas antigas e modernas, essa
é a hipótese que procuramos demonstrar neste texto.
Ademais, sustentamos que o tema do Esclarecimento
desempenha papel decisivo na elucidação da agonística
entre relações de poder e liberdade, sempre ancorado
na atualidade e no presente histórico. A longa passagem
a seguir é importante e merece leitura atenta:
“Quando Kant pergunta, em 1784: ‘Was ist Aufklärung?’,
ele quer dizer: ‘O que se passa, neste exato momento?’,
‘O que está acontecendo com a gente?’, ‘O que é este
mundo, este período, este momento preciso em que es-
tamos?”

208
 verve
Atitude-limite e relações de poder...

“Dizendo de outro modo: ‘Quem somos nós?’ ‘Quem

somos nós enquanto ‘Aufklärer’, enquanto testemunhas
deste século do Esclarecimento?’ Comparemos com a
questão cartesiana: ‘Quem sou?’ Eu, enquanto sujeito
único mas universal, a-histórico. Quem sou eu, eu, pois
Descartes é todo mundo, não importa onde e em qual
momento.”
“Mas a questão que Kant levanta é diferente: quem
somos nós neste momento preciso da história? Esta
questão, o que ela analisa é, ao mesmo tempo, nós mes-
mos e nossa situação atual.”
“(...) O outro aspecto, o da ‘filosofia universal’ não de-
sapareceu. Mas a análise crítica do mundo constitui,
cada vez mais, a grande tarefa filosófica. Sem dúvida, o
problema filosófico mais relevante é o da época atual, é
o do que nós somos neste momento preciso.”10
O que Foucault faz com estas considerações é indi-
car que a atualidade, que a recusa do padrão de subjeti-
vidade produzido pelos saberes e poderes, e que a recu-
sa do padrão de totalidade social postos em jogo pelas
relações de poder instituídas, tudo isto decorre de uma
concepção anti-substancialista do homem. Em Foucault,
inexiste essência do homem, homem do homem, natu-
reza humana, origem determinada e fixa ou finalidade
em conformidade com o modo de ser constante do ser
humano. Desde os anos sessenta, Foucault deixou cla-
ro que era anti-humanista. Seu anti-humanismo, na
sua juventude, foi tributário de Louis Althusser e dos
pensadores estruturalistas.11 Nunca é demais lembrar
que a influência de Nietzsche predomina a partir do iní-
cio dos anos setenta. Finalmente, a partir de fins dos
anos setenta, seu anti-humanismo recebe nome pró-
prio: a subjetividade, a individualidade, o mundo social,
todos decorrem de um campo de tensão agonístico e his-

209
 13
2008

tórico, resultam do confronto entre as relações de poder

e as insubmissões das liberdades, situados no instável
e contingente campo da atualidade. O homem, assim
pensado, nada mais é que uma série de ocorrências tran-
sitórias, num campo de lutas sempre aberto. Esta é, pre-
cisamente, a problematização central que mobiliza o
‘último Foucault’, no que diz respeito à ética e à política:
como criar novas formas de subjetividade e de experi-
mentações políticas a partir de forças que agem no sen-
tido de determinar os sujeitos e assujeitá-los?
Foucault procura resolver esta complexa questão, com
inventividade invulgar, em especial no seu pequeno e
denso texto Qu’est-ce que les Lumières?12 (O que é Escla-
recimento?), inspirado em texto com igual título, escrito
séculos atrás por Imanuel Kant. O esclarecimento, lem-
bra Foucault, deixando claro que está seguindo o cami-
nho aberto por Kant, é a passagem da minoridade para a
maioridade, processo que acontece quando uma pessoa
ou uma coletividade ousa pensar e agir com autonomia,
sem necessidade de recorrer a guias, autoridades e
mestres. A maioridade depende da modificação, portan-
to, do uso da razão, da vontade, da relação com a autori-
dade. Neste processo de passagem da minoridade para a
maioridade já está em ação um embate agonístico, im-
porta lembrar. Maior é todo aquele que deseja pensar e
agir, por si próprio, sem líderes que pensam e agem em
seu lugar; menor é quem acata aqueles que se outor-
gam a tarefa de cuidar dele, deixando-o, conseqüente-
mente, na condição de minoridade. Todavia, Kant já
chamava a atenção para isto no seu texto, o responsá-
vel por se estar na minoridade é aquele que abre mão
de autonomia e que aceita ser tutelado, manipulado,
guiado.
A novidade de Foucault face a Kant, malgrado toda
sua deferência ao filósofo alemão, está na percepção de

210
 verve
Atitude-limite e relações de poder...

que o esclarecimento e a maioridade não devem ser

entendidos como um período da história ou como uma
etapa do espírito humano; ao contrário, Foucault define
o esclarecimento como um fato agonístico, a partir do
qual o esclarecimento é percebido como sendo uma “ati-
tude de modernidade”, que comporta riscos e acarreta
temores: “o que quero dizer por atitude: um modo de re-
lação com a atualidade; uma escolha voluntária, que é
feita por alguns; enfim, uma maneira de pensar e sen-
tir, também uma maneira de agir e de se conduzir que,
ao mesmo tempo marca um pertencimento e se apre-
senta como uma tarefa.”13 Esclarecimento e liberdade
se imbricam, de forma vivida, sentida, experimentada,
num processo agonístico que ocorre entre liberdade e
submissão, entre assujeitamento e experimentação da
autonomia.
A atitude de modernidade consiste, portanto, num
êthos filosófico, que “(...) consiste numa crítica do que
somos, pensamos e fazemos, através de uma ontologia
histórica de nós mesmos.”14 Totalmente interessada na
atualidade, a atitude de modernidade torna realizável o
que percebe ser a tarefa que se apresenta logo depois do
diagnóstico do presente. Neste exato momento, a atitu-
de de modernidade torna-se atitude-limite, prática
transformadora da vida, subjetiva ou social. Deste modo,
a atitude-limite, nas palavras de Foucault, escapa da
velha imagem do dentro e do fora, para se situar nas
fronteiras, dirigindo-se, na medida do possível, para a
ultrapassagem dos limites, para a ampliação do exercí-
cio da liberdade. E neste momento, fica marcada a dis-
tância entre a crítica em Foucault e a de Kant: para o
primeiro, “trata-se de transformar a crítica exercida na
forma de uma limitação necessária numa crítica prática
na forma de uma liberação possível.”15 A atitude-limite
tem seu pleno estatuto e função, a partir do momento e

211
 13
2008

quando “procura relançar, tão longe e tão amplamente

quanto possível o trabalho indefinido da liberdade.”16
É interessante observar que a expressão “ultrapas-
sagem” ou “liberação” (franchissement), é bem diferente
da expressão “transgressão” (transgression). Além de não
possuir as denotações psicológicas e psicanalíticas to-
talmente estranhas às operações da ontologia crítica de
nós mesmos, trata-se, no processo de liberação, de abrir
caminhos para a invenção de novas práticas de pensa-
mento, de práticas éticas novas e de práticas políticas
inovadoras. Na atitude-limite, porque está na fronteira,
no limiar, porque está num campo estratégico de luta,
toda transformação mostra-se parcial e circunscrita (por
oposição a todo projeto de transformação social global e
radical). Específica é a luta de liberação, como parciais
são os resultados práticos das lutas advindas da recusa
do assujeitamento. Nada de gestos demasiado heróicos
nem de perspectivas de futuro messiânicas. Os projetos
de transformação sociais postos em jogo no século XX,
pouco importando sua coloração ideológica, não levaram
a nada além do que decepções, sacrifícios coletivos, do-
res do mundo. As razões parciais e sob limites, apesar
de todos os riscos, realizam transformações que podem
ser tanto individuais quanto coletivas ou comunitárias,
pois estes são agentes em relações de poder com força
para transformarem e ultrapassarem limites sempre
que se apresentarem situações oportunas. Em todo caso,
toda tarefa de libertação é resultado do “... trabalho de
nós mesmos sobre nós mesmos enquanto seres livres.”17
As tarefas de liberação, individuais ou coletivas, porque
são feitos numa ótica parcial e de estarem sempre diante
de uma limitação a ser superada, acabam por levar
Foucault a postular a hipótese da agonística intermi-
nável da liberdade e de suas lutas nas relações de po-
der: “a experiência teórica e prática que fazemos sobre

212
 verve
Atitude-limite e relações de poder...

nossos limites e sua superação possível é sempre limi-

tada, determinada, devendo, pois, recomeçar.”18 As lu-
tas de liberação são constantes e diversas, nos seus
escopos próprios, múltiplas dimensões, momentos varia-
dos da vida individual ou da história das coletividades,
comportando diferentes modalidades de realização na
experiência humana. Não são apenas as lutas que são
muitas, mas são muitos os momentos, graus, gradien-
tes e etapas dessas lutas, dependendo de muitos fato-
res, o que faz da ultrapassagem um ganho conquistado
diferencialmente pelas pessoas e pelas sociedades.
A atitude-limite, portanto, tem na prática sua prova.
Iniciada, quiçá, na teoria, em certos casos, a atitude-
limite tem sua vida plena e toda sua força nas experi-
ências de transformação dos sujeitos e das relações de
poder. É por este motivo que o trabalho crítico é sua con-
dição prévia: a razão, quando põe limites ao uso da ra-
zão, à própria razão e à consciência, exige, logo depois,
como bem lembrou Foucault, “(...) o trabalho sobre nos-
sos limites, isto é, um labor paciente que dá forma à
impaciência da liberdade.”19 Como se vê, trata-se de lu-
tas de libertação, subjetivas ou não, e de superação de
limites. Por outro lado, a questão é ampliar o campo da
liberdade, através da invenção de novas formas de vida
e de novas experiências subjetivas, o que refuta, de modo
categórico a crença — que tem sido desenvolvida por
alguns — de que o último Foucault está preocupado com
o cuidado de si, na forma da relação do sujeito com sua
própria verdade e identidade, ao longo da história. Tal hi-
pótese é difícil de sustentar. O que interessa a Foucault é
a atualidade e o porvir, o que vale a pena é inventar-se
e reinventar o mundo, realizando o devir e a promessa
de futuro intrínseca aos nexos da liberdade.
Não é à toa que Foucault, na longa passagem que
citamos no início do texto, a propósito da questão do es-

213
 13
2008

clarecimento em Kant, faz questão de opor o filósofo ale-

mão a Descartes. O sujeito cartesiano, supostamente
universal e a-histórico, é posto em xeque por Kant, inau-
gurando a Idade da Crítica, através da qual a razão pas-
sa a impor limites ao excesso de racionalização nas so-
ciedades de controle, logo aos excessos de controle de
nossas vidas. Devido a ela, temos condição de “(...) com-
preender por quais mecanismos nós nos tornamos pri-
sioneiros de nossa própria história.”20 A Crítica tem o
efeito paradoxal de levar a uma experiência de liberta-
ção, de superação de limites, chegando a uma situação
na qual o sujeito se percebe logo depois dentro de limi-
tes, que vem a ser ultrapassado, processo interminável
de invenção de novas formas de vida e de novas experi-
ências sociais. O trabalho da liberdade e seu papel de
resistência nas relações de poder, realizado pelas atitu-
des-limite, é interminável. O que é uma demonstração
cabal do poder da liberdade.
Participando diretamente em movimentos sobre as
prisões, sobre os manicômios, lutas de gênero, a favor
do aborto, em torno da ecologia, contra a exploração eco-
nômica dos povos do Terceiro Mundo, até mesmo de Di-
reitos Humanos (enquanto lutas de resistência ao po-
der), e, principalmente, nas lutas contra o bio-poder e o
racismo de Estado, Michel Foucault sempre deixou cla-
ro que é um pensador voltado para seu tempo e interes-
sado no futuro. O passado é mera ilustração, e o futuro,
o resultado agonístico das forças em jogo no presente,
nas quais podemos atuar e intervir a favor de um mun-
do mais luminoso e independente. Lutar é preciso.

Notas
1
Michel Foucault. Dits et écrits. Paris, Gallimard, 1994, v. IV, p. 232.
2
Idem.

214
 verve
Atitude-limite e relações de poder...
3
Ibidem, p. 229.
4
Ibidem, p. 225.
5
Ibidem, p. 239.
6
Ibidem, p. 374.
7
Pois Foucault estudou os livros de Bréhier sobre os estóicos e escreveu o
importante texto sobre o Lógica do sentido, de Gilles Deleuze, texto número 80
do Dits et écrits, traduzido e publicado em Portugal no opúsculo que tem o
mesmo nome que recebeu em francês: Teatrum philosophicum. Lá está esboça-
do um projeto de ontologia que perdura em muitos de seus textos, desde
então, sem que nunca tenha recebido nenhum acabamento final. A vida,
mais que a teoria, o presente, mais que reflexão distanciada e fria, afetaram
o pensamento de Foucault de modo decisivo.
8
A teoria dos acontecimentos dos estóicos, e seu materialismo do incorporal
(como bem designou Bréhier em seu livro La théorie das incorporels dans l’ancien
stoïcisme. Paris, Vrin, 1982), faço questão de ressaltar, tanto influenciaram
teorias filosóficas ao longo da história, como foram retomados com real
vigor pelo pensamento francês contemporâneo, em especial a partir dos
anos cinqüenta do século XX.
9
Tal tradução tem uma conseqüência: Foucault fala, em inúmeros textos, do
caráter ‘acontecimental’ das relações de poder; se fosse evento, sairia caráter
‘eventual’ das relações de poder. Daria, mais ainda, margem a equívocos, um
problema a mais para que se compreenda um filósofo como Foucault.
10
Foucault, 1994, op. cit. p. 231-232. É importante lembrar que, na continu-
ação destas análises, Foucault enuncia as palavras de ordem que indicamos no
início deste texto, que dizem respeito à nossa tarefa de reinvenção da subje-
tividade e aos indicativos da liberdade no tempo atual.
11
Para entender estas referências no pensamento do Foucault dos anos sessen-
ta, a leitura de sua famosa entrevista com Madeleine Chapsal é obrigatória,
vide texto 37 dos Dits et écrits. Esta entrevista foi publicada também, em
coletânea de textos teóricos do estruturalismo, em versão que saiu, original-
mente em Portugal: Estruturalismo. Antologia de textos teóricos, Ed. Martins
Fontes. Nunca é demais lembrar que apenas um ano depois Foucault recusa,
da maneira mais firme e veemente, qualquer vínculo com o pensamento
estruturalista.
12
Foucault, 1994, op. cit., Texto 339.
13
Idem, p. 568.
14
Ibidem, p. 574.
15
Ibidem.

215
 13
2008

16
Ibidem.
17
Ibidem, p. 575.
18
Ibidem.
19
Ibidem, p. 578.
20
Ibidem, p. 225.

RESUMO

O texto procura mostrar como o último período de produção de

Foucault (1977-1984) só pode ser compreendido sob a perspecti-
va de sua militância política.

Palavras-chave: militância, liberação, agonismo.

ABSTRACT

The article tries to show how Foucault’s last period of producti-

on (1977-1984) can only be comprehended upon his political mi-
litance perspective.

Keywords: militance, liberation, agonism.

Recebido para publicação em 26 de novembro de 2007.

Confirmado em 17 de fevereiro de 2008.

216
 verve

nas
cavernas
da
ordem
nossas
mãos
forjarão
as

bombas
217
 13
2008

liberações beats:
a política como ética contracultural

luísa roxo barja*

Em 2007 comemorou-se os 50 anos da publicação de

On the Road, obra mais popular de Jack Kerouac, expoente
da chamada Geração Beat de escritores que seriam uma
nota dissonante na era da abundância que caracterizou
os Estados Unidos dos anos 1950. Por ocasião da data,
pulularam matérias em jornais e revistas sobre o gru-
po, cujo interesse já vinha sendo reanimado no Brasil
por um recente entusiasmo editorial em torno dessas
obras, bem como por um reconhecimento da presença
beat na cultura pop que culminou, inclusive, no anúncio
da produção de um filme baseado no livro de Kerouac.
Não é difícil, especialmente numa sociedade que dá
tanta ênfase a uma cultura propositalmente juveniliza-
da, identificar-se com a Literatura Beat, que sempre
versou sobre temas romantizáveis como liberdade, sexo
e drogas. O enfoque de parte das referidas matérias,
entretanto, evidencia a construção de um mito em tor-
no, em particular, de Jack Kerouac, Allen Ginsberg e

* Mestre e pesquisadora no Núcleo de Estudos em Arte, Mídia e Política do

Programa de Estudos Pós-Graduados em Ciências Sociais – PUC-SP.

verve, 13: 218-233, 2008

218
 verve
Liberações beats: a política como ética contracultural

William Burroughs, considerados a “santíssima trindade

beat”, que se desvirtua muito do que esses escritores re-
presentaram. O caderno Folhateen, da Folha de S. Paulo
de 25 de junho de 2007, é exemplar nesse sentido: em
texto que começa provocando o leitor (“Sair e viver ou
ficar e apodrecer?”), Kerouac é retratado como aventu-
reiro inconseqüente e a Geração Beat é reduzida a slo-
gans como “paz e amor” e “seja você mesmo”, de fácil
apelo aos adolescentes que constituem o público-alvo do
suplemento. O livro Why Kerouac Matters: The Lessons of
‘On the road’ (They’re not what you think), de John Leland,
vai mais longe na deturpação do romance, transforman-
do-o em algo similar a um livro de auto-ajuda.
A despeito do impacto que os beats certamente tive-
ram sobre a vida de muitos leitores e da contracultura
como um todo, causa desconforto a idéia de “seguido-
res”, que remete mais à sedução por um modismo, e
que possivelmente também, por esse motivo, (além da
incongruência óbvia com escritos que prezavam antes
de mais nada o indivíduo em sua singularidade) foi re-
jeitada por Kerouac. Não faz sentido ter um livro como
On the road como um guia ou bíblia; nada parece mais
inadequado, ainda, que títulos como “rei dos beats”, “guru
dos hippies” e outros tantos típicos recortes sensaciona-
listas freqüentes na mídia. Esse tipo de enfoque parece
corresponder antes a um movimento de cooptação, tal
como é descrito em Contracultura através dos tempos:
“quando a perseguição fracassa na tentativa de esma-
gar uma contracultura ativa, a cultura dominante ten-
de a assimilá-la, sutilmente enfraquecendo, distorcen-
do ou mesmo algumas vezes invertendo seus nomes,
tirando deles seu poder subversivo. O establishment for-
ça a incorporação do discurso contracultural em sua
própria propaganda, ao mesmo tempo em que o poder
econômico reduz a arte e a estética contracultural a

219
 13
2008

mercadoria de consumo de massa. O filósofo da Nova

Esquerda Hebert Marcuse chamou esse processo de co-
optação.”1 E como sentencia Guarnaccia, em seu Provos,
“a normalização é a forma mais insidiosa de controle
social. Absorvendo as formas e as práticas desviantes,
incorporando-as ao esquema dominante, tornam-se par-
te integrante do status quo.”2
O charme boêmio é mesmo passível de ser traduzido
como rebeldia superficial, e é assim que a Literatura
Beat é recuperada dentro da sociedade do espetáculo
como muito mais palatável e ingênua do que poderia
ser. Se há um aspecto romântico nela, contudo, seja
nos valores que traz ou no rompimento com as tradi-
ções, não dá para simplesmente alinhavá-la dentro da
perspectiva utópica que compreende a crise e a crítica
que a permeiam, mas também um projeto de transfor-
mação ou ideal. A Geração Beat era muito mais radical
que isso justamente por não ter uma “proposta”, não
aderindo à lógica do sonho utópico, mas à ação. Sua pro-
dução, indissociável da vida de seus autores, tinha como
valor máximo a experimentação, ou, em outras pala-
vras, não querer, mas realizar agora; não sonhar, mas
ser, como será explorado neste texto. E a liberdade su-
prema de ser é uma idéia radical, subversiva, perigosa;
sendo nela que reside o núcleo político da obra e dos
autores, sendo ela o que os une nas diferenças tão inci-
sivas que existem entre eles.
De fato, vida e arte estão fortemente ligadas na con-
tracultura como um todo, não somente na Literatura
Beat, como bem lembram Goffman e Joy: “a contracul-
tura não pode ser construída ou produzida: precisa ser
vivida. Se a contracultura valoriza ampliar as frontei-
ras da arte, ela valoriza muito mais levar a vida como
uma experiência artística em progresso.”3 A importân-
cia da experiência vivida justifica inclusive a ênfase

220
 verve
Liberações beats: a política como ética contracultural

dada à biografia dos escritores beats. Isso porque como

coloca Thoreau, “a questão não é como a idéia é expressa
em pedra, tela ou papel, mas em que grau ela conquistou
forma e expressão na vida do artista. Sua verdadeira obra
não estará na galeria de nenhum príncipe.”4
“O tempo da arte já passou, trata-se agora de realizar
a arte”5, diriam também os situacionistas, que defendi-
am a poesia como sendo a construção livre da vida coti-
diana, expressão da resistência à organização da vida
como sobrevivência, ou, em outras palavras, uma for-
ma de contestação frente a impossibilidade de viver ple-
namente. Esses pensadores apostavam no potencial re-
volucionário da percepção dessa vida reduzida, localizando
na vida cotidiana o campo de batalha de poder. Mas an-
tes deles, a vida como obra de arte é vista já na obra de
Nietzsche como um posicionamento antimoral, expan-
sivo, avesso à conservação, expressão de uma vontade
de poder que tem a insatisfação em seu cerne, reite-
rando a perspectiva em que assume um caráter de re-
sistência.6 Como conclui Guarnaccia, “quando a arte
deixa de ser uma decoração e se torna uma expressão
de independência e de alegria de viver, inevitavelmen-
te entra em rota de colisão com a autoridade constituí-
da.”7 E é assim que arte, vida e política estão interliga-
das na Literatura Beat.
A noção de política aqui se afasta então da política
dura, partidária, de governo ou de massas; tendo o foco
antes no corpo, no indivíduo. “Os livros de história são
sobre eventos públicos insignificantes como guerras,
eleições e revoluções. As únicas coisas importantes
acontecem nos corpos e cérebros dos indivíduos, você
sabe” — resume Neal Cassady, importante figura da cena
beat que inspirou o anti-herói de On the Road, em con-
versa com Thimothy Leary.8 Trata-se, enfim, de outro
tipo de consciência política, desprovida de álibis ideoló-

221
 13
2008

gicos, que os jovens fazem por conta própria; é a “políti-

ca do êxtase”, nas palavras de Leary, uma “revolução
popular da consciência”. Ginsberg, particularmente, le-
vou essa concepção ao extremo e engajou-se no que
Leary entendeu como sendo uma verdadeira revolução
neurológica, apostando no potencial político da altera-
ção mental promovida pelo uso de psicoativos como for-
ma de conectar as pessoas.
Numa análise interna da produção dos autores, pode-
se identificar um eixo libertário e um eixo crítico que
sustentam a política que permeia a Geração Beat. Esse
eixo crítico remete a escritores anteriores como Henry
Miller, onde já se percebe um mundo abalado pela guerra
e a decadência que para eles representa a consolidação
do american way of life de um país marcado pelo materia-
lismo, tédio, mediocridade, de uma assepsia sufocante.
O retrato aqui aparece, contudo, embotado de um ar de
superioridade que não se vê nos beats. Resultado disso é
que se no Pesadelo Refrigerado de Miller há uma repug-
nância estéril e um niilismo dela decorrente, no “Sutra
do girassol” de Ginsberg há um reencantamento do mun-
do, a possibilidade da vida, mesmo em meio a uma reali-
dade destroçada, uma existência que se mostra insubor-
dinável.9 Aqui o desespero parece provocar uma vivência
intensa do momento que se afasta da perspectiva me-
lancólica do existencialismo, em suma.
Novamente, a postura beat pode ser identificada com
o que os situacionistas classificam como recusa da so-
brevivência, que se afirma numa “irresistível fúria de
viver e se insurge espontaneamente contra o tédio co-
tidiano e o tempo morto que o velho mundo continua a
secretar através de suas diferentes modernizações. A
fração revoltada da juventude expressa recusa no esta-
do puro de recusa.”10 A percepção do vazio da condição
de sobrevivência é insuportável, e resulta num desper-

