Вы находитесь на странице: 1из 315

· Том 25 · #6 · 2015

Философско-литературный журнал
И ЗД АЕ ТС Я С 1991 ГОД А, В Ы Х ОДИ Т 6 РА З В ГОД

У Ч Р Е ДИ Т Е Л Ь  — Ф О НД «И Н С ТИ ТУ Т Э КО Н О М И Ч Е С КО Й П ОЛ И ТИ К И

И М. Е. Т. ГАЙД АРА»

ГЛАВ Н Ы Й Р Е Д АК ТО Р Валерий Анашвили


Р Е Д АК ТО Р-С О С ТАВ И Т Е Л Ь Татьяна Вайзер (Аудиальная демократия)
Р Е Д АК Ц И О Н НА Я КОЛЛ Е ГИ Я: Александр Бикбов, Вячеслав Данилов,
Дмитрий Кралечкин, Виталий Куренной (научный редактор), Инна Кушнарева,
Михаил Маяцкий, Яков Охонько (ответственный ­секретарь), Александр Павлов,
Артем Смирнов, Руслан ­Хестанов, Игорь Чубаров
Р Е Д АК Ц И О Н Н Ы Й С О В Е Т: Петар Боянич (Белград), Максим Викторов (Москва),
Борис Гройс (Нью-Йорк), Гасан Гусейнов (Базель), Георгий Дерлугьян (Нью-Йорк, Абу-Даби),
Славой Жижек (Любляна), Сергей Зуев (Москва), Леонид Ионин (Москва), Борис Капустин
(Нью-Хейвен), Владимир Мау (председатель совета, Москва), Кристиан Меккель (Берлин),
Виктор Молчанов (Москва), Фритьоф Роди (Бохум), Блэр Рубл (Вашингтон),
Сергей Синельников‑Мурылев (Москва), Клаус Хельд (Вупперталь),
Михаил Ямпольский (Нью-Йорк)
Выпускающий ред актор Елена Попова
Дизайн Сергей Зиновьев
Верстка Анастасия Меерсон
Обложка Владимир Вертинский
Ред актор Артем Морозов
Корректор Любовь Агадулина
Руковод итель проектов Кирилл Мартынов
Ред актор сайта Егор Соколов
Ред актор английских текстов Ольга Зевелева
E-mail редакции: logosjournal@gmx. com
Сайт: http: // www.logosjournal.ru
Facebook: https://www.facebook.com/logosjournal
Twitter: https://twitter.com/logos_journal
Свидетельство о регистрации П И № Ф С77–46739 от 23.09.2011
Подписной индекс в Объединенном каталоге «Пресса России» — 4 4 7 6 1
I S S N 0869-5377
Публикуемые материалы прошли процедуру рецензирования
и экспертного отбора
Журнал входит в перечень рецензируемых Отпечатано в филиале
научных изданий ВАК по специальностям «Чеховский печатный двор»
09.00.00 — философские науки АО «Первая образцовая
24.00.00 — культурология типография».
08.00.00 — экономические науки 142300, Московская обл.,
г. Чехов, ул. Полиграфистов, 1.
© Издательство Института Гайдара, 2015
http://www.iep.ru/ Тираж 1000 экз.
L O G O S · Volume 25 · #6 · 2015
Philosophical and Literary Journal
P U B L I S H E D S I N C E 1991, F R E Q U E N C Y—S I X I S S U E S P E R Y E AR

E STA B L I S H E R—GA I DAR I N ST I T U T E F O R EC O N O M I C P O L I C Y

E D I TO R-I N-C H I E F Valery Anashvili


G U E ST E D I TO R Tatiana Weiser (Auditory Democracy)
E D I TO RI AL B OAR D: Alexander Bikbov, Vyacheslav Danilov, Dmitriy Kralechkin,
Vitaly Kurennoy (science editor), Inna Kushnaryova, Michail Maiatsky,
Yakov Okhonko (executive secretary), Alexander Pavlov, Artem Smirnov,
Rouslan Khestanov, Igor Chubarov
E D I TO RI AL C O U N C I L: Petar Bojanić (Belgrade), Georgi Derluguian (New York, Abu-Dhabi),
Boris Groys (New York), Gasan Guseynov (Basel), Klaus Held (Wuppertal),
Leonid Ionin (Moscow), Boris Kapustin (New Haven), Vladimir Mau (Council Chair, Moscow),
Christian Möckel (Berlin), Victor Molchanov (Moscow), Frithjof Rodi (Bochum),
Blair Ruble (Washington), Sergey Sinelnikov-Murylev (Moscow),
Maxim Viktorov (Moscow), Mikhail Yampolsky (New York),
Slavoj Žižek (Lublyana), Sergey Zuev (Moscow)
Executive editor Elena Popova
Design Sergey Zinoviev
Layout Anastasia Meerson
Cover Vladimir Vertinskiy
Editor Artem Morozov
Proofreader Lyubov Agadulina
Project manager Kirill Martynov
Website editor Egor Sokolov
English language editor Olga Zeveleva
E-mail: logosjournal@gmx.com
Website: http://www.logosjournal.ru
Facebook: https://www.facebook.com/logosjournal
Twitter: https://twitter.com/logos_journal
Certificate of registration П И № Ф С77–46739 of 23.09.2011
Subscription number in the unified catalogue “Pressa Rossii” — 4 4 7 6 1
I S S N 0869-5377
All published materials passed review and expert selection procedure
© Gaidar Institute Press, 2015
http://www.iep.ru/

Print run 1000 copies


Содержание

Михаил Маяцкий. К археологии нынешних и будущих практик


1
освоения философского текста: античный комментарий

ФИЛОСОФЫ У ТРОНА

22 Александр Павлов. Добродетельная тирания.


Классическая политическая философия в поисках новой
терминологии
44 Николай Афанасов, Александр Павлов. Секулярная политическая
теология Марсилия Падуанского
68 Борис Капустин. Макиавелли и проблема политической морали
105 Тимоти Дж. Мадиган. Тело тело встретило: жизнь Иеремии Бентама
после смерти
114 Мария Уварова. Сила воли или сила обстоятельств?
Луи Антуан Сен-Жюст и архетипы мировоззрения революционера
152 Михаил Комин. Джон Дьюи и социальное государство:
к истории развития американской демократии
163 Никита Савин. Порывая с Карлом Шмиттом: понятие политического
в теории агонистического плюрализма
180 Алеся Чернявская, Даниил Маштаков. Бытие «между»:
пролегомены к политической теории Эрика Фёгелина

А УД И А Л Ь Н А Я Д Е М О К РА Т И Я

196 Татьяна Вайзер. Аудиальная демократия:


включение неслышимых субъектов в политическое сообщество
227 Гидеон Калдер. Демократия и слушание
243 Эндрю Добсон. Почему мы говорим о слушании?
264 Руперт Рид. В защиту будущих поколений

КАПИТАЛ В XXI ВЕК Е

275 Андрей Володин. Неравенство Пикетти, или Почему r > g ?


289 Томаc Пикетти. Речь Вотрена (фрагмент книги «Капитал в XXI веке»)

Л О Г О С . Т О М 2 5 , # 6 2 0 1 5    v
Contents

Michail Maiatsky. Towards an Archaeology of Current and


1
Future Appropriation Practices of Philosophical Texts:
Ancient Commentary

P H I LO S O P H E R S A T T H E C O U R T

22 Alexander Pavlov. Virtuous Tyranny: Classical Political Philosophy in


Search of a New Terminology
44 Nikolay Afanasov, Alexander Pavlov. The Secular Political Theology of
Marsilius of Padua
68 Boris Kapustin. Machiavelli and the Problem of Political Morality
105 Timothy J. Madigan. When a Body Meets a Body: Jeremy Bentham’s Afterlife
114 Maria Uvarova. Power of Will or Power of Circumstances? Louis Antoine de
Saint-Just and Archetypes of a Revolutionary’s Mindset
152 Michael Komin. John Dewey and the Social State: Towards a History of the
Development of American Democracy
163 Nikita Savin. Breaking with Carl Schmitt: the Concept of the Political in
Chantal Mouffe’s Agonistic Pluralism
180 Alesya Chernyavskaya, Daniil Mashtakov. Being “in Between:” Prolegomena
to Eric Voegelin’s Political Theory

AUDITORY DEMOCRACY

196 Tatiana Weiser. Auditory Democracy: Including Silenced Subjects in the


Political Community
227 Gideon Calder. Democracy and Listening
243 Andrew Dobson. Why Listening?
264 Rupert Read. In Defense of Future Generations

CAPITAL IN THE TWENT Y-FIRST CENTURY

275 Andrei Volodin. Piketty’s Inequality: Why r > g?


289 Thomas Piketty. Vautrin’s Speech (excerpt from Capital in the Twenty-First
Century)

iv L O G O S   ·  V O L U M E 2 5   ·   # 6   ·   2 0 1 5
Объединенный каталог
«Пресса России»
Подписной
индекс 4 476 1
В отделениях связи
«Почта России»
К археологии
нынешних и будущих
Михаил Маяцкий
практик освоения
Доктор философии, научный сотрудник Лозанн-
философского текста: ского университета и школы культурологии фа-
культета гуманитарных наук Национального ис-
античный следовательского университета «Высшая
школа экономики».
комментарий Адрес: 105066, Москва, ул. Старая Басманная,
21/4. E-mail: mmaiatsky@gmail.com.

Ключевые слова: освоение текста; коммента-


рий; маргиналии; преподавание философии;

К
платонизм; перипатетическая традиция; Алек-
сандрийская филология.

История философии нередко абстрагируется


от исследования конкретных материальных
практик работы (одних философов) над текстом

Как люди читают философский


или околофилософский текст?
Ну, чтобы далеко за примером
не ходить, хоть вот этот номер
«Логоса»? Как, где, в каком положе-
нии? Начинают ли сразу со статей
или же с аннотаций (или, не дай
бог, с ключевых слов)? Читают на
бумаге, в Сети, сидя, лежа, в метро,
в постели, в ванне, дома, на даче,
с чаем, с напитками крепости
4‑6 % об. или, скорее, 40 и выше?
В тишине или под музыку? Так же,
как «Новое литературное обозре-
ние», или, скорее, как Esquire?

Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ в рамках науч-


но-исследовательского проекта № 14-03-00569 «История как репрезен-
тация мужества в диалогах Платона».

Михаил Маяцкий  1
(других). Между тем и в этом мы, вероят- тетным. Комментарий является одновре-
но, являемся наследниками длительной менно следствием и причиной авторитета.
традиции. Под комментарием в широком И Платон, и особенно Аристотель спора-
смысле в литературе понимается вся дея- дически занимались.комментировани-
тельность читателя-толкователя вокруг ем, что способствовало престижу самого
«текста-объекта»: от маргиналий до са- жанра. Комментирование их самих стало
мостоятельных книг. Его предком явля- на долгие века основным содержанием
ются греческие hupomnêmata, «памятки» философствования и преподавания фило-
на полях изучаемого текста, будь то свит- софии. Аристотелева «Поэтика» стала ме-
ки или книги. От толкования сначала толь- тодологическим манифестом для алексан-
ко трудных мест жанр развился в сторону дрийской школы, апофеозом не только
сквозного, или построчного, коммента- античной тяекстологии и филологии, но и
рия. В отличие от монографий (и другой методологии комментария. Комментарий
«вторичной литературы»), посвященных является, возможно, жанром неунивер-
исследованию изначальных текстов, ком- сальным (некоторые считают, что англо-
ментарий нацелен не на смысл, а на текст язычная аналитическая философия слиш-
(откуда многовековая тяжба между фи- ком ясна и слишком антиавторитетна /
лологическим и философским коммен- авторитарна, чтобы нуждаться в коммен-
тариями), а также стремится к «нулевой тировании) и невечным. Во всяком случае
степени» риторики, заведомо ограничи- переход от бумаги к Сети, породив новые
ваясь ролью обслуживания изначально- возможности для обогащения, дифферен-
го текста. циации и упорядочивания комментариев,
Чтобы стать объектом комментария, ставит нас перед необходимостью заново
текст должен быть не только достаточ- осмыслить цели, принципы и методы ком-
но сложным и непонятным, но и автори- ментирования.

Как Канта, как Пелевина или по‑другому? С ручкой / каранда-


шом / маркером в руках, что‑то подчеркивают? Кому‑то (кому?)
зачитывают вслух? Читают выборочно или всё подряд? За один
присест или в несколько подходов? Что делают с журналом по-
том — ставят на полку, дают почитать (не)другу?
Теория медиа оставила здесь свой след. Идеи не переселяют-
ся чудесным образом в сознание читателя. Усвоение, понимание,
толкование текста вообще и философского в частности вполне
материально организуется, структурируется, и различия здесь,
очевидно, не сводятся просто к индивидуальным привычкам.
Если философия, как она любит утверждать, составляет своеоб-
разное единство со своей историей, причем не столько с недавней,
сколько с древней, то она не может игнорировать и древние прак-
тики обращения с философским текстом. Что мы знаем о станов-
лении такого обращения, о его ранней истории, начиная от ле-
гендарного «начала» философии? Мы неустанно воспроизводим
почтительное отношение к текстам, удаленным от нас на пару ты-
сячелетий. А как соотносятся наши привычки освоения текста
с таковыми наших почтенных предков? Как эволюционирует эта

2 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
технология при переходе в Сеть? Сегодня мы живем еще на пол-
пути между бумагой и Сетью, а наши практики плоть от плоти бу-
мажной культуры. Сеть пока пытается им потакать, не торопит-
ся нас от них отучить, принимает их во внимание. Мы привыкли,
осваивая текст, как‑то взаимодействовать с ним: класть открытую
книгу обложкой кверху (что нехорошо), оставлять закладки, под-
черкивать, делать отметки на полях — символами или словами;
делать заметки в конце книги, если есть место; наконец, состав-
лять конспект с личными оценками, реакциями, комментариями.
Последние — больше, чем жанр, это отношение, со своей благо-
родной родословной, которая восходит еще к шумерам, но по пря-
мой и непрекращающейся линии — к греческой «памятке», непо-
средственному предку современного комментария.
Довольно удивительно, что практика комментирования, ко-
торой человек предается с незапамятных времен, лишь отно-
сительно недавно стала предметом интереса и обсуждения per
se. Не считая отдельных ранних исследований1, обширные моно-
графии и сборники статей, посвященные истории и методологии
комментария (чаще литературного, реже философского), стали
выходить начиная с середины 1970‑х годов2. Несколько позже на-
чали появляться обобщающие работы по разным типам паратек-

1. Geffcken  J. Zur Entstehung und zum Wesen des griechischen wissen-


schaftlichen Kommentars // Hermes. 1932. Bd. 67. S. 397–412; Bömer F. Der
Commentarius. Zur Vorgeschichte und literarischen Form der Schriften
Caesars // Hermes. 1953. Bd. 81. S. 210–250; Pfeiffer R. History of Classical
Scholarship: From the Beginnings to the End of the Hellenistic Age. Ox-
ford: Oxford University Press, 1968.
2. Der Kommentar in der Renaissance / A. Buck, O. Herding (eds). Boppard:
H. Boldt, 1975; Stillers R. Humanistische Deutung: Studien zu Kommen-
tar und Literaturtheorie in der italienischen Renaissance. Düsseldorf:
Droste, 1988; Les Commentaires et la naissance de la critique littéraire /
G. Mathieu‑Castellani, M. Plaisance (eds). P.: Aux amateurs de livres, 1990;
Text und Kommentar / J. Assmann, B. Gladigow (eds). München: W. Fink,
1995; Commentaries — Kommentare / G. Most (ed.). Göttingen: Vanden-
hoeck & Ruprecht, 1999; Le commentaire entre tradition et innovation /
M.‑O. Goulet-Cazé (ed.). P.: Vrin, 2000; The Classical Commentary / K. Gib-
son, C. Kraus (eds). Leiden: Brill, 2002; Der Kommentar in Antike und
Mittelalter / W. Geerlings, C. Schulze (eds). Leiden: Brill, 2002–2004; Ком-
ментарий: социальная и историко-культурная рефлексия // Новое ли-
тературное обозрение. 2004. № 66; Comprendre et Commenter / J. Chabot
(ed.). Aix-en-Provence: PU de Provence, 2004; Le commentaire philoso-
phique dans l’Antiquité et ses prolongements (I, II) // Laval Théologique
et Philosophique. 2008. Vol. 64. № 1, 3; Commenter et philosopher à la Re-
naissance / L. Boulègue (ed.). Villeneuve d’Ascq: PU du Septentrion, 2014.

Михаил Маяцкий  3
ста — прежде всего по сноскам и маргиналиям3. Обобщающих ис-
следований о философских маргиналиях, кажется, еще не пред-
принималось; по крайней мере, я таковых не находил.
Почти безнадежно и, вероятно, нецелесообразно пытаться
дать слишком точное определение комментария4. Даже в спе-
циальной литературе, у  классических филологов, папироло-
гов, текстологов, царит рабочий беспорядок: одни исследовате-
ли употребляют в качестве синонимов термины, которые другие
тщательно разводят, и призывы к терминологической дисципли-
не столь же часты, сколь и тщетны5. Нам важно иметь в виду,
что комментарий понимается

• либо широко: как всегда и везде сопутствующая литерату-


ре (в том числе философской) поясняюще-толкующая фор-
ма освоения текста,
• либо узко: как локально, культурно (см. ниже) или истори-
чески ограниченная (и вероятно, исторически обреченная)
форма приобщения к тексту.

Широкое понимание включает в себя самые разные виды пара-


текста, узкое же чаще всего имеет в виду специфическую прак-
тику ритуализованного поклонения тексту.
В своем широком понимании, таким образом, комментарий от-
делен нижним порогом от карандашной линии или пометки (а то
и прочерченной ногтем бороздки) на полях или между строк6,

3. Stoddard R. Marks in Books, Illustrated and Explained. Cambridge, MA:


Harvard University Press, 1985; Grafton A. The Footnote. A Curious His-
tory. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997; Jackson H. Margi-
nalia: Readers Writing in Books. New Haven: Yale University Press, 2001;
Talking to the Text: Marginalia from Papyri to Print. 2 vols / V. Fera, et al.
(eds). Messina: Centro interdipartimentale di studi umanistici, 2002; Rea-
ding Notes / D. Van Hulle, W. Van Mierlo (eds). Amsterdam: Rodopi, 2004;
Owners, Annotators and the Signs of Reading / R. Myers, et al. (eds). New
Castle: Oak Knoll Press, 2005; McNamee K. Annotations in Greek and
Latin Texts from Egypt. Oakville, CT: American Society of Papyrologists,
2007; Notes. Études sur l’annotation en littérature / J. C. Arnould, C. Pouloin
(eds). Mont-Saint-Aignan: Publications des Universités de Rouen et du
Havre, 2008; Pfersmann A. Séditions infrapaginales. Genève: Droz, 2011.
4. Céard J. Les transformations du genre du commentaire // L’automne de La
Renaissance: 1580–1630 / J. Lafond, A. Stegmann (eds). P.: Vrin, 1981. P. 102.
5. Turner E. Greek Paryri. An Introduction. Oxford: Clarendon, 1968. P. 121.
6. Между строк могли также вписываться и некоторые комментарии, осо-
бенно глоссы (пояснения слов).

4 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
а верхним — от «монографий»7, работ, интерпретирующих произ-
ведение в целом и составляющих недаром так названную в раз-
ных языках вторичную литературу (secondary source, littérature
secondaire, Sekundärliteratur и т. п.; разумеется, «вторичное» про-
изведение может, в свою очередь, стать предметом комментария,
или текстом-объектом). Между этими двумя пределами распо-
лагаются самые разнообразные и по объему, и по жанру фор-
мы паратекста — маргиналии, глоссы, схолии, заметки, запис-
ки, построчный комментарий, толкования, конспекты (scholiæ,
glossæ, marginalia, adnotationes, annotationes, animadversiones,
explicationes, enarrationes, expositiones, exegemata, postille, notæ,
exercitationes, observationes и т. д.)8.
Своеобразной формой паратекста, несомненно, являет-
ся и перевод, и его равно невозможно и не нужно четко отде-
лять от комментария9. При всем разнообразии комментирующих
жанров им всем обща одна черта, в принципе при всех возмож-
ных отклонениях, промежуточных, гибридных и спорных фор-
мах10 отличающая их от исследовательской, или вторичной, ли-
тературы: комментарии сфокусированы на тексте, тогда как
вторичная литература — на «идеях». Поэтому если эта послед-
няя стремится выявить и, как правило, переформулировать, пе-
ревести на метаязык11 смысл произведения, даже не высказан-
ный в тексте эксплицитно, то комментарий следует — пословно,
пофразно, поабзацно — последовательности текста12. Сходно
устанавливают различие между комментариями филологиче-

7. Наиболее близкое греческое обозначение — suggrammata (peri tou deina).


8. Список здесь не может быть исчерпывающим. К делу примешивает-
ся отношение комментатора к  своему труду. Иные скромники могут
назвать свои заметки «писульки», «комментаришки» (annotatiunculae,
commentarioli): Céard J. Op. cit. P. 102–103.
9. Rowe  C. Handling a Philosophical Text // The Classical Commentary /
K. Gibson, C. Kraus (eds). Leiden: Brill, 2002. P. 297n10, 304n29.
10. Так, нерешенным остается вопрос о  характере папируса Дервени —
одни считают его hupomnêmata, другие — suggramata: Dorandi  T. Le
commentaire dans la tradition papyrologique: quelques cas controversés //
Le commentaire entre tradition et innovation / M.‑O. Goulet-Cazé (ed.). P.:
Vrin, 2000. P. 20n17.
11. Нина Брагинская говорит о «гетероглоссии» комментария по отношению
к комментируемому тексту: Брагинская Н. В. Комментарий как меха-
низм инноваций в традиционной культуре и не только // Arbor mundi
(Мировое дерево). Международный журнал по теории и истории миро-
вой культуры. 2007. № 14. С. 9–62.
12. Smith  B. Textual Deference // American Philosophical Quarterly. 1991.
Vol. 28. P. 1–2.

Михаил Маяцкий  5
ским (буква) и философским (дух), напряжение между которы-
ми составило интригу всей истории герменевтики — как религи-
озной, так и светской. Средневековье различало littera, sensus
и sententia, то есть грамматическое объяснение, явное значение
слов и глубокий (скрытый) смысл текста, при этом два первых
назначались уделом филологической глоссы, а лишь последняя
объявлялась задачей теологического или философского ком-
ментария13.
Поскольку вторичная литература сосредоточена на смысле,
то в попытке стать конгениальной истолковываемому тексту она
развивает часто имитирующую текст-объект риторику. Коммен-
тарий же и шрифтом (в Античности это обычно курсив, иногда
сопровождаемый тахиграфическими, иначе говоря стенографи-
ческими, сокращениями), и стилем отличается от поясняемого
текста, практикуя сухость, краткость, безыскусность.
История слова комментарий и его аналогов в других язы-
ках дает: commentum — «изобретение», «выдумка», (реже и позд-
нее) «книга», либо в качестве перевода греческого enthumêma.
Commentor означало: иметь в виду (на уме), придум(ыв)ать, раз-
мышлять, изучать, рассуждать, комментировать. Существитель-
ное commentarium или commentarius (имеется в виду liber) —
это книга для записей / актов, деловая книга, реестр, регистр,
память, архив. Множественное commentarii является явным
переводом греч. hupomnêmata14. И там и там имелись в виду
лишенные риторических прикрас деловые, служебные запис-
ки, памятки, «напоминалки». Изначально они обслуживали де-
ловую устную речь: опираясь на  памятку, произносили про-
шение, но потом ее текст также оставляли в соответствующей
инстанции, и он служил теперь «напоминалкой» для принимаю-
щих решение чиновников. Заметки-тезисы к (устному) докла-
ду постепенно превратились в самое доклад. Но в греческой
hupomnêma был и оттенок литературного наброска, которого
не было в commentarium’e, что важно для понимания генезиса
комментария как своеобразного литературного жанра15.

13. Céard J. Op. cit. P. 102.


14. Ernout A., Meillet A. Dictionnaire étymologique de la langue latine. P.:
Klincksieck, 2001. P. 397.
15. Bömer F. Op. cit. P. 211–215. Kомментарий может стать, в свою очередь,
объектом комментария, см. комментарий Боэцием порфириевой «Иса-
гоги», то есть комментария к «Категориям». См. также: Barnes J. Meta-
commentary // Oxford Studies in Ancient Philosophy. 1992. Vol. 10. P. 267–
281. Одну главу к своим «Мифологическим размышлениям» Александр

6 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
Почему комментарий стал «вечной» формой культурной
трансляции — вопрос, скорее, к метафизике истории. Эписте-
мическое объяснение происхождения комментария (что, де-
скать, старые тексты переставали быть понятными и требо-
вали пояснения) то и дело встречается в литературе, но оно
явно недостаточно и соответствует действительности не более,
чем пресловутая «объяснительная» теория мифа. Очевидно, что-
бы стать объектом комментирования, мало быть непонятным;
для этого автору (auctor) надо было обладать еще и авторите-
том (auctoritas). Барри Смит выделил шесть условий возник-
новения комментария в определенной культуре: 1) текст дол-
жен быть достаточно плотным и непроницаемым или неполным
или чуждым, чтобы не быть легко понятным всем; 2) язык тек-
ста должен служить внутри данной культуры предметом осо-
бого очарования; 3) точным словам автора должна придаваться
ценность самим по себе (должно по тем или иным причинам счи-
таться стоящим усилий разбираться со сложностями этих слов);
4) текст должен обладать определенной культурной, националь-
ной или религиозной ценностью; 5) текст должен обладать опре-
деленным универсальным или энциклопедическим характером;
6) традиция или авторитет должны считаться в данной культуре
верховным арбитром в оценке научных и иных утверждений16.
Комментарий как следствие авторитета, комментарий как его
источник: игра легитимаций, но и не только. Для древнего алле-
горического (особенно стоического) комментирования характер-
на модель «фигуры» (в смысле Эриха Ауэрбаха): Гомер и Гесиод
выражали в виде мнения то, что мы выражаем в строгой логике.
Гомер уже был стоиком avant la lettre. Для Зенона вообще поэт —
предвосхищение философа17. Здесь мы уже недалеко от христиан-
ской реутилизации языческого наследия. Интересно, что и христи-
анская проповедь, гомилия, является своеобразным комментарием
к Священному Писанию и как таковой восходит к вполне языче-
скому предку — моралистике начала нашей эры (разных школ —

Пятигорский озаглавил «Комментарий к комментарию». В практике со-


циальных сетей и выражение, и феномен стали банальными.
16. Smith B. Textual Deference. P. 5. Любопытно, что автор использует эти
критерии для одной весьма специфической и очень спорной задачи (мы
еще к этому вернемся), но в целом с его перечнем критериев можно со-
гласиться.
17. Lévy C. Quelques remarques introductives sur la genèse du commentaire
philosophique / Commenter et philosopher à la Renaissance / L. Boulègue
(ed.). Villeneuve d’Ascq: PU du Septentrion, 2014. P. 21.

Михаил Маяцкий  7
киник-стоик Дион Златоуст, платоник Максим Тирский, стоик
Эпиктет), часто прибегавшей к цитированию какого‑нибудь «клас-
сика», чтобы фактически строить рассуждение вокруг его слова.
Такие комментирующие рассуждения уже назывались homiliai18.
Если заслуживающим комментария оказывается текст, кото-
рый в данной культуре по какой бы то ни было причине пользу-
ется очень (или безгранично) высоким авторитетом, то сам факт
комментария умножает его авторитет, подтверждая ту, по сло-
вам Борхеса, «непостижимую преданность», с которой каждая
культура обращается к тому, что объявила «классикой»:
Классической является та книга, которую некий народ или
группа народов на протяжении долгого времени решают
читать так, как если бы на ее страницах все было продуман-
но, неизбежно, глубоко, как космос, и допускало бесчислен-
ные толкования. <…> Классической, повторяю, является
не та книга, которой непременно присущи те или иные досто-
инства; нет, это книга, которую поколения людей, побуждае-
мых различными причинами, читают все с тем же рвением
и непостижимой преданностью19.

Что становится с комментариями к тем текстам, которые теря-


ют харизму и перестают быть воплощением истины или богат-
ства смыслов? Как ни странно, комментарии от этого не превра-
щаются в прах, а становятся частью памятника — одной ошибке
молодости, одному заблуждению, одному коллективному поме-
шательству; во всяком случае памятником истории. Остается
неясным, одну ли и ту же работу делают древний (по)читатель,
ищущий в тексте истину, и современный комментатор и связы-
вает ли их только оригинальный текст-объект или также и ма-
нера работы; иначе говоря, не имитирует ли (осознанно или нет)
современный комментатор Гомера античных комментаторов Го-
мера, а комментатор Аристотеля — античных его комментаторов.
Историки называют доисторическими времена до существо-
вания письменности. Это справедливо и для философии. Фило-
софия вышла из безвестного трепа мудрецов (который может
воспроизводиться где и когда угодно) в тот момент, когда учени-
ки Пифагора, Сократа и Карнеада взяли в руки стилосы и перья.
Однако письменность предшествовала и этой, простите за выра-
жение, оральной фазе: Сократ, не оставив ни одного письменно-

18. Geffcken J. Op. cit. S. 399.


19. Борхес X. Л. По поводу классиков // Он же. Новые расследования. Соч.:
в 3 т. Рига: Полярис, 1994. Т. 2. С. 157, 158.

8 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
го слова, уже читал философские тексты (и даже очень вероят-
но, как лишь немногие из его современников20, умел делать это
«про себя», беззвучно).
Как работал с текстом древний философ? Если до нас прак-
тически не дошли тексты, написанные древними, и даже не-
посредственные списки с них, о свитках со следами освоения
текста не стоит и мечтать. От фантазий и анахронизмов мы
можем подняться в лучшем случае до относительно правдопо-
добных предположений. Известно, что философствование с пер-
вых своих легендарных времен сопровождалось обсуждени-
ем доктрин предшественников, а затем, временами, и сводилось
к нему. На полях21 свитков читатели оставляли свои пометки —
значки или короткие тексты себе на память. Папирологии из-
вестны десятки таких текстов22 — разумеется, лишь немногие
из них сохранились на свитках с философскими текстами (их са-
мих‑то осталось не так много) и сделаны они, увы, не рукой Пла-
тона или Спевсиппа. Читатель мог затем устно поделиться сво-
ими соображениями о прочитанном, отталкиваясь от своих памя-
ток-hupomnêmata (видимо, не случайно, что это слово означало
и пометки в тексте, и тезисы к докладу). В преподавании, в том
числе и философском, употреблялись и другие выражения: учи-
тель в своих лекциях (praxeis) давал общее разъяснение (theôria),
а также диктовал или давал копировать конкретное объяснение
(leksis) непонятного выражения или сложного места23. Затем эти

20. См.: Knox B. Silent Reading in Antiquity // Greek, Roman, and Byzantine
Studies. 1968. Vol. 9. P. 421–435.
21. Первоначально поля должны были служить лучшей сохранности напи-
санного текста: они неизбежно обтрепывались и рвались первыми.
22. См.: McNamee K. Annotations in Greek and Latin Texts from Egypt. Oak­
ville, CT: American Society of Papyrologists, 2007. P. 23. По  расчетам
Макнами, доля аннотированных текстов из  5431, рассмотренного ей
(речь идет только о текстах, найденных в Египте), составляет 5 %. Од-
нако она сама предлагает поправки к этой статистике. Она исключила
совсем скупые или стереотипные пометки, а также считает, что гораздо
чаще писали на полях в учебном или ученом контексте, а значит, в го-
родах, но именно городские фонды пострадали гораздо больше сель-
ских. Дойди до нас Александрийская библиотека, доля свитков и книг
с маргиналиями оказалась бы в ней и в совокупности сохранившихся
книг гораздо выше.
23. Lamberz  E. Proklos und die Form des philosophischen Kommentars //
Proclus, lecteur et interprète des anciens / H.‑D. Saffrey, J. Pépin (eds). P.:
CNRS, 1987. P. 2 (термины Марина Неаполитанского, 2‑я пол. V века н. э.,
применительно к Проклу).

Михаил Маяцкий  9
копии, уже содержащие не весь текст-объект, а только леммы
(то есть словосочетания или слова, нуждающиеся в объяснени-
ях24) и сами эти объяснения, или глоссы, в свою очередь, копи-
ровались и распространялись. Такие схолии25, то есть перечни
глосс, дошли до нас в немалом количестве и нередко в отсут-
ствие текстов-объектов, пояснениями к которым они служили:
в таком случае леммы оказываются единственными известными
нам фрагментами текста-объекта. Пассажи, вызывавшие посто-
янное пристальное внимание грамматиков, оказываются дошед-
шими до нас в более сохранном и достоверном виде26.
Конечно, о специфически «философском» комментарии мож-
но говорить лишь в той мере, в какой сама философия обособи-
лась от мифа, литературы и софистики. В Греции (но варианты,
несомненно, существовали и в других культурах) мы находим
разновидности exêgêtai, толкователей законов27 или прорица-
ний оракулов. Становящаяся философия, как минимум до Пла-
тона включительно, постоянно прибегала к комментированию
Гомера, деля эту практику, не брезгуя, со школьной педагогикой.
Кстати, расхожим было и иерархическое представление о более
почетном положении комментируемого текста по отношению
к комментирующему: Гомера комментировал Платон, Плато-
на — Аристотель, Аристотеля — Симпликий и т. д., и каждый по-
следующий терял в auctoritas (не обязательно теряя в объеме28).
Не будет преувеличением сказать, что александрийская филоло-
гия выросла из императива спасти Гомера, эту абсолютную свя-
тыню, от подделок, из стремления научиться распознавать и си-
стематически устранять любые искажения гомеровского текста29.

24. Не путать с «леммой» в лексикографическом смысле: нормальной, или


словарной, формой слова.
25. Начиная с VIII–IX веков схолиями стали называть и пространные мар-
гиналии.
26. Turner E. Op. cit. P. 118.
27. Барри Смит считает, что схоластический метод в теологии и философии
восходит к моделям исламской правовой традиции, а промежуточным
звеном мог послужить Ибн Рушд, сын судьи и сам судья, за которым
закрепился титул Комментатора. Из мусульманского права почерпну-
та и  идея консенсуса, из  которой возник communis opinio doctorum:
Smith B. Textual Deference. P. 2–3.
28. Действительно, если Категории Аристотеля занимают 15 страниц,
а комментарий к ним Симпликия 440, то недавний комментарий к Сим-
пликию («мета-комментарий») примерно 1500 страниц (Barnes J. Op. cit.
P. 275–276).
29. Mülke M. Der Autor und sein Text: die Verfälschung des Originals im Ur-
teil antiker Autoren. B.: de Gruyter, 2008. S. 11.

10 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
Сама технология толкования предыдущих философов была
отработана и выверена на Гомере. Оно было прежде всего алле-
горическим. Легендарный «первый» комментатор Гомера Феаген
Регийский (вторая половина VI века до н. э.) толковал битву богов
как борьбу природных стихий. Термин «аллегория» достаточно
поздний, он впервые встречается у Цицерона, но уже у Платона
есть «подразумевание» (huponoia, буквально «под-смысл»; име-
ется в виду смысл подлинный; Гос-во 378d). Еще Аристотель мог
искать в Гомере аллегорическое предвосхищение своей метафи-
зики30. В становлении комментария немалую (и отнюдь не доста-
точно оцененную философами) роль сыграла софистика, в част-
ности вызвав к жизни aporêmata и problêmata в самом гомерове-
дении. «Гомеровским апориям» посвятил свое раннее сочинение
и Аристотель. Уже в нем заложен подход, который станет мак-
симой александрийской филологии и последующей «философии
комментаторов» (о ней чуть ниже): прояснить Гомера из самого
Гомера (Homêron ex Homêrou saphênizein)31.
Датировать рождение собственно философского коммента-
рия, понятное дело, невозможно. Известно, что Гераклита — па-
раллельно с репутацией «темного» — стали рано сопровождать
и попытки его прояснить. Сначала возник комментарий к труд-
ным местам и только века спустя — построчный, или сквозной.
Поскольку требовалось пояснение ко многим из этих [его]
обрывочных афоризмов, отдельные из которых уже стали
крылатыми словами, то постепенно вынужденно сложился
метод построчного пояснения… форма несколько утомитель-
ная, но необходимая32.

Один из самых ранних фрагментарно сохранившихся коммен-


тариев — к платоновскому Федону — восходит к III веку до н. э.33
Другой известный нам построчный комментарий восходит к ру-
бежу эр: это анонимный комментарий к «Теэтету» (датировка
колеблется от I века до н. э. до II века н. э.34). Примерно в это вре-

30. См.: Laks A. Aristote, l’allégorie et les débuts de la philosophie // L’allégorie


de l’Antiquité à La Renaissance / B. Pérez-Jean, P. Eichel-Lojkine (eds). P.;
Genève: H. Champion / Slatkine, 2004.
31. Фраза приписывается Аристарху Самофракийскому, хранителю Алек-
сандрийской библиотеки во II веке до н. э.
32. Geffcken J. Op. cit. S. 399.
33. Dorandi T. Op. cit. P. 20.
34. Hadot I. Der fortlaufende philosophische Kommentar // Der Kommentar in
Antike und Mittelalter / W. Geerlings, C. Schulze (eds). Leiden: Brill, 2002.
S. 183n1.

Михаил Маяцкий  11
мя преподавание в философских школах греко-римской ойку-
мены принимает форму пояснений к тексту основателя школы —
преимущественно Платона, Аристотеля, Эпикура или Хризиппа
(с сильным численным преимуществом двух первых).
Уже современники Платона, например Ксенофонт, фактиче-
ски использовали платоновские диалоги, пытаясь их (на свой лад,
обычно неудачно) улучшить, создавая своего рода комментарий
к ним35. Были одноименные с платоновскими диалоги и у дру-
гих сократиков, вступавших таким образом в диалог с Плато-
ном. Очевидно, что и весь неоплатонизм вырос из комментиро-
вания к Платону, а во многом и отождествлял себя с ним: и Пло-
тин, и Прокл считали себя просто платониками, без всяких нео-.
Сам термин sunanagnôsis для «комментирования под руковод-
ством учителя» также возник в лоне платоновской школы: так
назывался (позднее потерянный) трактат Прокла.
Аристотелевская «Поэтика» была практически комментарием
к риторам и поэтам, а «Софистические опровержения» — к плато-
новскому «Эвтидему» (и самому Эвтидему). 25‑я глава «Поэтики»,
где Аристотель решительно отмежевывается от платоновско-
го осуждения поэзии, стала методической основой александрий-
ской школы. Но Аристотель был и неутомимым само-коммента-
тором36. И Теофраст, и Эвдем перенимают и развивают аристоте-
левское комментирование, в том числе и по отношению к самому
Аристотелю, который стал объектом обширнейшего комменти-
рования и толкования37. Различия в манерах комментирования,
развившиеся в лоне, соответственно, платонической и перипате-
тической школ были обусловлены не столько доктринальными
(неоплатоники, наоборот, были склонны подчеркивать их сход-
ство), сколько стилевыми различиями в философствовании. Пла-
тон легче поддавался аллегорическому прочтению, в котором
и сам он (по отношению к Гомеру) задавал тон и подавал пример.
Что сказал бы Платон, имей он возможность (или охоту — уже тут
мнения расходились) высказать свои теории эксплицитно и мо-
нологично? Таковым было парадигматическое вопрошание пла-
тоновской школы комментария. Если комментаторы Платона,

35. Geffcken J. Op. cit. S. 400.


36. Ibid. S. 403–404. Барри Смит находит самокомментирование и в Библии,
и в Гомере, не говоря уже о позднейших авторах, и в целом возводит
к этой практике современную сноску: Smith B. Textual Defference. P. 2.
Подробнее о сноске см. бестселлер Графтона: Grafton A. Op. cit.
37. См. гигантское и близкое к завершению издание Ancient Commentators
on Aristotle Series (ed. R. Sorabji), уже перевалившее за сотню томов.

12 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
до последних включительно, сплошь и рядом объясняют неяс-
ные или противоречивые места в диалогах тем, что Платон наме-
ренно оставил их таковыми, то — при всех трудностях истолкова-
ния конкретного пассажа — никто из современных толкователей
Аристотеля не объясняет эти трудности тем, что «Аристотель хо-
тел здесь оставить свою мысль неопределенной»38.
Что же касается Александрийской библиотеки, то здесь уже
просто царила eine Kommentar-Atmosphäre39, скорее, филологи-
ческая, но известно, например, что Клеанф, а затем его ученик
Сфер комментировали Гераклита40. Дух комментирования был
настолько интенсивен в Александрии, что в ее культурной орби-
те расцвел жанр «ученой поэзии» — текста, настолько насыщен-
ного аллюзиями, собственными именами и скрытыми цитатами,
что необходимость последующего филологического комментария
уже была как бы встроена в произведение. В этом жанре в раз-
ной степени отличились Каллимах, Феокрит, Аполлоний, Лико-
фон, Арат. Что же касается философии, то александрийское на-
следие оказалось решающим для становления той «философии
комментаторов», разнообразной философской паралитературы
первой половины первого христианского тысячелетия, которая
послужила необходимым звеном между античной и средневе-
ковой философией41. В Средние же века комментарий стал аб-
солютно господствующим жанром ученой литературы, пока гу-
манисты (Пико делла Мирандола42) не осудили его как маску
бессилия мысли и как признак слепого доверия авторитетам43,
что отнюдь не положило конец практике комментирования.
Изучение античного комментария, считает Х. Таррант, дол-
жно стать поводом задуматься о

38. Rowe C. Op. cit. P. 300n18. В Античности, однако, Аристотель не так редко
навлекал на себя подозрение в намеренной темности. См., напр., (под-
дельное) письмо ему Александра Македонского, в котором тот якобы
жаловался на непонятность; см.: Barnes J. Op. cit. P. 270–272.
39. Geffcken J. Op. cit. S. 408.
40. Диоген Лаэрт. VII, 5 и 6.
41. The Philosophy of the Commentators, 200–600 AD: A Sourcebook. In 3 vols.
Vol. 3 / R. Sorabji (ed.). L.: Duckworth, 2004. P. 1.
42. Что не помешало ему самому выступить автором ряда комментариев.
Но  и  средневековый, и  ренессансный комментарии заслуживают, ко-
нечно, отдельного разговора.
43. Следует упомянуть и  Франциско Суареса (рубеж XVI–XVII  веков),
считающегося первым автором метафизического сочинения, которое
не было комментарием к Аристотелю.

Михаил Маяцкий  13
…самой философии комментария. Какие следствия для нашей
теории образования или нашей эпистемологии вытекают
из того, что мы пытаемся образовывать людей, в том числе
самих себя, посредством подробного изучения текстов, кото-
рым полтысячи или тысяча лет или больше? Какие допуще-
ния мы делаем по поводу статуса самих этих текстов?
Означает ли это, что сами философские проблемы уже реше-
ны? Следует ли из этого, что древние были ближе к некоему
пониманию, чем мы? Или предполагается, что мы совершен-
ствуем наши ответы на вечные вопросы посредством регу-
лярного возвращения к [древним] философам и составления
к ним пресловутых «сносок»44? Наконец, имеется ли в виду,
что, извлекая то, что глубоко в них скрыто, мы тем самым
можем извлечь то, что глубоко скрыто внутри нас самих?45

Должны ли мы, можем ли мы продолжать сегодня практику


комментирования? Каким будет или должен быть комментарий
к сетевому изданию? Конечно же, не воспроизведением бумаж-
ного (да и какого из них, особенно если дело касается текстов,
составляющих «классическое наследие», а значит, работ, много
и многообразно комментированных?). Когда отпадут ограниче-
ния, связанные специфически с бумагой (недостаток места, до-
роговизна…), и когда сетевой комментарий сможет отобразить
всю историю комментирования данного оригинального текста,
должен ли он будет делать это? Автор недавнего (мета) ком-
ментария к симпликиеву комментарию Категорий «детально
сравнил каждый абзац комментария Симпликия со всеми дру-
гими дошедшими до нас неоплатоновскими комментариями»46,
но критика (в лице, по крайней мере, Барнеса) высказала серь-
езные сомнения в нужности этой работы (а уж насчет того, что
это неинтересно и скучно, и сомнений не возникло)47.
Далее, какой подход предпочесть: «снятие сливок» с разных хо-
роших комментариев или рядоположенную репрезентацию раз-
личных индивидуальных (и вероятно, когерентных) прочтений
данного текста различными комментаторами? Ведь комментарий

44. Имеется в виду знаменитая заезженная цитата из Уайтхеда об истории


философии как череде сносок к Платону.
45. Tarrant H. Review: Miira Tuominen. The Ancient Commentators on Plato and
Aristotle // Notre Dame Philosophical Review. 19.11.2009. URL: https: //ndpr.
nd.edu / news / 24227‑the-ancient-commentators-on-plato-and-aristotle / .
46. Simplicius. Commentaire sur les Catégories. Fasc. I. Comm. I. Hadot. Leiden:
Brill, 1990. P. vii.
47. Barnes J. Op. cit. P. 276, 281.

14 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
в своей эволюции также может претендовать на место в «класси-
ческом наследии». Надо учитывать и радикальный демократизм
Сети: признанные специалисты и другие «проверенные товари-
щи», получившие статус комментаторов бумажных изданий, сме-
нились безбрежной массой производителей «коментов». Не мог
не измениться и характер комментирования: бумажное — в идеа-
ле — текстоцентрично; оно обслуживает объясняемый текст (даже
тогда, когда выражает с ним несогласие); оно почтительно к его
мысли, ко всей его «текстовой экономии». Сетевой «комент» (он же
«камент») является более или менее нарциссичным средством са-
мовыражения автора48. Противопоставление это, конечно, схема-
тично, и было бы непозволительным высокомерием утверждать,
что проблема субъективности комментария ждала для своей по-
становки эпоху социальных сетей. Напротив, эта проблема ста-
вилась, по крайней мере, уже в Александрии в расхожей там аль-
тернативе exêgêsis — eisêgêsis, «вычитывания из текста» versus
«вчитывания в текст». Эта проблема будет ставиться, обсуждать-
ся и как‑то решаться, покуда жив комментарий как жанр49.
В интересе, который вызывает последние десятилетия ком-
ментарий, прочитывается и ностальгия, предчувствующая ра-
дикальную смену практик при переходе в Сеть. Линии здесь
различны: утрата печатным словом своего привилегированно-
го статуса; эволюция чтения и письма; рост компьютерно-сете-
вой компетенции, параллельный с (предположительно) ускоряю-
щимся падением «общей культуры»; провинциализация этой «об-
щей» (на деле греко-римско-иудейско-христианской) культуры
и прирастание культурной ойкумены новыми регионами; расту-
щая поэтому необходимость в паратекстуальных способах «веде-
ния читателя»; обусловленные переходом от бумаги к Сети воз-
можные утраты, но и колоссальные возможности, двояко детер-
минированные автоматическим поиском информации, с одной
стороны, и «коллаборативным гением», с другой, и многое другое.

48. Kraus C. Introduction // The Classical Commentary / K. Gibson, C. Kraus


(eds). Leiden: Brill, 2002. P. 4–5.
49. См. приверженца экспертной компетенции Роу (Rowe C. Op. cit. P. 302)
против субъективиста Фаулера (Fowler D. Criticism as Commentary and
Commentary as Criticism in the Age of Electronic Media // Commentaries —
Kommentare / G. Most (ed.). Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999.
P. 441). Роу сам предлагает решение: ошибочной он считает проповедь
«индивидуального прочтения» не вообще, а применительно к философ-
ским текстам, а точнее, к аристотелевым, а еще точнее, к некоторым
аристотелевым.

Михаил Маяцкий  15
Тем, кто задается вопросом о материальности носителя и
встревожен его исчезновением или виртуализацией, можно на-
помнить, что вся история передачи наследия состоит из чередо-
вания и сочетания двух ее видов: сохранения «оригинала» (в биб-
лиотеках, архивах) и его копирования. Для первого была важна
материальная составляющая, для второго — идеальная. Труд-
но даже предположить, к каким потерям привело бы излишнее
или исключительное настаивание на ценности оригинала. На-
пример, в Александрии для обогащения библиотеки практико-
вался особого рода оброк: все проплывающие суда должны были
предоставить для копирования имеющиеся на борту книги; об-
ратно они получали копии, поскольку оригинал оседал в библио-
теке50. Сгорели поэтому, понятное дело, «оригиналы».
Является  ли комментарий универсальной философской
практикой? Кажется, что ответ должен быть положительным,
по крайней мере касательно тех времен и народов, которые
практикуют философию. Но вот известный аналитический фи-
лософ Барри Смит задался вопросом, почему постлокковская
англоязычная философия не  знает комментариев. Конечно,
можно усомниться в правильности изначального тезиса: не зна-
ет ли? Для Смита, однако, отсутствие комментариев выступает
достоинством и даже специфическим отличием аналитической
философии, к основному англоязычному корпусу которой он до-
бавляет определенную австрийскую, скандинавскую и польскую
философию51. Только этой философии удалось освободиться
от  ига литературы, истории и  теологии и  заняться, соответ-
ственно, не словами, фактами или верованиями, а идеями. Толь-
ко там, где доминирует аналитическая философия, философию
не принимают всерьез (в том смысле, в котором это делают
в комментирующих культурах) — и это хорошо. Другой при-
чиной является ясность англоязычных философских текстов.
Смит никак не поясняет тот факт (который он, впрочем, упоми-
нает), что англоязычные исследователи охотно занимаются ком-
ментированием и древних, и новых авторов.
Этот парадоксальный бунт против комментария, напомина-
ющий тот, который гуманисты подняли против него и схоластики

50. Goulet R. La conservation et la transmission des textes philosophiques


grecs // The Libraries of the Neoplatonists / C. D’Ancona (ed.). Leiden / Bos-
ton: Brill, 2007. P. 30, 31n4.
51. Smith B. Philosophieren und Kommentieren // Vernunftbegriffe in der Mo-
derne / H. F. Fulda, R. P. Horstmann (eds). Stuttgart: Klett-Cotta, 1994.

16 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
на исходе Средневековья, недвусмысленно указывает нам на то,
что комментарий не может не поменять свой характер в эпо-
ху после конца истины и харизмы. Древний комментатор искал
в «тексте-объекте» Истину. Наш горизонт чтения принципиально
иной. Интерес (древнего) комментария не сводится для нас к по-
мощи в понимании «текста-объекта» и вполне может сравниться
с ценностью самого текста, ведь они оба имеют отношение к ис-
тине как артефакту. Комментарий обнажает собственный исто-
ризм куда больше, чем историзм комментируемого текста. Весь
путь европейской философии учит нас, что мы не можем огра-
ничивать интерес древнего «текста-объекта» его древними же
комментариями, сколь бы ценны ни были ключи, которые они со-
держат. Насколько обеднели бы Гераклит без Гегеля и Платон
без Наторпа? Анахронизм — та справедливая цена, которую мы
должны быть готовы платить за необходимую и неизбежную по-
стоянную актуализацию мысли прошлого.

Литература
Barnes J. Metacommentary // Oxford troversés // Le commentaire entre
Studies in Ancient Philosophy. 1992. tradition et innovation / M.-O. Gou-
Vol. 10. P. 267–281. let-Cazé (ed.). P.: Vrin, 2000. P. 15–27.
Bömer F. Der Commentarius. Zur Vorg- Ernout A., Meillet A. Dictionnaire étymo­
eschichte und literarischen Form der logique de la langue latine. P.: Klinck-
Schriften Caesars // Hermes. 1953. sieck, 2001.
Bd. 81. S. 210–250. Fowler D. Criticism as Commentary and
Céard J. Les transformations du genre du Commentary as Criticism in the Age of
commentaire // L’automne de La Electronic Media // Commentaries —
Renaissance: 1580–1630 / J. Lafond, Kommentare / G. Most (ed.). Göttingen:
A. Stegmann (eds). P.: Vrin, 1981. Vandenhoeck & Ruprecht, 1999.
P. 101–115. P. 426–442.
Commentaries — Kommentare / G. Most Geffcken J. Zur Entstehung und zum
(ed.). Göttingen: Vandenhoeck & Wesen des griechischen wissenschaft-
Ruprecht, 1999. lichen Kommentars // Hermes. 1932.
Commenter et philosopher à la Renais- Bd. 67. S. 397–412.
sance / L. Boulègue (ed.). Villeneuve Goulet R. La conservation et la transmis-
d’Ascq: PU du Septentrion, 2014. sion des textes philosophiques
Comprendre et Commenter / J. Chabot grecs // The Libraries of the Neoplaton-
(ed.). Aix-en-Provence: PU de Provence, ists / C. D’Ancona (ed.). Leiden / Bos-
2004. ton: Brill, 2007. P. 29–61.
Der Kommentar in Antike und Mittelalter / Grafton A. The Footnote. A Curious History.
W. Geerlings, C. Schulze (eds). Leiden: Cambridge, MA: Harvard University
Brill, 2002–2004. Press, 1997.
Der Kommentar in der Renaissance / Hadot I. Der fortlaufende philosophische
A. Buck, O. Herding (eds). Boppard: Kommentar // Der Kommentar in
H. Boldt, 1975. Antike und Mittelalter / W. Geerlings,
Dorandi T. Le commentaire dans la tradi- C. Schulze (eds). Leiden: Brill, 2002.
tion papyrologique: quelques cas con- S. 183–199.

Михаил Маяцкий  17
Jackson H. Marginalia: Readers Writing in Pfeiffer R. History of Classical Scholar-
Books. New Haven: Yale University ship: From the Beginnings to the End of
Press, 2001. the Hellenistic Age. Oxford: Oxford Uni-
Knox B. Silent Reading in Antiquity // versity Press, 1968.
Greek, Roman, and Byzantine Studies. Pfersmann A. Séditions infrapaginales.
1968. Vol. 9. P. 421–435. Genève: Droz, 2011.
Kraus C. Introduction // The Classical Reading Notes / D. Van Hulle, W. Van
Commentary / K. Gibson, C. Kraus (eds). Mierlo (eds). Amsterdam: Rodopi, 2004.
Leiden: Brill, 2002. P. 1–27. Rowe C. Handling a Philosophical Text //
Laks A. Aristote, l’allégorie et les débuts The Classical Commentary / K. Gibson,
de la philosophie // L’allégorie de l’An- C. Kraus (eds). Leiden: Brill, 2002.
tiquité à La Renaissance / B. Pérez- P. 295–318.
Jean, P. Eichel-Lojkine (eds). P.; Genève: Simplicius. Commentaire sur les Catégo-
H. Champion / Slatkine, 2004. P. 211– ries. Leiden: Brill, 1990.
220. Smith B. Philosophieren und Kommentie-
Lamberz E. Proklos und die Form des phi- ren // Vernunftbegriffe in der Moderne /
losophischen Kommentars // Proclus, H. F. Fulda, R. P. Horstmann (eds). Stutt-
lecteur et interprète des anciens / gart: Klett-Cotta, 1994. S. 857–868.
H.-D. Saffrey, J. Pépin (eds). P.: CNRS,
Smith B. Textual Deference // American
1987. P. 1–20.
Philosophical Quarterly. 1991. Vol. 28.
Le commentaire entre tradition et innova-
P. 1–13.
tion / M.-O. Goulet-Cazé (ed.). P.:
Stillers R. Humanistische Deutung: Stu-
Vrin, 2000.
dien zu Kommentar und Literaturtheo-
Le commentaire philosophique dans l’An-
rie in der italienischen Renaissance.
tiquité et ses prolongements
Düsseldorf: Droste, 1988.
(I, II) // Laval Théologique et Phi-
Stoddard R. Marks in Books, Illustrated
losophique. 2008. Vol. 64. № 1, 3.
and Explained. Cambridge, MA: Har-
Les Commentaires et la naissance de la
vard University Press, 1985.
critique littéraire / G. Mathieu-Castel-
Talking to the Text: Marginalia from Papyri
lani, M. Plaisance (eds). P.: Aux ama-
to Print. 2 vols / V. Fera, et al. (eds).
teurs de livres, 1990.
Messina: Centro interdipartimentale di
Lévy C. Quelques remarques introductives
sur la genèse du commentaire phi- studi umanistici, 2002.
losophique / Commenter et philoso- Tarrant H. Review: Miira Tuominen. The
pher à la Renaissance / L. Boulègue Ancient Commentators on Plato and
(ed.). Villeneuve d’Ascq: PU du Septen- Aristotle // Notre Dame Philosophical
trion, 2014. Review. November 19, 2009. Режим
McNamee K. Annotations in Greek and доступа: https: //ndpr.nd.edu / news /
Latin Texts from Egypt. Oakville, CT: 24227–the-ancient-commenta-
American Society of Papyrologists, tors-on-plato-and-aristotle / .
2007. The Classical Commentary / K. Gibson,
Mülke M. Der Autor und sein Text: die C. Kraus (eds). Leiden: Brill, 2002.
Verfälschung des Originals im Urteil The Philosophy of the Commentators,
antiker Autoren. B.: de Gruyter, 2008. 200–600 AD: A Sourcebook. In 3 vols.
Notes. Études sur l’annotation en littéra- Vol. 3 / R. Sorabji (ed.). L.: Duckworth,
ture / J. C. Arnould, C. Pouloin (eds). 2004.
Mont-Saint-Aignan: Publications des Turner E. Greek Paryri. An Introduction.
Universités de Rouen et du Havre, 2008. Oxford: Clarendon, 1968.
Owners, Annotators and the Signs of Борхес X. Л. По поводу классиков //
Reading / R. Myers, et al. (eds). New Он же. Новые расследования. Соч.:
Castle: Oak Knoll Press, 2005. В 3 т. Рига: Полярис, 1994.

