Вы находитесь на странице: 1из 191

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ

НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
№6 ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА 2012
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО

МОСКВА Журнал издается под руководством “НАУКА”


Президиума Российской академии наук

С ОД Е РЖ А Н И Е

Цивилизация, модернизация, идентичность


в исследовании китайских ученых
Вступительное слово Н.И. Лапина ..................................................................................... 3
Н.В. Мотрошилова – Цивилизационный подход в программах модернизационного
рывка современного Китая .......................................................................................... 5
В.Г. Федотова – Теорема Томаса китайской модернизации ............................................ 17
Н.Н. Федотова – Проективные функции идентичности в китайской модернизации
сегодня ........................................................................................................................... 23

Философия и культура
А.Ю. Большакова – Имя и архетип: о сущности словесного творчества .................... 28
Ю.С. Моркина – Сложность в поэтическом творчестве ................................................ 39
В.И. Мильдон – Иррациональное и рациональное в творчестве (К. Циолковский
и Э. Сведенборг: еще одна вариация темы “Россия и Запад”) ................................. 50

Философия и наука
М. Розенгрен – К вопросу о doxa: эпистемология “новой риторики” ........................... 63
К.М. Антонов – Теология как научная специальность ................................................... 73

Из истории отечественной философской мысли


Н.М. Северикова – Константин Леонтьев и византизм.................................................. 85
А.Г. Мысливченко – К вопросу о мировоззрении А.П. Чехова ..................................... 95
Ф.Л. Синицын – К истории возникновения теории общности буддийского учения
и коммунистической идеологии .................................................................................. 106

© Российская академия наук, 2012 г.


© Редколлегия журнала “Вопросы философии” (составитель), 2012 г.

1
История философии

Н.С. Юлина – Роджер Пенроуз: поиски локуса ментальности в квантовом микро-


мире ................................................................................................................................ 116
А.С. Козырева – Интенсивность аффективной силы между воспоминанием и повто-
рением в феноменологии Э. Гуссерля ........................................................................ 131
А.С. Детистова – Феноменологический проект М. Ришира: фантазия как измерение
феноменологического ................................................................................................... 139

Из редакционной почты

В.А. Сендеров – Национализм и глобальные идеологии ................................................ 149


Л. Люкс – Стремление к “органическому” единству нации и “еврейский вопрос”
в публицистике Ф.М. Достоевского и Г. фон Трейчке .............................................. 159

Научная жизнь

Е.А. Мамчур, В.Г. Горохов – Философия науки и техники на XIV Международном


конгрессе по логике, методологии и философии науки ............................................ 173
М.В. Кузьмина – Истина и объективность в историческом знании (обзор докладов
научного заседания) ...................................................................................................... 180

Критика и библиография

В.К. Кантор – И.В. Кондаков. Вместо Пушкина. Этюды о русском постмодер-


низме ......................................................................................................................... 185
Л.И. Тетюев – А. Пома. Критическая философия Германа Когена................................ 189
Наши авторы ......................................................................................................................... 191

Председатель Международного редакционного совета –


Лекторский Владислав Александрович

МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:


Э. Агацци (Италия), Ань Цинянь (Китай), А.А. Гусейнов (Россия),
В.П. Зинченко (Россия), А.Ф. Зотов (Россия), А.Н. Нысанбаев (Казахстан),
А.П. Огурцов (Россия), Т.И. Ойзерман (Россия), М.В. Попович (Украина),
В.Н. Садовский (Россия), В.С. Степин (Россия), Ю. Хабермас (Германия),
Р. Харре (Великобритания)

Главный редактор – Пружинин Борис Исаевич

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
П.П. Гайденко, А.А. Гусейнов, В.К. Кантор, В.А. Лекторский, В.Л. Макаров,
В.В. Миронов, Н.В. Мотрошилова, И.С. Разумовский (ответственный секретарь),
А.М. Руткевич, Ю.Н. Солонин, В.С. Степин,
Н.Н. Трубникова (заместитель главного редактора), Т.В. Черниговская
Сайт журнала – http://www.vphil.ru

2
ЦИВИЛИЗАЦИЯ, МОДЕРНИЗАЦИЯ, ИДЕНТИЧНОСТЬ
В ИССЛЕДОВАНИИ КИТАЙСКИХ УЧЕНЫХ

Цивилизационный подход анализируется на основе десятилетних (2001–2010) отче-


тов специальной исследовательской группы АН Китая.
The attitude from the point of view of the theory of civilization is analyzed on the basis
of ten-annual (2001–2010) reports of the special research – group of the China’s Academy of
Science.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: цивилизация, модернизация, ситуация в России.
KEY WORDS: civilization; modernization; situation in Russia.

Ниже публикуются статьи-размышления известных российских специалистов в об-


ласти социальной философии относительно новой книги китайских ученых “Обзорный
доклад о модернизации в мире и Китае”1. Книга издана в конце 2010 г. на китайском и
английском языках. Я получил английское ее издание от руководителя Центра исследо-
ваний модернизации Китайской академии наук (ЦИМ КАН), профессора Хэ Чуаньци в
январе 2011 г. и был увлечен уникальным ее содержанием. Мне стало ясно, что необхо-
димо скорейшее ее издание на русском языке; это намерение было поддержано Институ-
том философии РАН. Подготовке издания способствовал энтузиазм нескольких акторов:
переводчика – выпускника социологического факультета ГАУГН Н.С. Петрина; спонсо-
ра – Ассоциации российских банков, коммерческого банка “Гарант-Инвест”; директора
издательства “Весь мир” О.А. Зимарина. В результате совместных усилий уже в конце
сентября 2011 г. русское издание книги вышло в свет.
Книга включает три слоя новых научных знаний. Первый, нижний слой – эмпи-
рико-прикладной: систематизация и анализ международных статистических данных,
классификация стран и регионов по уровням модернизации, предложения относительно
выбора оптимальной стратегии модернизации. Второй слой – методолого-методический:
рассмотрение модернизации как всемирного процесса, обоснование двух его стадий
(первичной и вторичной) и четырех фаз каждой из них, конструирование их индикаторов
и индексов, а также их интегрированного индекса. Третий, верхний слой, с которого и
начинается “Обзорный доклад”, – социально-философский, стержнем которого служит
проблема соотношения цивилизации и модернизации, анализ основных теорий модерни-
зации, включая концепцию множественности модернити, а основное внимание уделено

© Лапин Н.И., 2012 г.


1
Обзорный доклад о модернизации в мире и Китае. Под ред. Хэ Чуаньци. Отв. ред. русск. изд.
Н.И. Лапин. М.: изд-во “Весь мир”, 2011. – 252 с. (а также текст на компакт-диске).

3
характеристике модернизации важнейших областей общества – экономической, соци-
альной, экологической, культурной, международной (называется, но не рассматривается
политическая сфера). Комплексный подход к модернизации является одной из привле-
кательных сторон данного исследования китайских ученых. Результаты опубликованы
в 10 ежегодных докладах (2001–2010) и подытожены в “Обзорном докладе”. Врезка о
модернизации в России любезно включена профессором Хэ в русское издание по нашему
предложению.
Публикуемые ниже размышления относятся преимущественно к верхнему и отчасти
ко второму слою знаний, представленных в обсуждаемой книге. В них акцентируется вни-
мание на союзе понятий “цивилизация” и “модернизация”, на актуальности содержащих-
ся в них сложных сплавов прошлого, настоящего и будущего. Подчеркнут тезис китайских
ученых о способности цивилизации возрождать восходящую ветвь своего развития, в том
числе и потому, что прогресс утратил линейность. Привлекается внимание к проблеме
идентичности, по-своему решаемой в современном Китае. Намечены аспекты критиче-
ского отношения к представленной в “Обзорном докладе” концепции.
Добавлю, что еще при подготовке русского издания и сразу после его выхода в свет
с большим интересом были восприняты мои сообщения об этой книге на заседании сек-
ции философии, социологии, психологии и права Отделения общественных наук РАН, на
Международной конференции НИИ-ГУ ВШЭ, на Ученом совете Института социологии
РАН, на двух международных конференциях ИНИОН РАН.
Отмечу также, что Центр изучения социокультурных изменений (ЦИСИ) Института
философии РАН адаптировал инструментарий ЦИМ КАН к особенностям российской
статистики. При поддержке коллег из регионов ЦИСИ систематизирует данные о стади-
ях и фазах модернизации в Российской Федерации и всех ее субъектах. Предваритель-
ные результаты двойственны: с одной стороны, к 2010 г. Россия находилась на высоком
уровне первичной, индустриальной стадии модернизации (по критериям, которые были
достигнуты развитыми странами еще к 60-м гг. ХХ века); с другой стороны, несмотря на
имеющиеся предпосылки, страна еще не вошла в фазу, переходную к вторичной, инфор-
мационной стадии модернизации, основанной на знаниях.
В конце мая с.г. в Институте философии РАН состоялась российско-китайская кон-
ференция “Цивилизация и модернизация”, с участием профессора Хэ Чуаньци, других
сотрудников ЦИМ КАН, авторов публикуемых ниже статей, заинтересованных специа-
листов из ряда институтов РАН. В ходе этой конференции были обсуждены вопросы о
развитии философско-методологических предпосылок инструментария ЦИМ КАН, о
дополнении его методического инструментария, позволяющем лучше учесть особенности
модернизации в России, о продолжении сотрудничества с китайскими коллегами в ис-
следовании модернизации и развитии такого сотрудничества с учеными из других стран.
Н.И. Лапин, член-корреспондент РАН,
руководитель Центра
изучения социокультурных изменений
Института философии РАН

4
Цивилизационный подход
в программах модернизационного рывка
современного Китая
Н.В. МОТРОШИЛОВА

В качестве материала для дальнейшего анализа будет взят весьма важный и пока-
зательный документ: “Обзорный доклад о модернизации в мире и Китае (2001–2010)”1.
Два обстоятельства определяют особый интерес к данному документу.
• В последнее десятилетие мы стали свидетелями мощного экономического и обще-
социального рывка, который осуществил Китай, в конце XX в. бывший, по собственным
словам авторов Доклада, “социально слаборазвитой страной, значительно отстававшей от
мирового уровня социальной модернизации” [Обзорный доклад 2011, 146] (Далее при ци-
тировании страницы приводятся по этому изданию.) На основе знакомства с целым рядом
данных, описаний, теоретических выкладок складывалось впечатление, что упомянутому
рывку Китай (еще в середине XX в., вспомним, боровшийся за гарантированную чашку
риса на душу населения) во многом обязан грамотным теоретическим разработкам, в ко-
торых, во-первых, обобщался опыт мировой цивилизации и предлагалось использовать
её преимущества и, во-вторых, одновременно ставились цели дальнейшей сознательной
опоры – именно для целей модернизации – на сильные стороны, на специфику древней-
шей китайской цивилизации.
Доклад группы Хэ Чуаньци полностью и со всей конкретностью подкрепляет это
впечатление.
• Китайский подход резко контрастирует с наблюдениями и выводами, вытекающими
из обобщения актуального европейского опыта. В 2011 г. мне довелось (благодаря поддерж-
ке Фонда им. Александра фон Гумбольдта) работать в Германии над исследовательской
темой “Кризис современной цивилизации”. В задачи работы входило изучение того, как
в германском (шире – европейском) жизненном мире, т.е. в обыденной жизни, политике,
прессе, дебатах на телевидении и т.д., а также в специальной литературе осмысливаются
кризисные явления современного мира и насколько тут задействован цивилизационный
анализ. Один из выводов, который пришлось сделать из наблюдений, из анализа прессы,
литературы, в том числе философской, объективирует своего рода парадокс. А именно: с
одной стороны, темы кризиса, вернее разнообразных кризисов, повседневно интенсивно
обсуждаются устно и письменно, что вполне соответствует глубоко и острокризисному
характеру переживаемого в конце XX и в первое десятилетие XXI века этапа истории.
С другой стороны, множество видов кризиса тревожно разбирается лишь конкретно

© Мотрошилова Н.В., 2012 г.

5
(кризис ЕС, кризис евро, энергетический кризис, политический кризис и т.д.), что вооб-
ще-то понятно и оправданно. Однако при этом даже в теоретической литературе, не говоря
о социально-политических дебатах, понятия “цивилизация”, “кризис современной циви-
лизации” употребляются, если вообще употребляются, чрезвычайно редко. Правда, спон-
танно пробивается осознание того, что конкретные и отдельные кризисные проявления
восходят к некоему общему корню, что у человечества единая судьба, что современная
взаимозависимость стран, народов, регионов – высочайшая, чрезвычайная, имеющая как
сильные, так и кризисные стороны. Но для осмысления всего этого цивилизационный ана-
лиз в странах Запада по сути дела не применяется, даже если анализируешь документы,
ориентирующие, знаковые, признанные в обществе, создаваемые “под крылом” правящих
групп, институций, экспертных сообществ2.
И вот на этом фоне рассматриваемый “Обзорный доклад” ученых-экспертов АН
Китая впечатляет именно тем, что удивительно тщательные, конкретные, в том числе
конкретно-исторические, исследования теснейшим образом переплетены с глубоким ци-
вилизационным анализом.
Далее будут подробно рассмотрены эти понятийные и другие теоретические особен-
ности “Обзорного доклада” в качестве специального case study, что позволит продемонст-
рировать плодотворный, с моей точки зрения, путь актуальной разработки теоретически
основательной и практически релевантной теории цивилизации, широкого использования
цивилизационного анализа – в частности, во имя исторически актуального и в то же вре-
мя перспективного определения оптимальных траекторий будущего развития отдельных
стран, отставших (подобно России) в своем цивилизационном развитии.

Союз понятий “цивилизация” и “модернизация” в китайском документе

Понятие “цивилизация” в анализируемом “Обзорном докладе” употребляется часто,


систематически. Но лишь в редких случаях оно используется для указания на специфиче-
ские, единичные цивилизации (например, “китайская цивилизация”). Четкое впечатление:
китайские ученые считают вопрос о специфике отдельных (единичных) цивилизаций
вполне ясным, решенным теоретически и признанным практически. (Правда, как мы
увидим далее, в принципиальных обобщающих формулировках они не упускают случая
напомнить о величии и древности китайской цивилизации.)
Более частые понятийные гости в документе – те понятия, методы и схемы, в которых
теоретически запечатлеваются общецивилизационные процессы, касающиеся прошлого,
настоящего и будущего всего человечества и по-разному развертывающиеся в отдель-
ных странах, группах стран (в зависимости от того, располагает ли их сама история в
авангарде, арьергарде данных процессов или где-то посредине между странами наибо-
лее цивилизованными и отставшими в своем цивилизационном развитии). Примеры и
типы применения этих понятий далее будут рассмотрены конкретно по ходу анализа
документа.
Второе и ещё чаще употребляющееся в документе понятие – “модернизация”.
(Кстати, те, кто специально интересуется процессами и теориями модернизации, най-
дут в “Обзорном докладе” много полезного конкретного материала.) “Модернизация”
(англ. modernization) соотнесена в “Обзоре” именно с цивилизационными процессами –
от их (теряющегося в глубине истории) “начала” до наших дней. Но в собственном смысле
понятие “модернизация” оправданно применено к достаточно позднему этапу человече-
ской истории. Заключение части первой ясно и четко озаглавлено – “Модернизация – один
из видов фундаментальных изменений человеческой цивилизации с XVIII в.” (с. 46). Име-
ются в виду “изменения в деятельности, поведении, процессе, содержании, структуре,
системе и самой идее человеческой цивилизации”. “Модернизация” в таком смысле и
значении разделена авторами “на два больших типа и, соответственно, периода” – “пер-
вичную” и “вторичную” модернизации. Первичная – это “процесс перехода от аграрной
цивилизации к индустриальной”, вторичная – от индустриальной цивилизации к цивили-

6
зации знаний. И хотя авторы “Обзорного доклада” утверждают, что “теории модернизации
описывают процесс человеческой цивилизации с XVII в.” (c. 47), (когда, собственно, в
культуре впервые появляются эти слова – “цивилизация” и “модернизация”), сами такие
теории стали активно разрабатываться лишь в 50–60-е гг. XX в., т.е. через 200 лет после
начала объективного развертывания модернизационных процессов.
Например, определяя (в “китайском” стиле всего текста) восемь исторических момен-
тов всемирной социальной модернизации, авторы в качестве первого из “моментов” вы-
деляют следующий: “Социальная модернизация исторически неизбежна и одновременно
является социальным выбором. Для развития человеческой цивилизации социальная мо-
дернизация является и с т о р и ч е с к и н е и з б е ж н о й в с е м и р н о й т е н д е н ц и е й,
показывающей направление того развития” (с. 137, – разрядка моя, Н.М.).
К этому аспекту документа мы ещё вернемся. А пока существенно подчеркнуть не
просто теснейшую связь двух понятий, но принципиальную, с точки зрения авторов
документа, невозможность понять одно без другого. Первостепенно важным тут пред-
ставляется указание на то, что понятие “цивилизация” фиксирует именно общемировой,
общечеловеческий характер исторического процесса (начиная с очень древних, но все
же более “зрелых” его стадий и до сегодняшнего дня), а термин “модернизация” тоже
говорит об особой “всемирной тенденции”, пробившейся в отдельных странах только
на заре Нового времени, однако с тех пор превратившуюся во “всемирную”, притом не-
одолимую тенденцию в масштабе всей цивилизации. Более того, в некоторых аспектах
понятия “цивилизация” и “модернизация” толкуются в документе чуть ли не синонимич-
но. Так, во втором разделе Части первой (под названием “Цивилизация и модернизация:
глобальные основы модернизации Китая” (с. 38 и далее)), разбирая – в рамках “общей
теории модернизации”– теорию “вторичной модернизации”, авторы разъясняют её по-
нятие через формулу “поэтапное ускорение цивилизационного процесса человечества”
(с. 41)3.
Доминирует в документе всё же и различение, и теснейшее увязывание двух сторон
исторического развития, фиксируемых обоими понятиями. Отметим, что в теориях мо-
дернизации, в которых в современном мире нет недостатка, анализ с такими понятийно-
методологическими предпосылками – отнюдь не общее место.
Здесь, кстати, предоставляется благоприятная возможность акцентировать ещё одну
особенность анализируемого документа. А именно: тут не просто знакомство с имею-
щимися в современном мировом теоретическом сообществе концепциями, но и их тща-
тельная, самостоятельная проработка. Так, в Части второй документа есть VI раздел под
заголовком “Теории и перспективы модернизации (Доклад за 2003 год)”, в котором отра-
жены “три волны” всемирных исследований модернизации (классические исследования,
1950–1960-е гг., постмодернизационные исследования, 1970–1980-е гг., новые исследова-
ния, 1980-е гг. – наше время, т.е. начало XXI века)4.
Опора на понятийный каркас – с главными концептами: “цивилизация” и “модерни-
зация” – затем становится теоретическим и методологическим основанием тщательного
анализа китайского исторического и современного опыта, выработки соответствую-
щих теоретических, но одновременно и практических рекомендаций, что ведь и было
главными целями всех ежегодных (с 2001 по 2010 г.) докладов и сводного “Обзорного до-
клада”. Если подобные декады ученых (подобные по солидному теоретическому и мето-
дологическому оснащению конкретных, применительно к той или стране, исследований,
по учету общемирового опыта и именно систематическому цивилизационному анализу)
были сделаны экспертами в других странах мира и были всегда открыты, как и китайский
документ, для мировой общественности, то их квалифицированное, объективное и крити-
ческое сравнение было бы весьма полезным делом.
Наряду с главным проблемным полем, т.е. обрисованной связке цивилизации и модер-
низации, цивилизационный анализ в данном документе встречается и в (относительно)
самостоятельной форме. Кратко рассмотрим такие вкрапления.
• Это, например, размышления об изменении границ, центров, “скоростей” развития
человеческой цивилизации (с. 18, 19); графики, касающиеся стадий “всемирной модер-

7
низации и процесса человеческой цивилизации” (с. 32 и далее); схема и таблица четырех
периодов цивилизационного процесса (с. 41), “карта пути цивилизационного процесса и
мировых модернизаций” (с. 43); интересная таблица, отнесенная к проблемам традиций,
к расшифровке характера традиций и модернизаций (в экономике, обществе в целом, по-
литике, культуре, экологии, поведении индивидов – с. 45)5.
• Речь идет, правда, в самой общей форме, о том, что сейчас человечество находится
“на пути к новой эре цивилизации” и что для понимания этой “новой эры” необходимо
определить “контуры всемирной модернизации в 1700–2100 гг.” (раздел XIII, с. 228 и да-
лее), т.е. через анализ прошлого и настоящего по возможности “заглянуть” в цивилизацию
будущего.
Самой интересной попыткой общецивилизационного анализа, в то же время от-
меченного несравненной спецификой китайского “символизма”, считаю небольшую
главку “Обзорного доклада” о реке Янцзы. Эту главку имеет смысл проанализировать
специально.

“Река Янцзы как модель процесса человеческой цивилизации”

Подзаголовок раздела I части I – “Длинная река человеческой истории и социаль-


ной эволюции”. Пересказывать подробно его содержание не имеет смысла; читателям
полезнее ознакомиться с небольшим текстом (с. 23–31) самостоятельно. Далее будет
сказано только о замечательной наглядности использованных символов и образов, о
теоретическом смысле и практическом значении подобного типа цивилизационного
анализа.
Долина реки Янцзы (третьей в мире по протяженности) выбрана авторами ана-
лизируемого документа не только для превращения доклада с его, быть может, сухими
данными в то, что Н.И. Лапин и Г.А.Тосунян в их “Вступительном слове” метко назвали
“красивой мифологической и одновременно философско-исторической гипотезой о типах
сообществ людей”, живущих в долинах этой длинной жизненной артерии китайской тер-
ритории (с. 7).
Существенно и интересно то, что подобный прием – использующий объективный факт
концентрации в тех или иных регионах земли как бы разных, в целом ушедших в прошлое,
но в чем-то “законсервировавшихся” эпох человеческой цивилизации – позволяет дать как
бы “оживший”, явленный сегодня (значит, со многими модификациями) срез ушедших в
прошлое эпох человеческой цивилизации. В других словах, четыре, по классификации
авторов Доклада, стадии человеческой цивилизации, явленны “зримо”, “совместно”, в
сегодняшнем “сосуществовании”, на крупнейшей по количеству населения территории
(на 2006 год – 517,2 млн человек).
1) В верховьях Янцзы, т.е. в сельскохозяйственных регионах, проживают этнические
группы (правда, относительно немногочисленные), в жизни которых сохранены черты
первобытного, в частности, “устои матриархального общества” (с. 25), и вообще древ-
нейших цивилизационных образований, существовавших на земле в эпоху палеолита,
т.е. около 6 тыс. лет назад.
2) В средней части долины реки Янцзы (далее: ДРЯ) цивилизационная структура со-
храняет главные черты развития по типу “аграрного общества”, как оно возникло ещё до
новой эры (летоисчисления), затем протянувшись через (по крайней мере) семнадцать ве-
ков из двух тысячелетий новой эры. В нижней части ДРЯ зримо предстает “индустриаль-
ное”, урбанизированное общество, а в Шанхае уже кристаллизуются некоторые основы
“общества знаний”, движение к которому всего Китая определено как цивилизационная
цель развития страны на оставшиеся десятилетия XXI в.
“Авторы Доклада подводят итог: типичные черты четырех этапов эволюции челове-
ческого общества – от первобытного, аграрного, индустриального и до общества знаний –
можно обнаружить в верхней, средней, нижней части ДРЯ и эстуарии в 2006 г., как будто
бы сама река человеческой истории протекала в русле Янцзы” (с. 25).