222
 verve
Liberações beats: a política como ética contracultural

tar político. Algo semelhante com o que acontecerá mais

tarde com os punks, numa desilusão libertadora que se
voltará então para a própria contracultura, já apreendi-
da como fenômeno de massas, na década de 1970.
No que concerne particularmente à relação com os
Estados Unidos, um aspecto já sugerido que distancia a
Literatura Beat da crítica de Henry Miller é que enquanto
este rejeita seu país e se exila, os beats o assumem e
resistem, preservando uma consciência de que são parte
dele — “passa pela minha cabeça que eu sou a Améri-
ca”, diz Ginsberg em seu poema “América”. O horror das
críticas amargas de Miller é, assim, bem diferente do
Uivo e Outros Poemas, de Ginsberg, onde os Estados Uni-
dos, mesmo opressivos, são vistos com alguma doçura,
revelando o amor que o poeta sente pelo país.11 Esses
poetas são mesmo profundamente americanos, no mes-
mo sentido que Walt Whitman, referência fundamental
para eles, o foi. Como Whitman afirma ao final do prefá-
cio de Folhas de Relva, em que defende justamente a
missão dos poetas do porvir frente aos Estados Unidos
em formação, “a prova de um poeta é seu país absorvê-lo
tão afetuosamente quanto ele o absorveu”12, e mesmo
em meio à série de críticas que realizam e a toda perse-
guição que sofrem, dá pra assumir que a Literatura Beat
passa por essa prova.
Whitman entende a poesia como sendo maior que a
política ou a história, já que as compreende. Bem de
acordo com a utopia romântica da época, para ele, o poe-
ta deve apreender a alma da nação — de seu povo, no
caso: “o gênio dos Estados Unidos não está nem no me-
lhor ou na maioria de seus executivos e legislaturas,
nem nos seus embaixadores ou autores ou faculdades
ou igrejas ou gabinetes, nem mesmo nos seus jornais
ou inventores... mas sobretudo e sempre nas pessoas
comuns.”13 A poesia deve fazer jus a essa nação fervi-

223
 13
2008

lhante, que ele vê agitada, plural, robusta, audaz, uma

promessa de liberdade. Para Whitman, “Os Estados Uni-
dos são essencialmente o maior de todos os poemas”14.
Para além da inspiração americana contida no poe-
ta, essa concepção revela uma celebração do mundano
presente na Geração Beat. Também para eles não exis-
tem temas menores; há uma santidade em tudo (tão
repetida em “Nota de rodapé para Uivo”, de Ginsberg),
uma beleza em tudo (como já sugeria o “Sutra do giras-
sol”), uma supremacia de cada um; a existência é sa-
grada e, no que representa um golpe na religião, o ho-
mem é divino — é esta a beatitude daqueles escritores.
Whitman identifica o poeta como visionário e subversi-
vo por saber dessas coisas. Também para Whitman in-
teressa viver intensamente; é essa a prudência do poe-
ta, que surge ainda apaixonado, hedonista, conectado
ao mundo, rompendo tabus, amplo, determinado, incon-
formado por natureza, repleto de generosidade e candu-
ra, com a sabedoria dos otimistas.
O aspecto solar da poesia de Whitman ressoa no eixo
libertário da Literatura Beat, que lembra a noção do prazer
como medida do quanto somos livres. Somado à valoriza-
ção da experimentação, o prazer permeia os elementos
que caracterizaram os beats e são costumeiramente des-
tacados quando se trata deles: o sexo (na sacralização e
libertinagem), a camaradagem, a vida na estrada, a re-
lação com as drogas (visando também um desregramento
de sentidos, a ampliação da consciência e percepção,
revelações, iluminação). Combinados ao já citado eixo
crítico, esses valores fermentaram a rebelião que mar-
cou os anos 1960, inspirando a contracultura e corrobo-
rando para sua definição e desdobramentos.
Em Contracultura Através dos Tempos, Goffman e Joy afir-
mam que as ressonâncias aparentemente misteriosas

224
 verve
Liberações beats: a política como ética contracultural

entre as contraculturas se devem a valores comparti-

lhados entre elas, sendo o mais importante deles o pró-
prio indivíduo. É assim que o indivíduo, a liberdade, o
anti-autoritarismo e um desejo por mudanças (seja no
âmbito do social, seja no sentido de evolução pessoal ou
inovação artística) que distinguem a resistência contra-
cultural são um elo comum entre beats, punks, situacio-
nistas, surrealistas e outros tantos grupos anticonven-
cionais. Complementar a isso, os autores elencam ainda
a perseguição pela cultura dominante e uma ludicidade
como forma de recusa, de não se levar muito a sério,
ligada ao hedonismo típico da contracultura, como ele-
mentos que lhe são característicos.
Thimothy Leary, ele próprio ícone contracultural,
acrescentaria também a transitoriedade como parte
intrínseca das contraculturas, que viveriam sob o axio-
ma da mudança e assim agiriam como catalisadoras
das mudanças que se dão na cultura dita hegemônica.
Percebendo as ressonâncias desse movimento único e
ao mesmo tempo múltiplo, é possível estabelecer um
paralelo, por exemplo, entre o que motivou os beats e o
tédio como força propulsora, a superação de cânones
artísticos e a atitude política mais elementar dos punks,
que remete quase que a um impulso libertário natural
de “apenas ser” mencionado no início do artigo. Essa
atitude é bem expressa por Legs McNeil: “aquela mara-
vilhosa força vital articulada pela música, na real, ti-
nha a ver com corromper todas as formas — tinha a ver
com defender que os garotos não esperassem que lhes
dissessem o que fazer, mas fizessem a vida por si mes-
mos; tinha a ver com tentar fazer as pessoas usarem
sua imaginação de novo; tinha a ver com não ser per-
feito; tinha a ver com dizer que tudo bem ser amadorís-
tico e engraçado, que a verdadeira criatividade vinha
de se fazer lambança; tinha a ver com trabalhar com o

225
 13
2008

que você tinha na sua frente e transformar tudo de em-

baraçoso, medonho e estúpido da sua vida em pontos a
favor.”15
A forma como McNeil se coloca evidencia como na
contracultura a subjetividade, enquanto existência al-
ternativa às estratégias de subjetivação da sociedade
disciplinar, apresenta-se como postura ético-estética de
resistência, ligada, conseqüentemente, a uma luta po-
lítica. Observando esse processo, Foucault identifica um
deslocamento da noção negativa de poder, que submete
e reprime, para uma noção positiva, do poder que cria e
possibilita a resistência; um poder sobre si, que contra
o assujeitamento afirma subjetividades libertárias, re-
sultando na política como atitude crítica, de recusa à
imposição. A subjetividade daí decorrente não se cons-
titui, contudo, como essência, mas constitui o sujeito
através de práticas de si, dando origem a um sujeito-
forma, sem identidade, só intensidade; ou ainda um
sujeito como atividade, em devir, que aponta para uma
atitude experimental consigo que tanto se alinha à pos-
tura beat já observada.16 O espírito antiautoritário e in-
conformista de beats, punks e tantos outros, que não
objetiva ser livre porque já é, revela mesmo uma políti-
ca que remete a um devir criança ligado a espontanei-
dade, paixão, desejo e descompromisso. É a política feita
por aqueles que destoam, que são autênticos, escapam
a tudo, são insubordináveis, insuportáveis, selvagens e
sempre sedutores; é o devir criança que se afirma e faz
“soar seu grito bárbaro sobre os telhados do mundo”, ain-
da hoje ouvido. Não é difícil perceber os motivos do po-
tencial pernicioso que a sociedade vê nesses jovens, que
estão em meio a uma busca ética, da construção de es-
tilos de vida.
Sublinhando o caráter político da construção subjeti-
va, Francisco Ortega reitera, em seu livro sobre Foucault,

226
 verve
Liberações beats: a política como ética contracultural

que aplicando o poder sobre si, o indivíduo cria uma re-

lação satisfatória consigo e “esse auto-relacionamento,
na forma do cuidado, do trabalho do indivíduo sobre si
(ascese), representa para Foucault uma forma de resis-
tência ao poder subjetivante, constituindo assim seu
programa político.”17 O cuidado de si fundamenta, dessa
forma, as práticas pelas quais os homens orientam sua
conduta e buscam transformar-se, que configuram a
estética da existência, num saber descentralizado e um
trabalho ininterrupto de auto-superação e metamorfo-
se. Como resposta ao niilismo da Geração Perdida que os
antecedeu, eis a estética da existência dos “guerreiros
de si”, para usar expressão de Edson Passetti, da Gera-
ção Beat, instauradora de discursividades e práticas li-
bertárias.
De acordo com esses pensadores, portanto, o cuidado
de si, enquanto presente vivido intensamente, atua
como uma forma de conversão de poder. Como foi defen-
dido no início do artigo, esta perspectiva conjuga menos
com um projeto utópico e mais com experimentações
realizadas agora, no cotidiano — até porque não há
transformação do mundo sem a transformação de si,
como lembra Ortega. Contra a idéia, o fato; e é seguindo
este princípio que a Literatura Beat se associa muito
mais à idéia de heterotopia, o “reverso do consolo utópi-
co e realização no presente, em espaço com fronteiras
elásticas e contraposicionamentos”, do que à de utopia,
este lugar tranqüilo, ordenado, “paraíso alcançado além
do humano.”18 A Zona Autônoma Temporária proposta
por Hakim Bey também age segundo esta perspectiva:
“a TAZ não defende uma utopia social feita de castelos
nas nuvens que diz que devemos sacrificar nossas vi-
das para que os filhos de nossos filhos possam respirar
um pouco de ar livre. A TAZ deve ser o cenário da nossa
autonomia presente, mas só pode existir se já nos con-

227
 13
2008

siderarmos seres livres.”19 Dentro do debate político da

década de 60, seria o correspondente não ao engajamento
revolucionário propriamente, que com a ascensão co-
munista frustraria tantas expectativas, mas à idéia de
levante ou linha de fuga ligada à outra noção de política
já discutida aqui — numa cisão que determinaria o es-
tigma de alienados, por vezes atribuído aos escritores
beats.
Enquanto sociabilidade libertária para o presente, a
amizade é também um exercício de heterotopia funda-
mentalmente ligado à ética beat. Seu significado político
foi explorado por Foucault, sendo recuperado em Éticas
dos amigos: invenções libertárias da vida a partir, tam-
bém, do ponto de vista de La Boétie, quando Passetti re-
toma na amizade “a maneira pela qual, após bradarmos
contra o Um, poderíamos construir outros costumes,
costumes libertários.” 20 Isso porque a amizade é
subjetivação coletiva, experimentação de novas formas
de vida, que como tal guarda um sentido transgressor.
Ortega reafirma isso quando retrata a amizade como
algo inquietante e perigoso, inesperado e intenso, ação
provisória e sem domínio, sendo, portanto, libertária e
expansiva. Passetti também destaca as relações hori-
zontais e descentralizadas como anti-hierárquicas e
desestabilizadoras, ampliando o sentido da parceria,
pacto, igualdade e diferença que compreende, e res-
saltando a função social da amizade como “válvula para
o desvio”, um ponto de resistência potencial.21
Aqui cabe ressaltar que a amizade é elemento im-
portante não apenas para Geração Beat, mas na contra-
cultura como um todo. Goffman e Joy defendem a comu-
nicação aberta e um profundo contato interpessoal como
característicos das contraculturas, destacando os beats
e transcedentalistas americanos como exemplo disso.
A própria idéia de síntese de uma geração (vide o anto-

228
 verve
Liberações beats: a política como ética contracultural

lógico começo de “Uivo”) presente na Literatura Beat

atesta o significado da amizade no grupo, que com seus
escritos dão vazão a uma outra versão da realidade dos
Estados Unidos dos anos 1950, uma versão fora da his-
tória oficial.
O fato da Geração Beat ser, antes de mais nada, um
grupo de amigos, relaciona-se com a primazia do indiví-
duo explorada neste texto e faz questionar o status de
movimento que por vezes lhe é dado em matérias jorna-
lísticas comentadas aqui. Em Assalto à cultura, Stewart
Home procura assinalar a diferença dos agrupamentos
dissidentes que estuda para os chamados movimentos,
afirmando que “‘movimento’ tem conotações militares
e implica uma massa de seguidores”, com no mínimo
várias centenas de participantes22, estabelecendo distin-
ção que parece pertinente para os beats. Também con-
tribuindo no paralelo com a Literatura Beat, McNeil ante-
vê nesta concepção a de ativismo, e com ela o politicamente
correto e o fascismo de suas regras: “movimentos de
massa sempre são muito caretas. Isso é que foi genial
no punk. Foi um antimovimento, porque ali desde o co-
meço se soube que com o apelo de massa vêm todas
aquelas pessoas chatas pra quem tem que se dizer o
que elas devem pensar.”23
Colocar em perspectiva o caráter de movimento con-
ferido à Geração Beat é ampliar seu significado, na me-
dida que a aproxima de tendências que poderiam, do
ponto de vista do estilo que criaram, não parecerem
imediatamente próximas,24 bem como a aproxima de
pessoas que certamente têm muito dessa ética beat
sem, contudo, ter uma efetiva participação (no sentido
atribuído por Home) no que se passava naquela cena, ou
àquela época.25 Mais uma vez, a difusão de uma deter-
minada visão dos beats acaba por “engessá-los”, no que

229
 13
2008

se faz necessária uma desconstrução até para possibi-

litar uma real apreensão de sua pertinência.
É a compreensão do significado da Geração Beat, as-
sim como de outras tantas dissidências, afinal, que as-
segura continuarem vigorando como “zonas autônomas
temporárias” dentro da cultura hegemônica, indo além
da consolidação de mudanças decorrentes de uma po-
pularização pura e simples, da evolução que se dá justa-
mente a partir das dissidências. Compreender a forma
pela qual a política se faz ali presente é o que justifica
uma análise, agora, da Literatura Beat que privilegie
esse aspecto. É necessário, para tanto, ir além dos este-
reótipos difundidos em torno da rebeldia juvenil a partir
dos quais os beats são recuperados e estabelecer que a
política realizada aqui é algo sério, que afetava e ainda
afeta as pessoas, que acontece, reverbera, e que é jus-
tamente isso que faz todo aquele hedonismo suposta-
mente fútil algo fascinante. Como Whitman, eles tam-
bém “só” queriam viver, e aí reside um devir criança
amoral e libertário que nada tem de inocente, mas se
orienta pela beatitude, pelo pulsar rítmico imprevisível
do jazz.
É importante contextualizar que os beats não eram,
portanto, figuras inofensivas e toleradas por serem “ex-
cêntricos”, talvez; eram pessoas que agrediam o siste-
ma só por existirem e serem como eram, pensarem
como pensavam, fazerem o que faziam. Se não fizeram
exatamente sacrifícios, como se por algum motivo não
desejassem estar à margem daquela sociedade descri-
ta por Henry Miller, o que os beats defenderam teve um
custo, como a internação de Ginsberg no instituto psi-
quiátrico que inspira “Uivo” não deixa esquecer. Dentro
do contexto em que surgiram eles eram párias, e se vis-
tos atentamente ainda agora o são, considerando que
os valores que trazem ainda são tabus — ainda é tabu

230
 verve
Liberações beats: a política como ética contracultural

falar em relações horizontalizadas, amor livre, desape-

go, drogas. É inclusive por isso também que não enve-
lheceram, como Whitman não envelheceu. A sociedade
está mesmo mais conservadora que nunca, ainda há
um modelo dominante, ainda se quer domesticar as
pessoas e principalmente os jovens. De forma que a
Geração Beat continua relevante, “com o coração abso-
luto do poema da vida arrancado de seus corpos bom para
comer por mais mil anos”, fazendo jus ao verso de seu
mais célebre poeta.

Notas
1
Ken Goffman e Dan Joy. Contracultura através dos tempos. Tradução de Ale-
xandre Martins. Rio de Janeiro, Ediouro, 2007, p. 56.
2
Matteo Guarnaccia. Provos. Tradução de Roberta Barni. São Paulo, Editora
Conrad, 2001, p. 157.
3
Ken Goffman e Dan Joy, 2007, op. cit., p. 17.
4
Idem.
5
Internacional Situacionista. Situacionista: teoria e prática da revolução. Tradução
de Francis Wuillaume e Leo Vinicius. São Paulo, Editora Conrad, 2002, p.
21.
6
Edson Passetti. Ética dos amigos: invenções libertárias da vida. São Paulo, Editora
Imaginário, 2003, p. 141.
7
Matteo Guarnaccia, 2001, op. cit., p. 63.
8
Timothy Leary. Flashbacks. Tradução de Helio Melo. São Paulo, Editora
Beca, 1999, p. 66.
9
“(...) — Nós não somos nossa pele de sujeira, nós não somos nossa horrorosa
locomotiva sem imagem empoeirada e arrebentada, por dentro somos todos
girassóis maravilhosos, nós somos abençoados por nosso próprio sêmen &
dourados corpos peludos e nus da realização crescendo dentro dos loucos
girassóis negros e formais ao pôr do sol, espreitados por nossos olhos à
sombra da louca locomotiva do cais na visão do poente de latas e colinas de

231
 13
2008

Frisco sentados ao anoitecer.” Allen Ginsberg. Uivo, Kaddish e outros poemas.

Tradução de Claudio Willer. Porto Alegre, Editora L&PM, 1999, p. 107.
10
Internacional Situacionista, 2002, op. cit., p. 43.
11
A relação ambivalente com os Estados Unidos é expressa com singeleza
em um verso da segunda parte de “Uivo”, poema máximo de Ginsberg: “Eu
estou com você em Rockland/ onde abraçamos e beijamos os Estados Uni-
dos sob nossas cobertas, os Estados Unidos que tossem a noite toda e não nos
deixam dormir”. Allen Ginsberg, 1999, op. cit., p. 97.
12
Walt Whitman. Folhas de relva. Tradução de Luciano Alves Meira. São
Paulo, Editora Iluminuras, 2005, p. 43.
13
Idem, p. 11.
14
Ibidem.
Legs McNeil e Gillian McCain. Mate-me por favor. Tradução de Lúcia Brito.
15

Porto Alegre, Editora L&PM, 1997, p. 353.

Francisco Ortega. Amizade e estética da existência em Foucault. Rio de Janeiro,
16

Editora Graal, 1999, pp. 62-63.

17
Idem, p. 51.
18
Edson Passetti. Anarquismos e sociedade de controle. São Paulo, Editora Cortez,
1999, p. 25. Ibidem, p. 52. Também pertinente para o contraponto entre
utopia e heterotopia possível a partir da Literatura Beat é a analogia que Foucault
estabelece entre heterotopia e desconstrução da linguagem, ressaltada por Passetti.
19
Hakim Bey. TAZ: Zona Autônoma Temporária. Tradução de Renato Rezende.
São Paulo, Editora Conrad, 2001, p. 72.
20
Edson Passetti, 2003, op. cit., p. 34. Em Anarquismos e sociedade de controle,
Passetti retoma o tema e completa: “mais do que resistências ou parte delas,
as associações livres são existências experimentais que não prescidem de
atenção pela política, mas que se fazem independentemente delas.” Edson
Passetti, 1999, op. cit., p. 42.
21
Edson Passetti, 2003, op. cit., p. 111.
22
Stewart Home. Assalto à cultura. Tradução de Cris Siqueira. São Paulo,
Editora Conrad, 1999, p. 163.
23
Legs McNeil e Gillian McCain, 1997, op. cit., p. 294.
24
Entendendo “estilo” como a “capacidade da moderna cultura dos meios de
comunicação de reproduzir os eflúvios de movimentos e valores contracultu-
rais e transformá-los em diversão”, tal qual descrito por Goffman e Joy. Ken
Goffman e Dan Joy, 2007, op. cit., p. 266. A respeito da aproximação entre
beats e punks, ainda que por vezes ela seja realizada, é normalmente feita

232
 verve
Liberações beats: a política como ética contracultural

através da obra de Burroughs e do cyberpunk, o que acredito limitar a percep-

ção de um sentido comum mais profundo entre os dois grupos.
25
Como o brasileiro Paulo Leminski, de quem, para além da influência
propriamente enquanto poeta, se pode elencar uma série de elementos co-
muns com os beats, seja no sentido da subversão da linguagem, seja numa
vivência subversiva, inclusive na forma de vivenciar a política; o que não
obstante não o coloca absolutamente como “autor beat.”

RESUMO

Considerações sobre a política na Geração Beat dentro do pano-

rama contracultural a partir de uma perspectiva que privilegia a
construção subjetiva.

Palavras-chave: Literatura Beat, subjetividade, política.

ABSTRACT

Considerations on politics in the Beat Generation inside the coun-

ter cultural scene from a perspective that privileges subjective
construction.

Keywords: Beat Literature, subjectivity, politics.

Recebido para publicação em 25 de fevereiro de 2008.

Confirmado em 24 de março de 2008.

233
 13
2008

máquinas e bombas

edivaldo vieira da silva*

As forças que atuam movidas por uma concepção da

tecnologia, como força quase sagrada, não constituem
uma ‘unanimidade’; ao contrário, deparam-se com ‘re-
sistências’ múltiplas e heterogêneas que se voltam tanto
para as possíveis conseqüências para a humanidade do
desenvolvimento específico de determinados campos de
saberes — nanotecnologia, biotecnologia e Inteligência
Artificial — quanto para a rejeição absoluta ao novo pa-
radigma tecnológico da sociedade pós-industrial.
Ronald Bailey articulista da revista científica Reason
escreveu em fevereiro de 2001 o artigo “Rebels against
the future”, no qual declara pesarosamente que havia
testemunhado o nascimento de um movimento global
antitecnologia com a realização, em Nova Iorque, do
International Forum on Globalization’s Teach-In on Technology
and Globalization, Fórum Internacional que reuniu 1400
participantes, dentre os quais opositores considerados

* Doutor em Ciências Sociais pela PUC-SP.

verve, 13: 234-253, 2008

234
 verve
Máquinas e bombas

neo-ludistas como Kirkpatrick Sale, Jeremy Rifki, Jerry

Mander, Mae-Wan Ho e Vandana Shiva.
O termo neoludismo faz alusão a um movimento de
guerrilha urbana dirigido por trabalhadores artesãos, no
século XIX, diante da emergência do desenvolvimento
da sociedade industrial. O movimento ludista iniciou-
se em 1811 e caracterizou-se pela destruição de má-
quinas e fábricas têxteis, inicialmente em Nottingham
espalhando-se em seguida para outras regiões indus-
triais como Linthwaite e Yorkshire.
O movimento ludista predominou na Inglaterra até
1816, mobilizando centenas de pessoas comuns em re-
voltas organizadas, realizando ações ora pacíficas, ora
violentas, mesmo diante de uma força militar gigantes-
ca — superior à mobilizada na guerra contra Napoleão
Bonaparte (1812) — organizada pelo Estado para levar os
‘quebradores de máquinas’ para o cadafalso ou para o
exílio na Austrália.
A análise das relações entre trabalho e máquina pre-
ponderou durante todo o século XIX, em particular no
movimento operário e sindical, porém, foi no pensamen-
to anarquista de Pierre-Joseph Proudhon e Anselmo
Lorenzo que o padrão e o alcance das conclusões obtidas
atravessaram dois séculos e permanecem válidos na
atual era cibernética.
Em Sistema das contradições econômicas ou filosofia
da miséria, Proudhon desenvolve uma analítica aparen-
temente dúbia, afirmando a importância da técnica para
o desenvolvimento da humanidade. Porém, comprome-
tido com os trabalhadores e indignado com a miséria
soberana em sua época, denuncia os males trazidos pelo
maquinismo com a formação da sociedade burguesa e
capitalista a partir do século XVIII.