18 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
Брагинская Н. В. Комментарий как Шичалин Ю. А. Комментарий
механизм инноваций в традиционной к классическому произведению как
культуре и не только // Arbor mundi вид учебного текста // Проблемы
(Мировое дерево). Международный школьного учебника. Вып. 19.
журнал по теории и истории мировой История школьных учебных книг /
культуры. 2007. № 14. С. 9–62. Сост. В. Р. Рокитянский. М.:
Комментарий: социальная и историко- Просвещение, 1990. С. 72–90.
культурная рефлексия // Новое
литературное обозрение. 2004. № 66.

Towards an Archaeology of Current and Future Appropriation Practices


of Philosophical Texts: Ancient Commentary
Michail Maiatsky. PhD in Philosophy, analysing primary literature, commentar-
Research Fellow at the University of Laus- ies focus on the text itself instead of its
anne and the School of Cultural Studies meaning (from here stems the centu-
of the Faculty of Humanities of National ries-old debate between philological and
Research University Higher School of Eco- philosophical commentary). The commen-
nomics. Address: 21 / 4 Staraya Basman- tary also aims to limit itself to the role of
naya str., 105066 Moscow, Russia. serving the text, leaving out all rhetoric.
E-mail: mmaiatsky@gmail.com. To become an object of commentary,
a text should be difficult and unclear
Keywords: text appropriation; commen-
enough, but also authoritative. Commen-
tary; marginalia; teaching of philosophy;
tary is thus both an effect and a cause of
Platonism; Peripatetic tradition; Alexan-
authority. Plato and Aristotle engaged in
drian philology.
producing commentary, and this height-
In the history of philosophy, it is common ened the prestige of this genre. Philoso-
to disregard how one philosopher works phizing and philosophical teaching
on another philosopher’s text. “Commen- centered around their commentaries for
tary” in the broadest sense is currently many centuries. Aristotle’s “Poetics”
considered to be any activity the reader became a methodological roadmap for
and / or interpreter conducts with regard scholars in Alexandria. While it is possible
to the “text-object”— from marginal work that the commentary is not in fact a uni-
to a scholarly work. The predecessors to versal genre or an eternal genre, the tran-
“commentaries” were Greek hupom- sition from paper texts to online texts has
nêmata, or notes on the margins of resulted in new opportunities for the
scrolls. This genre evolved from serving enrichment and differentiation of the
as an explanation of the most complex commentary. This, in turn, forces us to
passages to being a continuous, line-by- reconsider the aims, principles, and
line commentary. Unlike monographs and methods of commenting.
other “secondary” works dedicated to

References
Barnes J. Metacommentary. Oxford Stud- Borges J. L. Po povodu klassikov [About
ies in Ancient Philosophy, 1992, the Classics]. Novye rassledovaniia.
Vol. 10, P. 267–281. Soch.: V 3 t. [New Investigations.
Bömer F. Der Commentarius. Zur Vorg- Works: In 3 vols], Riga: Poliaris, 1994.
eschichte und literarischen Form der Braginskaia N. V. Kommentarii kak mekh-
Schriften Caesars. Hermes, 1953, anizm innovatsii v traditsionnoi
Bd. 81, S. 210–250. kul'ture i ne tol’ko [Commentary as a

Михаил Маяцкий  19
Mechanism of Innovation in Traditional Grafton A. The Footnote. A Curious History,
Culture and Beyond]. Arbor Mundi Cambridge, MA, Harvard University
(Mirovoe derevo). Mezhdunarodnyi Press, 1997.
zhurnal po teorii i istorii mirovoi Hadot I. Der fortlaufende philosophische
kul’tury [Arbor Mundi (World Tree). Kommentar. Der Kommentar in Antike
Comparative Studies in Culture Inter- und Mittelalter (eds W. Geerlings,
national Journal], 2007, no. 14, C. Schulze), Leiden, Brill, 2002,
pp. 9–62. S. 183–199.
Céard J. Les transformations du genre du Jackson H. Marginalia: Readers Writing in
commentaire. L’automne de La Renais- Books, New Haven, Yale University
sance: 1580–1630 (eds J. Lafond, A. Steg- Press, 2001.
mann), Paris, Vrin, 1981, P. 101–115. Knox B. Silent Reading in Antiquity. Greek,
Commentaries—Kommentare (ed. Roman, and Byzantine Studies, 1968,
G. Most), Göttingen, Vandenhoeck & Vol. 9, P. 421–435.
Ruprecht, 1999. Kommentarii: sotsial’naia i istoriko-
Commenter et philosopher à la Renais- kul’turnaia refleksiia [Commentary:
sance (ed. L. Boulègue), Villeneuve Social and Cultural Historical Refle-
d’Ascq, PU du Septentrion, 2014. ction]. Novoe literaturnoe obozrenie
Comprendre et Commenter (ed. J. Chabot), [New Literary Observer], 2004, no. 66.
Aix-en-Provence, PU de Provence, Kraus C. Introduction. The Classical Com-
2004. mentary (eds K. Gibson, C. Kraus), Lei-
Der Kommentar in Antike und Mittelalter den, Brill, 2002, P. 1–27.
(eds W. Geerlings, C. Schulze), Leiden, Laks A. Aristote, l’allégorie et les débuts
Brill, 2002–2004. de la philosophie. L’allégorie de l’Antiq-
Der Kommentar in der Renaissance (eds uité à La Renaissance (eds B. Pérez-
A. Buck, O. Herding), Boppard, H. Boldt, Jean, P. Eichel-Lojkine), Paris, Genève,
1975. H. Champion / Slatkine, 2004, P. 211–
Dorandi T. Le commentaire dans la tradi- 220.
tion papyrologique: quelques cas con- Lamberz E. Proklos und die Form des phi-
troversés. Le commentaire entre losophischen Kommentars. Proclus,
tradition et innovation (ed. M.-O. Gou- lecteur et interprète des anciens (eds
let-Cazé), Paris, Vrin, 2000, H.-D. Saffrey, J. Pépin), Paris, CNRS,
P. 15–27. 1987, P. 1–20.
Ernout A., Meillet A. Dictionnaire éty- Le commentaire entre tradition et innova-
mologique de la langue latine, Paris, tion (ed. M.-O. Goulet-Cazé), Paris, Vrin,
Klincksieck, 2001. 2000.
Fowler D. Criticism as Commentary and Le commentaire philosophique dans l’An-
Commentary as Criticism in the Age of tiquité et ses prolongements (I, II).
Electronic Media. Commentaries— Laval Théologique et Philosophique,
Kommentare (ed. G. Most), Göttingen, 2008, Vol. 64, no. 1, 3.
Vandenhoeck & Ruprecht, 1999, Les Commentaires et la naissance de la
P. 426–442. critique littéraire (eds G. Mathieu-Cas-
Geffcken J. Zur Entstehung und zum tellani, M. Plaisance), Paris, Aux ama-
Wesen des griechischen wissenschaft- teurs de livres, 1990.
lichen Kommentars. Hermes, 1932, Lévy C. Quelques remarques introductives
Bd. 67, S. 397–412. sur la genèse du commentaire phi-
Goulet R. La conservation et la transmis- losophique. Commenter et philosopher
sion des textes philosophiques grecs. à la Renaissance (ed L. Boulègue), Ville-
The Libraries of the Neoplatonists (ed. neuve d’Ascq, PU du Septentrion, 2014.
C. D’Ancona), Leiden, Boston, Brill, McNamee K. Annotations in Greek and
2007, P. 29–61. Latin Texts from Egypt, Oakville, CT,

20 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
American Society of Papyrologists, Simplicius. Commentaire sur les Catégo-
2007. ries, Leiden, Brill, 1990.
Mülke M. Der Autor und sein Text: die Smith B. Philosophieren und Kommen-
Verfälschung des Originals im Urteil tieren. Vernunftbegriffe in der Moderne
antiker Autoren, Berlin, de Gruyter, (eds H. F. Fulda, R. P. Horstmann), Stutt-
2008. gart, Klett-Cotta, 1994, S. 857–868.
Notes. Études sur l’annotation en littéra- Smith B. Textual Deference. American
ture (eds J. C. Arnould, C. Pouloin), Philosophical Quarterly, 1991, Vol. 28,
Mont-Saint-Aignan, Publications des P. 1–13.
Universités de Rouen et du Havre, Stillers R. Humanistische Deutung: Stu-
2008. dien zu Kommentar und Literaturtheo-
Owners, Annotators and the Signs of rie in der italienischen Renaissance,
Reading (eds R. Myers, et al.), New Düsseldorf, Droste, 1988.
Castle, Oak Knoll Press, 2005. Stoddard R. Marks in Books, Illustrated
Pfeiffer R. History of Classical Scholar- and Explained, Cambridge, MA, Har-
ship: From the Beginnings to the End of vard University Press, 1985.
the Hellenistic Age, Oxford, Oxford Uni- Talking to the Text: Marginalia from Papyri
versity Press, 1968. to Print. 2 vols (eds V. Fera, et al.),
Pfersmann A. Séditions infrapaginales, Messina, Centro interdipartimentale di
Genève, Droz, 2011. studi umanistici, 2002.
Reading Notes (eds D. Van Hulle, W. Van Tarrant H. Review: Miira Tuominen. The
Mierlo), Amsterdam, Rodopi, 2004. Ancient Commentators on Plato and
Rowe C. Handling a Philosophical Text. Aristotle. Notre Dame Philosophical
The Classical Commentary (eds K. Gib- Review, November 19, 2009. Available
son, C. Kraus), Leiden, Brill, 2002, at: https: //ndpr.nd.edu / news / 24227–
P. 295–318. the-ancient-commentators-on-pla-
Shichalin Iu. A. Kommentarii k klassi­che­ to-and-aristotle / .
skomu proizvedeniiu kak vid ucheb- Text und Kommentar (eds J. Assmann,
nogo teksta [Commentary on Classical B. Gladigow), München, W. Fink, 1995.
Work as a Type of Educational Text]. The Classical Commentary (eds K. Gibson,
Problemy shkol’nogo uchebnika. C. Kraus), Leiden, Brill, 2002.
Vyp. 19. Istoriia shkol’nykh uchebnykh The Philosophy of the Commentators,
knig [Problems of School Textbook. 200–600 AD: A Sourcebook. In 3 vols.
Iss. 19. The History of School Books] Vol. 3 (ed. R. Sorabji), London, Duck-
(ed. V. R. Rokitianskii), Moscow, Prosve- worth, 2004.
shchenie, 1990, pp. 72–90. Turner E. Greek Paryri. An Introduction,
Oxford, Clarendon, 1968.

Михаил Маяцкий  21
Добродетельная
тирания
Александр Павлов
Классическая
Кандидат юридических наук, доцент шко-
политическая лы философии факультета гуманитарных
наук Национального исследовательского
философия университета «Высшая школа экономи-
ки». Адрес: 105066, Москва, ул. Старая
в поисках новой Басманная, 21/4.
E-mail: apavlov@hse.ru.
терминологии
Ключевые слова: политическая теология;
классическая политическая философия;

В
добродетельная тирания; Платон; Ксено-
фонт; Аристотель; Лео Штраус.

Автор предлагает рассматривать клас-


сическую тиранию, какой ее знали

В истории политической мыс-


ли сложно вспомнить другое
столь же популярное выска-
зывание, каким стало вы-
сказывание лорда Актона:
«Власть развращает. Абсолют-
ная власть развращает абсо-
лютно». Однако чем чаще дан-
ный афоризм используется,
тем меньше обращают внима-
ние на его содержательную
сторону. Столь же звучный,

Статья подготовлена в рамках исследования № 15-05-0044 «Метанойя:


поворот к трансцендентному и материальному в современной полити-
ческой теологии» при поддержке программы «Научный фонд Нацио-
нального исследовательского университета „Высшая школа экономики“
(НИУ ВШЭ)» в 2015–2016 годах и с использованием средств субсидии на
государственную поддержку ведущих университетов Российской Фе-
дерации в целях повышения их конкурентоспособности среди ведущих
мировых научно-образовательных центров, выделенной НИУ ВШЭ.

22 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
в Древней Греции, и вместе с ней ее со- Лучшая тирания в теории была бы
временные формы как один из главных возможна благодаря деятельности луч-
предметов политической теории. Опи- ших людей, обладающих главной добро-
раясь на анализ Лео Штрауса диалога детелью — мудростью (философы) либо
Ксенофонта «Гиерон, или Слово о ти- приближенных к мудрости (поэты). Автор
рании», автор пытается использовать отмечает, что по каким‑то причинам фи-
штраусианскую методологию для прочте- лософы не предложили нового термина
ния текстов двух других древнегреческих для феномена, о котором пытались раз-
политических философов — Платона мышлять, что сделал за них Лео Штра-
и Аристотеля. В тексте отмечается, что ус, предложив описывать этот режим как
стремление Ксенофонта улучшить тира- «добродетельную тиранию». Кроме того,
нию хотя бы на теоретическом уровне в тексте отмечается важное и сознатель-
не является уникальным, хотя и наибо- ное игнорирование той части текстов
лее полным и ярким, и присуще рассу- древнегреческих философов, которая
ждениям других философов, которых касалась их взглядов на добродетельную
Штраус называл «великими». С точки тиранию. Они почти не касаются вопро-
зрения автора, все три мыслителя стре- сов о богах и о загробной жизни, так как
мились представить ситуацию, в которой даже улучшенная тирания, основанная
худший политический режим — тира- не нелегитимном приобретении власти,
ния — мог быть улучшен, или же сразу остается плохим политическим режимом,
описывали новый тип лучшей тирании, и, следовательно, в потустороннем мире
который противопоставлялся тирании души тиранов, какими бы они ни были,
худшей. получат по заслугам.

сколь и сомнительный, он таит в себе определенную магию: его


стремятся скорее цитировать, нежели осмыслить. Дело не в том,
что власть не развращает, но в том, что развращает она не все-
гда и даже есть вероятность, что при определенных услови-
ях абсолютная власть может не развращать хотя бы абсолютно.
В этом отношении афоризм можно было бы оспорить с позиций
античной политической философии, всерьез озабоченной про-
блемой тирании.
Тираническая власть, с одной стороны, безусловно, развра-
щает того, кто ею обладает, а с другой стороны, человек, кото-
рый стремился к ней, уже по определению плох. Абсолютная
царская власть не развращает ее держателя, ведь она находит-
ся в руках добродетельного человека, беспокоящегося об об-
щем благе. Лишь в случае тирании и других непривлекатель-
ных режимов идет речь о «развращении» и «взаимном оплодо-
творении пороком»: не просто абсолютная власть развращает
того, кто ее заполучил, но и тот, кто ее желает, руководим сво-
ими пороками. Однако нерелевантность суждения лорда Акто-
на с позиции древнегреческой мысли обосновывается отнюдь
не только этим.

А л е ксанд р П авлов  2 3
Древние, на что крайне редко обращают внимание исследова-
тели истории политической философии, всерьез полагали, что
даже худший режим, во главе которого стоит уже развращен-
ный абсолютной властью правитель, все еще может быть улуч-
шен. Причем улучшен в строго определенных рамках — без того,
чтобы произошла его смена или же передача правления другому
лицу. Иными словами, абсолютная власть вполне способна раз-
вращать абсолютно, но при должных советах со стороны лучших
и мудрых людей (как мы увидим, далеко не все мудрые люди
могут претендовать на звание лучших) порок можно сдержать
или хотя бы направить его таким образом, чтобы не идти враз-
рез с представлениями об общем благе.
Ключевой тезис настоящей статьи следующий: тирания, счи-
тавшаяся в античной политической философии худшим режи-
мом, с точки зрения главных мыслителей Античности (Платона,
Ксенофонта, Аристотеля), при определенных обстоятельствах
могла рассматриваться в качестве наиболее желаемой формы
правления. Однако при этом она непременно должна была со-
ответствовать ряду дополнительных условий, придающих ей
крайне специфический оттенок.
Теоретические рассуждения о том, при каких обстоятель-
ствах мог бы быть улучшен худший политический режим, ха-
рактерны для всех упоминаемых мыслителей. Выделяются они
прежде всего тем, что находились в поиске новой терминоло-
гии для описания тирании, совершенно отличной от той, кото-
рую эти авторы привыкли осуждать морально. Последняя зада-
ча вновь стала актуальной для современных теоретиков.
Политический философ ХХ века Эрик Фёгелин, обозревая
книгу Лео Штрауса «О тирании», отмечает, что после долгих по-
исков адекватного наименования для «нового государя» лишь
Макиавелли нашел подходящее — «вооруженный пророк»1. Од-
нако «вооруженный пророк» — не вполне то же самое, что «добро-
детельный тиран» Платона, Ксенофонта и Аристотеля. В конце
концов, анализируя текст Ксенофонта, точный термин предло-
жил как раз‑таки Штраус: именно он окрестил этот феномен
«добродетельной тиранией».
Важным следствием данного тезиса является то, что философы,
выдвигая гипотезу о новой форме тирании и предлагая ее подроб-

1. Павлов А. О тирании и искусстве письма // Социологическое обозрение.


2011. Т. 10. № 3. С. 121; Фёгелин Э. «О тирании» Лео Штрауса // Социоло-
гическое обозрение. 2011. Т. 10. № 3. С. 128.

24 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
ный анализ, почти всегда избегали вопроса о религии. Ксенофонт,
описывая тиранию в «Гиероне», хранит по этому вопросу прак-
тически полное молчание; единственное, что отсылает в диалоге
к представлениям о богах, — лишь очень косвенные намеки, на ко-
торые указывает тот же Штраус2. Аристотель вскользь упоминает,
что необычный тиран, который обладает достаточной мудростью,
чтобы казаться царем, должен использовать религию лишь ути-
литарным образом. И только Платон в своих рассуждениях об им-
манентном зле тирании прибегает к мифологии о загробной жизни.
Объясняя, почему душа тирана несчастна и какое наказание
ожидает его в потустороннем мире, Платон вступает на поч-
ву того, что можно было бы назвать «политической теологией»
(или даже «несекулярной политической теологией»). Обещая
тиранам мучения не в этой жизни (действительно, что может
их ожидать здесь кроме смерти — в крайнем случае насиль-
ственной?), Платон обращается к описанию трансцендентной об-
ласти, где справедливость будет восстановлена, и худшие люди,
коими являются тираны, прославлявшие порок и творившие его
при правлении, получат по заслугам. В этом смысле вера в за-
гробную жизнь — или хотя бы рассуждения о ней — придает по-
литической мысли Платона некий трансцендентный смысл.
Почему обращение к классическим взглядам на тиранию так
актуально? Известно, что Платон и Аристотель оказали влияние
не только на философию, но и на политическую науку. Однако
то, насколько сильно оказалось влияние их учений на представ-
ление о тирании, остается под вопросом. Также можно было го-
ворить и о Ксенофонте, пока Лео Штраус не обратил внимание
на забытое и в определенном смысле не замечаемое исследова-
телями «тираническое учение» классика древнегреческой мыс-
ли. Несмотря на то что проблема тирании («сверстница полити-
ческой жизни», как говорил Штраус) оставалась важной во все
времена, далеко не всегда исследователи учитывают те тексты,
в которых обсуждаются основы основ.
Даже в современных работах наследие Ксенофонта обходят
вниманием. Например, в фундаментальной книге 1995 года «Тео-
рии тирании от Платона до Арендт» Роджера Боше ожидаемо
разбираются идеи Платона, Аристотеля, Никколо Макиавел-
ли и даже Зигмунда Фрейда3. Но Боше, обращаясь к истории

2. Штраус Л. О тирании. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2006. С. 193, прим. 40.


3. См.: Bœsche R. Theories of Tyranny from Plato to Arendt. University Park:
The Pennsylvania State University Press, 1995.

А л е ксанд р П авлов  2 5
политической мысли о тирании, не упоминает ни Ксенофон-
та, ни Штрауса. Не учитывая теоретический вклад Ксенофон-
та, однако, нельзя надеяться адекватно понять мысль Платона
и Аристотеля.

Возвращение к истокам

Древнегреческие философы, рассуждая о тирании, поставили


вечный вопрос, на который вслед за ними пытались отвечать
иные мыслители вплоть до наших дней. Политическая филосо-
фия, обсуждая лучший режим, говорит и о худшем. Тирания —
самый плохой режим и в то же время самый интересный, поэто-
му многие обращались к подробному анализу именно ее.
Например, на противопоставлении «христианского государя»
и тирана строится существенная часть работы Эразма Роттер-
дамского «Воспитание христианского государя»4. Впоследствии
Монтескьё будет в подробностях описывать характер «деспо-
тического режима». Список авторов можно было бы легко про-
длить. Однако во многом, какими бы оригинальными ни были
идеи этих мыслителей, все они вынуждены пребывать в тени
наследия древнегреческой политической философии, которое
требует постановки вопросов о том, что такое худшая форма
правления, почему она такова и что с ней можно сделать.
В XX веке многие мыслители, столкнувшись с новыми вызо-
вами политической философии, обратились к проблеме осмысле-
ния различных форм тирании. Немецкоязычные философы, пе-
ребравшиеся в США, такие как Франц Нойманн и Ханна Арендт,
описывая тоталитаризм, не обращались к его корням5. Раймон-
до Кубедду в своем описании политической мысли австрийской
школы часто упоминает книгу «О тирании» Штрауса в контексте
философских интерпретаций тоталитаризма наряду с автора-
ми, мысль которых он исследует подробно. Обращаясь к великим
произведениям, посвященным анализу патологии политических
режимов (например, к «Дороге к рабству» Фридриха фон Хайека),
«Истоки тоталитаризма» Арендт он цитирует значительно реже6.

4. См.: Эразм Роттердамский. Воспитание христианского государя. М.:


Мысль, 2001. С. 13–58.
5. См.: Арендт Х. Истоки тоталитаризма. М.: ЦентрКом, 1996; Нойманн Ф.
Бегемот. Структура и  практика национал-социализма 1933–1934  гг.
СПб.: Владимир Даль, 2015.
6. См.: Кубедду  Р. Политическая философия австрийской школы. М.:
ИРИСЭН, Мысль, 2008.

26 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
Если посмотреть на тех, кого Куббеду упоминает чаще все-
го, то среди этих мыслителей (Хайек, Фёгелин, Поппер) Штра-
ус стоит особняком. Так, текст Хайека, скорее, публицистиче-
ская работа на злобу дня, равно как и книга Поппера «Открытое
общество и его враги». Фёгелин, подобно Попперу, но куда бо-
лее основательно, обращается к западной истории мысли, чтобы
показать «корни авторитаризма», и, естественно, обнаруживает
их отнюдь не в философии Платона7. Все указанные философы
так или иначе рассуждают об относительно современном явле-
нии и причинах, которые к нему привели, в то время как книга
Штрауса — всего лишь анализ диалога Ксенофонта.
И тем не менее Штраус обращает внимание читателей, что
«современная тирания» (на момент середины ХХ века), даже
если она располагает ресурсами определенных «технологий»
и «идеологий», суть свою не меняет ровно с самого момента воз-
никновения8. Иными словами, благодаря изучению представле-
ний о ней древних общество могло бы понять тиранию совре-
менную. Книга Штрауса (к слову, первая работа, изданная им
в Соединенных Штатах), несмотря на узкую направленность,
оказалась полезной для многих современных ученых. В своих
целях ее цитируют социологи Гельмут Шек и Зигмунт Бауман9.
Однако Штраус, пускай он и тщательно разобрал «тираниче-
ское учение» Ксенофонта, не посвятил отдельных трудов ана-
лизу представлений Платона и Аристотеля. Между тем, как
мы покажем далее, похожие мотивы можно найти и у них, что
говорит о том, что тирания если и не была главным предме-
том для классической политической философии, то занимала
в ней не последнее место. Поэтому в методологическом плане
при анализе текстов древних мы будем следовать за мыслью
и интенциями Штрауса.
Собственно, как древние понимали тиранию? Наиболее точ-
ным может быть следующее определение: тирания — неспра-
ведливое правление одного лица, власть которого была получе-
на незаконным путем и осуществлялась в его интересах. Дру-
гой отличительный признак — при тиране непременно должны
служить наемники, а не граждане его государства, ведь послед-

7. См.: Voegelin E. The New Science of Politics: An Introduction. Columbia:


University of Missouri Press, 2000.
8. Штраус Л. Указ. соч. С. 64.
9. Шек  Г. Зависть: теория социального поведения. М.: ИРИСЭН, 2008.
С. 289; Бауман З. Текучая современность. СПб.: Питер, 2008. С. 53–56.

А л е ксанд р П авлов  2 7
ние обыкновенно охраняют царя10. Например, Аристотель ука-
зывает на это как на одну из важных черт режима; у Ксенофон-
та, когда тиран спрашивает совета у поэта о том, не следует ли
ему избавиться от наемников, если режим в итоге станет лучше,
советник отвечает, что так поступать нельзя ни в коем случае11.
Штраус тоже выделяет данное место12. Кроме того, обычно ти-
рания характеризовалась отсутствием законов или пренебреже-
нием ими, а также жестокими методами управления.
Важно отметить, что тирания стала однозначно воспринимать-
ся в качестве худшей формы правления исключительно с пода-
чи классических философов. Они первыми стали наделять ее не-
гативными коннотациями. До них тирания воспринималась как
обычный политический режим, при котором один человек при-
шел к власти нелегитимным путем; но никто не полагал, что ему
внутренне присущ порок уже на том основании, что он стремит-
ся к единоличной власти. Термин «тирания» не был ценностно
нагруженным до того, как Платон обратил на нее свое внимание.
Следовательно, «тиран» путем силы или  обмана приходил
к власти, но необязательно становился злодеем, угнетающим под-
данных13. Как показывает Боше, некоторые из тиранов были до-
вольно «прогрессивны» и в иных случаях могли преследовать ин-
тересы подданных, а часто и всего народа, в отличие от политики
предшествующих «законных» правителей14. Однако если верить
описаниям Аристотеля, который опирается во многом на конкрет-
ные данные, нежели на собственные представления о порочных
режимах, то большинство тираний были все же «худшими», а по-
тому и самыми недолговечными из существующих форм.
Интерес к тирании и ее «улучшению» возник у греков благо-
даря их пониманию идеи общего блага. Неограниченная власть
давала неограниченные возможности, и философы пытались
представить себе ситуацию, при которой правление тиранов, со-
всем не предполагая какого бы то ни было стремления к добро-
детели, могло бы преследовать в том числе и общее благо, пусть
часто из исключительно корыстных соображений.
Древние исходили из того, что есть худшие и лучшие люди,
что первые порочны, а  вторые добродетельны; первые стре-

10. Аристотель. Политика // Он же. Собр. соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1984. Т. 4.
С. 553.
11. Ксенофонт. Гиерон, или Слово о тирании // Штраус Л. Указ. соч. С. 59.
12. Там же. С. 118.
13. Andrewes A. The Greek Tyrants. L.: Hutchinson & Co, 1956. P. 21.
14. Boesche R. Op. cit. P. 7.

28 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
мятся к удовольствию и хотят избежать страданий, тогда как
вторые пытаются овладеть мудростью; первым для удовлетво-
рения их прихотей нужна власть, в то время как вторым она
не требуется, но именно они, будучи мудрыми людьми, должны
помочь власть предержащим отправлять правление самым до-
стойным образом. Они давали бы советы правителям, чтобы те
заботились не только о собственном удовольствии, но и о жиз-
ни подданных, что в итоге привело бы к «общему благу» и пер-
вых, и последних.
Однако мудрыми могут быть не только философы, но и поэ-
ты. В отличие от философов поэты точно так же могут давать
советы правителям, но уже не в интересах блага граждан, ско-
рее, в своих собственных. Значит, и некоторые из них также
стремятся к удовольствию, а не к добродетели и не по назна-
чению используют полученную мудрость. В этом смысле поэ-
ты являются не лучшими людьми — они представляют из себя
«софистов»15. Платон не раз осуждал их и даже в одном месте
конкретно высказался, что не любит поэтов за то, что они за-
искивают перед тиранами. В «Государстве» цитируется строка
из Еврипида: «Тираны мудры ведь, общаясь с мудрыми». И да-
лее комментируется так: «И как он до небес превозносит тира-
ническую власть и многое другое в этом деле — он и остальные
поэты!»16 В свою очередь, Ксенофонт вложил «тираническое
учение» о совершенствовании худшего режима в уста не фило-
софа, но мудрого поэта, цели которого так и остаются до кон-
ца неясными.
Итак, что же конкретно классические политические филосо-
фы говорят по поводу тирании?

Тирания у Платона

Детальная реконструкция учения Платона о тирании — сама


по себе важная задача для исследователей политической фи-
лософии. Однако поскольку мы преследуем иную цель, то обри-
суем его доктрину лишь пунктирно. Платон был одним из пер-

15. На протяжении всего своего текста восхваляя мудрость Симонида, к кон-


цу книги Лео Штраус походя замечает: «Если софистом прозывается че-
ловек, использующий свою мудрость ради корыстных целей и приме-
няющий искусство обмана, то Симонид был софистом» (Штраус Л. Указ.
соч. С. 161).
16. Платон. Государство // Он  же. Собр. соч.: В  4 т. М.: Мысль, 1994. Т. 3.
С. 357.

А л е ксанд р П авлов  2 9
вых, кто начал систематически рассуждать на темы, связанные
с общественной жизнью, и говорить о философии как о полити-
ческом проекте. Именно Платону принадлежит идея того, что
философы, наделенные особыми знаниями, должны быть прави-
телями в идеальном государстве и что лучше их править не смо-
жет никто, хотя сами они в этом не заинтересованы.
Штраус пишет, что вся политическая философия Платона
выражена в трех произведениях, а именно: в «Государстве», «По-
литике» и «Законах»17. Можно сказать больше: данные диалоги
написаны в разное время и затрагивают разные темы, каждый
из них имеет собственный предмет, и в конечном итоге они вы-
страивают своеобразную иерархию представлений о наиболее
желаемом политическом проекте.
Ключевая мысль «Политика» подчинена главной идее «Госу-
дарства», в то время как выводы «Законов» поддерживают тези-
сы «Политика». Схематично это выглядит так: править должны
либо мудрые политики, основываясь на знании («Государство»),
либо идеальные политики, основываясь на истинном мнении
(«Политик»), либо законы, которые будут заложены в государ-
стве при помощи мудрых людей («Законы»). В «Политике» ти-
рания в качестве термина почти не фигурирует, в то время как
в двух прочих диалогах Платон высказывает разные мысли
об этом режиме.
В «Государстве» Платон описывает не только идеальный по-
литический режим, но и прочие известные, каждый из которых
хуже предшествующего: аристократия, тимократия (или тимар-
хия), олигархия, демократия и, наконец, самый ужасный — ти-
рания. Однако последнему Платон уделяет не в пример больше
внимания, чем всем остальным, за исключением идеального. Так,
он рассуждает о тирании в восьмой и девятой книгах, то есть
значительно больше, чем о других формах правления, речь о ко-
торых идет лишь в восьмой.
Платон также непременно обсуждает «антропологический
тип», который характерен для  каждой из  форм правления;
именно критическая масса людей, относящихся к «демократи-
ческим» или «олигархическим людям», делает режим таким, ка-
ков он есть. Вместе с тем если Платон говорит, скорее, о ха-
рактерах и мировоззрении этих людей, то при обсуждении ти-
рании он обращается к душе тирана — несчастнейшей из всех

17. См.: Штраус Л. Платон // Он же. Введение в политическую философию.


М.: Праксис, 2000.

30 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
возможных. Для философа было крайне важно проговорить,
чем является «тирания», почему она представляет собой худ-
ший режим, что такое «тиранический человек» и чем он отли-
чается от тирана.
Однако если в «Государстве» Платон напрямую осуждает ти-
ранию, то в «Законах» он высказывается совершенно иным об-
разом (при условии, что текст мы все же приписываем ему). Он
отмечает, что лучшей основой для построения нового государ-
ства, власть в котором будет принадлежать законам, являет-
ся именно тирания — с учетом того, что тирану выпадет редкая
удача и при нем окажется мудрый советник18. Более того, Пла-
тон утверждает, что чем меньше у зарождающегося государ-
ства будет тиранов, тем лучше ситуация станет для правителя,
имеющего благородную цель. Впрочем, в будущем их место дол-
жны занять строго регламентированные законы.
Видимое противоречие легко разрешается, если учитывать,
кто именно высказывается в диалогах и при каких обстоятель-
ствах. В поддержку «лучшей тирании» говорит главный герой
«Законов», афинянин, а не Сократ, и призвана она для построе-
ния государства законов, а не государства философов: законы
древними всегда ценились ниже, чем мудрость лучших людей.
Даже незаконная тирания, по крайней мере в идеальных пред-
ставлениях Ксенофонта, лучше тех режимов, что построены
на законах.
Говоря о тирании в «Законах», Платон имеет в виду совер-
шенно другой ее тип, нежели тот, что описывается в «Государ-
стве», а именно сильную и неограниченную власть человека,
сдерживаемую лишь мудростью советников. Предполагается
также, что тираническую власть в «Законах» получает совсем
не тиранический человек, что опять же делает новый режим
особенным. На деле тирания «Законов» восходит к платонов-
скому «Политику», которого философ наделяет неограничен-
ными полномочиями: даже в том случае, если он будет отправ-
лять насилие по отношению к своим подданным, они обязаны
терпеть, поскольку неспособны увидеть благие пожелания пра-
вителя. В этом смысле монархию, в которой действуют законы,
в «Политике» Платон ценит ниже, чем ту, во главе которой сто-
ит идеальный правитель, опирающийся в решениях на истин-
ное мнение19.

18. Платон. Законы // Он же. Собр. соч. Т. 4. С. 161.


19. См.: Он же. Политик // Он же. Собр. соч. Т. 4. С. 3–70.

А л е ксанд р П авлов  3 1
«Государство» предлагает взгляд на тирана как на несчаст-
нейшего из людей, неспособного получать удовольствия, хотя
именно они являются целью его жизни. При разговоре о луч-
ших режимах используется противопоставление понятий доб-
родетель — порок. При анализе тирании в ход идет уже другая
пара: удовольствие — страдание. В идеальном (или хотя бы в хо-
рошем) политическом режиме правители стремятся к доброде-
тели, избегая порока и осуждая его, в то время как тиран жела-
ет лишь удовольствий и старается избегать страданий.
Сократ в «Государстве» осуждает тиранию и, описывая ее
сущностные черты, объясняет собеседникам, чем же она пло-
ха. Допустим тирану необходимы телохранители, которые явля-
ются наемниками. Тогда он вынужден отгородить себя от дру-
зей и даже изгнать их, набрать чуждых ему людей для своей
охраны. Тиран всегда находится в опасности, а тирания недол-
говечна. Он никому не доверяет, пребывает в постоянном страхе
и окружает себя худшими людьми. Одним словом, все худшее,
что может быть в политике, олицетворяет тирания.
Сократ пытается доказать, что многие люди стремятся к ти-
рании потому, что они порочны, то есть ориентируются лишь
на получение удовольствия. Они полагают, будто вместе с вла-
стью получат неограниченный доступ к различным наслажде-
ниям. В действительности, взойдя на трон, они тотчас понима-
ют, что удовольствие им недоступно и что быть тираном — одно
из главных несчастий.
Фактически те же взгляды излагает и Ксенофонт в первой
части диалога «Гиерон, или Слово о тирании». Правда, у Ксе-
нофонта держатель единоличной власти сам признается в сво-
ем бедственном положении, что, разумеется, более важно, так
как мы имеем информацию о несчастьях тирана из первых рук.
Но «тиранический человек» во многом лучше тирана, по мнению
платоновского Сократа, ведь он еще не получил власть и толь-
ко мечтает о ней, в то время как тиран, бывший некогда «тира-
ническим человеком» и впоследствии получивший неограничен-
ную власть, уже сотворил множество злодеяний.
Таким образом, согласно Платону (Ксенофонт раскроет дан-
ную мысль в более сложном контексте) существует тираниче-
ский режим, который вместо того, чтобы быть худшим, стано-
вится привлекательным в некоторой ситуации. Таковым его
делает мудрость советников, согласившихся дать рекомендации
тирану относительно уже существующего правления, то есть
мудрецы делятся с правителями своей добродетелью — знанием.

32 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
Однако ни Платон, ни Ксенофонт не предоставляют адекватного
термина для обозначения усовершенствованной тирании и по-
этому оставляют за ней право по‑прежнему называться тира-
нией. Вопрос состоит в том, почему они, обнаружив новый язык
описания проблемы, не предлагают нам нового понятия.

Тирания у Ксенофонта

То, что Штраус обсуждает проблему тирании на примере диало-


га Ксенофонта, неслучайно20. Ксенофонт посвятил ей отдельный
труд, тогда как Платон и Аристотель помещают свои рассужде-
ния в более широкий контекст. Ксенофонт идет дальше Плато-
на и после закономерного осуждения худшего политического
режима пытается предложить способы его улучшения. Непод-
готовленный читатель, познакомившись с диалогом без прочте-
ния комментариев, может не увидеть многих деталей: именно
Штраус обращает внимание на все следствия и ключевые им-
пликации разговора двух действующих лиц — поэта Симонида
и тирана Гиерона.
И все же Штраус практически обходит стороной важный факт.
Симонид и Гиерон — это реальные исторические персонажи,
и Симонид был известен, в частности, тем, что стал первым поэ-
том, который продавал стихи за деньги21. Гиерон же, как пишет
Аристотель, был благополучным тираном, правление которого
растянулось на десятилетие (по сравнению с другими тирания-
ми срок весьма продолжительный)22. Вероятно, реальный Гиерон
воспользовался некоторыми советами реального поэта, близко-
го к мудрости. Но вопрос об успешности его правления следует
адресовать уже историкам. У Ксенофонта Гиерон остается чело-
веком, который лишь гипотетически может осуществить проект
«добродетельной тирании» в будущем.
Диалог начинается с важных слов: «Однажды Симонид при-
шел к тирану Гиерону, когда у обоих выдался досуг». Мы впра-

20. См.: Ксенофонт. Гиерон, или Слово о тирании. О поверхностном отноше-


нии к ключевым проблемам политической философии говорит случай
более раннего перевода диалога Ксенофонта на русский язык, назва-
ние которого, как станет ясно ниже, запрограммировано на фундамен-
тальное непонимание сущности текста, см.: Он же. Гиерон, или О еди-
новластии // Книга Государя: Антология политической мысли / Под ред.
Р. Светлова, И. Гончарова. СПб.: Амфора, 2004. С. 86–109.
21. Павлов А. Указ. соч. С. 119.
22. Аристотель. Указ. соч. С. 566.

А л е ксанд р П авлов  3 3
ве предположить, что Симонид, будучи человеком более свобод-
ным, ожидал случая встретиться (ведь это он пришел к тирану
и, видимо, по некоей причине) с Гиероном и навестил его в мо-
мент, когда тот был расположен к  беседе. Симонид начина-
ет разговор с вопроса, что значит быть тираном. На что Гие-
рон отвечает, что уже так давно не является частным лицом,
что не знает, чем тиран от него отличается; если же Симонид
напомнит ему, что означает быть частным лицом, тот скажет,
в чем заключаются различия.
Тиран может опасаться чужестранца, так как не имеет пред-
ставления о цели его визита: как правитель, он вправе полагать,
что поэт замышляет недоброе, на что указывает и Штраус23.
Симонид — не придворный поэт, что делает мотивы его беседы
с могущественным правителем еще более смутными и в то же
время любопытными. Поэт предстает в глазах тирана тираниче-
ским человеком, ищущим абсолютной власти. Вот почему Гие-
рон проявляет осторожность при ответе на довольно странный
вопрос: ведь при наличии даже поверхностных знаний о тира-
нии очевидно, каково быть во главе этого режима.
Симонид с  готовностью начинает отвечать, воспроизводя
точку зрения не поэта, но частного лица — в полном соответ-
ствии с просьбой Гиерона. Симонид делает упор на обыден-
ные представления о тирании и замечает, что тирану доступ-
ны многие удовольствия. Штраус обращает внимание (и это
очень важно), что другие значимые темы, такие как справед-
ливость, патриотизм и т. д., позднее вводятся в разговор уже
Гиероном.
И впрямь, многие порочные люди стремятся получить удо-
вольствия для тела или, быть может, для тела и души, но не удо-
вольствия исключительно для души. В итоге все утверждения
относительно телесных наслаждений, которые, как предполага-
ет Симонид, важны для частного лица, Гиерон опровергает. Ти-
ран доказывает, что все они ему недоступны: он не получает
истинной любви ни от юношей, ни от девушек, а любая похва-
ла — это всего лишь лесть; он не может выехать за пределы го-
сударства, потому что боится, что его схватят и казнят; он ни-
кому не доверяет, не может спокойно спать и отдыхать, потому
что боится, что его отравят или убьют во сне.
К середине диалога Гиерон готов признать, что тиран — не-
счастнейший из людей. В итоге он сообщает, что тираны на-

23. Штраус Л. О тирании. С. 99–100.

34 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
столько злополучны, что, если кому и следует повеситься, так
это им. Оказывается, тирания, к которой так стремятся многие, —
неудовлетворительный режим даже для главного, казалось бы,
выгодополучателя. Однако Симонид, высказавшись как частное
лицо, еще ничего не сказал о сущности тирании, будучи челове-
ком, близким к мудрости. Теперь Гиерон вынужден разузнать
у Симонида, как можно усовершенствовать этот политический
режим и исправить ситуацию, в которую он попал. Симонид
подводит Гиерона к просьбе о совете. Лишь в ответ на нее поэт
преподает урок политической мудрости тирану.
Симонид дает конкретные советы, как усовершенствовать
правление без того, чтобы оно перестало быть тираническим.
Собственно, он рекомендует Гиерону не жалеть средств на раз-
витие собственного города, не участвовать в спортивных состя-
заниях самому, а выдвигать лучших спортсменов и т. д. Весь
комплекс рекомендаций должен облагородить тиранию. Одна-
ко, как замечает Штраус, Симонид лишь обещает Гиерону сча-
стье в будущем. Мы не знаем, воспользуется ли Гиерон совета-
ми Симонида, а если даже воспользуется, то к чему в итоге это
может привести.
Впрочем, тиран внимательно слушает поэта: если в первой
половине диалога говорил в основном Гиерон, то во второй гово-
рит Симонид. При этом любопытно, что на протяжении первой
половины используется слово «тиран», в то время как во вто-
рой уже используется слово «правитель». Таким образом, те-
перь разговор идет о тирании, на деле не являющейся той, о ко-
торой шла речь ранее.
Симонид излагает Гиерону привлекательный проект правле-
ния. В этом отношении, как замечает Штраус, Ксенофонт ста-
новится той точкой, в которой сходятся древняя мысль и мысль
современная, которая берет свое начало от Макиавелли24. Мож-
но сказать, трактат Макиавелли «Государь» — своеобразная ка-
вер-версия «Гиерона». Однако «Государь» — это все же трактат:
не диалог, а монолог, в котором есть только советник правите-
ля и никого больше.
Подобно Ксенофонту, Макиавелли избегает различий ме-
жду «царем» и «тираном», используя термин «государь», а так-
же представляет свое учение лишь во  второй части, посвя-
щая первую общим рассуждениям и историческим примерам.
И точно так же, как Симонид при Гиероне, Макиавелли не зна-

24. Там же. С. 65–67.

А л е ксанд р П авлов  3 5
ет, послушается ли его советов тот, кому адресована книга. Ши-
роко известно, что Макиавелли читал «Гиерона» Ксенофонта
и заимствовал его идеи. Впрочем, как отмечает Штраус, если
Ксенофонт предпочитает хранить молчание по вопросам нрав-
ственности, то Макиавелли красноречиво объявляет, что надо
пренебрегать нормами морали. Выходит, что Ксенофонт мудрее,
чем многие современные мыслители, даже такие прозорливые,
как Макиавелли.
Проблема, которую Ксенофонт ставит в такой интересной
драматической форме, будет обсуждаема и детально проана-
лизирована Аристотелем. И то, что Симонид говорит неявно,
Аристотель выскажет прямо. Несмотря на попутные замечания
Штрауса, согласно которым Аристотель — беспристрастный ис-
торик и наблюдатель, его описания того, как тираны сохраняют
власть и как они преследуют цель «играть царя», все же могут
послужить лучшим политическим пособием для начинающе-
го тирана.

Тирания у Аристотеля

В отличие от Ксенофонта и Платона, непосредственных учени-


ков Сократа, Аристотель излагает свою политическую филосо-
фию в форме трактата, а не диалога. Тиранию, как и некоторые
другие режимы, Аристотель обсуждает в пятой книге «Полити-
ки», посвященной государственным переворотам.
Главный обсуждаемый им вопрос — почему те или иные по-
литические режимы терпят крах и в каких случаях они могут
просуществовать дольше. И пускай в классификации Аристо-
теля шесть наименований — царская власть и тирания, аристо-
кратия и олигархия, полития и демократия, — обсуждаются им
в этой книге в основном олигархия и демократия как наиболее
распространенные и отнюдь не самые лучшие режимы.
Особое внимание Аристотель уделяет тирании, про которую
говорит, что она совмещает в себе худшие черты демократии
и олигархии. Он указывает, что монархическое правление раз-
деляется на тиранию и царскую власть, а потому часто обра-
щается к их сравнению. В тексте философ дает определение
тирании, говорит, чтó ей свойственно, в результате чего она воз-
никает, кто может стать тираном и почему тиранические режи-
мы столь недолговечны. Соответственно, он объясняет, по каким
причинам она являет из себя худшую форму правления, рассу-
ждая в унисон с Платоном и Ксенофонтом.

36 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
Тираном, по Аристотелю, может стать всякий человек. «Ти-
ранический человек» в представлении философа заполучает
бразды правления так же, как и у Макиавелли: либо силой, либо
хитростью — посредством злоупотребления властью. Если царь —
это всегда благородный человек, то тираном становится про-
столюдин, который с помощью демагогии присваивает власть
и использует ее в собственных интересах, преследуя получе-
ние удовольствий.
Поскольку, скорее всего, тиран — государь нежеланный, он
не может править добродетельно. Указывая на шаткость его
власти, Аристотель приводит множество примеров переворотов,
в ходе которых тирана свергали, будь то из презрения, ненави-
сти, мести или борьбы за собственность. Философ упоминает,
как один тиран во время пиршества обратился к своему моло-
дому любовнику с вопросом, не забеременел ли тот еще от него
(ненависть). Другого же застали сидящим за пряжей с женщи-
нами, после чего он лишился власти (презрение).
Но тиранию делают тиранией во многом те методы правле-
ния, которые она использует. Аристотель говорит о трех глав-
ных задачах, стоящих перед ней. Первая — поселить малодушие
в подданных; то есть тиран наносит вред народу тем, что все-
ляет в него страх. Вторая — посеять раздор и взаимное недове-
рие между людьми. Наконец, третья — лишить их политической
энергии: «никто не решится на невозможное, значит, и на низ-
вержение тирании, раз у него нет на то силы»25. Это и есть ос-
новные инструменты, с помощью которых тиран может поддер-
живать политический режим.
Тиран может, к примеру, сделать ставку на рабов и женщин:
именно в силу возвышения женщин, которые будут публично
обсуждать дела мужей, тем самым унижая их, если потребует-
ся; мужчины в итоге лишатся политической энергии. Ему также
следует постоянно держать людей на виду, контролировать их
деятельность, следить за их общением. Еще один способ управ-
ления — это война, которая ослабляет государство, но не дает гра-
жданам плести интриги, лишает их сил, изматывает и т. д.
Аристотель не выступает как советник тирана, но наряду
с традиционной тиранией описывает другой политический ре-
жим, который на нее не слишком похож. Фактически его слова
о тирании в конце пятой книги представляют из себя своеобраз-
ный синтез идей Платона и Ксенофонта.

25. Аристотель. Указ. соч. С. 561–562.

А л е ксанд р П авлов  3 7
Сперва Аристотель подвергает тиранию критике — объяс-
няет, насколько она вредна, а методы, которые она использует,
плохи, и доказывает, почему это недолговечный режим. Если
Платон ее осуждает (устами Сократа), а Ксенофонт размыш-
ляет о том, может ли она быть лучшим режимом (и вкладыва-
ет учение в речи поэта Симонида), то Аристотель высказыва-
ется от собственного имени в пользу тирании, которая бы за-
няла промежуточное положение между царской властью и той,
о которой шла речь выше. Он не знает, как назвать этот ре-
жим, поэтому использует старый термин, но непременно от-
мечает, что в нем тиран играет царя. И даже более того — он
не кажется, а в действительности является «домоправителем»
и «опекуном»26.
Аристотель допускает, что тирания может быть таким ре-
жимом, который бы работал на добродетель, хотя сам доброде-
тельным вовсе бы не был. Это режим, который по сути остает-
ся тираническим, но не воспринимается таковым подданными.
В одном из наиболее важных пунктов Аристотель описывает,
что тиран при таком устройстве должен оказывать множество
почестей мудрым, самым достойным людям, дабы те чувство-
вали, будто живут при аристократии или монархической вла-
сти. Традиционная тирания избавляется от таких людей, поэто-
му Аристотель готов восхвалять тот ее вид, который бы ценил
мудрость.
Главным в мысли Аристотеля остается то, что правитель дол-
жен не быть, а казаться добродетельным, то есть заботиться
о том, как он выглядит в глазах людей. Платон режим, хотя бы
«кажущийся справедливым», все‑таки осуждал. Аристотель так-
же говорит, что тирану, который хочет сохранить власть, нуж-
но действовать во всем не как обычный тиран, а наоборот: ему
не следует унижать людей, отнимать у них собственность, ли-
шать людей достоинства и т. д. Он замечает, что такой тиран
должен почести воздавать сам, в то время как бремя наказания
перекладывать на других. К слову, мысль о том, что зло нуж-
но делать чужими руками, а добро — собственными, со ссылкой
на Аристотеля высказывает и Эразм:

Не следует пренебрегать советом, который дал по этому


поводу Аристотель, — чтобы государь (курсив мой. — А. П.),
который желает избежать ненависти подданных и заслужить

26. Там же. С. 562–563.

38 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
их расположение, для неприятных дел выбирал исполните-
лей, а похвальные делал сам27.

В отечественном издании Эразма в примечании редактора и пе-


реводчика точно сказано, что этот «совет» Аристотель адресует
тиранам, а не царям. Однако в нем не говорится о том, что имен-
но вытекает из пассажа Эразма. Свои размышления Эразм, как
бегло отмечалось выше, выстраивает на противопоставлении
«христианского государя» и тирана, а значит, именно последний
и выступает у него в качестве примера для подражания.
Хотя Аристотель говорит о данном приеме в контексте «доб-
родетельной тирании», этот инструмент по‑прежнему остает-
ся прерогативой тирана. Сам Эразм опускает эту деталь; в итоге
одно неосторожное послание «добродетельному правителю» ста-
вит под вопрос всю его концепцию. Такой же совет дает своему
государю Макиавелли, призывая нарушать нормы морали, а так-
же Ксенофонт — Гиерону. Описание прочной тирании в «Поли-
тике» похоже на рекомендации Симонида, разве что Аристотель
пытается сохранить статус стороннего наблюдателя.

Аддендум вместо заключения

Итак, Штраус в своем анализе «Гиерона» ставит, быть может,


наиболее важный вопрос для понимания представлений о тира-
нии всех упомянутых политических философов: может ли ти-
рания — худшая форма правления — соответствовать самым вы-
соким политическим стандартам? Или иначе: может ли худший
режим быть лучшим, оставаясь при этом тем же самым?
Вместо того чтобы выяснять, чтó есть лучший, а чтó — худ-
ший режим, Штраус спрашивает, способен тиран сделать свою
форму правления лучше или даже приблизить ее к идеалу. Уже
сама постановка этой проблемы интереснее и важнее, чем ее
разрешение. Вместе с тем ответ довольно простой: в то время
как тирания мыслится в категориях страдания и удовольствия,
философы пытаются рассматривать ее если не в качестве доб-
родетельной, то по крайней мере как работающую на доброде-
тель; при этом последняя должна быть гарантирована людьми,
близкими к мудрости или обладающими ей.
Вклад Штрауса в решение проблемы об улучшении тирании
заключается в том, что он совершенно точно обозначил ее как
«добродетельную тиранию», предложив новый термин для ее

27. Эразм Роттердамский. Указ. соч. С. 72–73.

А л е ксанд р П авлов  3 9
описания. Вместе с тем «добродетельная тирания», как бы улуч-
шена она ни была, в основе своей остается именно тиранией.
И все‑таки до сих пор не был прояснен вопрос, касающийся
взаимосвязи тирании и религии. Какое отношение все это име-
ет к политической теологии? Если последняя означает полити-
ческие размышления о сверхъестественном, то взгляды Плато-
на на тиранию определенно могут быть описаны в ее терминах,
в то время как тема эта только имплицитно присутствует у Ксе-
нофонта и лишь в малой степени у Аристотеля.
Намеренное умолчание о возмездии и наказании для тирана,
пускай даже добродетельного, о его пребывании в потусторон-
нем мире указывает на то, что вопрос этот для «тиранического
учения» важен и ощущается им очень остро. С одной стороны,
при создании «добродетельной тирании» он непременно должен
быть опущен, так как введение категории богов и трансцендент-
ного мира может отвлечь тирана от желания хотя бы казать-
ся добродетельным: если наказание неотвратимо, зачем в таком
случае стараться? С другой стороны, тирания — и тем более «ти-
рания добродетельная» — никак не может быть сопричастна лю-
бым рассуждениям о сверхъестественном.
В этом смысле Аристотель рассуждает довольно «секулярно»,
отмечая, что примерное служение богам благотворно скажется
на имидже тирана:

…следует постоянно показывать особенное рвение ко всему,


касающемуся религиозного культа: если подданные считают
правителя человеком богобоязненным и усердным в делах
культа, они менее опасаются потерпеть от него что‑либо без-
законное и реже станут злоумышлять против него, так как
он имеет союзниками богов28.