8
Это, в самом деле, “красивый” прием. Но не просто красота приема привлекает в
данном разделе. Главное: наглядное изображение стадий и уровней цивилизационного
развития (крупных и более дробных) региональных единиц той или иной страны весь-
ма полезно, ибо может и должно служить практическим целям дальнейшего вполне
конкретного цивилизования страны. Ибо один из совершенно верных выводов авторов
документа – следующий: без реальной, сплошной (а не верхушечной и показной) мо-
дернизации, иными словами, без цивилизования регионов не осуществить амбициоз-
ных целей быстрой и грамотной модернизации огромной страны. И потому подобные и
подробные “цивилизационные карты” помогли бы понять, сколько запущенных мест и
местностей – цивилизационно отсталых, согласно хорошо известным, иногда “зритель-
но” ясным критериям, – сохраняются на территориях модернизирующихся стран. Для
нашей страны такая подробная,– но сугубо честная, объективная – карта настоятельно
необходима. Почему хочется обратиться к соответствующим специалистам с, так сказать,
социальным и научным заказом – создать подробную цивилизационную карту России и её
регионов.
Была бы полезна – для совместной выработки современным человечеством стратегии
развития мировой цивилизации и решения самых больных её проблем – подобная же “ци-
вилизационная карта мира”. На ней, как это сделали китайские авторы на карте ДРЯ, мож-
но и нужно было бы наглядно показать, как и где в мире соседствуют, пока сосуществуют
(но борются уже сегодня и станут, возможно, более жестоко бороться уже в ближайшем
будущем) люди, общности, страны, структуры, образ жизни которых вырвался вперед
или как бы принадлежат к разным, в том числе ушедшим в прошлое эпохам, стадиям
человеческой цивилизации. Какие сложные “сплавы” рождает факт такого соединения
прошлого и будущего, отсталости и модернизации – всё это актуальные вопросы, требую-
щие исследования. Очень важно, что китайский документ как бы напоминает о назревшей
необходимости их новой постановки и решения.
Большой интерес представляют в “Обзорном докладе” те разделы цивилизационно-
модернизационного анализа, в которых сконцентрированы идеи, подходы, методики,
касающееся главных показателей и соответственно измерителей, индексов высокого и
потому желательного уровня цивилизованности, модернизированности общества.

Общецивилизационные (модернизационные) цели, показатели в китайском


“Сводном докладе”

Эти важнейшие темы в анализируемом документе расшифрованы подробно, конкрет-


но, притом с несравненной “китайской спецификой, т.е. с классификациями, разбивка-
ми, с обязательными количественными обозначениями. Так, в ежегодных докладах по-
следовательно уделяется внимание главным “срезам” модернизации: это экономическая
модернизация (доклад за 2005 г.); социальная модернизация (доклад за 2006 г.), экологи-
ческая модернизация (доклад за 2007 г.), международная модернизация (доклад за 2008 г.),
культурная модернизация (доклад за 2009 г.). Их суммирование применительно к миру и
особенно к Китаю дается в “Обзорном докладе” за 2010 г. В первом из названных докла-
дов определены “26 фактов о всемирной экономической модернизации”, в свою очередь
разбитые на 10 фактов об экономической эффективности, 5 фактов об экономической
структуре, 3 факта о циркуляции и распределении, 3 факта о потреблении и сбережениях,
5 фактов об экономическом анализе (с. 119). Определены также “14 особенностей всемир-
ной экономической модернизации” (с. 120).
Из того, как эти стороны, срезы и факты исследуются, суммируются, становится ясно:
1) уровень анализа – всемирный, с определением “местоположения” тех или иных стран,
особенно – что вполне ясно – Китая; 2) речь идет о всеобщих структурах, формах эко-
номики, социального развития в целом и его “сферах”, направлениях, проблемных тен-
денциях (экология, международная деятельность, культура); 3) все рассматривается, как
отмечалось, под углом зрения модернизации, т.е. назревших поистине революционных

9
трансформаций в настоящем и будущем. Сказанное как раз и значит, что осуществляется
общецивилизационный анализ, отличием которого становится не просто увязывание судеб
страны, региона (здесь – Китая и ближайшего к нему Азиатского региона) с целостным
развитием современной цивилизации, но и ориентация, на уровне “сознательного выбора”
(это формула авторов документа), на общемировые и именно цивилизационно-модерниза-
ционные “цели”, “показатели”, “индексы”.
Покажу это конкретнее на примере раздела IX “Социальная модернизация” (до-
клад за 2006 г.). Авторы Доклада очень четко фиксируют объективно-историческую
обусловленность и значение именно цивилизационного подхода: “За последние 300 лет
социальная модернизация была одной из главных тем человеческого прогресса. Она
представляла собой основное направление развития цивилизации и вызвала крупные из-
менения социальной структуры и социальной жизни человечества, а также меняла само
устройство мира” (с. 134, курсив мой. – Н.М.). В этой части доклада истинно по-китай-
ски определены “30 долгосрочных тенденций всемирной социальной модернизации” (10
касаются “населения” и “здоровья”, 10 обучения и работы, 10 – “рекреации”, т.е. отды-
ха, и благосостояния), 12 “важных особенностей всемирной социальной модернизации”
(глобальность, прогнозируемость, длительность, прогрессивность, систематичность,
изменчивость, неравномерность, соревновательность, т.е. конкурентность, необрати-
мость, комплексный характер соответствующих процессов – с. 135–137), 8 исторических
моментов всемирной социальной модернизации. В последней классификации наиболее
ясно запечатлевается то, что в расчет принимается именно цивилизация как целое, как
всемирно-исторический процесс.
Предоставим слово авторам Доклада “Социальная модернизация исторически неиз-
бежна и одновременно является социальным выбором. Для развития человеческой ци-
вилизации социальная модернизация является и с т о р и ч е с к и н е и з б е ж н о й в с е -
м и р н о й т е н д е н ц и е й, показывающей направление этого развития” (с. 137, разрядка
моя. – Н.М.). Применительно именно к общецивилизационному развитию, в принципе,
верно определяются другие его черты, наряду с антиномией двух сторон, исторической
неизбежности и необходимости “социального выбора”, а именно то, что в цивилизацион-
ном (с достаточно позднего времени – также и модернизационном) развитии были “взле-
ты и падения” и не существовало “прямой траектории”; принципиальное значение имели,
имеют и будут иметь наиболее “важные инновации”, на которые (с XVIII в.) опирается
развитие цивилизации. Особо подчеркивается единство аспектов непрерывности, транс-
формаций и инноваций, что тоже тесно сближает с темой цивилизации, потому что суть
цивилизации определяется как раз её (пока) непрерывной историей – при обязательном
наличии и смене эпох трансформации.
С точки зрения цивилизационной (с какого-то момента модернизационной) динамики
верно принимается в расчет “эффект запаздывания”: ведь цивилизация постоянно являет
этот “эффект”, ибо одни страны вырываются вперед, в фарватер развития цивилизации,
другие запаздывают. И что важно, запаздывающим не удается совсем “отвлечься” от
своего отставания – его так или иначе приходится преодолевать6, и лучше раньше, чем с
сильным запаздыванием.
Тут, попутно презентации основных смыслов цивилизационно-модернизационного
подхода китайских ученых, представляется возможным сделать одно замечание, касаю-
щегося его постоянной формы, а именно упомянутого вычленения определенного числа и
набора признаков, черт, показателей. Полагаю, сами китайские авторы не стали бы строго
придерживаться и названного им количества таковых, ни только представленного ими со-
держательного перечня,– если бы кто-то доказал, что перечень можно было бы дополнить,
опираясь на те же или вообще избрав иные точки отсчета и критерии.
Вместе с тем вполне можно солидарно присоединиться к некоторым классификаци-
онным перечислениям китайского документа. И не только для Китая, но и для других
стран, которым, подобно России, тоже приходится ставить национальные задачи “дого-
няющей модернизации”, или, иными словами, “догоняющего социального цивилизова-
ния”, актуальны именно те “возможности и вызовы”, которые кратко перечислены на

10
с. 142. Это 10 вызовов: 1) повышение качества жизни; 2) использование определенных
преимуществ “догоняющего пути” и возможности избежать серьезных ошибок, зигзагов
ушедших вперед стран, изучить и применить лучшее в их опыте; 3) в частности, надо
по-новому решать (и обязательно придется решать) проблемы урбанизации и миграции
сельского населения; 4) акцентировать особое значение – для “цивилизации (модерниза-
ции) века знания” – сфер, процессов, многообразных форм и процессов образования, рас-
пространения, обновления знаний – снова же не копируя почти рабски (как делают сейчас
в России) весьма противоречивый, во многом неудовлетворительный западноевропейский
опыт; 5) то же – относительно систем здравоохранения; 6) необходимо проработать новые
аспекты не “социального равенства”, как сказано в китайском документе, а социальной
справедливости, к которой, добавим мы, население разных стран и регионов сегодня
высокочувствительно.
Особенно существенны и актуальны, в том числе в России, пункты (8, 9), касаю-
щиеся преодоления таких (нетерпимых на современном научно-техническом уровне
развития цивилизации и накопления богатств на одном полюсе) феноменов, как “абсо-
лютная нищета” или заведомые ограничения разного рода на пути доступа к знани-
ям, информации, образованию, культуры. Сообразно этим 10 возможностям и вызовам
формулируется “10 рекомендаций по продвижению социальной модернизации в Китае”
(с. 145). На первое место поставлены “два важных преобразования в сфере социального
развития” – повышение уровня, качества жизни и “построение общества, основанного на
доверии”. Это, в самом деле, главнейшие задачи и составляющие сегодняшних и буду-
щих социальных – цивилизационных – преобразований, определенных самой историей
и касающихся всех стран. Ибо и цивилизованные страны сегодня переживают глубоко
кризисные процессы. И в них требуется существенная “переналадка” цивилизации, на
чем мы специально остановимся в заключительной части статьи, где получит актуальное
толкование важный китайский тезис о необходимости “построения общества, основан-
ного на доверии”.
Конечно, применительно к всегда конкретному историческому опыту, в том числе
к цивилизационной специфике той или иной страны, подобные общецивилизационные
маршруты должны дополняться особыми “дорожными картами” и стратегическими пла-
нами-прогнозами. Значительный объем анализируемого документа как раз и посвящен
выполнению таких задач. Не будучи китаистом, не могу компетентно оценить разби-
раемый материал в свете внутрикитайских факторов и обстоятельств. Но одно можно
сказать: в документе поражает плодотворное объединение теории и практики, обдумы-
вание, притом длительное и последовательное, задач и опыта страны в свете общециви-
лизационного развития и его вполне определенных ориентиров. (Хотелось бы видеть по-
добный целостный экспертный документ в России. Возможно, он находится в процессе
разработки…)
В заключение этой части статьи кратко скажу о системе тех “индексов”, соответ-
ственно которым сравниваются и ранжируются в некоей “табели о рангах” разные стра-
ны – именно с точки зрения достигнутых и намечаемых уровней модернизации, т.е. по
сути уровней цивилизованности. Они оцениваются на различных страницах анализи-
руемого Отчета – например, в IV разделе Части второй – “Оценка всемирной модер-
низации (с. 189 и далее). Там оцениваются (на основе 18 индикаторов и применитель-
но к разным годам) “объективная мощь”, “экономическая мощь” той или иной страны,
даются, уже применительно к Китаю, “индексы региональной модернизации” (с. 224).
Определяется уровень всемирной, региональной и китайской модернизации (с. 248) и
т.д. Компетентно проверить выводы могут только те специалисты, которые знают, откуда
берутся, как используются и модифицируются в той или иной стране подобные индек-
сы (специалисты, в том числе знакомые со способами выстраивания соответствующих
рейтингов стран теми или иными международными инстанциями, могут определить пра-
вомерность доверия или недоверия к результатам сравнительных “рейтинговых” подсче-
тов. Я к числу таких специалистов не принадлежу и потому дальше развивать эту тему
не буду).

11
Китайский “Сводный доклад” –
специально о России сравнительно с другими странами

Китайцы, которые, как кажется, вообще не ленятся, не поленились и в этом случае,


взяв на себя труд – после подсчета индексов модернизации в мире и Китае по состоянию на
2006 г. (с. 50–67) – определить в специальном Приложении (с. 68–70) “Индексы и индика-
торы модернизации России” (причем таблицу 2 “Индекс вторичной модернизации России
в 2006 г.” они не поленились ещё и уточнить).
Россия фигурирует в тех таблицах модернизации стран мира, которые ранжированы
согласно “индексам модернизации”, причем она включена в группу “среднеразвитых
стран” (по данным на 2006 г.). Там она стоит после Испании, Италии, Словении, Греции,
Эстонии, Чехии, Саудовской Аравии, Португалии и находится на 31-м месте по вторичной
модернизации при индексе 66. Тот же индекс у Венгрии и Латвии; вслед за ними в этой
группе следуют Кувейт, Литва, Словакия, Ливан, Хорватия, Беларусь, Польша, Украина,
Аргентина, Иордания, Болгария, Уругвай, Доминиканская Республика (с. 53, 54). Выше
других по индексам Вторичной модернизации (от 109 до 81) стоят развитые страны – по
состоянию на 2006 г. это США, Швеция, Япония, Дания, Финляндия, Норвегия, Австра-
лия, Швейцария, Южная Корея, Канада, Нидерланды, Германия, Франция, Бельгия, Новая
Зеландия, Великобритания, Австрия, Сингапур, Ирландия, Израиль.
На основании количественных показателей этого Индекса и других данных Н.И. Ла-
пин (в неопубликованном, но предоставленном коллегам материале) сделал следующий
общий вывод, касающийся России, её непростой позиции применительно к процес-
сам модернизации (а они заявлены теперь как важнейшая стратегическая цель нашей
страны): “С одной стороны, Россия значительно уступает ряду стран Евросоюза, в том
числе среднеразвитым Италии, Греции, Португалии. С другой стороны, она опережает
такие восточноевропейские страны – члены ЕС, как Польша, Литва, Словакия. Ещё
значительнее отстают от России страны БРИК – среднеразвитая Бразилия, предвари-
тельно-развитый Китай, отстающая Индия. Но надо учитывать, что большинство этих
стран уже сейчас составляют конкуренцию за вхождение в группу развитых. Китай
стремится достичь к 2040 г. уровня среднеразвитой страны, а к концу XXI в. войти в
число наиболее развитых стран. С течением времени число таких конкурентов будет
увеличиваться”.
Что касается Китая, то он располагается в следующей группе, которая именуется не
очень понятно (возможно, из-за перевода) – “предварительно развитые страны”, находит-
ся на 70-м месте по вторичной и на 68-м месте по первичной модернизации, на 75-м месте
по интегрированному индексу модернизации. Если учесть ещё и список из 49 “отстающих
стран” (собственно, по цивилизованности, модернизации), то “серединное” положение
России не совсем плохое; даже Китай – не среди “отстающих”. Но если учесть, что Россия
и Китай – большие страны, если принять во внимание их исторический вес, их амбиции,
а применительно к Китаю древность её великой цивилизации, то нельзя не счесть положе-
ние неудовлетворительным и тревожным и не понять, как это должно беспокоить в наши
дни народы наших стран и их амбициозных лидеров.

Критические замечания к китайскому “Обзорному докладу”

Сделаю оговорку: будут высказаны не все замечания, а только те, которые (по пре-
имуществу) касаются разбиравшейся ранее темы – роли и содержания цивилизационного
анализа.
В сравнении с анализом понятий (терминов) “модернизация”, “всемирная модерни-
зация” (например, IV раздел, с. 73 и далее), аналогичное по глубине и основательно-
сти исследование понятия цивилизации если и проделано, то не получило отражения
в “Обзорном докладе”. Это досадно. Во-первых, потому, что современные споры на
данную тему обширны и интенсивны, что позиции каждого автора или группы авторов,

12
включающихся, подобно китайским ученым, в исследовательское пространство теорий
цивилизации, всегда требуют специального определения и разъяснения. Соответственно
в списках литературы в Докладе работы именно по проблемам цивилизации, в частности,
разъясняющие само исходное понятие, весьма редки и, как правило, они двадцатилетней
давности7.
При этом при объявленных попытках говорить, скажем, о “новой эре цивилизации”
разговор снова и снова перемещается в сторону пусть и тесно связанных с этой темой,
но не полностью тождественных ей процессов “всемирной модернизации” (с. 228
и далее).
Общая тональность “Обзорного доклада” такова, что повышение уровня цивилизо-
ванности – через всё более сознательно выбираемые и обосновываемые стратегии новей-
ших форм модернизации – предстает скорее как совокупность позитивных мер, действий,
перспектив. В то же время принципиальные издержки, сбои цивилизационного развития
прошлого, настоящего и будущего (например, затрагивающие также и современную циви-
лизацию взрывы, уклоны в настоящее варварство) хотя в целом и упоминаются в Докладе,
однако лишь бегло, назывательно” и в основном остаются за кадром предложенного китай-
скими учеными-экспертами стратегически важного анализа. Избранная скорее “бодрая”
тональность вполне понятна, однако является, на мой взгляд, существенным недостатком
рассматриваемых документов. Понятна она потому, что ориентировать население огром-
ной страны (и мира в целом) на стратегию сегодняшней и будущей модернизации, если
она уже приводит и способна привести в дальнейшем к “стратегическим” же цивилиза-
ционным сбоям, представляется, по меньшей мере, непродуктивным. Но размышления и
дискуссии на эти темы настоятельно необходимы с теоретической точки зрения и весьма
актуальны с точки зрения практической.
Прогнозирующие сценарии с заведомым учетом негативных факторов и нацели-
вание на их преодоление очень нужны. Иначе цивилизованный мир окажется в расте-
рянности и бессилии, как это получилось в наши дни с “неожиданным” возрождением
пиратства… Есть и другие основания обращений к издержкам, изъянам современной ци-
вилизации, например, тех, которые встают на пути запланированных в Китае или России
модернизационных рывков. Скажем, вера больших масс населения в исключительную
благотворность для них процессов модернизации и способность властей разных стран
провести её мудро, справедливо, наконец, цивилизованно давно пошатнулась в странах
разных континентов, включая Европу. В нашей стране один из типов распространенных
суждений об объявленных целях модернизации таков: модернизация – дело хорошее и
нужное, но при сегодняшних уровнях, отлаженности и многих “прикрытиях” коррупции
отпущенные на модернизацию немалые средства снова пропадут “в никуда”… Во вся-
ком случае, без предварительной строгой и контролируемой “модернизации” в (сегодня
провальных) системах общегосударственного контроля за расходованием колоссальных
средств её плодотворное осуществление более чем проблематично. И ведь так дело об-
стоит не в одной России. Есть аналогичные проблемы в Китае. Характерно, что вопросы,
касающиеся сложности, глубины, неизбежности конфликтного столкновения “модер-
низирующих” социальных тенденций цивилизации и антицивилизационных, вплоть до
варварских, всплесков (как оборотной стороны современной цивилизации) в Докладе, в
сущности, не рассматриваются. Возможно, китайцы полны уверенности, что благодаря
достаточно строгим мерам их государства, относительной прочности древних китайских
цивилизационных оснований (высокий трудовой этос, ответственность индивидов и
групп) они гарантированно справятся и с негативными сторонами реальных процессов
сегодняшней и будущей модернизации. В России, к большому сожалению, в настоящее
время нет эффективных, системных мер и эффективно действующих, прежде всего го-
сударственных, структур, реально противодействующих напору антицивилизационных
тенденций. А такие цивилизационные ценности, нравственные нормативные регулятивы
цивилизации, как трудовой этос, ответственность и т.д., оказались (по крайней мере) бо-
лезненно пораженными, ослабленными за целые десятилетия российской истории XX и
первого десятилетия XXI в.