235
 13
2008

Como economista, Proudhon considera a máquina o

símbolo da liberdade humana e do domínio do homem
sobre a natureza, um meio de simplificação do trabalho,
redução da fadiga do operário, baixa de preço dos produ-
tos, estímulo ao desenvolvimento de novos descobrimen-
tos e aumento do bem-estar geral. Como anarquista, no
entanto, não pôde deixar de considerar o aprisionamen-
to da máquina a uma sociedade de classes que a trans-
formava de instrumento de trabalho em instrumento
de escravidão e miséria dos trabalhadores.
Proudhon se detém, em certo momento, na reflexão
sobre o processo pelo qual a máquina vai se tornando
um dispositivo cada vez mais complexo, incrementando
a divisão do trabalho com a ascensão do engenheiro que
a projetava e a ‘desaparição do operário como ser inteli-
gente’. A análise da divisão dos seres humanos pelo tra-
balho intelectual e manual é complementada — median-
te uma referência ao discurso de um fabricante inglês1
— por uma reflexão extremamente visionária do pro-
cesso de multiplicação das máquinas como afirmação
da perspectiva do capital de eliminar a força-de-traba-
lho do processo de produção e o paradoxo, para a época,
da manutenção de uma sociedade sem a aparição de
uma ampla massa de trabalhadores no mercado como
consumidores.
A construção do saber sobre as máquinas no pensa-
mento anarquista foi continuada por Anselmo Lorenzo,
considerado um dos principais organizadores do anar-
quismo na Espanha. Quase contemporâneo de Proudhon,
Lorenzo esteve presente no Congresso de Londres de
1871 da Associação Internacional dos Trabalhadores,
sendo um dos primeiros a constatar as profundas dife-
renças do pensamento de Bakunin em relação a Karl
Marx e F. Engels, ou em outros termos, do anarquismo e

236
 verve
Máquinas e bombas

do comunismo, na organização do movimento operário

e da revolução internacional dos trabalhadores.
Organizador da seção espanhola da Internacional, pu-
blicista libertário e escritor de diversos livros sobre o
anarquismo — dentre os quais se destaca O proletariado
militante —, Lorenzo assombra o leitor atual, em Hacia la
emancipación, por elevar a analítica sobre o maquinismo
ao patamar temático dos tecnólogos contemporâneos:
“O maquinismo é, na ordem técnica, o reflexo do que
é a poupança na ordem econômica. Como a riqueza é
aplicada produtivamente, para produzir nova riqueza que
é, por sua vez invertida de novo para que produza mais
riqueza até o infinito, assim a máquina é empregada
para produzir objetos que se empregam para produzir
máquinas mais perfeitas e potentes para dominar me-
lhor e mais rapidamente a matéria. A máquina gera,
assim, ela mesma. Na máquina de hoje revivem, capi-
talizadas e até como momentos ideais, negadas em sua
independência, mas absorvidas como elementos, as
máquinas do passado. Poder-se-ia reconstruir o desen-
volvimento da técnica nos últimos quatro séculos como
um imenso processo de autogeração de um organismo
de máquinas que, à diferença dos organismos materi-
ais, não tem fim e pode estender-se a todo o universo
com a finalidade de triturar a matéria do mundo, de re-
duzi-la, fluída e plástica, violentamente, em todos os
aspectos segundo as finalidades humanas.”2
Em finais do século XX, o tema ludismo versus euforia
tecnológica retornou com força redobrada com a revolu-
ção informática e os avanços na área da engenharia
genética e o despontar da nanotecnologia. O padrão
tecnológico contemporâneo se encaminha para além
do devaneio mecânico do fabricante inglês, comentado
por Proudhon. Porém, os dilemas que nutriram as re-

237
 13
2008

sistências libertárias no século XIX — sustentação do

desenvolvimento tecnológico perante a promessa intrín-
seca de estender o bem-estar para a humanidade ou do
perigo de redução da potência das máquinas ao agenci-
amento do capital e, no processo infinitesimal de evolu-
ção da técnica, da superação do homem por máquinas
auto-replicantes — permanecem válidos, produzindo
uma cesura no próprio campo das resistências.
Na década de 1960, jovens oriundos da classe média
da sociedade mais opulenta do mundo ocidental realiza-
ram uma releitura da crítica ludista ao maquinismo. O
enunciado discursivo que assanhava a classe operária
para a sabotagem das máquinas no século XIX, dá lugar
ao discurso de negação da sociedade industrial e ao no-
madismo hippie em busca de novas territorialidades para
a construção de comunidades alternativas, baseadas no
amor livre e no resgate de relações pacificadas com a
natureza.
No entanto, de alguns segmentos do movimento hippie
saem os yuppies da década de 1980, como Steve Jobs e
Bill Gates, que integrados ao padrão tecnológico que se
esboçava, desempenharão um papel decisivo na conso-
lidação do processo de reorganização da economia mun-
dial em torno da noção de informação.
No território daqueles que permaneceram resisten-
tes à captura estriada do American way of life, configu-
ra-se uma das oposições mais radicais à sociedade in-
dustrial ou mesmo a toda ‘historicidade’ da civilização
ocidental, oposição classificada nos meios intelectuais
estadunidenses como neoludismo.
A aparição de um enunciado neoludista surgiu, no
entanto, onde ninguém imaginava, do diálogo entre dois
jovens tecnólogos estadunidenses, Bill Joy3 e Ray Kurzweil,
ex-dissidentes da sociedade industrial e da cultura de

238
 verve
Máquinas e bombas

massas da década de 1960 e bem-sucedidos yuppies das

indústrias de softwares da década de 1990.
A conversação de Kurzweil e Joy, em um intervalo
de uma conferência sobre tecnologia e o futuro da so-
ciedade humana, resultou no artigo “Porque o futuro
não precisa de nós”4 escrito por Bill Joy para a revista
de tecnologia inglesa Wired.
A análise de Bill Joy pode ser concebida como um
balanço das tecnologias potencializadas em seu poder
destrutivo no século XX (NBQ: tecnologias nucleares,
biológicas e químicas) e as novas tecnologias que se
insinuam no século XXI (tecnologias GNR: genética,
nanotecnologia e robótica). As tecnologias GNR, de acor-
do com Joy, são tão poderosas quanto as tecnologias NBQ,
com o agravante de serem passíveis de apropriação por
indivíduos e pequenos grupos, em virtude da fácil aqui-
sição da matéria-prima no mercado e da baixa exigên-
cia de instalações para transformá-la.
Se dificilmente Bill Joy pode ser caracterizado como
um neoludista — sua crítica ao capitalismo global tem
como contraparte não a perspectiva de sua superação,
mas o controle das tecnologias pelo Estado — distancia-
se dos tecnólogos quando defende como ‘única alternati-
va realista’ a abdicação do uso de tecnologias perigosas e
restrição do conhecimento a algumas poucas áreas.

O anarco-primitivismo de Unabomber e John Zerzan

na era das máquinas cibernéticas.

As considerações temerárias de Bill Joy marcam um

encontro imprevisível entre técno-utópicos e neoludis-
tas, após uma leitura lúcida de Joy do manifesto “A so-
ciedade tecnológica e seu futuro” de Theodor Kaczinski,5

239
 13
2008

o Unabomber, o terrorista mais procurado nos Estados

Unidos antes do ataque ao World Trade Center em 2001.
Kaczynski empreende em “A sociedade tecnológica e
seu futuro” uma análise profunda da subjetividade do
homem contemporâneo modelado a partir da Revolução
Industrial. O homem é lançado num fluxo recorrente de
dispêndio de energias voltado para a ‘auto-realização’,
traduzida em aumento de fortunas, ascensão na escala
social, e enfrentamento tecnológico à inevitabilidade da
velhice e da morte.
A auto-realização, no entanto, choca-se não só com a
impossibilidade de se alcançar todas as necessidades
construídas artificialmente, mas também com a deman-
da de segurança, esparrela alimentada pelo Estado:
“Nossas vidas dependem das decisões tomadas por
outros; nós não temos nenhum controle sobre estas
decisões e nós ignoramos freqüentemente mesmo os
nomes das pessoas que as tomam. (...) Nossas vidas de-
pendem do respeito às normas de segurança nas cen-
trais nucleares, das taxas de pesticidas toleradas nos
alimentos, do grau de poluição do ar, da competência
(ou incompetência) de nossa medicina. O fato de obter
um emprego (ou de perdê-lo) depende de decisões toma-
das por economistas do governo ou por dirigentes de gran-
des empresas, etc. A maioria dos indivíduos não pode
mais se subtrair destes perigos. A necessidade indivi-
dual de segurança é então frustrada, provocando assim
um sentimento de impotência.”6
A servidão voluntária na sociedade tecnológica é pre-
servada e estendida às futuras gerações com a mobili-
zação pelo Estado de uma multiplicidade de dispositivos
de poder que vêm se somar às precedentes tecnologias
da sociedade disciplinar:

240
 verve
Máquinas e bombas

“Como técnicas de vigilância, utilizadas na maioria

das lojas e em muitos outros lugares como câmeras de
vídeo escondidas, ou mesmo os computadores que ser-
vem para coletar e tratar grandes quantidades de infor-
mações sobre os indivíduos. A soma de informações as-
sim obtidas aumenta consideravelmente a eficácia da
coerção física — isto é, a aplicação da lei. Vêm, em se-
guida, os métodos de propaganda, dos quais as mídias se
fazem os agentes mais eficazes. Existem agora técni-
cas que permitem ganhar eleições, vender produtos,
influenciar a opinião pública. A indústria do entreteni-
mento é uma arma psicológica importante do sistema,
e sem dúvida, mesmo quando ela é pródiga em sexo e
violência. O entretenimento propicia ao homem moder-
no uma evasão indispensável; quando ele é absorvido
pela televisão, os vídeos, etc., ele pode esquecer o stress,
a ansiedade, a frustração, a insatisfação.”7
No entanto, a principal técnica científica de controle
é ainda o sistema educacional como intervenção do Es-
tado, em associação com a instituição família para a
regulação do desenvolvimento da criança. O controle
tecnológico do comportamento humano não é mais in-
troduzido por meios totalitários, mas adota a forma de
intervenção racional do Estado e da família para a cons-
tituição de um novo sujeito assujeitado, integrado ao
desenho da nova ordem social:
“Cada novo passo dado na afirmação do controle do
espírito humano parecerá a solução racional de um pro-
blema que a sociedade deverá resolver: restabelecimento
de alcoólicos, redução de crimes ou orientação dos jo-
vens para as ciências e a técnica (em numerosos ca-
sos, amparadas por uma justificação humanitária). Um
psiquiatra, por exemplo, presta evidentemente um servi-
ço ao seu paciente prescrevendo-lhe um anti-depressivo;
seria desumano não dar o medicamento àquele que dele

241
 13
2008

tem necessidade. Quando os pais enviam suas crian-

ças ao Sylvan Learning Centers para que se transfor-
mem em alunos entusiastas, eles o fazem para cuidar
do futuro delas. Alguns destes pais teriam, sem dúvida,
preferido que suas crianças não tivessem necessidade
de seguir cursos especializados para esperar em segui-
da que achem bons empregos, e que não tivessem que
ser submetidos a lavagem cerebral para se tornarem
obcecados por computadores. Mas o que eles podem fa-
zer? Eles não podem mudar a sociedade, e suas crian-
ças não poderão encontrar trabalho se não tiverem cer-
tos conhecimentos. Assim, eles os enviam aos centros
Silvan.” 8
A constituição de uma modalidade pós-humana de
evolução não é descartada, nem tampouco desenvolvida
no Manifesto. Porém, um cenário compartilhado por ho-
mens e máquinas é esboçado desdobrando-se em confi-
gurações pouco atrativas para a maioria restante da
humanidade.
No caso dos tecnólogos conseguirem realizar sua as-
piração máxima de construir ‘máquinas inteligentes’,
duas hipóteses se insinuam, no devir, para a sociedade
humana: 1º) As máquinas superarão a espécie e passarão
a funcionar como complexos sistemas automatizados,
eliminando a necessidade de esforços e supervisão de
seres humanos; 2º) As máquinas serão, do mesmo modo,
construídas como um grande ‘organismo complexo’, po-
rém, organizadas e controladas pelo homem.
Caso a primeira hipótese se concretize, Kaczynsky
considera as conseqüências imprevisíveis, pois não se
sabe como as máquinas se comportarão. Porém, um dado
que considera indubitável é que a humanidade ficará à
mercê da tecnologia, abandonando às máquinas, cada
vez mais inteligentes, a capacidade decisória sobre as

242
 verve
Máquinas e bombas

questões sociais ou mesmo planetárias, o que significa-

ria para o homem uma espécie de suicídio voluntário.
Na concretização da segunda hipótese, a grande maio-
ria da população terá controle apenas das máquinas con-
vencionais como o carro ou o computador pessoal. Os
grandes complexos maquínicos se concentrarão nas
mãos de uma pequena elite que exercerá um controle
cada vez maior das massas politicamente debilitadas
diante da natureza descartável do trabalho humano em
uma sociedade posta em funcionamento por máquinas:
“Se a elite se mostrar impiedosa, ela pode simples-
mente decidir pelo extermínio. Se ela não o for, ela se
servirá da propaganda ou de todos os meios psicológicos
ou biológicos para reduzir as taxas de natalidade até que
a massa humana se extinga, deixando o mundo. Se a
elite é composta de liberais de corações sensíveis, eles
podem decidir desempenhar o papel de bons pastores
para o resto da espécie humana, se assegurando que as
necessidades físicas de cada um sejam satisfeitas, que
todas as crianças estejam em boas condições psicológi-
cas, que todo mundo se dedique a ocupações saudáveis
e que os insatisfeitos tenham ‘tratamento’ a fim de cu-
rar os seus ‘problemas’. Em outros termos, a vida será
tão vazia de sentido que as pessoas deverão ser progra-
madas biológica ou psicologicamente, seja para supri-
mir suas necessidades de auto-estima, seja para as fa-
zerem ‘sublimar’ seus instintos de potência em um
passatempo inofensivo. Esses seres humanos remode-
lados serão talvez felizes em uma tal sociedade, mas
certamente não serão livres. Eles serão reduzidos ao
estado de animais domésticos.”9
A sociedade de controle com potências já constituídas
ou em gestação nas entranhas do desenvolvimento tec-
nológico modela Kaczynsky como um ludista que inten-

243
 13
2008

ta, nem tanto por suas ações terroristas, mas por seu
Manifesto, organizar um movimento de resistência à
sociedade tecnológica apontando para estratégias ins-
piradas na Revolução Francesa e na Revolução Russa,
não pelos ideais que preconizavam, mas por realizarem
seu ideal negativo — a destruição da ordem social exis-
tente:
“Qualquer que seja a forma de sociedade que emer-
girá das ruínas do sistema industrial, é certo que a
maioria das pessoas viverão próximas da natureza por-
que, na ausência de tecnologia avançada, é a única
maneira pela qual os homens podem viver. Para se ali-
mentar é preciso se fazer camponês, pastor, pescador,
caçador, etc. Em geral, a autonomia local aumentará
pouco a pouco porque, na falta de tecnologia avançada e
de meios de comunicação rápidos, será mais difícil aos
governos ou grandes organizações controlarem as co-
munidades locais.”10
A perspectiva primitivista de Kaczynski é apenas in-
sinuada em seu Manifesto, que se concentra na elabora-
ção de uma crítica mordaz à sociedade tecnológica e à
delimitação dos limites das atuais resistências que são
constituídas a partir de subjetividades marcadas pelo res-
sentimento e por um ‘progressismo’ que legitima as no-
vas tecnologias, demandando do Estado apenas a genera-
lização de seus supostos benefícios a toda sociedade.
Os enunciados primitivistas de Kaczynski dirigidos
contra a sociedade tecnológica assumem uma dimen-
são analítica mais radical com um representante dire-
to do ativismo político da década de 1960, John Zerzan.
Ex-ativista sindical, antropólogo e historiador, Zerzan
adquiriu reconhecimento internacional como represen-
tante da ala mais radical nas manifestações de Seattle
em 1999 e de Nova York em 2001 contra a globalização

244
 verve
Máquinas e bombas

da economia e as organizações maciças do capital fi-

nanceiro.
Anarco-ecologista, Zerzan é a maior expressão no
campo das Ciências Sociais da nova territorialização da
contracultura hippie que se desloca de São Francisco —
Universidade de Berkeley e do Greenwich Village — da
década de 1960, para a cidade de Eugene, no Estado do
Oregon, Estados Unidos, em finais do século XX.
Enquanto Kaczynski representa a crítica ludista mais
radical à sociedade industrial, Zerzan aprofunda seus
preceitos teóricos a toda cultura e civilização construí-
das ao longo da história, pleiteando um retorno à organi-
zação societária primitiva, desmontando no plano teóri-
co os discursos que empreendem uma apologia da
civilização como o discurso freudiano sobre as socieda-
des patriarcais e do contrato social hobbesiano.
Em Futuro Primitivo, Zerzan mobiliza diversos trabalhos
antropológicos estabelecendo uma perspectiva compara-
tiva entre sociedades de caçadores-coletores e sociedades
de agricultores, que prenunciam a gênese das civiliza-
ções.
A agricultura, fixando o homem no espaço, criou toda
a ordem de desigualdades sociais, de gêneros, a violên-
cia, as guerras, as estruturas de poder, o trabalho
obrigatório, as ações de dizimação do meio-ambiente,
a divisão social do trabalho. A invenção do número é
considerada como algo intrinsecamente ligada à agri-
cultura, ao sedentarismo e à instituição da propriedade
privada da terra, das colheitas e dos animais e, tal como
a escrita, instrumento de exercício de dominação as-
sociado às transações comerciais e de administração po-
lítica que ensejarão as cidades e os impérios da Antigui-
dade.

245
 13
2008

A cultura simbólica — consubstanciada na linguagem,

na invenção dos números e na arte — impõe a transição
da ordem natural para a ordem sócio-cultural sustentada
na divisão do trabalho, no entanto, duas outras noções
se modulam sob o signo da ‘irreversibilidade’ na consti-
tuição de subjetividades: o tempo e a tecnologia.
O tempo não é inerente à realidade, mas uma cons-
trução cultural que através da observação e mensura-
ção de fenômenos físicos aprisiona as consciências ao
ritmo da produção e a uma história que se faz linear e
cronológica em direção a um progresso irrefreável, fixa-
do por relógios e calendários.
Os calendários como padrão de medida da natureza
submetida ao ritmo da produção agrícola remonta ao
Paleolítico Superior, porém, seu uso como recurso de
sujeição do tempo e dos homens às estruturas de poder
político e econômico adquirem formas mais sofistica-
das nas cidades e impérios da Antiguidade, em particu-
lar na Roma Antiga onde obtém sua definição original,
isto é, Kalendae que se referia ao primeiro dia do mês,
estabelecido como data em que as contas comerciais
deveriam ser saldadas.
Com o fim da Antiguidade e o despontar da Idade
Média, a Igreja Católica reforça mais ainda a função de
controle social do tempo, concebendo a existência como
percurso da alma sujeita a uma temporalidade linear e
irreversível entre a criação e a salvação. Nos monasté-
rios, os campanários regulavam a vida disciplinar e re-
ligiosa dos monges, tocando seus sinos oito vezes ao dia
para a celebração das orações; som audível e, também,
regulador da vida de camponeses dos feudos adjacentes.
A invenção e aperfeiçoamento do relógio mecânico, en-
tre os séculos XIII e XIV, desencadearão a marcha de
aprimoramento sistemático do mecanismo até os atu-

246
 verve
Máquinas e bombas

ais relógios atômicos tornando factível a aspiração de

Galileu de mensurar o imensurável. O desenvolvimento
do capitalismo mercantil e a afirmação do racionalismo
científico com Isaac Newton darão a tônica da concepção
do tempo como ‘absoluto, verdadeiro e matemático’, regu-
lador universal do fluxo de todas as coisas e, com René
Descartes, do mundo como dispositivo mecânico perfei-
to, ritmado e sincopado na dança vertiginosa do progresso
do tempo e do capital.
O tempo absoluto e mensurável de Newton penetra
no interior das fábricas incipientes do início do capita-
lismo com a multidão de operários alugando sua força
de trabalho, transformando sua energia em tempo e, por
fim, em salário. O tempo do proletariado é esquadrinha-
do na nova racionalização newtoniana do trabalho con-
cebida por Adam Smith que, tal como o castigo na prisão,
é contabilizado em horas, dias e meses, inaugurando —
nos termos de Foucault e retomados por Zerzan — a
“sociedade carcerária” onde “um único relógio gigan-
te aprisiona o mundo, dominando-o”, sem tribunal de
apelação:
“O relógio descerá das catedrais às cortes dos mo-
narcas e aos tribunais de justiça; e daí aos bancos e
estações ferroviárias para acabar no pulso ou no bolso
de todo cidadão respeitável. Se se desejava colonizar a
sério a subjetividade, o tempo devia ‘democratizar-se’,
pois como bem entendeu, entre outros, Adorno, a sub-
missão da natureza externa só tem êxito na medida em
que nossa natureza interna também seja conquistada.
Em outros termos, a vitória do tempo em sua longa guer-
ra contra a liberdade da consciência humana era uma
condição necessária para que se liberassem energias
para a produção industrial. O industrialismo trará con-
sigo uma transformação ainda mais acusada do tempo
em uma matéria-prima ou um artigo de consumo, o tem-