И только Платон, однозначно осуждая тиранию устами Сокра-


та, предупреждает нас о том, чем грозит тирану его загробная
жизнь. И если Платон мог позволить себе осудить душу тирана
и показать ее страдания, то Ксенофонт и Аристотель в описа-
нии «добродетельной тирании» не могли касаться теологических
проблем, иначе они вынуждены были бы осудить тирана, тогда
как задача их состояла в том, чтобы создать привлекательный
образ худшего политического режима.
То, что Ксенофонт и Аристотель хранят молчание по это-
му поводу, еще не значит, будто в их философии отсутствует

28. Аристотель. Указ. соч. С. 563.

40 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
элемент «политической теологии» — она намеренно скрывается
за их рассуждениями о «добродетельной тирании». И если вер-
нуться к самому началу статьи, то можно сделать следующий
вывод. Абсолютная власть не только развращает, как отмечал
лорд Актон, но также и позволяет скорректировать правление
ее держателя лучшим образом, хотя бы с внешней точки зре-
ния превращая тиранию в такую власть, которая кажется цар-
ской, или «добродетельную тиранию», как охарактеризовал ее
за древних греков Лео Штраус.

Литература
Andrewes A. The Greek Tyrants. L.: Нойманн Ф. Бегемот. Структура и прак-
Hutchinson & Co, 1956. тика национал-социализма 1933–
Bœsche R. Theories of Tyranny from 1934 гг. СПб.: Владимир Даль, 2015.
Plato to Arendt. University Park: The Павлов А. О тирании и искусстве
Pennsylvania State University Press, письма // Социологическое обозре-
1995. ние. 2011. Т. 10. № 3. С. 115–124.
Voegelin E. The New Science of Politics: Платон. Государство // Он же. Соч.:
An Introduction. Columbia: University В 4 т. М.: Мысль, 1994. Т. 3.
of Missouri Press, 2000. С. 79–420.
Арендт Х. Истоки тоталитаризма. М.: Платон. Законы // Он же. Соч.: В 4 т.
ЦентрКом, 1996. Т. 4. С. 71–437.
Аристотель. Политика // Он же. Соч.: В 4 т. Платон. Политик // Он же. Соч.: В 4 т.
М.: Мысль, 1984. Т. 4. С. 375–644. Т. 4. С. 3–70.
Бауман З. Текучая современность. Фёгелин Э. «О тирании» Лео Штрауса //
СПб.: Питер, 2008. Социологическое обозрение. 2011.
Ксенофонт. Гиерон, или О единовла- Т. 10. № 3. С. 125–130.
стии // Книга Государя: Антология Шек Г. Зависть: теория социального
политической мысли / Под ред. поведения. М.: ИРИСЭН, 2008.
Р. Светлова, И. Гончарова. СПб.: Штраус Л. О тирании. СПб.:
Амфора, 2004. С. 86–109. Изд-во СПбГУ, 2006.
Ксенофонт. Гиерон, или Слово о тира- Штраус Л. Платон // Он же. Введение
нии // Штраус Л. О тирании. СПб.: в политическую философию. М.:
Изд-во СПбГУ, 2006. С. 39–62. Праксис, 2000. С. 204–263.
Кубедду Р. Политическая философия Эразм Роттердамский. Воспитание
австрийской школы. М.: ИРИСЭН, христианского государя. М.: Мысль,
Мысль, 2008. 2001.

Virtuous Tyranny. Classical Political Philosophy in Search of a New Terminology

Alexander Pavlov. PhD in Law, 105066 Moscow, Russia. E-mail:


Associate Professor at the School of apavlov@hse.ru.
Philosophy of the Faculty of Humanities
of National Research University Higher Keywords: political theology; classical
School of Economics. political philosophy; virtuous tyranny;
Address: 21 / 4 Staraya Basmannaya str., Plato; Xenophon; Aristotle; Leo Strauss.

А л е ксанд р П авлов  4 1
In this article, the author proposes to ex- In theory, a better tyranny could be
amine classical tyranny as it was known made possible through the activities of
in Ancient Greece alongside modern the best people who possess the virtue
forms of tyranny as the main objects of of wisdom (i. e., philosophers), or who are
political theory. Based on the Leo close to wisdom (i. e., poets). The author
Strauss’s analysis of Xenophon’s dia- notes that for some reason, philosophers
logue Hiero or Tyrannicus, the author have not proposed any new term to de-
uses the straussian approach in examin- note the phenomenon which they tried to
ing texts by two other Ancient Greek phi- work out. This was done for them by Leo
losophers—Plato and Aristotle. It is Strauss, who proposed to describe this
noted that Xenophon’s aspirations to im- regime as “virtuous tyranny.” In addition,
prove tyranny at least on a theoretical the text indicates the important and de-
level are not unique (though still the monstrative emptiness in those parts of
complete and clear), and are typical for Ancient Greek philosophers’ texts which
other philosophers, whom Strauss called concerned their views regarding virtuous
as “great.” The author argues that all tyranny. They almost did not touch upon
three thinkers sought to imagine the sit- questions about God and afterlife be-
uation in which the worst political re- cause even the improved type of tyranny,
gime — tyranny — could be improved, or based on illegitimate acquisition of pow-
they tried to describe a new and better er, is still a bad political regime, and
type of tyranny which would stand in hence in the afterlife the souls of the ty-
contrast to a worse tyranny. rants will get what they deserve.

References
Andrewes A. The Greek Tyrants, London, 1944], Saint Petersburg, Vladimir Dal’,
Hutchinson & Co, 1956. 2015.
Arendt H. Istoki totalitarizma [The Origins Pavlov A. V. O tiranii i iskusstve pis’ma
of Totalitarianism], Moscow, Tsentr­ [On Tyranny and the Art of Writing].
Kom, 1996. Sotsiologicheskoe obozrenie [Russian
Aristotle. Politika [Politics]. Soch.: V 4 t. Sociological Review], 2011, Vol. 10,
T. 4 [Works: In 4 vols. Vol. 4], Moscow, no. 3, P. 115–124.
Mysl’, 1983, P. 375–644. Plato. Gosudarstvo [Republic]. Soch.:
Bauman Z. Tekuchaia sovremennost’ V 4 t. T. 3 [Works: In 4 vols. Vol. 3],
[Liquid Modernity], Saint Petersburg, Moscow, Mysl’, 1994, P. 79–420.
Piter, 2008. Plato. Politik [Statesman]. Soch.:
Bœsche R. Theories of Tyranny from V 4 t. T. 4 [Works: In 4 vols. Vol. 4],
Plato to Arendt, University Park, The Moscow, Mysl’, 1994, P. 3–70.
Pennsylvania State University Press, Plato. Zakony [Laws]. Soch.: V 4 t. T. 4
1995. [Works: In 4 vols. Vol. 4], Moscow,
Cubeddu R. Politicheskaia filosofiia avst- Mysl’, 1994, P. 71–437.
riiskoi shkoly [The Political Philosophy Schoeck H. Zavist’: teoriia sotsial’nogo
of the Austrian School], Moscow, povedeniia [Envy. A Theory of Social
IRISEN, Mysl’, 2008. Behaviour], Moscow, IRISEN,
Desiderius Erasmus. Vospitanie khristian- 2008.
skogo gosudaria [Education of a Chris- Strauss L. O tiranii [On Tyranny], Saint
tian Prince], Moscow, Mysl’, 2001. Petersburg, Izd-vo SPbGU, 2006.
Neumann F. Begemot. Struktura i prak- Strauss L. Platon [Plato]. Vvedenie v
tika natsional-sotsializma 1933–1934 politicheskuiu filosofiiu [An Introduc-
gg. [Behemoth: The Structure and tion to Political Philosophy], Moscow,
Practice of National Socialism 1933– Praksis, 2000, P. 204–263.

42 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
Voegelin E. «O tiranii» Leo Shtrausa [Leo daria: Antologiia politicheskoi mysli
Strauss’ «On Tyranny»]. Sotsiologich- [The Book of Ruler: Anthology of Politi-
eskoe obozrenie [Russian Sociologi- cal Thought] (eds R. Svetlov, I. Gon-
cal Review], 2011, Vol. 10, charov), Saint Petersburg, Amfora,
no. 3, P. 125–130. 2004, P. 86–109.
Voegelin E. The New Science of Politics: Xenophon. Gieron, ili Slovo o tiranii
An Introduction, Columbia, University [Hiero, or Sermon on Tyranny]. In:
of Missouri Press, 2000. Strauss L. O tiranii [On Tyranny], Saint
Xenophon. Gieron, ili O edinovlastii Petersburg, Izd-vo SPbGU, 2006,
[Hiero, or On Autocracy]. Kniga Gosu- P. 39–62.

А л е ксанд р П авлов  4 3
Секулярная
политическая теология
Николай Афанасов,
Марсилия Падуанского
Александр Павлов

Николай Афанасов. Магистр филосо-


фии, аспирант. E-mail: nafanasov@hse.ru.
Александр Павлов. Кандидат юридиче-
ских наук, доцент. E-mail: apavlov@hse.ru.

Школа философии факультета гумани-


тарных наук Национального исследова-
тельского университета «Высшая школа
экономики». Адрес: 105066, Москва,
ул. Старая Басманная, 21/4.

Ключевые слова: Марсилий Падуанский;

К
средневековая политическая филосо-
фия; политическая теология; естествен-
ный закон; человеческий закон; Лео
Штраус; Аристотель.

Как отмечал в 1940‑х годах


политический философ Эрик
Фёгелин, в Америке довольно
узко подходили к дисциплине,
получившей название поли‑
тической теории. Под послед‑
ней едва ли не на протяже‑
нии сорока лет с момента ее
возникновения в качестве

Статья подготовлена в рамках исследования № 15–05–0044 «Метанойя:


поворот к трансцендентному и материальному в современной полити‑
ческой теологии» при поддержке программы «Научный фонд Нацио‑
нального исследовательского университета «Высшая школа экономики»
(НИУ ВШЭ)» в 2015–2016 годах и с использованием средств субсидии
на государственную поддержку ведущих университетов Российской
Федерации в целях повышения их конкурентоспособности среди веду‑
щих мировых научно-образовательных центров, выделенной НИУ ВШЭ.

44 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
Текст является кратким введением в будущей жизни. Хотя Марсилий не от-
в политическую философию теолога рицает трансцендентный мир, он отме-
и философа Марсилия Падуанского, чает, что ничего конкретного о нем
изложенную им главным образом сказать нельзя, и поэтому сосредоточи-
в трактате «Защитник мира», а также вает свою мысльтолько на посюсто-
попыткой описать эту одну из первых роннем мире. Авторы отмечают, что
светских политических теологий. Авто- Марсилий, хотя и основывается на по-
ры доказывают недостаточную исследо- литической философии Аристотеля
ванность учения мыслителя и поэтому в духе средневекового мышления,
обращаются к самым основам его идей, сильно занижает стандарты древне-
которые обычно скрываются в тени его греческой мысли, полагая, что целью
практической деятельности: Марсилий земной жизни является мир, а не доб-
участвовал в борьбе папской и импера- родетель. Однако в современной ему
торской властей, выступая на стороне политической ситуации Марсилий
последней. Авторы полагают, что поли- констатировал отсутствие мира и на-
тическую теорию Марсилия можно счи- личие болезни, пришедшей вместе
тать «секулярной политической с возникновением христианства. При-
теологией», поскольку в фокусе внима- чиной этой болезни стало неправиль-
ния философа находятся рассуждения ное понимание места священства
о соотношении церкви и государства. в политической жизни. Чтобы пока-
При этом Марсилий не просто признает зать радикальный разрыв мысли Мар-
за государством первенство, но и отка- силия с предшествующими теологами,
зывает церкви в возможности иметь авторы сопоставляют его учение с по-
в этом мире какую‑либо власть, полагая литической теологией Фомы Аквинско-
ее ключевой функцией по аналогии го. Отдельно они останавливаются
с языческими религиями увещевание на месте категории закона в полити-
граждан о наказаниях и воздаяниях ческой теории мыслителя.

особого рода деятельности в самом начале ХХ века1 подразумева‑


лась прежде всего история политической мысли, при этом огра‑
ниченная западным миром. В качестве примера Фёгелин при‑
водил одну из книг по данной дисциплине, автор которой про‑
сто-напросто исключил из сферы своего внимания Средние века,
с пренебрежением заявив, что в эту эпоху не происходило ника‑
ких любопытных дискуссий и все разговоры были сосредоточе‑
ны вокруг спора о первенстве власти государства или церкви2.
Как свидетельствуют многие исследователи, подобный взгляд
на нетрадиционные для американской академии темы (то есть
те, которые не соответствовали «линеарному подходу») являл‑
ся распространенным. Политическая философия Средних ве‑

1. Ганнелл Д. Политическая теория: эволюция дисциплины // Политиче‑


ская теория в ХХ в. / Под ред. А. В. Павлова. М.: Территория будущего,
2008. С. 45.
2. Фёгелин Э. Политическая теория и паттерн общей истории // Политиче‑
ская теория в ХХ в. С. 88.

Н и кола й А ф анасов , А л е ксан д р П авлов   4 5


ков была отдана на откуп историкам, исследователям литера‑
туры, филологам и т. д. По этой причине восприятие фигуры
Марсилия Падуанского, одного из наиболее важных политиче‑
ских мыслителей Средних веков, в течение определенного вре‑
мени носило несамостоятельный характер. Фёгелин настаивал,
что представители политической теории были обязаны расши‑
рить свой кругозор и обратиться к иным традициям — как исто‑
рическим, так и географическим3.
Схожий проект обозначения предметного поля политической
философии предлагал друг и коллега Фёгелина Лео Штраус. По‑
следний смог заразить американскую аудиторию интересом к не‑
традиционным темам политической мысли и, более того, убеждал
относиться к ним именно с философских позиций. Как отмечает
исследователь средневековой философии Майкл Суини, амери‑
канцы обязаны интересом к интеллектуальной истории того пе‑
риода прежде всего Этьену Жильсону и Лео Штраусу4.
В  некотором смысле именно Штраус ввел в  оборот поли‑
тической философии имя Марсилия Падуанского. Разумеет‑
ся, это не означает, будто бы до Штрауса в США никто о нем
не слышал. Например, предисловие Алана Гевирта к «Защит‑
нику мира», основному труду Марсилия, вышло до того, как
появился соответствующий текст Штрауса, и было выполне‑
но, скорее, в духе политической философии, нежели истори‑
ко-биографического подхода, характерного для отечественной
исследовательской традиции. Последняя на деле не говорила
о принципиальной мировоззренческой новизне и важности тру‑
дов Марсилия и не относилась к нему с тем вниманием, кото‑
рое он заслуживает.

Вместо историографии

Впервые самостоятельный интерес к политической философии


Марсилия Падуанского возникает в середине ХХ века. Возмож‑
но, в этом прослеживается влияние личных интересов Штрау‑
са, поскольку, занявшись вплотную изучением трудов Маймони‑
да, он натолкнулся на возможную связь и даже преемственность

3. Там же. С. 89–93.
4. Ср.: «Средневековая философия, таким образом, кажется совершенно
излишней в политической жизни Америки» (Суини М. Лекции по сред‑
невековой философии. Вып. 2. Средневековая политическая философия
Запада. М.: Институт философии, теологии и истории Святого Фомы,
2006. С. 9–10).

46 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
между этими авторами. Независимо от того, насколько случай‑
ным было знакомство Штрауса с фигурой средневекового фи‑
лософа и теолога, именно он одним из первых смог по достоин‑
ству оценить роль Марсилия в развитии политической мысли.
На протяжении какого‑то времени Марсилия рассматривали
в первую очередь как антиклерикально настроенного полити‑
ческого деятеля при дворе императора Людвига IV Баварского,
а не как философа, идеи которого могли бы быть ценными сами
по себе, вне исторического контекста. В частности, такой точ‑
ки зрения придерживался отечественный философ права Бо‑
рис Чичерин5.
Это подтверждают и  западные ученые. Данте Джермино
(к слову, уповающий на Лео Штрауса как на фигуру, от которой
зависело возрождение политической философии) не разделял
взглядов старшего коллеги на роль и значение Марсилия в ис‑
тории западной политической теории. Задаваясь вопросом, кого
из мыслителей прошлого можно назвать важным политическим
теоретиком, а кого лишь публицистом, Джермино не упоминает
среди обязательных для изучения фигур имени Марсилия. Он
небрежно противопоставляет его идеи взглядам Фомы Аквин‑
ского, подразумевая, что в то время, как Фома создал великую
политическую философию, Марсилий писал, скорее, на злобу
дня6. При  этом, хотя Джермино выступал за  то, чтобы тща‑
тельно и подробно изучать историю политической философии
(а не мысли), конкурируя с другими теоретиками, считавшими,
например, что от исследования истории мысли политические
ученые должны в конце концов отказаться вообще, не увидел
во взглядах Марсилия философского ядра.
Если в Америке политические теоретики в течение долго‑
го времени с большим пренебрежением относились к самостоя‑
тельной мысли Марсилия Падуанского, что можно было ожи‑
дать от отечественных ученых? Историографию русскоязычных
трудов, посвященных Марсилию, нельзя назвать впечатляющей.
С одной стороны, про Марсилия писали не так много, с другой —
те, кто писал о нем, выбирали для этого специфическую юри‑
дическую либо историческую оптику. До революции историки
и философы права концептуализации идей великих мыслите‑
лей традиционно предпочитали их «изложение». Самым ярким
5. Чичерин Б. Н. Политические мыслители древнего и нового мира. М.: Гар‑
дарики, 2001. С. 92.
6. Джермино Д. Возрождение политической теории // Политическая тео‑
рия в ХХ в. С. 339.

Н и кола й А ф анасов , А л е ксан д р П авлов   4 7


примером является вышеупомянутый Чичерин. В монументаль‑
ной «Истории политических учений» он обращается к пересказу
взглядов Марсилия, изредка позволяя оценочные комментарии
следующего рода: «Но в Марсилии нельзя не признать дарови‑
того родоначальника всех демократических писателей нового
времени»7.
Ровно то же самое можно сказать и про советских ученых.
В серии книг «История политических и правовых учений», в раз‑
деле, посвященном взглядам Марсилия, усеченно излагается со‑
держание трактата «Защитник мира» с предсказуемым выводом:

Признавая оригинальность политико-правовых конструкций


такого яркого мыслителя, как Марсилий Падуанский, вместе
с тем нельзя забывать о том, что он был типично средневеко‑
вым писателем, решающим конкретные политические про‑
блемы, интересовавшие современное ему общество,
и использующим типично средневековый инструментарий
исследования, прочно опирающийся на авторитет как сред‑
невековых, так и античных предшественников8.

Помимо очевидных идеологических установок советской науки


подобному отношению к мысли Марсилия способствовало то об‑
стоятельство, что в глазах историков философии он во многом
находился в тени своего современника — Уильяма Оккама, ко‑
торый так же, как и Марсилий, нашел защиту от гнева папы
при дворе императора Священной Римской империи. При жиз‑
ни, однако, он имел не меньшую славу, чем английский философ.
Более того, существует гипотеза, согласно которой публикация
«Защитника мира» в 1324 году и личное знакомство Марсилия
с Оккамом как раз таки и побудили последнего обратиться к те‑
мам политической философии9.
После издания трактата Марсилий10, будучи ректором и про‑
фессором Парижского университета (выступая там в качестве
не только философа, но также теолога и медика), порывает с ор‑

7. Чичерин  Б. Н. История политических учений. Т. 1. СПб.: РХГА, 2006.


С. 229.
8. История политических и правовых учений. Средние века и Возрожде‑
ние. М.: Наука, 1986. С. 53–54.
9. Sikes J. G. A Possible Marsilian Source in Ockham // The English Historical
Review. 1936. Vol. 51. № 203. P. 496–504.
10. Считается, что «Защитник мира» написан в  соавторстве с  Жаном де
Жанденом, также нашедшем защиту вместе с Марсилием при дворе
императора.

48 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
ганизацией римской католической церкви. Тремя годами позд‑
нее его от нее отлучат. В письме к императору папа Иоанн XXII
так отреагировал на идеи Марсилия:

Я слышал, что в твоем страстном стремлении умножить твои


злодеяния ты осмелился принять у себя двух людей, сынов
погибели, подобных плодам от проклятого древа, — Марсилия
Падуанского и Жана де Жандена. Пребывая в течение мно‑
гих лет в Париже, они отвращали лицо свое от истины,
посвящая свои занятия призракам. Разве ты не дозволил им
публично защищать в твоем присутствии еретические тези‑
сы известной книги, которую они написали в своем дерзком
самомнении?11

Марсилия включили в  число главных врагов христианства


и восприняли как еретика, что и впрямь демонстрирует остро‑
ту его идей и их направленность на злобу дня, а также уровень
поддержки и даже востребованности. В противном случае рим‑
ская католическая церковь вряд ли стала бы сосредоточивать‑
ся на критике его сочинения.
Впрочем, и здесь есть нюансы, если учесть репутацию Па‑
рижского университета. Имеется в виду громкий символиче‑
ский скандал, когда студенты философского факультета, пройдя
курс философии, вдруг отказались от обязательного изучения
других дисциплин, в частности теологии, заявив, что филосо‑
фия если и не превосходит знание о Боге, то по крайней мере
может рассматриваться как независимый от него предмет12. Так
что к Парижскому университету церковь явно относилась с по‑
дозрением.
Вероятно, из‑за участия Марсилия в актуальном политиче‑
ском процессе его идеи виделись подчиненными лишь духу вре‑
мени, вследствие чего зачастую сводились к узкой теме про‑
тивостояния государства и церкви. По сей день отечественные
ученые оценивают фигуру Марсилия не иначе как в данном
ключе. Заглавие вступительной статьи историка Геннадия Лу‑
парева к первому русскому переводу «Защитника мира», вы‑
шедшему в 2014 году, говорит само за себя: «Мыслитель-бунтарь
Марсилий Падуанский»13.

11. Цит. по: Голенищев-Кутузов  В. В. Данте. М.: Молодая гвардия, 1967.
С. 171.
12. Суини М. Указ. соч. С. 241–242.
13. Марсилий Падуанский. Защитник мира. Defendor pacis. М.: Дашков и К,
2014. С. 11.

Н и кола й А ф анасов , А л е ксан д р П авлов   4 9


В наиболее близком к политико-философской тематике иссле‑
довании, в котором упоминается имя Марсилия, — в кандидатской
диссертации Александра Бычкова14 — он также не воспринимает‑
ся в качестве политического философа. Бычков уделяет внима‑
ние лишь тем аспектам творчества Марсилия, которые касаются
генезиса понятия империи и могут прояснить его трансформации
в позднем Средневековье; задача проанализировать политиче‑
скую мысль Марсилия в ее тотальности не ставится. Бычков при‑
знает важность идей Марсилия уже тем, что помещает его фигу‑
ру в ряд таких теоретиков империи, как Данте и Оккам. И здесь
нельзя не вспомнить суждение того же Чичерина:

Гораздо слабее отзывается Марсилий в обсуждении другого


вопроса, занимавшего людей того времени, именно вопроса
о том, что полезнее: установление одного государства по всей
земле или разных в разных странах, имеющих различные
языки и обычаи. Дух нового времени проявляется у Марсилия
разве в том, что он считает этот вопрос второстепенным
(курсив наш. — Н. А., А. П.). Можно устроить политический
союз так или иначе, говорит он, смотря по удобству15.

Выходит, Бычков рассматривает второстепенные мотивы поли‑


тической теории Марсилия, не уделяя внимания главным темам
его философии, в отличие от других авторов16.
Для настоящего исследования важно, что бунтарем Марсилий
был не столько в социально-политическом отношении (ведь ан‑
типапистские настроения, обусловленные историческим проти‑
востоянием власти светской и власти церковной, в Средние века
в той или иной степени встречались у многих его современников
и предшественников), сколько в отношении радикализма своей
теологии. Собственно, наша задача состоит в том, чтобы показать
оригинальность и самодостаточность политической мысли Мар‑
силия, даже если для этого нам потребуется обратиться к обсу‑
ждению «конкурентов» философа.

14. Бычков А. А. Обоснование и кризис имперской идеи в XIV веке: Данте


Алигьери, Уильям Оккам и Марсилий Падуанский. Дисс. … канд. пол.
наук. М., 2008.
15. Чичерин Б. Н. История политических учений. Т. 1. С. 225–226.
16. См.: Суини  М. Указ. соч.; Gewirth  A. Introduction // Marsilius of Pad‑
ua: The Defender of the Peace. N. Y.: Harper and Row Publishers, 1967;
Strauss L. Marsilius of Padua // Marsilius of Padua: the Defender of the
Peace. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

50 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
Основные темы политической философии Марсилия

Философия Марсилия имела влияние не  только во  времена


Людвига IV Баварского, но и двумя веками позднее — в период
английской Реформации17. Это объясняется тем, что в «Защит‑
нике мира» излагается стройная и последовательная концепция,
согласно которой церкви необходимо отказаться от притязаний
на всякую власть в нашем мире. Марсилий определяет задачи
духовенства следующим образом:

…воспитание и обучение человека тому, во что необходимо


верить, что делать и чего избегать согласно евангельскому
Закону, дабы достичь Вечного спасения и избежать вечного
страдания18.

Марсилий не находил убедительным ни одно из приводимых


обоснований необходимости политической власти церкви, и по‑
тому говорить о каких‑либо притязаниях конкретных ее пред‑
ставителей на власть было невозможно. Их задача — подгото‑
вить человека к смерти, чтобы он достиг спасения, но отнюдь
не властвовать над ним при жизни. Кроме того, для философа
тело церкви не состояло только из имеющих сан — оно включало
в свой состав и всех верующих. Отсюда Марсилий выводил не‑
обходимость введения демократизма в работу церкви, требовал
выборности священников, которые впоследствии должны были
определять служителей более высокого ранга. Самим людям
лучше всего известно, что им принесет благо, а что страдание,
что будет отвечать их интересам, а что — нет, полагал Марсилий.
Решение касательно управления церковью и выбора священ‑
нослужителей должно принимать либо большинство, либо самая
значимая часть тела церкви, то есть верующие. На это можно
было бы возразить следующим образом: необразованное большин‑
ство неспособно выносить правильное суждение, оно будет выби‑
рать негодяев и проходимцев в качестве управителей. Заранее от‑
водя данный упрек, Марсилий предлагал вспомнить ранние века
христианства, когда первые общины занимались вопросами само‑
управления. Несмотря на явно более низкий уровень образова‑
ния и противодействие со стороны Римской империи, христианам
вполне удавалось выбирать достойных людей в священники самим

17. Stout H. S. Marsilius of Padua and the Henrican Reformation // Church His‑
tory. 1974. Vol. 43. № 3. P. 308.
18. Марсилий Падуанский. Указ. соч. С. 94.

Н и кола й А ф анасов , А л е ксан д р П авлов   5 1


и при этом не отступаться от веры. Священство должно было быть
подчинено государству и включено в него лишь как определенная
часть, которая бы имела конкретные функции, но не более того.
Однако все вышеизложенное — лишь практические следствия
общей политико-философской доктрины Марсилия. Структурно
его трактат делится на три рассуждения, главными из которых
являются первые два (в третьем автор подводит итоги). Ключе‑
вой авторитет и главный источник первого рассуждения — Ари‑
стотель, а второго — Новый Завет. Марсилий верен схоластиче‑
ской установке и ставит своей задачей показать, как взгляды
Аристотеля могут быть соотнесены со знанием о Боге, а глав‑
ное — с положением дел в политике того времени. Фундамен‑
тальная посылка Марсилия состоит в том, чтобы понять и объ‑
яснить, почему в современной ему ситуации невозможен мир.
Собственно, мир для Марсилия — главная и желаемая цель
политической жизни, а вместе с тем и основной предмет его
размышлений. В  этом отношении Марсилий наследует Дан‑
те и сильно занижает стандарты классической политической
философии, рассматривавшей в качестве идеала общее благо.
Марсилий операционализирует понятие общего блага и в ка‑
ком‑то смысле сужает до желания мира, причем мира в этой,
посюсторонней жизни. Что не означает, будто Марсилий не ка‑
сается идеи мира потустороннего, но он намеренно исключает
всякую возможность рассуждений о нем здесь, потому что по‑
добный взгляд на вещи относится к той жизни, а не этой. Цель
земной благой жизни — мир.
Будучи медиком, Марсилий предлагает рассматривать ин‑
ституты в качестве живых организмов. Мир становится анало‑
гом политического здоровья, тогда как всевозможные пробле‑
мы, в особенности те, что касаются споров о первенстве светской
или духовной власти, — признаками недугов. Аристотель не мог
предсказать «политическую болезнь», обнаружившую себя
в Средние века, так что задачами «Защитника мира» становят‑
ся постановка диагноза и предложение средств лечения. В ито‑
ге величайшее зло, с точки зрения Марсилия, было привнесено
в этот мир вместе с христианством — отсюда резкое неприятие
священства и притязаний церкви на власть. Болезнь, которая ме‑
шает благой жизни на земле, связана с неправильным понимани‑
ем роли церкви в государстве и ее места в обществе как таковом.
Следуя Аристотелю, Марсилий отмечает наличие в государ‑
стве нескольких частей — земледельческой, ремесленнической,
финансовой, судебной (или «исполнительной власти», как пред‑

52 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
лагает называть ее Суини19), а также священства и военного со‑
словия. При этом он пытается органично совместить взгляды
Аристотеля с идеями Августина. У последнего Марсилий заим‑
ствует представление о том, что люди стремятся организовать
политическое общение в силу грехопадения, ведь до него забо‑
титься об удовлетворении своих физиологических потребно‑
стей им не приходилось. Аристотель, однако же, считал, что че‑
ловек стремится жить в обществе из желания, присущего ему
по природе20.
Собственно, Марсилий и воспроизводит аристотелевскую тео‑
рию возникновения государства. Однако природа Аристотеля
и природа Марсилия различны. Марсилий опять занижает стан‑
дарты целеполагания в политике, сводя желания людей до эгои‑
стических материальных интересов, в то время как Аристотель
настаивает, что в природе человека заложено стремление к до‑
стижению общего блага. Создание государства возможно лишь
после грехопадения, из‑за которого люди утратили добродетель
и хотят устроить жизнь, скорее, на низменных основаниях. Во‑
прос о добродетели Марсилий соглашается отдать на откуп цер‑
кви, а ее, в свою очередь, подчинить интересам светской власти.
Итак, организуя общественную жизнь, люди для своего удоб‑
ства разделяются на упомянутые выше сословия. Главными
из них становятся последние три. Если принять терминологию
Суини, то отождествление Марсилием исполнительной власти
с судебной неслучайно: согласно его убеждению, судебное сосло‑
вие должно регулировать вопросы, находящиеся в сфере ком‑
петенции общего блага, претворяя в жизнь волю законодателя
(смысл данного термина будет объяснен ниже) и определяя роль
и функции двух других основных частей. Попытки захвата вла‑
сти ненадлежащими сословиями мешают миру и процветанию
государства. Проблемным здесь оказывается то обстоятельство,
что сфера священства недоступна человеческому разуму, ведь,
«когда деятельность одной из частей государства посвящена
вере и вечным законам, земной мир невозможен»21.
Тем не менее потребность государства в священстве вовсе

19. Суини М. Указ. соч. С. 259–260.


20. «…больше других и к высшему из всех благ стремится то общение, ко‑
торое является наиболее важным из всех и обнимает собой все осталь‑
ные общения. Это общение и называется государством или общением
политическим» (Аристотель. Политика // Он же. Собр. соч.: В 4 т. М.:
Мысль, 1984. Т. 4. С. 376).
21. Суини М. Указ. соч. С. 253.

Н и кола й А ф анасов , А л е ксан д р П авлов   5 3


не отпадает. Марсилий, вновь обращаясь к Аристотелю, пыта‑
ется рассуждать о христианстве как о «гражданской религии».
Возвещая вечное наказание, священники вселяли бы страх пе‑
ред человеческими законами. Существует мнение, что древние
философы, сами не веря в богов, делали вид, будто бы верят
в них. Поступали они так для того, чтобы поселить в сердцах
людей тревогу и дать надежду на жизнь после смерти, тем са‑
мым создавая дополнительный стимул для  добродетельной
жизни. Лео Штраус считал, что учения величайших философов
имеют «эзотерический» смысл, и может статься, что во взглядах
Марсилия его привлекла именно эта мысль.
Хотя Марсилий должен был заявить, что языческая религия
не является истинной, он все же поднимает проблему ее значе‑
ния со всей серьезностью, так как с ее помощью можно указать
на истинность христианской веры, а главное — решить вопрос
о месте церкви в посюсторонней жизни. Марсилий становится
предшественником таких мрачных фигур политической теории,
как Никколо Макиавелли и Томас Гоббс.
Обращаясь к конкретным политическим темам и спраши‑
вая, что порождает среди людей бесконечную вражду и не‑
определенность, которые так отягчают жизнь, Марсилий при‑
ходит к выводу, что основной причиной конфликтов являются
притязания римского престола на светскую власть. По его мне‑
нию, политические амбиции католической церкви не  толь‑
ко ложны, но и вредны. Уже при обозначении целей трактата
Марсилий пишет, что потусторонний мир, мир загробный, его
не интересует; вместо этого он займется критикой факторов, ко‑
торые могут помешать осуществлению достойного государства.
В  IV главе первого размышления он четко определяет сфе‑
ру компетенции политической философии, всецело опира‑
ясь на «Политику» Аристотеля: «…государство предназначено
для жизни, и в конечном счете жизни хорошей»22.

Секулярное измерение теологии

Итак, церковная организация должна быть частью государ‑


ственного устройства, причем важной, однако не имеющей пра‑
ва повелевать другими. Приоритетом в области ее задач стано‑
вится воспитание граждан в христианском духе. В этой позиции
Марсилия очевидно предвосхищение идей Возрождения и Ре‑

22. Марсилий Падуанский. Указ. соч. С. 79.

54 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
формации. Он стал одним из первых философов, кто подверг
сомнению факт дара Константином Великим права на верхов‑
ную власть папе Сильвестру. Позднее, в XV веке, итальянский
гуманист Лоренцо делла Валла опровергнет данную христи‑
анскую концепцию и докажет подложность дарственного акта.
В XVI веке «Защитника мира» издают на нескольких националь‑
ных языках, включая английский, и трактат входит в число пер‑
вых широко распространенных книгопечатных изданий. Идеи
Марсилия Падуанского были по достоинству оценены мыслите‑
лями Нового времени, не утратили своей актуальности и послу‑
жили интеллектуальным базисом для Реформации.
Тем не менее по‑прежнему непонятно, что же принципиаль‑
но нового он привносит в традицию политической философии.
Чтобы лучше понять Марсилия, его идеи следует соотнести с по‑
литической философией наиболее почитаемого средневеково‑
го мыслителя, Фомы Аквинского. Такой подход эвристичен, по‑
скольку оба опирались на Аристотеля. Однако и христианство
Марсилия, и его аристотелизм кардинально отличались от пред‑
ставлений Фомы23.
В  СССР политическую философию Марсилия исследовали
в рамках истории свободомыслия, опираясь на марксистское
противопоставление «реакционного» Фомы и «революционно‑
го» Марсилия, а также на противостояние светского и религи‑
озного. И что любопытно — в предисловии к очередному изда‑
нию «Защитника мира» на английском Марсилия сравнивают
с Марксом. Однако сопоставляются мыслители на основании об‑
щего духа их политической философии, которая энергично бро‑
сала вызов тем идеям и институтам, господствовавшим во вре‑
мена жизни философов24.
При сопоставлении взглядов Фомы и Марсилия речь впервые
заходит о секулярной теории Марсилия, порывающей с конвен‑
циональной политической теологией Средних веков25. На пер‑
вый взгляд это кажется парадоксальным, ведь по всем крите‑
риям — опора на Священное Писание, специфический характер
размышления и композиции текста, при котором каждый тезис,
как бы нелепо он ни выглядел, подвергается подробному раз‑
бору, непременная ориентация на Аристотеля — Марсилий при‑

23. Strauss L. Op. cit. P. ii.


24. Gewirth A. Op. cit. P. xix.
25. Алан Гевирт подробно описывает «либертарианство и секуляризм» по‑
литической философии Марсилия. См.: Gewirth A. Op. cit. P. lix–lxv.

Н и кола й А ф анасов , А л е ксан д р П авлов   5 5


надлежит к схоластической традиции. И все же представляется
возможным утверждать, что религиозное измерение интересу‑
ет его лишь формально.
Отдавая отчет в принципиальной важности вопроса о подо‑
бающей роли церкви в функционировании государства, Штра‑
ус замечает, что решение его относится скорее к ведомству по‑
литической теологии, а не философии26. И теология, к которой
апеллирует Штраус, сразу задает определенный вектор рассмо‑
трения концепции Марсилия: во всякой политической филосо‑
фии в той или иной степени присутствуют секуляризированные
теологические понятия, и вполне может статься, что само «поли‑
тическое» ими структурно и определяется.
В ситуации Марсилия для совершения подобного интеллек‑
туального рассмотрения необходимо опереться на понимание
политической теологии, предложенное Джоном Милбанком:

…было время, когда никакого «светского» (секулярного) не суще‑


ствовало. И светское не было чем‑то латентным, ждущим сво‑
его часа, чтобы в тот момент, когда сакральное ослабило свою
хватку, заполнить все больше пространства паром «чисто чело‑
веческого». Вместо этого существовало единое пространство
христианского мира с его двойным измерением: sacerdotium
(священство) и regnum (царство). Saeculum же в Средние века —
это не пространство или сфера, но время — интервал между
грехопадением и эсхатоном. В это время основанная на прину‑
ждении справедливость, частная собственность и поврежден‑
ный естественный разум вынуждены каким‑то образом иметь
дело с неискупленными проявлениями греховного человечества.
Светское как отдельная форма должно быть учреждено
или воображено как в теории, так и на практике27.

С нашей точки зрения, Марсилий сознательно наследовал тра‑


дицию христианской мысли и ее понимание государства как
формальной рамки, однако опирался главным образом на дово‑
ды разума, логический метод и политическую философию Ари‑
стотеля. Разумеется, такой способ философствования не по‑
зволяет идейно классифицировать «Защитника мира» как
схоластический труд, а также напрямую искать в его политиче‑
ских концептах секуляризованные теологические понятия, по‑
скольку сам автор старался отказаться от их использования.

26. Strauss L. Op. cit. P. i.


27. Милбанк Дж. Политическая теология и новая наука политики // Логос.
2008. № 4 (67). С. 33.

56 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
Первым принципиальным разрывом со схоластической тради‑
цией в сфере теории познания, онтологии и логики считается фи‑
лософия Уильяма Оккама. К этим отраслям знания следовало бы
добавить и учение о политике. Как считает Лоди Нота, Марси‑
лий фактически тем же самым образом, что и Оккам, отдаляет‑
ся от схоластической традиции политической философии28. Кро‑
ме того, он впервые расширяет ее предметную область. Вернемся
к уже упомянутому понятию «мира», ключевому для Марсилия:

Для существования любого королевства, безусловно, необхо‑


дим мир, который стимулирует развитие народов и одновре‑
менно защищает их интересы. Он является источником,
наполненным красотой искусств и наук. Именно мир и спо‑
койствие, умножая расу смертных непрерывным обновлени‑
ем, расширяют их возможности и развивают нравы29.

Поле внимания политической философии смещается в сторону


реального государства или общества, а задачей становится вы‑
яснение условий его благоприятного существования, основны‑
ми помехами для которого выступают внутренняя война и кон‑
фликты с другими странами. Об этом Марсилий, родившийся
в Италии, прекрасно знал и сам:

…именно от раздора как противоположности мира происходят


неблагоприятные для любого гражданского общества
или королевства последствия. Об этом, что ни для кого
не является секретом, достаточно свидетельствует пример
королевства Италии30.

Ни о каком существовании людей вне политической реальности


Марсилий речи не ведет; высказаться о нем осмысленно и на‑
верняка нельзя. Его интересует только посюсторонний мир —
не «богово», но исключительно «кесарево».

Марсилий Падуанский vs Фома Аквинский

Сравнение взглядов Марсилия с представлениями о политике


и законе Фомы позволяет увидеть, насколько Марсилий ока‑
зался далек от традиционного для схоластики формата полити‑
ческого философствования. Как и большинство средневековых

28. Nauta L. William Ockham and Lorenzo Valla: False Friends. Semantics and
Ontological Reduction // Renaissance Quarterly. 2003. Vol. 56. № 3. P. 618.
29. Марсилий Падуанский. Указ. соч. С. 65.
30. Там же. С. 66.

Н и кола й А ф анасов , А л е ксан д р П авлов   5 7


теологов, Фома не был в первую очередь заинтересован в про‑
блемах правления, политики или экономики, но, скорее, обра‑
щался к теологическим и метафизическим вопросам31. Полно‑
стью эксплицировать теорию Фомы довольно сложно, поскольку
преимущественно общественной тематике он посвящает один
незаконченный текст De Regimine Principum32, а также ком-
ментарий к «Политике» Аристотеля, который страдает
от недостатка анализа, и основы его политического учения
необходимо искать в «Сумме теологии»33. Вместе с тем даже
поверхностных знаний о политической теологии Фомы доста‑
точно, чтобы понять его взгляды, касающиеся иерархии зако‑
нов — божественного, естественного, гражданского, — и ощутить
радикальное расхождение с Марсилием.
Как полагает Томас Гилби, политическая философия Акви‑
ната содержит четыре узловых пункта.
Во-первых, это принятие аристотелевского взгляда, соглас‑
но которому государство возникает вследствие социальных
потребностей человека как политического животного, а вовсе
не из греховности его природы и эгоистичности.
Во-вторых, хотя он и разграничивает сферы влияния власти
церковной и власти светской, Фому в некотором смысле можно
назвать папистом, поскольку власть папы, по его мнению, пре‑
вышает власть монарха. Однако следует заметить, что эта тема
является дискуссионной, поскольку Фома не придерживается
доктрины plenitude potestatis — идеи полноты власти, сформу‑
лированной Иннокентием III, — согласно которой в руках папы
должна сосредоточиться как духовная, так и светская власть.
Фома все же оставляет за императором существенную долю
полномочий. Суини, в частности, настаивает на том, что на деле
Фома возвращается к доктрине папы Геласия о двух мечах34.

31. Авторитет Фомы Аквинского (а вместе с ним и важность его представ‑


лений о  политической философии) на  протяжении веков возрастал
и достиг своей наивысшей точки в 1879 году в католической среде, ко‑
гда публикация энциклики Aeterni Patris папы римского Льва XIII сде‑
лала неотомизм официальной философской доктриной Ватикана.
32. Фома Аквинский. О правлении государей // Политические структуры
эпохи феодализма в Западной Европе VI–XVII вв. Л.: Наука, 1990.
33. Gilby T. The Political Thought of Thomas Aquinas. Chicago: The University
of Chicago Press, 1958. P. 82.
34. Суини основывается в данном случае на утверждении Фомы о том, что
светская власть и власть духовная не сводимы друг к другу, но допол‑
няют одна другую, как душа тело. См.: Суини М. Указ. соч. С. 160–161.

58 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
В-третьих, Аквинат подчеркивает ограниченность государ‑
ственной власти. Власть монарха не только не распространяет‑
ся на сферу духовного, но также следует требованию соотне‑
сения действий с божественным законом — в противном случае
они не являются правомерными.
В-четвертых, по  мнению Гилби, приверженность Аквина‑
та феодализму не вполне соответствует его тезису об исхожде‑
нии власти от Бога, а также приоритету папства над властью го‑
сударя35. Этот пункт Гилби представляется наиболее спорным,
но его обсуждение в контексте политической философии Мар‑
силия не имеет значения.
Последовательно сопоставив основные пункты политической
философии Фомы с идеями Марсилия, можно прийти к заклю‑
чению о том, насколько велика дистанция между ними. Рассу‑
ждая о возникновении государства, Марсилий пишет:

…прежде чем перейти к рассмотрению государства как совер‑


шенного сообщества и изучению его видов и образа жизни,
мы должны вначале остановиться на происхождении гра‑
жданских обществ, строев их правлений и образов их жизни.
Именно от несовершенных форм общения люди дошли
до совершенных сообществ, их строев правления и образов
жизни. Поскольку развитие природы, а также искусства,
которое является ее имитацией, всегда идет от наименее
совершенного [вида] к более совершенному, то люди справед‑
ливо уверены, что обладать истиной можно, только зная пер‑
вопричины явлений, их основные принципы, обращаясь
к самым их истокам. <…> Не следует упускать из виду, что
гражданские общества согласно разнообразию населенных
земель и эпох создавались с немногого, а затем в результате
прогрессивного роста они достигли своего совершенства. <…>
Первой и наиболее простейшей связью между людьми, пер‑
вопричиной всех остальных была та, что объединяет мужчи‑
ну с женщиной, как говорит самый известный из философов
в своем труде «Политика»36.

В данном вопросе Марсилий детально следует логике Аристоте‑


ля. И, как уже отмечалось, теорию происхождения государства
Марсилий также заимствует у него. И хотя Марсилий творчески
развивает мысль Аристотеля, пытаясь примирить его идеи с хри‑
стианством, конечно, не это отличает его теорию от идей Фомы.

35. Gilby T. Op. cit. P. 116–171.


36. Марсилий Падуанский. Указ. соч. С. 75.

Н и кола й А ф анасов , А л е ксан д р П авлов   5 9


Рассуждая о власти церковной и власти светской, Марси‑
лий вступает в прямой интеллектуальный конфликт с традици‑
ей томизма. Папа не только не может претендовать на верхов‑
ную власть, но даже не имеет особой властной сферы. Он, как
и вся церковная организация, должен стать департаментом госу‑
дарства с воспитательным, «медицинским» и проповедническим
функционалом. Более того, когда встает вопрос о возможных
ересях, Марсилий говорит о том, что решение в данной ситуации
должен принимать правитель. Если ереси не вредят государству
и не ведут к войне, а христианская церковь находится в подчине‑
нии у государства, они оказываются допустимы. Если же истин‑
ное христианское вероучение приводит к конфликтам, по воле
государя оно вполне может быть подвергнуто притеснениям.
Светская власть у Марсилия однозначно имеет больше пол‑
номочий, чем у Фомы, по меньшей мере в соотнесении с церков‑
ной, которая по сути не является властью. Более того, последняя
исходит не от Бога, а от законодателя37. В вопросе же о возник‑
новении государственной власти Марсилий выступает самым
радикальным автором Средних веков и всецело предвосхищает
идею Руссо о народе-суверене.
В соответствии с учением Аристотеля о первоначалах, кото‑
рое Марсилий пытается применить в сфере политики, движу‑
щей первопричиной всякого общества является народ, то есть
все части будущего государства. Именно народ является зако‑
нодателем, выбирает власть и вручает ее исполнение судебному
сословию, которое, в свою очередь, определяет сферу деятельно‑
сти остальных. При этом существенно важна и оговорка Марси‑
лия о всем народе или значительной или влиятельной его части.
Не упраздняет ли невинное допущение Марсилия о части на‑
рода его «демократизм» в том случае, если значительной или
влиятельной частью государства выступит, скажем, аристокра‑
тия? Ведь тогда примерно ясно, что выберет законодатель. Одна‑
ко эта трудность разрешается, если мы задумаемся о критерии
определения народа, поскольку «значительная часть» может под‑
разумевать как количество людей (большинство), так и качество
(благородные). Если последнее означает отсутствие испорченной
природы, которая обнаруживает себя в противопоставлении мне‑
нию большинства, никакой проблемы уже нет. Исключаются те,
кто не желает жить в государстве, то есть те, кто принципиально
настроен против того, чтобы выбирать власть и закон.

37. Марсилий Падуанский. Указ. соч. С. 213.

60 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
А значит, под благородными понимаются не те, кто против
социального общения, но те люди, что стремятся к политиче‑
ской жизни. И если к ней стремится большинство — значитель‑
ная часть, — тогда это желание существует по природе, и таким
образом мысль Марсилия становится фундаментальным есте‑
ственно-правовым аргументом. Рассуждения Марсилия о наро‑
де как законодателе говорят нам, что для философа были важны
республиканские традиции Италии, в то время как Фома о рес‑
публиканизме отзывался отрицательно. Но законодатель не яв‑
ляется при этом правителем, а только должен выбрать власти‑
теля или властителей для народа.
Хотя Марсилий наследует Аристотеля и при обсуждении
политических режимов, вопрос о  лучшем государственном
устройстве важен для него из‑за особых обстоятельств. Штраус
замечает, что исходя из теоретических посылок Марсилия пер‑
венство выборной монархии вовсе не очевидно. Лучшей формой
правления в его логике могла бы считаться и выборная аристо‑
кратия38. Теоретически для Марсилия аристократия или поли‑
тия могла быть даже более желанна. Однако эти режимы могут
создать лишь такие народы, которые способны к самостоятель‑
ности в политических делах. Поэтому в ином случае наилучшей
формой является избирательная монархия — ее достойны люди,
которые не проявляют способности к самоуправлению.
Полномочия правителя все равно остаются ограничены зако‑
нодателем. Правитель обязан иметь достаточную военную силу,
чтобы подчинить своим законам несогласных. Вместе с тем она
не должна нарушать волю законодателя. Законодатель даже
имеет право сменить правителя, если тот совершает действия,
которые не соответствуют общей цели государства, а именно
«благому и комфортному существованию человеческих тел».
Но до тех пор, пока оно достигается в отношении большинства,
законодатель может оставить без внимания иные ненорматив‑
ные действия правителя, поскольку в случае применения к нему
санкции за незначительные проступки он лишится уважения
общества, что подорвет благополучие государства39.
Оригинальность Марсилия проясняется при  обращении
к проблеме соотношения божественного, естественного и че‑
ловеческого закона. Эксплицитно тема естественного и чело‑
веческого закона присутствует уже в политической филосо‑

38. Strauss L. Op. cit. P. VII.


39. Марсилий Падуанский. Указ. соч. С. 186.

Н и кола й А ф анасов , А л е ксан д р П авлов   6 1


фии Цицерона и в измененном виде наследуется христианскими
мыслителями, в том числе Аквинатом. «Фома определяет закон
как (1) предписание разума, (2) которое направлено к общему
благу (3) надлежащим авторитетом и (4) которое обнародова‑
но»40. Причем иерархия законов существует обязательно.
Понятие разума (природы) в определении подчинено поня‑
тию авторитета (Бога). А значит, божественный закон высту‑
пает в качестве рационального образа божественной истины,
управляющей всеми происходящими движениями и событиями.
Если что‑либо в мире с ним не согласуется, то он выступает как
судейство. Далее следует естественный закон, который застав‑
ляет людей действовать согласно разуму: естественный закон
есть не что иное, как попытка познания божественного закона
разумными средствами. Он носит потенциальный характер, по‑
скольку мера его познания и понимания среди людей разнится.
Человеческий закон может быть ложным, и поэтому необходи‑
мо, считает Фома, чтобы папа римский проверял законы госу‑
дарства на предмет соответствия божественной истине.
Марсилий решает эту проблему радикальным образом. В схо‑
ластической традиции Марсилий говорит о нескольких понима‑
ниях «закона»: во‑первых, это некая естественная склонность;
во‑вторых, это образец или мерило; в‑третьих, это установление
какой бы то ни было религии, определяющей будущее наказание
или воздаяние; в‑четвертых, речь идет о гражданском законе
в смысле обнародованного акта, имеющего принудительную силу.
Для Марсилия важным оказывается только последнее значение,
в то время как закон в третьем смысле подчинен интересам госу‑
дарства. Как и Фома, Марсилий замечает, что в своем устройстве
законы — будь то божественные или же гражданские — имеют
много общего. Однако у Марсилия они не находятся друг с дру‑
гом в иерархических отношениях: божественный закон не слу‑
жит ни мерилом закона человеческого, ни его истоком.
Вместе с тем оба закона совпадают, обнаруживая в своем
основании трехчастную структуру. Так, закон божественный,
во‑первых, указывает на то, что такое благо и как его достичь;
во‑вторых, проговаривает различия между грехами и благодея‑
ниями; в‑третьих, регламентирует наказания и воздаяния в по‑
тустороннем мире. Человеческий закон, во‑первых, описывает,
что есть благо, но имеет в виду лишь такое благо, которое реаль‑

40. Суини М. Указ. соч. С. 102. Это определение Суини берет из «Суммы тео‑
логии» (I–II. 90.4).

62 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
но должно существовать в правильно устроенном государстве;
во‑вторых, он декларирует различия между правомерным и не‑
правомерным; в‑третьих, им определяются санкции со стороны
власти к тем, кто отказывается повиноваться.
Как видно, в основе гражданского закона находится норма
блага и справедливости, а следовательно, он имеет и мораль‑
ное измерение, но он в первую очередь обязан иметь принуди‑
тельную силу. У божественного закона в этом мире нет прину‑
дительной силы, поэтому его время придет лишь тогда, когда
закончится земная жизнь. Та часть закона, которая могла бы со‑
ответствовать идее естественного права, для Марсилия жела‑
тельна, но необязательна. Гражданский закон, который и спра‑
ведлив, и имеет силу принуждения, совершенен; гражданский
закон, у которого есть только сила, несовершенен, но все же оста‑
ется законом. Закон и природный разум разводятся Марсилием,
потому что первый призван обеспечивать земной мир, а не спра‑
ведливость. Ключевая задача Марсилия в этом смысле — осво‑
бодить политическую жизнь от всякого морального измерения.
Пускай и нельзя сказать, что Марсилий полностью отвергает
естественное право, он просто-напросто делает его неважным:
далеко не все люди обладают универсальным знанием о спра‑
ведливости, и справедливо лишь то, в чем соглашается большин‑
ство. Но подобный взгляд на то, что существует в качестве идеа‑
ла, в конце концов подчиняется конвенционализму и низводит
естественное право до дополнительного элемента гражданско‑
го законодательства. Кроме того, человеческий закон не должен
проверяться на соответствие закону божественному, даже если
он ложен и вреден. Оценку ему может дать лишь законодатель
посредством волеизъявления.
Принципиально независимые друг от друга человеческий за‑
кон и закон божественный тем не менее обладают структурным
подобием, что и позволяет говорить о том, что свою секулярную
политическую теорию Марсилий выстраивал с помощью теоло‑
гических понятий.