13
Выводы

Своего рода итоговая формулировка авторов доклада относительно Китая гласит:


“Среди 5000 народностей по всему свету, китайский народ – несомненно, один из вели-
чайших. Это не только самая многочисленная нация в мире, она обладает несравненной
славной историей. В аграрную эру именно Китай создал существовавшую более 4000 лет
великую цивилизацию, именно в нем были изобретены бумага, печатный станок, оружей-
ный порох и компас. В Средние века Китай был одним из мировых лидеров на протяже-
нии 1000 лет. Однако он упустил возможность проведения промышленного переворота,
не осуществил модернизацию вовремя, хотя она длилась около 200 лет, и заплатил за это
высокую цену. Даже сейчас Китай заметно отстает от стран-лидеров в области мирового
развития. Но история творилась людьми, и будущее – за всем человечеством” (с. 79). Это,
считаю, сильная, честная и самокритичная формула. Весь анализируемый “Обзорный
доклад” выражает вместе с тем солидарное стремление китайского народа и его наиболее
прозорливых сегодняшних руководителей вернуть стране если не прямо лидирующие, то
ведущие позиции в развитии мировой цивилизации, сравнимые с теми, какие она занима-
ла в древности и в средние века.
Зададимся вопросом: какую сжатую формулировку следовало бы (чисто предвари-
тельно) дать – на том же уровне и национальной гордости, и национальной самокритики –
применительно к России? Не претендую на то, что смогу её выработать. Выскажу, чисто
предварительно, ряд соображений.
Среди стран мира многонациональная Россия – несомненно, одна из самых больших
по территории и значительных по своей истории, по роли в мировом историческом про-
цессе. В сравнении с Китаем, страной древнейшей и, в самом деле, славной цивилизацией,
Россия это относительно “молодое” – на временнóй оси многотысячелетнего цивилизаци-
онного развития – социальное образование.
А. Солженицын справедливо отметил, что Россия за куда более короткое, чем Китай,
историческое время своего образования и развития тоже создала совершенно особую циви-
лизацию (что требует специальной расшифровки).
На пути цивилизационного развития России было множество внешних препятствий
и объективных обстоятельств, в прежние эпохи почти непреодолимых (большие и разно-
образные территории, сложные климатические условия и т.д.). Формирование, собирание
страны как целого на протяжении целых веков происходило также в тяжелейших истори-
ческих условиях борьбы, отражения повторяющихся иноземных нашествий, внутренних
раздоров. И всё-таки страна как целое выживала, разрасталась, сплачивалась, развивала
свою многонациональную культуру, в составе которой русская культура – язык, литера-
тура, искусство, наука, философская мысль – сыграла сплачивающую роль и приобрела
общемировое значение. Аграрная в прошлом страна с плохо освоенными огромными
территориями иногда выходила на передовые рубежи, однако в целом отставала в своем
цивилизационном развитии. И отставала именно на протяжении тех веков, когда модерни-
зирующие прорывы происходили в ряде других стран – больше всего из-за крепостного
права, формально отмененного позже, чем в других государствах мира, из-за господства
других форм несвободы (самодержавие, отсутствие правового государства, различных
форм демократии). Первичная, т.е. промышленная модернизация у нас осуществлялась
позже, медленнее, чем в продвинутых странах Европы.
Надо отметить, что в течение нескольких столетий истории России страна то и дело
отодвигалась назад в своем развитии из-за нападений других государств и необходимо-
сти вести освободительные войны, подчас особенно разрушительные (татаро-монголь-
ское иго, война 1812 г., Отечественная война 1941–1945 гг.). Но Российская империя и
сама нередко вела завоевательные войны, расширяя или упрочивая границы растущей
державы.
В России XX в. сформировалась своего рода модель противоречивой и потому не-
прочной основы модернизации. С одной стороны, в отдельные периоды достигались
результаты, способствовавшие промышленным, научно-техническим рывкам, благодаря

14
которым страна выходила на первые места в мире. Это, например, прорыв в космос, соз-
дание новейших вооружений, лидерство на некоторых направлениях научно-технического
развития. С другой стороны, отличительные особенности таких рывков состояли в том,
что они по большей части осуществлялись за счет населения и не сопровождались, как в
наиболее продвинутых странах Европы, главными, именно цивилизационными продви-
жениями – повышением уровня, качества жизни больших масс населения, изменением
облика поселений, структур, форм труда, повседневной жизни.
В последние десятилетия время для своевременной модернизации в России были так-
же упущено из-за распада прежнего государства и его структур, подорванных десятиле-
тиями развития через отмеченные ранее противоречия, а в 90-х годах еще и из-за неумной,
если не преступной политики “случайных” людей и групп, оказавшихся у государствен-
ной власти. Поэтому подобно авторам китайского Доклада и нам правомерно говорить
о том, что за упущенные в истории возможности народу России сегодня и в будущем
придется заплатить “высокую цену”. Ныне для всего мира, для мировой цивилизации,
как оказалось, наступил особый период. Если говорить кратко и обобщенно, современная
цивилизация достигла невиданных высот научно-технической, информационной модер-
низации, но одновременно оказалась приведенной – через глобализацию – к углублению
и прокатыванию через весь мир всех и всяческих кризисов.
Синхронность и однородность кризисных процессов в различных странах, регионах
мира ясно говорит о том, что в основе всего частного и отдельного лежит именно кризис
мировой цивилизации в эпоху, когда исторически возникли непосредственно глобаль-
ные способы бытия, хозяйствования. Итак, в кризисе находится мировая цивилизация,
а в его рамках разворачиваются и тем самым усиливаются частные кризисы отдельных
стран и регионов, упустивших историческое время своевременного самоцивилизования.
Но как отдельные люди, так и страны, союзы стран не нашли адекватных ответов на
новые цивилизационные (модернизационные) вызовы истории. Об этом, к сожалению,
не ведется речь в лаконичном по стилю китайском документе. Но в нем по крайней мере
осуществляется – оригинально в сравнении с другими сходными документами – широ-
кий, нужный сегодня цивилизационный анализ. Что мы и попытались показать в данной
статье.

ЛИТЕРАТУРА

Айзенштадт 2003 – Eisenstadt, S.N. Comparative Civilization and Multiple Modernities. Leiden;
Brill, 2003.
Мотрошилова 2010 – Н.В. Мотрошилова. Цивилизация и варварство в эпоху глобальных кри-
зисов. М. Канон+. 2010.
Обзорный доклад 2011 – Обзорный доклад о модернизации в мире и Китае (2001–2010). Гл. ред.
Хэ Чуаньци. Отв. ред. Н.И. Лапин. М.: Весь мир. 2011.
Ральф 1991 – Ralph, PL. World Civilization, Their’History and Their Culture. New York: W.W. Norton
I Company Inc., 1991.

ПРИМЕЧАНИЯ
1
На русском языке доклад, главным редактором которого является Хэ Чуаньци, руководитель
группы исследования стратегий модернизации Китая Китайской академии наук, опубликован в
2011 г. в Москве, в издательстве “Весь мир”. Ответственный редактор русского издания, член-кор-
респондент РАН Н.И. Лапин, опубликовал (в соавторстве с доктором юридических наук Г.А. Тосу-
няном), Вступительное слово к Обзорному докладу, а также подготовил к его презентации тексты,
содержащие важные содержательные оценки концепции и идей китайских коллег. Эти высокие
оценки, которые я во многом разделяю, будут дополнены темами и аспектами, обозначенными в
заголовке данной статьи.
2
Подробное доказательство этих и других выводов будет представлено в подготавливаемых
мною публикациях.

15
3
Далее для полноты анализа авторами даются полезные таблицы – “Четыре периода цивили-
зационного процесса” (это эра ручных орудий труда – около 2,5 млн лет назад до 3500 г. до н.э.;
потом аграрная эра ~ 3500 лет до н.э. – 1763 г. н.э., индустриальная эра – 1763−1970 гг. и эра
знаний – 1970–2100 гг.). таблицы сообразованы с традиционными делениями и классификациями
теории цивилизации. Но к ним добавлены современные цивилизационные этапы.
4
Не являясь узким специалистом в данном вопросе, не берусь оценивать, насколько полон и
репрезентативен набор теорий, подвергнутых оценке, и насколько точно, глубоко они проанализиро-
ваны. Но пристальное внимание к мировой литературе вопроса – несомненно положительная черта
китайского доклада.
5
Все это – с полезной библиографией вопроса.
6
Об этих и других особенностях цивилизационных процессов шла речь в моих более ранних,
чем разбираемые доклады, или одновременных публикациях (обобщенных в книге: [Мотрошилова
2010]. К сожалению, ко времени создания собранных там разновременных, от начала 90-х гг. XX в.
до последних, публикаций я не была знакома с китайскими работами. Но возможно, из-за этого
обстоятельства выявился дополнительный эффект: исследования, выполненные независимо друг
от друга, но почти одновременно, могут содержательно перекликаться по своеобразному закону
“спонтанной параллельности” (термин немецкого мыслителя XX в. Р. Отто).
7
Это, например, книги: [Ральф 1991] (заметим: это скорее исследование единичных или регио-
нальных цивилизаций); [Айзенштадт 2003].

16
Теорема Томаса китайской модернизации
В. Г. ФЕДОТОВА

Недавно я участвовала в “круглом столе” в Ульяновске, который назывался “Улья-


новск – культурная столица Содружества Независимых Государств” и проходил в рамках
международной конференции “Культура как ресурс модернизации”. Подумала: еду в Нью-
Васюки. Ульяновск в царской России называли столицей пеньки. Но мои опасения были
напрасными. Проект оказался действительно успешным, был поддержан европейскими
организациями. В Ульяновске открыли много новых музеев быта, культуры, промыслов
и пр., в которых экскурсоводы замечательно рассказывают о городе. Активизировалась
краеведческая работа. Проводятся конференции. Представители Евразийского союза и те,
кто в него собираются вступить, активно включились в проект Ульяновска как культурной
столицы и воспринимают его с большой надеждой. Ульяновск вспомнил великих людей,
родившихся в этом городе. Например, Н.М. Карамзина. На сайте администрации Улья-
новска приведены сегодня фотографии и биографии всех выдающихся личностей города.
Рядом Пенза, мой родной город, исторически гораздо более культурный. Думается,
что особая концепция русской истории В.О. Ключевского, основанная на освоении на-
родом новых территорий, могла быть связана с впечатлением его детского опыта жизни
в провинции. Множество выдающихся людей Пензы, ее культурные традиции могли бы
позволить ей претендовать на статус и место, которое занял Ульяновск. В Пензе, конечно,
проводится культурная политика, в частности в отношении народных промыслов, органи-
зуются биеннале скульптуры, ведется работа по проекту “Провинция”. Но если говорить в
целом, Пенза сегодня скорее столица спорта, несмотря на все свои исторические культур-
ные преимущества. Региональное развитие (любимая для китайцев тема) и модернизация
осуществляются по-разному, создавая возможность для более слабых подняться.
Почему город, менее подготовленный, занял более высокое место, а более значимый в
культуре не занял его? Возможны и другие примеры. Как удалось отсталым Сингапуру и
Малайзии модернизироваться так, чтобы превратить свою слабость в силу и стать успеш-
ными, безопасными и некоррумпированными странами Азии?
Эти ситуации напоминают о теореме социолога У. Томаса: “Если нечто принято за
реальность, оно реально в своих последствиях”. Ульяновск задал свою реальность и ока-
зался способен следовать новому замыслу. Сингапур и Малайзия действовали на основе
амбициозных модернизационных проектов.
Что у нас принято за реальность по отношению к будущему всей России, к итогу и це-
лям ее объявленной сверху модернизации, мы не знаем. Модернизация рассматривается,
скорее, у нас в повседневном значении – как улучшение, усовершенствование. Культура,

© Федотова В.Г., 2012 г.

17
общество звучат в рассуждениях и действиях, направленных на модернизацию, как неко-
торая запрашиваемая населением добавка. Не учтены на практике результаты изучения
истории модернизации разных стран и теорий модернизации, преобладает апологетика
догоняющей Запад модернизации, отвергнутой сегодня в мире, доктрина экономического
роста, к которой нельзя свести модернизацию. Отсутствуют региональные проекты мо-
дернизации, нет осмысления задач российского развития и места страны в мире, нет еже-
годных докладов о модернизации, которые имеются в Китае, а также интереса к теориям
модернизации, имеющимся на Западе, в России и других странах.
В связи с этим представляет огромный интерес осуществленное издательством “Весь
мир” издание книги “Обзорный доклад о модернизации в мире и в Китае (2001–2010)
(М., 2011). Теоретическое введение и десять теоретически обоснованных ежегодных до-
кладов характеризуют специфику китайской модернизации как не догоняющей Запад, но
заимствующей позитивный опыт Запада и не-Запада в четко артикулированных нацио-
нальных интересах. Их модель может быть названа национальной [Федотова 2010, 63–80].
Методология китайских реформ – постепенность и учет национальных условий. Это –
“золотое правило реформ”, отличающее их от революций: согласовать скорость реформ
со способностями людей адаптироваться к ним.
Что же принято за реальность в мышлении китайских реформаторов? В одном из
докладов обсуждаемой книги написано: “Оценить благополучие эпохи возможно, толь-
ко находясь в ее авангарде. Главные возможности, открываемые эпохой, удается ясно
осознать, только двигаясь с опережением. Даже великая нация может начать двигаться в
сторону упадка, если она не способна воспользоваться такими возможностями. Цивили-
зованная нация может деградировать, если она не способна сама сознавать возможности,
предоставленные временем. Экономика знания (основанная на знаниях) и модернизация
представляют собой одно из главных направлений движения мира в XXI в.” [Обзорный
доклад 2011, 84]. И Китай стремится к 2050 г. достичь среднеразвитого уровня, а к концу
XXI в. войти в десятку самых развитых стран. Если это принято за реальность, то оно
может стать реальным в своих последствиях.
О перспективах Китая говорил еще А. Смит. Он считал рынок Англии маленьким,
а Китая – большим. Поэтому рынку Англии нужны были машины, а Китай обладал (и
обладает) более человекоемким рынком. Смит верил, что Китай еще скажет свое слово.
Период перехода Китая к современности, его интенсивной модернизации в науч-
ной литературе относят к первой половине XX в. – 1900–1950 гг. Это время китайского
становления современности. Китайское государство этого периода рассматривается как
субъект линейного развития страны, многотысячелетней истории Китая, в ходе которой
формировалась специфическая “китайскость” или китайская идентичность. В 1928–
1937 гг. Китай повернул к индустриализации, которая сегодня ускоренно возобновлена
как мегаиндустриализация, охватывающая небольшие города и сельскую местность
вдоль береговой линии. Эта политика сегодня имеет противоречие между территорией и
населением, создавая внутренние миграционные потоки из крупных городов, где высока
безработица, в индустриальные районы, где мигранты испытывают немалые трудности
[Назкул 2009, 7].
Представляет интерес концепция Л. Ли, который, вопреки принятому рассмотрению
модернизации незападных стран как осуществляемой посредством мобилизации масс
элитами или вследствие революции, убедительно, как представляется, доказывает непо-
литический характер китайской модернизации этого периода [Ли 2000]. Модернизация
началась, по его мнению, не в Пекине – городе старинных нравов, а в Шанхае. Именно
здесь была выработана “новая система интеллектуальной категоризации”, произошла “ре-
категоризация знания” и получены его новые основания. Ответственный редактор книги,
суммируя идеи Ли, отмечает следующие черты специфики шанхайской модернизации:
– Наличие городской культуры, способной соответствовать рынку.
– Продолжение китайского прошлого.
– Новые формы материальной культуры: утилитаризм вместо принятой на Западе
рациональности науки и технологии.

18
– Новые формы демаркации пространства, времени, частного и публичного, вызван-
ные коммерциализацией культуры потребления.
По мнению автора введения к названной книге, имплицитным в концепции Ли “явля-
ется аргумент, что современность (первой половины прошлого века. – В.Ф.) осуществля-
ется, скорее, через бизнес, а не посредством политики, через достижение лучшей жизни, а
не справедливого общества, через трансформирующую силу частного предприниматель-
ства, чем через коллективные акции. Современность возникла, не порывая с прошлым,
без мобилизации масс в политические движения (как это было в незападных странах при
догоняющих Запад модернизациях. – В.Ф.), как сумма повседневных практик обычных
людей, занятых бизнесом, изданиями, чтениями, рекламой, потреблением и т.д. Современ-
ность была материальной трансформацией повседневной жизни для сотен и тысяч людей,
нежели организованной элитами модернизацией для хороших целей” [Ли 2000, 7].
Доклады о китайской модернизации подтверждают верность этой традиции – не по-
рывая с прошлым, как в России, и руководствуясь китайской идентичностью, новый виток
модернизации осуществляется не на основе политических реформ, а на основе изменений
в хозяйственной жизни. Жизнь в Китае быстро меняется. Примером роста консьюмериз-
ма, не присущего прежде китайскому обществу, предпочитавшему накопление, может
стать недавний случай глубокого возмущения китайцев, которые простояли дни и ночи
в очереди за новым айфоном фирмы “Эппл” и не получили его из-за того, что магазин не
открыли, боясь натиска толпы.
Профессор Йельского университета И. Селеньи, не разделяя политическую оболочку
китайской экономики и способ хозяйствования, что часто происходит на Западе, говорит
о “капитализме снизу” в Восточной Азии. Действительно, хозяйственные навыки в Китае
делают население активными предпринимателями. “Государство играет очень важную
роль в создании и в регулировании, и в дирижировании капиталистической экономикой”
[Селеньи 2006, 98], но мотор модернизации – самое население. “Капитализм сверху” –
это посткоммунистические страны Восточной Европы и Россия. Здесь произошел уско-
ренный переход к капитализму. Но у нас была попытка быстрее сделать то, что китайцы
сделали за 25 лет, и не было предпосылок хозяйственной активности масс. “Капитализм
извне” строится иностранным капиталом, транснациональными корпорациями. Сюда ав-
тор концепции относит страны Балтии, Венгрию, Чешскую Республику. Здесь строится
либеральный капитализм, но велика зависимость от Запада.
На вопрос, что же получится в результате китайской модернизации – социализм или
капитализм, наилучший ответ дал Дж. Арриги в своей книге “Адам Смит в Пекине”. Он
выделяет капиталистический путь развития, который характерен для Запада, и некапита-
листический рыночный путь развития в Китае. Последний идейно восходит к А. Смиту.
Этот путь был в Китае в XVII в., и он же реализуется там сегодня, как утверждает Арриги.
Он говорит, что, если Китай не построит капитализм, это не будет означать, что он постро-
ил социализм. Если же он не построит социализм, это не будет означать, что он построил
капитализм [Арриги 2009]. Не исключено, что именно здесь произойдет рекатегоризация
привычных понятий, о которой упоминает Ли, и термин “капитализм”, введенный В. Зом-
бартом в 1902 г., исчезнет, как и гораздо ранее предложенный термин “социализм”.
Выступая в мае 2011 г. в Институте социологии РАН по проблемам российской модер-
низации, с учетом рассматриваемой китайской работы, ответственный редактор русского
издания “Обзорного доклада…”, член-корреспондент РАН Н.И. Лапин, как и в предисло-
вии к книге, написанном совместно с Г.А. Тосуняном, обращает особое внимание на то,
что представленная концепция модернизации опирается на рассмотрение существующих
модернизационных теорий, а ее своеобразие состоит в обосновании двух исторических
стадий модернизации как фактора глубоких цивилизационных изменений. Профессор
Хэ Чуаньци, ответственный редактор книги и автор части текста, различает первичную
и вторичную модернизацию. “Если первая (первичная стадия) – это классическая мо-
дернизация, включающая в себя индустриализацию, урбанизацию, демократизацию и
рациональный подход, то вторая (вторичная) – это уже “неомодернизация”, для которой
обретают смысл понятия научных знаний, информации, глобализации и защиты окружаю-

19
щей среды. Гармоничное развитие обеих фаз означает интегрированную модернизацию”
[Хэ 2011, 18]. Подчеркивая историческую последовательность двух стадий модернизации,
он считает важным для Китая путь интегрированной модернизации как способа сочетания
задач первичной и вторичной модернизации. В “Обзорном докладе…” широко представ-
лены показатели модернизационных преобразований, которые дают основания для оценки
их успешности.
Подобно броделевскому “Средиземноморью”, “река Янцзы” в рассматриваемом до-
кладе выступает символом китайской идентичности и китайской цивилизации, ее главной
артерией, а успехи модернизации ориентированы на ее символический образ. В докладах
экономическая модернизация не занимает первого места, несмотря на лидирующие пози-
ции в экономике. Уделяется, особенно в последнем докладе, исключительное внимание
социальному, культурному, человеческому, символическому потенциалу.
Если уже в модернизации первой половины XX в. культура Китая, в том числе и ее
способность открыться другим культурам, рассматривалась как важнейший фактор мо-
дернизации, что заметно и сегодня, то мы только после неудач реформ 1990-х согласились
со значением культуры, которое упорно отвергалось в ходе российских реформ. Поло-
жительное значение нашей неудачи для нас самих и для мира в целом состоит в том, что
“культура имеет значение” [Харрисон, Хантингтон 2002].
Глубокому анализу подвергнуты в книге международные и региональные разрывы в
уровнях модернизации, которые оцениваются предлагаемыми индексами. Характеризу-
ются уровни модернизации развитых, среднеразвитых стран, Китая, уровень модерниза-
ции которой объективно ниже среднеразвитого (группа предварительно развитых стран).
Так, в 2007 г. индекс первичной модернизации в Китае составлял 87%, индекс вторичной
модернизации равнялся 42, а интегрированный индекс модернизации составлял 38, что
означало 70-е, 63-е и 78-е места соответственно среди 131 страны [Обзорный доклад 2011,
248]. Разработаны методы и индексаторы всемирной модернизации, характеризующие
оценки степени модернизации разных стран мира.
В поле зрения китайских ученых оказывается большинство теорий модернизации
и истории модернизаций многих стран, теории и история модернизации Китая и его ре-
гионов. Так, авторы цитируют из Хантингтона девять черт модернизации, их интересует
постмодернизация, теории вторичной модернизации. Данный порядок изложения сви-
детельствует о том, что происходит и определенная смена теорий. Классическая теория
модернизации предшествовала другим. Теории постмодернизации сменились теориями
вторичной модернизации. В нашем понимании постмодернизм был выражением кризиса
второго модерна в 1970-е годы, который был преодолен переходом к третьему модерну,
обозначенному вступлением в активную модернизацию незападных стран, новому Новому
времени для незападных стран [Федотова, Колпаков, Федотова 2008, 520–564]. Меняются
и концепции прогресса, конкретным воплощением которых является модернизация.
Несмотря на то что сама идея прогресса сегодня поставлена под вопрос в ряде кон-
цепций, прогресс Китая и отчасти Индии вносит перемены в теоретические позиции тех,
кто привык связывать прогресс исключительно с развитием Запада. Понятие прогресса
вообще утвердилось как производное от западной концепции поступательного развития.
Она предполагает развитие разума и свободы, производства и материальных ресурсов.
Но сегодня прогресс обретает цивилизационную размерность, которая отвергает единый
образец и универсализацию чьего бы то ни было опыта, включая западный.
В цивилизационных концепциях сегодня представлена критика линейного развития.
Прогресс утратил линейность форм и начинает свое существование в рамках цивили-
заций и наций, производя общие и отличающиеся черты. Такое развитие – расставание
с привычным.
Идея прогресса на Западе остается идеей его собственной цивилизации. Но именно
она, распространившись, породила разнообразие вариантов прогресса. И чтобы сегодня
идея прогресса западной цивилизации не становилась дубиной, которая поднимает обой-
денные историей низы, Запад вынужден будет признать другие виды разума и соответ-
ствующие им политические устройства. Однако освоение западных идей и технологий,