247
 13
2008

po como um predador de voracidade jamais alcançada

até então, o que Giddens (1981) identifica como ‘a cha-
ve’ das mais profundas alterações de nosso dia-a-dia
social provocadas pelo incipiente capitalismo.”11
A tecnologia é concebida como força-motriz da cultu-
ra simbólica que arrasta populações para a condição de
sujeição ao controle calculado, metódico e científico de
estruturas de poder econômico e político que redese-
nham corpos e almas — sob o ritmo do que é considera-
do progresso linear — a patamares regressivos dirigidos
para a ‘infantilização’; processo que atinge a forma mais
acabada na atual Era da Informação:
“Hoje já experimentamos esse controle como uma
diminuição constante de nosso contato com o mundo
vivo, submergidos no vazio da Era da Informação, acele-
rado graças à informática, envenenado pelo imperialis-
mo domesticador da alta tecnologia. As pessoas nunca
foram tão infantis, nem dependiam para tudo das má-
quinas; à medida que a Terra se aproxima rapidamente
de sua extinção graças à tecnologia, sua regulamenta-
ção constante afoga e estreita nossas almas. Nenhum
sentido de plenitude ou liberdade poderá renascer sem
a desaparição da divisão do trabalho no coração do pro-
gresso tecnológico. Este é o projeto libertador em toda
sua magnitude.”12
A plenitude da vida pré-civilizacional dá lugar à Divi-
são do Trabalho e à cultura simbólica que incitam a
espécie humana no plano econômico ao consumismo
artificial, e no plano dos saberes à busca não da com-
preensão dos objetos, mas de seu controle transforman-
do a ‘curiosidade original’ em dispositivo a serviço do
Estado, da religião, da escravidão e da polícia. O paradig-
ma da Divisão do Trabalho prepondera até nossos dias
com a constituição da ‘barbárie dos tempos modernos’,

248
 verve
Máquinas e bombas

a Era Cibernética, na qual a divisão entre objetos, em

particular, o corpo e a mente, atinge o ápice com a usur-
pação das sensações corporais que lhes davam o senti-
do da realidade, barganhados por uma projeção ‘virtual’
que nos encerra definitivamente na dimensão simbóli-
ca pura inaugurada pela linguagem.
De acordo com John Zerzan, a ‘alma’ não existiria
sem as sensações corporais, ou em outros termos, não
há nenhum estado de consciência não-sensorial. Po-
rém, a divisão do trabalho e a cultura simbólica domes-
ticaram os sentidos, hierarquizando-os de forma a ele-
var a visão à condição de ‘sentido’ absoluto. A prioridade
dada à visão articula-se ao princípio da dominação que
transforma o trabalhador em mero espectador de um
mundo modelado como ‘espetáculo’ e, nas instituições
disciplinares, em sujeitos privados de sentidos diante
do olhar vigilante que paira sobre todos os corpos, as-
segurando que o olfato seja insensível aos odores das
máquinas, a audição atenta apenas aos imperativos da
produção propagados pelos trabalhadores indiretos e que
as sensações táteis se restrinjam ao papel degradado
de instrumento de trabalho de operários submissos:
“Matizes da sensibilidade e da ternura se perderam e
é bem sabido que os bebês e filhos que raramente são
tocados, abraçados e acariciados demoram mais para se
desenvolverem e amiúde se atrofiam emocionalmente.
Tocar por definição envolve sentimento; ser ‘tocado’ é
sentir-se emocionalmente comovido, um recordatório
da potência primitiva do sentido do tato, como na ex-
pressão ‘manter-se em contato’. A diminuição da im-
portância desta categoria da sensibilidade em relação
às demais, tem tido conseqüências transcendentes. Sua
renovação, em um mundo reagrupado e re-sensibiliza-
do traria uma melhora igualmente transcendental da
vida. Como exclamava Tommy na ópera-rock do mes-

249
 13
2008

mo nome do The Who; ‘olhe-me, sinta-me, toque-me,

cura-me... Como ocorre com os animais e as plantas, a
terra, aos rios e as emoções humanas, os sentimentos
acabam sendo isolados e submetidos.”13
A realidade virtual, sob a promessa de ampliação das
capacidades sensórias, empreende, ao contrário, o atro-
fiamento dos sentidos produzindo ‘comunidades’ e in-
terações comunicativas que isolam as pessoas, extir-
pando as relações interpessoais e a materialidade
espacial. A ampliação da capacidade de comunicação é
ilusória diante do verdadeiro sentido da alienação, isto é,
a ausência de experiências válidas para serem comuni-
cadas diante da dizimação do mundo natural — destrui-
ção da camada de ozônio, desaparição de espécies ani-
mais, superaquecimento da biosfera — e do vazio da vida
social marcada pela solidão, antidepressivos, suicídio de
adolescentes e generalização da violência.
A possibilidade de comunicação em ‘tempo real’ das
pessoas mediadas pelo computador não minimiza o efei-
to de civilização perverso e domesticador inerente a In-
ternet, dispositivo criado por um poder militar de con-
trole e dominação e que, na atualidade, além de elevar
à máxima potência a capacidade de monitoramento do
Estado sobre a sociedade, exerce a função de dissemina-
ção dos dados de operações financeiras de grandes corpo-
rações organizadoras da fase imperial do capitalismo.
Na realidade virtual, os conceitos são tratados como
coisas reais de forma tão extrema que da condição de
instrumentos cognitivos que mediavam nossa relação
com a realidade assumem a própria condição do ‘real’,
inserindo nossas emoções, pensamentos e nossos pró-
prios corpos no universo dos símbolos suprimindo, nos
termos de Zerzan, a ‘dimensão sensual e apaixonada da

250
 verve
Máquinas e bombas

existência humana’ em prol de um fluxo civilizatório

que se dirige a passos largos para a morte.

Bombas virtuais
A perspectiva de Kaczynski e de Zerzan (alimentada
por análises extremamente consistentes sobre neces-
sidades artificiais, servidão voluntária, técnicas midi-
áticas de vigilância, maus usos das tecnologias, da na-
tureza descartável do Estado e do absurdo da reprodução
do capital como critério fundamental da organização
das relações sociais) construída em torno do desejo de
retorno a uma sociedade primitiva, remetem, no entan-
to, a uma espécie de concepção religiosa que substitui o
soberano transcendente pelo soberano secular, o homem
‘natural’ preservado de sua criação, a máquina, reedição
profana da expulsão do paraíso da criatura pelo criador.
A publicação eletrônica do Manifesto de Kaczynski
por um site anarquista manifesta a metacrítica do edi-
tor14 a algumas vertentes do pensamento libertário do
século XIX, em particular aos ‘bakuninistas’ — talvez
alimentado pela versão que Bakunin tenha dividido a
autoria do Catecismo do Revolucionário com Nietcháiev
— das quais o Unabomber seria uma espécie de versão
pós-moderna. No entanto, a potência explosiva de Theo-
dore Kaczynski, como de John Zerzan, não se encontra
nos usos e simpatias por ‘artefatos caseiros’, mas na
crítica demolidora, na tradição nietzscheana, que em-
preendem aos ‘progressistas’ que se voltam criticamente
para o Estado apenas pelo desejo de universalização de
benesses do poder, em uma manifestação contemporâ-
nea do que Nietzsche denominava a moral do escravo.

251
 13
2008

Notas
1
“A insubordinação de nossos operários nos faz pensar na maneira de
passarmos sem eles... A mecânica livrou o capital da opressão do trabalho.
Agora empregar um homem não é mais do que algo provisório, isto é, somente
até que se invente um meio de fazer sua tarefa, sem ele.” Pierre-Joseph
Proudhon. Système des contradictions économiques ou philosophie de la misère. Vol 1.
Acessado em http://perso.wanadoo.fr/jean-pierre.proudhon/oe_p_j_p/
oeuv_p_j.htm.
2
Anselmo Lorenzo apud Victor Garcia. El pensamiento de P. J. Proudhon. Méxi-
co, Editores Mexicanos Unidos, 1981, p. 242.
3
Cientista-chefe da Sun Microsystems e um dos criadores da linguagem Java
de programação para a Internet.
4
Bill Joy. “Porque o futuro não precisa de nós” in Glenn Yeffeth (org.) A
pílula vermelha: questões de ciência, filosofia e religião em Matrix. Tradução de
Carlos Silveira Mendes Rosa. São Paulo, Publifolha, 2003.
5
Matemático brilhante, formado na Universidade de Berkeley, Kaczynski
renuncia a existência integrada ao padrão de civilização da sociedade indus-
trial, refugiando-se em uma cabana construída na região montanhosa do
estado de Montana, no norte dos Estados Unidos. Durante dezessete anos
(1979-1996), Kaczynski descia das montanhas esporadicamente para insta-
lar bombas em universidades e aeroportos dos Estados Unidos, na sua luta
solitária e niilista contra a sociedade tecnológica. A trajetória terrorista de
Theodore Kaczynski foi encerrada após a denúncia de seu irmão David que
reconheceu sua caligrafia no manifesto “A Sociedade Tecnológica e seu Futu-
ro”, publicado em conjunto pelo The Washington Post e o New York Times, como
exigência do Unabomber para interromper a seqüência de atentados terroris-
tas que vinha realizando desde a década de 1970. Julgado em 1998, Theodore
Kaczynski conseguiu comutar a pena de execução capital em prisão perpétua
aceitando a exigência do governo estadunidense de declinar da intenção de
conduzir sua própria defesa, organizada não como queriam os advogados de
defesa — alegação de insanidade mental —, mas a partir de sua analítica sobre
a sociedade industrial e da relação entre Estado e tecnologia.
6
Theodore Kaczynski. La societé industrielle et son avenir. http://kropot.free.fr/
Kaczynski-livre.htm.
7
Idem.
8
Ibidem.
9
Ibidem.
10
Ibidem.

252
 verve
Máquinas e bombas
11
John Zerzan. Time and its discontents. http://www.insurgentdesire.org.uk/
time.htm.
12
Idem.
13
Ibidem.
14
Theodore Kaczynski, op. cit.

RESUMO

Os movimentos de resistências às máquinas, da modulação mecâ-

nica à cibernética.

Palavras-chave: resistências, Unabomber, tecnologia.

ABSTRACT

The movements of resistance against the machines, from the me-

chanical modulation to cybernetics.

Key words: resistances, Unabomber, technology.

Recebido para publicação em 5 de fevereiro de 2008.

Confirmado em 24 de março de 2008.

253
 13
2008

NÃO
ME

LIBERTEM

EU
ME

VIRO

254
 verve
Legislações proibicionistas em matéria de drogas...

legislações proibicionistas em matéria de

drogas e danos aos direitos
fundamentais: 2ª parte

maria lúcia karam*

II.8. Meios de busca de prova: violação à garantia do

direito ao silêncio

Ainda em matéria processual, a Convenção de Viena

prevê a quebra do sigilo bancário [parágrafo 3 do artigo
5]1 e a “técnica de entrega vigiada” [parágrafo 1 do arti-
go 11],2 meios de busca de prova invasivos da pessoa e
contraditórios com a transparência e a ética exigidas
das atividades estatais no Estado de direito democráti-
co.
Legislações dos mais diversos Estados nacionais
ampliam o rol desses insidiosos meios de busca de pro-
va, contemplando a quebra do sigilo de dados pessoais
(onde se inclui a quebra do sigilo bancário), a intercep-
tação de correspondências e de comunicações, as escu-

* Juíza de direito aposentada, membro do Instituto Brasileiro de Ciências

Criminais e do Instituto Carioca de Criminologia.

verve, 13: 255-280, 2008

255
 13
2008

tas e filmagens ambientais, a infiltração e a ação con-

trolada ou retardada de agentes policiais (onde se inclui
a “técnica de entrega vigiada”) e a delação premiada.
Esses novos meios de busca de prova — expressão no
campo do controle social dos avanços da revolução cien-
tífico-tecnológica — revelam um antigo objetivo: o de fa-
zer com que, através do próprio indivíduo, se obtenha a
verdade sobre suas ações tornadas criminosas.
Desta forma, viola-se, direta ou indiretamente, a
garantia do direito a não se auto-incriminar (o direito
ao silêncio), expressa na alínea “g” do parágrafo 3 do ar-
tigo 14 do Pacto Internacional dos Direitos Civis e Polí-
ticos.3
Para, assim, ilegítima, insidiosa e indevidamente ob-
ter a verdade através do próprio indivíduo que se pre-
tende venha a sofrer a pena, o expandido poder punitivo
espalha instrumentais de escuta, de interceptação de
comunicações, câmeras ocultas, intensificando o con-
trole, invadindo a privacidade e atingindo a liberdade e
a intimidade, não apenas daquele que está sendo in-
vestigado ou processado, mas de todos os indivíduos.
Para ilegítima, insidiosa e indevidamente obter a
verdade através do próprio indivíduo que se pretende
venha a sofrer a pena, o expandido poder punitivo, infil-
trando seus agentes, instigando, promovendo ou retar-
dando a interrupção de condutas tidas como crimino-
sas, faz da obtenção de maiores informações e provas
um obsessivo objetivo que, paradoxalmente, incentiva,
realiza ou prolonga as próprias ações proibidas que
anuncia querer controlar. A irracionalidade, inerente
ao sistema penal, aqui chega a seu auge.
Para ilegítima, insidiosa e indevidamente obter a
verdade, para obter a colaboração do indivíduo investi-
gado ou processado, o expandido poder punitivo premia

256
 verve
Legislações proibicionistas em matéria de drogas...

a delação, transmitindo valores tão ou mais negativos

do que os valores dos apontados “criminosos” que diz
querer enfrentar. A figura da delação premiada encerra
uma valoração positiva de atitude profundamente re-
provável no plano moral. Trair alguém, desmerecer a
confiança de um companheiro, são condutas, decerto,
reprováveis no plano moral, sendo repudiadas em qual-
quer sociedade que veja a amizade e a solidariedade como
atitudes positivas e desejáveis para um convívio har-
mônico entre as pessoas. Com a premiação da delação,
invertem-se essas premissas. Agora, é a traição que
aparece como positiva, merecendo até mesmo um prê-
mio. Com o elogio e a recompensa à conduta traidora, o
Estado nitidamente exerce um papel deseducador no
âmbito das relações entre os indivíduos.
Mas, em algumas legislações, a delação não é apenas
premiada. Busca-se a colaboração do indivíduo contra si
mesmo ou contra seus companheiros em “negociações”
de direitos que não conseguem ocultar seu parentesco
com a chantagem.
No Chile, por exemplo, dispositivo constante do arti-
go 62 da Lei nº 20.000 de 2 de fevereiro de 2005,4 que,
indevidamente desvalorando a reincidência, veda o di-
reito à suspensão condicional da execução da pena pri-
vativa de liberdade ou a outras medidas alternativas à
privação da liberdade para quem tiver sofrido condena-
ção anterior por crimes relacionados a drogas, estabe-
lece, no entanto, que tal direito pode ser reconhecido
na hipótese de colaboração.
Na Itália, regra constante da lei que dispõe sobre o
ordenamento penitenciário estabelece que direitos ao
trabalho externo, a permissões de saídas premiais ou a
medidas alternativas à detenção, a princípio, só pode-
rão ser exercidos por condenados pela prática de deter-

257
 13
2008

minados crimes, dentre os quais os relacionados à as-

sociação voltada para o “tráfico” de drogas qualificadas
de ilícitas, na hipótese em que aqueles condenados se
tornem “colaboradores” [item 1 do artigo 4-bis da Lei de
26 de julho de 1975, n. 354, com as modificações intro-
duzidas pela Lei de 23 de dezembro de 2002, n. 279].5
A adoção dos insidiosos, indevidos e ilegítimos meios
invasivos de busca de prova em legislações dos mais
diversos Estados nacionais faz com que o processo penal
desta época “pós-moderna” volte no tempo, acabando por
reconduzir a confissão ao trono de rainha das provas.
Seguindo orientação que parece tirada dos antigos ma-
nuais da Inquisição, este processo penal da “pós-moder-
nidade” faz lembrar das bruxas e hereges, que, se não
persuadidos, deviam se submeter à tortura, para, de uma
forma ou de outra, revelar a verdade através da confis-
são.
O toque “pós-moderno”, mais “civilizado”, apenas
substitui a tortura oficial — deixada para a repressão
paralela, informal, desenvolvida à margem do ordena-
mento jurídico-penal, mas, certamente, realizada à sua
imagem e semelhança — por formas mais “científicas”
e fisicamente indolores de intervenção sobre a pessoa,
mas sempre mantendo o mesmo objetivo de viabilizar a
pena através de revelações ou da colaboração daquele
que irá sofrê-la.

II.9. Inversão do ônus da prova: violação à cláusula do

devido processo legal

Ainda em matéria processual, a Convenção de Viena

recomenda a inversão do ônus da prova no que se refere
à origem de bens supostamente obtidos através da prá-

258
 verve
Legislações proibicionistas em matéria de drogas...

tica das condutas criminalizadas e, por isso, sujeitos a

confisco [parágrafo 7 do artigo 5].6
Com tal dispositivo, a Convenção de Viena, mais uma
vez, conflita com a cláusula fundamental do devido pro-
cesso legal, cujo conteúdo garantidor ultrapassa os li-
mites do processo penal, conforme se deduz da própria
norma constante do parágrafo 2 do artigo 17 da Declara-
ção Universal dos Direitos Humanos,7 que, em seguida
ao reconhecimento do direito à propriedade, estatui que
ninguém poderá ser dele privado arbitrariamente.
A indevida inversão do ônus da prova aparece em
legislações internas de alguns Estados nacionais.
Em Portugal, por exemplo, regras que estabelecem
um regime especial de “recolha de prova”, quebra do
segredo profissional e perda de bens a favor do Estado,
em processos em que a demanda se funde em alegada
prática de determinados crimes, dentre os quais o “trá-
fico” de drogas qualificadas de ilícitas, criam a presun-
ção de que a diferença entre o valor do patrimônio do
réu e o que se mostre congruente com o seu rendimen-
to lícito constituiria vantagem auferida com a prática
criminalizada, assim transferindo para o réu o ônus de
provar a origem lícita para desfazer aquela presunção
[artigos 7º e 9º da Lei 5/2002].8
No Brasil, regras do artigo 60 da Lei 11.343/06 tam-
bém atribuem ao réu o ônus de provar a origem lícita de
bens que o Ministério Público alegar terem sido obtidos
através do “tráfico”.9 Além dessa indevida inversão do
ônus da prova, aquelas regras ainda repetem dispositi-
vo anteriormente introduzido no ordenamento jurídico
brasileiro pela lei criminalizadora da “lavagem” de capi-
tais, condicionando a apreciação do pedido de restitui-
ção do bem apreendido ao comparecimento pessoal do
réu, que, não raro, poderá implicar na própria privação

259
 13
2008

da liberdade do titular daquele direito à restituição do

bem, em hipóteses, decerto não raras, de haver decreto
de prisão provisória.

II.10. Criminalização da posse para uso pessoal: viola-

ção ao princípio da lesividade e aos direitos à liberdade,
à intimidade e à vida privada

Embora se referindo à reserva dos princípios consti-

tucionais e conceitos fundamentais do ordenamento
jurídico de cada uma das Partes, a Convenção de Viena
de 1988 explicita a imposição da criminalização da pos-
se para uso pessoal das substâncias e matérias primas
tornadas ilícitas [parágrafo 2 do artigo 3].10
Ao tratar das penas [parágrafo 4 do artigo 3],11 admi-
te, como já o fazia a Convenção de 1961, a aplicação ao
consumidor de medidas de tratamento, educação, pós-
tratamento, reabilitação ou reinserção social, substitu-
tivas ou complementares à condenação.
O aparente abrandamento, que estaria a se contra-
por ao rigor punitivo destinado ao “tráfico”, não esconde,
porém, a violação ao princípio da lesividade e, assim, o
conflito do parágrafo 2 do artigo 3 da Convenção de Viena
com a já citada norma do artigo 9 do Pacto Internacional
dos Direitos Civis e Políticos, que consagra a cláusula
fundamental do devido processo legal.
Tampouco esconde o conflito com a primeira parte
das normas do artigo 12 da Declaração Universal dos
Direitos Humanos12 e do artigo 17 do Pacto Internacio-
nal dos Direitos Civis e Políticos,13 que, assegurando o
respeito à vida privada, se vinculam ao sentido do prin-
cípio da legalidade como expressado no parágrafo 2 do
artigo 29 da Declaração Universal dos Direitos Huma-
nos.14 Neste seu enunciado genérico, o princípio da le-

260
 verve
Legislações proibicionistas em matéria de drogas...

galidade condiciona o exercício do poder estatal a deter-

minações legais e assegura a liberdade individual como
regra geral, situando proibições e restrições no campo
da exceção e condicionando-as à garantia do também
livre exercício de direitos de terceiros.
A afetação de um bem jurídico, ponto que está na base
do princípio da lesividade da conduta proibida, natural-
mente, diz respeito a bens jurídicos de titularidade de
terceiros. Não apenas por decorrência daquele sentido
do princípio da legalidade, mas também pelo próprio sen-
tido de bem jurídico, que se identifica ao direito que cada
indivíduo tem de dispor (isto é, de usar ou aproveitar)
certos objetos, como a vida, a saúde, o patrimônio, a
honra, etc.15 A lesão, ou o perigo de lesão ao bem jurídi-
co (isto é, sua afetação), revelam-se, exatamente, quando
a conduta de alguém vem perturbar ou impedir a livre
disposição daqueles objetos, que, assim, necessariamen-
te, hão de estar referidos a uma pessoa diversa daquela
que realiza a conduta perturbadora, devendo ser, por-
tanto, necessariamente, de titularidade de terceiros.
A simples posse para uso pessoal das drogas qualifica-
das de ilícitas, ou seu consumo em circunstâncias que
não envolvam um perigo concreto, direto e imediato para
terceiros, são condutas que dizem respeito unicamente
ao indivíduo, à sua intimidade e às suas opções pes-
soais. Não estando autorizado a penetrar no âmbito da vida
privada, não pode o Estado intervir sobre condutas de tal
natureza, ainda mais através da imposição de uma san-
ção, qualquer que seja sua natureza ou sua dimensão.
A nocividade de uma conduta privada poderá ser mo-
tivo para ponderações ou persuasões, mas nunca para
que o supostamente prejudicado seja obrigado a deixar
de praticá-la. Faz parte da liberdade, da intimidade e da
vida privada a opção por fazer coisas que pareçam para

261
 13
2008

os outros — ou que até, efetivamente, sejam — erradas,

“feias”, imorais ou nocivas para si mesmo. O reconhe-
cimento da dignidade da pessoa impede sua transfor-
mação forçada. Enquanto não afete concretamente di-
reitos de terceiros, o indivíduo pode ser e fazer o que
bem lhe aprouver,16 não podendo o Estado obrigá-lo a
mudar de comportamento.
A desautorizada interferência na vida privada mani-
festa-se, portanto, não apenas em legislações nacionais
que reproduzem a imposição explicitamente criminali-
zadora da Convenção de Viena, como, por exemplo, no
Brasil, as regras do artigo 28 da Lei 11.343/06.17
A nova lei brasileira mantém a criminalização da
posse para uso pessoal das drogas qualificadas de ilíci-
tas, apenas afastando a imposição de pena privativa de
liberdade para cominar a tal conduta as penas de adver-
tência, prestação de serviços à comunidade, compare-
cimento a programa ou curso educativo e, em caso de
descumprimento, admoestação e multa. Não trouxe as-
sim nenhuma mudança significativa, na medida em
que, dada a pena máxima de detenção de dois anos pre-
vista na lei específica anterior por ela revogada (Lei
6.368/76), a indevidamente criminalizada posse para
uso pessoal já se enquadrava na definição de infração
penal de menor potencial ofensivo, sendo-lhe aplicáveis
as regras contidas na Lei 9.099/95 que estabelecem a
imposição antecipada e “negociada” de penas não priva-
tivas da liberdade.
Mas, a desautorizada interferência na vida privada
também se manifesta em outras legislações, que, apa-
rentemente mais liberais, no entanto, não afastam a
proibição, apenas administrativizando-a. Assim, por
exemplo, em Portugal, onde a Lei 30/2000, constante-
mente apresentada como um avanço, por transformar

262
 verve
Legislações proibicionistas em matéria de drogas...

em contra-ordenação (isto é, em ilícito administrativo)

a antes criminalizada posse para uso pessoal de quanti-
dade não excedente à necessária para o consumo médio
individual durante o período de dez dias, na realidade,
reproduz a desautorizada intervenção do Estado sobre
autores daquela conduta.
Nem se trata aqui de entrar na tormentosa discus-
são em torno das diferenciações ou indiferenciações
entre infrações penais e ilícitos administrativos,18 ou
na concreta semelhança encontrada nos artigos 11, 17
e 19 da lei portuguesa19 entre as sanções imponíveis
(pecuniárias, restritivas de direitos ou admoestação),
as condições restritivas da liberdade estabelecidas para
a suspensão do procedimento, ou o tratamento médico
oferecido em alternativa à sanção e as penas não priva-
tivas de liberdade usualmente aplicáveis a infrações
penais de menor gravidade.
A imposição a consumidores de drogas qualificadas
de ilícitas de penas explícitas ou disfarçadas em san-
ções administrativas ou em tratamentos médicos, re-
velando a concepção que os estigmatiza na alternativa de
que “se é enfermo, não é livre; se é livre, é mau”,20 sem-
pre estará a revelar uma desautorizada intervenção do
Estado em suas vidas privadas. Condutas desta nature-
za, sempre vale repetir, não podem ser objeto de qual-
quer intervenção estatal.