Заключение

Рассматривая самостоятельную политическую философию


Марсилия Падуанского сквозь призму определенного понима‑
ния политической теологии, предложенного Джоном Милбанком,
как ценную и интересную саму по себе, можно прийти к следу-
ющим выводам. Даже несмотря на то, что философ стремился

Н и кола й А ф анасов , А л е ксан д р П авлов   6 3


руководствоваться лишь доводами разума и учением Аристоте‑
ля, а также избегать опоры на схоластическую традицию (о чем,
к примеру, говорит тот факт, что имя Фомы Аквинского, как за‑
мечает Лео Штраус, в «Защитнике мира» упоминается лишь
единожды)41, политическая философия Марсилия имплицитно
содержит в себе теологическое, что было показано на примере
соотношения божественного и гражданского законов.
То же самое касается и естественного права. Отвергая есте‑
ственное право в рамках рассуждения о законе, Марсилий забы‑
вает, что имплицитно оно все еще присутствует в его философии.
Однако ровно настолько, насколько он остается верен Аристотелю.
Само по себе общение людей и стремление их жить в обществе
естественно. Это же относится и к размышлениям о наиболее
значительной части людей, исключающих из своих рядов тех, чья
природа испорчена. Таким образом, в основе секулярной полити‑
ческой концепции Марсилия в измерении методологических раз‑
мышлений сохраняется несекулярное зерно. Вместе с тем в фи‑
лософии Марсилия данное противоречие снимается за счет того,
что на уровне идеологических рассуждений он не считает боже‑
ственный закон важным и работающим в посюстороннем мире.
В нем действует только гражданский закон. И даже если он бу‑
дет несправедлив, то все равно останется законом.
Марсилий Падуанский, отринув важность божественного по‑
рядка для успешного и благого функционирования государства,
смещает акценты в сторону светского, создавая одно из первых
действительно секулярных политических учений в рамках тео‑
логии, что позволяет считать его скорее предшественником Ма‑
киавелли, Гоббса и Руссо, нежели продолжателем схоластиче‑
ской традиции. Впрочем, подобного взгляда на политическую
философию Марсилия не придерживается ни один из серьез‑
ных исследователей, которые рассматривали не исторический
контекст, в котором жил философ, а его оригинальную мысль.

Литература
Gewirth A. Introduction // Marsilius of Valla: False Friends. Semantics and
Padua: The Defender of the Peace. Ontological Reduction // Renaissance
N. Y.: Harper and Row Publishers, 1967. Quarterly. 2003. Vol. 56. № 3. P. 613–651.
Gilby T. The Political Thought of Thomas Sikes J. G. A Possible Marsilian Source in
Aquinas. Chicago: The University of Ockham // The English Historical Review.
Chicago Press, 1958. 1936. Vol. 51. № 203. P. 496–504.
Nauta L. William Ockham and Lorenzo Stout H. S. Marsilius of Padua and the

41. Strauss L. Op. cit. P. vii.

64 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
Henrician Reformation // Church His- Марсилий Падуанский. Защитник мира.
tory. 1974. Vol. 43. № 3. P. 308–318. Defendor pacis. М.: Дашков и К,
Strauss L. Marsilius of Padua // Marsil- 2014.
ius of Padua: the Defender of the Милбанк Дж. Политическая теология
Peace. Cambridge: Cambridge Univer- и новая наука политики // Логос.
sity Press, 2005. 2008. № 4 (67). С. 33–54.
Аристотель. Политика // Он же. Соч.: В 4 т. Суини М. Лекции по средневековой
М.: Мысль, 1984. Т. 4. С. 375–644. философии. Вып. 2. Средневековая
Бычков А. А. Обоснование и кризис политическая философия Запада.
имперской идеи в XIV веке: Данте М.: Институт философии, теологии
Алигьери, Уильям Оккам и Марси- и истории Святого Фомы, 2006.
лий Падуанский. Дисс. … канд. пол. Фёгелин Э. Политическая теория и пат-
наук. М., 2008. терн общей истории // Политическая
Ганнелл Д. Политическая теория: эво- теория в ХХ в. / Под ред. А. В. Пав-
люция дисциплины // Политическая лова. М.: Территория будущего,
теория в ХХ в. / Под ред. А. В. Пав- 2008.
лова. М.: Территория будущего, С. 83–93.
2008. С. 41–66. Фома Аквинский. О правлении госуда-
Голенищев-Кутузов В. В. Данте. М.: рей // Политические структуры
Молодая гвардия, 1967. эпохи феодализма в Западной
Джермино Д. Возрождение политичес­ Европе VI–XVII вв. Л.: Наука, 1990.
кой теории // Политическая теория в С. 217–244.
ХХ в. / Под ред. А. В. Павлова. М.: Тер- Чичерин Б. Н. История политических
ритория будущего, 2008. С. 336–365. учений. Т. 1. СПб.: РХГА, 2006.
История политических и правовых уче- Чичерин Б. Н. Политические мыслители
ний. Средние века и Возрождение. древнего и нового мира. М.: Гарда-
М.: Наука, 1986. рики, 2001.

The Secular Political Theology of Marsilius of Padua

Nikolay Afanasov. MA in Philosophy, gian and philosopher Marsilius of Padua,


Postgraduate Student. E-mail: set out in his treatise Defender of Peace.
nafanasov@hse.ru. The article also attempts to describe
Alexander Pavlov. PhD in Law, Associ- this philosophy as one of the first secu-
ate Professor. E-mail: apavlov@hse.ru. lar political theologies. The authors
show that the thinker’s works have not
School of Philosophy of the Faculty of
been sufficiently studied and therefore
Humanities of National Research Univer-
they turn to the very foundations of his
sity Higher School of Economics.
ideas, which are usually hidden in the
Address: 21 / 4 Staraya Basmannaya str.,
shadow of his practical activities: Marsil-
105066 Moscow, Russia.
ius took part in the struggle between
Keywords: Marsilius of Padua; medieval papal power and power of the emperor,
political philosophy; political theology; taking the side of the latter. The authors
natural law; human law; Leo Strauss; believe that the political theory of
Aristotle. Marsilius can be considered “secular
political theology” because reasoning
This article offers a brief introduction about the relationship between church
into the political philosophy of theolo- and state lies at the heart of his philoso-

Н и кола й А ф анасов , А л е ксан д р П авлов   6 5


phy. Thus, Marsilius not only recognizes pose of this-world life is peace, but not
the primacy of the state, but also denies virtue. However, in his contemporary
the possibility for the church to have any political situation, Marsilius ascertained
power, assuming its key function (as in the lack of peace and the presence of
pagan religions) to be punishment and disease that came with the emergence
retribution in afterlife. of Christianity. The cause of the disease
Although Marsilius does not deny the was a false understanding of the place
existence of the transcendental world, of priesthood in political life. To show the
he notes that nothing specific can be radical break of Marsilius’s thought with
said about it, and therefore focuses on the previous theologians, the authors
this world only. The authors point out compare his doctrine with the political
that though Marsilius, in the spirit of theology of Thomas Aquinas. The
medieval thinking, relies on the political authors specially focus on the category
philosophy of Aristotle, he strongly of law in the political theory of Marsilius
underestimates the standards of Ancient of Padua.
Greek thought, believing that the pur-

References
Aristotle. Politika [Politics]. Soch.: V 4 t. Golenishchev‑Kutuzov V. V. Dante, Mos-
T. 4 [Works: In 4 vols. Vol. 4], Moscow, cow, Molodaia gvardiia, 1967.
Mysl’, 1983, P. 375–644. Gunnell J. Politicheskaia teoriia: evoliut-
Bychkov A. A. Obosnovanie i krizis imper- siia distsipliny [Political Theory: The
skoi idei v XIV veke: Dante Alig’eri, Evolution of a Sub-Field]. Politich-
Uil’iam Okkam i Marsilii Paduanskii eskaia teoriia v XX v. [Political Theory
[Merits and Crisis of Imperial Idea in in Twentieth Century] (ed. A. V. Pavlov),
XIV century: Dante Alighieri, William of Moscow, Territoriia budushchego,
Ockham and Marsilius of Padua]. PhD 2008, P. 41–66.
thesis, Moscow, 2008. Istoriia politicheskikh i pravovykh uchenii.
Chicherin B. N. Istoriia politicheskikh Srednie veka i Vozrozhdenie [History
uchenii. T. 1 [History of Political Doc- of Political and Legal Theories. Middle
trines. Vol. 1], Saint Petersburg, Ages and Renaissance], Moscow,
RKhGA, 2006. Nauka, 1986.
Chicherin B. N. Politicheskie mysliteli Marsilius of Padua. Zashchitnik mira.
drevnego i novogo mira [Political Defendor pacis [The Defender of the
Thinkers of Ancient and New World], Peace. Defendor Pacis], Moscow,
Moscow, Gardariki, 2001. Dashkov i K, 2014.
Germino D. Vozrozhdenie politicheskoi Milbank J. Politicheskaia teologiia i
teorii [The Revival of Political Theory]. novaia nauka politiki [Political Theol-
Politicheskaia teoriia v XX v. [Political ogy and the New Science of Politics].
Theory in Twentieth Century] (ed. Logos. Filosofsko-literaturnyi zhurnal
A. V. Pavlov), Moscow, Territoriia budu- [Logos. Philosophical and Literary
shchego, 2008, P. 336–365. Journal], 2008, no. 4 (67),
Gewirth A. Introduction. Marsilius of P. 33–54.
Padua: The Defender of the Peace, Nauta L. William Ockham and Lorenzo
New York, Harper and Row Publishers, Valla: False Friends. Semantics and
1967. Ontological Reduction. Renaissance
Gilby T. The Political Thought of Thomas Quarterly, 2003, Vol. 56, no. 3,
Aquinas, Chicago, The University of P. 613–651.
Chicago Press, 1958. Sikes J. G. A Possible Marsilian Source in

66 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
Ockham. The English Historical teologii i istorii Sviatogo Fomy,
Review, 1936, Vol. 51, no. 203, 2006.
P. 496–504. Thomas Aquinas. O pravlenii gosudarei
Stout H. S. Marsilius of Padua and the [On Kingship]. Politicheskie struktury
Henrician Reformation. Church His- epokhi feodalizma v Zapadnoi Evrope
tory, 1974, Vol. 43, no. 3, P. 308–318. VI–XVII vv. [Political Structures of Feu-
Strauss L. Marsilius of Padua. Marsilius dal Epoch in Western Europe, VI–XVIII
of Padua: the Defender of the Peace, centuries], Leningrad, Nauka, 1990,
Cambridge, Cambridge University P. 217–244.
Press, 2005. Voegelin E. Politicheskaia teoriia i pat-
Sweeney M. Lektsii po srednevekovoi tern obshchei istorii [Political Theory
filosofii. VyP. 2. Srednevekovaia and the Pattern of General History].
politicheskaia filosofiia Zapada [Lec- Politicheskaia teoriia v XX v. [Political
tures on Medieval Philosophy. Iss. 2. Theory in Twentieth Century] (ed.
Medieval Political Philosophy in the A. V. Pavlov), Moscow, Territoriia budu-
West], Moscow, Institut filosofii, shchego, 2008, P. 83–93.

Н и кола й А ф анасов , А л е ксан д р П авлов   6 7


Макиавелли
и проблема
Борис Капустин
политической морали
Доктор философских наук, профессор, глав-
ный научный сотрудник Института филосо-
фии РАН, старший преподаватель программы
по этике, политике и экономике Йельского
университета. Адрес: 31 Hillhouse Ave.,
CT 06511 New Haven, USA.
E-mail: boriskapustin1951@gmail.com.

Ключевые слова: политическая мораль;

П
морализм; политический реализм;
насилие; перспективизм; конфликт;
Макиавелли.

Под политической моралью я по-


нимаю представления о том, что
участники политики, поскольку они
стремятся действовать и эффек-
тивно, и нравственно, должны ру-
ководствоваться особым видом мо-
рали, отличным от той, которую они
именуют обычной, универсальной,
приватной, моралью частной жизни
и т. д., в любом случае имея в виду
то, что подразумевает под ней тео-
ретическая нормативная этика как
кантианского, так и утилитарист-
ского направлений.
Логика рассмотрения проблемы
побуждает нас, не останавливаясь
на критическом анализе отдельных
теорий, зафиксировать на первом
этапе те трудности и противоре-
чия, которые возникают при прило-
жении обычной, или универсальной,
моралик материи политической

68 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
Идея политической морали воз- Противоположный подход к по-
никает как попытка преодоления литической морали раскрывает ее
теоретически пустой («дешевой», как совокупность тех нравственных
по выражениюНикласа Лумана) оп- (в отличиеот «технических») ориен-
позиции между политическим мора- таций и компетентностей, которые
лизмом как проекцией на политику вытекают из самой практики поли-
«универсальной» морали и так назы- тики, из того, что Макиавелли назы-
ваемым политическим реализмом, вал necessitá, и которые не связаны
отрицающим нравственное измере- необходимым образом ни с личной
ние политики. В статье рассматрива- добродетельностью участников по-
ются разные подходы к пониманию литики, ни тем более с ее детерми-
политической морали. нированностью какими‑то «высшими
Автор показывает ущербность целями», которым она будто бы слу-
тех из них, которые сводят полити- жит или должна служить.
ческую мораль к признанию необхо- В заключительной части рассма-
димости (в неких «особых случаях») триваются три ключевых «принципа»
использовать в политике морально понятой таким образом политической
предосудительные средства и к свя- морали: экономия насилия, перспек-
занным с этим мукам совести поли- тивизм и поиск альтернативы или, го-
тиков, вынужденных использовать воря языком Макиавелли, способа
такие средства. «переделывать все по‑новому».

жизни. Это позволит нам найти корни различий двух основ-


ных концепций политической морали — той, которая стремится
адаптировать мораль к специфическим условиям и требовани-
ям политики, и другой, которая предлагает решительный отказ
от обычной, или универсальной, морали в пользу особой, сугу-
бо политической1.
На втором этапе неизбежно обращение к Макиавелли и не-
скончаемым дискуссиям вокруг его наследия. Вызвано оно
не только и даже не столько тем очевидным обстоятельством,
что все обсуждение тематики политической морали, почти лю-
бая ее версия так или иначе восходят к его текстам, притом что
некоторые исследователи обнаруживают в них уже сложив-
шуюся концепцию политической морали как таковой2. Я не со-

1. Я заимствую описание двух версий политической морали у Дэниела


Сабиа. См.: Sabia  D. R. Machiavelli, Politics, and Morality // Southeast-
ern Political Quarterly. 1999. Vol. 27. № 1. P. 2 ff. У Сабиа они выступают
в общей классификации типов связи морали и политики наряду с им-
морализмом (отрицанием каких‑либо отношений между ними) и траги-
ческим представлением политики как той сферы жизни, что пронизана
неразрешимым острейшим конфликтом между ней и нравственностью.
2. См.: Skinner Q. Machiavelli’s Political Morality // European Review. 1998.
Vol. 6. № 3. P. 321–325.

Б орис К а п у стин  6 9
бираюсь предпринимать еще одну экзегезу текстов Макиавелли
или выставлять его в качестве арбитра. Но мне представля-
ется, что в его трудах, как и в опыте их обсуждения, можно
найти богатейшие ресурсы и для критики представлений о по-
литической морали, и для выявления тех фундаментальных
проблем политического бытия морали, осмысление которых —
уже за рамками рассматриваемого сюжета — имеет большое зна-
чение для развития теории и политики, и нравственности.

I
Следует сразу отметить, что трудности дают о себе знать и ста-
новятся проблемой не при всех способах приложения обычной,
или универсальной, морали к миру политики. Однако вполне
очевидно, что если вера в возможность полной его морализации
сохраняется, то в рамках такого подхода сложности не обнару-
живаются (хотя и могут быть выявлены при попытке его опро-
вержения). К примеру, когда президент США Вудро Вильсон
обращался к конгрессу 2 апреля 1917 года, он обосновывал объ-
явление войны Германии в том числе из соображений практи-
ческой реализации этой возможности:
Мы находимся в начале эпохи, требующей, чтобы нации
и их правительства соблюдали те же принципы поведения
и ответственности за свершенное зло, которые соблюдаются
индивидуальными гражданами цивилизованных стран3.

3. Making the World «Safe for Democracy»: Woodrow Wilson Asks for War.
URL: http://historymatters.gmu.edu / d / 4943 / . Вера в морализацию по-
литики в действительности гораздо более распространена, в том числе
и среди политиков, чем принято считать в наш век «циничного разу-
ма» (по выражению Петера Слотердайка). Мы находим ее в удивитель-
ном определении политики как «искусства невозможного» и «морали
в действии», данном Вацлавом Гавелом (см.: Havel V. The Art of the Im-
possible: Politics as Morality in Practice. N. Y.: Fromm International, 1998.
P. 8 ff), в утверждении Махатмы Ганди о том, что лишь предрассудок
мешает нам узреть в ненасилии (ключевом принципе его морали) ве-
личайшую в мире силу, одинаково действующую как в частной жизни,
так и во всех без исключения сферах общественно-политической (см.:
Gandhi M. K. Excerpts from The Essential Writings of Mahatma Gandhi //
Violence and Its Alternatives: An Interdisciplinary Reader / M. B. Steger,
N. S. Lind (eds). N. Y.: St. Martin’s Press, 1999. P. 295) и т. д. Примечательно
то, что в иных случаях, как с Ганди, программа морализации политики
срабатывает в прагматическом плане, пускай не достигая тех главных
целей, которые ставят перед ней зачинатели. Впрочем, такие ее успехи
поддаются объяснению лишь в системе теоретических координат, со-

70 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
Здесь принципы и нормы универсальной морали непосредствен-
но проецируются на политику и стремятся подчинить ее себе,
а потому для определения того, что и как надлежит делать, ни-
какая особая политическая мораль не нужна. Но она оказывает-
ся не востребована и крайними версиями так называемого поли-
тического реализма4. Любое проецирование ими дезавуируется
и отвергается в лучшем случае как проявление прекраснодуш-
ной наивности, а в худшем — как коварный умысел, нацеленный
на дезориентацию.
Никлас Луман справедливо называет такую оппозицию по-
литического морализма и цинизма «дешевой»5. Она образует-
ся противоположным по содержанию, но равновеликим непо-
ниманием обеими сторонами логики и механизмов политики.
Последние невозможны без насилия, как и без символического
их смыслообразования вовлеченными людьми. Только оно мо-
жет обеспечить в различных ситуациях те меры лояльности,
преданности, мобилизации масс и т. п., без которых неосуще-
ствимы ни воспроизводство, ни реформирование политических
институтов. Требуется нравственная рационализация, причем
не задним числом, не в качестве идеологической санкции того,
что уже существует до нее как вненравственный факт.
Пользуясь языком Поля Рикёра, можно сказать, что «реаль-
ная идеальность» политики (ее нравственно-символический
строй) и присущее ей «зло» (власть и насилие со всеми их атри-
бутами и формами проявления) есть две нераздельные стороны
того живого «парадокса», которым она является6.
У нас нет возможности останавливаться на других, более
частных концепциях, где также не возникает поводов для раз-

вершенно чуждых мышлению политиков-моралистов. Блестящий при-


мер такого рода объяснений (на примере сатьяграхи Ганди) см. в: Klit-
gaard R. E. Gandhi’s Non-Violence as a Tactic // Journal of Peace Research.
1971. Vol. 8. № 2. P. 143–153.
4. См.: Acheson D. Ethics in International Relations Today // Vital Speeches of
the Day. Vol. 31. Pelham, NY: City News Publishing, 1965. P. 226–228; Kor-
ab-Karpowicz W. J. Political Realism in International Relations // Stanford
Encyclopedia of Philosophy. 26.07.2010. URL: http://plato.stanford.edu / ar-
chives / fall2010 / entries / realism-intl-relations / .
5. См.: Luhmann N. Politicians, Honesty and the Higher Amorality of Poli-
tics // Theory, Culture and Society. 1994. Vol. 11. № 2. P. 28.
6. См.: Ricœur P. The Political Paradox // Idem. History and Truth. Evanston,
IL: Northwestern University Press, 1965. P. 252, 254–261. Отметим, что
в своем анализе «политического парадокса» Рикёр также отталкивает-
ся от текстов Макиавелли.

Б орис К а п у стин  7 1
мышления об особой политической морали7. Обратим внима-
ние на особенности того подхода, при котором сложности обна-
руживаются.
Такой подход, во‑первых, фокусируется на  человеке дей-
ствующем — на том, кто добровольно или вследствие обстоя-
тельств не  может не  принимать некие политические реше-
ния, даже если их итогом оказывается смирение и уход в тень
приватной жизни. Во-вторых, это человек нравственный — он
не просто обладает моральными понятиями, но стремится ре-
ально ими руководствоваться и понимает, чем грозит отступле-
ние от них. В-третьих, это человек знающий, то есть имеющий
более-менее адекватное представление об условиях политиче-
ской деятельности и борьбы. Вдобавок он осведомлен о том, что
любой человеческий поступок имеет непредсказуемые резуль-
таты и что значение его в мире политики несоизмеримо боль-
ше, чем в сфере частной жизни, ведь политические действия
по определению касаются многих и имеют затяжные послед-
ствия. Поэтому политически знающий человек есть также че-
ловек ответственности, освобождения от которой не дают
ни благие намерения (он в курсе, что ими обычно вымощена до-

7. Отмечу среди них лишь тот, который, похоже, становится все более по-
пулярен в настоящее время — ролевую этику (или этику ролей). Она
предполагает соответствие нравственным (а не только «техническим»)
стандартам и  принципам, обеспечивающим совершенное исполнение
данной роли, таким как прилежание, добросовестность, ответствен-
ность и  т. д., — вплоть до  понимания ее значения для  гармонии об-
щества как целого, при  недопущении оценивания роли как таковой
с  позиций универсальной морали. Артур Эплбаум весьма остроум-
но демонстрирует суть подхода в статье о знаменитом парижском па-
лаче Шарле-Анри Сансоне. Сансон — само воплощение ролевой этики,
притом что с  точки зрения универсальной морали, равно как и  тра-
диционного сознания, его кровавые дела предосудительны и презрен-
ны (не говоря о том, что он последовательно казнил своих благодете-
лей, утверждавших его в высокой должности, начиная с Людовика XVI
и кончая Робеспьером). Сансон олицетворяет также идеалы Просвеще-
ния, самим своим бытием он противостоит предрассудкам и  универ-
сальной морали, и  традиционных взглядов толпы, выступая чуть  ли
не светочем ролевой морали. См.: Applbaum A. I. Professional Detach-
ment: The Executioner of Paris // Harvard Law Review. 1995. Vol. 109. № 2.
P. 458–486. Я также упоминаю ролевую этику с тем, чтобы подчеркнуть,
что она не имеет ничего общего с политической моралью в нашем по-
нимании. Последняя вырастает из конфликта универсальной морали
с миром политики как таковым во всем многообразии присущих ему
ролей, включая не только официальные, но и неформальные, протест-
ные и даже революционные.

72 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
рога в ад), ни ссылки на прискорбную ограниченность нашего
разума в плане долговременных расчетов. Это полное ручатель-
ство «за все», что только может предвидимым или непредви-
денным образом вытекать из моего политического действия,
которое выходит за рамки как кантианского, так и утилитарист-
ского понимания, Макс Вебер схватывает понятием «этики от-
ветственности».
Разумеется, отнюдь не  все люди таковы. Но  именно рас-
смотрение подобного рода отношения к политике и действий
в ее сфере дает толчок представлениям о политической мора-
ли. Трудность, которая фиксируется легче и чаще других, за-
ключается в том, что делание добра в политике нередко тре-
бует заключения «пакта с дьявольскими силами»8. Это знаме-
нитая проблема грязных рук9, занимающая центральное место
в современных дискуссиях, генеалогию которой, однако, истори-
ки философии прослеживают вплоть до Античности10. Подвох
тут даже не столько в том, что ею предполагается использова-
ние дурных средств для достижения целей, мыслимых благими.
В рамках того действия, решение относительно которого необ-
ходимо принять в ситуации грязных рук, речь может идти лишь
о выборе между бóльшим или меньшим злом11. Но универсалист-
ская мораль не может обладать никакими принципами их раз-
личения, не говоря уже о том, что само понятие приемлемого зла

8. Вебер М. Политика как призвание и профессия // Он же. Избр. произв.


М.: Прогресс, 1990. С. 699.
9. Своим современным обозначением она обязана резонансной статье
Майкла Уолцера «Проблема грязных рук», который, в  свою очередь,
использовал название пьесы Ж.‑П. Сартра — «Грязными руками» (1948).
См.: Walzer M. The Problem of Dirty Hands // Philosophy and Public Af-
fairs. 1973. Vol. 2. № 2. P. 160–180.
10. См.: Parrish J. M. Paradoxes of Political Ethics. Cambridge: Cambridge
University Press, 2007.
11. Возьмем пример самого Уолцера. Политический лидер, искренне стре-
мящийся к  мирным переговорам с  повстанцами, узнает, что в  горо-
де вот-вот произойдет серия террористических актов, а руководитель
боевиков оказывается в руках полиции. Вопрос: следует ли пытать его
в  надежде получить сведения о  готовящихся терактах с  тем, чтобы
успеть предотвратить их  и  спасти жизнь многих? Очевидно, что во-
прос предполагает выбор между приемлемым и неприемлемым злом —
пытками и вероятной гибелью невинных людей. Причем сделать его
нужно в ситуации «радикальной неопределенности», ведь заранее не-
известно, обладает  ли захваченный достоверной информацией, рав-
но как и то, насколько велика представляемая угроза. См.: Walzer M.
Op. cit. P. 166–167.

Б орис К а п у стин  7 3
идет вразрез с ее основоположениями. Иными словами, она ока-
зывается совершенно бесполезной для решения данной пробле-
мы, которая по этой причине, как представляется сторонникам
политической морали, требует иных этических подходов.
Проблема грязных рук обычно считается характерной для осо-
бых обстоятельств, пускай они не столь уж и редки в политиче-
ской жизни. Как пишет Томас Нагель, мы должны признать, что

…мир сталкивает нас с ситуациями, в которых у человека нет


достойного или морального способа действий, способа, сво-
бодного от вины и ответственности за [свершенное] зло12.

Показательно, что в  своих позднейших работах Майкл Уол-


цер, во многом инициировавший современный раунд дискуссий
по проблеме, предпочитает называть адекватный ей тип этики
«этикой чрезвычайных ситуаций» (emergency ethics)13.
Следует заметить, как ни странно, что этика чрезвычайных
ситуаций не только не вступает в конфликт с универсальной
моралью, но и весьма органично в нее вписывается. К тому же
в ней нет ничего специфически политического. Мало заявить,
что всеобщим нравственным принципам подчиняется вся об-
ласть политики, за исключением некоторых особых случаев. По-
следние довольно комфортно умещаются в той нише универ-
сальной морали, которую Спиноза обозначал как conatus essendi,
а Кант называл jus necessitatis, правом крайней необходимости.
Напомню, что оно относится к случаям, для решения которых
не имеется беспристрастного судьи. Это обстоятельства борьбы
за выживание, бескомпромиссность и безотлагательность кото-
рой аннигилируют все без исключения нормы и принципы.
Излюбленный пример Канта — кораблекрушение: я имею пра-
во столкнуть другого человека «с доски, на которой он [бы] спас-
ся, дабы таким образом спасти самого себя»14. Ситуация гряз-

12. Nagel T. War and Massacre // Philosophy and Public Affairs. 1972. Vol. 1. № 2.
P. 143.
13. См.: Walzer M. Arguing About War. New Haven, CT: Yale University Press,
2004. Ch. 3. Стюарт Хэмпшир также придерживается довольно распро-
страненного мнения, согласно которому политическая мораль в целом
и мораль Макиавелли в частности относятся к чрезвычайным ситуа-
циям, требующим особых мер, сколь бы неизбежно они ни возникали
в жизни любого государства. См.: Hampshire S. Innocence and Experi-
ence. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989. P. 162.
14. Кант И. Метафизика нравов в двух частях. Часть I // Он же. Соч.: В 6 т.
М.: Мысль, 1965. Т. 4. Ч. 2. С. 144–146.

74 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
ных рук в ее расхожем описании представляет собой куда более
мягкий вариант. Ведь у Канта о своем праве заявляет откро-
венный звериный эгоизм, тогда как политики, сталкивающиеся
с данной проблемой, сколь бы ужасным с моральной точки зре-
ния ни был выбор, который им предстоит совершить, руковод-
ствуются обычно надличностными соображениями коллектив-
ной безопасности, общественного интереса и т. д.
Если рассуждать логически, то из введения Кантом права
крайней необходимости следует, что мораль в качестве регу-
лятора поведения людей оказывается вторичной по отноше-
нию к условиям устранения безжалостной борьбы за выжива-
ние и производной от них. Мысль самого Канта останавливается
перед данным заключением, которое за него делают другие тео-
ретики, высказывающиеся о первичности политики по отно-
шению к морали (как суммы условий возможности ее осущест-
вления)15.
Между тем кантовский пример не имеет никакого отношения
к политике. Логика jus necessitatis и для случая, описываемо-
го Кантом, и в приложении к ситуации, которую приводит Уол-
цер (см. прим. 10), одна и та же. И частная жизнь, и политика
выступают безразличными с точки зрения их содержания объ-
ектами, к которым применяется право крайней необходимости.
Верно, что персонаж Уолцера раздумывает о том, следует ему
пытать захваченного повстанца или же позволить свершить-

15. К такому выводу со всей решительностью приходит уже Гоббс. Весь


трагизм описания естественного состояния тем и обусловлен, что «есте-
ственные законы [то есть моральные. — Б. К.] безмолвствуют в есте-
ственном состоянии» (Гоббс Т. О гражданине. Раздел II. Глава 5 // Он же.
Избр. произв.: В 2 т. М.: Мысль, 1964. Т. 1. С. 343). Гоббс считает, что они
известны обитателям естественного состояния (коль скоро мы наделе-
ны моральным разумом как частью человеческой природы), но это ни-
как не сказывается на их поведении. «Разговорить» эти законы, пре-
вратить их в действенный регулятор может только политический акт
учреждения суверена, устраняющий само состояние «войны всех про-
тив всех». Логически кантовское описание права крайней необходимо-
сти должно было бы привести либо к такому же признанию первич-
ности политики, либо к отрицанию собственно jus necessitatis, то есть
к утверждению настоящей универсальности морального закона, не до-
пускающему изъятий из применимости. Если считать второй вариант
признаком подлинного кантианства, то куда более последовательным,
чем Кант, был Генри Дэвид Торо, который смело утверждал, что «если
я несправедливо отнял доску у тонущего человека, то должен вернуть
ее, даже если при этом я утону сам» (Thoreau H. D. Political Writings.
Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 5).

Б орис К а п у стин  7 5
ся терактам, а после решения прибегнуть к насилию ощущает
укоры совести, тогда как герой Канта попросту топит товари-
ща по несчастью ради выживания. Но насколько все эти вну-
тренние переживания исполнителя существенны для происхо-
дящего в действительности и для самой логики jus necessitatis,
отменяющей абсолютные запреты универсальной морали? Что
изменится от того, что Канта вдруг охватит сентиментальный
порыв и он дополнит рассказ описанием совестливых разду-
мий, которым предается после сытного обеда в домашнем уюте
тот, кто подло спасся после кораблекрушения? Или если уолце-
ровский герой вместо того, чтобы терзать себя, будет гордить-
ся тем, что спас тысячи невинных жизней ценой нескольких си-
няков на теле террориста (предположим, что имело место лишь
небольшое рукоприкладство)?16
Дело в том, что описание проблемы грязных рук в логике
особых случаев не позволяет уловить специфическую природу
политики как таковой и ее связи с моралью. Напротив, иссле-
дование ограничивается в итоге рассмотрением внутренних со-
стояний людей. Речь может идти о сознании политических ак-
торов — лидера, принимающего решение о пытке террориста.
Или же касаться сторонних наблюдателей — например описы-
ваемых Уолцером «мы», которые ожидают от представляющих
их политиков того, чтобы те не относились слишком легко к ди-
леммам грязных рук и испытывали чувство вины даже после
«правильных» (отвечающих нашим интересам) их разрешений.
Политика при таких подходах может выступать лишь в каче-
стве более мощного, чем частная жизнь, триггера возникнове-
ния самих ситуаций, но в качестве самостоятельного предмета
исследования, включая ту роль, которую в нем играет мораль,
она выступить не может17. Жанр, в котором ведется обсужде-

16. См. в связи с этим остроумный комментарий Майкла Игнатьеффа, ад-


ресованный непосредственно Уолцеру и  подчеркивающий то  обстоя-
тельство, что внутренние душевные терзания политика безразлич-
ны для дела политики: Ignatieff M. Machiavelli Was Right // The Atlantic
Review. December 2013. URL: http:// theatlantic.com / magazine / archive /
2013 / 12 / machiavelli-was-right / 354672 / .
17. Уолцер пишет: «Несомненно, мы можем испачкать руки и в частной жиз-
ни — и несомненно, порой мы должны это сделать. Но в наиболее дра-
матичном виде эта проблема возникает в политике…» (Walzer M. The
Problem of Dirty Hands. P. 174). Игорь Приморац также продемонстри-
ровал, что ни Уолцер, ни позднейшие разработчики темы грязных рук
не желают рассматривать ее как специфическую политическую про-
блему. У них, как и у Макса Вебера, она ставится и разрешается «в пре-

76 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
ние, скорее, моральная психология, нежели нравственно-поли-
тическая теория.
Однако трудности приложения нравственности к политике
предстанут в ином и куда более драматичном виде, если вместо
абстрактно взятого особого случая, который морально озадачи-
вает индивидуальное сознание, исходным пунктом размышле-
ний сделать саму политику. Как бы мы ее ни конкретизирова-
ли, ясно, что политика невозможна и немыслима без различий
между властвующими и подвластными, а также без соответ-
ствующих организаций, в которых бы выступала власть (но вдо-
бавок и сопротивление ей). В ней реально действуют лишь не-
ким образом структурированные коллективы людей, и только
они, а отнюдь не индивиды есть собственно политические силы.
Институты и группы образуют политику не своей механической
совокупностью, а теми многообразными отношениями, что вы-
страиваются в логике производства, воспроизводства, накопле-
ния и перераспределения власти. Значит, они являются поли-
тическими не сами по себе, не вследствие имманентной якобы
сущности, а благодаря принадлежности к тому, что можно на-
звать полем власти. Одно и то же по своему субстрату действие
получит абсолютно разные значения, вызовет разные следствия
и поставит разные моральные проблемы в зависимости от того,
совершается оно в поле политической власти или же вне его —
иными словами, совершается оно политическими или неполити-
ческими акторами18.
Действительно, при приложении морали к политике, поня-
той как поле власти, тут же обнаруживается их противополож-
ность во всем, полнейшая несовместимость. Если краеугольным

делах индивидуального сознания», что сам Приморац находит неудо-


влетворительным. См.: Primoratz I. Introduction // Politics and Morality /
I. Primoratz (ed.). N. Y.: Palgrave Macmillan, 2007. P. xvii, xix.
18. Сказанное созвучно с данным Джованни Сартори определением поли-
тики как площадки (site), на которой происходит циркуляция власти.
Значит, «политическое поведение» есть «выражение, которое не  ука-
зывает на какой‑то специфический тип поведения. Скорее, оно обозна-
чает место, площадку, на которой такое поведение происходит» (Sar-
tori G. What is «Politics» // Political Theory. 1973. Vol. 1. № 1. P. 17). Сейчас
у нас нет возможности остановиться на вопросе о том, чем политиче-
ская власть отличается от неполитической. Отмечу лишь, что первая
привязана к тому, что называют «суверенностью», к определению того,
кто есть и как организованы «мы» в качестве политического сообще-
ства. Также я оставлю без рассмотрения то, как и под влиянием чего
изменяются и перестраиваются границы поля политической власти.

Б орис К а п у стин  7 7
камнем морали является равенство (закрепленное в кантовском
требовании в одинаковой мере уважать каждого человека как
разумное существо), то основу политики составляет субордина-
ция, без которой немыслима любая организация и меньше все-
го — само государство. Если ключевым ориентиром или «регу-
лятивной идеей» христианской и кантианской морали является
«царство целей», то modus operandi политики, наоборот, инстру-
ментализация людей, причем не только правителями управ-
ляемых (так сказать, в интересах общества), но и управляемы-
ми — правителей, что со всей недвусмысленностью выражает
идеалистически-возвышенное представление последних в каче-
стве слуг народа. Если деонтологическая мораль требует от меня
исполнения долга, невзирая на любые возможные следствия,
то политика переворачивает данное положение: соблюдение обя-
зательства, когда за него расплачиваются другие (члены по-
литического сообщества, которому я нанес урон нежеланием по-
ступаться принципами), и безнравственно, и политически пагуб-
но19. Если для той же самой морали свобода есть автономия как
моя независимость от любой внешней необходимости, то в мире
политики свобода возможна только внутри закона и на основе
его как необходимого и объективно данного мне (не зависящего
от моей субъективной воли) правила организации жизни поли-
тического сообщества, к которому я принадлежу20.

19. Поэтому одним из ключевых принципов политической морали, как ее


понимает Рейнгольд Нибур, является следующий: «Никто не  имеет
права быть бескорыстным за счет интересов других людей» (Niebuhr R.
Moral Man and Immoral Society. N. Y.: Charles Scribner’s Sons, 1960.
P. 267). Данную формулировку Нибур заимствует у Хью Сесила.
20. Может показаться, что сказанному противоречит идея и древнегрече-
ская полисная практика политической автономии — «рефлективной
и прозрачной коллективной деятельности, направленной на всеобъем-
лющее устроение общества» (Castoriadis C. Power, Politics, Autonomy //
Idem. Philosophy, Politics, Autonomy. N. Y.: Oxford University Press, 1991.
P. 169). Однако нужно учесть как минимум три обстоятельства:
1.  Такая автономия возможна только при  отсутствии государства,
der Staat, в нынешнем его понимании (как писал Фукидид, «полис есть
люди») — со  всеми характерными аппаратами, начиная с  постоянной
и «рационально организованной» бюрократии и кончая представитель-
ным правлением. Иными словами, политическая автономия невозмож-
на в современном поле власти.
2. Но в классических Афинах политическая автономия тоже нико-
гда не была ни полностью прозрачным, ни всеобъемлющим самокон-
ституированием общества. И границы «нас» как сообщества, и самые
основные условия ее осуществления (господство полиса над ойкосом

78 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
Приложение морали к политике как таковой (а не тирани-
ческим, деспотическим или «тоталитарным» ее проявлениям)
логически может привести лишь к одному заключению, кото-
рое и делает последовательный политический реализм: мораль
и политику разделяет пропасть, и если вообще есть смысл го-
ворить о политической этике, то ею может быть в буквальном
смысле только «этика делания зла»21. Соответственно, един-
ственно последовательной моральной позицией в отношении
любой политики будет анархизм как требование упразднения
государства и преодоления политики вообще в качестве проти-
воречащих морали. Как классически сформулировал это требо-
вание Роберт Пол Уолфф,

…нет и не может быть государства, которое имеет право коман-


довать и граждане которого имеют бесспорное обязательство
повиноваться… У каждого человека есть фундаментальный
долг быть автономным — в кантовском смысле этого термина…
Понятая таким образом автономия является прямой противо-
положностью повиновению, которое есть подчинение воле
другого, независимо от причин такого подчинения. Согласно
Канту, политическое повиновение есть гетерономия воли22.

и греков над варварами), и пределы того, что и как могло «нами» об-


суждаться, были предпосланы «нашей» практике в качестве абсолют-
ной данности, недоступной никакому «нашему» сопостроению. Соответ-
ствующим образом она отражалась в «нашем» самозаконодательстве
и ограничивала его.
3. Исторически моральную автономию (внутреннюю свободу в соот-
ветствии с универсальным моральным законом) можно и нужно понять
как продукт разложения и гибели полисной политической автономии,
как сохранение ее ключевого принципа (самозаконодательства) по-
средством интернализации и генерализации в условиях практического
бессилия и «отчуждения» власти. Но спасенный моралью принцип не-
сет на себе сильнейший отпечаток тех обстоятельств, которые и сде-
лали необходимой его эвакуацию, а потому в моральной автономии он
функционирует совсем не так, как в политической. Если коротко, пер-
вая есть безусловное исполнение данного на  веки веков незыблемо-
го нравственного закона, тогда как вторая была свободой вопрошания
о разумности законов и коллективного их творения. Лишь такой спо-
соб создания делал их в той же мере «законами свободы», что и «наши-
ми» (см.: Ibid. P. 164).
21. См.: Morgenthau H. J. The Evil of Politics and the Ethics of Evil // Ethics,
1945. Vol. 56. № 1. P. 2, 17.
22. См.: Wolff R. P. On Violence // Violence and Its Alternatives: An Interdisci-
plinary Reader / M. B. Steger, N. S. Lind (eds). N. Y.: St. Martin’s Press, 1999.
P. 16–17.

Б орис К а п у стин  7 9
А значит, само понятие легитимной власти есть оксюморон. В та-
ких рассуждениях, несомненно, есть своя логика и даже доля исти-
ны. Но они держатся на исходном предположении о том, что мораль
и политика суть разные миры, которые либо обладают способностью
соприкасаться друг с другом, либо нет23. Можно сколь угодно убе-
дительно показывать в теории, что логика морали и логика полити-
ки несовместимы, а категории, которыми они оперируют, противопо-
ложны. Только люди, участву-ющие в политике, как управляющие,
так и управляемые, будут по‑прежнему судить о явлениях их сфе-
ры в понятиях добра и зла, справедливости и несправедливости,
должного и недолжного. И что примечательно, такие оценки будут
неким образом — иногда очень решительным — сказываться на том,
как осуществляется реальная политика. А если же они не будут
на нее влиять, если политика в самом деле превратится в чистый
технологический процесс манипулирования человеческими и иными
ресурсами во имя достижения — пускай даже благих — целей повы-
шения безопасности, экономического роста, здоровой и комфортной
жизни и т. д., то она перестанет быть самой собой. Она подвергнет-
ся той деполитизации, о которой много и убедительно писал Карл
Шмитт, и в итоге произойдет, пожалуй, самое решительное подавле-
ние свободы и человеческого в человеке во всей истории.
Известный специалист по нациям и национализму Джордж
Сетон-Уотсон как‑то написал:

Все, что я могу сказать, — нация существует тогда, когда зна-


чительное число людей в данном сообществе считают себя
образующими нацию или ведут себя так, как если бы они
образовывали ее24.

23. Предельно отчетливо эту общую для политических моралистов и реа-


листов пресуппозицию формулирует Торо: «Неужели человечество ни-
когда не поймет, что политика не есть мораль, что она никогда не обес-
печит ни одно моральное право, но всегда будет заниматься только тем,
что целесообразно?» Мораль и политика могут сталкиваться в исклю-
чительных случаях, когда отреченность подвижников и  героических
борцов со злом дает вспышки нравственного просвещения масс, состоя-
щих из носителей глухого к требованиям этики «деревянного» созна-
ния. Именно в этом ракурсе Торо рассматривает самопожертвование
аболициониста Джона Брауна и его маленького отряда. Примечательно,
что, согласно Торо, его эффект состоит не в трансформации политики,
а в возвышении «нас» (наблюдателей героического акта Джона Брау-
на) «из тривиальности и пыли политики в [моральную] область истины
и человечности». См.: Thoreau H. D. Op. cit. P. 133, 147.
24. Seton-Watson G. H. N. Nations and States: An Enquiry into the Origins of
Nations and the Politics of Nationalism. L.: Methuen, 1977. P. 5.

80 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
Пожалуй, нечто подобное можно сказать и о связи нравствен-
ности с политикой. Мораль будет присутствовать в политике
и играть в ней определенную роль в той мере, в какой люди бу-
дут продолжать верить в то, что она имеет или должна иметь
отношение к политике и оказывает на нее некоторое влияние,
и хотя бы время от времени вести себя соответствующим об-
разом. Это соображение, возможно, следует положить в осно-
ву альтернативного подхода к изучению нашей проблематики.

II
Разведение, как и совмещение морали и политики, — очень ста-
рая философская проблема. Будучи связанной первоначально
с разложением этоса гражданственности в Античности, она по-
лучила мощную разработку на заре христианства. Евангельское
«кесарю кесарево, а Богу Богово», развернутое позднее Августи-
ном в грандиозную картину двух градов, уже отчетливо прово-
дит различие между моралью, которая вознеслась ввысь к «тому,
что принадлежит Богу, и тому, что принадлежит мне» (см. апо-
крифическое «Евангелие от Фомы», 104), отступив затем в «част-
ную жизнь» (главным образом — раба), и политикой как сферой
власти и господства кесаря. Но разведенное в тот же миг совме-
щается, причем онтологически. Ведь царство кесаря есть необхо-
димый и естественный элемент божественного мироустройства,
и назначено оно тем же промыслом Божьим, как и все остальное.
Кроме того, им же положена свобода воли в каждом из нас и, со-
ответственно, нравственный долг «быть добрым» и творить добро.
Пожалуй, нигде двойная вписанность политики в божествен-
ное мироустройство не  выступает более ярко, чем  в  зерца-
лах князей, произведенных средневековой схоластикой. Так, в
«О правлении государей к королю Кипра» Фома Аквинский ясно
дает понять, что цели политики не подлежат обсуждению, ибо
…никто не должен размышлять о цели, к которой каждый дол-
жен стремиться, но [размышлять необходимо] о средствах ее
достижения25.

Ведь задана она промыслом Божьим и состоять может только


в «единстве и мире»26. В то же время нравственный долг князя,
который тот может и обязан осуществить, есть воплощение доб-

25. Aquinas Th. On Kingship. To the King of Cyprus, Toronto: The Pontifical


Institute of Medieval Studies, 1949. P. 11–12.
26. Ibidem.

Б орис К а п у стин  8 1
родетелей — как в своей персоне, так и в деятельности, производ-
ной от нее. Такое двойное вписывание политики — как естествен-
ной сферы общественной жизни и как морального обязательства
правителя в качестве христианина — выражается в том, что она
выступает отделом этики, а последняя дедуцируется из теоло-
гической метафизики в общей схоластической картине мира27.
Примечательно, как с закатом схоластики и наступлением
эпохи Возрождения узы, привязывающие политику к  нрав-
ственности, слабеют и как центр тяжести все заметнее перено-
сится с онтологической включенности политики в божествен-
ный миропорядок на моральный облик правителя. «Воспитание
христианского государя» Эразма Роттердамского, написанное
почти одновременно с «Государем» Макиавелли, весьма тради-
ционно в плане представления целей и описания добродетелей
князя. Но это уже мастерское упражнение в риторике, призван-
ное убедить читателей в том, что, вероятно, стало далеко не са-
моочевидным. Именно правильное воспитание государя пре-
вращается в залог нравственной политики, более того, выглядит
порой последней отчаянной надеждой, за которую мы цепляем-
ся, наблюдая, как мир погружается в зло.

Простые люди буйны по своей природе, должностные лица лег-


ко подвержены коррупции вследствие своей жадности и тще-
славия. Есть лишь одна опора в этом потоке зла — чистота
характера государя. Если же и его охватят глупые мысли и низ-
кие желания, то какой луч надежды останется у государства?28

Действительно, в мире, управляемом такими столпами доброде-


тели, как папа римский Александр VI, император Карл V Габс-
бург, еще в бытность принцем Карлом получивший от Эразма
послание о воспитании христианского государя, и Генрих VIII
Тюдор, которого в его юные годы Эразм также знавал лично,
луч надежды на нравственную политику оказывается совсем
уж тусклым.

27. Нельзя не заметить, что при всем «аристотелизме» средневековой схо-


ластики она существенным образом перестраивает то соотношение по-
литики и этики, которое мы обнаруживаем у Стагирита. У последнего
политика предстает не отделом этики, а «важнейшей наукой», которая
«пользуется остальными науками как средствами» потому, что стремит-
ся к «высшему благу», включающему в себя цели всех других (Eth. Nic.
1094а15–1094b10).
28. Desiderius Erasmus. The Education of a Christian Prince. N. Y.: Columbia
University Press, 1936. P. 158–159.

82 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
А на что остается надеяться, если ни онтологическое место-
положение политики в божественном мироустройстве (что оста-
ется за кадром в секулярном, скептическом или агностическом
мировоззрении), ни исполнение князьями долга добродетели
не оставляют шансов на нравственную политику? Можно ли
уповать на то, что мораль как‑то иначе — без онтологических
подпорок и без воплощений в непорочности князей (или ко-
го‑либо еще, включая «простой люд») — найдет свое место в по-
литике и сможет неким образом влиять на нее?
И здесь нам приходится в первый раз обратиться к Макиа-
велли. Начнем с той его формулировки, которая больше всего
оскорбила лучшие чувства его высоконравственных критиков
и способствовала обвинению в имморализме. В главе 15 «Госуда-
ря» он пишет, что правитель,

…если он хочет сохранить власть, должен приобрести умение


отступать от добра и пользоваться этим умением смотря
по надобности29.

В главе 18 эта мысль дополняется и развивается соображени-


ем о том, что правитель должен уметь прикрывать свою натуру,
должен быть «изрядным обманщиком и лицемером», должен за-
ботиться о том, чтобы предстать «как само милосердие, верность,
прямодушие, человечность и благочестие»30, то есть создавать
кажимость воплощения им всех тех «кардинальных доброде-
телей», которые бесконечно муссировались в зерцалах князей,
появившихся до и после публикации «Государя».
О каком особом «умении» отступать от добра пишет Макиа-
велли? Мыслимо ли наставлять ему виртуозов имморализма,
всех тех Александров, Карлов, Генрихов, Чезаре, что прави-
ли миром Возрождения, и вменять им в долг уход от блага?
Мог ли Макиавелли питать столь невероятные иллюзии относи-
тельно их нравственной природы, чтобы считать необходимым
учить их? Неужели он был идеалистическим слепцом, лишен-
ным какого‑либо понимания окружавшего его политического
мира, даже если то была слепота «учителя зла», как аттестовал
Макиавелли Лео Штраус?31 И что мог Макиавелли сказать но-
вого этим гениям жестокости?

29. Макиавелли Н. Избр. соч. М.: Художественная литература, 1982. С. 345.


30. Там же. С. 352.
31. См.: Strauss L. Thoughts on Machiavelli. Seattle: University of Washington
Press, 1969. P. 9.

Б орис К а п у стин  8 3
Макс Вебер однажды заметил, что Макиавелли в своих опи-
саниях зла просто «бесхитростен» по сравнению с тем, что мы
можем узнать из древнеиндийской «Артхашастры» Каутильи32.
Сократ в остроумном диалоге с Макиавелли, придуманном Пи-
тером Крифтом, говорит своему собеседнику:
Все, на что ты напираешь, — страх, сила оружия, испорчен-
ность людей во всех ее формах, — воистину является реально-
стью. Но ни одно из истинных наблюдений, которые ты сделал,
не было неизвестно древним… Меня поражает то, как подоб-
ное сужение горизонта [до явлений зла] могло кому‑то пока-
заться смелым и новым раздвижением горизонтов [нашего
понимания политики]33.

Что касается известности древним всего того зла, о котором пи-


сал (и не писал) Макиавелли, крифтовский Сократ, вне всякого
сомнения, прав. Представлять Макиавелли наставником прави-
телей во зле, да и вообще их советником в чем‑либо, не просто
нелепо, а смешно. Но коли так, то в чем же смысл фразы о «при-
обретении умения отступать от добра»?
Для ответа на вопрос нам нужно задуматься о том, что по-
нимается у Макиавелли под «добром». Достаточно очевидно, что
речь не может идти о добре как о естественной сущности че-
ловека или атрибуте его природы. И дело не в том, что чело-
век по своей природе, напротив, зол. Да, Макиавелли замечает
(к примеру, в главе 17), что
…о людях в целом можно сказать, что они неблагодарны
и непостоянны, склонны к лицемерию и обману, что их отпу-
гивает опасность и влечет нажива…34

Но и это не есть описание зла как некоей сущности.


Похоже, у  человека вообще нет неизменной природы в
смысле нравственной сущности — ни доброй, ни злой. Как пи-
шет Макиавелли в третьей главе первой книги «Рассуждений
о первой декаде Тита Ливия» (многократно возвращаясь к теме
в  других местах), «люди поступают хорошо лишь по  необхо-
димости»35, но  по  необходимости они могут и  быть хороши-
ми, и иметь хорошие законы. И ведь это общее умозаключе-

32. См.: Вебер М. Указ. соч. С. 700.


33. Kreeft P. Socrates Meets Machiavelli: The Father of Philosophy Cross-Ex-
amines the Author of The Prince. San Francisco: Ignatius Press, 2003. P. 98.
34. Макиавелли Н. Указ. соч. С. 349.
35. Там же. С. 388.

84 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
ние о «всех людях»: оно в равной мере относится и к правите-
лям, и к управляемым.
Лео Штраус прав в том, что если вообще имеет смысл гово-
рить о природе человека в контексте рассуждений Макиавелли,
то ей окажется почти беспредельная пластичность людей в за-
висимости от обстоятельств их жизни, исключающая какое‑либо
сущностное определение ее в категориях добра и зла36. Но то-
гда о каком умении отступать от добра может идти речь? Ведь
добро оказывается сугубо ситуационной категорией, посколь-
ку необходимость (макиавеллевская necessitá), которая его по-
рождает, всегда конкретна, всегда есть свойство наличного по-
ложения дел37.
В рутинной, более-менее обычной политической ситуации
от правителя ожидают добрых дел, ему положено «быть доб-
рым». Поэтому нет ничего похвальнее правителя, соединяю-
щего в себе лучшие моральные качества и демонстрирующего
«верность данному слову, прямодушие, неуклонную честность»38
и т. д. Все это имеет самое прямое отношение к логике воспро-
изводства и накопления власти — процесса, общей формулой
которого, если говорить об отношениях властвующих и под-
властных, является «страх + любовь». Эразм Роттердамский, по-

36. См.: Strauss L. Op. cit. P. 279.


37. У  нас нет времени подробно рассмотреть necessitá — одну из  самых
основных и  сложных категорий Макиавелли. Я  ограничусь ссылкой
на ту ее интерпретацию, которую дает Фридрих Мейнеке: necessitá —
это каузальное отношение, посредством которого в действие вступает
virtú. Макиавелли приводит характерный пример в главе 12 третьей
книги «Рассуждений». Предводитель армии, осаждающей город, ра-
зумно понимает необходимость, заставляющую обитателей доблест-
но защищаться. Он стремится снять ее, демонстрируя милосердие
к осажденным и предлагая им почетные условия сдачи. В результате
он добивается своей цели. Необходимость здесь дважды обусловлива-
ет добродетель в смысле virtú — как доблесть защитников города и как
гуманность предводителя осаждающей армии. Более того, порождаю-
щие их две necessitá соотносятся друг с другом и, так сказать, инте-
грируются в завершающем ситуацию итоговом политическом событии
(почетной сдаче города и триумфе полководца посредством милосер-
дия). Одним из глубочайших исследований necessitá, причем в ее свя-
зи с  категориями virtú и  fortuna, остается классический труд Мей-
неке: Meinecke F. Machiavellism. The Doctrine of Raison d’État and Its
Place in Modern History. New Haven, CT: Yale University Press, 1957.
P. 31–44. См. также: Mansfield H. Machiavelli’s Virtue. Chicago: Universi-
ty of Chicago Press, 1996. Ch. 2.
38. Макиавелли Н. Указ. соч. С. 351.

Б орис К а п у стин  8 5
жалуй, даже точнее Макиавелли объяснил значение этой фор-
мулы в смысле Realpolitik:

Когда ты [князь] привязываешь к себе людей посредством


страха, то ты не владеешь ими и наполовину. В твоем распоря-
жении лишь их физические тела, тогда как их дух отчужден
от тебя. Но когда христианская любовь соединяет народ и кня-
зя, тогда все, что может потребовать твое положение, принад-
лежит тебе39.

Знаменитое рассуждение Макиавелли относительно этой фор-


мулы в главе 17 «Государя» ни в коей мере не ставит ее под со-
мнение. Оно лишь вносит одно, пусть и существенное, уточнение:

…если уж приходится выбирать [между страхом и любовью],


то надежнее выбрать страх40.

Ясно, что необходимость такого выбора свидетельствует о том,


что мы уже находимся за рамками стандартной политической
ситуации, что мы сталкиваемся с чем‑то чрезвычайным.
Вызывать и поощрять любовь к правителям диктуется необ-
ходимостью (necessitá) защиты и укрепления власти. Ведь

…лучшая из всех крепостей — не быть ненавистным народу: какие


крепости ни строй, они не спасут, если ты ненавистен народу41.