20
рациональности и политического устройства не прекратится, а будет продолжаться сооб-
разно собственным потребностям цивилизаций и народов. В цивилизационных концеп-
циях представлена критика линейного развития. Срок жизни цивилизаций может быть
долгим, но не вечным.
Русский историк Н.Я. Данилевский в свое время усматривал один из законов разви-
тия культурно-исторических типов (цивилизаций) в том, что рано или поздно наступает
период истощения сил цивилизаций, и их новая жизнь не возобновляется. “Под периодом
цивилизации разумею я время, – писал Данилевский, – в течение которого народы, состав-
ляющие тип (культурно-исторический тип. – Авт.), вышедшие из бессознательной чисто
этнографической формы быта… создав, укрепив и оградив свое внешнее существование
как самобытных политических единиц… проявляют преимущественно свою духовную
деятельность во всех тех направлениях, для которых есть залоги в их духовной природе не
только в отношении науки и искусства, но и в практическом осуществлении своих идеалов
правды, свободы, общественного благоустройства и личного благосостояния. Оканчива-
ется же этот период тем временем, когда иссякает творческая деятельность в народах из-
вестного типа: они или успокаиваются на достигнутом ими, считая завет старины вечным
идеалом для будущего, и дряхлеют в апатии самодовольства (как, например, Китай), или
достигают до неразрешимых с их точки зрения антиномий, противоречий, доказывающих,
что их идеал (как, впрочем, все человеческое) был неполон, односторонен, ошибочен,
или что неблагоприятные внешние обстоятельства отклонили его развитие от прямого
пути – в этом случае наступает разочарование, и народы впадают в апатию отчаяния”
[Данилевский 1991, 106].
Сегодня мысли, высказанные Данилевским, помогают более верно оценить пережи-
тую нами фазу крушения до сих пор не вполне сформировавшегося славянского культур-
но-исторического типа и осознать, почему в результате “апатии самодовольства” и после-
дующего поражения Россия оказалась обреченной на период отчаяния или безразличия.
Но вот положение в сегодняшнем Китае, который миновал эти фазы, не соответствует
тому, о чем писал Данилевский. Китай внушает оптимизм, поскольку, как показала прак-
тика, циклы могут существовать и внутри самой цивилизации, и она способна возрождать
восходящую ветвь своего развития.
Прогресс утратил линейность форм и все чаще достигается в рамках отдельных циви-
лизаций и наций, всякий раз проявляя специфические особенности. Такой прогресс ока-
зывается лучше и надежнее движения восставших низов общества, которое сулит лишь
возникновение новых проблем и катаклизмов. Конечно, подобное развитие предполагает
расставание с привычными представлениями, а потому пугает. Но посмотрим, какой оп-
тимизм оно вселяло в Данилевского, давшего адекватное сегодняшней реальности пони-
мание прогресса: “Прогресс… состоит не в том, чтобы идти всем в одном направлении
(в таком случае он скоро бы прекратился). А в том, чтобы исходить все поле, составляющее
поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях” [Данилевский
1991, 106]. По его убеждению, каждый культурно-исторический тип – народы, подняв-
шиеся до возможности влиять на всемирную историю, вносят свой вклад в реализацию
прогресса.
Вдовствующая императрица Цы Си в конце XIX в. отказывалась покупать автомобиль,
так как в автомобиле шофер будет сидеть впереди нее, чего не допускала китайская иерар-
хия. В этом смысле китайское общество стало более демократичным, горизонтальная и
вертикальная мобильность формирует его новую конфигурацию и его стратификацию.
Почему то, что получилось в Китае – гигантский рост экономики, улучшение жизни
людей, одновременное решение задач индустриализации и развития постиндустриальных
форм “экономики знания”, не получилось пока в России? Одни объясняют это большим
количеством дешевой рабочей силы, другие – исключительно трудолюбием китайцев,
третьи – особыми чертами их национального характера, их менталитета. Но главное в
том, что они не утратили самоуважения за долгие годы неудач.
Дальнейший прогресс Индии и Китая упирается в проблему равномерного распреде-
ления ресурсов и ставит весь мир перед новыми социальными вызовами. Тон публикаций,

21
посвященных Китаю, постепенно меняется. Автор продержавшейся целый год в качестве
бестселлера книги, название которой можно перевести “Китай как корпорация”, пишет:
“Мир сжимается так же, как Китай растет… Нет страны, которая бы так неожиданно бы-
стро стала восходить по всем ступеням экономического развития… Ни одна страна не
потрясла глобальную экономическую иерархию так, как Китай… Сегодня есть две ме-
тафоры, обе верные: Китай (впервые. – В.Ф.) пьет молоко. А самым высоким централь-
ным нападающим Национальной баскетбольной лиги (NBA) является Яо Минг, китаец”
[Фишман 2005, 1–2].
В 1776 г. Адам Смит написал в своем знаменитом труде о богатстве народов: “Владе-
лец земли по необходимости является гражданином страны, где расположено его имение…
Владелец акций является гражданином мира и вовсе не обязательно привязан к одной из
стран” [Смит 1976, 375–376]. Новый способ хозяйствования уже тогда и на базе только
английского опыта был понят как мировая система хозяйства.
Китай устремлен в будущее и в понимание своей роли в нем. В то время, когда гло-
бализация представлялась многим победой капитала над национальными интересами не-
западных стран, Китай стал чемпионом глобальной экономики. Доклад 2010 г. посвящен
контурам всемирной модернизации в 1700–2100 гг. Далекое прошлое вместе с далеким
будущим составляют основу новой категоризации времени в Китае, обусловленном спе-
цификой их модернизации и создающим эту специфику. В Китае и мире много противо-
речий, и не все может получиться, но хочется верить, что у страны, мыслящей в таких
масштабах времени, многое будет осуществлено.

ЛИТЕРАТУРА

Арриги 2009 – Арриги Дж. Адам Смит в Пекине. Что получил в наследство XXI век. М.: Инсти-
тут общественного проектирования. 2009.
Данилевский 1991 – Н.Я. Данилевский. Россия и Запад. М.: Книга,1991.
Ли 2000 – Lee Leo On-fan. The Cultural Constraction of Modernity in Urban Shonghai. Some
Preliminary Exploration // Becoming Chinese. Passages to Modernity and Beyond. Ed. by Wen – HSIN
Yen. Berkeley, Los Angeles, L.: University of California Press, 2000.
Назкул 2009 – Resurgent China. Issues fir the Future. Ed. by Nazkul Islam. L.: Palgrave Macmillan,
2009.
Обзорный доклад 2011 – Обзорный доклад о модернизации в мире и Китае (2001–2010). Гл. ред.
Хэ Чуаньци. Отв. ред. Н.И. Лапин. М.: Весь мир, 2011.
Селеньи 2006 – Лекция Ивана Селеньи “Строительство капитализма без капиталистов – три
пути перехода от социализма к капитализму”. 14.03. 2006 // Русские чтения. Вып. 3. Январь–июнь
2006.
Смит 1976 – Smith A. An Inquiry of the Nature and Cause of the Wealth of Nation. Chicago: Chicago
University Press, 1976. Vol. 2.
Федотова, Колпаков, Федотова 2008 – Федотова В.Г., Колпаков В.А., Федотова Н.Н. Глобаль-
ный капитализм: Три великие трансформации. Социально-философский анализ взаимоотношений
экономики и общества. М.: Культурная революция, 2008.
Федотова 2010 – Федотова В.Г. Модернизация: переосмысливая теорию и практику // Социо-
логический ежегодник. М.: ИНИОН РАН. 2010.
Фишман 2005 – Fishman Т. China, Inc. How the Rise of the Next Superpower Challenges America
and the World. N.Y., L., Toronto, Sydney, 2005.
Харрисон, Хантингтон 2002 – Культура имеет значение. Каким образом ценности способст-
вуют общественному прогрессу. Под ред. Л. Харрисона и С. Хантингтона. М.: Московская школа
политических исследований, 2002.
Хэ 2011 – Хэ Чуаньци. Введение // Обзорный доклад о модернизации в мире и Китае. М., 2011.

22
Проективные функции идентичности
в китайской модернизации сегодня
Н. Н. ФЕДОТОВА

Ренессанс модернизаций в России и остальном мире вновь требует обсуждения теоре-


тических оснований и практической проверки полученных результатов. Сенсационными
являются доклады о модернизации Китайской академии наук [Обзорный доклад 2011].
Они подготовлены Китайским центром исследования модернизации Китайской академии
наук и существующей в его рамках группой исследования стратегии модернизации Китая.
Эта книга, опубликованная в разгар российских упований на модернизацию страны, чрез-
вычайно поучительна. Появлению книги мы обязаны издательству “Весь мир” и члену-
корреспонденту РАН Н.И. Лапину – ответственному редактору русского издания, воспри-
нявшему задачи подготовки книги не просто как интересные, а очень важные и не только
для сегодняшнего читателя, но и для тех, кто планирует модернизацию и осуществляет ее
в России.
В обсуждаемой книге анализируется содержание термина “модернизация” и дается
десять докладов о модернизации Китая (с 2001 по 2010 год): “Модернизация и ее оценка”
(2001); “Экономика знаний и модернизация” (2002); “Теория модернизации и перспекти-
вы” (2003); “Региональная модернизация” (2004); “Экономическая модернизация” (2005);
“Социальная модернизация” (2006); “Экологическая модернизация” (2007); “Междуна-
родная модернизация” (2008); “Культурная модернизация” (2009); “Обзорный доклад о
модернизации в мире и в Китае с 1700 по 2100 год” (2010).
Как отмечается в докладе, «“модернизация” – очень популярный термин, широко
употребляемый в разных контекстах и наделяемый различными смыслами. Например,
для жителей развитых стран с модернизацией ассоциируются инновации и лидерство, а
для жителей развивающихся стран – стремление достичь мирового уровня развития. Для
простых граждан модернизация – это достижения, развитие, “последнее слово в науке
и технике”, а для официальных лиц страны – это урбанизация, информатизация и даже
национальная цель. Ученые же понимают под ней различные явления, глобальные тенден-
ции, темы для исследований и теоретических размышлений. Нам необходимо убедиться
в наличии общей теоретической основы или контекста для дискуссии по проблеме мо-
дернизации» [Обзорный доклад 2011, 77]. Но все это удается китайскому народу пото-
му, что его элиты говорят: “Река Янцзы как модель процесса человеческой цивилизации.
Длинная река человеческой истории и социальной эволюции” [Обзорный доклад 2011,
23], т. е. потому, что они исходят из имеющейся китайской идентичности, “смысла себя”,

© Федотова Н.Н., 2012 г.

23
которым является идентичность согласно определению Хантингтона, в данном случае
китайского народа.
В докладе 2001 г. теоретические выводы по проблеме модернизации признаются ос-
нованием для ее практического осуществления. Разнообразное описание модернизаций
не отменяет, по мнению авторов, того, что ее сущность сохраняется. Они в достаточной
мере изучили западные теории модернизации и рассмотрели их. Ими проанализирована
классическая концепция модернизации, в частности, в форме догоняющей Запад моде-
ли, особо популярной в 1950–70-е гг. и реанимированной в России 90-х. Переход Запада
в информационное общество ограничивает применение этих теорий. Как отмечается в
докладе, в 1998 г. профессор Хэ Чуаньци, под редакцией которого китайские специа-
листы издали свои проекты, предложил теорию вторичной модернизации как перехода
от индустриального общества к эре знаний: “Типичными характеристиками первичной
модернизации являются урбанизация, индустриализация, демократизация и рационализа-
ции. Типичными характеристиками вторичной модернизации являются информатизация,
глобализация, экологизация и деиндустриализация” [Обзорный доклад 2011, 76].
При этом авторы доклада отлично знают и другие теории модернизации – теорию
постмодернизации (Д. Белл, Ф. Лиотар и др.), теорию экологической модернизации
(Дж. Хубер), теорию множества современностей и модернизаций (Ш. Айзенштадт).
Но они создают ту теорию, которая в большей мере соответствует китайской идентич-
ности, В докладе 2003 г. они снова дают оценку перспективным теориям, называя, помимо
упомянутых, теорию продолжающейся модернизации. Они, ссылаясь на С. Хантингтона,
отмечают такие черты модернизации, как революционность, комплексность, системность,
глобальность, долгосрочность, наличие многих стадий, конвергентный характер, необра-
тимость и прогрессивность [Обзорный доклад 2011, 92–93]. От доклада к докладу они
рассматривают способы локализации модернизационных процессов: мир в целом, страна,
регион, а также сферы, в которых может быть осуществлена модернизация: экономика,
общество, культура, международные отношения, экология. В докладе 2005 г. они начина-
ют говорить о национальной модели модернизации Китая, подчеркивая, что она не носит
догоняющего характера, хотя усваивает достижения Запада и других регионов.
Социальной модернизацией китайские исследователи называют модернизацию соци-
ального сектора, который рассматривается как один из шести секторов общества (эконо-
мика, общество, политика, культура, окружающая среда, индивидуальность). Социальный
сектор в модернизационном плане характеризуется такими проблемами: население и здо-
ровье, обучение и работа, рекреация и благосостояние; социальная структура, социальные
институты и социальные концепции [Обзорный доклад 2011, 137], и его модернизация
тесно увязывается с модернизацией других секторов. Внимание к проективной роли иден-
тичности Китая сопутствует решению этих задач.
М. Кастельс показал существование трех типов идентичностей, предполагающее раз-
ного рода политику. Это, во-первых, идентичность, которая называется легитимирующей.
Она предлагается обществу государством и другими господствующими институтами для
рационализации и укрепления своего господства. Во-вторых, существует идентичность
сопротивления, или оппозиционная, которая формируется силами, считающими себя
ущемленными институтами господства. В-третьих, все больше проявляет себя проектив-
ная идентичность, состоящая в том, что социальные акторы строят новую идентичность
с учетом имеющихся в обществе культурных традиций, одновременно пытаясь преоб-
разовать в рамках их ограничивающей роли всю социальную структуру и нередко свое
социальное положение [Кастелс 2006, 62–63].
При формулировке целей модернизации китайские специалисты по существу ставят
задачи следования легитимирующей и формирования проективной идентичности. Осо-
бенно хорошо это видно на примере культурной модернизации, которой предшествует
ясно высказанная проективная идентичность: “Возвращение былой славы китайской
культуре” [Обзорный доклад 2011, 194]. Осуществление культурной модернизации пред-
полагает и сохранение многотысячелетней китайской идентичности, и ее изменения. Так
было во всем мире: “С точки зрения развития и модернизации, разные культуры имеют

24
разную конкурентоспособность; в разных странах и у разных народов – разные уровни
развития и разные типы культурной жизни; и можно сказать, что разные культуры нерав-
ноценны. Если мы совместим идеи антропологии и модернизации, каждая культура столк-
нется с проблемой сохранения своей идентичности и необходимостью модернизирования.
(Модернизация охватывает культуру, – утверждается в докладе, а ведь в России 1990-х это
приходилось доказывать. – Н.Ф.). Культурные учреждения, культурные институты, куль-
туру различных сфер – политическую, экономическую, экологическую. Культурная мо-
дернизация – важный аспект модернизации в целом, как национальной, так всемирной…
За последние 300 лет культурная модернизация, вместе с социальной, экономической и
политической, изменила мир и человечество” [Обзорный доклад 2011, 195].
В последнем докладе избран девиз: “На пути к всемирной цивилизации”, которая бу-
дет достигнута в ходе всемирной модернизации 1700–2100 гг. Они рассматривают, каким
образом названные прежде и некоторые новые теории могут способствовать этой цели.
Исключительной особенностью китайской модернизации можно назвать ее националь-
ный характер, глубокую теоретическую обоснованность и умение применить теоретиче-
ские результаты на практике. Именно это используется для осуществления модернизации
в Китае, преобразуясь для разных слоев общества разными практическими поворотами:
Глобализация долгое время понималась как победа капитала над национальными ин-
тересами стран. Но ряд незападных стран сумели успешно использовать глобализацию в
своих национальных интересах, обеспечивая себе экономический рост, хотя даже успеш-
но включившиеся и выстроившие свою экономику для глобального рынка, сталкиваются
с культурными последствиями открытости миру. Даже двойная система защиты Китая
от разрушения китайской идентичности – традиции пятитысячелетней цивилизации и
коммунистический режим [Федотова, Колпаков, Федотова 2008, 536–555] – не вполне
спасают от негативных изменений, роста аномии, консюмеризма, девиантного поведения.
Вернемся к одному из китайских докладов, посвященных экономике, для получения не-
которого образца соединения идентичности и экономики. Обратимся к докладу 2002 г. о
соотношении модернизации и экономики знания. Именно эта новейшая линия экономи-
ческого развития поставлена китайскими учеными на передний план, а не традиционная
экономика, связанная с задачами индустриализации и экономического роста, хотя и она
занимает определенное место. Первое, что мы тут видим – китайскую идентичность, кото-
рая становится смыслом их экономического проекта: самоуважение, желание лидировать,
высокая оценка своей цивилизации, амбиции, серьезность. Далее описывается история
и цели в области развития экономики знания. В докладе 2005 г. обрисовываются зада-
чи экономической модернизации. Здесь написано: “В последние 300 лет экономическая
модернизация была главной темой при обсуждении перемен в экономике. Поскольку в
разных странах ситуация со временем изменилась, периодически смещался и мировой
экономический центр. Фактически, экономическая модернизация является одновременно
глобальной революцией в экономике и всемирном экономическом соревновании. Страны
здесь являются основными конкурирующими единицами, весь мир – ареной конкуренции.
Экономическая модернизация включает в себя экономический рост, индустриализацию
и интенсификацию знаний, а также перемены в расположении мировых экономических
границ и международных экономических разрывов” [Обзорный доклад 2011, 118]. И
опять мы видим китайскую идентичность как основу проективной идентичности в эко-
номической сфере, а в сущности – в любой. Китай ставит осуществление экономической
модернизации главнейшей целью. Он стремится, следуя стратегии Ден Сяопина, к 2050 г.
добиться среднеразвитого уровня, а к концу XXI в. стать развитой страной. При работе
над экономическими стратегиями он стремится стать лучшим по этому параметру уже к
2050 году. “…Китай войдет в число лучших 40 стран по уровню экономической модерни-
зации к 2050 г. и в первую десятку – к концу XXI века” [Обзорный доклад 2011, 125].
Недооценка социально-экономического фактора в анализе идентичности является
серьезным пробелом в ее изучении, который преодолен в рассматриваемой работе. Эконо-
мическое мировоззрение выступает важным аспектом формирования и изменения иден-
тичности. Китайцы давно имели обширный человекоемкий рынок, о котором писал еще

25
А. Смит. Их экономическое мировоззрение было связано с идеей труда и накопления, а
не потребления и трат. В этих странах большинство не было ориентировано на высокий
потребительский стандарт, который сложился в развитых капиталистических странах,
прежде всего в США. Но сегодня в Китае растет благосостояние, все еще соседствуя с
бедностью, развивается средний класс и консьюмеризм. Английский профессор К. Герт
даже думает, что направленность развития этой страны – “от коммунизма к консьюме-
ризму” [Герт 2011, 15]. Он отмечает небывалый рост консьюмеристских мотиваций в
Китае и активное участие Запада в насыщении китайского рынка, сдвиг в сознании граж-
дан Китая, толкающий их к идее доминирования потребления над производством. И ки-
тайские власти, нуждаясь в обновлении технологий и в нахождении места в глобальной
экономике, открыли страну для Запада, тем самым изменяя потребительский стандарт,
повышая его, уже не довольствуясь только собственными товарами: “Для американских
маркетологов китайские потребители представляли собой идеальную целевую аудиторию:
молодые люди с достаточными доходами, еще не определившиеся между пепси и колой”
[Герт 2011, 18]. Запад все больше ориентирует Китай на потребление и формирует в Ки-
тае соответствующие этому условия. Герт четко характеризует влияние консьюмеризма
на изменение идентичности китайцев в условиях, когда треть населения приближается
к позиции среднего класса: “Общество потребления предполагает не просто больше раз-
ных покупок. Консьюмеризм – это выстраивание общественной жизни вокруг товаров
и услуг и прочное врастание потребительства в повседневную жизнь общества, члены
которого формируют послания друг другу с помощью приобретенных на рынке благ…
В потребительской культуре личность определяет себя не только через происхождение,
речь, место рождения, религиозную принадлежность, но и через вещи: прожорливый
“Хаммер” и экономичную “Тойоту-Приус” покупают разные люди” [Герт 2011, 24–25].
Развитие этих потребительских стандартов на Западе формировалось развитием капита-
лизма, индустриальными революциями XIX в. и становлением потребительского общест-
ва в западном мире середины XX в. Цель потребительского общества – найти источники
развития производства не только в рабочих, число которых убывало с развитием техники,
но также в потребителях, растущие потребности которых стимулируют экономический
рост. “Потребительская культура меняет восприятие мира… Преображение Китая влечет
последствия – запланированные и нечаянные – для всего мира, который не сразу сможет
их осознать” [Герт 2011, 27]. Сегодня консьюмеризм вырос в моральную проблему, ха-
рактеризуя современного человека не как автономного ответственного индивида, а как
усредненного человека массы.
Возвращаясь к прогнозу Герта в отношении Китая, заметим, что более авторитетным
представляется мнение Дж. Арриги о возможности или построить, или не построить как
капитализм, так и социализм в Китае. Допускается перспектива изменения самих этих
социальных систем и способности рыночной экономики реализоваться в обществе или в
обществах, которые мы не сможем классифицировать в терминах “капитализм – социа-
лизм” [Арриги 2009, 441].
Но в модели Герта не предполагается способности Китая к высококачественному
производству товаров. Это уже не так, ибо для Запада Китай производит товары хорошего
качества, при этом дешевые, и западный потребитель попадает в “капкан” китайской эко-
номики, работает на китайскую промышленность. Этот аспект тоже может реализоваться
в сценарий развития. Единственное, с чем можно согласиться, глядя на Китай и его иден-
тичность, исходя из которой он строит свою экономику: “несомненно одно: китайский
бросок в консьюмеризм глубинным образом скажется на будущем Китая, и всей плане-
ты… куда пойдет Китай, туда пойдет мир” [Герт 2011, 27].
Колоссальную проблему для идентичности, капитализма и экономики составит эколо-
гия. Посмотрим, как относится к экологической модернизации оптимистический Китай.
В докладе 2007 г. читаем: “С ростом населения и улучшением стандартов жизни требо-
вания человечества будут возрастать, все более приближаясь к пределам возможностей
природы. Ее ждет необратимая деградация, если мы продолжим следовать традиционным
путем развития. Фактически, человечество уже обладает силой, достаточной для уни-

26
чтожения нашей планеты… Одной из неизбежных и все более важных задач всемирной
модернизации является поиск компромисса между экономическим и социальным разви-
тием и окружающей средой. Смогут ли люди найти компромиссный вариант?” [Обзорный
доклад 2011, 151]. Сам его поиск будет настоящим шагом в другой мир, а невозможность
не найти компромисс переместит нас в мир, о котором мы ничего не знаем. Возможно,
“смыслом себя” станет необходимость спасти и сохранить планету, и желаемое единство
человечества будет полностью осознано перед угрозой гибели. Компромисс нужен уже
сейчас. И именно экономика не может игнорировать идентичность и сводить свои функ-
ции к экономическому росту. Поэтому потребительская идеология, для многих ставшая
идентичностью, вынуждена будет трансформироваться, вовлекая в процесс идентифика-
ции отношение к окружающей среде. По мнению Р. Дана, изложенным в главе его книги
об идентичности потребления, “идентичность, возникнув исходно как ответ на политику
идентичности 70-х, стала также центром теоретических и политических дебатов по во-
просам социальных и культурных различий, возникших из-за глобализации… В резуль-
тате… идентичность стала тесно связываться с культурой… интерес к идентичности во
многих отношениях определил появление волны культурного анализа потребления… Как
следствие, сейчас существует много идей о новых формах идентичностей, основанных на
потреблении, а также об общем консенсусе, что потребление и потребительская культура
являются сегодня центром формирования идентичности в развитых обществах” [Данн,
2008, 157]. Идентичность в новой ситуации может стать недостижимой, превратиться
из проблемы в цель, за достижение которой будет идти борьба. Идентичность легитими-
рующая имеет место, но проективная идентичность выдвигается в китайских проектах
модернизации на передний план.