II.11. Proibição do cultivo de plantas tradicionais:

violação aos direitos de povos indígenas

Ao promover a artificial diferenciação entre drogas

lícitas e ilícitas, selecionando algumas dentre as inú-
meras substâncias psicoativas e matérias primas para
sua produção e tornando-as objeto de proibição, as con-

263
 13
2008

venções editadas sob a égide da Organização das Na-

ções Unidas incluem dentre as substâncias e matérias
primas proibidas plantas tradicionalmente cultivadas e
utilizadas por comunidades indígenas, como é o caso da
folha de coca nos Andes.
As permissões extremamente limitadas para seu uso
lícito e o objetivo de erradicação das plantações, além
de provocarem efeitos profundamente negativos, afeta-
dores das condições materiais de vida dos integrantes
daquelas comunidades, resultam na restrição ou mes-
mo no impedimento de atividades significativas no âm-
bito de suas tradições e seu patrimônio cultural.
A proibição do cultivo e da utilização das plantas tor-
nadas ilícitas assim conflita com a norma expressada no
artigo 27 do Pacto Internacional dos Direitos Civis e Polí-
ticos,21 que assegura às minorias étnicas, religiosas ou
lingüísticas o direito a usufruir sua própria cultura.

III. A Supremacia das declarações universais de di-

reitos e dos princípios e normas constitucionais dos
estados democráticos

As convenções das Nações Unidas e as legislações

dos Estados nacionais que expressam o proibicionismo
voltado contra as drogas qualificadas de ilícitas situam-
se, como de início assinalado, na origem da tendência
expansionista do poder punitivo e da incorporação ao
controle social exercido através do sistema penal de
estratégias e práticas que identificam o anunciado en-
frentamento de condutas criminalizadas à guerra ou ao
combate a dissidentes políticos.
Alimentando e sendo alimentadas por um enganoso
discurso que apresenta especialmente os produtores e
distribuidores das drogas qualificadas de ilícitas como

264
 verve
Legislações proibicionistas em matéria de drogas...

um “inimigo” entrincheirado em uma indefinida e in-

definível “criminalidade organizada”, para cujo “comba-
te” não bastaria a utilização de meios tradicionais ou
regulares, as proibicionistas convenções das Nações
Unidas e legislações dos Estados nacionais pautam-se
por uma excepcionalidade que se traduz na sistemática
violação a princípios e normas consagrados nas decla-
rações universais de direitos e nas Constituições de-
mocráticas, na sistemática negação de direitos funda-
mentais e de suas garantias.
Trazem assim à lembrança a eloqüente advertência
de Nils Christie, que, desnudando o enganoso discurso
que alimenta proibições e criminalizações, mostra que
o maior perigo da criminalidade nas sociedades contem-
porâneas não é o crime em si mesmo. O maior perigo da
criminalidade, nos tempos atuais é sim o de que a repres-
são ao crime acabe por conduzir todas essas sociedades ao
totalitarismo.22
No mesmo sentido, pode-se afirmar que os maiores
danos relacionados às drogas qualificadas de ilícitas não
provêm delas mesmas. Provêm sim do proibicionismo.
São danos aos direitos fundamentais, que estão a amea-
çar a própria preservação do modelo do Estado de direito
democrático, demonstrando que, em matéria de drogas,
o perigo não está em sua circulação, mas sim na proibi-
ção, que pode acabar por conduzir todas as sociedades
contemporâneas ao totalitarismo.
É, pois, a própria necessidade de preservação do mode-
lo do Estado de direito democrático que está a exigir que
se retirem da ordem jurídica internacional e interna de
cada Estado nacional diplomas que, como as legislações
proibicionistas em matéria de drogas, totalitariamente
negam direitos fundamentais.

265
 13
2008

É preciso permanentemente afirmar a universalida-

de dos princípios garantidores expressos nas declara-
ções universais de direitos e em normas constitucio-
nais dos Estados democráticos, de forma a lhes dar a
máxima eficácia e efetivar sua supremacia.
Os princípios garantidores da proporcionalidade, da
lesividade da conduta proibida, da estrita legalidade, da
isonomia, da culpabilidade, da vedação de dupla punição
pelo mesmo fato, do estado de inocência, do direito a não
se auto-incriminar, da cláusula do devido processo legal,
dos direitos à liberdade individual, à intimidade e à vida
privada são princípios inafastáveis, que não admitem
quaisquer exceções, sejam quais forem as conjunturas,
sejam quais forem as circunstâncias do momento, se-
jam quais forem os reais ou imaginários “perigos” a se-
rem enfrentados.
Esses inafastáveis princípios garantidores, expres-
sos nas declarações universais de direitos, prevalecem
sobre quaisquer outras normas de âmbito internacio-
nal ou interno.
As normas que os contêm são normas fundamentais,
normas cogentes (ius cogens), que concretizam os obje-
tivos expressados na Carta das Nações Unidas de prote-
ção à pessoa, de desenvolvimento e estímulo ao respei-
to aos direitos humanos e às liberdades fundamentais
de todos.
Como as Constituições no plano interno em relação às
normas infraconstitucionais, normas fundamentais como
as declarações universais de direito também se situam
em patamar superior em relação a outras normas de di-
reito internacional de menor envergadura, aí incluídos não
apenas os tratados bilaterais, mas quaisquer tratados ou
convenções que tratem de matérias não vinculadas dire-
tamente à promoção e concretização da proteção à pes-

266
 verve
Legislações proibicionistas em matéria de drogas...

soa, do respeito aos direitos humanos e às liberdades fun-

damentais. Tratados ou convenções criminalizadores, na-
turalmente, situam-se dentre estas normas de direito
internacional de menor envergadura.
Da mesma forma que no âmbito dos Estados nacio-
nais, desde a instituição do controle de constitucionali-
dade e da conseqüente efetivação da supremacia da
Constituição, não há dificuldade na invalidação ou na
retirada de eficácia de leis infraconstitucionais que com
ela se contradigam, no âmbito internacional, o mesmo
alcance há de ser dado às normas fundamentais, reco-
nhecendo-se a invalidade ou a ineficácia de quaisquer
outras normas de direito internacional ou de direito
interno que com elas se contradigam.
Para tanto, cabe aplicar o disposto nos artigos 53 e 64
das duas Convenções das Nações Unidas sobre Direito
dos Tratados (1969 e 1986), que estabelecem a invalida-
de de tratados que conflitam com normas peremptórias
de direito internacional geral.23
Utilizando-se as vias cabíveis no plano da jurisdição
internacional, há de se buscar, portanto, a declaração
de invalidade (ou de ineficácia) — e, portanto, a inapli-
cabilidade — de todos os apontados dispositivos das Con-
venções das Nações Unidas em matéria de drogas que,
como exposto, diretamente conflitam com princípios ga-
rantidores expressos na Declaração Universal dos Di-
reitos Humanos e no Pacto Internacional dos Direitos
Civis e Políticos.
Analogamente, no plano interno de cada Estado, de-
vem ser utilizadas as vias jurisdicionais cabíveis para
buscar a declaração de invalidade (ou de ineficácia) —
e, portanto, a inaplicabilidade — de todos os inúmeros
dispositivos constantes das legislações em matéria de
drogas que diretamente conflitam com os princípios ga-

267
 13
2008

rantidores expressos naqueles diplomas internacionais

e em suas Constituições.
Este é um primeiro e urgente passo para que, resga-
tando a supremacia das declarações universais de di-
reitos e das Constituições dos Estados democráticos,
afastem-se as ameaças à subsistência do modelo do Es-
tado de direito democrático e se reduzam os riscos e os
danos causados pelo proibicionismo em matéria de dro-
gas qualificadas de ilícitas.

IV. A superação do proibicionismo

A necessária proclamação da invalidade dos dispo-

sitivos criminalizadores das convenções das Nações
Unidas e das legislações internas incompatíveis com
os princípios garantidores consagrados nas declarações
universais de direitos e nas Constituições democráti-
cas é, no entanto, apenas um primeiro e urgente passo,
circunscrito ao enfrentamento do maior dos riscos e dos
danos causados pelo proibicionismo.
Mas, dado esse primeiro e urgente passo, é preciso
seguir; é preciso ir além e romper com todos os outros
riscos, danos e enganos do proibicionismo.
Sempre se deve lembrar que o proibicionismo somen-
te se sustenta pelo entorpecimento da razão.
Somente uma razão entorpecida pode crer que a cri-
minalização das condutas de produtores, distribuidores
e consumidores de algumas dentre as inúmeras subs-
tâncias psicoativas, artificialmente selecionadas para
serem objeto da proibição e assim se tornarem drogas
ilícitas, sirva para deter uma busca de meios de altera-
ção do psiquismo, que deita raízes na própria história
da humanidade.

268
 verve
Legislações proibicionistas em matéria de drogas...

Somente uma razão entorpecida pode admitir que,

em troca de uma ilusória contenção desta busca, o pró-
prio Estado fomente a violência, que, vale repetir, só se
faz presente nas atividades de produção e distribuição
das drogas qualificadas de ilícitas, porque seu mercado
é ilegal.
Somente uma razão entorpecida pode autorizar que,
sob este mesmo ilusório pretexto, imponham-se restri-
ções à liberdade de quem, eventualmente, queira cau-
sar um dano à sua própria saúde.
Somente uma razão entorpecida pode conciliar com
uma expansão do poder punitivo, que, crescentemente
desrespeitando clássicos princípios garantidores, ameaça
os próprios fundamentos do Estado de direito democrático.
É preciso, pois, recobrar a razão, afastar o discurso
punitivo e romper definitivamente com o proibicionis-
mo.
É preciso propor e efetivar uma ampla reformulação
das Convenções internacionais e das legislações inter-
nas dos Estados nacionais, para legalizar a produção, a
distribuição e o consumo de todas as substâncias psico-
ativas e matérias primas para sua produção, regulan-
do-se tais atividades com a instituição de formas de con-
trole racionais, verdadeiramente compromissadas com
a promoção da saúde pública, respeitosas da dignidade
e do bem-estar de todos os indivíduos, livres da danosa
intervenção do sistema penal.
A força ideológica das enganosas publicidades do proi-
bicionismo e do sistema penal, além de ocultar os ris-
cos e os danos causados por essas manifestações re-
pressivas, cria a falsa crença de que o afastamento de
proibições e criminalizações geraria o caos, a anarquia,
perigos inimagináveis.

269
 13
2008

Essas enganosas publicidades fazem com que o con-

trole social fundado em proibições, e especialmente na
intervenção do sistema penal, apareça como a única
forma de enfrentamento de condutas vistas como nega-
tivas ou de situações conflituosas ou indesejadas.
Mas, na realidade, não são apenas proibições, não é
apenas a lei penal que controla fenômenos, visando re-
gular o convívio entre as pessoas e evitar condutas ne-
gativas ou situações conflituosas ou indesejadas. O con-
trole de situações e de condutas concretiza-se não só
através de leis de qualquer natureza, como também por
outras intervenções sociais.
O afastamento de proibições e criminalizações está
longe de implicar em caos ou anarquia. Descriminali-
zar uma conduta não significa necessariamente uma
ausência de controle sobre esta conduta. Descriminali-
zar significa, apenas, afastar uma das formas pelas quais
se exerce o controle social, forma de controle esta que
sempre acaba por se mostrar não apenas ineficaz, mas
profundamente danosa.
A descriminalização pode se dar sob diferentes modali-
dades, tendo, assim, diferentes conseqüências.24 Nem
sempre irá significar a aceitação da conduta descrimina-
lizada e conduzir ao afastamento do caráter socialmente
negativo do fenômeno considerado, podendo, com freqüên-
cia, acarretar não uma liberalização da conduta, mas tão
somente a substituição do controle exercido através do
sistema penal por outras formas de controle social formal
ou informal.
Essa substituição poderá se dar por um controle soci-
al informal, exercido por organismos como a família, a
escola, as igrejas, os clubes, as associações, etc. Em tal
hipótese, a descriminalização conduz à neutralidade do
Estado diante das condutas descriminalizadas, motiva-

270
 verve
Legislações proibicionistas em matéria de drogas...

da por uma reapreciação de seu papel em determinados

campos, de forma a reduzir a intervenção sobre o espa-
ço de liberdade dos indivíduos, assim deixando que a pró-
pria sociedade civil e seus organismos se encarreguem
do controle de condutas e situações que aparecem como
negativas ou indesejadas.
O controle exercido através do sistema penal poderá
ser substituído ainda por outras formas de controle so-
cial formal. O caráter socialmente negativo da situa-
ção considerada mantém-se íntegro, transferindo-se,
porém, o controle para outros organismos estatais,
como os juízos cíveis (aplicadores de leis produzidas no
campo não-penal, no campo do direito civil, do direito
administrativo), ou não necessariamente estatais,
como sistemas de saúde ou de assistência social.
Esse controle formal não-penal pode ser visualizado,
com clareza, no próprio âmbito das substâncias psicoa-
tivas e matérias primas para sua produção, bastando
pensar nas diversas restrições legais a que estão sub-
metidas a produção, a distribuição e o consumo de dro-
gas lícitas, como o álcool ou o tabaco.
A concretização da proposta de ampla reformulação
das convenções internacionais e das legislações inter-
nas dos Estados nacionais, para legalizar a produção, a
distribuição e o consumo de todas as substâncias psico-
ativas e matérias primas para sua produção — proposta
que se faz urgentemente necessária — não levará, pois,
ao caos ou à anarquia.
A imperativa legalização da produção, da distribui-
ção e do consumo de todas as substâncias psicoativas e
matérias primas para sua produção apenas afastará a
intervenção do sistema penal, assim afastando os ris-
cos e os danos causados pela ilegalidade.

271
 13
2008

A imperativa legalização da produção, da distribui-

ção e do consumo de todas as substâncias psicoativas e
matérias primas para sua produção, afastando os dispo-
sitivos criminalizadores das convenções internacionais
e das legislações internas dos Estados nacionais, esta-
rá resgatando a supremacia das declarações universais
de direitos e das Constituições democráticas, assim
assegurando os direitos fundamentais e suas garanti-
as, assim assegurando a própria democracia.
A imperativa legalização da produção, da distribuição
e do consumo de todas as substâncias psicoativas e ma-
térias primas para sua produção, afastando os riscos, os
danos e os enganos de proibições e criminalizações, es-
tará abrindo espaço para uma discussão mais ampla, mais
informativa e mais educativa sobre as raízes dos desejos
e fenômenos relacionados ao uso daquelas substâncias,
criando alternativas capazes de proporcionar caminhos
eficazes para regulá-los e, assim, controlá-los de forma
respeitosa da liberdade, da eqüidade, da racionalidade.

Notas
1
A primeira parte deste artigo foi publicada em Verve 12. Convenção de
Viena – “Artigo 5. Confisco: 1. Cada uma das Partes adotará as medidas
necessárias para autorizar o confisco: a) Do produto derivado dos delitos
tipificados na conformidade do parágrafo 1 do artigo 3, ou de bens cujo valor
seja equivalente ao desse produto; b) De entorpecentes e substâncias psicotró-
picas, materiais e equipamentos ou outros instrumentos utilizados ou desti-
nados a ser de qualquer forma utilizados para cometer os delitos tipificados
na conformidade do parágrafo 1 do artigo 3. (...) 3. A fim de dar aplicação às
medidas mencionadas no presente artigo, cada uma das Partes facultará a
seus tribunais ou outras autoridades competentes que ordenem a apresenta-
ção ou o acautelamento de documentos bancários, financeiros ou comerciais.
As Partes não poderão se negar a aplicar as disposições do presente parágrafo
amparando-se no sigilo bancário.”
2
Convenção de Viena – “Artigo 11. Entrega Vigiada. 1. Se assim o permi-
tirem os princípios fundamentais de seus respectivos ordenamentos jurídicos

272
 verve
Legislações proibicionistas em matéria de drogas...

internos, as Partes adotarão as medidas necessárias, dentro de suas possibili-

dades, para que se possa utilizar de forma adequada, no plano internacional,
a técnica de entrega vigiada, em conformidade com acordos ou negociações
mutuamente pactuados, com o fim de descobrir pessoas implicadas nos deli-
tos tipificados em conformidade com o parágrafo 1 do artigo 3 e promover
ações legais contra elas.”
3
Pacto Internacional dos Direitos Civis e Políticos – “Artigo 14. 3. Toda
pessoa acusada de um crime terá direito, em plena igualdade, às seguintes
garantias mínimas: (...) g) não ser compelida a depor contra si mesma, nem a
confessar-se culpada.”
4
Ley Num. 20.000 – “Artículo 62. No se aplicará ninguna de las medidas
alternativas contempladas en la ley Nº 18.216 a la persona que haya sido
condenada con anterioridad por alguno de los crímenes o simples delitos
contemplados en esta ley o en la ley Nº 19.366, en virtud de sentencia
ejecutoriada, haya cumplido, o no, efectivamente la condena, a menos que le
sea reconocida la circunstancia atenuante establecida en el artículo 22”. “Ar-
tículo 22. Será circunstancia atenuante de responsabilidad penal la coopera-
ción eficaz que conduzca al esclarecimiento de los hechos investigados o
permita la identificación de sus responsables; o sirva para prevenir o impedir
la perpetración o consumación de otros delitos de igual o mayor gravedad
contemplados en esta ley (…).” A Lei 18.216 estabelece medidas que indica
como alternativas às penas privativas ou restritivas da liberdade. A Lei 19.366
era o anterior diploma em matéria de drogas, revogado e assim substituído
pela vigente Lei 20.000.
5
Legge 26 luglio 1975, n. 354 – “4.bis. Divieto di concessione dei benefici e
accertamento della pericolosità sociale dei condannati per taluni delitti. 1.
L’assegnazione al lavoro all’esterno, i permessi premio e le misure alternative
alla detenzione previste dal capo VI, esclusa la liberazione anticipata, possono
essere concessi ai detenuti e internati per i seguenti delitti solo nei casi in cui
tali detenuti e internati collaborino con la giustizia a norma dell’articolo 58-
ter della presente legge: delitti commessi per finalità di terrorismo, anche
internazionale, o di eversione dell’ordine democratico mediante il compi-
mento di atti di violenza, delitto di cui all’articolo 416-bis del codice penale,
delitti commessi avvalendosi delle condizioni previste dallo stesso articolo
ovvero al fine di agevolare l’attività delle associazioni in esso previste, delitti
di cui agli articoli 600, 601, 602 e 630 del codice penale, all’articolo 291-
quater del testo unico delle disposizioni legislative in materia doganale, di cui
al decreto del Presidente della Repubblica 23 gennaio 1973, n. 43, e all’articolo
74 del testo unico delle leggi in materia di disciplina degli stupefacenti e
sostanze psicotrope, prevenzione, cura e riabilitazione dei relativi stati di
tossicodipendenza, di cui al decreto del Presidente della Repubblica 9 ottobre
1990, n. 309. Sono fatte salve le disposizioni degli articoli 16-nonies e 17-bis
del decreto-legge 15 gennaio 1991, n. 8, convertito, con modificazioni, dalla

273
 13
2008

legge 15 marzo 1991, n. 82. I benefici suddetti possono essere concessi ai

detenuti o internati per uno dei delitti di cui al primo periodo del presente
comma purchè siano stati acquisiti elementi tali da escludere l’attualità di
collegamenti con la criminalità organizzata, terroristica o eversiva, altresì
nei casi in cui la limitata partecipazione al fatto criminoso, accertata nella
sentenza di condanna, ovvero l’integrale accertamento dei fatti e delle res-
ponsabilità operato con sentenza irrevocabile, rendono comunque impossi-
bile un’utile collaborazione con la giustizia, nonché nei casi in cui, anche se
la collaborazione che viene offerta risulti oggettivamente irrilevante, nei
confronti dei medesimi detenuti o internati sia stata applicata una delle
circostanze attenuanti previste dall’articolo 62, n. 6), anche qualora il risar-
cimento del danno sia avvenuto dopo la sentenza di condanna, dall’articolo
114 ovvero dall’articolo 116, secondo comma, del codice penale. I benefici di
cui al presente comma possono essere concessi solo se non vi sono elementi
tali da far ritenere la sussistenza di collegamenti con la criminalità organizza-
ta, terroristica o eversiva, ai detenuti o internati per i delitti di cui ai seguenti
articoli: articoli 575, 628, terzo comma, e 629, secondo comma, del codice
penale, articolo 291-ter del citato testo unico di cui al decreto del Presidente
della Repubblica 23 gennaio 1973, n. 43, articolo 73 del citato testo unico di
cui al decreto del Presidente della Repubblica 9 ottobre 1990, n. 309, limita-
tamente alle ipotesi aggravate ai sensi dell’articolo 80, comma 2, del medesi-
mo testo unico, articolo 416 del codice penale, realizzato allo scopo di com-
mettere delitti previsti dal libro II, titolo XII, capo III, sezione I, del medesimo
codice, dagli articoli 609-bis, 609-quater e 609-octies del codice penale e
dall’articolo 12, commi 3, 3-bis e 3-ter del testo unico delle disposizioni
concernenti la disciplina dell’immigrazione e norme sulla condizione dello
straniero, di cui al decreto legislativo 25 luglio 1998, n. 286.; (...).”
6
Convenção de Viena – “Artigo 5. Confisco (...) 7. Cada uma das Partes
considerará a possibilidade de inverter o ônus da prova com referência à
origem lícita do suposto produto ou de outros bens sujeitos a confisco, na
medida em que isto seja compatível com os princípios de seu direito interno
e com a natureza de seus procedimentos judiciais e de outros procedimentos.”
7
Declaração Universal dos Direitos Humanos – “Artigo XVII. 1. Toda
pessoa tem direito à propriedade, só ou em sociedade com outros. 2. Nin-
guém será arbitrariamente privado de sua propriedade.”
8
Lei nº 5/2002, de 11 de janeiro – “Artigo 7º. Perda de bens 1- Em caso de
condenação pela prática de crime referido no artigo 1º, e para efeitos de
perda de bens a favor do Estado, presume-se constituir vantagem da activida-
de criminosa a diferença entre o valor do patrimônio do arguido e aquele
que seja congruente com o seu rendimento lícito. (...).” “Artigo 9º. Prova 1-
Sem prejuízo da consideração pelo tribunal, nos termos gerais, de toda a
prova produzida no processo, pode o arguido provar a origem lícita dos bens
referidos no nº 2 do artigo 7º (...) 3- A presunção estabelecida no nº 1 do