Правитель обязан это учитывать, каковы бы ни были его склон-


ности и предпочтения. Иными словами, его личная натура дол-
жна быть скрыта и отменена в публичной деятельности той
политической натурой, которую он должен обрести и принять
в качестве серьезного или добродетельного (virtuoso) князя. По-
следняя, как нам объясняет Макиавелли, есть природа кентав-
ра, который в звериной части может в зависимости от обстоя-
тельств принимать облик то льва, то лисы. Понимая любовь как
один из ключевых факторов власти, правитель должен, к при-
меру, выказывать заботу о плебсе, даже если в соответствии

39. Desiderius Erasmus. Op. cit. P. 180. Разумеется, Эразм тут же добавляет,
что его идеальный христианский князь никогда не потребует от наро-
да того, что не отвечало бы общему благу и процветанию всей страны.
Насчет последнего Макиавелли мыслит куда трезвее.
40. Макиавелли Н. Указ. соч. С. 349.
41. Там же. С. 364–365. См. более обстоятельное развитие этой темы: Ben-
ner E. Machiavelli’s Prince: A New Reading. Oxford: Oxford University
Press, 2013. P. 253 ff.

86 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
со своей личной натурой он презирает его и совершенно безраз-
личен к его нужде. Он должен в каких‑то случаях, выказывая
милосердие, прощать осужденных на казнь, даже если его лич-
ная натура кипит ненавистью по отношению к ним. И так далее.
Разве перед нами не лицемерие и обман согласно морали?
Но как раз это, что называется, и требовалось доказать. Есть
одна личина, что проявляется в моих действиях и направляет
их. И есть другая, которая проявляется только во внутренних
чувствах и переживаниях. Одна — для меня как практика поли-
тики, другая — та, каков я есть «на самом деле»42. И все, что да-
лее говорит Макиавелли о необходимости быть лицемером и об-
манщиком, заключается по сути в следующем: моя внутренняя
самость не должна иметь никакого значения для дела политики,
и если я этого не понял, если продолжаю смешивать внутреннее
и политическое, если, скажем, в случае крайней нужды не раз-
даю плебсу хлеб вследствие моего абсолютно честно выражен-
ного презрения к нему, то я — жалкий политический дилетант.
А в политике дилетантизм, как известно, опасен для всех и более
губителен, чем любая преступность. Значит, первое и важней-
шее политическое умение заключается в практической способ-
ности различать две личины и отчетливо понимать, какая из них
уместна и необходима при данных обстоятельствах. Выражаясь
другими словами, можно сказать, что человека делает политиком
понимание necessitá и принятие той маски, которую она требует.
Но  лицемерие в  политике может принимать разные фор-
мы. Мягкотелый по своей внутренней природе политик должен
уметь симулировать суровость, нерешительный — непреклон-
ность, безыдейный — преданность высшим идеалам, космопо-
лит — ревностный патриотизм и  т. д. Или  наоборот — в  зави-
симости от necessitá данной ситуации. Важно другое: все эти
формы лицемерия, симуляции и обмана не просто слова и же-
сты, за которыми ничего не стоит, не только лишь средства
камуфляжа неких стратегий действий, которые никак не меня-
ются оттого, что прикрыты этими формами. Тот, кто помилован
симулирующим милосердие правителем, действительно остает-
ся жив. Те бедствующие, которые накормлены хлебами, роздан-

42. Макиавелли Н. Указ. соч. С. 352. Используя несколько иные аргумента-


цию и понятийный аппарат, Филип Боббит в своем исследовании тео-
рии Макиавелли по сути развивает ту же тему, когда проводит разли-
чие между «личным этосом» и «этосом управления». См.: Bobbitt P. The
Garments of Court and Palace. Machiavelli and the World He Made. N. Y.:
Grove Press, 2013. P. 39 ff.

Б орис К а п у стин  8 7
ными имитирующим заботу о народе правителем, совершенно
реально оказываются сыты.
Но не одни лишь те акты лицемерия и обмана, которые имеют
столь материально осязаемые следствия, получают смысл, не-
сводимый к функции камуфляжа. Практически любые публич-
ные слова и жесты приобретают значения и производят след-
ствия, которые не были предвидены властвующими лицемерами
и могут быть обращены против них, открывая порой новые воз-
можности и перспективы политической жизни. Строго говоря,
лицемерие никогда не бывает только камуфляжем. Оно — как
порок, который вынужден платить дань добродетели, — всегда
так или иначе меняет то, что было призвано якобы лишь маски-
ровать. Ему свойственна перформативность.
И вот мы пришли к двум заключениям, которые на первый
взгляд парадоксальны.
Первое: похоже, что в макиавеллевской политике пропадают
сущности. Если для дела политики неважно, каков я в скры-
той от посторонних глаз самости, если смысл только в моем яв-
лении, только в том, «каков ты с виду», то политика вообще сво-
дится к сумме наших явлений друг другу, посредством и внутри
которых производится, воспроизводится, накапливается, пере-
распределяется и подрывается власть. За ними ничего не скры-
вается, в них ничто себя не манифестирует, они, хотя и находят-
ся в непрерывном движении, не приводятся в него какими‑либо
«силами», имманентными или трансцендентными. Тут действу-
ет необходимость, но создается она многообразными отношения-
ми феноменов, и сама потому есть всегда специфическое, при-
сущее ситуации явление. Политическая мысль Макиавелли как
бы осуществляет ницшеанское отрицание удвоения мира — раз-
деления на царство видимостей и стоящий за ними безусловный
«метафизический мир»43. Исследователю остается лишь по воз-
можности обстоятельно описывать явления и стараться фикси-
ровать характерные паттерны их взаимодействий.
Но существование политики как одномерного мира как сугу-
бо явлений обусловлено, как мы уже отмечали, обладанием его
участниками определенным умением, исполнением ими долга
различать и разводить внутреннюю их природу и политическую.
Итак, второе заключение: мир политики — отнюдь не фактиче-
ская данность, как ее понимают позитивисты, а нечто, имеющее
своим основанием нормативность — и как выполнение обяза-

43. См.: Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С. 248–249, 570–571.

88 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
тельств, и как непременное обладание некими навыками, уме-
нием, мастерством жить политически. При несоблюдении этих
условий он может деградировать, распадаться, превращаться
в хаос, в неполитическую и потому бессмысленную, самую ужас-
ную брутальность44. Политический мир как таковой (а не отдель-
ные его формы, скажем республиканские или монархические)
по Макиавелли выглядит достаточно хрупким, и создается впе-
чатление, что само его сохранение достигается лишь путем посто-
янного творческого обновления, подчас героического. Такое виде-
ние, безусловно, становится возможным только тогда, когда тот
утрачивает свою естественность и надежную онтологическую
вписанность в общий божественный миропорядок.
Сказанное означает как минимум следующее. Во-первых,
«метафизический мир» нравственных сущностей — не пустая
выдумка, не химера. Макиавелли, скорее, агностик в отношении
его происхождения. Но с его точки зрения этот мир есть, как
у каждого из нас есть «внутренняя» самость с принадлежащи-
ми ей и неким образом образующими ее «вечными» категория-
ми нравственности. Однако нужно стремиться не «разоблачать»
его, а «правильно» и осторожно с ним обращаться45. В особенно-
сти следует, не посягая на него и не оскорбляя, дабы не вызвать
пагубную для власти ненависть людей46, сделать так, чтобы он
не выступал действующей или производящей политику причи-
ной. Добиться этого нужно прежде всего потому, что, как убеди-
тельнее других показал Карл Шмитт, нет ничего страшнее мо-
ральных конфликтов и войн, не допуска-ющих компромиссов
и разделяющих людей на людей и нелюдей — со всеми выте-
кающими последствиями. И происходит так именно потому, что
«высочайшие принципы», спускаясь со своих вершин и погру-
жаясь в бучу политической борьбы, с одной стороны, остают-

44. Макиавелли поясняет, что в принципе необходимо различать политиче-


ски созидательное насилие (такова, по его мнению, жестокость Ромула)
и разрушительное — «порицать надо того, кто жесток для того, чтобы
портить, а не того, кто бывает таковым, желая исправлять» (Макиавел-
ли Н. Указ. соч. С. 399).
45. Главная причина для осторожности — та «рискованность морали», кото-
рую блестяще объяснил Луман в статье: Luhmann N. The Morality of
Risk and the Risk of Morality // International Review of Sociology. 1987.
Vol. 1. № 3. P. 87–101.
46. Исходя из такой логики, Макиавелли призывает властителей выказы-
вать почитание любой религии, которая практикуется их  подданны-
ми. Высоконравственные христианские критики, разумеется, увидели
в этом еще один повод для обвинения в имморализме.

Б орис К а п у стин  8 9
ся слишком абстрактными, чтобы недвусмысленно определять,
что именно является должным в политике, а с другой — оказы-
ваются доступными для приватизации конкретными противо-
борствующими группами, превращающими их в «чудовищный
инструмент господства над другими людьми»47.
Во-вторых, из устранения каузальной связи между «метафи-
зическим миром» морали и миром политики не следует, будто по-
следний свободен от нравственных ценностей. Мораль необходи-
ма для того, чтобы индивид (для Макиавелли в первую очередь
властитель) определился в выборе быть «политическим челове-
ком»48 и принял сопутствующие тому ответственность и долг со-
вершенствоваться в политическом умении. Только мораль эта,
как отмечает Мейнеке, скорее по Шлейермахеру, чем по Кан-
ту49. Она строится на отказе от представлений о несовместимо-
сти внешней необходимости и свободы, а также от трансценден-
тальной свободы в пользу самоутверждения в никогда не закан-
чивающемся процессе преодоления гетерономии — в пользу той
автономии virtú, которая устанавливается в борьбе с фортуной.
Понимание автономии меж тем претерпевает кардинальное
преобразование. Она отождествляется уже не с независимостью
от внешней по отношению к моральному сознанию причинно-
стью, а с тем к ней отношением, в котором последняя хотя бы
в некоторой мере преобразуется усилием деятельной воли но-
сителя virtú. Эта мера и будет степенью его настоящей автоно-
мии. Нравственность оказывается характеристикой типа дей-
ствия, а не состояния сознания. Шлейермахер пишет:

Самосознание, которое запечатано внутри личности, не есть


нравственный акт, поскольку здесь разум стоит под властью
природы…50

Подобного рода властью выступает кантовский моральный за-


кон, принудительность которого не допускает индивидуально-

47. См.: Schmitt C. Ethic of State and Pluralistic State // The Challenge of Carl
Schmitt / C. Mouffe (ed.). L.; N. Y.: Verso, 1999. P. 204–205.
48. В чем и заключается кардинальное отличие современности от Антич-
ности, для которой человек был естественным «политическим живот-
ным» (как у Аристотеля), а стало быть, его «политичность» не была опо-
средована выбором.
49. См.: Meinecke F. Op. cit. P. 426–427.
50. Schleiermacher F. Ethics 1812 / 13: Introduction and Doctrine of Goods //
Idem. Lectures on Philosophical Ethics. Cambridge: Cambridge Universi-
ty Press, 2002. P. 22.

90 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
го самоопределения в отношении себя, а следовательно, и лич-
ной свободы. Напротив, этика Шлейермахера и политическая
мораль Макиавелли предполагают наше самоопределение в от-
ношении долга (перед человечеством — у первого; перед собой
и своим политическим сообществом — у второго)51.
В-третьих, моральные оценки политических явлений ранее
уже совершались и будут делаться всегда; это неотъемлемая
часть политической жизни52. Вопрос в том, с какого рода нрав-
ственными суждениями мы сталкиваемся: являются они проек-
циями «метафизического мира» или же присущи самой полити-
ке, вырастая из ее собственных нормативных оснований.
Макиавелли стремится показать, насколько предпочтитель-
нее вторые по  сравнению с  первыми и, более того, насколь-
ко опасными могут быть проекции «метафизического мира»,
если ими руководствуются в практических делах и решени-
ях. Возьмем знаменитый пример с милосердием и жестокостью
из главы 17 «Государя». Когда в подвластном Флоренции городе
Пистойя началась смута, флорентийцы, боясь обвинений в же-
стокости и руководствуясь принципом милосердия, не наказали
ее зачинщиков. В результате беспорядки вылились в целое вос-
стание, подавление которого обернулось массовой резней. Во-
прос: что есть собственно политическое милосердие в его отли-

51. Поэтому в  целом мне кажется точным описание, которое предлага-


ет Эрика Беннер: «Этика Макиавелли может быть названа этикой са-
мозаконодательства. Основная посылка всех его политических трудов
состоит в том, что у людей нет иного выбора, кроме как начать уста-
навливать собственные законы и порядки, leggi и ordini, посредством
разума, зачастую ошибающегося. У них нет особой надежды на помощь
со стороны природы, Бога или естественных наук, но они должны испы-
тать свою свободную волю, пускай и в условиях жестких ограничений,
дабы основать и затем поддерживать подлинно человеческие порядки»
(Benner E. Machiavelli’s Ethics. Princeton, NJ: Princeton University Press,
2009. P. 6). Меня смущает только употребление выражения «нет иного
выбора». Его нет в том смысле, что если люди хотят жить «по‑челове-
чески», то  есть политически, то  должны «самозаконодательствовать».
Но желание это вовсе не самоочевидно и не дано им естественным об-
разом. Желать так жить — тоже предмет выбора, обладающего поли-
тическим характером.
52. Размышления о политике самого Макиавелли не просто изобилуют по-
добными вещами — можно сказать, что они образуют строй его мыслей
и придают им характерную направленность. Лео Штраус с присущей
ему скрупулезностью составил грандиозный реестр оценок и суждений,
представленных только в названиях глав «Государя» и «Рассуждений»:
Strauss L. Op. cit. P. 234–236.

Б орис К а п у стин  9 1
чии от нравственного? Не заключается ли оно в данном случае
в своевременном аресте зачинщиков, против чего возражает мо-
раль, и избегании большого кровопролития?
Добро, отступление от которого может потребовать neces-
sitá, и схватывающий ее политический разум существуют це-
ликом на уровне явлений, а не сущностей. Здесь это — явление
взаимодействия ожиданий общественного мнения, обладающе-
го своими силой и властью, и necessitá той ситуации, в которой
оказались флорентийцы. Они не проявили virtú, поскольку под-
чинились настроениям, не отступили от навязываемого ими доб-
ра и в результате оказались целиком во власти фортуны, что,
как обычно и бывает, привело к максимизации зла и насилия.
И тут мы обнаруживаем главное, что отличает оценки и су-
ждения, исполняемые в логике политической морали, от проек-
ций на нее «метафизического мира». Показателем состоятельно-
сти первых, поскольку они выступают руководством к действию,
является то, что Шелдон Волин очень точно назвал «экономией
насилия»53. Следуя политической морали, флорентийцы просто
обязаны были своевременно арестовать зачинщиков смуты и из-
бежать кровопролития. Метафизические же проекции не име-
ют ориентиров, ведь они запрещают насилие как таковое безот-
носительно к necessitá конкретной ситуации. Их сознательная
слепота в отношении эмпирической материи наличного поло-
жения дел может столь же легко привести к эскалации насилия,
как и скомпрометировать мораль как таковую54.

53. См.: Wolin  S. Politics and Vision: Continuity and Innovation in West-
ern Political Thought. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2004.
Ch. 7. Sect. 5. Учитывая фундаментальность принципа экономии наси-
лия для  политической морали, трудно согласиться — во  всяком слу-
чае без  существенных корректировок — с  таким, к  примеру, ее пони-
манием в плане Realpolitik: «Все, что требует политика, добродетельно.
Оселком мнимой [политической] добродетели является ее способность
служить нашей безопасности и  благополучию» (Orwin  C. Machiavel-
li’s Unchristian Charity // American Political Science Review. 1978. Vol. 72.
№ 4. P. 1218). В конце концов безопасность и благополучие флорентий-
цев были обеспечены кровавым подавлением восстания в Пистойе, но,
с точки зрения Макиавелли, это противоречит добродетели.
54. Вопиющими примерами служат письма Махатмы Ганди Гитлеру
(от 23.07.1939 и 24.12.1940) и его призыв к европейскому еврейству в усло-
виях холокоста «подготовить себя к добровольным страданиям, даже
к  уничтожению», которые могут превратиться в  «день благодарения
и радость спасения Иеговой [еврейского] народа даже из лап тиранов».
Цит. по: Hier M., Cooper A. Where Tutu (and Gandhi) Got It Wrong // Los

92 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
Однако признание экономии насилия ключевым принципом,
отличающим политическую мораль от метафизической, сталки-
вает нас с новыми проблемами.
С одной стороны, мастерское владение политическим умени-
ем и компетентное использование разума могут побудить нас
к тому, чтобы — в некоторых ситуациях — не уходить от проек-
ций, а, напротив, всячески вызывать и усиливать их, исполь-
зуя как средства осуществления наших замыслов и стратегий.
К примеру, мы можем решить, что наиболее «экономным» ме-
тодом отстранения неугодного нам президента от власти бу-
дет подъем волны народного возмущения его личным поведе-
нием, пускай и не имеющим никакого отношения к проводимой
им политике. В чуть менее тривиальном случае абсолютные мо-
ральные оценки и суждения — наподобие приписываемого Мар-
тину Лютеру «на том стою и не могу иначе» — могут служить
необходимыми условиями формирования позиции сопротив-
ления власти, мобилизации и консолидации субъекта протест-
ного или революционного действия55. Осторожно обращаться
с «метафизическим миром» нравственных сущностей следует
еще и потому, что полностью изгнать его из политики невозмож-
но, да и нецелесообразно с точки зрения разных игроков. И нуж-
но помнить, что в некоторых ситуациях проекции могут обре-
тать огромную политическую энергетику.
С другой стороны, не до конца ясно, чье насилие экономится
согласно принципу, против кого оно направлено, а также с чьей
точки зрения установленный с помощью него порядок являет-
ся более приемлемым, чем открытая и кровопролитная борьба.
Ведь новой средой может оказаться, к примеру, концентраци-
онный лагерь, узники которого, будь у них шанс, предпочли бы,
скорее, биться до конца. Вполне представимо и то, что в слу-

Angeles Times. 24.09.2009. URL: http://articles.latimes.com / print / 2009 /


sep / 24 / opinion / oe-hier24. См.: Elst K. Mahatma Gandhi’s Letters to Hit-
ler. URL: http://koenraadelst.bharatvani.org / articles / fascism / gandhihitler.
html. Страшно подумать, чем обернулась бы для человечества морально
безупречная гандистская стратегия «обращать [в ненасилие], а не побе-
ждать», если бы она в самом деле руководила борьбой народов с нацизмом.
55. Вацлав Гавел в период сопротивления коммунизму в Центральной и Восточ-
ной Европе писал о том, что в условиях, когда действует принцип «все или ни-
чего» и шансы выиграть невелики, консеквенциалистская мораль может
служить лишь сохранению статус-кво. Без абсолютной морали самопожерт-
вования не только победа, но и борьба совершенно невозможна. См.: Havel V.,
et al. The Power of the Powerless. Armonk, NY: M. E. Sharpe, 1985. P. 45.

Б орис К а п у стин  9 3
чае с усмирением Пистойи своевременный арест, напротив, вы-
звал бы самый яростный бунт, и не исключено, что тот оказал-
ся бы куда успешней, если бы на место задержанных пришли
более харизматические и толковые лидеры. Все в действитель-
ности зависит от того, как Пистойя относилась к своему подчи-
нению Флоренции и насколько она была готова предпочесть ху-
дой мир доброй войне.
Выходит, что неотъемлемой чертой политической морали яв-
ляется перспективизм. Целиком и полностью принадлежа миру
политики как сфере исключительно явлений, политическая
мораль в принципе не способна подняться до описываемой Рол-
зом в конце его «Теории справедливости» позиции sub specie ae-
ternitatis, которая позволяет разом с абсолютной беспристраст-
ностью наблюдать людские дела во всех не только социальных,
но и темпоральных перспективах56. Возможно, оно и к лучше-
му, ведь тогда политической морали не грозят претенциозность
и иррелевантность, которые характерны для вещающей с высот
вечности метафизической нравственности.
Но перспективизм по‑прежнему остается проблемой. Поли-
тическая мораль может высказываться осмысленно, лишь заняв
чью‑либо позицию, только определившись с оптикой. Если же
она не желает этого признавать и претендует на беспристраст-
ность — необязательно ту, что заявляет ролзовская точка зрения
вечности, но, к примеру, на более умеренную и историоризиро-
ванную, которая выражается в попытках говорить от имени «со-
временного (или прогрессивного) человечества», «нашей цивили-
зации» или «нашего государства», — то она оказывается во власти
сартровской mauvaise foi, «дурной веры»57. Она вынуждена вста-

56. См.: Rawls J. A Theory of Justice. Cambridge, MA: Harvard University


Press, 1999. P. 514.
57. Примечательно, что первые целенаправленные попытки развить теорию
политической морали, которые наблюдались в Германии до и во время
Первой мировой войны, характеризуются таким историцистским и орга-
ницистским описанием ее перспективы, в основе которого лежит реифи-
кация государства как субъекта социального действия и нравственно-по-
литического суждения. Поэтому политическая мораль обычно именуется
государственной и противопоставляется частной, отсылающей к пози-
ции отдельного человека. Подчеркнем, что речь идет не о частном лице
(или bourgeois), противопоставленном гражданину (citoyen), который дол-
жен видеть мир сквозь призму политической морали. Подразумевается
индивид как таковой, аналитически противопоставляемый государству,
но нравственно инкорпорированный в него как в «наше» культурно-поли-
тическое сообщество. См.: Treitschke H. von. Politics. Vol. 1. N. Y.: Macmil-

94 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
вать на сторону конкретной группы, партии, движения, то есть
той реальной силы, глазами которой будет видеть мир политики
и в чьей перспективе борьбы определит «хорошее» и «плохое»,
«должное» и «недолжное» в нем. Сколь бы ни была такая мораль
рефлексивна и самокритична, ей все же не преодолеть консти-
туирующую ее пристрастность. Как и не сможет она исчерпы-
вающим образом объяснить, почему избрала ту, а не иную силу.
В любых ее отчетах будет присутствовать то, что Жак Деррида
называл «нереша-емым», — нечто несводимое к «рациональным
аргументам», которые могут быть приняты «всеми», и устанав-
ливаемое «решением» как coup de force58.
Перспективизм самого Макиавелли и его версии политиче-
ской морали достаточно очевиден. Последняя глава «Государя»
«Призыв овладеть Италией и освободить ее из рук варваров»
отнюдь не довесок к остальному тексту, а крещендо той темы,
которая пронизывает сочинение, или даже выход на поверх-
ность нравственно-политического импульса, который движет
всей теоретической мыслью Макиавелли в целом. Но чьей же
перспективой является рассмотрение мира политики (не толь-
ко эпохи Макиавелли, но и предшествующих времен, к которым
он постоянно отсылает за уроками политического мастерства)
сквозь призму задачи освобождения и объединения Италии?
Вернемся вновь к главе 17 «Государя». В ней мы находим сле-
дующее суждение:

Чезаре Борджиа многие называли жестоким, но жестокостью


этой он навел порядок в Романье, объединил ее, умиротворил
и привел к повиновению. И, если вдуматься, проявил тем самым
больше милосердия, чем флорентийский народ, который, боясь
обвинений в жестокости, позволил разрушить Пистойю59.

К кому именно был милосерден этот безжалостный убийца?


Для аристократических родов Романьи, для римских кланов Ор-

lan, 1916. P. 94 ff; Troeltsch E. Privatmoral und Staatsmoral // Idem. Deutsche
Zukunft. B.: S. Fischer, 1916. Следует заметить, что уже Мейнеке в кри-
тике Трейчке и Трельча пытается преодолеть присущие им историцизм
и органицизм. См.: Meinecke F. Op. cit. P. 406 ff.
58. О «нерешаемом» в связи с политикой см. работу: Derrida J. Remarks
on Deconstruction and Pragmatism // Deconstruction and Pragmatism /
C. Mouffe (ed.). L.; N. Y.: Routledge, 1996. P. 84–87; а также: Mouffe C. Con-
clusion: The Ethics of Democracy // Idem. The Democratic Paradox. L.;
N. Y.: Verso, 2000. P. 135 ff.
59. Макиавелли Н. Указ. соч. С. 348.

Б орис К а п у стин  9 5
сини и Колонна, для кондотьеров собственной армии (вспомним
об удушении Оливеротто да Фарма, Вителлоццо Вителли и дру-
гих, не говоря уже о жутком умерщвлении Рамиро де Орко, кра-
сочно описанном в главе 7) Чезаре Борджиа — бич божий и дьявол
во плоти. Но он снискал любовь масс, и его отчаянно смелая стра-
тегия исходила из глубокой уверенности «в приязни к нему наро-
да, испытавшего благодетельность его правления»60. Ему, народу
Романьи, Борджиа принес мир и порядок истреблением нобили-
тета, который до того терзал простой люд бесконечными война-
ми и грабежами. Вот почему Борджиа оказывается милосердным.
И по той же самой причине нужно объединить Италию и осво-
бодить ее от «варваров», к числу которых, безусловно, относят-
ся не только испанские и французские интервенты. Перспектива
Макиавелли — это перспектива плебейская, какой она могла ока-
заться в условиях, когда сам плебс либо еще не превратился в са-
мостоятельную политическую силу, либо уже перестал ею быть.

Вместо заключения

В чем состоит актуальность политической морали Макиавелли


для нас? В особенности тех, что обитают в североатлантической,
«постисторической», как считают некоторые, зоне либерально-
демократической и капиталистической стабильности — сколь бы
менее надежной ни казалась она в свете неустранимой, по всей
видимости, опухоли финансового капитализма, экологического
кризиса, подъема новых глобальных центров силы и т. д. В самом
деле, Макиавелли есть прежде всего мыслитель Нового или На-
чала (как создания новых государств, политических форм, leggi
и ordini), теоретик «разрыва между до и после»61. Антонио Не-
гри поясняет и дополняет данное суждение: Макиавелли явля-
ется теоретиком не столько современного государства, сколько

…отсутствия всех условий для [наличия] нормы и демократии,


и именно из этой пустоты Макиавелли извлекает потреб-
ность в субъекте действия и преобразует ее в программу62.

60. Там же. С. 321.


61. Althusser L. Machiavelli and Us. L.: N. Y.: Verso, 1999. P. 6–7. Призыв Ма-
киавелли «переделывать все по‑новому» (Макиавелли  Н. Указ. соч.
С. 422) отражает еще один принципиальный ориентир его политической
морали, необходимый компонент его оптики.
62. Negri A. Insurgencies: Constituent Power and the Modern State. Minneap-
olis: University of Minnesota Press, 1999. P. 97.

96 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
Но о какой (и чьей) потребности в творящем Новое субъекте
действия можно говорить, когда норма и демократия уже нали-
чествуют, когда сам мир политики, оставаясь сферой исключи-
тельно явлений, превратился в то, что Никлас Луман называл
аутопойезисной системой? Не сводится ли в таких условиях при-
сутствие и роль морали в политике к тому, что она выступает
в качестве средства страховки и подпоры (как требование «поли-
тической честности») функционально специализированной систе-
мы политики, аморальной самой по себе — в смысле запрограмми-
рованности кодом, не имеющим отношения к нравственности?63
Страховка нужна потому, что код «правительство — оппози-
ция» не способен полностью контролировать сам себя, подобно
тому как спорт не в состоянии обеспечить собственную чисто-
ту и потому нуждается в морально-дисциплинарном контроле
за применением допинга. Но в действительности эту скромную
функцию мораль выполняет лишь эпизодически, в особых слу-
чаях «коррупционных» (в широком смысле слова) сбоев полити-
ческих механизмов. Ведь

…в нормальных повседневных взаимодействиях мораль, в кон-


це концов, не нужна; она всегда есть симптом появления пато-
логий64.

В таких условиях мораль вообще, а политическую в частности и,


быть может, в особенности нельзя обсуждать в понятиях «пер-
спектив», чьих бы то ни было интенциональных видений поли-
тики, ориентирующих созидательные и преобразующие наш
мир действия. Мораль предстанет всего лишь иммунной систе-
мой функционального аппарата политики65.
Однако правы те комментаторы, которые считают теорию
Лумана скорее подрывной в отношении статус-кво, чем аполо-
гетической66. Фундаментальная для его системы идея «двойной
контингентности» не позволяет увидеть в описанной аутопой-

63. См.: Luhmann N. Politicians, Honesty and the Higher Amorality of Politics. P. 34.
64. Idem. The Reality of the Mass Media. Stanford, CA: Stanford University
Press, 2000. P. 79.
65. См.: Idem. Social Systems. Stanford, CA: Stanford University Press, 1995. P. 398.
66. См.: Moeller H.‑D. Luhmann Explained: From Souls to Systems. Chicago:
Open Court, 2006. Другой вопрос, насколько подрывной характер тео-
рии обусловлен сознательными намерениями. Впрочем, в одном из ин-
тервью Луман однажды недвусмысленно заявил: «Мне всегда было со-
вершенно ясно, что тщательно сконструированная понятийная теория
общества будет гораздо радикальнее и  причинит больше неудобств,

Б орис К а п у стин  9 7
езисной политике нечто «естественное», «совершенное», «окон-
чательное» или хотя бы «оптимальное». Равным образом и роль
морали как иммунной системы нельзя понять в качестве че-
го‑то «естественного» для нее или окончательно закрепленного
за ней. Более того, Луман с легкостью признает, что в зависи-
мости от обстоятельств она может служить либо росту «соли-
дарности», как это описывал Эмиль Дюркгейм, либо усилению
критики, разгоранию конфликта и дистанцированию одних со-
циальных групп от других. Причем ключевым из факторов яв-
ляется та степень свободы, которую общество предоставляет
в обращении с моралью67.
Выходит, что та генерализированная характеристика мо-
рали, которую дал Луман, в  действительности оказывается
лишь описанием ее особого случая, имеющего место в конкрет-
ных исторических условиях (совокупностью коих и  являет-
ся аутопойезисная политика)68. Получается также, что в  бо-
лее обобщенной теоретической картине морали нам приходится
вернуться к  представлению о  многообразии ее видов, суще-
ствующих не только диахронически (что Луман готов признать),
но и синхронически. Как минимум мы должны принять то, что
некоторые теоретики называют двойной формой морали, имея
в виду «ее существование как средства сопротивления, но так-
же и как средства умиротворения и подчинения…»69
Коли так, то перспектива политической морали Макиавелли
не совсем стерта в актуальной политической жизни. Она вытес-
нена из нее, но существует в качестве того вытесненного, зри-
мым симптомом чего и является мораль в роли иммунной си-
стемы аутопойезисной политики. Ее подавление — несомненный
признак «темных времен». Но и их следует представлять в исто-
рической перспективе и не поддаваться оцепенению, вызываемо-
му наваждениями «конца истории» или «постистории». Конечно,
чрезвычайно трудно придерживаться идеи политической морали,
когда она не есть вид реальной, борющейся политической силы.
Но и в этом мы можем поучиться у Макиавелли. Ведь и своей по-
литической программе он не находил реального носителя. Такой

чем могут представить себе такие узконастроенные виды критики, как


критика капитализма, например» (Цит. по: Ibid. P. 116).
67. См.: Luhmann N. Social Systems. P. 156–157.
68. См.: Neckel S., Wolf J. The Fascination of Amorality: Luhmann’s Theory of
Morality and Its Resonances Among German Intellectuals // Theory, Cul-
ture and Society. 1994. Vol. 11. № 2. P. 84.
69. Ibid. P. 90.

98 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
несостоявшийся «объединитель Италии», как Чезаре Борджиа, —
лишь тот, кто случайно и в общем‑то неудачно подставлен на ва-
кантное место коллективного и автономного политического субъ-
екта, который должен был бы откликнуться на necessitá осво-
бождения и объединения Италии, но так и не явился. Времена
Макиавелли в этом смысле тоже были «темные».
А что же делать политически ангажированному интеллек-
туалу в такие времена? Во вступлении к книге 2 «Рассужде-
ний» Макиавелли с изумительной простотой и ясностью отве-
чает на данный вопрос:

Обязанность порядочного человека — учить других, как сде-


лать все то хорошее, чего сам он не сумел совершить
из‑за зловредности времени и фортуны. Когда окажется мно-
го людей, способных к добру, некоторые из них — те, что
будут более всех любезны Небу, — смогут претворить это доб-
ро в жизнь70.

Это и есть важнейший нравственный урок, который мы должны


извлечь из общения с Макиавелли, чтобы понять, что именно
представляет из себя политическая мораль и как она может ра-
ботать в «темные времена»71.

Литература
Acheson D. Ethics in International Rela- ton, NJ: Princeton University Press,
tions Today // Vital Speeches of the 2009.
Day. Vol. 31. Pelham, NY: City News Benner E. Machiavelli’s Prince: A New
Publishing, 1965. P. 226–228. Reading. Oxford: Oxford University
Althusser L. Machiavelli and Us. L.: N.Y.: Press, 2013.
Verso, 1999. Bobbitt P. The Garments of Court and
Applbaum A. I. Professional Detachment: Palace. Machiavelli and the World He
The Executioner of Paris // Harvard Made. N.Y.: Grove Press, 2013.
Law Review. 1995. Vol. 109. № 2. Castoriadis C. Power, Politics, Auton-
P. 458–486. omy // Idem. Philosophy, Politics,
Balakrishnan G. Future Unknown. Machi- Autonomy. N.Y.: Oxford University
avelli for the Twenty-First Century // Press, 1991. P. 143–174.
New Left Review. 2005. № 32. P. 5–21. Derrida J. Remarks on Deconstruction
Benner E. Machiavelli’s Ethics. Prince- and Pragmatism // Deconstruction

70. Макиавелли Н. Указ. соч. С. 445.


71. Многое в моем понимании «урока» Макиавелли навеяно великолепной
статьей Гопала Балакришнана, который, разумеется, не несет никакой от-
ветственности за возможные теоретические и нравственные ошибки в раз-
витии данного сюжета. См.: Balakrishnan G. Future Unknown. Machiavelli
for the Twenty-First Century // New Left Review. 2005. № 32. P. 5–21.

Б орис К а п у стин  9 9
and Pragmatism / C. Mouffe (ed.). L.; Luhmann N. Social Systems. Stanford,
N.Y.: Routledge, 1996. P. 84–87. CA: Stanford University Press, 1995.
Desiderius Erasmus. The Education of a Luhmann N. The Morality of Risk and the
Christian Prince. N.Y.: Columbia Uni- Risk of Morality // International
versity Press, 1936. Review of Sociology. 1987. Vol. 1. № 3.
Elst K. Mahatma Gandhi’s Letters to Hit- P. 87–101.
ler. Режим доступа: http://koen- Luhmann N. The Reality of the Mass
raadelst.bharatvani.org/articles/ Media. Stanford, CA: Stanford Univer-
fascism/gandhihitler.html. sity Press, 2000.
Gandhi M. K. Excerpts from The Essential Making the World «Safe for Democracy»:
Writings of Mahatma Gandhi // Violence Woodrow Wilson Asks for War. Режим
and Its Alternatives: An Interdisciplinary доступа: http://historymatters.gmu.
Reader / M. B. Steger, N. S. Lind (eds). N.Y.: edu/d/4943/.
St. Martin’s Press, 1999. P. 293–301. Mansfield H. Machiavelli’s Virtue. Chi-
Hampshire S. Innocence and Experience. cago: University of Chicago Press,
Cambridge, MA: Harvard University 1996.
Press, 1989. Meinecke F. Machiavellism. The Doctrine
Havel V. The Art of the Impossible: Poli- of Raison d’État and Its Place
tics as Morality in Practice. N.Y.: in Modern History. New Haven, CT:
Fromm International, 1998. Yale University Press, 1957. P. 31–44.
Havel V., et al. The Power of the Power- Moeller H.-D. Luhmann Explained: From
less. Armonk, NY: M. E. Sharpe, 1985. Souls to Systems. Chicago: Open
Hier M., Cooper A. Where Tutu (and Gan- Court, 2006.
dhi) Got It Wrong // Los Angeles Times. Morgenthau H. J. The Evil of Politics and
September 24, 2009. Режим доступа: the Ethics of Evil // Ethics. 1945.
http://articles.latimes.com/print/ Vol. 56. № 1. P. 1–18.
2009/sep/24/opinion/oe-hier24. Mouffe C. The Democratic Paradox. L.;
Ignatieff M. Machiavelli Was Right // The N.Y.: Verso, 2000.
Atlantic Review. December 2013. Nagel T. War and Massacre // Philosophy
Режим доступа: http:// theatlantic. and Public Affairs. 1972. Vol. 1. № 2.
com/magazine/archive/2013/12/ P. 123–144.
machiavelli-was-right/354672/. Neckel S., Wolf J. The Fascination of Amo-
Klitgaard R. E. Gandhi’s Non-Violence as rality: Luhmann’s Theory of Morality and
a Tactic // Journal of Peace Research. Its Resonances Among German Intellec-
1971. Vol. 8. № 2. P. 143–153. tuals // Theory, Culture and Society.
Korab-Karpowicz W. J. Political Realism 1994. Vol. 11. № 2. P. 69–99.
in International Relations // Stanford Negri A. Insurgencies: Constituent Power
Encyclopedia of Philosophy. July 26, and the Modern State. Minneapolis:
2010. Режим доступа: http://plato. University of Minnesota Press, 1999.
stanford.edu/archives/fall2010/ Niebuhr R. Moral Man and Immoral Soci-
entries/realism-intl-relations/. ety. N.Y.: Charles Scribner’s Sons,
Kreeft P. Socrates Meets Machiavelli: 1960.
The Father of Philosophy Cross-Exam- Orwin C. Machiavelli’s Unchristian Char-
ines the Author of The Prince. San ity // American Political Science Review.
Francisco: Ignatius Press, 2003. 1978. Vol. 72. № 4. P. 1217–1228.
Luhmann N. Politicians, Honesty and the Parrish J. M. Paradoxes of Political Eth-
Higher Amorality of Politics // Theory, ics. Cambridge: Cambridge University
Culture and Society. 1994. Vol. 11. Press, 2007.
№ 2. P. 25–36. Primoratz I. Introduction // Politics and

100 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
Morality / I. Primoratz (ed.). N.Y.: Pal- Thoreau H. D. Political Writings. Cam-
grave Macmillan, 2007. P. xi–xxxi. bridge: Cambridge University Press,
Rawls J. A Theory of Justice. Cambridge, 1996.
MA: Harvard University Press, 1999. Treitschke H. von. Politics. Vol. 1. N.Y.:
Ricœur P. The Political Paradox // Idem. Macmillan, 1916.
History and Truth. Evanston, IL: North- Troeltsch E. Privatmoral und Staats-
western University Press, 1965. moral // Idem. Deutsche Zukunft. B.:
P. 247–270. S. Fischer, 1916. P. 61–112.
Sabia D. R. Machiavelli, Politics, and Walzer M. Arguing About War. New
Morality // Southeastern Political Haven, CT: Yale University Press,
Quarterly. 1999. Vol. 27. № 1. P. 33–60. 2004.
Sartori G. What is «Politics» // Political Walzer M. The Problem of Dirty Hands //
Theory. 1973. Vol. 1. № 1. P. 5–26. Philosophy and Public Affairs. 1973.
Schleiermacher F. Ethics 1812/13: Intro- Vol. 2. № 2. P. 160–180.
duction and Doctrine of Goods // Idem. Wolff R. P. On Violence // Violence and Its
Lectures on Philosophical Ethics. Cam- Alternatives: An Interdisciplinary
bridge: Cambridge University Press, 2002. Reader / M. B. Steger, N. S. Lind (eds).
Schmitt C. Ethic of State and Pluralistic N.Y.: St. Martin’s Press, 1999. P. 12–22.
State // The Challenge of Carl Wolin S. Politics and Vision: Continuity
Schmitt / C. Mouffe (ed.). L.; N.Y.: and Innovation in Western Political
Verso, 1999. P. 195–208. Thought. Princeton, NJ: Princeton Uni-
Seton-Watson G. H. N. Nations and versity Press, 2004.
States: An Enquiry into the Origins of Вебер М. Политика как призвание и
Nations and the Politics of National- профессия // Он же. Избр. произв.
ism. L.: Methuen, 1977. М.: Прогресс, 1990.
Skinner Q. Machiavelli’s Political Morali­ Гоббс Т. О гражданине // Он же. Избр.
­ty // European Review. 1998. Vol. 6. произв.: В 2 т. М.: Мысль, 1964. Т. 1.
№ 3. P. 321–325. Кант И. Метафизика нравов // Он же.
Strauss L. Thoughts on Machiavelli. Seattle: Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1965. Т. 4. Ч. 2.
University of Washington Press, 1969. С. 107–438.
Thomas Aquinas. On KingshiP. To the Макиавелли Н. Избр. соч. М.: Художе-
King of Cyprus. Toronto: The Pontifical ственная литература, 1982.
Institute of Medieval Studies, 1949. Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1990.

Machiavelli and the Problem of Political Morality

Boris Kapustin. PhD in Philosophy, The idea of political morality arises as an


Professor, Senior Research Fellow at attempt to overcome a theoretically ster-
the Institute of Philosophy of the Rus- ile (or “cheap,” to use Niklas Luhmann’s
sian Academy of Sciences, Senior Lec- idiom) opposition between political mor-
turer at the Ethics, Politics & Economics alism as a projection of “universal moral-
Program of Yale University. ity” onto politics and so-called political
Address: 31 Hillhouse Ave., CT 06511 realism, which denies any ethical dimen-
New Haven, USA. sion of politics. The paper explores dif-
E-mail: boriskapustin1951@gmail.com. ferent approaches to political morality.
The author points out the deficiency of
Keywords: political morality; moralism;
approaches that reduce political morality
political realism; violence; perspectiv-
to the recognition of the necessity to use
ism; conflict; Machiavelli.

Б орис К а п у стин  1 0 1
morally reprehensible means (in some cies are not necessarily related either to
“extraordinary situations”) and to the the virtuousness of the participants in
attendant moral qualms and scruples of politics or to its determinateness by any
those politicians who find it necessary to “higher objectives” that politics suppos-
resort to them. edly serves or is meant to serve. In the
An alternative approach to political concluding section of this paper, three
morality unveils it as a set of ethical (as pivotal “principles” of political morality
distinguished from “technical”) orienta- thus understood are adumbrated,
tions and competencies, which emanate namely, the economy of violence, per-
from the very practice of politics, from spectivism, and a quest for alternatives,
what Machiavelli referred to as “neces- that is, to use Machiavelli’s terms, for a
sitá.” Such orientations and competen- method to “recast everything anew.”

References
Acheson D. Ethics in International Rela- bharatvani.org/articles/fascism/gan-
tions Today. Vital Speeches of the Day. dhihitler.html.
Vol. 31, Pelham, NY, City News Pub- Gandhi M. K. Excerpts from The Essen-
lishing, 1965, pp. 226–228. tial Writings of Mahatma Gandhi. Vio-
Althusser L. Machiavelli and Us, London, lence and Its Alternatives: An
New York, Verso, 1999. Interdisciplinary Reader (eds
A pplbaum A. I. Professional Detach- M. B. Steger, N. S. Lind), New York, St.
ment: The Executioner of Paris. Har- Martin’s Press, 1999, pp. 293–301.
vard Law Review, 1995, Vol. 109, no. 2, Hampshire S. Innocence and Experience,
pp. 458–486. Cambridge, MA, Harvard University
Balakrishnan G. Future Unknown. Machi- Press, 1989.
avelli for the Twenty-First Century. New Havel V. The Art of the Impossible: Poli-
Left Review, 2005, no. 32, pp. 5–21. tics as Morality in Practice, New York,
Benner E. Machiavelli’s Ethics, Prince- Fromm International, 1998.
ton, NJ, Princeton University Press, Havel V., et al. The Power of the Power-
2009. less, Armonk, NY, M. E. Sharpe, 1985.
Benner E. Machiavelli’s Prince: A New Hier M., Cooper A. Where Tutu (and Gan-
Reading, Oxford, Oxford University dhi) Got It Wrong. Los Angeles Times.
Press, 2013. September 24, 2009. Available at:
Bobbitt P. The Garments of Court and http://articles.latimes.com/
Palace. Machiavelli and the World He print/2009/sep/24/opinion/
Made, New York, Grove Press, 2013. oe-hier24.
Castoriadis C. Power, Politics, Autonomy. Hobbes T. O grazhdanine [On the Сitizen].
Philosophy, Politics, Autonomy, New Izbr. proizv.: V 2 t. T. 1 [Selected Works:
York, Oxford University Press, 1991, In 2 vols. Vol. 1], Moscow, Mysl’, 1964.
pp. 143–174. Ignatieff M. Machiavelli Was Right. The
Derrida J. Remarks on Deconstruction Atlantic Review, December 2013.
and Pragmatism. Deconstruction and Available at: http://theatlantic.com/
Pragmatism (ed. C. Mouffe), London, magazine/archive/2013/12/machia-
New York, Routledge, 1996, pp. 84–87. velli-was-right/354672/.
Desiderius Erasmus. The Education of a Kant I. Metafizika nravov [Die Meta-
Christian Prince, New York, Columbia physik der Sitten]. Soch.: V 6 t. T. 4.
University Press, 1936. Ch. 2 [Works: In 6 vols. Vol. 4. P. 2],
Elst K. Mahatma Gandhi’s Letters to Hit- Moscow, Mysl’, 1965, pp. 107–438.
ler. Available at: http://koenraadelst. Klitgaard R. E. Gandhi’s Non-Violence as

102 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
a Tactic. Journal of Peace Research, and Its Resonances Among German
1971, Vol. 8, no. 2, pp. 143–153. Intellectuals. Theory, Culture and Soci-
Korab-Karpowicz W. J. Political Realism ety, 1994, Vol. 11, no. 2, pp. 69–99.
in International Relations. Stanford Negri A. Insurgencies: Constituent Power
Encyclopedia of Philosophy. July 26, and the Modern State, Minneapolis,
2010. Available at: http://plato.stan- University of Minnesota Press, 1999.
ford.edu/archives/fall2010/entries/ Niebuhr R. Moral Man and Immoral Society,
realism-intl-relations/. New York, Charles Scribner’s Sons, 1960.
Kreeft P. Socrates Meets Machiavelli: The Nietzsche F. Soch.: V 2 t. [Works: In 2
Father of Philosophy Cross-Examines vols], Moscow, Mysl’, 1990.
the Author of The Prince, San Fran- Orwin C. Machiavelli’s Unchristian Char-
cisco, Ignatius Press, 2003. ity. American Political Science Review,
Luhmann N. Politicians, Honesty and the 1978, Vol. 72, no. 4, pp. 1217–1228.
Higher Amorality of Politics. Theory, Parrish J. M. Paradoxes of Political Ethics,
Culture and Society, 1994, Vol. 11, Cambridge, Cambridge University
no. 2, pp. 25–36. Press, 2007.
Luhmann N. Social Systems, Stanford, Primoratz I. Introduction. Politics and
CA, Stanford University Press, 1995. Morality (ed. I. Primoratz), New York,
Luhmann N. The Morality of Risk and the Palgrave Macmillan, 2007, pp. xi–xxxi.
Risk of Morality. International Review of Rawls J. A Theory of Justice, Cambridge,
Sociology, 1987, Vol. 1, no 3, pp. 87–101. MA, Harvard University Press, 1999.
Luhmann N. The Reality of the Mass Ricœur P. The Political Paradox. History
Media, Stanford, CA, Stanford Univer- and Truth, Evanston, IL, Northwestern
sity Press, 2000. University Press, 1965, pp. 247–270.
Machiavelli N. Izbr. soch. [Selected Sabia D. R. Machiavelli, Politics, and
Works], Moscow, Khudozhestvennaia Morality. Southeastern Political Quar-
literatura, 1982. terly, 1999, Vol. 27, no. 1, pp. 33–60.
Making the World “Safe for Democracy”: Sartori G. What is “Politics.” Political The-
Woodrow Wilson Asks for War. Availa- ory, 1973, Vol. 1, no. 1, pp. 5–26.
ble at: http://historymatters.gmu. Schleiermacher F. Ethics 1812/13: Intro-
edu/d/4943/. duction and Doctrine of Goods. Lec-
Mansfield H. Machiavelli’s Virtue, Chicago, tures on Philosophical Ethics.
University of Chicago Press, 1996. Cambridge: Cambridge University
Meinecke F. Machiavellism. The Doctrine Press, 2002.
of Raison d’État and Its Place in Mod- Schmitt C. Ethic of State and Pluralistic
ern History, New Haven, CT, Yale Uni- State. The Challenge of Carl Schmitt
versity Press, 1957, pp. 31–44. (ed. C. Mouffe), London, New York,
Moeller H.-D. Luhmann Explained: From Verso, 1999, pp. 195–208.
Souls to Systems, Chicago, Open Seton-Watson G. H. N. Nations and
Court, 2006. States: An Enquiry into the Origins of
Morgenthau H. J. The Evil of Politics and Nations and the Politics of National-
the Ethics of Evil. Ethics, 1945, Vol. 56, ism, London, Methuen, 1977.
no. 1, pp. 1–18. Skinner Q. Machiavelli’s Political Moral-
Mouffe C. The Democratic Paradox, Lon- ity. European Review, 1998, Vol. 6,
don, New York, Verso, 2000. no. 3, pp. 321–325.
Nagel T. War and Massacre. Philosophy Strauss L. Thoughts on Machiavelli, Seat-
and Public Affairs, 1972, Vol. 1, no. 2, tle, University of Washington Press, 1969.
pp. 123–144. Thomas Aquinas. On Kingship. To the
Neckel S., Wolf J. The Fascination of Amo- King of Cyprus, Toronto, The Pontifical
rality: Luhmann’s Theory of Morality Institute of Medieval Studies, 1949.

Б орис К а п у стин  1 0 3
Thoreau H. D. Political Writings, Cam- Weber M. Politika kak prizvanie i pro-
bridge, Cambridge University Press, fessiia [Politik als Beruf]. Izbr. proizv.
1996. [Selected Works], Moscow, Progress,
Treitschke H. von. Politics. Vol. 1, New 1990.
York, Macmillan, 1916. Wolff R. P. On Violence. Violence and Its
Troeltsch E. Privatmoral und Staatsmoral. Alternatives: An Interdisciplinary
Deutsche Zukunft, Berlin, S. Fischer, Reader (eds M. B. Steger, N. S. Lind).
1916, pp. 61–112. New York, St. Martin’s Press, 1999,
Walzer M. Arguing About War, New pp. 12–22.
Haven, CT, Yale University Press, Wolin S. Politics and Vision: Continuity
2004. and Innovation in Western Political
Walzer M. The Problem of Dirty Hands. Thought, Princeton, NJ, Princeton Uni-
Philosophy and Public Affairs, 1973, versity Press, 2004.
Vol. 2, no. 2, pp. 160–180.

104 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
Тело тело встретило
жизнь
Тимоти Дж. Мадиган
Иеремии Бентама
Доктор философии, адъюнкт-профес-
после смерти сор факультета философии Сент-Джон
Фишер Колледжа. Адрес: 3690 East
Перевод с английского Avenue, Rochester, New York 14618,
Валентина Фролова USA. E-mail: tmadigan@sjfc.edu.
по изданию:© Madigan T.
When A Body Meets A Body // Ключевые слова: смерть; похитители
Philosophy Now. May — June трупов; утилитаризм; пластинация.
2013. Iss. 96 P. 16–18.
Публикуется с любезного В этой остроумной заметке автор
разрешения автора. с несколько неожиданной перспек-
тивы размышляет о смерти. Его без-
обидное хобби — посещение могил

Друг, ради Господа, не рой По причинам, для меня само-


го до конца не постижимым,
Останков, взятых сей землей; я имею пристрастие посещать
могилы философов. К настоя-
Нетронувший блажен в веках, щему моменту я побывал в ме-
стах упокоения Юма, Руссо,
И проклят — тронувший Вольтера, Маркса, Сартра и де
Бовуар (в последнем случае
мой прах. это было «два в одном», так
как оба похоронены на Мон-
парнасском кладбище в Па-
риже). Учитывая, что все они
Эпитафия на могиле довольно скептически отно-
сились к жизни после смерти,
У. Шекспира а некоторые и вовсе ее отри-
цали, вы могли бы поинтересо-
(Пер. А. Величанского) ваться: зачем я предпочитаю
навещать всех этих филосо-
фов там, где они явно чувству-
ют себя не в своей тарелке.

Т и м о т и Д ж .  М а д и г а н   1 0 5
философов — привело его к так назы- рия о «похитителях трупов» продолжа-
ваемому «само-образу» Джереми ется и в наше время.
Бентама, хранящемуся в лондон- Одна из отличительных черт совре-
ском Университетском колледже. Что менной эпохи — наложение бессозна-
может двигать человеком, принимаю- тельного табу на некоторые темы, в том
щим решение сохранить свой труп числе и на тему смерти. Нельзя не отме-
для грядущих поколений: самовлюб- тить, что этот запрет во многом пред-
ленность, нездоровый эксгибицио- определил всеобщий интерес ко всему,
низм или необъяснимое влечение связанному с мертвечиной и нежи-
к смерти? Эти вопросы заставили тью. По мнению автора, отношение
автора копнуть глубже и задуматься нас, живых, к мертвым является отра-
о том, почему трупы, зомби, скелеты жением нашего достоинства. Не веря
и прочие «макабрические» элементы в жизнь после смерти, он собирается
вызывали и продолжают вызывать последовать примеру философа-ути-
неизбывный интерес среди живых. литариста Джереми Бентама и заве-
Все началось с так называемых «похи- щать свое тело науке, тем более что
тителей трупов», которые удовлетво- современная технология «пластинации»
ряли вполне меркантильный запрос позволяет придавать трупу самый что
медицинских учреждений — трупы ни на есть живой вид. Однако, как под-
нужны были врачам для анатоми- черкивает автор, завещание своего
ческих исследований. Однако если тела науке и обществу может и должно
вспомнить ужасные случаи торговли быть поступком исключительно добро-
органами, то оказывается, что исто- вольным.

Причина в том, что, признавая превосходство этих мыслителей


над собой, я сохраняю перед этими великими умами некоторое
преимущество: в отличие от них я все еще здесь. И это вызыва-
ет во мне нечто вроде «экзистенциальной» радости.
Однако одному философу удалось оставить меня с носом —
я имею в виду великого Иеремию Бентама (1748–1832), царство
ему небесное. В отличие от всех вышеперечисленных он встре-
тил меня лицом к лицу. А все потому, что покоится он не в мо-
гиле, а в застекленной деревянной камере в главном фойе лон-
донского Университетского колледжа. Это учебное заведение
Бентам всегда поддерживал и был для него «духовным отцом»
(парадоксальное определение, если учитывать его антирелиги-
озные взгляды). Вот фотография, подтверждающая нашу встре-
чу (я — справа, если вы не догадались).
Снимок был сделан сопровождавшим меня основателем
журнала «Философия сейчас» Риком Льюисом. Этот «образ»
(опять же, слишком духовное слово для такой нерелигиозной
вещи) представляет собой набитый, подобно чучелу, скелет фи-
лософа. Он облачен в собственную одежду и вооружен принад-
лежавшей ему при жизни тростью для ходьбы, даром что ходить

106 Л ОГО С  ·  Т ОМ 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
ему уже давно не приходилось. Скелет венчает восковая голова,
украшенная соломенной шляпой, также принадлежавшей само-
му Бентаму. Сначала череп хранился в коробке, лежащей у его
ног, но студенты Королевского колледжа, извечного конкурента
Университетского колледжа, шутки ради выкрали его. Согласно
легенде, они даже играли им в футбол. Рик Льюис, некогда ра-
ботавший в Королевском колледже, клялся, что ничего не знает
об этих проделках. Но я заметил, как помрачнел взгляд Бента-
ма, когда Рик вошел в фойе и приблизился к стеклянной каме-
ре. Увы, бедняга Бентам — его настоящая голова теперь хранит-
ся под замком в другой части здания колледжа.