ЛИТЕРАТУРА

Арриги 2009 – Арриги Дж. Адам Смит в Пекине. Что получил в наследство XXI век.
М.: Институт общественного проектирования. 2009.
Герт 2011 – Герт К. Куда пойдет Китай, туда пойдет мир. Как китайские потребители
меняют правила игры. М.: Альпина Бизнес Букс. 2011.
Данн 2008 – Dann R.G. Identifying Consumption: Subjects and Objects in Consumer
Society. Philadelphia, PA: Temple University Press, 2008.
Кастелс 2006 – Castels М. Globalisation and Identity. A Comparative Perspective // Transfer
2006 , №1.
Обзорный доклад 2011 – Обзорный доклад о модернизации в мире и Китае (2001–
2010). Гл. ред. Хэ Чуаньци. Отв. ред. Н.И. Лапин. М.: Весь мир. 2011.
Федотова, Колпаков, Федотова 2008 – Федотова В.Г., Колпаков В.А., Федотова Н.Н.
Глобальный капитализм: три великие трансформации. Социально-философский анализ
взаимоотношений экономики и общества. М .: Культурная революция. 2008.

27
ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА

Имя и архетип:
о сущности словесного творчества
А.Ю. БОЛЬШАКОВА

Статья посвящена проблеме архетипа в контексте теории имени. Данный аспект


еще не освещен в должной мере философской и филологической мыслью. Рассматривая
архетип как неотъемлемую часть метаязыка культуры, автор статьи выявляет основные
законы и принципы его претворения в словесном творчестве. Особое внимание уделяется
первичному именованию архетипов в пространстве древнерусской литературы. Проблема
архетипа и имени рассматривается через ассоциативный спектр: прежде всего через такие
сравнительные аспекты, как “архетип и художественный образ”, “архетип и художествен-
ное слово”, “архетип и творческая деятельность”.
This article is devoted to a problem of the archetype in the context of the theory of name.
This aspect has not been distinctly outlined in the philosophical and philological thought yet.
The author reveals the main features of the archetype as a metaconcept of culture and the
key principals of its functioning in literary texts. A special attention is paid to the first names
of archetype in the Old Russian literature. A problem of archetype is seen via its associative
spectrum – first of all via such comparative aspects as “archetype and artistic image”, “archetype
and artistic word”, “archetype and creative activity”. The author comes to the conclusion that
one should differentiate two sides in the archetype’s structure and development: the invariant
(archetype-as-such) and variant ones, when the archetype reveals itself in literature, art, etc.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: архетип, имя, именование, сущность, первообраз, словесное
творчество, (мета)концепт/константа, инвариантность/вариативность, художественный
образ.
KEY WORDS: archetype, name, essence, verbal creativity, (meta)concept, invariant/
variant, artistic image, artistic word.

Одним из камней преткновения в современной науке остается “элементарный”, но до


сих пор окончательно не разрешенный (несмотря на многочисленность работ на эту тему)
вопрос: что такое архетип? Кажется, архетип можно лишь реконструировать умозритель-
но, но никак не “пощупать”, не “осязать” – в отличие от других, более доступных и явных
предметов анализа. Однако, если мы обратимся к области словесного творчества, такой
тезис (несмотря на распространенность) обнаружит свою несостоятельность. И проблема
имени обретет тогда самое актуальное значение. Ведь, проходя через процесс именования,

© Большакова А.Ю., 2012 г.

28
смутные, трудноуловимые первообразы бессознательного обретают “телесную” оболочку,
которую-то и можно попробовать “на ощупь”. Потому, будучи реализованным в словес-
ном творчестве, архетип представляет благодатную почву для научного исследования.
Недаром и юнгианская школа психоанализа не смогла ограничиться анализом сновидче-
ских и прочих “пограничных” состояний психики: обратилась к опыту устной и письмен-
ной художественной словесности. Взамен изначальной довербальности, когда архетипы
коллективного бессознательного доступны лишь тонкому инструментарию психоанализа,
в процессе словесного творчества происходит “материализация” сущности, которая –
посредством именования – обретает четкие границы, “осязаемую” форму и свое место в
общей картине мира. В этом – смысл нашего обращения к культурному (литературному)
архетипу как феномену, выражающему стиль той или иной эпохи, особенности ее куль-
турного мироощущения и смену парадигмы в движении литературы. Ведь даже наиболее
“материальные” воплощения первообразов культурного бессознательного в скульптуре,
живописи, прикладном искусстве имеют свои названия.
Отсюда – наше пристальное внимание к проблеме имени и собственно именования, а
также к самому объекту именования и к взаимосвязи таких внешне разрозненных поня-
тий, как “сущность”, “(мета)концепт”, “константа”, “архетип”…
“Что в имени тебе моем?..” Заострим вопрос: почему же мы говорим об имени?
Действительно, архетипы – за примером можно обратиться к первым их именованиям
у К.Г. Юнга (Самость, Трикстер, Тень и пр.) – не называются предикатами или другими
частями речи: только именем. В теории литературы, рассматривающей архетип с мифо-
поэтической точки зрения, практиковалось сочетание имен с предикатами, однако такой
предикативный подход свойствен устарелым, на мой взгляд, концепциям (к примеру,
Е. Мелетинского), трактующим архетип лишь как постоянный сюжет/мотив – ритуализо-
ванное действие…
Очевидно, уже сейчас можно определить “архетип” как (мета)концепт: инвариант-
ное и наиболее сущностное ядро человеческой ментальности, видоизменяющееся в соот-
ветствии с конкретной исторической ситуацией, в сопротивлении ей и в адаптации к ней.
Архетипы – это базовые концепты, задающие координаты, в которых человек
воспринимает и осмысливает мир, осуществляя свою жизнедеятельность, и которые,
в процессе реализации в человеческой практике, обретают то или иное имя.
В пространстве словесного творчества архетип проявляет себя как именованная
сущность.
Имя и архетип как именованная сущность. Сам по себе процесс именования всегда
предполагает индивидуализацию, пусть и понятую парадоксально, в коллективном смыс-
ле: как выявление и определение неким “коллективным” индивидом некоего типологиче-
ского множества. В результате происходит подведение этого множества (класса предме-
тов, вида, рода) под единое имя и отделение соответствующего мысленного образа, также
общего для всего множества. По сути, это и есть процесс индивидуализации. И именно
в таком ракурсе следует рассматривать слова академика Ю.С. Степанова об “именах и
подобных им выражениях” как “выделяющих индивидов” [Степанов 1998, 678].
Итак, архетипы коллективного бессознательного как нечто доступное, кажется, лишь
интуиции, в процессе именования в словесном творчестве1 начинают свой путь к инди-
видуализации. Путь этот захватывает как формирование человеческого мировоззрения в
процессе вербального освоения действительности, так и выделение наиболее важных для
человека сущностных составляющих его ментального мира.
Принцип именования тождествен базовому принципу архетипа, определяющему его
структуру: диалектика единичности и множественности, индивидуального и коллектив-
ного. С точки зрения базового закона литературного архетипа – именования сущности, –
в обретающих свое имя первообразах коллективного (культурного) бессознательного
содержится (в свернутом виде2) важнейшее идейно-эстетическое содержание, которое
и определяет отличие того или иного архетипа от других, а архетипов-как-таковых – от
концептов, хронотопов и прочих универсалий. В этом – смысл именования, с точки зрения
теории архетипа.

29
Еще одно понятие нуждается здесь в пристальном внимании: будучи названным, оно
входит в ареал ключевых слов для освещения обозначенной нами темы. Если предикат
всегда связан с изменяемостью, движением жизни, т.е. со временем, то имя – с неизменно-
стью, константами бытия: с пространственными его формами. С другой стороны, если
имя подвластно времени и может изменяться вместе с ним, то именуемая им сущность
носит надвременной характер. Так или иначе, соотношение “имя – (именованная) сущ-
ность” предполагает неразрывную связь с представлениями о пространстве. В области
словесного творчества это “ономастическое пространство”, шире – “резонантное про-
странство литературы” (В.Н. Топоров), складывающееся вокруг переклички имен и на-
званных ими художественных образов3, а также мотивов и прочих элементов, повторяемых
в разных произведениях разных авторов. Ведь “имя человека… указывает на нечто более
общее, чем данный индивид, – на семью, род и традицию, сущности вполне реальные
и несравненно более протяженные во времени и пространстве, чем индивид” [Степанов
1998, 184. Здесь и далее, кроме оговоренных случаев, курсив мой. – А.Б.].
Сущность – имя – … художественный образ. Современное языкознание определяет
философию имени, генезис которой дан в одноименных книгах А.Ф. Лосева и С.Н. Булга-
кова, как философию сущности, соотносимой с глубинной структурой имени. Ведь «“имя”
связано не только с “вещью”, но и с ее “сущностью”. Как бы ни было имя как конкретное
слово случайно, временно или условно, суть именования всегда в закреплении сущности
вещи, вневременной, неслучайной и безусловной. Язык и рассматривается как совокупность
“имен вещей”, открывающая путь к познанию сущностей» [Cтепанов 1998, 182].
Если знание имени открывает путь к знанию сущности, то само существование этого
пути обусловлено первичностью обоих предметов познания: если имя есть первооснова
языка, то сущность – первичная составляющая ментального мира человека. Перефразируя
приведенную аксиому, можно сказать, что познание сущности через имя открывает путь
к знанию архетипов как первооснов нашего мировоззрения, определяющих поведение,
характер и жизненный уклад человечества на стадиях его исторического развития.
Определенную сложность составляет, однако, сущность самого архетипа, который,
по нашему убеждению, изначально есть первообраз. Этот факт, в силу своей труднодо-
казуемости, до сих пор остается предметом самых острых дискуссий. Двойственность
позиции Юнга и юнгианцев в этом вопросе дала основания для понимания архетипа как
пустой схемы, формы, всякий раз наполняемой новым содержанием. Какова же вообще
связь сущности с образностью? – вопрос мало проясненный, однако представимый. Для
нас важнее всего то, что в художественной литературе сущность проявляет себя прежде
всего в образной форме: в этом – еще один довод в пользу исследования литературного
архетипа как сущности, реализованной в образной системе словесного творчества. Дей-
ствительно, в художественной литературе ментальный первообраз, изначально данный
нам лишь в смутных ощущениях, вербализируется, т.е. обретает конкретное имя, через
которое и выявляется его сущность, дотоле скрытая в недрах бессознательного. Вместе
с тем через именование он переходит в разряд художественных образов – а именно этот
“обоюдообразный”4 процесс обычно ускользает от внимания литературоведов. В резуль-
тате, эволюционная цепочка – сущность как первообраз – имя – художественный перво-
образ (архетип) – россыпь конкретных образов, запечатленных в словесной ткани произ-
ведения, – оказывается не увиденной и как бы прерванной исследовательским скальпелем,
ее расчленяющим и способным ухватить лишь остаточный результат эволюции, “зримо”
запечатленный на письме.
Тот факт, что обретение архетипической сущностью имени в словесном творчестве
совпадает с обретением архетипом художественности, остается не разрешенной до сих
пор загадкой. Очевидно, с этим связана и неразрешенность вопроса: “что такое художе-
ственность и каковы ее критерии?”, над которым до сих пор бьются умы. Определимся,
однако, в исходных параметрах для понимания культурного/литературного архетипа:
– посредством именования архетип из сугубо биосферического состояния с его довер-
бальными формами переходит в ноосферическое, “материализуясь” в метаязыках культу-
ры, в частности и в особенности, – в словесном творчестве;

30
– посредством имени и именования в языке художественной литературы осуществ-
ляется переход изначального первообраза как сугубо ментальной сущности, связанной с
коллективным бессознательным, в словесное художественное произведение как индиви-
дуальную образную систему;
– через причастность к тому или иному имени в словесной ткани произведения объ-
единяется в архетипическую общность множество различных художественных образов,
так или иначе несущих в себе обозначенную данным именем сущность.
В целом, понимание сущности связано с такими понятиями, как “изначальное един-
ство”5 вещи или множества вещей; смысл предмета, познающийся в единстве многообра-
зия его проявлений; “абсолютная необходимость” как закон существования6; означаемое,
по отношению к которому имя является знаком, на сущность указующим. С “архетипом”,
таким образом, “сущность” сближает причастность к первичности: первоначалу (воз-
никновения явлений, движения) и первичному именованию. Не случайно у Аристотеля
“первичная сущность есть одновременно понятие и имя”: “Если бы имя не являлось сущ-
ностью, то определение вещи было бы случайным, поскольку любая вещь (та же самая
лошадь) определялась бы не через понятие лошадь, а через случайные, привходящие при-
знаки, которые могут и не принадлежать вещи” [Миннулина 2005, 33].
Имя выражает сущность как идею вещи, добавим мы.
С другой стороны, важна соотнесенность сущности и – имени как средоточия памяти,
передающейся от поколения к поколению. Отсюда – понимание архетипа как переживае-
мой сущности. Посредством именования архетип как переживаемая – многими людьми,
поколениями – сущность обретает коммуникативную функцию и функцию узнания. Имя
выступает сигналом, знаком, вызывающим в памяти индивида или коллективном бессо-
знательном определенные (перво)образы, которые типологически сходны меж собою и
относятся к определенному классу явлений/вещей/индивидов, объединенных определен-
ной сущностью. В функции именования входит, следовательно, обобщение и типизация.
Итак, сущность и имя не только неразрывно связаны меж собой, но – выступают в
нерасторжимом единстве. Это единство индивидуального и множественного, воплощаю-
щего основную структуру архетипа: вариативность инвариантности. Соотносясь с
архетипами коллективного бессознательного, имена являются результатом коллективных
усилий по постижению мира – ведь язык не может принадлежать лишь одному субъекту,
т.е. быть им присвоенным. Вместе с тем вариативность инвариантности, выступая в
качестве необходимого условия именования сущности, представляет архетип как некий
закон существования. Отсюда – необходимое соотнесение “имени” и “именования” с эк-
зистенциальным законом “я существую”7, что в языке выражено категорией слов, полу-
чивших единое название: “имя существительное”.
Именование сущности есть ее о-существление в ментальном мире индивида, шире –
в коллективной памяти человечества…

Законы и принципы именования

Всё сказанное, очевидно, открывает путь к переносу законов языка на обозначаемые


в нем ментальные сущности. К примеру, уже названный принцип архетипа – “вариатив-
ность инвариантности” – восходит к семантическим свойствам языковых единиц, ко-
торые изменяются в зависимости от контекста. Важно понять: как именно в словесном
творчестве архетип из сугубо довербальной сущности становится вербализированным
концептом, т.е. обретает имя? каков смысл и функции процесса именования? Для этого,
на мой взгляд, и важно выявить возможные аналогии: транспонировать действующие в
языке законы и принципы, правила и нормы на художественное произведение как знако-
вую систему8. Итак:
1. Нормативный принцип. Имя и сам процесс именования задают параметры нормы.
Это общее, сущностное: то, что дано каждому, кто обращается к кладовой культурных ар-
хетипов. Согласно Б. Ларину, литературное понимание нормы, рассматриваемое им в соот-

31
ношении с процессами читательского восприятия и авторского воздействия, определяется
двумя признаками: контекстом, т.е. ближайшей литературной средой и сопоставлением
читаемого произведения с нею, и “ожиданием новизны”, т.е. сопоставлением читаемого с
ранее прочтенным [Ларин 1925, 52–53]. Однако не связано ли такое “ожидание новизны”
с отступлением от общепринятой нормы? И не вызывает ли именно такое отступление
от общепринятого переживание, сопутствующее всякому экзистенциональному явлению
(каким, несомненно, является столь глубинная структура, как архетип)?
2. Принцип эквивалентности, являющийся логическим продолжением предыдущего,
задает координаты отношения художественного произведения к норме. Если в языке по-
нятие “нормы” предполагает общенациональные нормы речи, то в системе художествен-
ной словесности именно литературный архетип, в своей инвариантности, аккумулирует
представления о норме идейно-эстетической, нравственной, художественной. Отклонения
от этой нормы уже связаны с вариативностью актуализации архетипа – в зависимости от
общего стиля исторической эпохи и художнической индивидуальности. Но всякая анома-
лия несет в себе и особый эффект, усиливая процессы восприятия и воздействия художе-
ственного текста9.
3. Принцип иерархии. Согласно данному принципу, различные образы и фигуры в
художественном произведении возможно иерархически выстраивать и обобщать, сводить
в некие классы, “подобно тому, как лингвист сводит морфы в морфему и в грамматиче-
скую категорию” [Степанов 1998, 72]. Действие этого принципа проявляется с особой
силой, когда – в процессе создания метаязыка литературы (культуры) – происходит све-
дение разрозненных звеньев образной системы (произведения) в единую архетипическую
модель по принципу идейно-эстетической доминанты. Ведь тот или иной литературный
архетип, при всем своем внутреннем единстве, предполагает множественность разноли-
ких образов, фигур, картин, сюжетных ситуаций и мотивов: причем одни из них играют
ключевую роль, а другие выступают на правах фона. Отсюда –
4. Принцип или метод суммирования10. Подобно переходу от морфы к морфеме, “при
установлении нормы произведения предельные словесные образы собираются далее в
более общий образ” [Степанов 1998, 74] – вплоть до метаобраза архетипического толка.
Этому художественному процессу в литературоведении соответствует прием метаописа-
ния, который впервые был применен А. Белым в книге “Поэзия слова” и который вполне
соответствует целям и задачам теории архетипа. В основу метаописания автором “Поэзии
слова” был положен принцип суммирования, согласно которому им выписывались цитаты
из нескольких поэтов (здесь – Пушкина, Баратынского и Тютчева), выражавшие их поэ-
тическое отношение к природным явлениям, а затем цитаты “суммировались”. Суть поэ-
тического отношения, таким образом, определялась не по той или иной отдельной цитате,
но – исходя из серии цитат, из суммы всех слов о предмете. Так, согласно Белому, «отдель-
ные изображения неба “суммируются” в три классические модели о небе: небосвод даль-
ний блещет – гласит нам поэзия Пушкина; и гласит поэзия Тютчева: пламенная твердь –
глядит, и – облачно небо родное – сказал бы нам Баратынский на основании собрания и
обработки суммы всех материалов о нем. Из подобных классических, синтетических фраз
воссоздаваема картина природы в любой из поэзий» [Белый 1922, 13–14]. Точно так же в
исследованиях литературного архетипа результат достижим только через суммирование
типологически сходных элементов словесной системы, восходящих к единому сущност-
ному ядру. Спектр этих составляющих, в своем пределе, воплощает действие важнейшей
закономерности, определяющей развитие языка и речи.
5. Закон приращения смысла11 и принцип тождества/культурно-исторического парал-
лелизма. Будучи воплощенным в имени, архетип включает в себя, разворачиваясь самыми
разными смысловыми гранями в литературном творчестве, все большее количество слов.
Таким образом, архетип “порождает добавочные смыслы” (Ю.Н. Караулов). В результате
создается подвижный, постоянно расширяющийся – по сравнению с уже зафиксирован-
ным в тексте – именной ареал, отражающий эти “добавочные смыслы”. Следовательно,
движение архетипа в словесном пространстве можно обозначить как движение через
приращение смыслов. Согласно данному принципу, получивший то или иное имя архетип

32
выступает как константа (т. е. наиболее неизменная, постоянная составляющая культуры,
литературы), вариативно повторяющаяся в разные историко-культурные периоды. Говоря
словами Ю.С. Степанова: «Сказанным обрисовалась тема тождества как “константы
культуры”, контуры ее – это “логическое” в “историческом”, в истории культуры… Речь
идет о культурно-логическом параллелизме, и параллелизм этот – не синхронный и, может
быть, вообще не лежащий во времени, а вневременной или же всевременной, панхрони-
ческий» [Степанов 1998, 510].
Если говорить об архетипе как о концепте/константе культуры, то в данном случае
действует принцип ментального расширения.
Отсюда –
6. Принцип именования или отождествления12. Из сказанного следует, что архетип
как константа культуры вступает в отношения тождества. То есть принцип именования как
отождествления предполагает подведение множественного и частного под общее – ему, в
сущности, тождественное. Очевидно, здесь мы присутствуем при имятворческом процес-
се. В случае с именованием архетипа – это процесс слияния имени и (перво)образа.
Согласно данному принципу, в итоге такого процесса образуется некое языковое ядро,
которому в архетипе соответствует ядро смысловое, именованная сущность. Тогда одно и
то же имя (слово) может обозначать типологически единую множественность, состоящую
из самых разноликих, хотя и сходных, в своей сущности, элементов. При всем своем яв-
ленческом многообразии воплощенная в имени сущность – едина.
Пример такого единства многообразия на языковом уровне приводится в одном из
исследований “антропонимической вариативности”, которая обнаруживается в пьесе
Тургенева “Месяц в деревне”, где имя Наталья, вариативно повторяясь, получает разные
смысловые оттенки через именование разных действующих лиц [Русская ономастика
1984].