274
 verve
Legislações proibicionistas em matéria de drogas...

artigo 7º é ilidida se se provar que os bens: a) Resultam de rendimentos de

actividade lícita; b) Estavam na titularidade do arguido há pelo menos cinco
anos no momento da constituição como arguido; c) Foram adquiridos pelo
arguido com rendimentos obtidos no período referido na alínea anterior.”
9
Lei 11.343/06 – “Artigo 60. O juiz, de ofício, a requerimento do Ministério
Público ou mediante representação da autoridade de polícia judiciária, ouvi-
do o Ministério Público, havendo indícios suficientes, poderá decretar, no
curso do inquérito ou da ação penal, a apreensão e outras medidas assecura-
tórias relacionadas aos bens móveis e imóveis ou valores consistentes em
produtos dos crimes previstos nesta Lei, ou que constituam proveito auferido
com sua prática, procedendo-se na forma dos arts. 125 a 144 do Decreto-Lei
no 3.689, de 3 de outubro de 1941 - Código de Processo Penal. § 1o Decreta-
das quaisquer das medidas previstas neste artigo, o juiz facultará ao acusado
que, no prazo de 5 (cinco) dias, apresente ou requeira a produção de provas
acerca da origem lícita do produto, bem ou valor objeto da decisão. § 2o
Provada a origem lícita do produto, bem ou valor, o juiz decidirá pela sua
liberação. § 3o Nenhum pedido de restituição será conhecido sem o compa-
recimento pessoal do acusado, podendo o juiz determinar a prática de atos
necessários à conservação de bens, direitos ou valores. § 4o A ordem de
apreensão ou seqüestro de bens, direitos ou valores poderá ser suspensa pelo
juiz, ouvido o Ministério Público, quando a sua execução imediata possa
comprometer as investigações.”
10
Convenção de Viena – “Artigo 3 (...) 2. Com reserva de seus princípios
constitucionais e dos conceitos fundamentais de seu ordenamento jurídico,
cada uma das Partes adotará as medidas que se façam necessárias para tipifi-
car como delitos penais conforme seu direito interno, quando cometidos
intencionalmente, a posse, a aquisição ou o cultivo de entorpecentes ou
substâncias psicotrópicas para o consumo pessoal em contrariedade ao dis-
posto na Convenção de 1961, na Convenção de 1961 em sua versão emen-
dada ou no Convênio de 1971.”
11
Convenção de Viena – “Artigo 3 (...) 4. a) Cada uma das Partes disporá
que, para o cometimento dos delitos tipificados em conformidade com o
parágrafo 1 do presente artigo, se apliquem sanções proporcionais à gravida-
de desses delitos, tais como a pena de prisão e outras formas de privação da
liberdade, sanções pecuniárias e o confisco. b) As Partes poderão dispor, nos
casos de delitos tipificados em conformidade com parágrafo 1 do presente
artigo, que, como complemento da declaração de culpabilidade o da conde-
nação, o delinqüente seja submetido a medidas de tratamento, educação, pós-
tratamento, reabilitação ou reinserção social. c) Não obstante o disposto nos
incisos anteriores, nos casos apropriados de infrações de caráter leve, as
Partes poderão substituir a declaração de culpabilidade ou a condenação pela
aplicação de outras medidas, tais como as de educação, reabilitação ou rein-
serção social, assim como, quando o delinqüente seja um toxicômano, de

275
 13
2008

tratamento e pós-tratamento. d) As Partes poderão, seja a título substitutivo

da declaração de culpabilidade ou da condenação por um delito tipificado em
conformidade com o parágrafo 2 do presente artigo, seja como complemen-
to daquela declaração de culpabilidade ou daquela condenação, estabelecer
medidas de tratamento, educação, pós-tratamento, reabilitação ou reinser-
ção social do delinqüente.”
12
Declaração Universal dos Direitos Humanos – “Artigo XII. Ninguém
será sujeito a interferências na sua vida privada (...).”
13
Pacto Internacional dos Direitos Civis e Políticos – “Artigo 17. 1. Nin-
guém será submetido a interferências arbitrárias ou ilegais em sua vida priva-
da (...).”
14
Declaração Universal dos Direitos Humanos – “Artigo XXIX. (...) 2. No
exercício de seus direitos e liberdades, toda pessoa estará sujeita apenas às
limitações determinadas pela lei, exclusivamente com o fim de assegurar o
devido reconhecimento e respeito dos direitos e liberdades de outrem, e de
satisfazer as justas exigências da moral, da ordem pública e do bem-estar de
uma sociedade democrática.”
15
Veja-se, neste sentido, a conceituação dada ao bem jurídico por Eugenio
Raúl Zaffaroni, Alejandro Alagia e Alejandro Slokar em seu já citado Derecho
Penal – Parte General, valendo consultar, especialmente, o item constante das
páginas 463 à 471, onde também é esclarecida a função limitadora do bem
jurídico, enquanto conceito indispensável à efetividade dos princípios que
impõem a obrigatória consideração do dano social na confecção de leis cri-
minalizadoras.
16
No artigo 4º da Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, da
França de 1789, já se afirmava que “a liberdade consiste em poder fazer tudo
aquilo que não prejudica terceiros.”
17
Lei 11.343/06 – “Artigo 28. Quem adquirir, guardar, tiver em depósito,
transportar ou trouxer consigo, para consumo pessoal, drogas sem autoriza-
ção ou em desacordo com determinação legal ou regulamentar será subme-
tido às seguintes penas: I- advertência sobre os efeitos das drogas; II- presta-
ção de serviços à comunidade; III- medida educativa de comparecimento a
programa ou curso educativo. § 1o Às mesmas medidas submete-se quem,
para seu consumo pessoal, semeia, cultiva ou colhe plantas destinadas à pre-
paração de pequena quantidade de substância ou produto capaz de causar
dependência física ou psíquica. § 2o Para determinar se a droga destinava-se
a consumo pessoal, o juiz atenderá à natureza e à quantidade da substância
apreendida, ao local e às condições em que se desenvolveu a ação, às circuns-
tâncias sociais e pessoais, bem como à conduta e aos antecedentes do agente.
§ 3o As penas previstas nos incisos II e III do caput deste artigo serão
aplicadas pelo prazo máximo de 5 (cinco) meses. § 4o Em caso de reincidên-

276
 verve
Legislações proibicionistas em matéria de drogas...

cia, as penas previstas nos incisos II e III do caput deste artigo serão aplicadas
pelo prazo máximo de 10 (dez) meses. § 5o A prestação de serviços à comu-
nidade será cumprida em programas comunitários, entidades educacionais
ou assistenciais, hospitais, estabelecimentos congêneres, públicos ou priva-
dos sem fins lucrativos, que se ocupem, preferencialmente, da prevenção do
consumo ou da recuperação de usuários e dependentes de drogas. § 6o Para
garantia do cumprimento das medidas educativas a que se refere o caput, nos
incisos I, II e III, a que injustificadamente se recuse o agente, poderá o juiz
submetê-lo, sucessivamente a: I- admoestação verbal; II- multa. § 7o O juiz
determinará ao Poder Público que coloque à disposição do infrator, gratuita-
mente, estabelecimento de saúde, preferencialmente ambulatorial, para tra-
tamento especializado.”
18
Dentre os inúmeros textos doutrinários produzidos sobre o tema, vejam-se
as observações de Hans Heinrich Jescheck e Thomas Weigend. Tratado de
Derecho Penal-Parte General. Tradução de Miguel Olmedo Cardenete. Grana-
da, Comares, 2003.
19
Lei nº 30/2000, de 29 de novembro – “Artigo 2º. Consumo. 1- O consu-
mo, a aquisição e a detenção para consumo próprio de plantas, substâncias ou
preparações compreendidas nas tabelas referidas no artigo anterior consti-
tuem contra-ordenação. 2- Para efeitos da presente lei, a aquisição e a deten-
ção para consumo próprio das substâncias referidas no número anterior não
poderão exceder a quantidade necessária para o consumo médio individual
durante o período de 10 dias.”
“Artigo 11º. Suspensão provisória do processo 1- A comissão suspende
provisoriamente o processo sempre que o consumidor sem registo prévio de
processo contra-ordenacional anterior no âmbito da presente lei seja consi-
derado consumidor não toxicodependente. 2- A comissão suspende proviso-
riamente o processo sempre que o consumidor toxicodependente sem registo
prévio de processo contra-ordenacional anterior no âmbito da presente lei
aceite submeter-se ao tratamento. 3- A comissão pode suspender provisoria-
mente o processo se o consumidor toxicodependente com registo prévio de
processo contra-ordenacional anterior no âmbito da presente lei aceitar sub-
meter-se ao tratamento (...).”
“Artigo 17º. Outras sanções 1- A comissão pode impor em alternativa à
coima uma sanção de admoestação. 2- Sem prejuízo do disposto no nº 2 do
artigo 15º, a comissão pode aplicar as seguintes sanções, em alternativa à
coima ou a título principal: a) Proibição de exercer profissão ou actividade,
designadamente as sujeitas a regime de licenciamento, quando daí resulte
risco para a integridade do próprio ou de terceiros; b) Interdição de frequên-
cia de certos lugares; c) Proibição de acompanhar, alojar ou receber certas
pessoas; d) Interdição de ausência para o estrangeiro sem autorização; e)
Apresentação periódica em local a designar pela comissão; f) Cassação, proi-

277
 13
2008

bição da concessão ou renovação de licença de uso e porte de arma de defesa,

caça, precisão ou recreio; g) Apreensão de objectos que pertençam ao pró-
prio e representem um risco para este ou para a comunidade ou favoreçam a
prática de um crime ou de outra contra-ordenação; h) Privação da gestão de
subsídio ou benefício atribuído a título pessoal por entidades ou serviços
públicos, que será confiada à entidade que conduz o processo ou àquela que
acompanha o processo de tratamento, quando aceite. 3- Em alternativa às
sanções previstas nos números anteriores, pode a comissão, mediante aceita-
ção do consumidor, determinar a entrega a instituições públicas ou particu-
lares de solidariedade social de uma contribuição monetária ou a prestação de
serviços gratuitos a favor da comunidade, em conformidade com o regime
dos nos 3 e 4 do artigo 58 do Código Penal. 4- A comissão pode suspender a
execução de qualquer das sanções referidas nos números anteriores, substitu-
indo-a pelo cumprimento de algumas obrigações, nos termos do artigo 19.”
“Artigo 19º. Suspensão da execução da sanção. 1- Tratando-se de consumi-
dor toxicodependente cujo tratamento não seja viável, ou não seja por ele
aceite, a comissão pode promover a suspensão da execução da sanção, impon-
do a apresentação periódica deste perante serviços de saúde, com a frequên-
cia que estes considerem necessária, com vista a melhorar as condições sani-
tárias, podendo ainda a suspensão da execução ser subordinada à aceitação
pelo consumidor das medidas previstas no nº 3. 2- Tratando-se de consumi-
dor não toxicodependente, a comissão pode optar pela suspensão da execução
da sanção se, atendendo às condições pessoais do agente, ao tipo de consumo
e ao tipo de plantas, substâncias ou preparações consumidas, concluir que
desse modo se realiza de forma mais adequada a finalidade de prevenir o
consumo e se o consumidor aceitar as condições que lhe forem propostas pela
comissão nos termos dos números seguintes. 3- A comissão pode propor
outras soluções de acompanhamento especialmente aconselháveis pela parti-
cularidade de cada caso, em termos que garantam o respeito pela dignidade
do indivíduo e com a aceitação deste, de entre as medidas previstas nas
alíneas a) a d) do nº 2 do artigo 17 (...).”
Esta estigmatizante alternativa foi apontada por Alessandro Baratta. “Fun-
20

damentos ideológicos da atual política criminal sobre drogas” in Odair Dias

Gonçalves e Francisco Inácio Bastos (orgs.) Só socialmente.... Rio de Janeiro,
Relume Dumará, 1992.
21
Pacto Internacional dos Direitos Civis e Políticos – “Artigo 27. Nos Esta-
dos em que existam minorias étnicas, religiosas ou lingüísticas, as pessoas
pertencentes a essas minorias não poderão ser privadas do direito de, conjun-
tamente com os outros membros de seu grupo, usufruir sua própria cultura,
professar e praticar sua própria religião e usar sua própria língua.”
22
Nils Christie. La industria del control del delito: la nueva forma del holocausto?.
Tradução de Sara Costa. Buenos Aires, Editores del Porto, 1993, p. 24.

278
 verve
Legislações proibicionistas em matéria de drogas...
23
Convenção sobre Direito dos Tratados (21 de março de 1986) – “Artigo
53. Tratados em conflito com uma norma peremptória de direito internaci-
onal geral (ius cogens). Um tratado é inválido se, à época de sua conclusão,
conflita com uma norma peremptória de direito internacional geral. Para os
fins da presente Convenção, uma norma peremptória de direito internacio-
nal geral é uma norma aceita e reconhecida pela comunidade internacional
de Estados como um todo enquanto norma cuja derrogação não é permitida
e que só pode ser modificada por uma norma subseqüente de direito interna-
cional geral que tenha a mesma natureza”. “Artigo 64. Emergência de uma
nova norma peremptória de direito internacional geral (ius cogens). Se uma
nova norma peremptória de direito internacional geral emerge, qualquer
tratado existente que esteja em conflito com tal norma torna-se inválido e
termina.” As correspondentes regras da Convenção de 1969 contêm iguais
disposições.
24
Sobre processos de descriminalização, é interessante consultar o Informe
do Comitê Europeu sobre Problemas da Criminalidade. Consejo de Europa.
Informe del Comité Europeo sobre Problemas de la Criminalidad. Buenos Aires,
Ediar, 1987.

279
 13
2008

RESUMO

Ocultando o fracasso de seus objetivos explícitos, ocultando pa-

radoxos e promovendo a violência, o proibicionismo voltado contra
as drogas alimenta a expansão do poder punitivo. As convenções
da ONU nessa matéria e as legislações internas dos mais diver-
sos Estados nacionais sistematicamente violam princípios e nor-
mas das declarações universais de direitos e das Constituições
democráticas. Os danos relacionados às drogas ilícitas não pro-
vêm delas mesmas, mas sim do proibicionismo. São danos a direi-
tos fundamentais, que ameaçam a preservação da democracia. É
tempo de efetivar uma ampla reforma das convenções internacio-
nais e das legislações internas, para legalizar a produção, a dis-
tribuição e o consumo de todas as substâncias psicoativas. 2ª
parte.

Palavras-chave: proibicionismo, poder punitivo, drogas.

ABSTRACT

Hiding the failure of its explicit goals, hiding paradoxes and pro-
moting violence, prohibition on drugs nourishes the expansion of
the punishing power. The UN conventions on this issue and the
internal laws of the most different national States systematically
violate principles and rules of universal declarations of rights
and democratic Constitutions. Harms related to illicit drugs do
not come from themselves, but from prohibition. They are harms to
fundamental rights and they threaten the preservation of demo-
cracy. It’s time to put in effect an ample reform of the international
conventions and the national laws on drugs, in order to legalize
the production, distribution and consumption of all psychoactive
substances. 2nd part.

Keywords: prohibition, punishing power, drugs.

Recebido para publicação em 13 de fevereiro de 2006.

Confirmado em 4 de abril de 2006.

280
 verve

as

PORTAS
ABRAMOS

dos

ASILOS
das

PRISÕES

281
 13
2008

Resenhas

mulheres anarquistas lúcia soares*

Margareth Rago. Anarquismo e feminismo no Brasil. Audácia de

sonhar: memória e subjetividade em Luce Fabbri. 3ª edição revis-
ta e ampliada. Rio de Janeiro, Achiamé, 2007, 90 pp.

Margareth Rago é uma mulher anarquista, livre do-

cente e professora de História da Unicamp; atua no Cen-
tro de Cultura Social de São Paulo. É uma valiosa pes-
quisadora que dirigiu seu olhar para as mulheres
anarquistas.
O livro Anarquismo e Feminismo no Brasil, mostra-nos
o quanto foi e ainda é difícil encontrar uma bibliografia
específica sobre o tema feminismo e anarquismo. Ape-
sar de haver uma bibliografia vasta sobre o movimento
feminista e sobre suas mulheres exponenciais, são pou-
cas as obras que pretendem dar conta do papel das mu-

* Doutoranda em Ciências Sociais pela PUC-SP, pesquisadora no Nu-Sol,

Professora de Sociologia na Unisa Digital.

verve, 13: 282-287, 2008

282
 verve
Mulheres anarquistas

lheres anarquistas. Daí a importância do livro de Mar-

gareth Rago, ao mostrar com delicadeza e contundência
duas dessas mulheres: Maria Lacerda de Moura e Luce
Fabbri. Poderíamos simplesmente dizer que o livro deve
ser lido por trazer informações históricas imprescindí-
veis, mas isso seria pouco, superficial e diminuiria sua
singularidade.
Ganhamos um presente do editor do livro, Robson
Achiamé, um dos poucos que realmente se dedica a
publicar obras da cultura libertária e anarquista atual,
com destaque para a revista Letralivre. O incansável
Achiamé nos propicia um encontro e diálogo não ape-
nas com a autora, mas com tantas mulheres libertári-
as — algumas ilustres desconhecidas — que fizeram
história, experimentações, anarquizaram, sonharam e
lutaram pela emancipação das mulheres. Por isso, des-
de a apresentação do livro, Margareth Rago sublinha o
fato do editor querer republicar Anarquismo e Feminismo
no Brasil, escrito em 1994, o que a levou a introduzir o
artigo complementar sobre Luce Fabbri, chamado:
“Audácia de sonhar: memória e subjetividade em Luce
Fabbri”. Rago permanece inquieta com a pouca visibili-
dade das experiências e experimentações femininas,
principalmente das mulheres libertárias, que nas pri-
meiras décadas do século XX contribuíram com suas
idéias, atuações e lutas no interior do movimento ope-
rário, ajudando a promover manifestações, greves e efer-
vescências nos centros de culturas sociais.
É importante ressaltar também que a “história” do
movimento feminista, relatada por pesquisadores e pes-
quisadoras, muitas vezes não contemplou, omitiu ou
esqueceu das mulheres libertárias. Nela não faltam Ní-
sia Floresta e Bertha Lutz e suas colaborações nas lu-
tas pelos direitos das mulheres que vão desde o sufrágio
às garantias trabalhistas. Todavia, por meio de uma ou-

283
 13
2008

tra história, de um outro olhar, é que, neste livro de Mar-

gareth Rago, encontramo-nos com mulheres anarquis-
tas e outras tantas simpatizantes na sua luta constan-
te pela emancipação feminina.
Nas primeiras décadas do século XX, mulheres ope-
rárias — muitas delas anarquistas — lutaram no meio
político e sindical, reivindicando seus direitos de traba-
lhadoras, paralisando fábricas ou mesmo se manifes-
tando politicamente nas ruas, resistindo ao assujeita-
mento cotidiano em que viviam.
Apesar de combativas, essas anônimas mulheres
operárias foram alvo de agruras no interior do próprio
movimento operário, quase sempre preconceituoso e
machista em relação à combatividade feminina, pois
se pensava que elas não tinham habilidade para se or-
ganizar e lutar, e que suas resistências eram fatos iso-
lados ao próprio movimento.
Mesmo alvo de preconceitos e descasos do movimen-
to anarquista e do movimento operário não é isto que
está em jogo, mas como afirma a autora: “de trabalhar,
penso eu, o registro feminino desta experiência, o olhar
daquelas que se viam diferenciadamente excluídas, di-
ferenciadamente oprimidas, numa profunda busca de
interação social e de integração cultural” (p. 17). Assim,
Margareth Rago observa o relevante papel da imprensa
libertária ao produzir um outro olhar a respeito da eman-
cipação da mulher e que deu “voz” para as mulheres
libertárias escreverem artigos contestadores de sua si-
tuação social.
Dentre as mulheres que naquela época escreviam
artigos e livros sobre as idéias libertárias e feministas,
destacou-se Maria Lacerda de Moura, apresentada de
maneira surpreendente por Rago. Com ela experimen-
tamos não apenas o fascínio que a escritora anarquista

284
 verve
Mulheres anarquistas

exerce, mas compreendemos quem foi essa mulher li-

vre e o que a aproximava do movimento feminista liber-
tário: suas ousadias e loucuras gritam até os dias de hoje.
Maria Lacerda de Moura teve um papel fundamental
no discurso libertário feminino ao apontar em seus ar-
tigos e livros a opressão sofrida pelas mulheres em ge-
ral. Fundou em 1921 a FIF — Federação Internacional
Feminina — e esteve próxima da feminista Bertha Lutz,
até se afastarem por questões políticas e ideológicas,
pois Maria Lacerda sempre foi contundente ao criticar
temas das relações familiares, do casamento, do divór-
cio, do amor, que para ela deveria ser livre e não mais
uma tragicomédia. Afastou-se definitivamente do mo-
vimento feminista quando este passou também a pre-
gar a vida e a família cristã. Para Maria Lacerda de Moura
as mudanças eram fundamentais e estas só aconteceri-
am quando homens e mulheres fossem iguais. Daí decor-
reu a discriminação e perseguição levada a cabo contra
ela até o fim da sua vida. Em “Integração e Marginaliza-
ção” (pp. 25-38), nos são apresentadas cinco mulheres
anarquistas de diferentes gerações, a partir do encon-
tro acontecido em “Outros 500: Pensamento Libertário
Internacional”, realizado na PUC-SP em 1992. Marga-
reth Rago se aproximou e entrevistou a italiana Luce
Fabbri, a uruguaia Débora Céspedes, e as brasileiras
Maria Valverde, Sônia Oiticica e Dora Valverde.
Luce Fabbri nasceu na Itália, em 1908, filha de Luigi
Fabbri — amigo de Malatesta — e com apenas 21 anos
de idade, esta jovem anarquista conseguiu um passa-
porte falsificado, embarcou num navio cargueiro e apor-
tou no Uruguai. No exílio tornou-se professora universi-
tária até ser afastada pelos militares em 1974, posto
que retomou entre 1986 e 1991, escrevendo vários li-
vros combatendo o fascismo e o totalitarismo. Débora
Céspedes nasceu no Uruguai em 1921, poetisa e mili-

285
 13
2008

tante anarquista, teve sua vida marcada pela luta con-

tra o regime ditatorial uruguaio.
Maria Valverde nasceu em 1916, em Piracicaba, in-
terior de São Paulo, filha do imigrante espanhol anar-
quista José Valverde, que veio com a família para São
Paulo e se integrou ao movimento anarquista a partir
de 1945. Ela participou intensamente de peças teatrais
no Centro de Cultura Social, assim como Sônia Oitici-
ca, (nascida em 1923), filha do militante anarquista José
Oiticica e Dora Valverde, nascida em 1941, em São Paulo
e filha de Maria Valverde.
Todas estas cinco mulheres, segundo Margareth
Rago, expressaram distintamente em suas entrevistas
o significado do anarquismo em suas vidas, relembram
suas infâncias e juventudes, e a convivência com im-
portantes anarquistas. Como recorda Sônia Oiticica:
“Meu pai reunia sempre, toda semana, os anarquistas
em casa. Discutiam alto, forte, minha mãe sempre pre-
parava depois um lanche para eles. Era muito simpáti-
co aquilo tudo, era o Manuel Perez, o Ideal que até hoje
está aí” (p.32). Já para Dora Valverde, tudo foi diferente,
suas recordações são outras e para ela o anarquismo
não passa de uma utopia.
Em “Audácia de sonhar: memória e subjetividade em
Luce Fabbri” (pp. 65-88), Margareth Rago resgata a his-
tória de vida da militante anarquista que não se consi-
derava feminista. Para Rago, não só a própria vida de
Luce Fabbri a aproximava do feminismo como era pre-
ciso desvendar esta mulher. “Queria saber como uma
socialista libertária havia lutado contra os macros e os
micropoderes, contra o fascismo italiano e a ditadura
no Uruguai nos anos 70” (p.66). Margareth Rago entre-
vistou Luce Fabbri em várias ocasiões e isso colaborou

286
 verve
Mulheres anarquistas

para a amizade e admiração profundas, derivadas da

convivência e de habitar histórias narradas.
Contar a história de Luce Fabbri, para Margareth Rago,
é também problematizar o papel da História e sua rela-
ção com a memória, isto porque, especificamente nes-
te artigo, ela optou em trabalhar com a história oral,
muitas vezes desprivilegiada em relação à história
escrita. Seu ponto de partida foi o de elaborar uma
“narrativa do passado” (p.73), e por isso trabalhou com
os depoimentos como práticas discursivas numa pers-
pectiva foucaultiana.
E assim, através de suas memórias, desfia a vida de
Luce Fabbri em seus vários momentos, da admiração e
encontros com Malatesta, da sua luta contra o fascismo
italiano, da Guerra Civil Espanhola, lembrando-se es-
pecialmente de quando foi convidada por Federica
Montseny para trabalhar nas escolas dos sindicatos vin-
culados à CNT — Confederação Nacional do Trabalho —
preferindo permanecer em Montevidéu. Para Margareth
Rago, a importância de Luce Fabbri está nas suas ex-
periências femininas e anarquistas e no modo como con-
tou e produziu sua própria história ao longo do século XX.
Com esse livro de Margareth Rago, ampliado nesta
edição, principalmente as jovens saberão como atiçar a
liberdade para além de si próprias, fazendo a liberdade
acontecer no presente sem enroscar-se em direitos ou
delírios utópicos.