Предпринимательский дух

Хотя он и не похож на зомби, что‑то смущает того, кто глядит


на Бентама во плоти спустя столько лет после его кончины. Ка-
кой мотив стоит за желанием демонстрировать свой труп та-
ким образом? Я показывал вышеприведенную фотографию сво-
им студентам и спрашивал их мнение на этот счет. Как правило,
следовал один из двух ответов: «у него поехала крыша» или «он

Т и м о т и Д ж .  М а д и г а н   1 0 7
был крайне самовлюбленным человеком». Не отрицая полно-
стью оба мнения, я давал им совет, в свое время полученный
мной от Беркли Эддинса, преподавателя философии Универси-
тета Буффало: всегда имей в виду, что всякий великий фило-
соф имел причину на тот или иной, пусть даже самый странный,
поступок. Памятуя об этих словах, я по возвращении в Штаты
провел небольшое расследование, чтобы понять, почему все‑та-
ки в Университетском колледже Лондона стоит этот «Бентам
в табакерке».
Оказалась, что в Британии конца XVIII — начала XIX века,
когда Бентам был в расцвете творческих сил, существовала
этическая дилемма «похищения трупов». Медицинские школы,
одна из которых была организована при Университетском кол-
ледже, сильно нуждались в трупах для исследований и занятий
со студентами, однако «материала» катастрофически не хвата-
ло. Мало кто желал отдать свое тело науке: кто по религиозным
соображениям, кто по брезгливости, а большинство просто на-
ходили это странным и неприятным. И, как это обычно быва-
ет, когда предложение неадекватно спросу, возникает черный
рынок. Так называемые «похитители тел», как известные Бёрк
и Хэйр из Эдинбурга, начали раскапывать свежие могилы и по-
ставлять их содержимое врачам. Затем, почувствовав, что по-
хищение трупов занимает слишком много времени и подвергает
их риску, они решили сами «производить» трупы. Началась охо-
та на деклассированных и малоимущих. Жертву опаивали креп-
кими напитками, а затем, по достижении необходимой кондиции,
насмерть душили. К моменту, когда врачей начала насторажи-
вать странная «свежесть» получаемых тел, бизнес уже доста-
точно раскрутился. Возможно, так и возник закон «не спраши-
вай, не говори».
Очевидно, что все эти происшествия вызвали ужас и пра-
ведный гнев по всей Британии. Люди, находившие могилы сво-
их родных и близких раскопанными, явно не были довольны.
А бездомным, и без того побитым жизнью, приходилось опа-
саться еще и охотников за телами. Чтобы обеспечить закон-
ную поставку трупов медицинским школам, британское прави-
тельство приняло закон о предоставлении для научных вскры-
тий тел казненных преступников. Объяснялось это так: раз
уж преступники все равно попадут в ад, то и о нравственной
стороне вопроса об их упокоении можно не беспокоиться. Чув-
ство поэтической справедливости заставляет меня расска-
зать конец истории Бёрка и Хэйра. Когда их поймали, послед-

108 Л ОГО С  ·  Т ОМ 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
ний свалил все на первого и был отпущен. Бёрка же повесили,
а тело его было отправлено в тот самый медицинский колледж,
который он снабжал необходимыми «материалами». Habeas
corpus redux.

Вдохновляющий пример

Несмотря на частые казни, спрос на трупы не был полностью


удовлетворен. И Бентам прекрасно это знал. Будучи социаль-
ным реформатором, он, в отличие от своих коллег, не призывал
к увеличению числа казней. Наоборот, продвигая идеи утилита-
ризма, он призывал ограничить их количество, а приговор вы-
носить соразмерный содеянному. Более того, с принципом «мак-
симального блага для максимального числа людей» (the greatest
good for the greatest number) лучше согласуется добровольное
завещание тел, а не «выкапывание трупов» или их передача ме-
дицинским школам по решению суда. Бентам же был из тех, кто
поступал в соответствии с тем, что проповедовал, поэтому свое
тело он завещал медицинской школе Университетского колле-
джа Лондона. И его задумка была вполне в русле утилитарист-
ского мышления: умерший уже не чувствует боли, ничто уже
не способно ему навредить, зато те, кто произведет вскрытие,
могут извлечь много общественно полезной информации об ана-
томии человека. Максимум выгоды и никакого вреда — элемен-
тарный утилитаризм, и мозгами раскидывать не надо (лучше
их подробнее изучить). А чтобы действительно обеспечить мак-
симум блага, Бентам приказал после собственного препариро-
вания выставить тело на всеобщее обозрение, чтобы оно вдох-
новляло других на подобный поступок. Бентам рассчитывал, что
посетители колледжа — люди более просвещенные и менее суе-
верные, чем простая толпа, и не только последуют его примеру,
но и вдохновят на это своих друзей и знакомых.
Увы! Благородный поступок Бентама не изменил ситуацию.
Мало кто отваживался последовать его примеру и пожертво-
вать свое тело медицине. А спрос на трупы оставался таким же
высоким. В связи с этим в 1832 году (в год смерти Бентама) был
принят «Анатомический акт» (Anatomy Act). Хотя он и отменял
предыдущий закон, позволявший вскрывать тела повешенных
(таким образом, посмертное препарирование перестало ассо-
циироваться со смертной казнью), согласно ему в медицинские
учреждения доставлялись трупы людей, не опознанных спу-
стя двое суток после смерти (это относилось в основном к бед-

Т и м о т и Д ж .  М а д и г а н   1 0 9
ным и неимущим). Но совсем не этого хотел Бентам. Он понимал,
что именно бедные и необразованные люди (в большинстве сво-
ем подпадавшие под этот закон) наиболее суеверны и богобояз-
ненны и не захотели бы такой судьбы для своего тела. Следо-
вательно, такая практика получения трупов стала бы вызывать
больше страха в обществе. Таким образом, «Анатомический акт»
свел на нет деятельность «похитителей тел», но лишь за счет
поддержания страха среди бедных и  нищих и  усложнения
их и без того тяжелой жизни.

Мертвые на обозрении

Вскоре после знакомства с «само-образом» Бентама я вернулся


домой в Баффало, штат Нью-Йорк, где у меня появилась воз-
можность осмотреть еще некоторое количество трупов. Мест-
ный музей науки спонсировал выставку под названием «Миры
тела». В согласии с названием тела возили по всему миру и вы-
ставляли на всеобщее обозрение. Все началось с того, что не-
мецкий врач Гюнтер фон Хагенс (классический «чокнутый
профессор» в броской черной фетровой шляпе) изобрел так
называемую пластинацию, а тела начали выставляться в вы-
зывающих и подчас неправдоподобных позах. Созерцать эти
тела — занятие не для слабонервных, ведь кожа трупов замене-
на прозрачным пластиком, что позволяет увидеть нервную си-
стему и все внутренние органы. Мне запомнился труп, бьющий
по футбольному мячу своей прозрачной ногой. Я тут же вспо-
мнил о многострадальном черепе Бентама, послужившем мячом
для шаловливых студентов Королевского колледжа.
Впервые я услышал о фон Хагенсе и пластинации за де-
сять лет до этого, как раз по странному совпадению в момент
знакомства с Риком Льюисом. Он и его девушка Аня только
что вернулись из Лондона, где побывали на выставке «Миры
тела», и даже показали мне иллюстрированную программку.
Едва появившись, эта выставка вызвала жаркие споры (во мно-
гом из‑за того, что в наше время все, что связано с немецкими
врачами и экспериментами, неизбежно приобретает неприятную
коннотацию). Участников пикетов волновали два вопроса: чьи
тела были выставлены и дали ли эти люди свое согласие? Все
это стало и продолжает оставаться яблоком раздора: в то вре-
мя как появляются конкурирующие с «Мирами тела» шоу, в об-
ществе циркулируют слухи, что тела для выставок покупают
на черном рынке. Некоторые утверждали, что трупы принад-

110 Л ОГО С  ·  Т ОМ 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
лежат китайским заключенным, что заставило специалистов
усомниться в том, могли ли заключенные завещать свои тела
и не были ли они политзаключенными.
Организация фон Хагенса теперь крайне щепетильна в по-
добных вопросах. На выставке в Баффало ясно дали понять, что
все тела были предоставлены в рамках донорской программы
Института пластинации, а независимым специалистам по эти-
ке были предоставлены все необходимые документы и справки.
Сами донорские карты можно было увидеть прямо на выставке1.
Подобная экспозиция заставляет задуматься над одним очень
интересным нравственным вопросом. Есть ли у нас обязатель-
ства перед умершими? Конечно, в их случае было бы странно го-
ворить о некоей свободе выбора, поэтому согласие мертвых есть
не что иное, как категориальная ошибка. Так почему бы не ис-
пользовать их тела по своему усмотрению? В конце концов, ме-
дицина до сих пор нуждается в человеческих телах, а также
в органах и различных конечностях для трансплантации. А слу-
чаев безвозмездной передачи столь же катастрофически мало,
учитывая, сколько человек умирает ежедневно. Итак, стоит ли
нам быть такими разборчивыми, когда речь заходит об исполь-
зовании трупов?

Похищение тел в XXI веке

Новое жутковатое продолжение обсуждаемая проблема полу-


чила в декабре 2005 года. Семья известного журналиста и те-
леведущего Алистера Кука, умершего от рака легких в марте
2004 года, узнала о том, что его тело не было кремировано, —
вместо этого труп разрезали на куски и продали неизвестным
лицам из Нью-Йорка. Чтобы взвинтить цену своего «товара»,
современные «похитители тел» подменили медицинское сви-
детельство. Тело якобы принадлежало молодому здоровому
человеку, а не больному раком 95‑летнему старику. Затем об-
наружилось, что такая же участь уже постигла более тысячи
тел. Родственников уверяли в том, что тело кремировано, а тем
временем подделывали их подписи и развозили органы и ча-
сти тела по складам штата Нью-Йорк. (Я был шокирован, ко-
гда узнал, что та же участь постигла тело родственника одного
из моих бывших коллег. Ответственных за это преступление из-

1. Для всех сомневающихся и интересующихся подробностями см. URL:


http://www.bodyworlds.com/en/body_donation.html.

Т и м о т и Д ж .  М а д и г а н   1 1 1
обличили, судили и приговорили к заключению. Разница лишь
в том, что их не постигнет судьба бедолаги Бёрка, с чьим те-
лом поступили так же, как с теми, которые он поставлял.) Оче-
видно, в таких делах речь идет о больших деньгах: по одному
из подсчетов расчлененное тело можно продать за общую сум-
му в 200 тыс. долларов. Похоже, в XXI веке похищение тел жи-
вет и здравствует.
Подобный подрыв общественного доверия, не  говоря уже
об ужасающем нарушении врачебной этики, не может не вызы-
вать тревогу. Однако какой урок мы можем извлечь из этой со-
временной страшилки?
Во-первых, становится ясно, почему зомби до сих пор так
популярны. Другой мой наставник из  Университета Баффа-
ло, крупный ученый Лесли Фидлер, отмечал, что такие клас-
сические произведения, как «Франкенштейн» Мэри Шелли,
«Дракула» Брэма Стокера, «Похититель тел» Роберта Льюиса
Стивенсона, «Сердце-обличитель» Эдгара По и множество дру-
гих страшных историй, продолжают щекотать нервы читате-
лей именно потому, что затрагивают запретную тему порчи мо-
гил и высвобождения мертвых. По мнению моего учителя, дело
не только в литературных достоинствах. Эти истории будут вол-
новать нас до тех пор, пока смерть будет оставаться запретной,
табуированной темой. Многие, подобно Шекспиру, предпочита-
ют, чтобы их останки лишний раз не беспокоили.
Но из всей этой истории мы можем извлечь и нравственный
урок. Я уверен, что то, как мы обходимся со своими умершими,
является отражением нашего достоинства. Возможно, именно
поэтому я продолжаю почтительно посещать могилы тех, кто
многого добился в моей профессии. Так можно оказать свое по-
чтение тем, чьи работы продолжают оставаться актуальными
спустя много лет после ухода автора. И поэтому же я рад, что
доктор фон Хагенс (заявивший недавно, что его тело также бу-
дет «пластинировано» после смерти) так беспокоится о получе-
нии разрешения на использование трупов. Однажды мне пред-
ставилась возможность посетить мавзолей Ленина на Красной
площади, но я отказался, так как знал, что он не давал сво-
его разрешения на использование своего трупа таким образом.
Не будучи поклонником философии Ленина, я решил отдать ему
малую толику уважения, решив не подсматривать за его трупом.
Бентам сам завещал свое тело, поэтому на него я смотрел без
каких‑либо колебаний. Скорее наоборот, с моей стороны было бы
непочтительно отказаться.

112 Л ОГО С  ·  Т ОМ 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
Более того, чтобы все знали, что дело (и тело) Бентама живет,
я официально пожертвовал свое собственное тело науке (вспомнив
о том, что Вуди Аллен завещал научной фантастике свое). После
смерти мой труп будет передан в распоряжение медицинской шко-
лы моей alma mater Университета Баффало. Это — лишь малая пла-
та за образование, которое я получил там, и за знакомство с такими
людьми, как Эддинс и Фидлер, которые до сих пор (даром что обоих
уже нет в живых) продолжают влиять на меня. И хотя в универси-
тете не собираются после вскрытия выставлять мое тело напоказ,
я уже заготовил трость и шляпу. На всякий случай.

When a Body Meets a Body: Jeremy Bentham’s Afterlife

Timothy J. Madigan. PhD in Philosophy, facts have always sparked persistent


Associate Professor at the Department interest among the living. We can trace
of Philosophy and Classical Studies of St. this interest to so-called body-snatchers
John Fisher College. Address: 3690 East who would satisfy the mercantile inter-
Avenue, Rochester, New York 14618, ests of hospitals and medical colleges.
USA. E-mail: tmadigan@sjfc.edu. Physicians needed dead bodies for their
anatomic studies. But today’s organ-traf-
Keywords: death; corpse stealer; utilitari-
ficking implies that body-snatching is
anism; plastination.
still alive and well.
The author of this essay reflects on the A distinguishing characteristic of
question of death from an unexpected modern times is the unconscious taboo
perspective. The author’s hobby, to visit associated with certain topics, includ-
tombs of philosophers, eventually led ing death. But this ban has also trig-
him to the “auto-icon,” or Jeremy Ben- gered universal interest towards the
tham’s preserved skeleton dressed in undead. The author argues that our
clothes and with a wax head, kept in Lon- attitude towards the dead is a marker
don University College, What inspired a of dignity. The author does not believe
man to leave his corpse for future gener- in life after death and attempts to fol-
ations — narcissism, morbid exhibition- low Bentham’s example and to leave
ism or an inexplicable fascination with his body to science. However, the
death? All of these questions inspired author argues that the decision, to
the author to find out why corpses, zom- leave one’s body to science should be
bies, skeletons and other macabre arte- an act of free will.

Т и м о т и Д ж .  М а д и г а н   1 1 3
Сила воли или сила
обстоятельств?
Мария Уварова
Луи Антуан Сен-Жюст
Кандидат исторических наук, доцент ка-
и архетипы федры истории и географии зарубежных
стран Московского государственного
мировоззрения лингвистического университета.
Адрес: 119034, Москва, ул. Остоженка, 36.
революционера E-mail: uvarovamaria82@gmail.com.

Ф
Ключевые слова: Французская револю-
ция; террор; монтаньяры; революци-
онное мышление; диктатура справед-
ливости.

В статье рассматривается проблема ар­


хетипов сознания революционера. Фран-
цузская революция стала явлением
не только социально-политического,

Французская революция — яв-


ление не только политическо-
го, но и идейно-нравственного
порядка. Великий перево-
рот пронизал все сферы жиз-
ни общества — от принци-
пов управления государством
до сознания масс и индиви-
дов. Сформировался как новый
род социальных отношений, так
и новый тип человека Франции
и Европы в целом. Но на каких
основаниях он возникал и кто
мог быть его моральным ори-
ентиром? Поиск ответа на этот
вопрос дает повод обратить-
ся к героям революции, но не
к их политическим программам,
а к картинам мира: к револю-

114 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
но и нравственного и идеологического ние идей и риторики Сен-Жюста и знаме-
порядка; она сформировала новый тип нитого «Катехизиса революционера» Сергея
человека с новым образом мышления. Нечаева. В выступлениях и трактатах Сен-
В качестве примера такого мышления Жюста отражены нравственные ориентиры
взят Луи Антуан Сен-Жюст, один из вы- революционера, его представления о лич-
дающихся деятелей эпохи террора. Ранее ных и социальных добродетелях и идеа-
в историографии он не рассматривался лах, его проект нового общества, в котором
как архетип революционера — и отече- ведущая роль отводилась личностным ка-
ственная, и французская исторические чествам индивида, оказывающим воз-
школы предпочитали сосредоточить- действие на его политическое поведение.
ся на его политической идеологии, кото- Особенностью мышления революционера
рая на самом деле представляет собой является поляризация мира, его деление
всего лишь переосмысление парадигмы на врага республики и верного граждани-
Просвещения. Однако автор полагает, на, отрицание компромисса и нацеленность
что гораздо более продуктивным и да- на будущее. Отмечены такие стереотипы ре-
лекоидущим с точки зрения историко- волюционной логики, как создание и про-
философского анализа будет изучение паганда образа врага, понятие о диктатуре
именно феномена зарождения рево- справедливости, особое понимание снисхо-
люционного мышления, формирования дительности не как акта милосердия, а как
психологического типа революционера преступления, цель которого — оправдание
на основе примера Сен-Жюста. врага республики. Сен-Жюст сформировал
Этот архетип может быть распро- ясный и прагматичный план переустрой-
странен и на деятелей революции по- ства общества и обозначил поведенческие
следующих эпох — не случайно в одном и нравственные черты индивида, которые
из разделов статьи автор проводит сравне- должны доминировать в этом обществе.

ционеру не как руководителю общественного движения, а как


социально-психологическому архетипу.
Почему героем данной работы мы избрали именно Луи Ан-
туана Сен-Жюста? Его жизнь и деятельность, сам его образ все-
гда романтизировались историографами и беллетристами1 и от-
части послужили моделью революционера-фанатика — юного,
обладающего невероятной энергией, прошедшего короткий и яр-
кий жизненный путь. Действительно, за свои неполные двадцать
семь лет Сен-Жюст сделал удивительно быструю и успешную
карьеру, прославился как оратор, мыслитель, публичный поли-

1. Подробнее об  этом см.: Филимонова  М. А. Сен-Жюст как архетип


революционера в  европейской культуре // Культура. Образование.
Человек / Под ред. А. В. Репринцева. Курск: Изд-во Курского гос. ун-та,
2003. С. 423–433. Здесь Сен-Жюст рассматривается как архетип многих
литературных героев, чья деятельность так или иначе была связана
с  революцией, — вплоть до  «Бесов» Достоевского. См. также: Aben-
sour M. Saint-Just and the Problem of Heroism in the French Revolu-
tion // The French Revolution and the Birth of Modernity / F. Ferenc (ed.).
Berkeley: University of California Press, 1990.

М а р и я У ва р ова  1 1 5
тик. Очевидно, что у этого человека были эффективная про-
грамма и весьма жизнеспособная на тот момент риторика, на-
шедшие ключ к сердцам современников, очаровавшие даже
соперников и заставившие задуматься историков.
Сен-Жюст стал воплощением революции, самой радикальной,
жестокой и при этом мистически-величественной ее стадии —
террора. Он принадлежал к первому поколению революционе-
ров — к фанатикам, которые приводят в действие ее механизм.
Он оставался до конца убежденным в своей правоте и, можно
сказать, принял смерть за свою цель, ведь именно он оказался
в числе жертв антиякобинского заговора 9 термидора 1794 года.
Сен-Жюст не предал идеи ради самосохранения, не стал сотруд-
ничать с новой политической системой, не показал себя конфор-
мистом в отличие от таких деятелей, как Поль Баррас и Жозеф
Фуше, которые находили себе доходные места при любых режи-
мах, служили и революции, и контрреволюции, руководствуясь
исключительно расчетом. Он, бесспорно, создал один из ярчай-
ших образов революции, которому позднее нашлись многочис-
ленные подражатели. Этот архетип распространился широко —
и на культуру, и на политику, и на общественную мысль. Поэтому
неизбежно возникает соблазн разобраться в политическом мире,
языке и этике революционера на примере Сен-Жюста.
Творческое наследие Сен-Жюста невелико и по объему силь-
но уступает сочинениям таких его соратников, как Жан-Поль
Марат и Максимилиан Робеспьер. Отчасти по этой причине ис-
торики Французской революции не  уделяли ему столь при-
стального внимания как мыслителю и склонны были сосредото-
чиваться на его практической деятельности в качестве одного
из руководителей монтаньяров. Тем не менее работы Сен-Жю-
ста известны, неоднократно переиздавались во Франции и пе-
реводились на русский язык2.
В настоящей статье мы не будем затрагивать юношеские со-
чинения Сен-Жюста предреволюционного периода (например,
поэму «Органт», в которой автор не только осмеял старый по-
рядок, но и выразил предчувствия грядущих великих перемен),
а также ранний политический трактат «Дух революции и кон-
ституции во Франции», который является по сути переработкой
взглядов философов Просвещения Жан-Жака Руссо и Шарля

2. См.: Saint-Just  L. A. Oeuvres complets. P.: Charpentier et Fasquelle,


1908. V. 1–2; Idem. Discours et rapports. P.: Editions sociales, 1956; Сен-
Жюст Л. А. Речи. Трактаты. СПб.: Наука, 1995.

116 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
Луи де Монтескьё. Мы рассмотрим произведения и речи зре-
лого политического периода Сен-Жюста (1792–1794). Именно
там можно обнаружить «словарь» революционера и оформив-
шиеся стереотипы его мышления.
Революция 1789 года явилась не просто низвержением мо-
нарха — это было уничтожение и обращение в хаос всей соци-
альной системы и нравственных ценностей, складывавшихся
в течение более десяти веков. В мышлении Сен-Жюста отра-
зились все стороны этого переворота, сформировав в его созна-
нии определенные архетипы нового общества, нового человека
и методов государственного и общественного переустройства.
Можно сказать, в этом и состоял его кодекс, его «Катехизис ре-
волюционера», аналогии с которым в случае Сен-Жюста труд-
но избежать. Рассмотрение «катехизиса» Сен-Жюста позволит
также взглянуть на террор как на явление не только полити-
ческое (на чем делался упор в классических работах Франсуа
Фюре и Патриса Генифе3), но и как на феномен сознания, некий
нравственный ориентир политика.
Французская историография обратилась к Сен-Жюсту доста-
точно рано, еще в середине XIX века, когда началось активное
переосмысление революции под влиянием событий периода ре-
ставрации, установления июльской монархии, новой революции
1848 года и т. д. Историки сосредоточивались на освещении по-
литического пути Сен-Жюста, стремясь к максимальной осто-
рожности и нейтральности оценок. Немало было написано о его
миссии в Рейнскую армию, которая, по их мнению, привела к ко-
ренному перелому в ходе войны революционной Франции с аб-
солютистской Европой. Считалось, что успехи Сен-Жюста как
практика были гораздо более значительными и оригинальными,
чем его философия4.

3. См.: Furet F. Penser la révolution française. P.: Gallimard, 1978; Генифе П.


Французская революция и  террор // Французский ежегодник 2000:
200 лет Французской революции 1789–1799 гг.: Итоги юбилея. М.: Эди-
ториал УРСС, 2000. С. 68–87.
4. См.: Aegerter E. La vie de Saint-Just. P.: Gallimard, 1929; Derocles P. Saint-
Just, ses idées politiques et sociales. P.: Editions sociales internationales,
1937; Hamel E. Histoire de Saint-Just, deputé à la Сonvention nationale.
P.: Poulet-Malassis et de Broise, 1859; Fleury E. Saint-Just et la terreur.
P.: Didier, 1852; Furet F., Ozouf M. Dictionnaire critique de la révolution
française. P.: Flammarion, 1988; Gross J. P. Saint-Just: sa politique et ses
missions. P.: Bibliothèque nationale, 1976; Kermina F. Saint-Just. La revo-
lution aux mains d’un jeune homme. P.: Perrin, 1982; Ollivier A. Saint-Just
et la force des choses. P.: Gallimard, 1954; Soboul A. Portraits de revolu-

М а р и я У ва р ова  1 1 7
Историки ХХ века во главе с Альбером Собулем явно стре-
мились реабилитировать Сен-Жюста, привлечь к нему внима-
ние как к недооцененному деятелю, чьи мысли и поступки не-
когда ошибочно трактовались исключительно в рамках идей
террора и насилия. Работы таких исследователей, как Франсуа
Фюре, Патрис Генифе и Бронислав Бачко5, затрагивают пробле-
му террора и связанной с ним деятельности Сен-Жюста, одна-
ко лишь поверхностно обращаются к вопросу о «языке» терро-
ра. Для них террор прежде всего политический и социальный
инструмент, но не система идей. Особо отметим работу Mиге-
ля Абенсура6, где «героизм» революционера рассматривается
в качестве не этической составляющей, но средства максималь-
но быстрого и прагматичного насаждения новых общественных
порядков. Здесь автор отталкивается от взглядов Сен-Жюста
на переустройство общества, основанных на идеалах Руссо.
Англо-американская историография также сфокусировала
внимание на проблеме становления Сен-Жюста как политика, но
обошла стороной сам психологический тип такого рода. Большин-
ство работ грешат попытками не просто оправдать героя, но при-
дать ему возвышенный образ мученика революции. Впрочем, ис-
торики справедливо сходятся в том, что на фанатично преданных
своему делу людях революция как раз и держалась, что именно
они проложили дорогу всем свободам, плодами которых Фран-
ция и большинство европейских обществ пользуются до сих пор7.
Отечественная историография обратилась к деятельности
Сен-Жюста в контексте постижения террора несколько позд-
нее. Среди дореволюционных работ стоит отметить небольшую
заметку «О Сен-Жюсте» Николая Ивановича Кареева8. В ней
поднимается вопрос о революционной этике, которая, как счи-
тает автор, определяется диктатурой справедливости и сча-

tionnaires. P.: Messidor, 1986; Vinot B. Saint-Just. P.: Grand livre du mois,
2002; Генифе П. Указ. соч.
5. См.: Бачко Б. Как выйти из террора? Термидор и революция. М.: Baltrus,
2006.
6. См.: Abensour M. Saint-Just and the Problem of Heroism in the French
Revolution // The French Revolution and the Birth of Modernity / F. Fer-
enc (ed.). Berkeley: University of California Press, 1990.
7. См.: Bruun G. Saint-Just, Apostle of the Terror. Boston; N. Y.: Houghton
Mifflin, 1932; Curtis E. N. Saint-Just, Colleague of Robespierre. N. Y.: Oc-
tagon Books, 1973; Hampson N. Saint-Just. Oxford: Basil Blackwell, 1991;
Morton J. B. Saint-Just. L.: Longmans, 1939.
8. См.: Кареев Н. И. О Сен-Жюсте // Исторические этюды о французской
революции. М.: Институт всеобщей истории РАН, 1998.

118 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
стья — стремлением насильственно привить обществу представ-
ления революционера о нравственности, об идеальном человеке
и гражданине. К сожалению, серьезного углубленного анализа
заметка не представляет, хотя в ней и заявлено стремление ис-
следовать психологический тип революционера.
Советская историография изображала революцию в марк-
систском контексте смены формаций от феодальной к буржуаз-
ной и оценивала ее как величайший перелом, при этом указывая
на  ее зависимость от  буржуазно-капиталистических классо-
вых интересов. Аналогичные упреки в «буржуазности» получил
и Сен-Жюст; историки восхищались его волей и силой, с кото-
рыми он разрушил старый порядок, но отмечали его «буржу-
азную ограниченность»9. Внимание в данном случае уделялось
в основном социалистическим мотивам в деятельности и иде-
ях Сен-Жюста.
Современная российская историография расширила подход
к исследованию личности и политической судьбы революцио-
нера. В ней уже заметен интерес к революционному мировоз-
зрению, а не только к политической истории и переосмыслению
Сен-Жюстом философии Просвещения. Историки начали зада-
ваться вопросом о формировании в его лице нового психологи-
ческого типа политика с определенным языком и набором нрав-
ственных ориентиров10.

9. См.: Чупрун Н. И. Сен-Жюст, его революционная деятельность и идео-


логия. Дисс. … канд. ист. наук. Харьков, 1955; Захер Я. М. Сен-Жюст.
Жизнь, деятельность, идеология. Пг.: Госиздат, 1922.
10. См.: Морщихина  Л. А. Утопия здравого смысла. «Фрагменты респуб-
ликанских установлений» Луи Антуана Сен-Жюста // Опыты истори-
ко-антропологических исследований. Сборник научных работ студен-
тов и аспирантов. 2001. М.: РУДН, 2002; Плавинская Н. Ю. Сен-Жюст
и  Монтескье // Из  истории буржуазных революций Нового времени.
М.: Изд-во  Ин-та всеобщей истории АН СССР, 1985; Пушкарев  А. С.,
Злобин Г. В. Речи и трактаты Луи Антуана Сен-Жюста как историче-
ский источник для  изучения субъективного фактора Великой фран-
цузской революции // Проблемы источниковедения всеобщей исто-
рии. Ч. 2: Проблемы источниковедения новой и новейшей истории / Отв.
ред. Н. Н. Болгов, А. С. Пушкарев. Белгород: Издательство БелГУ, 2002;
Смирнова Е. В. Сен-Жюст: прагматизм против утопии. М.: РГГУ, 2002;
Черноверская  Т. А. Как человек становится революционером: форми-
рование и эволюция мировоззрения Сен-Жюста. Новосибирск: НГУЭУ,
2005; Она  же. К  вопросу об  эволюции мировоззрения Сен-Жюста //
Французский ежегодник 1987. М.: Наука, 1989; Она же. Жизнь и дея-
тельность Луи-Антуана Сен-Жюста // Новая и новейшая история. 2002.
№ 6. С. 141–165; Она же. Первый опыт осмысления происходящего: «Дух

М а р и я У ва р ова  1 1 9
И  все  же для  современных отечественных авторов Сен-
Жюст остается деятелем-прагматиком, эффективно вопло-
тившим в жизнь умозрительные ценности Руссо и Монтескьё.
Отдельного исследования, целиком посвященного феномену ре-
волюционного сознания, так и не появилось, хотя в упомянутых
работах к этому есть весьма благоприятные предпосылки. От-
метим особо уже упоминавшуюся работу «Сен-Жюст как архе-
тип революционера в европейской культуре»11. В ней Сен-Жюст
представлен как прототип героев известных художественных
произведений о революции. Однако, несмотря на столь яркий
и многообещающий заголовок, работа едва затрагивает вопрос
непосредственно об архетипах мышления революционера.
Итак, при всем разнообразии историографии, посвященной
Сен-Жюсту, ее подход остается достаточно однобоким, скон-
центрированным на его социально-политических концепциях
и практической деятельности. Нас же интересует революцио-
нер как явление не столько социальное, сколько этико-психо-
логическое.
Террор должен себя оправдывать постоянным апеллировани-
ем к «врагу» — реальному или чаще всего мифическому. Враг —
это та угроза установившемуся политическому строю, борь-
ба с которой должна придать легитимность данному режиму и,
следовательно, всем его действиям, пусть и противоречащим за-
явленным законам и обязательствам. На поиске врага и зиждил-
ся террор не только во Франции, но и в предшествующих рево-
люциях (в английской, пусть и не столь масштабным и жестоким
образом), равно как и практически во всех последующих в но-
вой и новейшей истории. Поэтому остановимся на образе врага
в речах и трактатах Сен-Жюста.
Причины и смысл террора прекрасно раскрыты в уже ука-
занной работе Фюре. Террор порожден разрывом между устояв-
шейся традицией и конструированием нового общества — старое
нужно как можно быстрее уничтожить, а новое как можно бы-
стрее насадить, дабы заполнить образовавшуюся пропасть, ко-
торая грозит полной потерей ориентиров и анархией. Общество,
как правило, не готово принять и понять политические иннова-
ции, поэтому для убеждения в своей правоте и справедливости
государство прибегает к методам насилия, самым грубым и оче-

революции и конституции во Франции» Луи Антуана Сен-Жюста // Ев-


ропа: международный альманах. Вып. 2. Тюмень: ТюмГУ, 2002.
11. См.: Филимонова М. А. Указ. соч.

120 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
видным. Собственно, слова Сен-Жюста и отразили подобное не-
примиримое отрицание прошлого и чужого.
Весьма показательным является выступление Сен-Жюста
с обвинением против главного врага республики и революции —
арестованного Людовика XVI (первая речь о суде над королем,
произнесенная в Национальном Конвенте 13 ноября 1792 года):

Единственной целью комитета было убедить вас, что короля


надлежит судить как простого гражданина; я же утверждаю,
что короля следует судить как врага, что мы должны не столь-
ко судить его, сколько поразить12.

Немыслимо, чтобы

…преступника, принадлежащего к самому последнему разряду


людей, разряду угнетателей, превратили в мученика, в жерт-
ву собственной гордыни13.

На раннем этапе республики для Сен-Жюста враг — это враг со-


словный, представитель привилегированной, неприкосновенной
прежде касты, которая заслуживает особо суровой расправы
и недостойна гражданского статуса. Он призывает к скорей-
шей и жестокой расправе над королем, пренебрегая средствами
и даже обходя законы, ведь убийцам Цезаря законом была сво-
бода Рима, а ныне, добавляет оратор, «с чрезвычайной почти-
тельностью вершат суд над убийцей народа, застигнутым на ме-
сте преступления!..»
«Невозможно царствовать и не быть виновным»14 — здесь ора-
тор подразумевает не столько традиционный для конституци-
онной монархии (локковско-руссоистский) принцип ответствен-
ности государя перед народом, сколько преступление перед
нацией правителя, поправшего ее свободы. В ранний период рес-
публики враг в понимании Сен-Жюста — это угнетатель свобод.
Террор еще не наступил, борьба за свободы еще не вошла в фазу
масштабного искоренения любой политической альтернативы.
Следующее за судом над королем громкое событие — это арест
жирондистов в июле 1793 года. И тут Сен-Жюст заходит дальше,
обрушиваясь уже не на преступление главы государства, а на ве-
роломство самих народных избранников, клявшихся в верно-
сти республике. Начинается чистка внутри сообщества револю-

12. Сен-Жюст Л. А. Указ. соч. С. 10.


13. Там же. С. 11.
14. Там же. С. 13.

М а р и я У ва р ова  1 2 1
ционеров, Сатурн уже пожирает собственных детей. Бросаются
в глаза не обвинения в злоупотреблении властными полномочия-
ми, а подозрительность самого оратора, идея заговора как оправ-
дание расправы с противником, тенденция к поиску предателей
среди «своих». Враг смещается с верхов в низы; враг — среди нас,
он носит маску добропорядочного республиканца:

Они не были дерзостными врагами свободы, они говорили


на языке свободы, они казались, как и вы, ее защитниками…15

Если король виновен в том, что он — король, воспитанный в тра-


дициях безнаказанности и сакральной неограниченности вла-
сти, то жирондисты в речи Сен-Жюста виновны в лицемерии
и хитрости, а следовательно, представляют собой даже бóльшую
опасность:

Эта [партия]… умело обращала в свою пользу воодушевление,


господствовавшее в наших прениях; отождествляла бездей-
ствие с миром и порядком; республиканский дух с анархией…
шла в ногу с народом и свободой, чтобы привести их к своим
целям…16

В ход идет обвинение в злоупотреблении и превратном толко-


вании республиканских свобод. Обозначается явное движение
к однопартийности и ликвидации идейного плюрализма в Кон-
венте, к монополизации монтаньярами политических процессов.
Очевидно также, что враг — это тот, кто умело манипулирует са-
мыми чистыми и возвышенными лозунгами, правами и свобода-
ми революции в корыстных целях; тот, кто использует свободы
как трамплин для продвижения и успеха.
Тучи сгущаются осенью 1793 года — это заметно в речи «О ре-
волюционном порядке управления». Там  уже громко звучат
призывы к расправе над врагами народа — отметим, что имен-
но с речи о жирондистах Сен-Жюст прибегает к употреблению
термина «враг народа», — и обосновывается необходимость же-
стоких чисток в рядах всех подозреваемых. Искоренение врага
оправдает любые средства:

Вы не должны больше щадить врагов нового порядка вещей;


свобода должна победить какой угодно ценой17.

15. Там же. С. 74.


16. Там же. С. 75.
17. Там же. С. 94.

122 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
Враги — это отныне не только «изменники», но и «равнодушные»,
«те, кто остается бездеятельным в Республике и ничего не де-
лает для нее». Враг уже опасен не действием, а безразличием
к судьбе отечества. Следовательно, потенциальный враг — вну-
три каждого из преданных республике граждан. Это уже ско-
рее набор пороков, нежели конкретные заговорщики или узур-
патор: равнодушие — главный из этих грехов. Потому в данный
момент, пока юная республика охвачена сомнениями, а нрав-
ственные качества и твердость духа ее граждан столь неустой-
чивы, она должна признать жестокость в качестве единствен-
ного средства борьбы с врагом:

…было бы отрадно управлять согласно принципам мира


и естественной справедливости: эти принципы хороши
в отношении друзей свободы, но меж народом и его врагом
не может быть ничего общего, кроме меча18.

Проявление пощады к  врагам — это в  условиях революции


и борьбы за свободу целой нации является не благородством,
«не добродетелью, а слабостью»19. Лишь беспощадность может
показать врагу силу, твердость духа, способность отстаивать
свои интересы.
На тот момент Франция находилась в разгаре борьбы со стра-
нами антифранцузской коалиции, являвшимися (кроме Англии)
абсолютистскими монархиями, в силу чего война с ними пози-
ционировалась Конвентом как священная, война свободного на-
рода против угнетателей всего континента. Соответственно, про-
тивнику (как военно-стратегическому, так и идеологическому)
приписывались пороки, символизировавшие его принадлеж-
ность к нации угнетателей:

…французская нация внушает страх своим пылом, своей стреми-


тельностью, а ее противники неповоротливы, равнодушны
и медлительны… Если французскую нацию в этой войне вооду-
шевляют сильные и благородные страсти, любовь к свободе,
ненависть к тирании и угнетению… [то] ее противники, напро-
тив, являются наемными рабами, бесстрастными автоматами…20

В такой обстановке Сен-Жюст инициировал принятие ряда за-


конов против иностранцев, в частности англичан, направленных

18. Там же.
19. Там же. С. 105.
20. Там же. С. 100.

М а р и я У ва р ова  1 2 3
на искоренение шпионов и всех, сотрудничающих с державами
коалиции. Смысл пропаганды был прост: иностранцы через сво-
их шпионов подстрекают французский народ к внутренней вра-
жде, вынуждают Конвент и Комитет общественного спасения
быть жестокими. Таким образом, террор представлен как вы-
нужденная мера, комитет всего лишь адекватно отвечает на ве-
роломство противника, а не сам по себе является злодеем (речь
о «Законе против англичан» от октября 1793 года):

Внушить страх — такова была наша очередная задача, но она


относилась только к негодяям. Между тем, следуя точно раз-
работанному плану, стремясь нейтрализовать наши меры,
сделав их более жестокими, они добивались всеми средства-
ми, чтобы террор, предназначенный только для врагов наро-
да, распространился на сам народ21.

В речи «О фракциях, направляемых из‑за границы» от 13 марта


1794 года Сен-Жюст с еще большей определенностью и откро-
венностью обвиняет иностранные державы в подрыве деятель-
ности республики:

В Республике зреет заговор, замышляемый заграницей, кото-


рая стремится путем разложения помешать установлению
свободы… Заграница разлагает всех и вся22.

Во всех неудачах молодой республики (а они неизбежны, учи-


тывая незрелость и неопытность нации в делах демократии) об-
виняется заговорщическая деятельность. Согласно риторике
Сен-Жюста, народ Франции готов принять республику, все со-
мнения в ее необходимости происходят от зарубежной пропа-
ганды; француз даже не может допустить мысли о разочарова-
нии в республике, ибо он ее и создал, однако враг-иностранец
пытается разрушить его убежденность. Всякая антиреспубли-
канская деятельность приписывалась сотрудничеству с ино-
странцами — например, в обвинительной речи против Дантона
от 31 марта 1794 года Сен-Жюст считает его снисходительность
и попытку оспорить закон против англичан следствием не его
искренней в этом убежденности, а сотрудничества с агентами
английского правительства23.
Еще один элемент «вражества» и часто встречающееся в сло-
варе Сен-Жюста понятие — это фракционность: видение угрозы
21. Там же. С. 104.
22. Там же. С. 120.
23. Там же. С. 150.

124 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
в политическом плюрализме. Республика выживет только еди-
ной идеологией, единой партией, с помощью максимальной цен-
трализации и сплочения. В речи «О фракциях, направляемых
из‑за границы» (13 марта 1794 года) он заявляет:

…пришло время вернуть в небытие врагов народа… их цель —


создать партии, вооружить одних граждан против других
и в разгар междоусобиц восстановить трон24.

Современная демократия — это плюрализм и многопартийность,


битва мнений, но в понимании Сен-Жюста на раннем этапе рес-
публики ей необходимы жесткая дисциплина и отсутствие раз-
ногласий, прений, вызывающих сомнения и отвлекающих гра-
ждан от единой цели. В республике зрелой и опытной партии
займут свое законное и необходимое место, дабы регулировать
диалог между различными социальными силами и группами,
но едва родившаяся республика погибнет под градом мнений
и споров.
Фракции — это орудие для осуществления корыстных целей
их лидерами, которые не отражают интересы народа, а дела-
ют политическую карьеру, прикрывшись личиной защиты рес-
публики:

…функционеры, встающие между народом и национальным


представительством, чтобы утеснять обоих… фракции —
последняя надежда тирании; их источник в обычных стра-
стях человека, в стремлении обратить к своей личной выгоде
приобретенную репутацию… зависть… порождает фракции25.

Политик должен отречься от всего личного и следовать толь-


ко общественным интересам. Любопытно было  бы отметить
в данных заявлениях явную склонность к прямой демократии
без партий-посредников — то, что впоследствии развил и вопло-
тил Наполеон Бонапарт и что стало одним из столпов системы
«управляемой демократии».
Итак, республике грозит наибольшая опасность не от вну-
тренних распрей и террора, а от внешнего врага, стремящегося
ее разрушить. Именно он сеет сомнения в души граждан-рес-
публиканцев. Обвинение во всех неудачах республики врага от-
ныне становится языком официальной пропаганды, а речи Сен-

24. Там же. С. 120.


25. Там же. С. 124, 137, 278.

М а р и я У ва р ова  1 2 5
Жюста в Конвенте уверенно можно назвать пропагандистскими,
направленными на создание определенных мнений и стерео-
типов среди масс. Подобная тактика вполне объяснима: страна
терпела военные поражения, оказавшись в кольце неприязни
со стороны всей Европы, народ и армия нуждались в подъе-
ме боевого духа. Собственно, Сен-Жюст формирует и подробно
разъясняет все составляющие образа врага отечества с целью
научить народ распознавать его и вселить в него отвращение
к качествам и деятельности противника — это ли не откровенно
пропагандистская риторика?
Враг, о котором говорит Сен-Жюст, не является вымышлен-
ным, ибо все события, связанные с войной Англии и прочих
участников коалиции против Франции, действительно имели
место; проблема не в извращении фактов (оратор как раз опе-
рирует самыми достоверными данными) и даже не в толкова-
нии действий врага, а в том, какими чертами мировоззрения
и поведения Сен-Жюст его наделяет и какими методами при-
зывает с ним бороться. В любом случае сущность подобной па-
радигмы — разделение общества на «своих» и «чужих»: тех, кто
следует за революцией, и тех, кто против нее и, следовательно,
подлежит уничтожению. Мышление в категориях «мы» и «они»
стало «новой системой, позднее распространившейся на все об-
ласти политики и идеологии»26.
Формирование образа врага подводит исследователя
к еще одному соображению, основанному на выдвинутых Сен-
Жюстом принципах: каким он представлял себе террор и, глав-
ное, в чем цель и смысл террора, чем он оправдан?
Историки террора, как уже было указано, достаточно еди-
ны во мнении о нем: террор возникает как средство максималь-
но быстрой ликвидации старых порядков и внедрения новых,
террор заполняет социальный и психологический разрыв ме-
жду эпохами27. Несомненно, что и ситуация, в которой оказалась
Франция начиная с 1793 года, требовала максимальной концен-
трации усилий по сохранению в стране порядка и сплоченно-
сти: восстание в Вандее — по сути гражданская война; война вне-
шняя — с роялистами и странами антифранцузской коалиции;
необходимость сражаться на нескольких фронтах — реальном

26. Смирнова Е. В. Указ. соч. С. 100.


27. См.: Furet F. Op. cit.; Генифе П. Указ. соч.; Бачко Б. Указ. соч.; Олар А. По-
литическая история французской революции. М.: Издание С. Скирмун-
та, 1902.

126 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
и идейном, имевшем дело с поддержанием в народе революци-
онного энтузиазма и веры в справедливость молодой республики.
Однако, по Сен-Жюсту, у террора существовала не только
четко определенная цель, но и свои компоненты и основания.
На деле, как мы увидим, само слово «террор» Сен-Жюст упо-
требляет не так уж часто, он заменяет его другими. Насилие
для него — это «тирания» и «угнетение», то есть принципы аб-
солютизма, которые должны вызывать у народа ненависть, ибо
ассоциируются (вернее сказать, были ассоциированы самими
деятелями революции) с монархией. Понятно, что с республи-
кой насилие не должно связываться. Применительно к ней речь
пойдет, скорее, о доминировании неких социально-нравствен-
ных добродетелей.
На раннем этапе республики Сен-Жюст не выдвигает кон-
кретной программы и выражается достаточно образно, еще со-
храняя некоторые юношеские идеалистические представления.
Из речи «О конституции Франции», произнесенной 24 апреля
1793 года:

Вообще порядок не может быть результатом действий, навя-


зываемых силой. Поддается упорядочению лишь то, что про-
исходит само собой, подчиняясь внутренней гармонии. Силой
следует устранять лишь то, что чуждо этой гармонии28.

Здесь  же он озвучивает явно заимствованную у  Монтескьё


мысль о том, что законы должны соответствовать духу насе-
ления, что невозможно искусственно подстроить народ под них.
Он еще верит в природную склонность человека к демократиче-
скому устройству в духе Руссо. Однако вскоре станет понятно,
что естественные принципы нарушаются их неизбежными вра-
гами. На этом этапе стоит перейти к действиям жестким и ре-
шительным.
Так, уже осенью 1793 года, после ареста жирондистов и пре-
вращения Конвента в однопартийный по сути рупор монтань-
яров, Сен-Жюст произносит речь «О революционном порядке
управления», где заявляет, что

…республика будет упрочена лишь тогда, когда воля суверена


подчинит монархическое меньшинство и обретет власть
над ним по праву завоевателя29.

28. Сен-Жюст Л. А. Указ. соч. С. 42–43.


29. Там же. С. 93–94.

М а р и я У ва р ова  1 2 7
Сувереном выступает, разумеется, орган народного представи-
тельства — Конвент и надзирающий за соблюдением законов
Комитет общественного спасения. Народ уже должен восполь-
зоваться своим правом победителя — vae victis, можно было бы
сказать. Кроме того, появляются основания ужесточения поли-
тики из практических соображений — слабость управления рес-
публикой вызывает брожения и сомнения, разлагает единство
и уверенность народа в победе революции. Соответственно, воз-
никает необходимость наказания:

Поскольку бездеятельность в управлении была причиной


ряда отступлений, устанавливаются точные сроки приведе-
ния в исполнение законов и мер общественного спасения;
нарушение этих сроков карается как покушение на свободу30.

Действительно, риторика Сен-Жюста меняется, приобретает ка-


рательное направление, что было неизбежно, а с тактической
точки зрения вполне оправданно в условиях тотальной войны
(гражданской и внешней), в которую оказалась втянута стра-
на, и потрясения в массовом сознании, когда в считаные не-
дели была низложена монархия и установлена республика —
не так‑то просто это сделать в государстве, веками жившем
в традициях монархии и божественного права короля. При сла-
бом управлении такое положение вызовет тотальное обществен-
ное разочарование и раздор, ибо нация останется без направ-
ляющей идеи и руководства.
Поэтому республика может выжить в данный момент только
с помощью определенных мер насилия. «Насилие», разумеется,
употребляется Сен-Жюстом в том же негативном контексте, что
и «тирания», то есть применительно к абсолютизму. Каратель-
ные добродетели республики определяются им как «суровость»,
«жестокость», «сила» — они выступают если не как безупречные,
то уж точно как необходимые меры. Они возвышаются, облаго-
раживаются в устах оратора именно потому, что служат респуб-
лике и народному счастью, поэтому очищаются от всех тради-
ционно присущих им ассоциаций с насилием:

Если находится человек, безразличный к нашим несчастьям


и развращенный до такой степени, что способен оскорбиться
нашей суровостью, значит, у него нет никакого представле-
ния о нашей республике, для установления которой требует-
ся мужество… Нам потребуются жестокость и сила, чтобы

30. Там же. С. 102.

128 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
одолеть столь коварного противника… Когда в республике,
соседствующей с тираниями, возникают волнения, ей необхо-
димы суровые законы…31

Основой республики, продолжает Сен-Жюст, «может быть толь-


ко непоколебимая суровость»32. Жестокость и суровость уже
явно переходят в разряд добродетелей революции, лишний раз
их облагораживают мужество и сила:

Сила не есть ни разум, ни право. Но, вероятно, без нее нельзя


обойтись, чтобы заставить уважать и разум, и право33.

Такова, по всей видимости, одна из задач и сущностей террора.


Более того, в один ряд с террором ставятся добродетели Про-
свещения — разум и справедливость. Вот еще одно оправдание
жестоких мер. «Содержание под стражей связано с прогрессом
разума и справедливости»34, — утверждает Сен-Жюст в речи
«О лицах, содержащихся в тюрьмах», произнесенной 26 февраля
1794 года, как раз на пике террора. Кстати, в этой речи впервые
появляется само понятие «террор», но, разумеется, не равное
«тирании». Тирания — это беззаконие и узурпаторская власть
меньшинства над бесправным большинством, в то время как
террор — это система наказаний меньшинства с помощью боль-
шинства, обоснованная законами и осуществля-емая во благо
последнего:

В отношении к мятежному меньшинству мы перешли от пре-


зрения к недоверию, от недоверия к примерам, от примеров
к террору. От содержания под стражей зависит гибель или
торжество наших врагов…35

Именно в данной речи Сен-Жюст употребляет термин «дикта-


тура справедливости», исчерпывающе характеризующий цели
и средства террора. Закон необходим для существования рес-
публики, порядок — для защиты республики от врагов внутрен-
них и внешних. Террор подчиняет личные интересы граждан
общественному благу и единой цели, препятствует их раздроб-
лению и превращению в индивидуальные корыстные проекты.
Таким образом, террор — это средство мобилизации коллектив-

31. Там же. С. 107, 110.


32. Там же. С. 112.
33. Там же. С. 288.
34. Там же. С. 109.
35. Там же.

М а р и я У ва р ова  1 2 9
ной воли нации, рычаг сплочения граждан перед общей опасно-
стью, необходимый для «оздоровления» общества, переживше-
го потрясение от быстрой смены политического строя, общества
с еще хрупкими институтами и потому неуверенного, сомневаю-
щегося, едва способного отстоять свои интересы и противосто-
ять врагам.

При монархии существует только одно правительство; в рес-


публике сверх того имеются установления либо для того,
чтобы воздействовать на нравы, либо для того, чтобы воспре-
пятствовать извращению законов и развращению людей…
И поскольку каждый… понимает свою свободу как независи-
мость в проявлении своих страстей и своей алчности, дух
завоевания и эгоизм распространяются среди граждан…36

Этой же цели пресечения раскола служит другой инструмент


террора — закон, ибо террор вершится его именем и во имя его,
с целью торжества в обществе новых устанавливаемых законов,
отрицающих прежний порядок. Закон, как и суровость, един
для всех и служит сплочению, ибо он «бесстрастен», следова-
тельно, перед ним все равны:

Законам не присущи страсти, которые порождают рознь


и притворство. Законы суровы, люди же не всегда суровы…
нужно, чтобы установления поставили силу и непреклонную
справедливость законов на место личного влияния37.

Изначально закон мыслился Сен-Жюстом как обязательная со-


ставляющая и атрибут свободы. В раннем произведении «Дух
революции и конституции во Франции» он понимал свободу
как «зависимость от разумных законов»38 и идеалом представ-
лял порядок, при котором «общественный закон объединяет
всех извне, что является необходимым и законным»39. На момент
1794 года эти идеи не покинули Сен-Жюста, но эволюциониро-
вали вплоть до насильственного подчинения индивидов зако-
нам и расправы с теми, кто пренебрег общественным интересом
в пользу личного.
Это неудивительно, ведь личный интерес рождает самодоста-
точность, критику политического режима, угрозу диссидентства.

36. Там же. С. 110.


37. Там же. С. 175, 279.
38. Там же. С. 193.
39. Там же. С. 255.

130 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
Следовательно, в индивидуализме уже коренится разложение,
внутренний враг. А для борьбы за республиканские ценности
необходимо единение действий и мыслей — мыслит уже не ин-
дивид, а закон как продукт коллективной воли индивидов и со-
зданный для цельного общества, а не для каждого из них по от-
дельности.
Та «непоколебимая суровость», о которой говорил Сен-Жюст, —
не просто строгость наказания, но также дисциплинированность,
единение, коллективное действие, направленное против врага
республики, соблюдение закона, верность революционным прин-
ципам и готовность их отстоять.

Постоянная суровость общественных нравов может быть


достигнута только посредством действенных установлений40.

Это существенный компонент террора. Коллективность, подчи-


нение личного общему — вот одно из оправданий и целей терро-
ра, ибо, как мы уже убедились, Сен-Жюст видит корень преда-
тельства интересов республики в господстве частных интересов.
Соответственно, для укрощения личных страстей и нужна та са-
мая суровость закона и нрава:

Поскольку личный интерес непобедим, то только с помощью


меча можно установить свободу народа41.

Нетерпение, стремление убыстрить процессы, неизбежность на-


сильственных мер — вот революционный план действий, который
обусловлен необходимостью постоянного искоренения врагов:

Лучше ускорить ход революции, чем плыть по течению,


отдавшись во власть всех тех заговоров, которые чинят пре-
пятствия на ее пути42.

Промедление и мягкость преступны — они погубят республи-


ку. Ее меч должен действовать непрерывно, дабы не дать врагу
опомниться и расслабиться, он должен держать народ в посто-
янной готовности к борьбе, а врагов — в постоянной напряжен-
ности и страхе. В конце концов, «смерть — ничто, лишь бы вос-
торжествовала революция»43. Этими словами, произнесенными

40. Там же. С. 117.


41. Там же. С. 114.
42. Там же. С. 118.
43. Там же. С. 154.

М а р и я У ва р ова  1 3 1
всего за три месяца до падения монтаньяров, Сен-Жюст будто
предвосхитил собственную кончину: он был казнен, но его смерть
не уничтожила идеалов революции — напротив, после термидо-
рианского переворота они подвергаются очищению и возвраще-
нию к «дотеррористическим» принципам социального мира.
Так для чего необходим террор?