Вариативность инвариантности и принцип историзма

Вариативность инвариантности как важнейший принцип существования архети-


па, очевидно, можно назвать и первоосновным: ведь на нем зиждется все развитие ар-
хетипа; на него, словно на оселок, нанизываются все остальные законы и принципы его
движения в пространстве словесного творчества (см. п. 1–6 вышеприведенного свода).
В эволюционной цепочке “имя – концепт – архетип” функции и значение именования,
подразумевающего множество концептов, определяются именно этим принципом. От-
сюда – известное определение концепта как “мысленного образования, которое заме-
щает нам в процессе мысли определенное множество предметов одного и того же ряда”
[Аскольдов 1997, 269].
Актуализация означенного принципа, как показывают исследования Ю.С. Степанова,
происходит через эволюционные ряды, обусловливающие развитие концептов. Здесь име-
нование класса предметов и определяет тот или иной эволюционный ряд: единичность
основного имени предполагает множественность означаемых (им явлений) в единой эво-
люционной цепочке. Но можем ли мы говорить об эволюционном развитии по отношению
к литературным архетипам? Вопрос сложный, если сравнивать различные литературные
эпохи: в одни периоды (становления литературы, ее развития в эпоху высокой классики)
оно явно есть; в другие (кризисные времена, отличающиеся высокой поисковой активно-
стью, но не более) о его присутствии можно говорить лишь условно. Тем не менее в теории
архетипа “эволюционным рядам” концептологии могут соответствовать “длинные линии”,
в которые выстраиваются вариативно повторяющиеся образные ряды, тяготеющие к тому
или иному первообразцу. Так или иначе законы концептологии и архетипологии предпола-
гают взаимодействие синхронных звеньев в различных рядах развития (концепта, архети-
па), что и определяет “парадигму” или стиль той или иной исторической эпохи.
В этом плане развитие всякого архетипа в словесном творчестве можно расценить как
выражение “исторического преемства” (В. Ключевский), которое знаменует передаю-
2 Вопросы философии, № 6 33
щееся от поколения к поколению имя: именование той или иной сущности как ключевой
для исторического развития народа, нации, общества. В результате создается система до-
минирующих в ту или иную историческую эпоху концептов/констант, архетипов, которая
в итоге и отражает состояние мировосприятия (народа, нации, общества и личности). Так
складываются метаязыки культуры. По мере ее развития, языку-как-таковому (т.е. в тра-
диционном смысле) начинают сопутствовать специфические языки культуры и отдельных
ее видов (литературы, театра, изоискусства и пр.). К примеру, (мета)язык литературы есть
язык образов, а в своем пределе – первообразов (архетипов), реализующих себя в индиви-
дуальных знаковых системах (художественных произведениях) посредством именования.
В такого рода процессах прежде всего и проявляется действие принципов иерархии и
суммирования, предполагающих сведение отдельных разрозненных образов в некие ме-
таобразы, собственно, и составляющие метаязык культуры. Но этот стихийный процесс,
неизменно сопутствующий становлению культуры/литературы, находит свое упорядочен-
ное отражение в сопутствующей аналитической деятельности (культурологии, литерату-
роведении и пр.).
Именование архетипа: первые литературные опыты – древнерусская словесность.
Как ни странно, никто не замечает зияющего разрыва, существующего между исследова-
ниями архетипов в пространстве фольклора и мифологии, и – в собственно литературной
практике, в письменных формах словесного творчества. Между тем многовековой период
становления отечественной художественной словесности – а значит, и становления “идеи
архетипа” в первичном литературном пространстве, – привычно остается за пределами
архетипологии. Я имею в виду опыты древнерусской словесности ХI–ХVII вв., значение
которой для формирования культурных первообразов трудно переоценить: об этом, в част-
ности, свидетельствует опыт их дальнейшего развития в русской классике.
Особое внимание здесь должно быть уделено их именованию – это мостик между
дописьменным творчеством и литературным письмом, акт первичной “материализации”
первообраза в текстовом пространстве. Ведь, как справедливо замечено, “дописьменная
история культуры запечатлена не в археологических памятниках (не в “костях”), а в самом
значении слов, представляющих собой развитие индоевропейского культурного наслед-
ства. Исконный словарный состав – вот первое оригинальное достояние русской культу-
ры” [Степанов 2001, 6. Выделено автором].
Первичные переживания архетипа носили отчетливо нуминозный характер и были
вызваны сверхъестественными явлениями природы (солнечным затмением как предсказа-
нием беды, что запечатлено в летописях, “Слове о полку Игореве”), восприятие которых
носит следы языческих культов, или христианским чудом (к примеру, явлением Пресвятой
Богородицы блаженному Андрею в его Житии или в анонимном похвальном слове празд-
нику Покрова Пресвятой Богородицы). Впечатления от пережитого потрясения, навсегда
оставившего след в душах людей, фиксировались в словах, где восторг и изумление сме-
шаны с ужасом и страхом: “Страшно и чюдно видение”, “Поистинне дивно чюдо тогда бе
на небеси, яко небесная Царица к земным низхожаше!” и пр. В “Слове” мотив затмения13 и
связанные с ним переживания князя Игоря носят судьбоносный характер. Затмение пред-
варяет поход князя на половцев, предрекая его поражение: «Тогда Игорь възре на светлое
солнце и виде отъ него тьмою вся своя воя прикрыты. И рече Игорь къ дружине своеи:
“Братие и дружино! Луце жъ бы потяту бытии, неже полонену бытии, а всядемъ, братие,
на свои бръзыя комони да позрим синего Дону”» [О, русская земля! 1982, 65].
Как показывает этот и другие примеры из древнерусской словесности, нередко рели-
гиозное переживание фиксировалось в образе Света (Солнца), сопряженного с образом
“князя-солнца” и противопоставленного тьме, – в стихии древнерусского языка первичные
именования архетипа-как-такового связаны именно с этим первообразом. В древнейшем
летописном своде “Повесть временных лет”, как и в “Слове о полку Игореве”, потрясение
от необычного события, получавшего статус знамения, было сопряжено со световыми
контрастами – явлением столпа огненного, молнии во мраке ночи, и т.п. Входя в изображе-
ние героя-князя, первообраз Света-Солнца нес в себе следы религиозных переживаний –
как языческих, так и христианских. Естественный солнечный свет здесь воспринимался

34
символически – как свет духовный. Князь Игорь в “Слове” отождествляется именно со
светящим солнцем, что подчеркнуто обращением к нему Всеволода: “Одинъ братъ, один
светъ светлыи – ты, Игорю!” [О, русская земля! 1982, 66]. Последний момент особо отме-
чается исследователями: «Сочетание “свет светлый” не встречается в светской литературе
и также восходит к традиции гимнографии: “свет тресветлый”, “светило пресветлое”,
“светильник светлый” и т.д. – эпитеты христианского Бога и святых» [Андрианова-Перетц
1968, 64; Гаспаров 2000, 150].
А.С. Демин, говоря о формировании художественной образности в первых опытах
древнерусской словесности, обращает внимание на особую роль зрения, с которым, до-
бавлю, и связаны нуминозные переживания от явления “света тресветлого”, “светящего
солнца” и первичное их именование. Так, рассматривая изобразительность “Сказания
о Борисе и Глебе”, исследователь отмечает: «Стремление к изобразительности у автора
выразилось в нетрадиционно частом употреблении слов “зрети”, “узрети”, “воззрети”,
“видети” в повествовании о персонажах, зрением которых все выхватывалось волную-
ще, конкретно, детально и резко: “узьрю ли си лице братьца моего” (44.2 – 45.1), “вижь
течение сльзъ моихъ” (52.2), “узьре… блистание оружия” (48.1), “видеша стълпъ огньнъ”
(53.2 – 54.1), “зьря къ иконе” (47.2) и пр.» [Демин 2003, 109].
Связь между действием органов чувств (здесь – зрением) и чувств духовных уже от-
четлива: так, слезы от переживания описываемых древнерусским автором трагических со-
бытий14 вызваны тем, что увидено неким внутренним зрением – “очами сердца”. Внешнее
подчинено внутренним законам, физиологическое – духовному, обыденное – высокому,
земное – божественному, явленческое – сущностному…
Таким образом, первичные опыты именования сущностей в русской словесности
связаны, в основном, с религиозными переживаниями, сопутствующими формированию
нуминозного архетипа Божественного начала (и его противоположности), и осуще-
ствлялись в стихии древнерусского языка. Важно отметить и то, что становление этого
первообраза совпало со становлением национальной письменности после принятия хри-
стианства на Руси и, следовательно, с формированием системы образных средств в целом.
Идея Бога обрела воплощение в таких словах и словосочетаниях: Свет светлый, Солнце,
Чудо, Видение, Богородица…
Наряду с религиозными первообразами, в древнерусской словесности важное место
занимал культ Героя, представленный в летописях, словах и пр. ключевыми фигурами оте-
чественной истории – образами великих князей, защитников Земли Русской и ее народа,
порою выраставших до образа святых, ангелов и пр.: как князья-великомученики в “Сказа-
нии о Борисе и Глебе”. Сращение нуминозных и личностных архетипов вызывало особый
строй “срединной” (т.е. находящейся между божественным и земным мирами) образно-
сти (термин А.С. Демина), свойственный традиции риторических похвал подвижникам:
«Автор считал Бориса и Глеба людьми и одновременно ангелами: “Ангела ли ва нареку…
человека ли ва именую?” На каждое отдельное из этих утверждений автор находил контр-
доводы: Борис и Глеб – люди, но “паче всего человечьска ума преходита множьствъмь
чюдесъ и посещениемь немощьныихъ”; Борис и Глеб – ангелы, “нъ плътьскы на земли
пожила еста въ человечьстве”. Автор испытывал недоумение и находил ответ в некоей
“срединной” категории: “По истине несумьныне рещи възмогу: вы убо небесьная чловека
еста, земльная ангела” (56.1 – 2) – полуангелы, полулюди» [Демин 2003, 112].
Так в первичных опытах национальной словесности формировались зачатки лич-
ностных архетипов – в последующей русской литературе представленных разноликими
проявлениями архетипа Правителя/Вождя/Царя и т. п. Уже в “Слове о полку Игореве”,
текст которого прорезает восклицание: “О, Русская земля!”, повествованию о деяниях
выдающихся вождей сопутствует архетип Земли, здесь выходящий за натурфилософские
границы и обретающий отчетливо политическое, социоисторическое, религиозное значе-
ние. Ведь князь Игорь и его дружина защищают свою землю, “побарая за христьяны на
поганыя плъки” [О, Русская земля! 1982, 73]. Земля здесь – не только “своя территория”:
в такое именование вкладывались важные идеологические смыслы: “родина”, “нация” и
“народ”, “страна” и “государство”.
2* 35
Закономерно, что, рассматривая ментальное расширение концепта “Родная Земля” в
восприятии русских, Ю. Степанов определяет его именно как “архетип культуры” [Степа-
нов 2001, 171]. Архетип, берущий начало в стихии древнерусской словесности, добавим
мы. Сопрягаясь с духовным состоянием (покоя, согласия, миролюбия), Земля как обжитое,
родное пространство и национальный космос входит в “Слове о полку Игореве” – в проти-
вовес разорительному для нее хаосу войны – и в первообраз более общего толка: Мир.
«В период, когда племенные представления отошли в прошлое, а государственные еще
не могли лечь в основу понятия национального единства, ибо государственные институты
дробили, а не соединяли народное тело, именно термин “земля” стал выразителем идеи
территориально-этнического единения. Он означал не только географическое простран-
ство, но и народ, на нем обитающий, а затем и любую часть народа. “Олегъ на мя приде
с Половечьскою землею”, – писал Владимир Мономах». Причем первичность такого упо-
требления термина относится именно к “Слову”: «Достаточно просмотреть публицистику
и политическую поэзию конца XVIII – начала XIX в., чтобы убедиться в том, что термин
“Русская земля” входит в оборот… только после появления “Слова о полку Игореве”»
[Лотман 1962, 332–333. Выделено автором].
В первых же летописях и словах можно увидеть составляющие, сопутствующие фор-
мированию культурных/литературных архетипов. К примеру, доминантному в древнерус-
ских текстах (перво)образу Князя сопутствует “сквозной” мотив гибели Героя, однотипно
представленный в разных летописях определенным набором деталей, обстановки. Так в
ранних литературных опытах, как и в последующем их осмыслении исследователями, по-
лучали и получают воплощение принципы иерархии и суммирования, о которых упомина-
лось выше. Первый, в частности и в особенности, – во внимании летописцев, хроникеров
к ключевым фигурам и событиям русской истории; второй – в накоплении изобразитель-
ных средств для их претворения. Среди последних – однотипность изображения гибели
князей (в сжатых летописных картинах обычно изображается поза жертвы или убийцы,
орудие убийства и пр.), способствующая формированию “сквозного” мотива, связанного
с архетипической фигурой Князя/Вождя/Правителя. В самой литературе происходит – за
счет накопления изобразительных средств и их типологической повторяемости – стягива-
ние внешне разрозненных текстовых фрагментов к единой сюжетно-ситуативной модели
(здесь – “гибель князя”). А разные образы разных князей оказываются типологически
восходящими к единому архетипу (Правителя).
Первичный опыт переживания важнейших – для судьбы нации – сущностей фиксиру-
ется в именах собственных, восходящих к образам божественного (религиозного) порядка
и их земным аналогам. Так складывается ономастическое пространство того или иного
архетипа, которое в древнерусской словесности составляют имена русских правителей и
их жен, вражеских правителей (архетип Правителя/Князя/Царя); названия топоса (города,
реки, княжества), мифологических фигур (архетип Русской Земли, шире – Мира). Име-
на князей и впоследствии царей (см. переписку Ивана Грозного с Курбским, к примеру)
нередко становятся означающими для постоянных, “сквозных” образов русской культу-
ры – носителей той или иной важнейшей идеи/сущности, свернутого сюжета/мотива. К
примеру, идею свободы и мотив защиты русской земли воплощает князь Игорь в “Слове”
и опере Бородина, в многочисленных поэтических переводах первоисточника и в ориги-
нальных поэтических произведениях, пьесах и драматических постановках, исторической
прозе. Стоит вспомнить также “говорящие” имена (князей и царей), отражающие ту или
иную важнейшую – для ментального мира русских – сущность: Ярослав Мудрый, Влади-
мир Ясное Солнышко, Вещий Олег, Иван Грозный и др.
* * *
Так через именование архетипа происходит переход довербальных сущностей в про-
странство словесного творчества, шире – в ментальный мир нации и человечества. Имя
начинает выступать в качестве означающего по отношению к тому или иному первооб-
разу, проявления которого сопутствуют становлению художественной системы изобрази-
тельных и образно-выразительных средств. Через именование также происходит перевод

36
законов языка в литературное (и литературоведческое) измерение. Становление архетипа
в образной системе словесности происходит согласно принципам иерархии и суммиро-
вания, а также нормативному принципу (формирования литературной нормы). Усилиями
летописцев и других древних авторов создаются типологически единые текстовые образ-
цы, возводимые их последователями в разряд канонических образцов (впрочем, открытых
впоследствии для творческого переосмысления). Закон приращения смысла и принцип
тождества/культурно-исторического параллелизма находит воплощение в процессах
выделения архетипов из общей массы концептов, влияя на их дальнейшее развитие.
В целом, уже в ранних опытах отечественной словесности ключевое значение обрета-
ет принцип именования сущности, который, наряду с принципом вариативности инвари-
антности, можно выделить в отдельный разряд, определяющий становление культурного
(литературного) архетипа.

ЛИТЕРАТУРА

Андрианова-Перетц 1968 – Андрианова-Перетц В. “Слово о полку Игореве” и памятники рус-


ской литературы ХI–XIII веков. Л., 1968.
Аскольдов 1997 – Аскольдов С. Концепт и слово // Русская словесность: От теории словесности
к структуре текста. Антология. Под общ. ред. В.Н. Нерознака. М., 1997.
Белый 1922 – Белый А. Поэзия слова. Петроград, 1922.
Болотов 1986 – Болотов В. Проблемы теории эмоционального воздействия текста. Автореф.
дис. … д. филол. н. М., 1986.
Гаспаров 2000 – Гаспаров Б. Поэтика “Слова о полку Игореве”. М., 2000.
Демин 2003 – Демин А. О древнерусском литературном творчестве. Опыт типологии с ХI по
середину ХVIII вв. от Илариона до Ломоносова. М., 2003.
Ларин 1925 – Ларин Б. О лирике как разновидности художественной речи (Семантические
этюды). Л., 1925.
Лотман 1962 – Лотман Ю. “Слово о полку Игореве” и литературная традиция ХVIII – на-
чала ХIХ вв. // Слово о полку Игореве – памятник ХII века / Отв. ред. Д.С. Лихачев. М. Л., 1962.
С. 330–403.
Миннулина 2005 – Миннулина Э. Сущность объекта как цель социального познания. Казань,
2005.
Михеева 2007 – Михеева Д. Эзоп и Иосиф: сюжет, свернутый в имени // Имя: Семантическая
аура / Институт славяноведения РАН. Отв. ред. Т.М. Николаева. М., 2007. (Именослов/имя. Филоло-
гия имени собственного).
О, Русская земля!1982 – О, Русская земля! / Сост., предисл. и примеч. В.А. Грихина. М., 1982.
Русская ономастика 1984 – Русская ономастика: Сборник научных трудов. Одесса, 1984.
Степанов 1998 – Степанов Ю. Язык и метод. М., 1998.
Степанов 2001 – Степанов Ю. Константы: Словарь русской культуры. М., 2001.
Степанов 2010 – Степанов Ю. Мыслящий тростник: Книга о воображаемой словесности. М.,
2010.
Субири 2009 – Субири Х. О сущности. М., 2009.
Топоров 1995 – Топоров В. “Бедная Лиза” Карамзина. М., 1995.

Примечания
1
Очевидно, здесь тезис о словесном творчестве следует понимать шире и не сводить его лишь
к профессиональным занятиям литературным трудом: речевую практику, особенно изначальную,
идущую из глубин первоименований и первоимен, следует рассматривать как творческий (хотя и
стихийно складывающийся) процесс.
2
См. об этом статью, хотя и раскрывающую данный тезис сугубо в мифопоэтическом плане,
однако актуальную по общей постановке вопроса об имени как сущностной свернутой форме [Ми-
хеева 2007].
3
См., к примеру, парадигму имени Лиза в русской и западной литературах [Топоров 1995].
4
Имеется в виду эволюционный переход первообраза коллективного бессознательного – через
творческое воображение индивида – в разряд художественного образа.

37
5
“В конечном счете, вопрос о сущности сам по себе есть не что иное, как вопрос об изначаль-
ном единстве реальной вещи” [Субири 2009, 17].
6
“Сущностный закон… выражает абсолютную необходимость” [Там же].
7
«Вообще-то “экзистенция” – это не “понятие”. То есть, конечно, “дефиницию” можно дать –
как “совокупность общих и существенных признаков”. Но тут не в этом дело, дело в переживании:
“Я существую”» [Степанов 2010, 9] – выделено автором. – А.Б.
8
“Словесное художественное произведение может образовывать само по себе индивидуальную
знаковую систему” [Степанов 1998,72]. О возможности и перспективах перевода законов и прин-
ципов языка в другие знаковые системы (в т. ч. литературные) см., к примеру, главу “Аналогии в
строении языка и строении других семиотических систем” [Там же, 66–75]. Приведенный далее
мною свод законов и принципов, раскрывающий, на мой взгляд, тему “имя и архетип”, во многом
построен исходя из этой концепции.
9
См. об этом также у В.И. Болотова в его теории эмоционального воздействия текста [Болотов
1986].
10
В литературоведении действие этого принципа или метода хорошо сформулировано Ю.С. Сте-
пановым, со ссылками на приведенные нами в пп. 1 и 4 примерами из Ларина и Белого.
11
Автор данного терминологического словосочетания – Ю.Н. Караулов.
12
Терминология Ю.С. Степанова.
13
Речь идет о затмении 1 мая 1185 г. [О, русская земля! 1982, 333].
14
«Автор “Сказания” был склонен к изображению эмоций. Он разделял потрясение всех, кто
услышал о трагедии Бориса и Глеба, и сам готов был плакать: “Къто бо не въсплачеть ся съмрьти тое
пагубное, приводя предъ очи сердца своего?” (45.2)» [Демин 2003, 109].

38
Сложность в поэтическом творчестве*
Ю. С. МОРКИНА

В статье продемонстрирована универсальность понятия сложности и его примени-


мость к таким идеальным системам, какими являются произведения поэтического твор-
чества. Мысль может выделить в феномене творчества такие составляющие, как акт твор-
чества, образующееся в его результате творение (стихо-творение) и акт интерпретации
этого стихотворения читателем. Понимание сложности может быть расширено за счет
признания феномена сложности во времени.
This article deals with universality of concept of complexity and its applicability to ideal
systems, such as products of poetic creativity. The concept of complexity is applicable both for
the analysis of results of creative activity, and for the analysis of the most creative process. The
phenomenon of (poetic) creativity is divided into a creative act, the creation which is formed in
its result (the poem) and the act of interpretation of this poem. The understanding of complexity
can be expanded due to a recognition of a phenomenon of complexity in time.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: сложность, творчество, сложные идеальные системы, твор-
ческий акт, смысл, альтернативы, динамичность, операциональная замкнутость, откры-
тость.
KEY WORDS: complexity, creativity, complex ideal systems, creative act, sense, meaning,
alternatives, dynamism, operational closeness, openness.

Произведение искусства как сложная идеальная система

Идеальные системы так же, как материальные, могут быть сложными1. В трудах
современных исследователей сложность понимается неоднозначно. Много написано о
самоорганизации сложных систем2. Но что означает сложность по отношению к твор-
честву? Ведь творчество есть вид организации элементов опыта – вначале хаотичных –
в сложную систему. Систему понятий, например, или концептов, как в поэтическом
творчестве.
Система (от греч. σύστημα – целое, составленное из частей, соединение), как ее опре-
деляют в философии, – совокупность элементов, находящихся в отношениях и связях друг
с другом, которая образует определенную целостность, единство. Для нас важно наиболее

*
Работа выполнена при поддержке гранта РГНФ-БРФФИ № 11-23-01005 а/Bel “Инновацион-
ная сложность: методологические, когнитивные и социальные аспекты”.
© Моркина Ю.С., 2012 г.