287
 13
2008

um jornal, outras palavras gustavo simões*

Carlos Baqueiro e Eliane Nunes (orgs.). O Inimigo do Rei: im-

primindo utopias anarquistas. Rio de Janeiro, Achiamé, 2007,
156 pp.

A publicação do livro O Inimigo do Rei: imprimindo uto-

pias anarquistas, organizado por Carlos Baqueiro e Elie-
ne Nunes; lançado pela experiente editora anarquista
Achiamé possibilita a leitura de seleta de textos de O
Inimigo do Rei, jornal libertário que durante onze anos
de circulação irregular, entre 1977 e 1988, divulgou e
promoveu a existência de coletivos e associações anar-
quistas, feministas, ecologistas, gays, punks, que sur-
giram no Brasil neste período. Mas, permite também,
hoje em dia, problematizar a atuação política de alguns
anarquistas que insistem em confinar as práticas de
liberação num passado distante, fazendo da militância
libertária no presente, um palavreado cômodo e triste.
Pretendendo “dar visibilidade ao que se passou com o
jornal” (p. 9), o livro traz textos importantes como o “Co-
municado”, lançado logo na primeira edição de O Inimi-
go do Rei, que explicita as intenções do coletivo que pro-
duziu os primeiros números na Universidade Federal
da Bahia — “o primeiro passo é escapar à tendência de
escrever meros panfletos sectários. Não estamos aqui
para jogar uma ‘verdade’ que deve ser aceita cegamen-
te. Aliás, não pretendemos jogar ‘nenhuma verdade’ e

* Bacharel em Ciências Sociais na PUC-SP, Mestrando no Programa de Pós-

Graduandos em Ciências Sociais da PUC-SP e integrante do Nu-Sol.

verve, 13: 288-291, 2008

288
 verve
Um jornal, outras palavras

muito menos que ela seja aceita sem críticas, de cabe-

ça baixa” (p. 18); e a apresentação intitulada “Quem é o
Inimigo do Rei”, que evidencia a incorporação pelo peri-
ódico de uma força jovem que “se mede por sua coragem
e destemor e não pelos meros indicadores etários de
seus criadores e leitores” (p. 26).
Revigorados no jornal com as reflexões de Edgar Ro-
drigues, os embates com os marxistas também apare-
cem no livro com “Adeus Marx”, texto em que Ricardo
Líper avacalha a militância esquerdista: “poderia ficar
aqui esculhambando mais (...); fica aqui o desafio públi-
co para o debate diante de grande auditório (...). Podem
vir com os textos sagrados e tudo” (p. 81) desdobra-se em
outro artigo, “Especulações e certezas”, no qual o autor
conclui sob uma ótica anarco-sindicalista que “só hou-
ve um momento na história das lutas sociais no país
onde se agiu de forma coerente e séria. Foi quando as
lutas sociais eram dirigidas pelos sindicatos anarquis-
tas do início do século 20” (p. 54).
Entretanto, o livro organizado por Baqueiro e Nunes
não se restringe aos temas que dizem respeito à mili-
tância nos sindicatos ou nas universidades, presente
na seleção de textos, com o ensaio de Sebastião Rosa,
“Calma garotos, saberemos a hora”, em que o autor afir-
ma que “é preciso que surja nas universidades formas
de luta autogestionárias, onde não haja nenhuma che-
fia, nenhum líder, onde todos percebam que toda estru-
tura de poder não passa de consolidação do velho mun-
do” (p. 120). A coletânea permite aos leitores apreender
também a problematização e o posicionamento singu-
lar que emerge com O Inimigo do Rei ao movimento pela
anistia, no lançamento de sua sétima edição, publicada
com foto na capa de um homem com os braços para fora
das grades e a frase destacada “Eu também quero sair”.
No livro o embate ganha forma no texto “A anistia para

289
 13
2008

os Herzog(s) dos pobres”, no qual Antônio Carlos Pache-

co afirma que “o cadáver de Herzog terminou por ajudar
uma anistia que só atende àqueles dispostos a confes-
sar que, de agora por diante, serão bem-comportados”
(p. 60). O artigo não assinado “Presídios: onde se forma o
doutor em marginalidade” conclui: “pouco importa se nos
falam de prisões com grades, choques elétricos ou ‘chá
de meia-noite’. O que interessa é a abertura das pri-
sões” (p. 137). Porém, com o esfriamento das discussões
sobre a anistia, o questionamento da prisão míngua no
Brasil, mostrando que o alvo dos jornalistas era insistir
no fim da distinção entre presos comuns e políticos que
alimentava a esquerda institucional.
Sem dar sossego, o jornal, em 1979, a partir da capa
“Prática sexual ampla, geral e irrestrita” — frase que
inverte a máxima da política de abertura implementa-
da pelo governo Ernesto Geisel — injeta com humor pró-
prio o sexo na anarquia. Atualizando a luta histórica
dos libertários pelo amor livre e liberdade sexual, o en-
saio-convite, “Trabalhadores de todo o mundo, façamos
uma grande suruba”, argumenta: “para os anarquistas,
as necessidades fisiológicas e psicológicas do amor es-
capam aos regulamentos, porque têm em si a sua pró-
pria razão de ser, incapaz de modificar-se por meio de
códigos, leis ou preconceitos sociais” (p. 132). Antônio
Carlos Pacheco assina o polêmico artigo “Sexualidade
anistiada”, que embora enredado na ideologia que in-
terpreta o poder como algo negativo, exclusivo de uma
classe que reprime para “manter subjugadas as classes
dominadas”, não clama somente por uma revolução que
transforme o sexo: “pregamos uma total libertação se-
xual (...). Quem quiser trepar com carneiros, galinhas,
bananeiras, deve fazê-lo sem se preocupar se isso é ‘nor-
mal’” (p. 128); uma liberação da moral e dos padrões que
definem normalidades e desvios.

290
 verve
Um jornal, outras palavras

Combatendo o morno deserto da sexualidade, O Ini-

migo do Rei fez com que o sexo descesse do trono e se
espalhasse solto. Em “Quem não trepa se Freud”, “o jor-
nal beleza pura, o fino que satisfaz” convida os trabalha-
dores a não engrossar “o batalhão de infelizes assistin-
do a novela das oito” (p. 130) e se posiciona contra o
governo do sexo pelo discurso científico, “em aulas de
‘educação sexual’ (...) uma coisa anti-séptica, insossa,
insípida, inodora (...) chatérrima”, para afirmá-lo como
“uma grande e gostosa brincadeira” (p. 132). A resenha
do livro de Roberto Freire Sem Tesão não há Solução, re-
alizada pelo coletivo da Soma de São Paulo conclui que é
“impossível acompanhar o autor revelando-se anarquista
graças a Eros, ou ainda um drogado assumido, público e
autônomo, sem pensar no mal-estar que ele provoca (...)
nos amantes que querem forjar o paraíso no amor reti-
rando-lhe a liberdade; dos sexólogos, militantes de par-
tidos, psicanalistas (...) mal-estar inevitável para qual-
quer um que não esteja vivendo já, no seu dia-a-dia, a
revolução em suas relações imediatas de poder” (p. 129).
O livro organizado por Baqueiro e Nunes é vital para
mostrar a potência do jornal, decorrente do esforço de
anarquistas que saíam às ruas, nas portas de fábricas e
de universidades para vendê-lo ou viajavam com exem-
plares escondidos para distribuí-lo em outras cidades.
Não cabe apontar apressadamente sua existência como
a emergência de um novo anarquismo. O olhar que iden-
tifica, reparte o anarquismo entre “moderno” e “antigo”;
perde o incessante movimento das suas práticas para
investir em imobilização. Se ontem o jornal inventou
outros espaços livres da ditadura e do consolo da espera
pela utopia, hoje, o livro lança outras palavras para quem
ainda não tirou a tristeza da boca.

291
 13
2008

pela afirmação do corpo,

contra a transcendência bruno andreotti*

João da Mata. Prazer e rebeldia. Rio de Janeiro, Achiamé, 2007,

135 pp.

Michel Onfray. Tratado de ateologia. Tradução de Monica Stahel.

São Paulo, Martins Fontes, 2007, 214 pp.

Michel Onfray se coloca na tradição do que chama de

um arquipélago de rebeldes, de um continente de resis-
tentes e insubmissos, os anarquistas, dos quais Stirner
e Bakunin, entre outros, fazem parte. Pergunta-se como
atualmente, após as guerras mundiais, o holocausto, os
campos de concentração fascistas e comunistas, mas
principalmente após Maio de 68, alguém pode merecer
o epíteto de anarquista. Sustenta a curiosa perspectiva
de que o hedonismo está para a moral assim como o
anarquismo está para a política, é uma opção vital, exi-
gida pelo corpo. Nesse ponto, abordando o prazer como
ética e a rebeldia como atitude política João da Mata,
somaterapeuta e doutorando na Universidade de Lisboa,
aproxima-se do pensamento de Onfray em seu Prazer e
Rebeldia.
O livro se divide em duas grandes partes, na primei-
ra, Do prazer e sua condenação, João da Mata mostra a
preocupação de Onfray em trazer à tona uma filosofia
de valorização do corpo e do prazer, recuperando, só para
citar alguns, os cínicos, os cirenaicos e os libertinos,

* Pesquisador no Nu-Sol, historiador e mestrando no Programa de Estudos

Pós-Graduados em Ciências Sociais da PUC-SP com bolsa CAPES.

verve, 13: 292-297, 2008

292
 verve
Pela afirmação do corpo, contra a transcendência

bem como ressaltar o eclipse dessa filosofia hedonista

pelo advento do platonismo e do cristianismo, ambos
operando um dualismo que divide o mundo entre Es-
sência e Aparência, estabelecendo as bases para o aban-
dono do corpo e culpa do prazer corporal (P&R, p. 52) e
para o surgimento do ideal ascético que estabelece de
vez a renúncia ao corpo e aos prazeres como valor moral
(P&R, p. 53). Na segunda parte, Por um materialismo he-
donista, o hedonismo materialista é mostrado através
da atitude rebelde do condottiere, que escapa dos jogos de
poder exercendo seu prazer como ética e estética da
existência de maneira anárquica (P&R, p. 15). A pesqui-
sa acurada de João da Mata transparece nas substanci-
ais notas de rodapé do livro, onde o leitor é informado
sobre outras perspectivas a respeito das correntes filo-
sóficas abordadas por Onfray e, por vezes, também é
apresentado a outros pensadores e temas que estão no
mesmo fluxo de Onfray/Da Mata, como o individualis-
mo de Max Stirner, a estética de Marcel Duchamp, a
dimensão libertária da amizade em Edson Passetti, para
ficarmos apenas com alguns exemplos, permitindo que
se construa um percurso próprio de leitura conforme o
interesse sobre determinado tema ou assunto. Esta ten-
dência presente nas notas é escancarada no posfácio do
livro, onde se mostra um encontro entre anárquicos:
Michel Onfray e Roberto Freire, cada um abordando o
corpo e o prazer e proporcionando rebeldias a seu modo.
Essas dimensões, prazer e rebeldia, se encontram
conjugadas no materialismo hedonista e no persona-
gem conceitual do condottiere, que procuram um cruza-
mento entre a ética e a estética da existência para uma
atitude anarquista no cotidiano (P&R, p. 11). O materia-
lismo hedonista lança-se no combate a qualquer forma
de poder que pretenda relações hierarquizadas. O hedo-
nismo e a estética da existência encontram na atitude

293
 13
2008

libertária uma maneira de atuar horizontalmente, fa-

zer ruir hierarquias e universalismos (P&R, pp. 117-118),
pois é no e com o próprio corpo que o condottiere se torna
o escultor de si, inventando novas formas de viver a partir
de experimentações e escolhas singulares (P&R, pp. 105-
106).
É da perspectiva do materialismo hedonista e levan-
do em conta o personagem conceitual do condottiere que
o conceito de ateologia faz sentido. O termo não é um
neologismo de invenção própria: esboçado em algumas
cartas de Bataille, mas por ele abandonado, Onfray o acha
sublime (TdA, p. XXIV) e lhe dá um sentido próprio. As
quatro tarefas da ateologia são: 1) desconstruir os três
monoteísmos mostrando que todos se sustentam sob a
mesma base: o ódio à vida; 2) Entender como as três
religiões constroem “além-mundos”, ou seja, a inven-
ção de um paraíso metafísico e a desqualificação da vida
em sua imanência; 3) Desconstruir as teocracias, mos-
trar os efeitos da reivindicação prática e política do po-
der pretensamente emanado de Deus; 4) Produzir con-
dições para a emergência de uma episteme pós-cristã
que libere o corpo da punição criada pela religião. Tare-
fas que encontram ressonância tanto na crítica libertá-
ria à religião, passando muito claramente por outro pen-
sador incorporado ao arquipélago de rebeldes de Onfray:
Nietzsche.
O livro tem como epígrafe Nietzsche de Ecce Homo, §8,
onde encontramos seu mote: a noção de Deus foi inven-
tada como antítese da vida. Mostrar como isso se deu é a
primeira tarefa da ateologia, como os monoteísmos são
erigidos sob o ódio à racionalidade, sua obsessão pela
pureza e sua contenção do corpo, base da moral.
A segunda é mostrar como se constroem os “além-
mundos”, essa exaltação do além fictício em detrimento

294
 verve
Pela afirmação do corpo, contra a transcendência

da fruição plena de um mundo real, como se deseja o

inverso do real (TdA, pp.79-81), a construção do ideal
ascético, diria Nietzsche, e Stirner antes dele, ao mos-
trar como o pensamento religioso nega o mundo em sua
existência por uma essência metafísica.
Onfray diz: quando os homens resolvem dar à luz a
um Deus único, o fazem à sua imagem: violento, ciu-
mento, vingativo, misógino e tirânico (TdA, p. 51). Para
demonstrar como os monoteísmos são inseparáveis das
teocracias que os sustentam Onfray parte para a histó-
ria, mostrando os efeitos do cristianismo sob o governo
de Constantino, em Roma, o primeiro Estado totalitário
segundo Onfray, as afinidades da Igreja Católica com o
nazismo, como o cristianismo e o islamismo são inse-
paráveis do colonialismo e do imperialismo por sua vo-
cação em converter o mundo à sua fé e o judaísmo, cuja
única diferença é querer exercer seu domínio apenas
sob um território. Crítica parecida com a de Bakunin,
pois não pode existir Estado sem religião, sem um Deus
que o sustente (Deus e o Estado), e Onfray mostra essa
ligação, sobretudo na quarta parte do livro intitulada
Teocracia.
Mas é na criação de uma episteme (conceito que toma
de Foucault, e que pode ser entendido como a configura-
ção que o pensamento assume em uma determinada
época, os limites históricos de uma certa forma de pen-
sar) pós-cristã que parece estar o ponto mais interes-
sante do livro. Nietzsche já havia anunciado a morte de
Deus no conhecido aforisma §125 de A Gaia Ciência (TdA,
p. 192), Dostoievski já deu forma ao medo que segue a
morte de Deus em Os irmãos Karamazov, pois, se Ele
não existe, tudo é permitido. Mas Onfray argumenta
precisamente o contrário, e seu livro também pode ser
visto como um inventário de todas as atrocidades que já
foram cometidas, não porque Deus não existe, mas pela

295
 13
2008

crença em sua existência. E mesmo aqueles que se di-

zem ateus apenas negam a existência de uma divinda-
de, mas ainda agem de acordo com uma episteme judeo-
cristã (essa é a tradução que consta no livro, o melhor
seria episteme judaico-cristã; aliás, o livro é abundante
em pequenos erros de concordância, falta de um bom
revisor) que consiste na idéia de que o real e o mundo
não esgotam a totalidade, há algo que está além do mun-
do, que o justifica e legitima (TdA, p. 33). Em suma, ab-
dicam da crença na divindade, mas ainda preservam a
crença na moral. Crítica similar já encontramos em
Stirner, para quem a fé moral é tão fanática como a fé
religiosa.
Mesmo no aforisma §125 lemos que a morte de Deus
foi anunciada cedo demais e que esse acontecimento
ainda estava a caminho, ele demanda tempo: os atos,
mesmo depois de feitos precisam de tempo para serem
vistos e ouvidos. Nossa época parece atéia, mas apenas
aos crentes. Ela é niilista (TdA, p. 29). Terceira e última
forma do niilismo como estado psicológico, diagnostica-
ra Nietzsche, em que depois de se ter procurado no mun-
do um sentido que não está nele, depois de se ter ten-
tando encaixar o mundo numa totalidade, numa
organização, num sistema que o explique ou que lhe
sirva de medida, e depois disso tudo ter falhado, ainda
se almeja a criação de um mundo verdadeiro: a crença é
mais desejada onde falta a vontade, quanto menos al-
guém sabe exercer sua liberdade mais deseja alguém
que mande, seja Deus ou o Estado. Forças reativas ten-
tam a todo custo sustentar a idéia de Deus, ou, em sua
falta, a Moral. Esses últimos são os ateus cristãos de que
fala Onfray, que mesmo negando a existência de Deus
ainda ficam presos a uma episteme judaico-cristã.
Onfray termina o livro mostrando como a moral que se
diz laica não passa da reescrita imanente do discurso trans-

296
 verve
Misérias nas parcerias antiviolência

cendente. Deus não morre, mas é adaptado para a Terra

(TdA, p. 186). Descristianizar a ética, a política, mas tam-
bém a própria laicidade é também tarefa da ateologia (TdA,
p. 187), e isso passa pelo trabalho sobre o pensamento de
uma época (TdA, p. 185), criar condições para a emer-
gência de uma episteme pós-cristã: viver sem Deus, sem
Moral. O percurso realizado por Michel Onfray em seu
materialismo hedonista busca estabelecer-se em dire-
ção ao júbilo e ao enfrentamento contra o ideal ascético
e contra os laços que a religião propõe (P&R, p. 63). O
condottiere, radicalmente ateu, inscreve-se no real dian-
te de si, negando qualquer forma de transcendência, o
que lhe vale é a matéria percorrida por fluxos de energi-
as e forças. Seu desígnio é confrontar-se com o que dimi-
nui sua potência e tenta enfraquecer sua luta, para, en-
fim, encontrar seu caminho (P&R, p. 60).

misérias
nas parcerias antiviolência edson lopes*

Cecília Coimbra. Operação Rio, o mito das classes perigosas:

um estudo sobre a violência urbana, a mídia impressa e os discur-
sos de segurança pública. Rio de Janeiro, Oficina do Autor e
Intertexto, 2001, 275 pp.