Принципом республиканского правления является доброде-


тель; если не она, то террор44.

Очевидно, что до торжества добродетелей общество еще не со-


зрело. Добродетели мыслятся лишь в будущем. Как верно за-
мечают историки, Сен-Жюст с его политическими и идеологи-
ческими проектами был ориентирован на будущее, настоящее
мыслилось им как ступень, трамплин, переходный этап к цар-
ству закона и справедливости45. Поэтому террор был для него
трагической необходимостью. Одна из самых знаменитых фраз
Сен-Жюста, отражающая сущность режима террора:

Сила обстоятельств, которая приводит нас к результатам,


о которых мы и не помышляли.

Террор — это ступень от беззакония и тирании к закону и спра-


ведливости. Он всего лишь инструмент наказания врагов и ви-
новных в разложении революционных настроений общества.
Террор — не  идеология, а  средство. Он вытекает из  усилий
по «приведению в соответствие идеального и реального», име-
ющих целью «сокрушить все препятствия, которые неизбежно
возникают на пути идеального»46. Террор в данный момент ну-
жен для максимально прочного установления «добродетели» (по-
дробнее речь о ней пойдет далее), фундаментальной частью ко-
торой является уважение закона и отказ в политике от частного
в пользу общественного. Террор нужен для мобилизации мас-
сового действия, ибо только массово устанавливается народная
республика и только диктатура закона, общего для всех, побе-
ждает сомнение и недоверие к революции. Оправданием методов
террора в устах Сен-Жюста являлось будущее торжество рес-

44. Там же. С. 288.


45. См.: Бачко  Б. Указ. соч. С. 279; Fleury  F. Op. cit. P. 241; Черновер-
ская  Т. А.  К  вопросу об  эволюции мировоззрения Сен-Жюста. С. 28;
Soboul A. Op. cit. P. 285; Генифе П. Указ. соч. С. 71; Morton J. B. Op. cit.
P. IX.
46. Генифе П. Указ. соч. С. 71.

132 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
публики — мысль его настолько вдохновенно была устремлена
в это будущее, что ради него можно было пожертвовать настоя-
щим и расценить его лишь как неприятный переходный эпизод.
Развивая тезисы о  происках врагов революции и  необхо-
димости решительных мер по пресечению их действий, Сен-
Жюст многократно прибегает к понятию «снисходительность».
Оно действительно бросается в глаза и частотой употребления,
и той важностью, которой обладает для революционного духа
и его программы. Как Сен-Жюст понимает это нравственное ка-
чество и почему оно столь значимо в его «словаре»?
Заметим, что смысл понятия снисходительности в идеях Сен-
Жюста эволюционирует. В «Духе революции…» он рассуждает
в рамках обновленной монархии, теперь уже конституционной,
и позиционирует снисходительность как благородство правите-
ля, долженствующего проявлять милосердие к угнетенным: мо-
нархия «будет снисходительна, употребляя власть»47. Но уже
через два года Сен-Жюст придет к  тому, что снисходитель-
ность со стороны власти тождественна преступлению. За этот
период расстановка сил во власти успела резко перемениться:
от короля и роялистски ориентированного Учредительного со-
брания она перешла в руки самой радикально-демократиче-
ской группы народных представителей — монтаньяров. Теперь
снисходительность преступна, она равна слабости и равноду-
шию к судьбе отечества, отказу от гражданского долга. Оратор
переходит к риторике обвинения, обличения. Жалость, состра-
дание — вот пороки. Республика безжалостна к слабостям, ведь
проявить их означает уступить врагу, показать ему свою уязви-
мость («О жирондистах», июль 1793 года):

Во всяком случае не ждите, что комитет проявит снисходи-


тельность к слабости или безрассудству кого бы то ни было…
Теперешнее состояние Франции, распад политического орга-
низма — все говорит о том, что общественное благо не было
достигнуто и что вы не должны никого щадить. Республика
не считается ни со слабостями, ни с бесплодными порывами.
Все виновны, если отечество несчастливо48.

Сен-Жюст развивает мысль, все настойчивее и откровеннее


требуя беспощадного отношения к врагу и измене республике
(«О лицах, содержащихся в тюрьмах», февраль 1794 года):

47. Сен-Жюст Л. А. Указ. соч. С. 201.


48. Там же. С. 74.

М а р и я У ва р ова  1 3 3
Явным признаком измены является жалость к преступлению
в республике, основой которой может быть только непоколеби-
мая суровость… В начале революции раздавались голоса, тре-
бовавшие снисходительности к тем, кто сражался против нее;
эта снисходительность, сохранившая тогда жизнь нескольким
преступникам, в дальнейшем привела к гибели двухсот тысяч
человек в Вандее… Трудно установить республику, если
не осудить со всей беспощадностью все преступления… Вы
не имеете права быть милосердными, проявлять сочувствие
к изменникам; вы трудитесь не для себя, а для народа49.

Становится понятным, что суровость и отсутствие снисходитель-


ности — это нравственная и идеологическая защита от врагов:
враг чувствителен к снисходительности; следовательно, снисхо-
дительность / прощение — это неявное сотрудничество с ним.
Вопиющий пример снисходительности как порока — обви-
нительная речь против Дантона от 31 марта 1794 года, где Сен-
Жюст как раз упрекает его в мягкости по отношению к врагам,
называет его «банальный примиритель»50:

Ты ко всему приспосабливался… ты грозил им, но без возму-


щения и с отеческой добротой… разве ты не несешь ответ-
ственности за то, что не испытывал ненависти к врагам
отечества?51

Получается, что истинный республиканец должен отказаться


от сострадания и компромиссов — сама реальность диктует это:
как иначе можно поступить, если отечество находится в коль-
це врагов? Неприятеля победит не соглашательство, не уступки,
а только беспощадность — «жестока снисходительность, ибо она
угрожает отечеству»52. Кроме того, снисходительность подры-
вает способность революционера пожертвовать своей карьерой
ради всеобщего равенства и справедливости. Личный интерес
в политике — это преступление, ибо государственные дела тре-
буют и подразумевают заботу об общем благе. Граждане стро-
ят республику — значит, они не могут поставить себя выше ее:

Виновниками этой порчи нравов являются снисходительные…


отечество оказалось принесенным в жертву личным интере-

49. Там же. С. 112–114.


50. Там же. С. 146.
51. Там же. С. 146–147.
52. Там же. С. 152.

134 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
сам, тогда как все частные интересы должны быть принесены
в жертву53.

Наконец, в разгар «большого террора» — с весны 1794 года — Сен-


Жюст громогласно оправдывает и узаконивает практику доно-
сительства на всех врагов: это высшая ступень отрицания снис-
ходительности и, более того, попытка искоренения ее в массовом
сознании. Именно тогда были изданы законы «О подозритель-
ных» (привлекающие к суду за измену республике даже тех, чья
вина не была доказана), хотя Комитет общественного спасения
и ранее «кормился» доносами. Предлагается проект постановле-
ния Конвента от 13 марта 1794 года:

Каждый гражданин обязан указать на заговорщиков и лиц, объ-


явленных вне закона, если ему станет известно их местопребы-
вание. Каждый, кто станет укрывать их у себя или в ином месте,
рассматривается и карается как их сообщник54.

Смысл и цель революции лежат в справедливости. В речах Сен-


Жюста это одно из наиболее употребляемых слов и, как мож-
но понять из его рассуждений, основа тактики революционера.
Именем справедливости он осуществляет свою главнейшую за-
дачу — искореняет врагов:

У меня нет снисхождения к врагам моей страны, я не знаю


ничего, кроме справедливости… Правительство, которое вер-
шит справедливость, не становится от этого сильным и угне-
тающим, ибо оно подавляет лишь зло55.

А также внушает гражданам и руководству страны господство


интересов общественных над частными целями в делах респуб-
лики:

Следует быть справедливым; но справедливым в соответствии


не с интересом отдельных лиц, а с интересом общественным56.

Равенство граждан перед законом подразумевает именно спра-


ведливость  — беспристрастность судей и  политиков, отказ
от частных интересов в государственных делах, одинаковые
для всех нормы права, возможности и ответственность.

53. Там же. С. 117.


54. Там же. С. 134.
55. Там же. С. 109, 288.
56. Там же.

М а р и я У ва р ова  1 3 5
Равенство граждан не может иметь иных гарантий, кроме
неумолимой справедливости власти…57

Справедливость для Сен-Жюста — это, с одной стороны, инстру-


мент практического применения принципов гражданско-право-
вого равенства, а с другой — нравственная норма, которая помо-
гает революционеру преодолеть корысть и ощутить моральное
превосходство над врагом. Это беспристрастность и отсутствие
снисходительности, а враг, как мы уже выяснили, как раз при-
страстен и склонен к компромиссам.
Идеи Сен-Жюста о справедливости подводят нас к исследо-
ванию еще одного важного аспекта его мировоззрения — поня-
тия о нравах и нравственности, об их социальной роли и о значе-
нии моральных качеств индивида для процветания республики.
Нравственное общество связано с построением общества будуще-
го. Оно, разумеется, немыслимо без нового человека, очищенного
от скверны прежнего режима угнетения. Какими характеристи-
ками должен обладать рожденный революцией человек и каким
образом государство должно участвовать в их формировании?
Основанием новой революционной морали является доброде-
тель. Добродетели революционера-политика мы уже определи-
ли — это суровость, справедливость, отсутствие снисходительно-
сти к врагу, отказ от личной корысти в делах государственных.
Что касается личных добродетелей, то Сен-Жюст переводит
их из сферы частной в сферу общественную: порочный чело-
век не может быть добрым гражданином, гражданская доблесть
определяется личными качествами, без них политические доб-
родетели невозможны. «Республика — это не сенат, это добро-
детель»58, — утверждает оратор. Руководители государства дол-
жны подавать обществу пример, должны быть безупречными
для избирателя, ибо их задача — не только управлять, но и обу-
чать, просвещать, наставлять, прививать гражданам новые по-
рядки и формировать их нравственный облик. Соответственно,
им также должны быть присущи определенные черты:

…умеренность правителя является источником добрых нравов


и свободы в государстве; нужно, чтобы хранители ваших
законов вели скромный образ жизни, тогда дух и вкусы
общества будут порождаться любовью к законам и родине…
Наша цель — создать такой порядок, при котором установи-

57. Там же. С. 307.


58. Там же. С. 113.

136 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
лась бы всеобщая склонность к добру… установить честное
правительство, которое бы сделало народ счастливым; такое
правительство, при котором лишь мудрость и вечное Прови-
дение руководили бы установлением Республики…59

Очевидно, что к политической жизни начинают применяться та-


кие нравственные ценности, как добро, мудрость, скромность —
они мыслятся как фундамент справедливого общества. Револю-
ция, таким образом, помимо политики есть нравственность.
Сен-Жюст ясно формирует цель борьбы за республику:

Революция должна завершиться установлением совершенно-


го счастья60.

Счастье для него — это не только социальное блаженство и тор-


жество идеалов революции, но и определенные нравственные
и поведенческие черты индивида, некий образ жизни. Каковы
составляющие такого счастья человека и гражданина (которые
в данном контексте мыслятся совокупно)?

…мы предлагаем вам счастье добродетели и скромного достатка…


счастье наслаждаться необходимым и отказываться от изли-
шеств… счастье ненавидеть тиранию, довольствоваться своей
хижиной и плодородным полем, возделанным собственными
руками… счастье возвратиться к природе и морали… Именно
народ создает республику простотою своих нравов… плуг, поле,
скромное жилище, свободное от податей, семья, защищенная
от вожделений разбойника, — вот счастье61.

Сен-Жюст имеет в  виду счастье крестьянина-собственника


или буржуа среднего достатка — в любом случае человека тру-
дящегося, обеспеченного, ни в чем не нуждающегося, но живу-
щего скромно, не знающего излишеств и жажды обогащения,
при этом собственника своего труда, своей земли и имущества,
которое охраняется справедливыми законами. Это и есть идеа-
листическая картина общества будущего, стремлением к которо-
му и оправдывался террор. Скромность и удовольствие жить сво-
им трудом — свойства свободного человека, человека республики;
стремление же к роскоши присуще «развращенным людям» — тем,
кто являлся пособником тирании и угнетения, ибо алчность и во-
жделение суть пороки, порождаемые тиранией и питающие ее.

59. Там же. С. 46, 114.


60. Там же. С. 290.
61. Там же. С. 126.

М а р и я У ва р ова  1 3 7
Среди добродетелей Сен-Жюст в своем последнем произве-
дении «Республиканские установления» многократно называет
следующие качества: воздержанность, отсутствие надменности,
стыдливость, чувствительность62, «согласие в семьях, дружбу ме-
жду гражданами; [стремление] поставить общественный интерес
на место всех прочих интересов… подавить преступные страсти…
»63 Здесь же он предлагает краткий курс достижения безупреч-
ных социальных отношений, которые, как явственно следует, про-
исходят из торжества личных добродетелей — в данном случае
любви к труду, взаимного уважения, разума и просвещенности:

Если все будут трудиться, возвратится изобилие; потребует-


ся меньше денег; не будет общественных пороков. Если все
будут уважать друг друга, не будет больше фракций: част-
ные нравы станут мягкими, нравы общественные — твердыми.
Поскольку гражданин обо всем будет судить здраво… [ино-
странное] влияние, проникнув к нам, не развратит нас…64

Становится понятным: идеальный общественный порядок, цар-


ство равенства и справедливости наступит только тогда, когда
все данные качества пустят корни в сердцах и умах индиви-
дов, а не будут просто пропагандироваться властью. Револю-
цию необходимо «прочувствовать» — недаром Сен-Жюст говорит
о «чувствительности» как о важном для гражданина свойстве
характера. «Согласие в семье» и «дружба между гражданами» —
азы общества; без умения обеспечить мир в семье невозможно
обеспечить мир гражданский, без дружбы невозможно партнер-
ство, взаимное уважение и доверие в делах политических.
Недаром Сен-Жюст неоднократно повторяет, что правительство
и общество должны быть «нравственными» для обеспечения соци-
альной гармонии и справедливости. А значит, источником нрав-
ственности оказываются принимаемые правительством законы:

…установления есть гарантия правительства свободного народа


от разложения нравов и гарантия народа и гражданина от раз-
ложения правительства… [они] делают нравственным прави-
тельство и гражданское состояние… Установления имеют
целью поставить принципы нравственности в основание всех
действий, поставить влияние нравов на место влияния людей65.

62. Там же. С. 127.


63. Там же. С. 277.
64. Там же. С. 291.
65. Там же. С. 277, 278, 280.

138 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
Нравственность и ее роль в представлении Сен-Жюста — это
борьба с личной корыстью в политике и формирование социаль-
но ответственного гражданина на базе индивидуальных добро-
детелей. Собственно, революционер перечисляет основы личных
отношений, которые должны формировать отношения полити-
ческие и культуру, гражданское общество в целом:

Нравы есть отношения, которые природа установила между


людьми; они включают в себя сыновнюю почтительность,
любовь и дружбу. Нравы в обществе есть те же отношения…66

Нетрудно предположить, что из почтительности проистекает


уважение к законам, из любви — сострадание к согражданам,
из дружбы — социальная ответственность и навыки коллектив-
ного действия.
Добродетели человека-гражданина должны регулироваться
и насаждаться руководителями государства. Для нравственно-
сти в столь молодом республиканском обществе, как француз-
ское, требуются законодательные нормы, вдохновленные доб-
родетелью их создателей и направленные на развитие добро-
детелей в сердцах граждан; счастье установится тогда, когда
«гражданские законы… станут призывать лишь к добросовестно-
сти в отношениях между людьми…»67 Между строк автора про-
читывается та же мысль о «диктатуре справедливости», в дан-
ном случае — о «диктатуре нравственности»: государство должно
внушать и направлять эту нравственность, взять на себя забо-
ту о моральных ценностях, буквально «диктовать» их гражда-
нам — что, разумеется, невозможно на данном этапе без доли на-
силия. Поэтому вполне справедливо некоторые исследователи
характеризовали политику террора в видении Сен-Жюста как
«путь к просвещению, очищению нации», «победу над низменны-
ми страстями людей»68 и «руководящую нравственную силу»69.
Перечисленным добродетелям Сен-Жюст противопоставля-
ет пороки старого порядка, который с помощью несправедливо-
го, репрессивного характера своей власти уничтожал в челове-
ке добродетели и прививал ему пороки:

Тирания путем длительного пагубного воздействия развра-


щает человека и делает его неспособным к добру в собствен-

66. Там же. С. 205.


67. Там же. С. 251.
68. Бачко Б. Указ. соч. С. 279.
69. Fleury E. Op. cit. P. 240–241.

М а р и я У ва р ова  1 3 9
ных глазах. Уничтожьте повсюду тиранию, и вы восстановите
мир и добродетель70.

А вот пороки тех, кто был взращен тираническим режимом:

…класс людей, которые ничего не делают и не могут обойтись


без роскоши и излишеств… кто пребывает во власти скуки,
преисполнен безумной жажды наслаждений и отвращением
к общественной жизни… кто всегда готов из любопытства
сменить одну партию на другую… [кому свойственны] жажда
известности и жажда богатства… Развращенные люди наибо-
лее склонны к тирании, ибо, лишенные стремления к добру,
они только следуют идейным направлениям сегодняшнего
дня… Безразличие — душа тирании, страсть — душа свободы71.

«Добро» должно подразумевать отсутствие честолюбия, гра-


жданскую эмпатию, трудолюбие, воздержанность и верность
своим принципам, постоянство и  последовательность идей
и действий. Наконец, Сен-Жюст рисует устрашающую картину
сугубо гражданских пороков, проистекающих опять же из ре-
жима тирании:

…зависть или презрение к власти, которой он не обличен…


если каждый воображает, что служит не отечеству, а тому,
кто им командует; если тот, кто командует, воображает себя
всемогущим, а не отправляющим народное правосудие… если
каждый из тех, кто обладает властью, будет считать себя
выше гражданина…72

На основе идей Сен-Жюста о смысле гражданских отношений


можно было бы сделать вывод о том, что его цель — подавле-
ние любого личного интереса, обесценивание индивидуально-
го и подчинение человека общественному благу. Такой вывод,
разумеется, был бы заблуждением. В текстах Сен-Жюста мы
встречаем как раз противоречащий тезис — о важности свобо-
ды личности:

Восстановите в гражданском состоянии почет и уважение


к личности… частная жизнь является основою добродетели…
[Нужно,] чтобы законы, установленные властью, как можно
меньше подчиняли себе отношения домашние и частную
жизнь народа… Свобода народа — в его частной жизни…

70. Сен-Жюст Л. А. Указ. соч. С. 46.


71. Там же. С. 127, 128, 168, 191.
72. Там же. С. 288.

140 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
Гарантия гражданина от власти должна заключаться в нем
самом… Каждый сможет сам обрести блаженство73.

Последнее утверждение вызывает даже некоторые ассоциа-


ции с кальвинистской доктриной об индивидуальном спасении
души верующего.
На самом деле противоречие объяснимо тем, что Сен-Жюст
достаточно строго разграничивает сферу частную и обществен-
ную. В общественной жизни личный интерес имеет негативный
оттенок, ибо под ним подразумеваются корысть и честолюбие.
Поскольку призвание политика — защищать интересы граждан
и руководствоваться лишь общим благом, то персональные мо-
тивы для него — преступление. Борьба с частными интереса-
ми в понимании Сен-Жюста — это борьба с фракциями, врагами
республики и «снисходительными». Жизнь вне политики дол-
жна, напротив, определяться святостью личных прав, свобод
и добродетелей — всего того, что возвышает человека, очищает
его, дарует ему мир, разум и мудрость, ибо, как мы уже заклю-
чили, только нравственный индивид может сформировать до-
стойного гражданина. В данной ситуации подчинение частно-
го общему оказывается, как и террор, вынужденной временной
мерой для установления идеальной республики; для ее укреп-
ления необходима сильнейшая коллективная воля народа, мо-
билизация умов, невероятная сплоченность, которая должна
устрашить врагов, рассчитывающих расколоть общество.
Чрезвычайно важным для республиканца нравственно-гра-
жданским качеством в понимании Сен-Жюста является любовь
к отечеству. В чем сущность патриотической доктрины Сен-
Жюста? В революционном сознании понятия «революционер /
республиканец» и «патриот» становились идентичны, ибо защита
родины есть защита идеалов революции: тому способствовали
конкретные исторические события — война Франции против мо-
нархической коалиции, которая вторжением в границы страны
стремилась уничтожить ее политический строй. Соответственно,
равнодушный к судьбе родины человек считался сочувствую-
щим врагам. Любовь к отечеству — это любовь и к идеям рево-
люции, ибо они несут в себе бесценные свободы и блага для ин-
дивида. Отечество может быть только там, где торжествуют
законы, равенство, права гражданские и личные, где человек
ощущает себя счастливым и защищенным:

73. Там же. С. 153, 215, 277, 289.

М а р и я У ва р ова  1 4 1
Где нет законов, там нет и отечества; вот почему народы,
живущие под ярмом деспотизма, вовсе не имеют отечества;
они разве что презирают и ненавидят другие нации… Однако
бывает подлинное отечество, которое является гордостью
свободы и добродетели; это из его лона выходят люди,
у которых любовь к законам кажется небесным огнем, кровь
которых с радостью проливается в битвах и которые хладно-
кровно идут навстречу опасностям и самой смерти74.

Отметим, что отождествление отечества со свободой — весьма


распространенная парадигма Просвещения и впоследствии ли-
берализма; о том, что нет отечества без свобод, говорили, в част-
ности, Поль Анри Гольбах, Томас Джефферсон и Франсуа Рене
де Шатобриан. Так что в данном случае Сен-Жюст умышленно
или невольно повторяет мысль своих учителей и современни-
ков. Впоследствии отождествление патриотизма с освобождени-
ем от угнетения и борьбой за гражданские права неоднократно
становилось руководящей идеей для французов в период ве-
ликих потрясений, например Франко-прусской войны 1870 года
и Парижской коммуны, во время Второй мировой войны и дея-
тельности Сопротивления75.
Далее Сен-Жюст указывает на мессианскую роль Франции
как страны, несущей в ходе революционной войны освобожде-
ние угнетенным народам Европы:

Французский народ никогда не утратит своей доброй славы:


след, оставленный свободой и гением народа, не изгладится
в мире. Народ, живший в угнетении, он оставляет после себя
угнетенными предрассудки и тиранов76.

Если бы Сен-Жюст мог предвидеть, что эту идею разовьют на-


полеоновские войны, откровенно захватнические по сути своей…
В любом случае патриотическая риторика Сен-Жюста явно
направлена на две цели: практическую (сплочение нации перед
общей опасностью и воодушевление солдат республиканской ар-
мии) и национально-идеологическую (формирование в сознании
французского народа неразделимости отечества и свобод, созда-
ние образа отечества-закона в противовес характерного, по его
мнению, образа отечества-государя в период абсолютизма).

74. Там же. С. 242.


75. Подробнее об этом см.: Гордон А. В. Историческая традиция Франции.
М.: Контент-Пресс, 2013.
76. Сен-Жюст Л. А. Указ. соч. С. 152.

142 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
Размышления Сен-Жюста о  нравственных характеристи-
ках безупречного индивида и гражданина в обновленном обще-
стве подводят нас к вопросу о том, какими качествами должен
обладать совершенный создатель и руководитель такого обще-
ства — революционер. Бесспорно, ответ нетрудно сформулиро-
вать, резюмируя все уже перечисленные идейные стереотипы
Сен-Жюста. Однако портрет революционера рисует сам Сен-
Жюст, наделяя его определенными психологическими и пове-
денческими особенностями:

Революционер непреклонен; но он рассудителен, воздержан,


прост без ложной скромности; он непримиримый враг всякого
обмана, всякой снисходительности, всякого притворства.
Поскольку он стремится увидеть торжество революции, он
никогда ее не порицает, но осуждает ее врагов… революцио-
нер исполнен чести… его совесть спокойна… революционер
неумолим к злодеям, но он чувствителен… он преследует
виновных и защищает невинных перед судом; он говорит
правду без поучения и не для того чтобы оскорбить… он зна-
ет, что для упрочения революции нужно быть столь же доб-
рым, сколь некогда были злыми… революционер — это герой
здравого смысла и честности77.

Слова эти заставляют вспомнить один из ярчайших и провока-


ционных манифестов — «Катехизис революционера» Сергея Не-
чаева. Разумеется, сравнение текстов двух авторов — задача,
требующая отдельного углубленного и масштабного исследова-
ния; однако в рамках данной статьи нас интересует построение
некоторых архетипов сознания и поведения революционера, ко-
торые оказались достаточно живучими и прошли сквозь время.
Примечательно то, что оба автора лаконично и весьма ясно ри-
суют характер революционера и план его деятельности. Поэто-
му оба текста имеют характер заповедей-манифестов.
Нечаев, как и Сен-Жюст, часто говорит о суровости и ста-
вит ее в ряд важнейших революционных добродетелей («Су-
ровый для себя, он должен быть суровым и для других»). Об-
щая цель революционера у двух авторов вполне понятна, хотя
у Сен-Жюста она заявлена не столь откровенно: самоотречение
и беспощадность к врагам во имя революции. Популярные сло-
ва Сен-Жюста, служившие лозунгом для многих радикальных
движений, прежде всего всех революций во Франции вплоть
до студенческих волнений мая 1968 года:

77. Там же. С. 159.

М а р и я У ва р ова  1 4 3
Тот, кто делает революцию наполовину, роет себе могилу.

Не менее знаменитое нечаевское изречение гласит:

Революционер — человек обреченный. У него нет ни своих


интересов, ни дел, ни чувств, ни привязанностей, ни соб-
ственности, ни даже имени. Все в нем поглощено единствен-
ным исключительным интересом, единою мыслью, единою
страстью — революцией78.

Суровость, последовательность, дисциплина, отсутствие всякой


снисходительности к врагам — вот провозглашенные качества
революционера, ставшие практически архетипом. Оба мыслите-
ля призывают отречься от личных интересов во имя общей за-
дачи победы революции. «…всегда и везде он должен быть не то,
к чему его побуждают влечения личные, а то, что предписывает
ему общий интерес революции»79, — пишет Нечаев.
Однако бросаются в глаза и различия структуры мышления
двух авторов. Сен-Жюст уповает на такие качества, как скром-
ность, честность, совесть, разум, чувствительность. Для него лич-
ные добродетели означают торжество революции — безнрав-
ственный человек не может быть достойным гражданином, ре-
волюционные политические добродетели начинаются с личных.
Нечаев же разграничивает личное и общественное: для успеха
своего дела революционер отказывается от нравственных истин,
понятий и традиций, он — машина для создания общества буду-
щего, машина разрушения, «все нежные, изнеживающие чувства
родства, дружбы, любви, благодарности и даже самой чести дол-
жны быть задавлены в нем единою холодною страстью революци-
онного дела»80, ибо конечная цель его — «беспощадное разрушение».
Революционер, таким образом, находится вне общества и пре-
выше его добродетелей, он преследует лишь политический инте-
рес. Сен-Жюст, напротив, уверен, что революционер должен на-
править, наставить общество, дать ему пример добродетели и мо-
рали, развить эти качества в гражданах. Нечаев неоднократно
говорит о тотальном разрушении мира прошлого, однако умалчи-
вает о созидании, конструировании нового идеального мира, де-
лая упор именно на разрушении. Сен-Жюст также говорит о раз-
рушении — в контексте избавления французского народа от тира-
нии, угнетения, монархии и врагов республики. Но если манифест

78. Нечаев С. Катехизис революционера // Родина. 1990. № 2. С. 82.


79. Там же.
80. Там же. С. 83.

144 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
Нечаева направлен на разрушение, то речи Сен-Жюста воспри-
нимают разрушение лишь как ступень к великому созиданию; его
цель — общество будущего, торжество республики.
Нечаев изложил программу разрушения, в то время как Сен-
Жюст представил программу построения нового мира, причем
не умозрительно-иллюзорную, но вполне прагматичную, с выра-
зительными и точными формулировками. Проект Нечаева — это
организация революционной группы-ячейки, нацеленной на под-
рыв устоев общества. Катехизис революционера Сен-Жюста — это
хорошо продуманный план тотального переустройства государ-
ственной системы и общества, основанный на наборе определен-
ных методов действия, а также качеств, которыми должен обла-
дать революционер для успешного осуществления задачи и кото-
рые должны быть присущи преданному республике гражданину.
Главная характеристика мировоззрения революционера со-
гласно Сен-Жюсту — это поляризация окружающей действи-
тельности и самой риторики деятеля. Старое противопоставле-
но новому не только в плане формы власти (абсолютизм против
республики), но и социальных и нравственных отношений, лич-
ных качеств людей, стратегии руководителей государства, мо-
ральных ориентиров и ценностей граждан-индивидов. Логика
его мышления — это противопоставление: республика — тирания,
защитник республики — враг, развращенность — скромность, су-
ровость — снисходительность. Понятие врага является фунда-
ментальным в его картине мира: враг — это не конкретный инди-
вид, заговорщик-контрреволюционер, а символ всего зла старого
мира, все те общественные и нравственные черты, которые ре-
волюция желает уничтожить. Вышеназванные представления
и обусловили черно-белую картину мира революционера. Что-
бы воплотить свои идеалы в настоящем и будущем, необходимо
тотальное уничтожение прошлого.
В качестве моста между новым и старым мирами выступа-
ет террор. Мы не встречаем в словах Сен-Жюста его восхвале-
ния: большой ошибкой ряда историков ХIX века было приписы-
вание ему создания целой идейной системы террора. На самом
деле террор для Сен-Жюста — это не столько мировоззренче-
ский архетип, сколько практический инструмент уничтожения
старых порядков и установления новых, вынужденная времен-
ная мера, хирургическое вмешательство ради устранения опас-
ного заболевания общественного организма. Идеологии террора
как таковой у Сен-Жюста нет; есть лишь его практика. Она вы-
ражена как раз в виде часто используемого Сен-Жюстом поня-

М а р и я У ва р ова  1 4 5
тия о «диктатуре справедливости», то есть о принуждении гра-
ждан к жизни по новым, «справедливым» законам. Но диктатура
здесь — не форма власти, не тирания, а инструмент политиче-
ского просвещения общества, это всего лишь доктрина о господ-
стве закона и равенстве всех перед ним.
Гораздо более существенную роль играют те нравствен-
ные и поведенческие стереотипы, которыми Сен-Жюст наде-
ляет врагов революции и преданных ей граждан. Ключевым
из них является снисходительность. Ее отрицание представ-
ляется основой революционного мышления и  деятельности:
снисходительность — это преступление, ибо она подразумева-
ет компромисс с врагом, некий третий путь, лазейку между не-
примиримыми противоположностями; в революционной логике,
как раз основанной на противопоставлении и поляризации, по-
пытки соединить их неприемлемы. Снисходительность и род-
ственные ей милосердие и сострадание переведены из разряда
добродетелей в разряд преступлений: Сен-Жюст распространя-
ет их исключительно на отношение к врагу, при этом умалчивая
о возможности проявления таких качеств к соратникам. Таким
образом, снисходительность выступает как угроза всей револю-
ционной логике и тактике: она допускает примирение, в то вре-
мя как постреволюционный мир должен строиться на тотальном
очищении и отрицании прошлого.
Еще один важнейший архетип, он же залог успеха революци-
онной тактики, — это отказ от личного интереса в политических
делах. Революционер жертвует собой ради общества, именно по-
этому врагами революции являются партии-фракции и често-
любие. Революционер-политик — не носитель власти (ибо источ-
ник власти — народ), а труженик, на котором лежит все бремя
ответственности перед гражданами. Власть при республике —
это труд, самоотречение и ответственность: вот что отличает ее
от власти монархической.
Яркой чертой мировоззрения Сен-Жюста является идея вза-
имной зависимости личных и гражданских качеств. Он не раз-
граничивает эти два пространства — напротив, как мы убедились,
в  его представлении личная добродетель предполагает так-
же и политическую. Безнравственный, порочный, эгоистичный
и завистливый человек не станет добросовестным и честным
гражданином, изъяны индивида непременно отразятся на обще-
ственных делах. Потому революционер — не столько профессия
или род деятельности, сколько комплекс нравственных качеств,
которые должны стать примером для граждан; революционер —

146 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
это своего рода пастырь, наставник. Помимо общей идеологи-
ческой «правильности» граждан он отвечает и за их нравствен-
ный облик. Бесспорно, перед нами возникает совершенно новый
образ политика: не макиавеллиевский манипулятор, но некий
«нравственный гражданин», который за основу своей деятель-
ности берет понятия о личных добродетелях.
В речах Сен-Жюста разворачивается проект нового общества
и нового человека. Сен-Жюст мыслит в будущем времени: на-
стоящее для него — это борьба с врагами республики и искоре-
нение пороков в душах и социуме. О мире, дружбе, добродете-
ли, законах и справедливости, о торжестве всех этих идеалов он
говорит лишь применительно к будущему, обращаясь к гражда-
нам с призывом: боритесь, уничтожьте, будьте, стремитесь, же-
лайте! Великое будущее — вот оправдание скорбного и тяжелого
настоящего. Практика террора, идея врага и отрицание снисхо-
дительности, сам набор революционных законов и добродете-
лей — все это имеет одну цель: внушить гражданам отвращение
к прошлому и направить их помыслы и деятельность на сотво-
рение будущего. Революционер — это созидатель, конструктор.
Он не просто руководит массами и занят урегулированием си-
туации в текущий момент — он составляет программу, форми-
рует принципы грядущего обновленного общества. И Сен-Жюст
стал, возможно, первым из государственных деятелей Нового
времени, кто соединил в образе политика нравственность, праг-
матизм руководителя и обладание высоким временным горизон-
том. «Катехизис революционера» — это одновременно и револю-
ционное «Политическое завещание».

Литература
Abensour M. Saint-Just and the Problem Fleury E. Saint-Just et la terreur. P.: Didier,
of Heroism in the French Revolution // 1852.
The French Revolution and the Birth of Furet F. Penser la révolution française. P.:
Modernity / F. Ferenc (ed.). Berkeley: Gallimard, 1978.
University of California Press, 1990. Furet F., Ozouf M. Dictionnaire critique
P. 187–211. de la révolution française. P.: Flam-
Aegerter E. La vie de Saint-Just. P.: Galli- marion, 1988.
mard, 1929. Gross J. P. Saint-Just: sa politique et ses
Bruun G. Saint-Just, Apostle of the Terror. missions. P.: Bibliothèque nationale,
Boston; N. Y.: Houghton Mifflin, 1932. 1976.
Curtis E. N. Saint-Just, Colleague of Robe- Hamel E. Histoire de Saint-Just, deputé
spierre. N. Y.: Octagon Books, 1973. à la Сonvention nationale. P.: Poulet-
Derocles P. Saint-Just, ses idées poli- Malassis et de Broise, 1859.
tiques et sociales. P.: Editions Hampson N. Saint-Just. Oxford: Basil
sociales internationales, 1937. Blackwell, 1991.

М а р и я У ва р ова  1 4 7
Kermina F. Saint-Just. La revolution aux Изд-во Ин-та всеобщей истории АН
mains d’un jeune homme. P.: Perrin, СССР, 1985. С. 63–78.
1982. Пушкарев А. С., Злобина Г. В. Речи
Morton J. B. Saint-Just. L.: Longmans, и трактаты Луи Антуана Сен-Жюста
1939. как исторический источник
Ollivier A. Saint-Just et la force des cho- для изучения субъективного фак-
ses. P.: Gallimard, 1954. тора Великой французской револю-
Saint-Just L. A. Discours et rapports. P.: ции // Проблемы источниковедения
Editions sociales, 1956. всеобщей истории. Ч. 2: Проблемы
Saint-Just L. A. Oeuvres complets. V. 1–2. источниковедения новой и новей-
P.: Charpentier et Fasquelle, 1908. шей истории / Отв. ред. Н. Н. Болгов,
Soboul A. Portraits de revolutionnaires. А. С. Пушкарев. Белгород: Издатель-
P.: Messidor, 1986. ство БелГУ, 2002. С. 3–11.
Vinot B. Saint-Just. P.: Grand livre du Сен-Жюст Л. А. Речи. Трактаты. СПб.:
mois, 2002. Наука, 1995.
Бачко Б. Как выйти из террора? Тер- Смирнова Е. В. Сен-Жюст: прагматизм
мидор и революция. М.: Baltrus, против утопии. М.: РГГУ, 2002.
2006. Филимонова М. А. Сен-Жюст как архе-
Генифе П. Французская революция тип революционера в европейской
и террор // Французский ежегодник культуре // Культура. Образование.
2000: 200 лет Французской револю- Человек / Под ред. А. В. Репринцева.
ции 1789–1799 гг.: Итоги юбилея. Курск: Изд-во Курского гос. ун-та,
М.: Эдиториал УРСС, 2000. С. 68–87. 2003. С. 423–433.
Гордон А. В. Историческая традиция Черноверская Т. А. Жизнь и деятель-
Франции. М.: Контент-Пресс, 2013. ность Луи-Антуана Сен-Жюста //
Захер Я. М. Сен-Жюст. Жизнь, деятель- Новая и новейшая история. 2002.
ность, идеология. Пг.: Госиздат, 1922. № 6. С. 141–165.
Кареев Н. И. О Сен-Жюсте // Историче- Черноверская Т. А. К вопросу об эво-
ские этюды о французской револю- люции мировоззрения Сен-Жю-
ции. М.: Институт всеобщей истории ста // Французский ежегодник 1987.
РАН, 1998. С. 246–249. М.: Наука, 1989. С. 16–29.
Морщихина Л. А. Утопия здравого Черноверская Т. А. Как человек стано-
смысла. «Фрагменты республикан- вится революционером: формиро-
ских установлений» Луи Антуана вание и эволюция мировоззрения
Сен-Жюста // Опыты историко-ан- Сен-Жюста. Новосибирск: НГУЭУ,
тропологических исследований. 2005.
Сборник научных работ студентов Черноверская Т. А. Первый опыт
и аспирантов. 2001. М.: РУДН, 2002. осмысления происходящего: «Дух
С. 32–34. революции и конституции во Фран-
Нечаев С. Катехизис революцио- ции» Луи Антуана Сен-Жюста //
нера // Родина. 1990. № 2. С. 82–83. Европа: международный альманах.
Олар А. Политическая история фран- Вып. 2. Тюмень: ТюмГУ, 2002.
цузской революции. М.: Изда- С. 148–159.
ние С. Скирмунта, 1902. Чупрун Н. И. Сен-Жюст, его революци-
Плавинская Н. Ю. Сен-Жюст и Монте- онная деятельность и идеология.
скье // Из истории буржуазных Дисс. … канд. ист. наук. Харьков,
революций Нового времени. М.: 1955.

148 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
Power of Will or Power of Circumstances? Louis Antoine de Saint-Just and
an Archetypes of a Revolutionary’s Mindset

Maria Uvarova. PhD in History, Associ- revolutionary’s psychological «type» on


ate Professor at the Department of His- the basis of the example of Saint-Just.
tory and Geography of Foreign States of Such an archetype may be applied to
the Moscow State Linguistic University. the revolutionaries of the following
Address: 36 Ostozhenka str., 119034 epochs. The author poiunts out that the
Moscow, Russia. E-mail: uvarovama- ideas of Saint-Just can be compared to
ria82@gmail.com. Sergey Nechaev’s famed “Revolution-
ary’s catechism.” His speeches and trea-
Keywords: French revolution; terror;
tises reflect a revolutionary’s moral
montagnards; revolutionary thinking; dic-
foundations, his views of individual and
tatorship of justice.
social virtues and ideals, his vision of a
The article focuses on the problem of new society in which an individual’s
archetypes of a revolutionary’s mind. The moral characteristics play the leading
French Revolution became a phenome- role and where morality influences his
non concerning not only socio-political political behaviour. The peculiarity of a
structures, but also moral values and revolutionary’s thinking is the polariza-
ideas. It formed a new type of individual tion of reality, dividing it into an enemy
and new ways of thinking. Louis Antoine and a devoted citizen, the denial of any
Saint-Just, one of the most prominent compromise and looking towards the
revolutionary leaders, has been chosen future. The author stresses that such
as an example of such thinking. Neither stereotypes of a revolutionary’s logic are
Russian nor French histriography the creation of the image of a foe, the
schools have considered him to be a rev- notion of the dictatorship of justice, a
olutionary archetype, perferring instead peculiar vision of indulgence not as an
to concentrate on his political ideas, act of compassion, but as a crime aimed
which followed the general paradigm of to excuse a traitor of the republic. Saint-
the Enlightenment. The author argues Just formed a clear and pragmatic plan
that it would be much more fruitful to for the conversion of society and defined
study the phenomenon of a revolution- the behavioral and moral traits of the
ary’s thought based on historical and type of individual that should dominate
philosophical analysis, and to analyze a this society.

References
Abensour M. Saint-Just and the Problem Bachko B. Kak vyiti iz terrora? Termidor i
of Heroism in the French Revolution. revoliutsiia [How to Break off the
The French Revolution and the Birth of Reign of Terror? Thermidor and Revo-
Modernity (ed. F. Ferenc), Berkeley, Uni- lution], Moscow, Baltrus, 2006.
versity of California Press, 1990, Bruun G. Saint-Just, Apostle of the Terror,
P. 187–211. Boston, New York, Houghton Mifflin, 1932.
Aegerter E. La vie de Saint-Just, Paris, Chernoverskaia T. A. K voprosu ob evoli-
Gallimard, 1929. utsii mirovozzreniia Sen-Zhiusta
Aulard A. Politicheskaia istoriia frantsu- [About the Evolution of Saint-Just’s
zskoi revoliutsii [Histoire politique de World View]. Frantsuzskii ezhegodnik
la Révolution française], Moscow, 1987 [French Annual 1987], Moscow,
Izdanie S. Skirmunta, 1902. Nauka, 1989, P. 16–29.

М а р и я У ва р ова  1 4 9
Chernoverskaia T. A. Kak chelovek stano- Gordon A. V. Istoricheskaia traditsiia
vitsia revoliutsionerom: formirovanie i Frantsii [French Historical Tradition],
evoliutsiia mirovozzreniia Sen-Zhiusta Moscow, Kontent-Press, 2013.
[How Man Became a Revolutionary: Gross J. P. Saint-Just: sa politique et ses
Formation and Evolution of Saint- missions, Paris, Bibliothèque nation-
Just’s World View], Novosibirsk, ale, 1976.
NGUEU, 2005. Gueniffey P. Frantsuzskaia revoliutsiia i
Chernoverskaia T. A. Pervyi opyt osmysle- terror [French Revolution and Reign of
niia proiskhodiashchego: «Dukh Terror]. Frantsuzskii ezhegodnik 2000:
revoliutsii i konstitutsii vo Frantsii» Lui 200 let Frantsuzskoi revoliutsii 1789–
Antuana Sen-Zhiusta [First Attempt at 1799 gg.: Itogi iubileia [French Annual
Understanding Events: Louis Antoine 2000: 200 Years Jubilee of French
de Saint-Just’s “The Spirit of the Rev- Revolution 1789–1799: Results],
olution and the Constitution of Moscow, Editorial URSS, 2000,
France”]. Evropa: mezhdunarodnyi P. 68–87.
al’manakh. Vyp. 2 [Europe: Interna- Hamel E. Histoire de Saint-Just, deputé à
tional Almanac. Iss. 2], Tyumen: la Convention nationale, Paris, Pou-
TiumGU, 2002, P. 148–159. let-Malassis et de Broise, 1859.
Chernoverskaia T. A. Zhizn’ i deiatel’nost’ Hampson N. Saint-Just, Oxford, Basil
Lui-Antuana Sen-Zhiusta [Life and Blackwell, 1991.
Activity of Louis Antoine de Saint-Just]. Kareev N. I. O Sen-Zhiuste. Istoricheskie
Novaia i noveishaia istoriia [Modern etiudy o frantsuzskoi revoliutsii [About
and Contemporary History], 2002, Saint-Just. Historical Essays on French
no. 6, P. 141–165. Revolution], Moscow, Institut vseobsh-
Chuprun N. I. Sen-Zhiust, ego revoliutsion- chei istorii RAN, 1998, P. 246–249.
naia deiatel’nost’ i ideologiia [Saint- Kermina F. Saint-Just. La revolution aux
Just, His Revolutionary Activity and mains d’un jeune homme, Paris, Per-
Ideology]. PhD thesis, Kharkiv, 1955. rin, 1982.
Curtis E. N. Saint-Just, Colleague of Morshchikhina L. A. Utopiia zdravogo
Robespierre, New York, Octagon smysla. “Fragmenty respublikanskikh
Books, 1973. ustanovlenii” Lui Antuana Sen-Zhi-
Derocles P. Saint-Just, ses idées poli- usta [Common Sense Utopia. Louis
tiques et sociales, Paris, Editions Antoine de Saint-Just’s “Fragments
sociales internationales, 1937. on Republican Institutions”]. Opyty
Filimonova M. A. Sen-Zhiust kak arkhetip istoriko-antropologicheskikh issledo-
revoliutsionera v evropeiskoi kul’ture vanii. Sbornik nauchnykh rabot stu-
[Saint-Just as the Archetype of a Rev- dentov i aspirantov. 2001 [Historical
olutionary in European Culture]. and Anthropological Research. Col-
Kul’tura. Obrazovanie. Chelovek [Cul- lection of Students’ and Postgradu-
ture. Education. Man] (ed. ates’ Studies], Moscow, RUDN, 2002,
A. V. Reprintsev), Kursk, Izd-vo Kur- P. 32–34.
skogo gos. un-ta, 2003, P. 423–433. Morton J. B. Saint-Just, London, Long-
Fleury E. Saint-Just et la terreur, Paris, mans, 1939.
Didier, 1852. Nechayev S. Katekhizis revoliutsionera
Furet F. Penser la révolution française, [Catechism of a Revolutionary].
Paris, Gallimard, 1978. Rodina [Homeland], 1990, no. 2,
Furet F., Ozouf M. Dictionnaire critique P. 82–83.
de la révolution française, Paris, Flam- Ollivier A. Saint-Just et la force des cho-
marion, 1988. ses, Paris, Gallimard, 1954.

150 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
Plavinskaia N. Iu. Sen-Zhiust i Montesk’e A. S. Pushkarev), Belgorod, Izdatel’stvo
[Saint-Just and Montesquieu]. Iz istorii BelGU, 2002, P. 3–11.
burzhuaznykh revoliutsii Novogo vre- Saint-Just L. A. Discours et rapports,
meni [From the History of Bourgeois Paris, Editions sociales, 1956.
Revolutions in Modern Age], Moscow, Saint-Just L. A. Oeuvres complets. V. 1–2,
Izd-vo In-ta vseobshchei istorii AN Paris, Charpentier et Fasquelle, 1908.
SSSR, 1985, P. 63–78. Saint-Just L. A. Rechi. Traktaty
Pushkarev A. S., Zlobina G. V. Rechi i traktaty [Speeches. Treatises], Saint Peters-
Lui Antuana Sen-Zhiusta kak istorich- burg, Nauka, 1995.
eskii istochnik dlia izucheniia sub» Smirnova E. V. Sen-Zhiust: pragmatizm
ektivnogo faktora velikoi frantsuzskoi protiv utopii [Saint-Just: Pragmatism
revoliutsii [Speeches and Treatises of against Utopia], Moscow, RGGU,
Louis Antoine de Saint-Just as a Histori- 2002.
cal Source for Study of Subjective Factor Soboul A. Portraits de revolutionnaires,
in Great French Revolution]. Problemy Paris, Messidor, 1986.
istochnikovedeniia vseobshchei istorii. Vinot B. Saint-Just, Paris, Grand livre du
Ch. 2: Problemy istochnikovedeniia novoi mois, 2002.
i noveishei istorii [Problems of Source Zakher Ia. M. Sen-Zhiust. Zhizn’, deia-
Studies in Universal History. Part 2: Prob- tel’nost’, ideologiia [Saint-Just. Life,
lem of Source Studies in Modern and Activity, Ideology], Petrograd, Gosizdat,
Contemporary History] (eds N. N. Bolgov, 1922.

М а р и я У ва р ова  1 5 1
Джон Дьюи
и социальное
Михаил Комин
государство:
Магистрант департамента прикладной
к истории развития политологии Национального исследователь-
ского университета «Высшая школа эконо-
американской мики» в Санкт-Петербурге.
Адрес: 198099, Санкт-Петербург, ул. Про-

И
демократии мышленная, 17.
E-mail: kominmo@yandex.ru.

Ключевые слова: Джон Дьюи; либерализм;


социальное государство; государство
всеобщего благосостояния; США.

Этот знакомый незнакомый Дьюи

Имя Джона Дьюи в философских


и интеллектуальных кругах пре-
жде всего ассоциируется с вкла-
дом в развитие прагматизма и ин-
струментализма, с разработкой
новой методологии в рамках тео-
рии познания. Разумеется, на этом
наследие философа не исчерпы-
вается: свои взгляды и наработан-
ный опыт в полном соответствии
с развитой теорией Дьюи стре-
мился применять в сферах, непо-
средственно относящихся к окру-
жающей нас действительности.
К примеру, широко известны его
труды в области педагогики, ока-
завшие значительное влияние
на развитие дисциплины в Амери-
ке, но не только — даже в раннем
СССР они издавались по несколько
тысяч экземпляров.

152 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
Статья посвящена осмыслению влия- несмотря на бурную деятельность са-
ния американского философа Джо- мого Дьюи по популяризации соответ-
на Дьюи на процесс реформирования ствующих идей, применяли отдельные
классического либерализма в сторо- элементы идеологии исключительно
ну либерализма социального, посту- в рамках «Нового курса».
лирующего большее вмешательство Однако влияние Джона Дьюи и идей
государства в дела рынка и каждого социального либерализма на амери-
отдельного индивида. Автор описы- канское общество оказалось более
вает причины необходимости данной глубоким. Сделав довольно утопичную
трансформации, истоки аргументации либеральную идею о реалистичности
сторонников новой трактовки либера- достижения абсолютного равенства
лизма, ее соотношение с позициями возможностей доступной широким
«старых либералов». слоям населения Америки, Дьюи защи-
Влияние философии социального тил политическую систему от лишних
либерализма на политические системы социальных потрясений. В моменты
оказалось двояким. Страны Европы до- кризиса и значительного увеличения
вольно быстро восприняли новые вея- децильного коэффицента американцы
ния, внедрив принципы welfare state принимают «пилюлю соцлиберализма
как один из способов восстановления Дьюи», но никогда не пропивают весь
после разрушительной войны, а США, курс до конца.

Однако зачастую популярность работ Дьюи затмевает для нас


его общественную деятельность, которая добавляет к полити-
ческой мысли Америки и Европы, быть может, не такие яркие,
как его философские идеи, но все же достаточно важные штри-
хи. А если учесть буквально пропагандируемый им прагматизм,
Дьюи во многом удалось обеспечить свои идеи конкретными во-
площениями — как прямым активным участием в социальной
жизни, так и посредством воздействия на умы в целом и про-
граммы некоторых партий и политиков в частности.
В рамках данной статьи сделана попытка оценить вклад отца
инструментализма в становление течения социального либера-
лизма, а также рассмотреть влияние философа на ход совре-
менных ему политических процессов в США и Европе, взглянув
в том числе и на отражение их результатов в нынешних демо-
кратических странах.

Философские обоснования социального либерализма

Либерализм как идея и идеология на пороге XIX–XX веков пере-


живал не лучшие времена. Классический либерализм, представ-
ление о государстве как «ночном стороже» находили все меньше
подтверждений в реальности. Интеллектуалы и политики пы-
тались разрешить накопившиеся внутри системы противоречия,

М и х а и л К ом и н  1 5 3
находя порой экстраординарные сочетания: к примеру, нацио-
нал-либерализм, который переживает сейчас ренессанс в стра-
нах старой Европы, или попытка примирить веру и свободу — ли-
берал-протестантизм1.
Ряд теоретиков, особенно в первые десятилетия XX века, стре-
мились дать ответ быстро набирающей популярность социалисти-
ческой, марксистской картине мира, но по большей части труды
их были разрознены и не обладали новым базисом аргумента-
ции. Работы Дьюи в начале его философской и научной карье-
ры также не были лишены такого рода недостатков, однако уже
в «Обществе и его проблемах» (1927)2 Дьюи провозгласил необ-
ходимость пересмотра мер социально-политического регулиро-
вания в соответствии с господствующими общественными пред-
ставлениями.
Наиболее полно политические взгляды Дьюи раскрылись в ра-
боте «Либерализм и социальные действия»3, в которой он выра-
зил несогласие с классическим экономическим либерализмом
и его апологетами — Локком, Смитом и Миллем. Он публикует ее
в 1935 году, будучи свидетелем явной неспособности американ-
ской да и иных экономик мира справиться с последствиями Ве-
ликой депрессии за первые пять лет, а также укрепления и рас-
пространения социалистических и националистических режимов,
достижения которых тогда соотносили с грядущим упадком де-
мократии.
Как инструменталист, Дьюи видит проблему непопулярности
старой либеральной доктрины и демократии в их существенной
оторванности от реальности главенствующих в обществе ожи-
даний. Дьюи признает, что концепция laissez-faire, возведенная
Миллем в абсолют, фактически устарела и во многом породила
текущие экономические проблемы. А для того чтобы их разре-
шить, необходимо пересмотреть положения либерализма. Новая
реальность требует нового либерализма, не замкнутого на себе,
а умеющего реагировать на непредвиденные вызовы.
Ощущая угрозу в  расхожих социалистических и  коммуни-
стических взглядах, Дьюи призывает сделать либерализм бо-

1. См., напр.: Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям, ее


презирающим: Монологи. СПб.: Алетейя, 1994; Тиллих  П. Христиан-
ство и встреча мировых религий // Он же. Избр.: Теология культуры. М.:
Юрист, 1995.
2. См.: Dewey J.. The Public and Its Problems: An Essay in Political Inquiry.
State College, PA: Penn State Press, 2012.
3. См.: Idem. Liberalism and Social Action. N. Y.: G. P. Putnam’s Sons, 1935.

154 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
лее привлекательным для масс, обеспечивая не только деклара-
тивное равенство прав, но и реальное равенство возможностей4.
Для этого Дьюи подвергает суровому разбору экономический ли-
берализм, в котором было весьма трудно обнаружить какие‑ли-
бо основания для пересмотра позиций. Одно из них философ
находит в разработанной к тому времени английскими либера-
лами, в частности Грином, Асквитом и Гобхаузом, теории обще-
ства всеобщего благоденствия, однако из‑за своего применения
в действительной политической борьбе в Великобритании в кон-
це XIX века она обладала больше эмоциональной насыщенностью,
нежели рациональной аргументацией.
Итак, концепция либерализма требовала немалой доработки
и адаптации к свежим реалиям. Дьюи вслед за остальными на-
чинает выстраивать критику, исходя из некоторых аспектов ге-
гелевского идеализма.
Во-первых, Дьюи признает диалектичность бедности и  бо-
гатства, а соответственно, их неизбежность по отношению друг
к другу. Развивая сам принцип, Дьюи считает, что помимо указан-
ных противоположностей существуют и моральные требования
равенства индивидов между собой, лежащие в основе объектив-
ной природы вещей и человеческого мышления, — к их отраже-
нию в реальности как раз и следует стремиться.
Во-вторых, Дьюи опирается на принцип органицизма, рассма-
тривая социальные, государственные, культурные и прочие ин-
ституты в качестве некоего единого этического пространства5,
которое формируется и воздействует на человека совокупным
образом. А следовательно, обеспечение равенства индивидов ис-
ключительно в рамках одного из них не приведет к претворению
в жизнь требуемого абсолютного равенства. Философ видит необ-
ходимость в политическом регулировании человеческой деятель-
ности не столько из‑за повлиявшего на него гегелевского опре-
деления государства как высшего проявления социального ин-
ститута (которое только в силу этого должно придерживаться
морального этоса), сколько из соображений, касающихся достиже-
ния с его помощью максимально возможного общественного блага.
Последние воззрения были заимствованы из утилитаризма и
обрели новое развитие в социальном либерализме. Дьюи полага-
ет, что любой индивид приносит максимальную пользу обществу
4. См.: Idem. What a Liberals Want? // Outlook and Independent. October 16,
1929. № 153.
5. См.: Nathanson  J. John Dewey: The Reconstruction of the Democratic
Life. N. Y.: Charles Scribner’s Sons, 1951.