39
общее проводимое деление систем на материальные и идеальные. Материальные систе-
мы делятся на системы неорганичной природы (физические, геологические, химические
и др.) и живые системы, куда входят сложные биологические объекты, такие как клетка,
организм, вид, экосистемы. Особый класс живых систем образуют социальные системы,
многообразные по типам и формам (от простейших социальных объединений до социаль-
но-экономической структуры общества). Идеальные системы являются продуктом чело-
веческого мышления; они также могут быть разделены на множество различных типов.
К ним относятся научные понятия, гипотезы, теории, последовательная смена научных
теорий, формализованные системы (металогика, математика), а также сама теория систем
как научное знание.
Рассматривая системы, порожденные человеческим мышлением, мы можем считать
их сложными настолько, насколько сложно мышление и сознание их создателей и интер-
претаторов. Но творчество сложно само по себе, независимо от результатов, которые про-
сто помогают осознать его сложность, но не детерминируют ее.
В произведении искусства сложность как бы “сгущается”. Так, если речь идет о сти-
хотворении, то на меньший объем понятий-концептов, слов, их обозначающих, вообще
записанных знаков приходится больший объем возможных вариантов интерпретации,
образующихся связей, а само стихотворение при этом смотрится как целое, обладающее
эмерджентным смыслом. “Смысл здесь понимается как принцип селективной связи или
коннекции элементов сложной системы”, – говорит А.Ю. Антоновский о социальных си-
стемах и коммуникациях в них [Антоновский 2008, 173].
Поэтическое произведение, как любое произведение искусства, является системой3.
Но мы идем дальше и утверждаем, что это – сложная идеальная система.
Мы опираемся на определение сложности, даваемое Е.Н. Князевой. Она выделяет
специфические черты сложности и ее отличие от простоты: “Сложными являются те объ-
екты… описать функции которых на порядок сложнее, чем само строение этих объектов”
[Князева 2008, 165].
Функции произведения искусства, в том числе стихотворения, как и его сложность,
связаны с сознанием его создателя и интерпретаторов. В момент своего сотворения
оно несет не только психологическую, но и эстетическую, а также экзистенциальную
нагрузку. Экзистенциально оно нагружено для интерпретатора, а интерпретаторов мо-
жет быть сколь угодно много, и для каждого данное произведение будет выполнять свои
функции. Даже сам автор выступает как интерпретатор собственного произведения,
оценивая его и себя прошлого, существовавшего в процессе написания этого произве-
дения, как бы со стороны. К этому добавляются функции произведения в обществе как
целом.
Смысл стихотворного произведения для каждого его интерпретатора и есть новое
свойство, возникающее при быстром проигрывании в сознании множества вариантов
интерпретации системы поэтических концептов, связи между которыми в сознании ин-
терпретатора могут возникать и исчезать, актуализироваться и оставаться просто возмож-
ными.
Итак, мы имеем множество разнообразных элементов – возможные интерпретации
концептов стихотворения, а вернее, возможные концепты, поскольку любая интерпрета-
ция концепта есть новый самостоятельный концепт4. В этом множестве элементы соеди-
нены оригинальными динамическими связями – связями, возникающими при интерпре-
тации, которые никогда не “закосневают”, пока живо произведение. Элементы системы
многоуровневы: смысл целого не равен сумме смыслов частей (отдельных слов и концеп-
тов). При прочтении произведения (происходящем, как и прослушивание музыки, во вре-
мени) прочтение каждого следующего слова изменяет предвосхищаемый смысл целого,
а при окончании прочтения смысл всего произведения в целом продолжает изменяться,
если интерпретатор продолжает обдумывать прочитанное. Так, А. Бергсон писал: «Каким
бы кратким ни представили мы себе наше восприятие, оно все же непременно обладает
некоторой длительностью и, следовательно, предполагает известное усилие памяти, ко-
торая объединяет множественность моментов, продолжая их одни в другие. Мало того,

40
как мы попытаемся показать, “субъективность” чувственных качеств прежде всего и со-
стоит в своеобразном стягивании реальности посредством нашей памяти» [Бергсон 1992,
177]. Известен также пассаж Бергсона о том, что смысл музыкального произведения мы
осознаем только, когда оно полностью отзвучало и его отдельные части соединяются
в нашей памяти. И создание, и прочтение произведения – процесс, протекающий во
времени. Более того, когда речь идет о сложных идеальных системах, то их сложность
разворачивается во времени – времени их создания, а также их интерпретации. Этим
они отличаются от материальных систем, сложность которых имеет пространственную
природу.
Возможен ли перенос признаков сложности материальных систем на идеальные?
Да, возможен, хотя с некоторыми оговорками и определенной долей метафоричности.
В чем смысл такого переноса? В создании аппарата анализа идеальных систем, аппарата,
который учитывал бы их сложность. Современная практика междисциплинарных иссле-
дований показала эвристичность мыслительного приема переноса понятий для анализа
и концептуализации феноменов. Понятие сложных материальных систем достаточно
хорошо разработано – развита теория сложных систем. Сложность некоторых идеальных
систем также очевидна. Используя понятия, составляющие каркас теории сложности,
применительно к идеальным системам, мы можем анализировать идеальные системы
именно как сложные феномены, имея дело и с многообразием альтернатив, и со сложно-
стью функций, и с динамичностью, и с иерархическим строением, и со спонтанностью,
и с другими понятиями. Хотя все они используются в ином смысле, чем при анализе
материальных систем. Сама теория сложности изначально создавалась не только для
анализа материальных систем, но также и для систем, имеющих как материальную, так
идеальную сторону (например, социальных). Произведение искусства как система также
имеет не только идеальную сторону, – оно включает свой материальный носитель (в слу-
чае поэтического произведения – страницу книги или файл на ридере). Но сложные иде-
альные системы отличаются от сложных материальных тем, что их реальная сложность
именно как идеальных систем несопоставима со сложностью их материальной состав-
ляющей – носителя – и не зависит от него: носитель может быть сравнительно простым,
а в случае сложного носителя (современная электроника) сложность идеальной системы
не уменьшится при переносе ее на более простой носитель (например, распечатке на
листе бумаге). Итак, сложность идеальных систем не материальна. Она разворачивается
во времени, а не в пространстве и связана с сознанием автора и интерпретаторов, с о-со-
знанием ими данных систем, которое, как прослушивание музыки в примере Бергсона,
протекает во времени.
Идеальная система может быть открытой в смысле обмена смыслами с тем, что
этой системой не является. Она возникает в активной среде понятий и их связей. Она
даже характеризуется (что очень важно) операциональной замкнутостью. По определе-
нию В.Е. Хиценко, “сложность системы может проявиться в невозможности локализации
ее по входу и выходу. Дело не только в трудности проведения границы между системой
и средой, а в том, что выходная реакция не обязательно связана с входным сигналом
и сама влияет во многом на свое последующее изменение. Выход зачастую определя-
ется внутренним состоянием, недоступным наблюдению, и не является реакцией на
входной стимул. Это свойство называется операциональной замкнутостью. Система
проявляет внутреннюю детерминацию, следует собственным законам. Входной толчок
запускает цепь структурных рекурсивных изменений, итог которых зависит не от входа,
а от внутренних свойств системы, от ее набора собственных форм поведения. Какие-то
сигналы игнорируются, другие воспринимаются, но поведение системы нельзя назвать
реакцией на вход. Поведение определяет в основном текущая внутренняя структура, ко-
торую сложная система меняет в целях выживания… Итак, автономия – это отсутствие
влияния входов; операциональная замкнутость есть частичное игнорирование сигналов
из среды, независимое от среды рекурсивное сжатие к собственным поведениям” [Хи-
ценко 1993 (http://www.certicom.kiev.ua/hitzenko.html)]. Но это относится к материальным
системам.

41
Мы утверждаем, что для сложных идеальных систем операциональная замкнутость
означает то, что называется внутренней когерентностью. Система внутренне согласо-
вана, несмотря на то что не все следствия из нее может просчитать ее создатель или
интерпретатор.
Для поэтического произведения операциональная замкнутость означает также опре-
деленную внутреннюю смысловую когерентность, созданную ее автором. Система может
порождать в сознании интерпретатора неограниченно большое число смыслов, но не лю-
бых смыслов, она сопротивляется хаотическому толкованию и по отношению к смыслам,
которые ей можно приписать, проявляет селективность, некоторые признаки саморефе-
рентности. При этом система остается открытой для множества интерпретаций.
Таким образом, поэтическое произведение как система взаимоподчиненных и связан-
ных концептов, образующих одно целое в сознании интерпретатора, является сложной
идеальной системой.

Творческий акт
Понятия акта и под-акта

Хотя понятие сложности было разработано вначале именно для понимания сложных
систем, оно может применяться к тому, что системой не является. Например, мы покажем,
как оно применимо к акту.
В философии и психологии различают деятельность, действие, акт. Мы тоже будем их
различать, но с некоторым смещением акцентов, без которых мы в нашей работе терпели
бы терминологические затруднения.
В философии определяют действие как структурную единицу деятельности, относи-
тельно завершенный отдельный акт человеческой деятельности, для которого характерны
направленность на достижение определенной осознаваемой цели, произвольность и пред-
намеренность индивидуальной активности. Действие отличают от диктуемого импульсом
либо привычкой, всецело определяемого текущей ситуацией непосредственного поведен-
ческого акта. Почему же мы в нашей терминологии будем говорить о творческом акте?
Акт творчества действительно импульсивен, спонтанен (свойство сложности), в нем уча-
ствуют сознательные и подсознательные структуры личности, при его совершении лич-
ность руководствуется внерациональными способностями, такими как эмпатия и инсайт.
Размышляя над терминологией нашей работы, мы остановились на понятии творческого
акта как самого краткого во времени и при этом целостного и экзистенциально осмыслен-
ного творческого действия. За словом “действие” мы сохранили значение, которое оно
имеет в естественном языке.
Деятельность творческого человека (мы понимаем слово “деятельность” в традици-
онном философском его использовании) – творчество включено в контекст всей его жизни
и в пределе протекает на протяжении всей жизни.
В нашем микроанализе творчества за акт мы принимаем не самое простейшее дей-
ствие, но самое короткое действие, обладающее свойством целостности, – написание от-
дельного поэтического произведения, стихотворения.
Акт в данном случае подобен идеальной системе и отличается от материальной систе-
мы тем, что сложность последней разворачивается в пространстве, хотя самоорганизация
и развитие ее идут во времени. Сложность же творческого акта следует искать во времени
и только во времени его протекания. Посредством творческого акта создается сложная
идеальная система, сложность которой поэтому взаимосвязана самым тесным образом со
сложностью самого акта.
Акт поэтического творчества имеет дело с большим числом разнообразных элементов
(например, слов, концептов), между которыми в творческом сознании существует много-
образие связей. В акте творчества происходит выбор между этими элементами, осуще-
ствляемый целостной личностью человека, в единстве сознательных и подсознательных

42
структур психики. Это единство субъективно ощущается, когда человек говорит, что его
ведет инсайт.
Но и после осуществления выбора элемента (например, слова) разнообразие остается,
когда автор или интерпретатор (читатель) зададутся вопросом о его смысле именно в кон-
тексте данного произведения. Автор, размышляя над смыслом слова, которое сам выбрал
из всего многообразия языка, свободен выбрать то или иное его значение, сформировать
сложный и неоднозначный концепт, в котором у слова будут множественные и разнооб-
разные значения. И тут на микроуровне нашего анализа мы возвращаемся к сложности и
многообразию.
В то же время, совершая под-акт подстановки одного слова в строку, автор руковод-
ствуется актом как целым, актом написания всего стихотворения, пусть еще незавершен-
ным. Во времени он находится только в каком-то смысле в моменте написания слова, в
целом же он находится в моменте написания стихотворения.
Под-акт без акта теряет свой экзистенциальный смысл, пусть за ним и сохраняется
хоть какой-то смысл (написания осмысленного слова на бумаге), но смысл встраивания
этого слова как концепта в контекст произведения исчезает. Таким образом, понятие
сложности акта творчества связано с понятиями целостности и осмысленности продукта
этого акта – произведения. И таким образом, целостный акт приобретает эмерджентные
свойства, среди которых – его экзистенциальная осмысленность. Если акт завершен, это
свойство распространяется и на под-акты.

Иерархичность сложного

Подбор рифмы – под-акт, смысл которого зависит от целого акта. Написание строки –
под-акт более высокого порядка, включающий в себя и под-акт подбора рифмы. Но все эти
под-акты подчиняются целостному акту сотворения произведения и не состоялись бы как
части, не будь целого.
Следует отметить, что хотя акт совершается во времени, в сознании, в экзистенции
совершающего его, он существует как целое раньше своих под-актов. Это проект, перехо-
дящий в свое осуществление. Проекция этого проекта и придает эмерджентную осмыс-
ленность под-актам, даже в то время, когда весь акт еще не совершен. Это не значит, что
он с неизбежностью совершится, если только возникнет его проект. Но он существует
во всем временном периоде существования проекта. Если осуществление акта по каким-
либо причинам прервется, проект исчезает, и вместе с ним исчезают эмерджентные свой-
ства под-акта. Так, вдохновение внезапно прошло, осталось несколько строк на бумаге,
живших, пока писались, поскольку жил проект, и теперь мертвых, и не обладающих свой-
ством ничего целостного и законченного. Под-акты из составного целостного сложного
акта стали просто совершенными простыми действиями с ручкой и бумагой.
Творческий акт, как и каждый из многоуровневых под-актов, в момент своего совер-
шения, возникновения своего проекта отличается свойством спонтанности, внутренней
детерминации. Также проект акта динамичен, меняется и преобразуется с совершением
каждого своего под-акта, выбором каждого слова, каждой строки из многообразия имею-
щихся альтернатив. С каждым выбором, с осуществлением каждого под-акта, весь проект
изменяется. В этом смысле он так же зависит от своих под-актов, как они – от него, от
целого. Хотя к проекту акта только метафорически можно применять понятие структуры,
можно сказать, что он рискованная структура, поскольку неустойчив в каждый отдельно
взятый момент времени.

Альтернативы в творческом акте

Следует сказать несколько слов об альтернативах в творчестве. В момент жизни


проекта творческого акта альтернативы каждого под-акта делятся на несколько множеств
(большие из них включают меньшие) по степени возможности реализации.

43
Так, имеются общие альтернативы. При выборе, например, слова, это все возможные
слова (и те, которые автор знает, и те, которых он не знает).
Личностные альтернативы. Связаны с индивидуальной биографией автора. В нашем
примере это все слова, которые автор знает.
Ситуационные альтернативы. Например, все слова, которые автор может быть
склонен (склонность тоже бывает различных степеней) употребить в данном случае. Они
“толкутся” на грани сознания и подсознания, так, что любое из них может “прийти на ум”
автору.
Сознательные альтернативы. Реально пришедшие на ум слова, из которых автор
выбирает осознанно (при этом неосознаваемые и полуосознаваемые процессы, происхо-
дящие в личности, все равно влияют на выбор).
В динамическом творческом под-акте выбора слова любая альтернатива может про-
ходить путь от общей до сознательной, так же как в последний момент, повинуясь не-
предсказуемости творческого процесса, может снова стать просто общей, уступив место
другой альтернативе (или другим альтернативам).
Результат выбора из всех возможных альтернатив может быть неожиданным для
самого автора и при этом встраиваться в целостный проект акта.

Проект творческого акта

Вот что пишут о проекте в творчестве Е.Н. Князева и С.П. Курдюмов: «Установочный
план – не обязательно нечто логически ясное и выраженное. Напротив, это, – скорее, некий
неосознаваемый, невербализируемый и некоммуницируемый, нерасчлененный “сгусток
смысла”, который выливается рано или поздно в выражение мыслей в вербализованной
форме» [Князева, Курдюмов 2011, 71]. У них же можно найти и описание акта творчества
как процесса: «Происходит не просто объединение целого из частей, самоструктуриро-
вание частей в целое, не просто проявление, “всплывание” более глубокой структуры
из подсознания, а самовырастание целого из частей в результате самоусложнения этих
частей. Сам поток мыслей и образов в силу своих собственных потенций усложняется и
спонтанно выстраивает себя» [Там же, 76].
“Ей гиацинт поднес негоциант” [Ахмадулина 2009, 130]. Поэтический текст – его
написание автором и прочтение читателем – часто организуется вокруг определенных
созвучий как вокруг “центров кристаллизации”. Аллитерации5 и ассонансы6, а так-
же классический для западного стихотворчества вид созвучий – рифмы – становятся
“центрами напряжения”, предугадывания остального текста, как для автора, так и для
читателя.
Пиши на стенах. И не звони.
Здесь электростанция мозга.
Вот оно, солнышко! А перед ним –
Какая-то моська.
(Денис Карасев. Поэма “Солнышко”, 2010)
Стало быть, есть определенное сродство между “гиацинтом” и “негоциантом”, “мось-
кой” и “мозгом”, раз вербальные структуры такого рода, появляясь, становятся органи-
зующим фактором текста.
Какое же это сродство? Первый напрашивающийся ответ: эти слова созвучны. Со-
звучие слов включает ассоциативное мышление. Ассоциативная психология (как одно из
основных направлений мировой психологической мысли) имеет многовековые традиции.
Один из основоположников ассоциативной психологии Д. Юм вводит в качестве основ-
ного принципа психологии ассоциацию как принцип соединения представлений, при
котором они вызывают в памяти или воображении друг друга “методично и регулярно”
(см.: [Юм 2009, 23]).
Поэтов – то есть людей, более других чутких к звуковой, музыкальной стороне речи –
издавна обуревает интуиция: созвучность слов – не просто внешняя игра формы, за этой

44
перекличкой форм скрывается общность смысла. Эту интуицию пытался перевести в
теорию Велимир Хлебников. Языковое творчество Хлебников понимал как интуитивное
постижение глубинных оснований языка: он утверждает, что у звуков действительно есть
значения, которые могут быть открыты и сформулированы. Итоговым трудом Хлебникова
в этом направлении стала поэма-трактат “Зангези” (1922), в которой предложен ряд таких
значений: “Эль – остановка падения, или вообще движения, плоскостью, поперечной па-
дающей точке (лодка, летать). <…> Пэ – беглое удаление одной точки прочь от другой,
и отсюда для многих точек, точечного множества, рост объема (пламя, пар). <…> Ха –
преграда плоскости между одной точкой и другой, движущейся к ней (хижина, хата)” (цит.
по: http://goodbook.narod.ru/POEZIQ/HLEBNIKOW/long/zangezi.htm). В наше время авто-
ром попытки обосновать общую семантическую нагруженность созвучных слов является
писатель, поэт, переводчик, лингвист И.А. Голубев (см.: [Голубев 2007]).
Организующим фактором также является и ритм, спонтанно возникающий в созна-
нии. Итак, в центре поэтического творческого акта – “выпадание” на определенную вер-
бальную или ритмическую структуру.
Творческий акт сложен еще тем, что его границы во времени трудно определить. На-
чальную границу: когда возникает замысел? А также конечную границу: когда творческий
акт предстает завершенным? С одной стороны, можно было бы сказать, что творческий
акт завершен с завершением произведения. Но, с другой стороны, после завершения про-
изведения продолжается его осмысление автором, его оценка с точки зрения экзистенци-
альных смыслов. Произведение может быть подвергнуто обнародованию устно, опубли-
ковано – все это проявление проекта творческого акта вовне, для Других, поэтому тоже
может оцениваться как под-акты творческого акта.

Экзистенциальный смысл акта

Организующим принципом творческого акта является его экзистенциальный смысл.


Если мы обозначим как осмысленное то, что отсылает, кроме себя, к чему-то другому,
а как смысл – сам феномен отсылания, то экзистенциально осмысленным предстанет то,
что отсылает человека к его собственному бытию и небытию и этим вчерчивает его самого
в себя.
Экзистенциальный смысл проекта творческого акта является таким же динамиче-
ским, сложным во времени, как сам проект, т.е. целое меняется с каждым совершенным
выбором альтернатив, с выполнением каждого под-акта, при этом в свою очередь изменяя
смысл всех предшествующих под-актов, организуя их.
Акт творчества как акт сотворения одного целостного произведения, даже растянутый
на месяцы и годы жизни (автор может возвращаться к уже написанному вновь и вновь),
остается актом, поступком в рамках общей деятельности творчества.
Приведем как пример стихотворение, которое поэт Владимир Мозговой писал всю
свою жизнь. В черновиках найдено много вариантов этого стихотворения. Мы приведем
только два из них, наиболее различающихся:

Памяти А.Р.

Мелколесья клин уносим


К помраченному неба краю,
Не легкой, не краткою
Памятью – горсткой России.

И не совесть.. а жжет до кости,


Как сырая и сирая персть –
На девичью, гнездившую песнь
Грудь, на чело – в отрешенности.

45
Не молвы суесловьем, земля
Ремеслу землею воздавши,
Примирив благостынью полян
В горькой хвое, в полуднях
ромашек.

Отлюбив, приникала руда


К корневищам…
С обрыва над Нерской,
Как виденье, волною летейской
Уносим поэта притин –
в никуда [Мозговой 2002, 32].