A ocasião da Operação Rio, como mostra Cecília Co-

imbra, reinseriu e promoveu a imagem de uma deman-

* Mestre em Ciências Sociais pela PUC-SP e pesquisador no Nu-sol.

verve, 13: 297-302, 2008

297
 13
2008

da popular por intervenção das Forças Armadas pós di-

tadura militar. Remete diretamente à “preparação do
espírito da população”, observada nas mídias divulgado-
ras de uma fabricação do cotidiano, dos comportamen-
tos crimimalizáveis e dos fatos resultantes das ocupa-
ções de favelas. Nesse sentido Cecília Coimbra insiste
no que chamou de participação da imprensa — no caso,
da pesquisa, principalmente o jornalismo impresso —
na criação do imaginário popular da segurança.
Os fatos que interferiram na construção da Opera-
ção Rio, ultrapassaram o convênio estadual e federal,
também nomeados de “convênios antiviolência”, que
contemplou diferentes ações conjuntas entre a polícia
e as Forças Armadas — que hoje, no contexto dos atuais
projetos de segurança e do PAC, são chamados de segu-
rança integrada, com suas inúmeras licitações e par-
cerias entre os governos, empresas e entidades do se-
tor civil — em favelas dos municípios do Rio de Janeiro
e Niterói. O livro de Cecília Coimbra encontra-se esgo-
tado e sua reedição é urgente e atual à medida que apon-
ta que toda a indignação que se espera de cada um in-
tensifica novas demandas de segurança baseadas na
seletividade que opera pela criminalização de compor-
tamentos associados ao pobre, ao favelado e morador de
periferias, gerando uma intensificação de adesões a
qualquer programa realizado, seja pelo exército, como
na Operação Rio, ou pelas atuais polícias comunitárias ou
tropas de elite, mesmo que resulte em “torturas e desapa-
recimentos enquanto um destino inexorável daqueles que
desafiam as leis vigentes” (p.250), para os quais se espera
de antemão que a prisão dê conta da vida.
Diferentes acontecimentos buscavam dar conta de
uma explicação política para a Operação Rio, conformando
concepções que se objetivavam na construção de uma
“opinião pública”, referendada pela retórica de especia-

298
 verve
Misérias nas parcerias antiviolência

listas. Estampava-se, no período, como ainda se estam-

pam hoje, números de homicídio, corrupção policial, cor-
rupção envolvendo o executivo estadual, escândalo do
jogo do bicho, torturas, denúncias, seqüestros, tráfico,
roubos de armas, como condições alarmantes. Editorias
de jornais, cartas de leitores, manchetes, notícias, do-
cumentos de entidades de direito divulgavam o materi-
al em que a autora levantou diversas pressões, indig-
nações e aprovações em torno da moralização das forças
policiais, intervenção das Forças Armadas e contenção
do avanço da periculosidade associada às classes popu-
lares — muitas vezes responsabilizadas e culpabiliza-
das pela sua miséria e comportamentos.
Dos medos gerados pelos negros escravos e alforros
no Rio de Janeiro no século XIX, ao fenômeno Copaca-
bana da década de 1930, o endosso dos ‘pobres descen-
tes’ da política trabalhista varguista, e a continuidade
da política urbana na administração de Carlos Lacerda
e da ditadura militar, a autora percorre um histórico de
racismos, moralizações, ressentimentos, e, principal-
mente, dispositivos modelares, que a despeito da “me-
lhora das condições de moradia e vida dos habitantes
mais necessitados” (p.117) e das políticas praticadas “em
nome dos pobres, humildes e ‘desassistidos’” (Idem), re-
moveu e estigmatizou uma miséria, que apesar da lota-
ção das prisões, chacinas, genocídios e extermínios diá-
rios, não são garantia de segurança. As favelas crescem,
as violências não cessam e os convênios antiviolência
se desdobraram em políticas integradas, com responsa-
bilidade social de cada empresa ou cidadão, com PAC ou
sem, pretendendo, hoje, elevar as periferias e favelas a
comunidades seguras e com qualidade de vida, com ín-
dices de desenvolvimentos favoráveis, participação po-
pular, multiplicação de projetos preventivos — com em-

299
 13
2008

preendedores e coordenadores elevados a elite local — e

muita polícia.
Hoje, os pactos antiviolência vigoram na relação in-
tegrada entre polícias no que tange à formação, atuação
e compartilhamento de inteligência, sob os mesmos
motivos de combate à corrupção e à impunidade de 1994
e 1995. Tal como Coimbra alia a Operação Rio e a atua-
ção do exército ao mapeamento da atuação e distribui-
ção dos movimentos sociais e cotidianos das favelas, as
atuais alianças e integrações de sistemas de justiça,
criminais e de programas sociais, permitem que se com-
partilhem e alimentem bancos de dados em torno da
atuação e ampliação da participação popular, avaliação,
denúncia e distribuição de crimes por região, operando
um controle eletrônico indispensável para a segurança
integrada, em nome de atual convênio e novidade em
tecnologia antiviolência, como apontam os planos de
segurança.
As intervenções que, como aponta Cecília Coimbra,
operam por anúncios do crescimento da violência em
níveis “insuportáveis” para o Rio de Janeiro e falta de
controle do governo estadual sobre esses níveis, ou hoje,
justificadas como ausência de Estado, são a gestão de
números e índices de criminalidade que não se alte-
ram, e anunciam inúmeras agressões, crianças revis-
tadas e rendidas, casas invadidas sem mandatos, revis-
tas, presos clandestinos, mandato de prisão em branco,
torturas e desaparecimentos. Para os quais o debate
acerca dos “excessos” ou meros “deslizes eventuais”,
fortalece novas pautas e projetos sobre a estigmatiza-
ção das populações, moralização das polícias e sobre a
imagem das parcerias e das forças militares em condi-
ções em que atitudes são necessárias quando se trata
de violência e narcotráfico.

300
 verve
Misérias nas parcerias antiviolência

Segundo a autora, três mitos são construídos em tor-

no da questão da violência, ou tomados como herança
da ditadura militar. O mito de que há uma guerra civil
em curso, o mito da incorruptibilidade das Forças Ar-
madas, e o mito da banalização das práticas de desapare-
cimento e tortura — para que funcione de forma azeita-
da, produtiva, foram, e ainda são, necessários inúmeros
profissionais como psicólogos, psiquiatras, médicos le-
gistas, advogados, dentre outros técnicos em humani-
dades. Os desdobramentos da guerrilha urbana da dita-
dura resultaram na imagem da cidade sitiada pelo
narcotráfico, combatido como política nacional e inter-
nacional, armado e recrutador de crianças e jovens. O
inimigo interno transformado de subversivo a crimino-
so comum, personificou-se na guerra civil, cujo tema
foi elevado à prioridade — como desdobrava-se na dita-
dura um “estado de guerra” — em qualquer pronuncia-
mento de autoridades — que também reconhecem pu-
blicamente sua incompetência diante dos fatos — e
documentos institucionais como nos planos nacionais
de segurança de 2000, 2003 e 2007, sob o título de guer-
ra ao narcotráfico, combate contra a violência, ou nos
equivalentes projetos de paz provenientes de organiza-
ções da sociedade civil como Sou da Paz, Instituto São
Paulo Contra a Violência, Rio da Paz, Viva Rio, etc; no
âmbito internacional, como no Programa de Cultura de
Paz; e no âmbito nacional como em novos programas
voltados para formação humanitária de polícias. “Ela (a
guerra) justificaria, pois, o uso abusivo e violento de
“medidas de exceção” que devem ser necessariamente
adotadas já que não estaríamos vivendo um período ‘nor-
mal’ de nossa história” (p.185). As pessoas acreditam
tanto que vivem numa guerra civil, como se conven-
cem de que torturas jamais existiram — como são ne-
gados sistematicamente pelas autoridades envolvidas
nas intervenções — ou de que os extermínios são justos

301
 13
2008

ao se tratar de bandidos, traficantes e marginais, com-

parando-os a faxinas, declarando, assim, também, seu
amor à cidade.
O prefácio à edição, que associa a pesquisa de Coim-
bra a uma denúncia da retórica da insegurança, equi-
para a atualidade do livro à denúncia constante de relato-
res especiais e de organizações internacionais, referente
à prática sistemática e difundida da tortura no Brasil e
outras violações gravíssimas aos direitos humanos.
Coimbra explicita que sua pesquisa identifica as múlti-
plas conexões entre mídia, “classes perigosas”, “territó-
rio dos pobres” e “guerra civil” como parte da realidade
das grandes cidades e também como parte de temas —
principalmente, no que tange sua conclusão, o tema dos
direitos humanos — ausentes da maioria dos cursos de
graduação e nas pesquisas de extensão universitárias.
Hoje, as universidades, institutos de pesquisa, cursos e
programas especialmente criados para formação de ges-
tores e especialistas em segurança, ampliam alianças
com polícia e setores do governo para produção de novos
projetos de segurança, prisões-modelo e gestão de solu-
ções. Ao contrário desse tipo de produção, a pesquisa e
publicação de Coimbra é atravessada por um instrumen-
to analítico que perscruta estratégias, tecnologias e cor-
pos investidos e incitados pelo governo. Explicita as mi-
sérias da seletividade e a intensidade da contenção e
gestão de grupos pobres que encenam, também, astucio-
sa indignação e adesão em nome da defesa da sociedade.

302
 verve
Direitos humanos, fronteiras e anti-humanismo

direitos humanos,
fronteiras e anti-humanismo salete oliveira*

Comissão de Direitos Humanos do CRP-RJ (org). Direitos Hu-

manos? O que temos a ver com isso? Rio de Janeiro, Conselho
Regional de Psicologia – RJ, 2007, 174 pp.

O livro Direitos Humanos? O que temos a ver com isso?

é um dos efeitos da luta incessante do Conselho Regio-
nal de Psicologia do Rio de Janeiro, na área dos Direitos
Humanos, mas de uma maneira diferenciada, pois há
algum tempo ‘defender a dignidade da pessoa humana’
passou a ser uma das palavras de ordem do discurso da
justa medida para a conservação da vida. Prática de con-
tenção que vai do pleonasmo pessoa humana, definido
pela legislação internacional no Pós Segunda-Guerra
Mundial — quando o termo foi instituído pela ONU na
Declaração Universal dos Direitos Humanos de 1948 —
aos programas atuais de controle agenciados pela as-
sociação segurança, direitos e medicalização da vida.
A composição do livro está disposta em duas partes e
advém dos encontros propiciados pelo primeiro e segun-
do Seminários de Psicologia e Direitos Humanos, ocor-
ridos em 2005 e 2006, reunindo as exposições realiza-
das nas duas ocasiões e propiciando re-encontros das
presenças que lá estiveram, bem como possibilitando o
acesso público aos escritos expostos, agora sob a forma
impressa.
A primeira parte do livro reúne discussões relativas
à conexão entre psicologia e direitos humanos, por meio

* Doutora em Ciências Sociais e pesquisadora no Nu-Sol, professora no

Departamento de Política da PUC/SP.

verve, 13: 303-307, 2008

303
 13
2008

de uma perspectiva regional, atravessando a América

Latina, em três andamentos: o do movimento de mulhe-
res no embate pela defesa da vida de seus filhos em um
contraponto de políticas ditatoriais e democráticas; o dos
direitos humanos e práticas políticas no cotidiano e por
fim as tensões trazidas entre os direitos humanos e prá-
ticas institucionais.
A longa abertura do livro é feita por inúmeras mu-
lheres. Das conhecidas mães aguerridas da Praça de
Maio, dos corpos de seus filhos jamais encontrados, sob
os efeitos da Ditadura militar na Argentina — com o
texto de Maria de las Mercedes de Merono e Hebe de
Bonafini —, às mulheres quase anônimas de Acari e do
Degase, — trazidas pelo escrito de Mônica Suzana Cunha,
Rute Sales e Claudia Canarim — envolvidas nos emba-
tes por vezes libertadores, por vezes reformistas, da luta
pela defesa de seus filhos que se encontram cumprindo
medidas sócio-educativas no Rio de Janeiro. Os rastros
e vestígios da Política Nacional do Bem-Estar do Menor,
elaborada pelos militares durante a ditadura no Brasil,
explicitam-se nas reacomodações em instituições para
encarceramento de jovens, sob o estatuto democrático
do Estado de Direito, respaldadas por uma “nova” peda-
gogia da obediência: a justiça cidadã.
O primeiro movimento que se inicia com as mulhe-
res — e é interrompido pelo silêncio-protesto de Eliana
de Barros C. Rodrigues —, estende-se à discussão da
clínica à noção de biopoder, com Autevires Maciel, para
encontrar seu término na loucura e na luta antimani-
comial, com Osvaldo Saidon e desdobrada, a partir dos
jovens, por Antônio Lancetti. Entre essas extremidades,
e em contraponto com a segunda parte do livro, o leitor
é posto em confronto com a noção de criança criminosa
trazida pela análise intempestiva de Edson Passetti,
acerca da moral, ao problematizar a sociedade de con-

304
 verve
Direitos humanos, fronteiras e anti-humanismo

trole. Crianças e jovens são a parte insuportável para a

política, como mostra o autor. Inútil pretender humani-
zar a prisão, ou dissociar dela sua inerente tortura, a
não ser que se queira endossar o pleonasmo de “pessoa
humana”, ignorando, deliberadamente, o fato de que a
prisão moderna é uma criação do humanismo. É diante
da criança criminosa que se dá um encontro liberador,
situado no limiar de ultrapassagem dos direitos; do hu-
mano; da moral. Do intempestivo irrompe uma luta inadi-
ável a ser enfrentada: como a extinção dos manicômios
pode ser algo possível e a abolição imediata do encarce-
ramento de jovens não?
Intervalo e contrapontos...
A segunda parte do livro traz as exposições referen-
tes ao tema da medicalização da vida e sinaliza para en-
frentamentos que não estão restritos aos espaços disci-
plinares de confinamento, mas que exigem desdobrar
lutas atentas às práticas atuais de contenção da vida.
Seu andamento uníssono é composto por variações,
muitas vezes, grandiloqüentes.
Suely Rolnik a inicia abordandando o conceito de vul-
nerabilidade para estabelecer conexões com a arte, en-
quanto Paulo Amarante a encerra discutindo estratégi-
as da reforma psiquiátrica.
Luiz Fuganti aborda o bio-poder a partir das políticas
de saúde, distingüindo controle sobre a vida e cuidado;
Edvaldo Nabuco ao expor a história da luta anti-manico-
mial no Brasil, não só chama a atenção para o fato de
que no país os manicômios, ainda, não foram extintos
como tece uma pertinente análise pontual acerca do
redimensionamento do manicômio em hospital-dia;
Michel Latrowska explora as conexões e distinções en-
tre Direito Humanitário e Direitos Humanos e suas ar-
ticulações com a legislação internacional e a indústria

305
 13
2008

farmacológica, enquanto Maria Aparecida A. Moysés e

Cecília A. L. Collares discutem a naturalização de um
problema pela construção de sua inevitabilidade, a par-
tir de efeitos das atuais incursões cientificistas da bio-
logia molecular associadas às políticas de segurança.
André Martins, sob a perspectiva da recusa à medi-
calização, compõe uma delicada discussão acerca de
resistências ao biopoder e enfatiza uma afirmação
preciosa à recusa a servidão voluntária; entretanto an-
tes de Spinoza mencioná-la no século XVII, Etienne de
la Boétie, aos 16 anos, no século anterior, colocou a mes-
ma questão e sacudiu a igreja e a política moderna e
contemporânea, ao se perguntar, não mais quem é o
soberano, mas como o súdito? O amor, a devoção à obedi-
ência. Como pode isto que já não é mais apenas um
infortúnio, é o inominável.
Se a saúde deste livro consiste no risco que ele intro-
duz à repetição do enunciado dos direitos humanos e
seu vigor na coragem de enfrentar as tensões que
atravessam sua própria defesa, ainda resta algo a en-
frentar. Uma linha tênue o incide no risco que se es-
praia pelas presenças anti-humanistas recorrentes de
Nietzsche, Foucault e Deleuze que atravessam o livro.
Afinal, vida e segurança são termos incompatíveis para
aqueles que não estão disponíveis às colonizações e se-
qüestros histórico-políticos.
Antonin Artaud costumava dizer que só lhe interes-
savam as evidências que fossem capazes de agitar sua
medula e suas vísceras. E que os modernos só haviam
retido de experiências transgressivas a maneira de agi-
tá-las. Aqui já se trata do desafio em ultrapassar a pró-
pria questão colocada pelo título, quando um corpo pes-
soal e intransferível se depara com um espanto... com o
óbvio: se a transgressão afirma a vida livre é sob a con-

306
 verve
Direitos humanos, fronteiras e anti-humanismo

dição de recusar o direito e seu reconhecimento. Não é

preciso pedir licença, tampouco esperar pela licença da
defesa para se fazer vivo; cada um a seu modo, de ma-
neira irredutível. Isso não diz respeito a um conceito,
isso é um visgo de ruína às variações da insistência em
preservar o humano. Ecoa e retorna um incômodo: como
a extinção dos manicômios pode ser algo possível e a
abolição imediata do encarceramento de jovens não?

307
 13
2008

um
policial

dorme
em
cada
um

de
nós

é
necessário
matá-lo

308
 verve

NU-SOL
Publicações do Núcleo de Sociabilidade Libertária, do Programa de
Estudos Pós-Graduados em Ciências Sociais da PUC-SP.

Hypomnemata, boletim eletrônico mensal, 1999-2008.

Flecheira libertária, semanal, 2007-2008.
Ágora, agora, ao vivo de setembro a outubro de 2007 e
reapresentação de janeiro a março de 2008. Canal universitário/
TVPUC. Ágora, agora II, 2o ano: segundo semestre de 2008.
Os insurgentes, ao vivo, abril, maio e junho de 2008.
Canal universitário/TVPUC e transmissão simultânea em
http//tv.nu-sol.org.

Aulas-teatro
Emma Goldman na Revolução Russa, 2007
Eu, Émile Henry, 2007
Foucault, 2008
[Aula-teatro 4 em outubro/novembro de 2008]

DVD
Ágora, agora, edição de 8 programas da série PUC ao vivo.

Vídeos
Libertárias, 1999
Foucault-Ficô, 2000
Um incômodo, 2003
Foucault, último, 2004
Manu-Lorca, 2005
A guerra devorou a revolução. A guerra civil espanhola, 2006
Cage, poesia, anarquistas, 2006

CD-ROM
Um incômodo, 2003 (artigos e intervenções artísticas do Simpósio Um
incômodo).

309
 13
2008

Coleção Escritos Anarquistas, 1999-2004

1. a anarquia Errico Malatesta

2. diálogo imaginário entre marx e bakunin Maurice Cranston
3. a guerra civil espanhola nos documentos anarquistas C.N.T.

4. municipalismo libertário Murray Bookchin

5. reflexões sobre a anarquia Maurice Joyeux
6. a pedagogia libertária Edmond-Marc Lipiansky

7. a bibliografia libertária — um século de anarquismo em língua portu-

guesa Adelaide Gonçalves & Jorge E. Silva
8. o estado e seu papel histórico Piotr Kropotkin

9. deus e o estado Mikhail Bakunin

10. a anarquia: sua filosofia, seu ideal Piotr Kropotkin
11. escritos revolucionários Errico Malatesta

12. anarquismo e anticlericalismo Eduardo Valladares

13. do anarquismo Nicolas Walter
14. os anarquistas e as eleições Bakunin, Kropotkin, Malatesta, Mirbeau,

Grave, Vidal, Zo D’Axa, Bellegarrigue, Cubero

15. surrealismo e anarquismo Joyeux, Ferrua, Péret, Doumayrou, Breton,
Schuster, Kyrou, Legrand

16. nestor makhno e a revolução social na ucrânia Makhno, Skirda,

Berkman
17. arte e anarquismo Ferrua, Ragon, Manfredonia, Berthet, Valenti

18. análise do estado — o estado como paradigma do poder Eduardo

Colombo
19. o essencial proudhon Francisco Trindade

20. escritos contra marx Mikhail Bakunin

21. apelo à liberdade do movimento libertário Jean-Marc Raynaud
22. a instrução integral Mikhail Bakunin

23. o bairro, o consumo, a cidade... espaços libertários Bookchin, Boino,

Enckell
24. max stirner e o anarquismo individualista Armand, Barrué, Freitag

25. o racionalismo combatente: francisco ferrer y guardia Ramón Safón

310
 verve

26. a revolução mexicana Flores Magón

27. anarquismo, obrigação social e dever de obediência Eduardo Colombo

28. bakunin, fundador do sindicalismo revolucionário Gaston Leval
29. autoritarismo e anarquismo Errico Malatesta

Livros

Edson Passetti. Anarquismo urgente. Rio de Janeiro, Achiamé, 2008.

Edson Passetti e Salete Oliveira (orgs.). Terrorismos. São Paulo, Cortez,

2006.

Edson Passetti e Salete Oliveira (orgs.). A tolerância e o intempestivo.

São Paulo, Ateliê Editorial, 2005.

Edson Passetti (org.). Curso livre de abolicionismo penal. Rio de Janeiro,

Editora Revan/Nu-Sol, 2004.

Edson Passetti (org.). Kafka-Foucault, sem medos. São Paulo, Ateliê

Editorial, 2004.

Mikhail Bakunin. Estatismo e anarquia. São Paulo, Ed. Imaginário/Ícone

Editora/Nu-Sol, 2003.

Pierre-Joseph Proudhon. Do princípio federativo. São Paulo, Ed.

Imaginário/Nu-sol, 2001.

311
 13
2008

Recomendações para colaborar com verve

Verve aceita artigos e resenhas que serão analisados pelo Con-

selho Editorial para possível publicação. Os textos enviados à re-
vista Verve devem observar as seguintes orientações quanto à for-
matação:

Extensão, fonte e espaçamento:

a) Artigos: os artigos não devem exceder 26.000 caracteres

contando espaço (aproximadamente 15 laudas), em fonte Times
New Roman, corpo 12, espaço duplo.

b) Resenhas: As resenhas devem ter no máximo 05 páginas

(até 9.000 caracteres com espaço), em fonte Times New Roman,
corpo 12, espaço duplo.

Identificação:

O autor deve enviar mini-currículo, de no máximo 03 linhas,

para identificá-lo em nota de rodapé.

Resumo:

Os artigos devem vir acompanhados de resumo de até 10 li-

nhas — em português e inglês — e de três palavras-chave (nos
dois idiomas).

Notas explicativas:

As notas, concisas e de caráter informativo, devem vir em nota

de fim de texto.

Citações:

As referências bibliográficas devem vir em nota de fim de texto

observando o padrão a seguir:

I) Para livros:

Nome do autor. Título do livro. Cidade, Editora, Ano, página.

Ex: Guilherme Corrêa. Comunicação, educação, anarquia: proce-

dências da sociedade de controle no Brasil. São Paulo, Cortez, 2006,
p. 74.

II) Para artigos ou capítulos de livros:

312
 verve

Nome do autor. “Título” in Título da obra. Cidade, Editora, ano,

página.

Ex: Edson Passetti. “De conversa em conversa: parrésia anar-

quista” in Anarquismo urgente. Rio de Janeiro, Achiamé, 2007, p.
79.

III) Para citações posteriores:

a) primeira repetição: Idem, p. número da página.

b) segunda e demais repetições: Ibidem, p. número da página.

c) para citação recorrente e não seqüencial: Nome do autor,

ano, op. cit., p. número da página.

IV) Para resenhas

As resenhas devem identificar o livro resenhado, logo após o

título, da seguinte maneira:

Nome do autor. Título da Obra. Cidade, Editora, ano, número

de páginas.

Ex: Margareth Rago. Entre a história e a liberdade: Luce Fabbri e

o anarquismo contemporâneo. São Paulo, Editora UNESP, 2001,
368 pp.

V) Para obras traduzidas

Nome do autor. Título da Obra. Tradução de [nome do tradutor].

Cidade, Editora, ano, número da página.

Ex: Pierre Clastres. A sociedade contra o Estado. Tradução de

Theo Santiago. Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1988, p. 106.

As colaborações devem ser encaminhadas por meio eletrônico

para o endereço verve@nu-sol.org salvos em extensão rtf. Na impos-
sibilidade do envio eletrônico, pede-se que a colaboração em dis-
quete seja encaminhada pelo correio para:

Revista Verve

Núcleo de Sociabilidade Libertária (Nu-Sol), Programa de Estudos

Pós-graduados em Ciências Sociais da PUC-SP. Rua Ministro
Godói, 969, 4o andar, sala 4E-20, Perdizes, CEP 05015-001,
São Paulo/SP.

Informações e programação das atividades

do Nu-Sol no endereço: www.nu-sol.org

313
 13
2008

Veja também...

Revista Utopia
Publicação da Associação Cultural A VIDA
www.utopia.pt
Portugal

Letralivre
Revista de cultura libertária, arte e literatura
Robson Achiamé, Editor
www.achiame.net
Brasil

El Libertário
Vócero ácrata de ideas y propuestas de acción
www.nodo50.org/ellibertario
Venezuela

El Libertário
Publicación de la Federación Libertaria Argentina.
www.flying.to/fla
www.anarquia.org.ar (versão digital realizada pelo Colectivo Libertario Mar
del Plata
Argentina

314
 verve

s er
ev e
o d
n ã
çã o
a a u
m
a
r
e
a
ç
a ã
o

um
i m
s
as
m invenção

315
as

paredes

têm

OUVIDOS

os

SEUS

ouvidos

TÊM

PAREDES
AINDANÃOACABOU