М и х а и л К ом и н  1 5 5
только в том случае, когда наиболее полно раскрывает свои спо-
собности, чему может благоволить лишь равенство стартовых воз-
можностей. Когда любой индивид имеет гарантированный и ровно
такой же, как у всех остальных, доступ к базовому набору прав —
на образование, справедливый суд, окружающую среду, преодо-
ление событий, выходящих за границы его контроля, и т. д., — толь-
ко тогда он будет находиться в условиях идеальной конкуренции
и будет стремиться как можно лучше реализовывать свой потен-
циал, внося наибольший вклад в общественную копилку.
Кроме того, мы не вправе пренебрегать ни одним из таких
вкладчиков, каким бы изначально малым нам ни казался полу-
чаемый результат6. Для доказательства этого Дьюи апеллиру-
ет к популярному сегодня представлению о неизмеримости от-
дельной личности. Если какой‑либо индивид возьмется оценивать
другого индивида или самого себя с точки зрения вклада в обще-
ственное благо, он окажется и объектом, и субъектом этого про-
цесса познания. Из-за  «безразмерности» личности нельзя до-
пустить, чтобы у кого‑либо из нас было меньше возможностей
раскрыть себя, чем у других, ибо «каждый из нас может быть ца-
рем или жрецом в абсолютно равной степени»7.
В своих взглядах на affirmative action, на баланс прав между
частной жизнью и вмешательством государства Дьюи достига-
ет наибольшего расхождения со  сторонниками экономическо-
го либерализма. В классической либеральной мысли — у Локка
или Бентама — фактически отсутствовал всякий конфликт между
собственностью и свободой, ведь последняя рассматривалась ими
исключительно как следствие наличия права на первую. Гаран-
тия сохранения частной собственности, умноженная на равенство
перед законом в вопросах защиты ее от посягательств как со сто-
роны других индивидов, так и со стороны государства, — это са-
моцель; она‑то и обеспечивает реализацию свободы. Социальный
либерализм переворачивает данную логику. Теперь собствен-
ность — не столько право, сколько инструмент, который может
быть использован государством для восстановления справедли-
вости, уравнивания свобод различных индивидов, ограниченных
неравенством возможностей.
Тем не менее отсюда еще не следует, что Дьюи совершенно от-
вергает концепцию «ночного сторожа» Локка. Дьюи считает, что в
наши дни она неприменима, рассматривая ее как идеалистическую

6. См.: Дьюи Д. Этика демократии // Полис. 1994. № 3. С. 28–32.


7. Там же.

156 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
картину, требующую поправки на новые обстоятельства. Дьюи
предпочитает понимать либерализм в довольно техническом смыс-
ле, подобно тому как Мэдисон в «Записках федералиста» истолко-
вывает демократию в качестве средства для получения наиболь-
шей пользы при минимизации неминуемого вреда. «Люди не анге-
лы»: для эффективного управления требуется их подконтрольность
власти, которая может быть обеспечена только лишь противопо-
ставлением одного честолюбия (то есть стремления к власти и из-
вестности) другому, не уступающему ему по своей силе.
Подобную систему сдержек и противовесов в демократии не-
обходимо повторить и  в  капитализме: равноправие и  защита
частной собственности не приводят к подлинному эгалитариз-
му, а значит, нужно дать всем людям одинаковые исходные усло-
вия, столкнув стремление к успеху одного индивида со стремле-
нием к успеху другого, но точно такого же. Обещание равенства
возможностей на старте, разумеется, отражает идеалистические
воззрения, являясь красивой афишей для избирателя, однако,
помимо всего прочего, оно обладает существенным техническим
преимуществом. Государство, гарантируя молодому человеку
даже из очень бедной семьи тот же потенциал, что и всем осталь-
ным, выполняет не только моральный долг, факт осуществления
которого, кстати, осознается индивидом (а стало быть, служит
еще одним стопором для девиантного поведения), но и позволя-
ет обезопасить себя и общество от потрясений и революций, по-
рождаемых недовольством бедных страт.
Данный пункт в программе социального либерализма пред-
ставляет яркий пример применения Дьюи инструменталистской
логики. Его мнение по поводу роли гражданина в новом социаль-
ном государстве также демонстрирует прагматический подход8.
Поскольку описанные выше социальные гарантии для каждого
могут породить иждивенчество, Дьюи предлагает две меры по его
предотвращению.
Во-первых, это увеличение роли каждого индивида в его влия-
нии на государство. Гражданское общество — это не альтернатив-
ная государству самоуправляемая структура (как было в клас-
сическом либерализме), а сообщество абсолютного большинства,
которое дополняет и направляет политическое регулирование
по тем векторам, что более всего для него желательны в данный
конкретный момент.

8. См.: Dewey J. The Ethics of Democracy // Idem. The Early Works, 1882–
1898. Vol. 1. Carbondale, IL: Southern Illinois University Press, 1969.

М и х а и л К ом и н  1 5 7
Но для того, чтобы научить и приучить граждан к такому по-
стоянному проявлению гражданской активности, необходима вто-
рая мера, а именно новая педагогика и система образования9.
Каждый гражданин должен осознавать свой долг, свою ответ-
ственность за происходящие в государстве процессы и принимать
в них максимальное участие. Данный элемент в позиции Дьюи,
несколько утопичный и отсылающий к Аристотелю, лишний раз
подчеркивает синтез идеализма и прагматизма, весьма характер-
ный для американского философа.

От теории к практике

Разумеется, описанную социальную справедливость — наделе-


ние человека не только так называемыми негативными, но и по-
зитивными (то есть предоставляемыми индивиду за счет других
членов общества) правами — Дьюи предполагал осуществлять че-
рез систему налогообложения. Как известно, и по сей день это са-
мый болезненный для большинства граждан США вопрос: лозунг
«Нет налогообложению без представительства!» пóднял их неко-
гда на первую революцию. Именно об этот камень споткнулась
и идея социального либерализма в США, не получив достаточ-
но широкого распространения, несмотря на все попытки Джона
Дьюи по ее популяризации.
А их философ предпринимал все время. Во-первых, Дьюи был
ярким публицистом, который транслировал свои взгляды и идеи
через различные издания, среди которых были и Nation, и New
Republic, и New York Times. Он писал на самые актуальные об-
щественно-политические темы10, активно критиковал правитель-
ство Гувера, сложившуюся в Америке систему налогов и действия
ФРС, всячески поддерживал забастовки рабочих во время эконо-
мического кризиса, а также занимался правозащитной деятель-
ностью. Более того, в конце 1930‑х Дьюи возглавил специальную
комиссию по расследованию дел, которые были сфабрикованы
против советских партийных активистов (в том числе Троцкого).
При этом, как он нередко признавался, Дьюи не испытывал ника-
ких симпатий к коммунистической идеологии11.
Тем не менее резкие тезисы Дьюи почти не поддерживались

9. См.: Idem. Democracy and Education. N. Y.: Courier Corporation, 2004.


10. См.: Hook S. John Dewey: An Intellectual Portrait. N. Y.: Cosimo, Inc., 1939.
11. См.: Dewey J. Why I Am Not a Communist // Modern Monthly. 1934. № 8.
P. 135–137.

158 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
ни республиканцами, ни демократами, в силу чего философ при-
шел к мысли о необходимости создания третьей партии12. Дьюи
даже разработал платформу подобной организации и постарал-
ся написать программу, которая бы объединила низы американ-
ского общества со средним классом, но была бы менее радикаль-
ной по сравнению с социалистической. Инициатива эта потерпела
крах — отчасти из‑за присущей политической системе институ-
циональной ориентации на двухпартийность, отчасти из‑за отсут-
ствия поддержки и понимания среди бизнесменов и политической
элиты американского общества, отчасти из‑за того, что сам Дьюи
отказался от собственной затеи, увидев путь к реализации всего,
что было им задумано, в программе Рузвельта. Следует заметить,
что Дьюи тесно сотрудничал с Рексфордом Тагвеллом из Колум-
бийского университета — представителем think-tank, имевшего
непосредственное отношение к подготовке New Deal и дальней-
шей экономической политики Рузвельта13.
Дьюи стремился наладить диалог и с социалистами, пускай
и видел в их идеологии опасность для либерализма и демократии.
Он был создателем и активным участником «Лиги за независимое
политическое действие» — площадки, в задачи которой входило
сближение социалистов и либералов по ключевым политическим
вопросам. Однако в 1936 году и она перестала существовать, как
только обнаружилось схождение ее по множеству пунктов с по-
литикой Рузвельта.
На несколько десятилетий политика наращивания государ-
ственного вмешательства в дела рынка, подкрепленная эконо-
мическими аргументами из «Общей теории занятости, процента
и денег» Кейнса, действительно господствовала в Америке. Одна-
ко уже с конца 1960‑х годов экономический либерализм начал по-
степенно отвоевывать позиции обратно, а идеология социального
либерализма в виде более привычной сегодня идеи welfare state
стала обретать популярность преимущественно в странах Европы.
И все‑таки слова и дела Дьюи имели более значительные послед-
ствия, чем может показаться на первый взгляд.
Во-первых, несмотря на обширные заимствования идей со-
циального либерализма у других авторов, заслуга Дьюи состо-
ит в том, что он свел разрозненные прежде позиции в единую си-

12. См.: Idem. The Need for a New Party // New Republic. March 18, 1931. URL:
http://newrepublic.com / article / magazine / 104638 / the-need-new-party.
13. См.: Thomas  N. America’s Way Out: A Program for Democracy. N. Y.:
Macmillan, 1931.

М и х а и л К ом и н  1 5 9
стему, связав их при этом с актуальной общественно-политиче-
ской повесткой в США и мире. Его синтез идеалистических, порой
даже утопических концепций, с одной стороны, и реального праг-
матизма с самым что ни на есть материалистическим ви́дением,
с другой, позволил превратить либеральную идею из элитарной
концепции в популярную. Ведь свои заявления и поступки Дьюи
адресовал именно массам. Понятная аргументация и довольно
простая программа действий социального либерализма сумели за-
воевать часть голосов, которые могли отойти к социалистам.
Во-вторых, описанная Дьюи картина более справедливого об-
щества, конечно, не могла быть реализована в США на практике,
однако она стала своеобразным ориентиром, указывающим на пе-
ремены, в которых нуждается общество, — эталоном, сохраняю-
щимся в сознании американцев и сейчас. Отчасти поэтому в США
пользуются столь большой популярностью работы Ролза и Пикет-
ти, а кандидат в президенты Берни Сандерс может стремитель-
но собирать голоса, апеллируя именно к левой, соцлиберальной
идее. Кстати, подобные эпизоды уже случались в истории Амери-
ки: в 1950‑1960‑е годы, когда социальное неравенство среди ее на-
селения достигло максимального углубления, предложения Дьюи,
будучи вновь актуализированными, помогли удержать общество
от сильных потрясений14.
В-третьих, переосмысление Дьюи роли гражданина в приня-
тии государственных решений предвосхитило многие аспекты со-
временной партисипаторной модели демократии, которая обре-
тает все больше возможностей для практической реализации че-
рез интернет. Кстати, Дьюи, безусловно, одобрил бы повсеместное
проникновение Сети, то есть простого и быстрого доступа любого
индивида к любой информации, поскольку это способствует урав-
ниванию возможностей представителей совершенно различных
социальных страт.

Литература
Bernstein R. J. John Dewey. N. Y.: Wash- Carbondale, IL: Southern Illinois Univer-
ington Square Press, 1966. sity Press, 1969. P. 227–249.
Dewey J. Democracy and Education. N. Y.: Dewey J. The Need for a New Party //
Courier Corporation, 2004. New Republic. March 18, 1931.
Dewey J. Liberalism and Social Action. Режим доступа: http://newrepublic.
N. Y.: G. P. Putnam’s Sons, 1935. com/article/magazine/104638/the-
Dewey J. The Ethics of Democracy // Idem. need-new-party.
The Early Works, 1882–1898. Vol. 1. Dewey J. The Public and Its Problems: An

14. См.: Bernstein R. J. John Dewey. N. Y.: Washington Square Press, 1966.

160 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
Essay in Political Inquiry. State Col- Thomas N. America’s Way Out: A Pro-
lege, PA: Penn State Press, 2012. gram for Democracy. N. Y.: Macmillan,
Dewey J. What a Liberals Want? // Out- 1931.
look and Independent. October 16, Дьюи Д. Этика демократии //
1929. № 153. Полис. 1994. № 3. С. 28–32.
Dewey J. Why I Am Not a Communist // Тиллих П. Христианство и встреча
Modern Monthly. 1934. № 8. P. 135–137. мировых религий // Он же. Избр.:
Hook S. John Dewey: An Intellectual Por- Теология культуры. М.: Юрист, 1995.
trait. N. Y.: Cosimo, Inc., 1939. С. 396–441.
Nathanson J. John Dewey: The Recon- Шлейермахер Ф. Речи о религии к об-
struction of the Democratic Life. N. Y.: разованным людям, ее презираю-
Charles Scribner’s Sons, 1951. щим: Монологи. СПб.: Алетейя, 1994.

John Dewey and the Social State:


Towards a History of the Development of American Democracy

Michael Komin. Postgraduate Student The influence of social liberalism phi-


at the Department of Applied Political losophy on political systems is two-fold.
Science of National Research University European states adopted new forms rel-
Higher School of Economics in Saint atively quickly, implementing principles
Petersburg. Address: 17 Promyshlennaya of the welfare state as one of the mecha-
str., 198099 Saint Petersburg, Russia. nisms of post-war reconstruction. The
E-mail: kominmo@yandex.ru. USA implemented elements of this ideol-
ogy even before World War II, within the
Keywords: John Dewey; liberalism; social
framework of the “New Deal,” but only in
state; welfare state; the USA.
a very limited fashion (despite the fact
The article is devoted to analyzing the that Dewey himself tried to popularize
influence of the American philosopher these ideas in the USA). Despite this
John Dewey on the process of transfor- limited implementation, the influence of
mation from classical liberalism to social John Dewey and his ideas on American
realism, postulating the interference of society is deeper than could be expected.
the state in the market and in the affairs He made a utopian idea of absolute
of individuals. The author describes the equality discernible to large parts of the
reasons behind the need for such a population in the USA, and subse-
transformation, recounts the origins of quently saved the political system from
the argumentation used by supporters of social upheaval. In moments of crisis,
the new interpretation of liberalism, and Americans take “Dewey’s social liberal-
analyzes its relationships with the posi- ism pill,” but they never finish the full
tion of the “old liberals.” course of this treatment.

References
Bernstein R. J. John Dewey, New York, Dewey J. The Ethics of Democracy. The
Washington Square Press, 1966. Early Works, 1882–1898. Vol. 1, Car-
Dewey J. Democracy and Education, New bondale, IL, Southern Illinois Univer-
York, Courier Corporation, 2004. sity Press, 1969, pp. 227–249.
Dewey J. Etika demokratii [The Ethics of De- Dewey J. The Need for a New Party. New
mocracy]. Polis, 1994, no. 3, pp. 28–32. Republic, March 18, 1931. Available at:
Dewey J. Liberalism and Social Action, http://newrepublic.com/article/maga-
New York, G. P. Putnam’s Sons, 1935. zine/104638/the-need-new-party.

М и х а и л К ом и н  1 6 1
Dewey J. The Public and Its Problems: An zovannym liudiam, ee preziraiush-
Essay in Political Inquiry, State Col- chim: Monologi [Über die Religion.
lege, PA, Penn State Press, 2012. Reden an die Gebildeten unter ihren
Dewey J. What a Liberals Want? Outlook and Verächtern: Monologen], Saint Peters-
Independent, October 16, 1929, no. 153. burg, Aleteiia, 1994.
Dewey J. Why I Am Not a Communist. Thomas N. America’s Way Out: A Pro-
Modern Monthly, 1934, no. 8, gram for Democracy, New York, Mac-
pp. 135–137. millan, 1931.
Hook S. John Dewey: An Intellectual Por- Tillich P. Khristianstvo i vstrecha miro-
trait, New York, Cosimo, Inc., 1939. vykh religii [Christianity and the
Nathanson J. John Dewey: The Recon- Encounter of World Religions]. Izbr.:
struction of the Democratic Life, New Teologiia kul’tury [Selected Works:
York, Charles Scribner’s Sons, 1951. Theology of Culture], Moscow, Iurist,
Schleiermacher F. Rechi o religii k obra- 1995, pp. 396–441.

162 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
Порывая
с Карлом Шмиттом:
Никита Савин
понятие политического
Преподаватель департамента политиче-
в теории ской науки факультета социальных наук
Национального исследовательского уни-
агонистического верситета «Высшая школа экономики».
Адрес: 103070, Москва, ул. Ильинка, 13.
плюрализма E-mail: nikita.savin@hse.ru.

Ключевые слова: Шанталь Муфф; Карл


Шмитт; Ханна Арендт; агонистический
плюрализм; понятие политического; ан-
тагонизм; гегемония.

Критика делиберативного поворота в по-


литической теории актуализировала дис-

Ш
куссию вокруг теорий демократии,
фокусирующих внимание на ценности
плюрализма в противовес роли консен-

Широкое распространение
идей Хабермаса в демокра­
тической теории с конца
XX века позволило Джону
Драйзеку обозначить сегодня­
шнее ее состояние как «дели­
беративный поворот»1. Осмыс­
ление переговорной практики
как сущностного компонента
демократии отодвинуло на пе­
риферию исследований поня­
тия антагонизма и полити-

1. О делиберативном повороте
в демократической теории см.: Dry-
zek J. Deliberative Democracy and
Beyond: Liberals, Critics, Contes­
tations. Oxford: Oxford University
Press, 2000. P. 1–7.

Н и к и т а С а в и н  1 6 3
суса. Наиболее известной и теоретиче- консенсуса неизбежно деполитизирует
ски фундированной теорией такого рода агонистическое противостояние соперни-
является агонистический плюрализм ков; (2) будучи одним из способов выра-
Шанталь Муфф. На сегодняшний день жения антагонистического измерения,
дискуссия вокруг теории агонистическо- агонистическое противостояние утрачи-
го плюрализма ориентирована преиму- вает уникально политическое качество,
щественно на выявление ее внутренних что не позволяет обосновать саму воз-
противоречий и демонстрацию одно- можность демократической политики.
родности этой теории с делиберативной Руководствуясь логикой деконструкции,
парадигмой. В статье предпринимается в статье предлагается заменить понятие
попытка акцентировать теорию агони- политического Карла Шмитта на альтер-
стического плюрализма за счет раз- нативное понимание политики, описан-
решения ее внутренних противоречий. ное в работах Ханны Арендт. Первая
Критикуя Джона Ролза и Юргена Хабер- из обозначенных проблем разрешает-
маса за стремление к окончательному ся посредством качественного разведе-
преодолению противоречия между ли- ния антагонизма друга и врага (насилие)
берализмом и демократией, Муфф об- и агонистического противостояния сопер-
основывает необходимость осознания ников (политическое взаимодействие).
конституирующей роли этого парадок- Второе противоречие разрешается
са. Для этого Муфф обращается к тео- посредством эстетизации конфликтно-
ретическому наследию Карла Шмитта, го консенсуса. Преодоление внутренних
интегрируя в свой проект его критику противоречий позволяет теории агони-
либеральной демократии. стического плюрализма преодолеть пар-
Обращение к идеям Карла Шмит- ную оппозицию плюрализм–консенсус
та рождает две проблемы: (1) геге- и выводит ее за рамки делиберативной
монистская природа конфликтного парадигмы.

ческого. Тем более амбициозным выглядит проект агонистиче­


ского плюрализма Шанталь Муфф, в котором предпринимает­
ся попытка реанимировать концепт политического. Подвергнув
критике теоретическую ограниченность, а также потенциаль­
ную политическую опасность консенсуальных моделей, объеди­
няемых ею под рубрикой делиберативной демократии, Муфф
стремится выстроить на их основе позитивную программу, ко­
торая могла бы выступить в качестве альтернативы нынешне­
му мейнстриму.
Критика агонистического плюрализма на сегодняшний день
сосредоточивается на его неспособности выйти за пределы де­
либеративной парадигмы2. Несмотря на разгром ею роли кон­

2. См., напр.: Erman E. What Is Wrong with Agonistic Pluralism? Reflec­


tions on Conflict in Democratic Theory // Philosophy & Social Criticism.
2009. Vol. 35. № 9. P. 1039–1062; Knops A. Agonism as Deliberation — On
Mouffe’s Theory of Democracy // Journal of Political Philosophy. 2007.
Vol. 15. № 1. P. 115–126.

164 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
сенсуса в проектах Ролза и Хабермаса, Муфф включает это по­
нятие в теорию и обосновывает с его помощью возможность
агонистической демократической политики3, в связи с чем вста­
ет вопрос об архитектонике агонистического плюрализма. Ка­
кие противоречия возникают на стыке критики делиберативной
модели и построения проекта агонистической демократии? Воз­
можно ли их преодоление без нанесения ущерба узловым точ­
кам концепции агонистического плюрализма или проект Муфф
изначально является мертворожденным?
Для ответа на поставленные вопросы сначала я прослежу
критику консенсуальных моделей демократии, осуществляемую
Муфф. Затем на ее основании я воссоздам теорию агонистиче­
ского плюрализма. В ходе реконструкции мною будут выявлены
основные ее внутренние противоречия и определены возмож­
ности их разрешения. В третьем разделе я интегрирую в эту
теорию определение политического, заимствованное из трудов
Ханны Арендт. Замена диссоциативного понимания политиче­
ского (Шмитт) на ассоциативное (Арендт)4 нивелирует несо­
стыковки агонистического плюрализма и позволит ему выйти
за рамки делиберативной парадигмы.

Критика делиберативной демократической теории

Для Ролза и Хабермаса путь к усилению современных демо­


кратий лежит через окончательное преодоление противоре­
чий между либерализмом и демократией. По мнению Муфф,
именно в этой эпистемологической установке кроется главная
причина несостоятельности делиберативной модели, ведь ею
игнорируется конституирующая роль конфликта логик либе­
рализма и демократии. Либеральная демократия как политиче­
ская форма сложилась в результате исторически контингент­
ной артикуляции разнородных элементов, не имеющих какой бы
то ни было внутренней связи5. Попытки конструирования по­
следней, в свою очередь, оказываются бесплодными в теорети­
ческом и опасными в политическом плане. Только осознав па­
радоксальную природу современных демократий, можно понять

3. Knops A. Op. cit. P. 118.


4. О диссоциативном и ассоциативном понимании политического см.: Mar-
chart O. Post-Foundational Political Thought: Political Difference in Nan­
cy, Lefort, Badiou and Lacan. Edinburgh: Edinburgh University Press,
2007. P. 38–44.
5. Mouffe C. The Democratic Paradox. L.; N. Y.: Verso, 2000. P. 3.

Н и к и т а С а в и н  1 6 5
их специфическую динамику и ответить на актуальные вызовы
социальной повестки6.
Напряжение между либерализмом и демократией непрерыв­
но производит на свет конфликты, артикулируемые в инсти­
туционализированной политике и разрешаемые лишь в виде
modus vivendi. Ролза и Хабермаса не удовлетворяет такое по­
ложение дел, их целью оказывается достижение рационального
согласия7. Для реализации ее и Ролз, и Хабермас создают поли­
тический механизм (domain), нечувствительный к ценностному
плюрализму. Для Ролза им становится публичная сфера с пере­
крывающим консенсусом, для Хабермаса — мораль, на которой
базируются правила делиберации8.
Попытки выведения универсальных политических рецеп­
тов в любой форме обходят стороной непреодолимую плюрали-
стичность современной политики, произрастающую из пара­
доксальной природы либеральной демократии. Если политика
сводится к извечному поиску modus vivendi этого парадокса,
то проекты, которые направлены на его окончательное разре­
шение, неизбежно оборачиваются ограничением политической
дискуссии и подавлением ценностного плюрализма9. Претворе­
ние их в жизнь влечет катастрофические последствия для ли­
беральной демократии.
Проект политического либерализма Муфф называет опасной
утопией всеобщего примирения. По концепции Ролза достиже­
ние рационального согласия между основными религиозными
и философскими доктринами возможно лишь в виде консенсуса
по политическим вопросам. Опасность утопии состоит в невоз­
можности проблематизации однажды достигнутого консенсуса,
коль скоро он воплощает принципы справедливости. Права под­
вергнуть его сомнению нет ни у тех, кто придерживается ука­
занных доктрин, ни у тех, кто бросает ему вызов извне. Подоб­
ные попытки Ролз объявляет в равной мере нерациональными,
что закрывает для них доступ в публичную сферу. Неспособ­
ность Ролза зафиксировать грань между легитимным и неле­
гитимным инакомыслием вытекает из его убежденности в воз­
можности рационального разрешения политических вопросов10.

6. Ibid. P. 4.
7. Ibid. P. 87.
8. Ibid. P. 91–92.
9. Ibid. P. 93.
10. Ibid. P. 28–31.

166 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
Хабермас в отличие от Ролза не проводит жесткого разделе­
ния публичной и частной сфер, декларируя процедурный ха­
рактер теории11. Согласно Бенхабиб, решение легитимно, если
процедура его обсуждения соответствует трем критериям:
(1) участие в делиберации строится на принципах равенства
и симметрии; (2) каждый имеет право подвергнуть сомнению
тему обсуждения; (3) каждый имеет право выдвигать аргумен­
ты против правил самой процедуры и способов учета аргумен­
тов. В институциональной спецификации указанных критери­
ев Бенхабиб видит главную задачу демократической теории12.
Безусловная разумность здесь проявляется не так выпукло, как
в теории Ролза: правила обсуждения оставляют возможность
подвергнуть их обоснованному сомнению. Проблема заключает­
ся в априорной разумности процедуры обсуждения.
По Лакану, дискурс, будучи упорядоченным полем смыслов,
выстраивается через вторжение господствующего означающе­
го, тогда как изъятие авторитарной составляющей неизбежно
приводит к его дезинтеграции13. Таким образом, теоретические
претензии на довластную природу делиберативного дискурса
на практике обернется завуалированной в моральных катего-
риях его приоритизацией, сопровождающейся редукцией плю­
рализма легитимных политических дискурсов. Делиберативная
модель не чувствует политической de facto природы редукции,
поскольку является моральной, а не политической теорией.
Полемизируя с Ролзом и Хабермасом, Муфф обращается
к поздним работам Витгенштейна. По Витгенштейну, согласие
во мнениях производно от согласия по поводу языка, которое,
в свою очередь, производно от согласия между формами жиз­
ни14. В этой логике проблемными оказываются такие концепту­
альные фигуры, как вуаль неведения и идеальная речевая си­
туация. Процедуры не могут существовать в виде абстрактных
принципов, способ их бытия — конкретные практики, неотде­
лимые от форм жизни. Они всегда включают субстанциальный
этический компонент. Стремление сконструировать и обосновать
идеальные демократические процедуры оказывается неразре­

11. Idem. Deliberative Democracy or Agonistic Pluralism? // Social Research.


1999. Vol. 66. № 3. P. 748.
12. Benhabib S. Toward a Deliberative Model of Democratic Legitimacy // De­
mocracy and Difference: Contesting Boundaries of the Political / S. Ben­
habib (ed.). Princeton: Princeton University Press, 1996. P. 70.
13. Mouffe C. Deliberative Democracy… P. 751.
14. Idem. The Democratic Paradox. P. 67.

Н и к и т а С а в и н  1 6 7
шимой задачей. Вместо этого теория должна поставить вопрос
об условиях существования демократической индивидуально­
сти, практик и языковых игр15.
По мнению Муфф, лишь многообразие институтов, дискурсов
и форм жизни, разделяющих демократические ценности, спо­
собствует выживанию демократии и воспроизводству демокра­
тического гражданства16. Ценности per se не могут быть поня­
ты в качестве медиатора политической коммуникации в рамках
делиберативной модели. В ролзовской версии они оказываются
явлением частной сферы, в хабермасовской — поддаются рацио­
нальному обоснованию. Сведение коммуникации к обмену ар­
гументами неоправданно принижает роль страстей и аффектов
в политике. Подобно тому как отсутствие трения мешает пере­
движению по идеально гладкому льду, изъятие страстей и аф­
фектов из коммуникации подрывает саму возможность ее воз­
никновения17.
Теория познания позднего Витгенштейна становится для
Муфф отправной точкой в выстраивании ею концепции агони­
стического плюрализма. Для преодоления недостатков делибе­
ративной модели она смещает эпистемологическую установку
с универсализма на контекстуализм. Вместо того чтобы реду­
цировать все практики и языковые игры к тому, чем они дол-
жны быть, нужно выявить уже наличествующий у них общий
знаменатель18. Поэтому следует порвать с идеей о рациональ­
ном консенсусе и осмыслить плюрализм как центральную кате­
горию демократической теории.
Муфф оговаривает, в чем состоит решающее отличие зани­
маемой ею позиции от радикального плюрализма, деклариру-
ющего ценность любых разностей и идентичностей. Невозможно
разделить идентичности на те, что существуют, но не должны
существовать, и те, что не существуют, но должны существо­
вать. Мы имеем лишь множество разностей и идентичностей
с присущими их бытию отношениями субординации19. Эксклю­
зивность институционализированной политики непреодолима
и не может отрицаться с позиций должного. Напротив, само ис­
ключение должно быть помыслено в качестве политического

15. Ibid. P. 68–69.


16. Ibid. P. 96.
17. Ibid. P. 98.
18. Ibid. P. 71–72.
19. Ibid. P. 19–20.

168 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
акта. Для обоснования роли исключения в политической жизни
Муфф обращается к наследию Карла Шмитта, который вместе
с Витгенштейном становится центральным автором для теории
агонистического плюрализма.

Шмитт против Шмитта: политическое, антагонизм и гегемония

Обращаясь к идеям Шмитта, Муфф оговаривает инструмен­


тальность своего отношения к наследию автора. Она утвержда­
ет, что стремится «использовать Шмитта против Шмитта», уси­
лив демократическую теорию критическим аспектом его работ.
Заимствуя у Шмитта тезис о непреодолимом противоречии
между универсалистской логикой либерализма и демократи-
ческой логикой включения / исключения, Муфф отказывается
проследовать за ним в направлении констатации нежизнеспо­
собности либеральной демократии.
Согласно Шмитту, либерализм размывает субстанцию поли­
тического равенства, в котором неизбежно нуждается демокра­
тия20. Будучи высшей формой единства вообще, политическое
единство способно принять любое решение, препятствующее
собственной диссоциации, и ограничить плюрализм в любой
другой сфере. Эту задачу берет на себя государство как статус
политически организованного народа. Ограничивая возможно­
сти последнего (в частности, запрещая ему доступ в частную
сферу граждан), плюралисты, по мнению Шмитта, ошибочно
приписывают сфере политики некую независимую от других со­
циальных отношений субстанцию21. Политическое являет собой
степень интенсивности единства, производного от степени ин­
тенсивности конфликта, в основе которого может быть заложе­
но любое содержание22. Таким образом, государство в условиях
либеральной демократии неизбежно обессмысливается и пере­
стает быть воплощением единства.
Напротив, Муфф обосновывает ложность дизъюнкции соци­
ального плюрализма и политического единства. Если первый
несет в себе угрозу последнему, как утверждает Шмитт, то по­
литическое единство (а с ним и границы государств) носит кон­
тингентный характер и не может рассматриваться в качестве

20. Шмитт К. Духовно-историческое состояние современного парламента­


ризма. Предварительные замечания (О противоположности парламента­
ризма и демократии) // Социологическое обозрение. 2009. Т. 8. № 2. С. 12.
21. Он же. Государство и политическая форма. М.: ИД ВШЭ, 2010. С. 251–252.
22. Он же. Понятие политического // Вопросы социологии. 1992. № 1. С. 35–67.

Н и к и т а С а в и н  1 6 9
безусловной эмпирической данности23. Преодоление дилеммы
Шмитта Муфф осуществляет посредством постструктуралист­
ской социальной онтологии. Апеллируя к тезисам, высказанным
ей совместно с Лаклау в работе «Гегемония и социалистическая
стратегия», Муфф утверждает, что политическое единство на­
рода должно мыслиться как артикуляция гегемонии24.
Если за  единством народа нет ничего, кроме гегемонист­
ских артикуляционных практик, обеспечивающих его иллюзию,
то социальный плюрализм становится не угрозой для его су­
ществования, но необходимым условием. Такой вывод следует
из специфики гегемонии: оставаясь лишь внешним вторжени­
ем в неупорядоченное смысловое поле, она процветает в услови­
ях множественности форм жизни и множественности противо­
стоящих ей артикуляционных практик, производящих это поле.
Следовательно, Муфф утверждает, что социальный плюрализм
играет конститутивную роль по отношению к демократии и дол­
жен быть осмыслен как «аксиологический принцип» демократи­
ческой теории25.
Другой тезис Шмитта, который оказался в центре внима­
ния Муфф, — понимание политического через антагонизм.
Здесь Муфф также вступает в полемику с Шмиттом, критикуя
его за сведение всех возможных способов выражения полити­
ческого измерения к оппозиции друга и врага. Возможны так­
же иные значимые модальности противостояния нас и их26. Ре­
визия понятия политического подводит Муфф к формулировке
ключевой задачи демократической политики — трансформации
антагонизма друга и врага в агонизм соперников27. В отличие
от первого, последний не экзистенциален. Соперники разделя­
ют ключевые ценности либеральной демократии, однако расхо­
дятся в своих истолкованиях. Приверженность общим смыслам
создает особые этико-политические принципы борьбы, которые
Муфф называет конфликтным консенсусом28.
Обращение к идее конфликтного консенсуса стало одним
из основных аргументов в пользу тезиса о делиберативной при­
роде теории агонистического плюрализма. Критикуя делибе­
ративную парадигму за приверженность идее согласия, Муфф

23. Mouffe C. The Democratic Paradox. P. 54.


24. Ibidem.
25. Ibid. P. 19.
26. Idem. On the Political. L.; N. Y.: Routledge, 2005. P. 16.
27. Ibid. P. 20.
28. Idem. The Democratic Paradox. P. 103.

170 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
тем не менее вновь обращается к данному понятию29. Критика
была бы справедливой, будь она нормативной, но вместо этого
Муфф подвергает делиберативную модель деконструкции, об­
нажая заложенное внутри нее угнетение плюрализма консен-
сусом. В силу его губительных последствий для демократии
Муфф меняет местами роли в оппозиции: отныне консенсус
становится контекстом для агонистического противостоя-
ния соперников.
В какой мере критика Шмитта соотносится с интеграцией его
ключевых тезисов в демократическую теорию? Солидаризуясь
с тезисом о конститутивной роли антагонизма для политиче­
ского, Муфф вкладывает в понятие антагонизма совсем другой
смысл. Для Шмитта политическим качеством обладает лишь эк­
зистенциальное противостояние друга и врага. Все иные фор­
мы социального антагонизма обретают его лишь через усиление
интенсивности противостояния. Муфф переворачивает логику
Шмитта с ног на голову: борьба друга и врага становится толь­
ко одним из возможных выражений антагонистического изме­
рения, а вместе с ним — политического. Вместе с Лаклау они
определили антагонизм как «особую дискурсивную форму, в ко­
торой манифестируется… финальная невозможность никаких
устойчивых разностей или объективностей»30. Иными словами,
он отражает напряжение, обусловленное логической несоизме­
римостью дискурсов, конституируя политическое посредством
агонизма соперников и антагонизма врагов.
Изначальный пафос Муфф, выразившийся в ее стремлении
использовать Шмитта против Шмитта, вырождается в исполь­
зование ранних, написанных совместно с Лаклау работ против
Шмитта. Такая ревизия оказывается скорее не аналитической
или деконструктивистской, но полемической31. В итоге поня-
тие политического Шмитта в теории агонистического плю-
рализма оказывается всего-навсего ширмой, за которой скры­
ваются постмарксистские смысловые конструкции, ключевой
из которых является гегемония.

29. Knops  A. Op. cit.; Dryzek  J., Niemeyer  S. Reconciling Pluralism and
Consensus as Political Ideas // American Journal of Political Science. 2006.
Vol. 50. № 3. P. 643–644.
30. Laclau E., Mouffe C. Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical
Democratic Politics. L.; N. Y.: Verso, 2001. P. 122.
31. Beckstein M. Dissociative and Polemical Political: Chantal Mouffe and the
Intellectual Heritage of Carl Schmitt // Journal of Political Ideologies. 2011.
Vol. 16. № 1. P. 34.

Н и к и т а С а в и н  1 7 1
Концепт гегемонии наряду с  антагонизмом является для
Муфф ключевым32. В «Гегемонии и социалистической страте­
гии» Лаклау и Муфф определяют гегемонию как «монополиза­
цию тотальности некоей партикулярной социальной силой, ко­
торой эта тотальность в действительности не исчерпывается»33.
Гегемония стремится упорядочить дискурсивное простран­
ство вокруг нескольких узловых точек и окончательно очер­
тить контур социальной объективности. Достигнуть этой цели
оказывается невозможно в силу постструктуралистского посту­
лата о конститутивной незавершенности общества, поэтому ге­
гемонии всегда противостоят альтернативные гегемонистские
проекты.
Неразрывность связи гегемонии и политического рисует в
новом свете ключевую проблему теории агонистического плю­
рализма — превращение антагонизма в  агонизм. Закрепле­
ние политического за антагонистическим измерением приво­
дит к тому, что два средства его артикуляции оказываются яв­
лениями одного порядка. В силу качественной однородности
врагов и соперников проблема трансформации одного спосо­
ба выражения в другой оказывается неразрешимой в логике
Муфф.
А если никакие социальные явления немыслимы за рамка­
ми гегемонии, то этико-политический конфликтный консенсус
также оказывается гегемонистским проектом, деполитизирую­
щим противостояние в своих пределах. Муфф отмечает, что ис­
ключение какой бы то ни было силы из борьбы за власть воз­
можно и должно пониматься в качестве политического акта.
Но в таком случае институционализированная политика неиз­
бежно оказывается деполитизированной, что заводит Муфф
в теоретический тупик, в котором, по ее мнению, оказываются
Ролз и Хабермас.
Не подвергая сомнению цели, которые ставит перед собой
Муфф, я  предлагаю помыслить агонистическое противо-
стояние соперников как специфически политический способ
выражения антагонистического измерения, отказав в этом
качестве оппозиции друга и врага. Такой шаг позволит каче­
ственно развести два способа выражения сферы политического
и разрешить апорию конфликтного консенсуса.

32. Mouffe C. On the Political. P. 17.


33. Laclau E., Mouffe C. Op. cit. P. X.

172 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
От антагонизма к коммуникации

Согласно Муфф, модель, в которой предполагается консенсус


сил по ключевым вопросам, неизбежно приводит к деполитиза­
ции институциализированной политики и выражению антаго­
низма опасными путями. Одно из последствий реализации та­
кой модели в Европе в 1990‑2000‑е годы — рост популярности
правопопулистских партий и движений. Их успехи на выборах
Муфф объясняет разочарованием электората в сглаживании
противоречий между традиционными партиями и  конструи­
рованием антагонистической оппозиции между истеблишмен­
том и  народом, успешно артикулированной в  дискурсе этих
движений34.
Муфф ставит нас, таким образом, перед другой дилеммой.
Если в случае Шмитта проблема заключается в выборе между
плюрализмом и политическим единством, то в случае Муфф —
в выборе между принятием конститутивной роли антагонисти­
ческого измерения для политического и катастрофическими по­
следствиями его отрицания для демократии.
Дилемма ложна, поскольку антагонизм может присутство­
вать как элемент теории, в то же время не обладая сам по себе
политическим качеством. Задачей своих книг Муфф видит вы­
ведение теории демократии из тупика, в который ее загоняет
делиберативная модель35, и бросание вызова постполитическим
теориям (за их слепоту к антагонизму)36. Но возвращение анта­
гонизма в фокус внимания демократической теории не тожде­
ственно привязке к нему понятия политического. Кроме того, те­
зис о ключевой роли антагонизма является узловым элементом
для логики Шмитта, но не самой Муфф.
Исходя из критики делиберативной модели, теория демокра­
тии должна, во‑первых, принимать во внимание политическое
per se, а во‑вторых, привнести в свою оптику антагонистическое
измерение. Пытаясь решить обе проблемы обращением к насле­
дию Шмитта, Муфф осложняет себе задачу полемикой с ним.
В итоге переработанная версия идей Шмитта не оставляет кам­
ня на камне от его понимания политического и порождает при­
чудливый дуализм антагонизмов. Аутентичные же шмиттовские
тезисы изначально не позволяют развести в разные стороны ан­

34. Mouffe C. On the Political. P. 69–72.


35. Idem. The Democratic Paradox. P. 7.
36. Idem. On the Political. P. 2.

Н и к и т а С а в и н  1 7 3
тагонизм друга и врага и агонизм соперников. Но такую возмож­
ность предоставляет альтернативная трактовка политического,
которая была предложена Ханной Арендт.
Политическое для Арендт — особый способ общежития, в ко­
тором посредством речи и действия в их полной неразрывности
раскрывается подлинно человеческое бытие37. Речевой акт, «не­
зависимо от его информирующего и коммуникативного содер­
жания для других людей, есть уже действие»38, тогда как дей­
ствия, «не сопровождающиеся речами, утрачивают большую
часть своего характера откровения»39. Поэтому отличие поли­
тики от природного, естественного способа общежития состоит
в том, что дела в ней улаживаются посредством речевой комму­
никации, без прибегания к насилию и принуждению40.
Политическое качество подобной коммуникации обнаружи­
вается в ней самой: конститутивным для нее является особый
стиль общения, некий агональный дух, в основе которого лежит
страсть померяться силами41. Участие требует мужества, и его
проявляет

…[тот, кто готов] выступить как Некто в явленность среди дру­


гих людей… и впредь существовать в этой совместности,
то есть готов в‑бытии-друг‑с-другом двигаться среди равных
себе, давать объяснения о том, кто он есть, отрекаясь
от исходной чуждости того, кто явился в мир через рождение
как пришелец42.

Мужество явить себя в среде других сопряжено с взаимным


уважением участников. Такая коммуникация остается противо­
стоянием, но противостоянием политического качества.
Привязка политического к коммуникации может показать­
ся проблемным в свете критики Муфф делиберативной модели.
Предметом последней тем не менее является не коммуникация
per se, а сведение ее к обмену аргументами. Для Арендт участ­
ники диалога демонстрируют свою уникальность и неповтори­
мость, «обнаруживая кто они суть»43, что немыслимо в отрыве
от страстей и аффектов. При этом самовыражение осуществля­

37. Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000. С. 35.
38. Там же. С. 36.
39. Там же. С. 232.
40. Там же. С. 33–38.
41. Там же. С. 257.
42. Там же. С. 235.
43. Там же. С. 234.

174 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
ется попутно, тогда как главной задачей коммуникации оказы­
вается разумное разрешение общих вопросов.
Но, в отличие от Хабермаса и Ролза, Арендт использует кан­
товское разделение двух способностей субъекта, закрепляя
за рассудком функцию познания, а за разумом — функцию по­
нимания смысла44. Политика оказывается предметом разума,
но не рассудка и не может мыслиться в модальности истина —
ложь. Поэтому из логики Арендт не выводим универсально ра­
зумный политический проект, угрожающий плюрализму. Напро­
тив, в отличие от Шмитта, для нее плюрализм является самим
условием возможности политики:

…поступок нуждается в такой множественности, когда все


хотя и одинаковы, а именно остаются людьми, но тем свое­
обычным способом и образом, что ни один из этих людей
никогда не равен другому, какой когда либо жил, живет
или будет жить45.

Такая связь обусловлена потребностью политического действия


в плюрализме смысловых конструкций.
Главным препятствием для интеграции понятия политиче­
ского в версии Арендт в теорию агонистического плюрализ­
ма является «феноменологический эссенциализм» ее аргумен­
тации46. Раскрывая перед нами явление человеческой природы,
Арендт опирается на несовместимую с постструктурализмом
эпистемологию. Однако же и пафос Шмитта заключался в вы­
явлении сущности политического, что не помешало Муфф ис­
пользовать его тезисы с целью усиления своей теории. «Деэссен­
циализация» понятия политического Арендт возможна через его
наложение на разработанную Муфф постструктуралистскую
матрицу концепции агонистического плюрализма.
Плюрализм, согласно Арендт, проявляется двояким обра­
зом: как разность и как однородность. Разность манифестиру­
ет уникальность каждого человека, однородность же людей как
представителей человечества закладывает возможность взаи­
мопонимания47. В постмарксистских категориях однородность
должна истолковываться как идентичность, производная от анта­
гонистической природы социального и исходящая из гегемонист­

44. Она же. Жизнь ума. СПб.: Наука, 2013. С. 22–23.


45. Она же. Vita activa. С. 16.
46. Benhabib S. Op. cit. P. 70.
47. Арендт Х. Vita activa. С. 228.

Н и к и т а С а в и н  1 7 5
ской артикуляции. Но в полемике со Шмиттом Муфф указывает
на специфику однородности народа, которую следует понимать
не как завершенную идентичность, но как совокупность проти­
воборствующих идентификаций, скрепленных вместе «моментом
правления»48. Именно вовлеченность в общие практики обеспечи­
вает возможность понимания между людьми в демократической
политике, а не их принадлежность к человеческому роду.
Интеграция понятия политического Арендт в теорию агони­
стического плюрализма разводит политическое и антагонисти­
ческое измерение, которое остается узловой точкой, обосновы­
вая любые разделения на нас и их. Актуализация заложенного
в нем напряжения приводит к стиранию всех иных форм иден­
тификации и обнажает гегемонистскую природу социальной ре­
альности. Столкновение гегемонистских проектов дезавуирует
иллюзорное единство народа. Разрешение конфликта возмож­
но двумя способами: политическим (агонизм соперников) и на­
сильственным (антагонизм врагов). Политическое не предпола­
гает разрушения антагонистического измерения через стирание
оппозиций нас и их, а пытается преодолеть его выражение в не­
насильственных формах. Антагонизм в политике не исчеза-
ет — он политизируется, переводя столкновение гегемонист-
ских проектов в иное качество.
Сформулированная Муфф цель демократической политики
достигается через создание специальных каналов, с помощью
которых коллективные страсти получили бы подлинное нена­
сильственное выражение. Средствами его оказываются речь
и поступок. Не накладывая ограничений на стилистику ком­
муникации между соперниками, речь и поступок допускают
высокую степень интенсивности конфликта в заданном каче­
стве. Такое противостояние становится способом существова­
ния демократической политики. Но, в отличие от консенсуаль­
ных моделей демократии, политизация страстей не приводит
к их устранению из политики. Страсти остаются страстями, из­
менению подвергается лишь средство их выражения.
Политическая борьба соперников нуждается в консенсусе,
но не рациональном, как то предполагают консенсуальные мо­
дели демократии, или гегемонистском, как то предписывает тео­
рия агонистического плюрализма в нынешнем состоянии. Поли­
тическое у Арендт включает в себя консенсуальное измерение,
понимаемое буквально как общее чувство — sensus communis.

48. Mouffe C. The Democratic Paradox. P. 55–56.

176 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
Арендт говорит об этом «шестом чувстве» как ощущении реаль­
ности мира, который был явлен нам интерсубъективно, в одном
контексте, но в разных перспективах49. Подобной интерпрета­
ции консенсуса удается миновать крайности перспективизма,
с  одной стороны, и  инструментализации политического дей­
ствия — с другой50.
Консенсус не  является рациональным, поскольку полити­
ка — это предмет разума, а не рассудка. Также он не является
гегемонистским проектом, поскольку конфликтный консенсус
в арендтовской интерпретации обретает не этико-полити-
ческую, а эстетическую природу. Преодоление гегемонист­
ской природы консенсуса не приводит к устранению гегемонии
из теоретической оптики агонистического плюрализма. Сопер­
ники репрезентируют столкновение гегемонистских проектов,
однако, несмотря на логическую несоизмеримость дискурсов,
само их столкновение обусловливается общей повесткой, ар­
тикулированной в разных дискурсах. В результате формула
Муфф остается неизменной: соперники разделяют общие прин­
ципы, но расходятся в их интерпретации.
Предложенная реартикуляция понятия политического в тео­
рии агонистического плюрализма позволяет разрешить ее вну­
тренние противоречия и концептуально усилить слабое место
этой теории — конфликтный консенсус. В предложенном виде
консенсус в теории агонистического плюрализма перестает
быть угнетенной парной оппозицией по отношению к плюра-
лизму, но понимается как антипод насилия. Преодоление оп­
позиции плюрализм — консенсус выводит теорию Муфф на ка­
чественно более высокий уровень, превращает ее во внутренне
согласованный проект, который может выступить в качестве
альтернативы господствующей на сегодняшний день делибера­
тивной модели демократии.

Литература
Beckstein M. Dissociative and Polemical Benhabib S. Toward a Deliberative Model
Political: Chantal Mouffe and the of Democratic Legitimacy // Democ-
Intellectual Heritage of Carl Schmitt // racy and Difference: Contesting
Journal of Political Ideologies. 2011. Boundaries of the Political / S. Benha-
Vol. 16. № 1. P. 33–51. bib (ed.). Princeton: Princeton Univer-
sity Press, 1996. P. 67–94.

49. Арендт Х. Жизнь ума. С. 55–57.


50. Villa D. R. Beyond Good and Evil: Arendt, Nietzsche, and the Aestheticization
of Political Action // Political Theory. 1992. Vol. 20. № 2. P. 276.

Н и к и т а С а в и н  1 7 7
Dryzek J. Deliberative Democracy and nistic Pluralism? // Social Research.
Beyond: Liberals, Critics, Contesta- 1999. Vol. 66. № 3. P. 745–758.
tions. Oxford: Oxford University Press, Mouffe C. On the Political. L.; N. Y.: Rout-
2000. ledge, 2005.
Dryzek J., Niemeyer S. Reconciling Plural- Mouffe C. The Democratic Paradox. L.;
ism and Consensus as Political Ideas // N. Y.: Verso, 2000.
American Journal of Political Science. Villa D. R. Beyond Good and Evil: Arendt,
2006. Vol. 50. № 3. P. 634–649. Nietzsche, and the Aestheticization of
Erman E. What Is Wrong with Agonistic Political Action // Political Theory.
Pluralism? Reflections on Conflict in 1992. Vol. 20. № 2. P. 274–308.
Democratic Theory // Philosophy & Арендт Х. Vita activa, или О деятельной
Social Criticism. 2009. Vol. 35. № 9. жизни. СПб.: Алетейя, 2000.
P. 1039–1062. Арендт Х. Жизнь ума. СПб.: Наука, 2013.
Knops A. Agonism as Deliberation — On Шмитт К. Государство и политическая
Mouffe’s Theory of Democracy // Jour- форма. М.: ГУ-ВШЭ, 2010.
nal of Political Philosophy. 2007. Шмитт К. Духовно-историческое
Vol. 15. № 1. P. 115–126. состояние современного парла-
Laclau E., Mouffe C. Hegemony and Social- ментаризма. Предварительные
ist Strategy. Towards a Radical Demo- замечания (О противоположности
cratic Politics. L.; N. Y.: Verso, 2001. парламентаризма и демократии) //
Marchart O. Post-Foundational Political Социологическое обозрение. 2009.
Thought: Political Difference in Nancy, Т. 8. № 2. С. 6–16.
Lefort, Badiou and Lacan. Edinburgh: Шмитт К. Понятие политического //
Edinburgh University Press, 2007. Вопросы социологии. 1992. № 1.
Mouffe C. Deliberative Democracy or Ago- С. 35–67.

Breaking with Carl Schmitt: the Concept of the Political


in Chantal Mouffe’s Agonistic Pluralism
Nikita Savin. Lecturer at the Depart- primarily focused on its internal contro-
ment of Political Science of the Faculty versies. The author argues that despite
of Social Sciences of National Research its problems, the project of agonistic plu-
University Higher School of Economics. ralism should still be considered. This
Address: 13 Ilinka str., 103070 Moscow, paper seeks to overcome the existing
Russia. controversies of Mouffe’s proposed pro-
E-mail: nikita.savin@hse.ru ject and to offer ways in which it can be
strengthened.
Keywords: Chantal Mouffe; Carl Schmitt;
Using Carl Schmitt’s theories is prob-
Hannah Arendt; agonistic pluralism; the
lematic in two ways. First, the hegemonic
political; antagonism; hegemony.
nature of conflictual consensus entails
The critique of the deliberative turn in depoliticization of adversaries’ agonistic
political theory brought about a discus- relations. Second, Schmitt’s interpreta-
sion of democratic theory with a special tion of the political blurs all differences
focus on value pluralism versus consen- between agonism and antagonism.
sus. Chantal Mouffe provides one of the According to the principles of deconstruc-
most sophisticated alternatives to delib- tion, in this paper, I will re-conceptualize
erative democratic theory, calling her the political in Mouffe’s agonistic plural-
own project “agonistic pluralism.” When ism. Arendt’s concept of the political ena-
scrutinizing this theory, scholars have bles firstly to divorce antagonism

178 Л О Г О С  ·  Т О М 2 5  ·  # 6  ·  2 0 1 5
(violence) from agonism (political rela- political in Mouffe’s agonistic pluralism
tions), and seoncdly to undermine the reinforces this theory and allows it to
hegemonic nature of conflictual consen- overcome the binary opposition of plural-
sus by aesthetizising politics. Finally, the ism-consensus.
integration of Arendt’s concept of the

References
Arendt H. Vita activa, ili O deiatel’noi Democratic Politics, London, New York,
zhizni [On Human Condition], Saint Verso, 2001.
Petersburg, Aleteiia, 2000. Marchart O. Post-Foundational Political
Arendt H. Zhizn’ uma [The Life of the Thought: Political Difference in Nancy,
Mind], Saint Petersburg, Nauka, 2013. Lefort, Badiou and Lacan, Edinburgh,
Beckstein M. Dissociative and Polemical Edinburgh University Press, 2007.
Political: Chantal Mouffe and the Mouffe C. Deliberative Democracy or
Intellectual Heritage of Carl Schmitt. Agonistic Pluralism? Social Research,
Journal of Political Ideologies, 2011, 1999, Vol. 66, no. 3, P. 745–758.
Vol. 16, no. 1, P. 33–51. Mouffe C. On the Political, London, New
Benhabib S. Toward a Deliberative Model York, Routledge, 2005.
of Democratic Legitimacy. Democracy Mouffe C. The Democratic Paradox, Lon-
and Difference: Contesting Bounda- don, New York, Verso, 2000.
ries of the Political (ed. S. Benhabib), Schmitt C. Dukhovno-istoricheskoe sos-
Princeton, Princeton University Press, toianie sovremennogo parlamenta-
1996, P. 67–94. rizma. Predvaritel’nye zamechaniia
Dryzek J. Deliberative Democracy and (O protivopolozhnosti parlamenta-
Beyond: Liberals, Critics, Contesta-