Второй вариант, по-видимому, более поздний:

В светом полнящий край


Свода,
песчаным отвесом –
Не легкой, не краткой
Памятью – уносим леса
Клин…
не совесть бессонная,
Но сырая и сирая персть –
На девичью, гнездившую песнь
Грудь, на чело высокое.
Не молвы суесловьем – земля
Ремеслу землею воздавши…
Примирив благостынью полян
В горькой хвое,
ромашек
В полуднях.
Над струистою Нерской –
Берега залетейские…
Судьбы поэтов российских
Единившие –
развязкой их [Там же, 37].
Экзистенциальный смысл написания произведения – оплакивание подруги, тоже
поэта, рано ушедшей из жизни. Стремление к совершенству произведения также отно-
сится к экзистенциальным смыслам творческого акта, особенно, если человек осознает
себя поэтом, ориентируясь на лучшие литературные образцы. При прочтении двух ва-
риантов произведения возникает ощущение, что выбор слов как таковых и поэтических
образов состоялся на относительно раннем этапе рождения проекта. Что же происходит
после? Автор не удовлетворен целым, взаимодействием образов, расстановкой слов. Или
он хочет вернуться к экзистенциальному смыслу, теми же словами оплакать подругу
вновь? Происходят под-акты выбора уже не слов и образов, но их взаимосвязей. Если
рассматривать слова приведенного стихотворения и его концепты – поэтические обра-
зы – как элементы, то неизбежна мысль, что между двумя вариантами поэтическая си-
стема должна была пройти через состояние относительного хаоса: чтобы новый порядок
образовался, старый должен был рассыпаться. Соответственно, в акте творчества этого
стихотворения присутствует под-акт отказа от старого порядка слов, старых связей меж-
ду ними, но не от самих слов и образов, которые они образуют. Сколько между первым
и вторым вариантом возможных альтернатив? Сколько было сознательных альтернатив
мы не знаем, а сколько было личностных и ситуационных – принципиально нельзя ска-
зать, как нельзя проникнуть в целостную личность автора, учесть все его сознательные и
подсознательные креативные процессы. Целое окончено и остается неоконченным, связи
слов и образов остаются “легкоплавкими”, динамичными, как динамичен целый проект

46
творческого акта. Только смерть автора останавливает, делает “застывшим” этот проект
и завершает акт.
Еще пример. Вот пример выбора из сознательных альтернатив в процессе творческого
акта. В черновиках Владимира Мозгового читаем:
Ускользает, как змейка
Меж ладонями,
Нить минут…

Призадумалось несколько,
Прервав счет минут…

Ускользая, как змейка


Из ладоней, как нить минут… [Там же, 86]
Автор пробует альтернативы, как они звучат. При том, что это только сознательные
альтернативы. Трудно уже представить себе, сколько было личностных и ситуационных
альтернатив. Что же касается альтернатив общих – их всегда бесконечное количество.
А вот результат целостного акта:
Ускользала,
как змейка
Меж ладонями,
Нить минут,
– Что им сделалось, дескать,
А поди ж ты, льнут.
Нет отравы более,
Чем отрада трав,
И утишу боли мои,
В мураву упав [Там же, 45].
Это первая часть трилистника. Далее во второй части идет речь о “теплой и влажной
земле”, на которую упал лирический герой, о глине человеческих губ “земли темней, что
приняла любимую”. В третьей части падение на землю, “в мураву” переходит в апокалип-
тическую, библейскую плоскость:
Паденье?
Мы падшие… но, что же, что пали…
что же, что пали…
Возможно, когда упадем
Мы в землю –
в серебряной дали
Архангел трубой воспоет.
Уже упадаем…
Тогда ли
Побег чернозем
Прорастет [Там же, 47].
Трилистник состоит из трех частей. Рассматривать ли написание каждой из них как
отдельный акт? Или как под-акт целого акта написания всего трилистника. В процессе
творчества автора ответы на эти вопросы могли изменяться в зависимости от того, как
менялся проект. Возможно, вначале был замысел некоего трилистника. Затем – проект
написания первого стихотворения, воспринимавшегося в процессе написания как цело-
стное законченное, затем мог возникнуть проект акта написания второго стихотворения
и с ним возродиться замысел трилистника. Могло быть и иначе. Стихотворения могли
быть написаны совсем в другом порядке. Мы знаем, что третье стихотворение автор читал
слушателям как самостоятельную вещь. Следует ли из этого, что и акт его написания был
самостоятельным целостным актом? Это вопросы, с одной стороны, схоластические, они
не о том, что являлось целостным законченным актом, а о том, что за таковой принимать
в процессе анализа. С другой стороны, именно эта схоластичность наших вопросов – еще

47
одно доказательство трудноопределимости границ творческого акта как сложного и от-
крытого процесса. Сложность акта – сложность во времени. Так, понимание сложности
может быть расширено за счет признания феномена сложности во времени.

* * *
Идеальные системы, так же как материальные, могут быть сложными, и при их
анализе оказываются полезными такие понятия, как “многообразие альтернатив”, их
“выбор”, “неустойчивость”, “нелинейность”, “операциональная замкнутость”, “цело-
стность”, “спонтанность”, “иерархичность”, “динамичность”, “открытость”, “хаос”. Но
сложность идеальных систем отличается от сложности материальных систем тем, что
разворачивается во времени – времени их создания и интерпретации человеческим созна-
нием. Критерий временнóй сложности позволяет нам, таким образом, отличать сложные
идеальные системы от сложных материальных, сложность которых пространственна. Без
признания за идеальной системой, какую представляет собой, например, стихотворение
высокого уровня сложности, мы не сможем провести его адекватный анализ, осознать всю
его многогранность, все перипетии создания и интерпретации его человеческим сознани-
ем. Используя уже созданный аппарат анализа сложного, мы все же модифицируем его в
применении к идеальным системам.
Динамичному творческому акту также присуща сложность, не меньшая, чем простран-
ственным системам, хотя эта сложность разворачивается во времени, – с этой сложностью
акта тесно взаимосвязана сложность результата творчества – произведения как идеальной
системы. Итогом творческого акта является сложная идеальная система, система, струк-
тура которой актуализируется в длительности – в процессе создания или восприятия этой
системы, поскольку она является порождением человеческого мышления и существует
только для человеческого сознания. В этом смысле понятие сложности оказывается уни-
версальным для анализа самой творческой деятельности автора, ее результатов и процесса
их интерпретации другими людьми.

ЛИТЕРАТУРА

Антоновский 2008 – Антоновский А.Ю. Обсуждаем статьи о сложности // Эпистемология &


философия науки. 2008. № 4.
Ахмадулина 2009 – Ахмадулина Б.А. Озябший гиацинт. Новые стихи. М., 2009.
Бергсон 1992 – Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания / Собр. соч. в 4 т. Т. 1.
М., 1992.
Голубев 2007 – Голубев И.А. Слава славянскому слову, или Путешествие по глубинам русского
языка: поэма о кернах. М., 2007.
Князева 2008 – Князева Е.Н. Обсуждаем статьи о сложности // Эпистемология & философия
науки. 2008. № 4.
Князева, Курдюмов 2011 – Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Основания синергетики: Человек, кон-
струирующий себя и свое будущее. Изд. 4-е, доп. М.: Книжный дом “ЛИБРОКОМ”, 2011.
Мозговой 2002 – Мозговой Вл. Стихотворения. М., 2002.
Москалёв 2003 – Москалёв И.Е. Сетевые структуры дисциплинарного знания / Сеть и биополи-
тика как метафоры междисциплинарной философии. М.: Академия менеджмента инноваций, 2003.
Неретина 1999 – Неретина С.С. Тропы и концепты. М., 1999.
Николис, Пригожин 1979 – Николис Г., Пригожин И. Самоорганизация в неравновесных систе-
мах. М., 1979.
Новая философская энциклопедия 2010 – Новая философская энциклопедия. М., 2010.
Полак, Михайлов 1983 – Полак Л.С., Михайлов А.С. Самоорганизация в неравновесных физи-
ко-химических системах. М., 1983.
Пригожин 1985 – Пригожин И. От существующего к возникающему: время и сложность в фи-
зических науках. М., 1985.
Пригожин, Стенгерс 1986 – Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог чело-
века с природой. М., 1986.
Принципы самоорганизации 1966 – Принципы самоорганизации. М., 1966.

48
Самоорганизующиеся системы 1964 – Самоорганизующиеся системы. М., 1964.
Филатов 2008 – Филатов В.П. Обсуждаем статьи о сложности // Эпистемология & философия
науки. 2008. № 4.
Хакен 1980 – Хакен Г. Синергетика. М., 1980.
Хиценко 1993 – Хиценко В.Е. Самоорганизация в социальных системах. Эволюционный ме-
неджмент: Реф. обзор. Новосибирск: НГТУ, 1993.
Эйген, Винклер 1979 – Эйген М., Винклер Р. Игра жизни. М., 1979.
Юм 2009 – Юм Д. Исследование о человеческом познании. М., 2009.

Примечания
1
Е.Н. Князева отмечает, что размышляя о сложности, “говорят о сложном поведении, сложных
системах, сложности данных и т.д.” [Князева 2008, 165]. “Сложными являются системы неживой и
живой природы, естественные и созданные человеком искусственные системы, социальные органи-
зации и экономические структуры, экосистемы и т.п.” [Там же] А.Ю. Антоновский рассматривает
как примеры сложных систем психические системы переживаний или социальные системы комму-
никации (см.: [Антоновский 2008, 173]). В изложении В.П. Филатова, с понятием сложности имеют
дело науки, изучающие “явления и процессы, характеризующиеся саморазвитием, необратимостью,
множественностью возможных путей эволюции. Нарастание сложности характерно и для современ-
ной социальной жизни, политики, экономики и развития технологий” [Филатов 2008, 164].
2
См.: [Самоорганизующиеся системы 1964; Принципы самоорганизации 1966; Эйген, Винклер
1979; Николис, Пригожин 1979; Полак, Михайлов 1983; Пригожин 1985; Пригожин, Стенгерс 1986;
Хакен 1980; Пригожин 1985; Пригожин, Стенгерс 1986; Князева, Курдюмов 2011] и др.
3
Как предостерегает автор энциклопедической статьи “Система” В.Н. Садовский, практически
любой объект может быть рассмотрен как система (см. его статью в [Новая философская энцикло-
педия 2010, 552–553]).
4
Концепт – лат. conceptio, от concipere – “схватывать, думать”. Так, С.С. Неретина отмеча-
ет, что в Средневековье под концепцией понимались акты “схватывания” вещи в уме субъекта,
предполагающего единство замысла и его осуществления в творении. Эти акты “схватывания”
выражаются в высказанной речи, которая, по П. Абеляру, воспринимается как “концепт в душе
слушателя”. “Концепты связаны не формами рассудка, они есть производное возвышенного духа,
или ума, который способен творчески воспроизводить, или собирать (concipere), cмыслы и помыс-
лы как универсальное, представляющее собой связь вещей и речей, и который включает в себя рас-
судок как свою часть. Концепт как высказывающая речь, таким образом, не тождествен понятию,
а концепция не тождественна теории, поскольку не является объективным единством понятий”
[Неретина 1999, 29].
5
Аллитерация – повторение одинаковых или однородных согласных в стихе, придающее ему
особую звуковую выразительность (в стихосложении).
6
Ассонанс – повторение гласных звуков в высказывании.

49
Иррациональное и рациональное
в творчестве
(К. Циолковский и Э. Сведенборг:
еще одна вариация темы
“Россия и Запад”)
В. И. МИЛЬДОН

В статье говорится о том, что роль Циолковского в развитии космонавтики затмила


другую сторону его творчества – иррационально-утопический пафос социального и гу-
манитарного реформатора, намеренного изменить жизнь человечества и самый человече-
ский тип.
Фигура Сведенборга появилась потому, что у обоих много общего как у создателей
воображаемого мира.
Из сопоставления следует, что склонность русских умов к иррациональным проектам
не уникальна, хотя и отличается от иррационализма западноевропейского: тот, как пра-
вило, остается в границах литературного творчества (Сведенборг); русскому (Циолков-
скому) тесно в художественном творчестве, его тянет применить рациональную логику к
социальной жизни людей, и в этом случае рациональное оборачивается иррационализмом
непредвиденных последствий.
The role of Tsiolkovsky in cosmonautics overshadows another side of his creation. He was a
social and humanitarian reformer with irrational and utopian pathos who intended to change the
life of mankind and even the type of human being itself.
Tsiolkovsky and Swedenborg had similar features as creators of imaginary world.
The inclination of the Russian mind to irrational projects is not unique although it is
different from Western irrationalism which remains within the bounds of literary creation as a
rule (Swedenborg). It is not enough for a Russian (Tsiolkovsky). He wants to apply rational logic
to social life. But such rationalism leads to irrational consequences.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: иррациональное, рациональное, воображение, творчество,
утопия, патология, космос, интуиция, рассудок.
KEY WORDS: rational, irrational, imagination, creation, cosmos, utopia, intuition, reason,
pathology.

© Мильдон В.И., 2012 г.

50
Циолковский принадлежит к числу значимых фигур прошлого столетия вследствие
той роли, какую его идеи сыграли в развитии космонавтики; по этой причине ушла в
тень другая сторона его натуры, не менее важная для понимания свойств русского ума, –
иррационально-утопический пафос общественного и даже гуманитарного реформатора,
философского антрополога, захваченного страстью не только изменить социальную жизнь
человечества, но и самый человеческий тип.
Фигура Сведенборга выбрана для сравнения потому, что у обоих много общего,
на фоне которого яснее специфические черты каждого и каждой культуры Оба – люди
строго рациональных знаний, обладавшие разнообразными талантами, их изобретения
признаны.
Сведенборг написал первую в Швеции “Алгебру”, два исследования о денежном
обороте, сочинения об устройстве доков и каналов, о новых методах определения геогра-
фической долготы. После него остались труды по анатомии, физиологии и психологии,
космологии, горнорудной технике и металлургии.
Циолковский занимался теорией газов, давлением внутри звезд, исследованиями ми-
ровых пространств реактивными приборами. Он создал опытную модель аэродинамиче-
ской трубы, проект металлического управляемого аэростата; изобрел пишущую машинку
и получил на неё патент, разработал проект поезда на воздушной подушке, был одним из
пионеров дирижаблестроения.
Вместе с тем оба проявили себя и в такой области творчества, которую справедливо
именовать иррациональной. Соотношение этих противоречивых явлений: дара, требую-
щего развитых рациональных навыков, и суждений, не объяснимых средствами рацио-
нальной логики; возможные причины их сосуществования в одном уме – все это состав-
ляет предмет нижеследующего.
Мыслители, независимые друг от друга, выработали представление об однородности
человечества, из чего следовало, что расовые и национальные различия имеют второсте-
пенное значение, а то и вовсе не имеют. Первостепенным же является единство культур,
определяющее многочисленные совпадения духовных и материальных форм у народов:
несмотря на лингвистические различия, культуры, в сущности, говорят на одном языке –
языке человека.
Между Циолковским и Сведенборгом в ряде случаев обнаруживается умственная
близость, не объяснимая иначе, нежели этим общим языком, хотя не исключена и другая
версия: русский автор знал труды шведского, и те повлияли на него. Однако усваивается –
пусть в результате влияния – то, к чему склонен, что заложено в тебе от природы, влияние
лишь открывает тебе тебя самого.
От такой гипотезы не отмахнешься. Как раз во второй половине ХIХ в. сочинения
Сведенборга стали получать достаточную известность в России1, Циолковский вполне
мог их читать (он родился в 1857 г.). Известно, к примеру, что один из первых русских
поклонников Сведенборга, А.Н. Аксаков, племянник С.Т. Аксакова, подарил Ф.М. Досто-
евскому русский перевод книги Сведенборга “О небесах, мире духов и об аде” [Гроссман
1923, 42]2, отозвавшийся на замысле “Сна смешного человека”, и не один Достоевский
читал в ту пору Сведенборга. Статью о нем в энциклопедическом словаре Брокгауза и
Эфрона написал В.С. Соловьев, указав среди исследователей его творчества В.И. Даля и
П.Д. Юркевича.
В романе Н.С. Лескова “На ножах”, 1870, упомянуты явления, занимавшие Сведен-
борга. Один из персонажей спрашивает другого:
– Вы верите в переселение душ?
– Да, в перевоплощение духа.
– И в чудеса?
– Да, если чудесами называть все то, чего мы не научились еще понимать, или не
можем понимать по несовершенству нашего понимательного аппарата.
– А чему вы приписываете его несовершенства?3
– Природе этой плохой планеты. Плохая планета, очень плохая, но что делать: надо
потерпеть, на это была, конечно, высшая воля.

51
– Вы, стало быть, из недовольных миром?
– Как вечный житель лучших сфер, я, разумеется, не могу восхищаться темницей,
но зная, что я по заслугам посажен в карцер, я не ропщу.
О несовершенствах человека и необходимости перевоплотиться Сведенборг не одна-
жды писал, а убеждение, что человек несовершенен из-за непригодности земных условий,
было устойчивым в мировоззрении Циолковского.
И ещё эпизод из романа Лескова. Один из героев утверждает, “что скоро должны
произойти великие открытия в аэронавтике, что разъяснится сущность электрической и
магнитной сил, после чего человеческое слово сделается лишним, и все позднейшие люди
будут понимать друг друга без слов, как теперь понимают только влюбленные, находя-
щиеся под особенно сильным тяготением противоположных токов. Окончив с землей, он
пустился путешествовать по мирам и носил за собою слушателей, соображал, где какая
организация должна быть пригодною для воплощенного там духа, хвалил жизнь на Юпи-
тере, мечтал, как он будет переселяться на планеты, и представлял это для человека
таким высоким блаженством, что Синтянина невольно воскликнула:
– В самом деле хорошо бы, если б это было так!
– Это непременно так, – утвердил Водопьянов, – мы воскреснем и улетим-с!”
В этом эпизоде легко найти совпадение не только с предстоящими суждениями
К. Циолковского, но и с идеей Н. Федорова о всеобщем воскресении как возвращении
детьми долга отцам. Следовательно, не о влияниях надлежит задумываться, хотя имя Све-
денборга было известно и Лескову, а о чем-то более основательном, заложенном в приро-
де человека, чему влияния, если их все же признать, всего-навсего позволяют, повторяю,
обнаружиться.
Что же сближает двух мыслителей?
Во-первых, интерес к небу, синониму Вселенной, космоса – постоянному предмету
их занятий. У Сведенборга: “О небесах…”, “Новый Иерусалим и его небесное учение”,
“Земля во Вселенной”, “Небесные тайны”. У Циолковского: “Грезы о Земле и небе”, “Вне
земли”, космическая философия (группа сочинений на эту тему: “Монизм Вселенной”,
“Жизнь во Вселенной”, “Очерки о Вселенной”).
Во-вторых, этой близостью объясняется ряд лексико-стилистических совпадений.
Один из эпизодов книги Циолковского “Жизнь во Вселенной” озаглавлен: “Любовь к
самому себе”. Часть “Учения о милосердии” Сведенборга названа: “Как понимать, что
каждый является ближним самому себе?”
Оба убеждены: земная жизнь недостаточна, тесна человеку со всеми его задатками,
которых нельзя реализовать в земных условиях (“плохая планета, очень плохая”, по сло-
вам Лескова): здесь человек бессилен осуществить свое божественное предназначение.
Сведенборг пишет о духах, жизнь которых на земле была тусклой, невзрачной, и толь-
ко попав на небо, они зажили по-настоящему, “достигли такого разумения и мудрости, что
постигли то, что прежде им было вовсе непонятно” [Сведенборг1993, 22].
Различие между человеком и животным ученый определяет тем, что “человек может
быть вознесен над своим собственным уровнем к Господу настолько, чтобы мыслить и
любить Божественное <…> Животное отличается неспособностью быть вознесенным
таким образом…” [Сведенборг 2004, 225].
Мысль о более совершенном человеческом типе занимала и Циолковского. В статье
“Монизм Вселенной”, 1925 г., он писал: человек не остановится в своем развитии, “тем
более, что ум давно уже ему подсказывает его нравственное несовершенство <…> Можно
вскоре ожидать наступления разумного и умеренного общественного устройства на зем-
ле… <…> Так пройдут тысячи лет [автор не заметил противоречия между этим сроком и
вышеупомянутым “вскоре”. – В.М.], и вы тогда население не узнаете. Оно будет настолько
же выше теперешнего человека, насколько последний выше какой-нибудь мартышки”
[Циолковский 2007, 43, 44].
До удивления напоминает слова Кириллова (“Бесы” Ф.М. Достоевского):
“Будет новый человек, счастливый и гордый <…> Тогда историю будут делить на две
части: от гориллы до уничтожения Бога и от уничтожения Бога до… перемены земли и

52
человека физически [одна из любимых, говоря попутно, мыслей Циолковского. – В.М.].
<…> И мир переменится, и дела переменятся, мысли, и все чувства”.
Идея преодоления человеком того, что он есть, идея человеческого несовершенства
имеет давнюю культурную традицию. Сошлюсь для примера на “Икаромениппею” Лу-
киана, писателя II в.; роман англичанина Ф. Годвина “Человек на луне”, 1638; дилогию
С. де Сирано де Бержерака “Комическая история государств и империй Луны”, 1650,
“Комическая история государств и империй Солнца”, 1662; “Путешествие Гулливера”
Д. Свифта, 1726–1727.
В России эти взгляды получили хождение со второй половины ХIХ в., хотя уже
В.Ф. Одоевский в утопическом романе “4338 год” определенно высказал их (два отрывка
из книги опубликованы в 1835 и 1840 гг.). Есть поводы считать, что и тут не обошлось
без Сведенборга: в библиотеке Одоевского было несколько книг шведского мыслителя
[Одоевский 1988, 450–451]4. В названном романе писатель изображает, насколько и как
изменилась психология “новых людей”:
“Усовершенствование френологии производит то, что лицемерие и притворство
уничтожаются: всякий носит своё внутреннее в форме своей головы…” [Одоевский
1987, 301].
Очень похоже писал Сведенборг: “…На небесах… все внутренние чувства выра-
жаются и просвечиваются на лице <…> На небесах никто не может скрыть на лице,
каков он внутри, или притворяться; точно так же невозможно там лгать или обманывать
хитростью и лицемерием” [Сведенборг 1993, 31]. В западной литературной традиции
этот образ использовал в романе “Люди как боги”, 1923, Г. Уэллс, вероятно, читавший
Сведенборга.
После Одоевского об улучшенном человеческом типе писали Н.Г. Чернышевский в
романе “Что делать? Из рассказов о новых людях”, 1863; только что упомянутый Ф.М До-
стоевский в “Бесах”, 1872, еще не читая Сведенборга, а затем в “Сне смешного человека”,
1877. В начале ХХ в. появляются произведения, где “новый человек” – непременная и
главная фигура, в частности, дилогия А. Богданова “Красная звезда”, 1908, и “Инженер
Мэнни”, 1913. События тоже разворачиваются за пределами Земли.
В подавляющем большинстве известных литературных образцов эта идея соединя-
ется с идеей межпланетных полетов, переносящих человека во внеземное пространство.
Из этого следует, что и Сведенборг, и Циолковский работали в границах очень давней
и непрерывной духовной/литературной традиции – достаточный повод рассматривать
их сочинения как одну из многих литературных же разновидностей социально-антрополо-
гической утопии, авторы которой – вне зависимости один от другого – используют давно
известные в европейской и даже всемирной литературе художественные приемы.
Не мне первому пришла на ум эта мысль. В небольшом эссе “Достоевский и Сведен-
борг” Ч. Милош заметил: “Под давлением привычки мы уже готовы воскликнуть: “Ну да,
Сведенборг написал художественное произведение…” Однако вывод этот при всей своей
соблазнительности несостоятелен” [Милош 1992, 291].
В такой формулировке несостоятелен, если же ее изменить, ничего невероятного ни в
моем утверждении, ни в риторическом восклицании Милоша нет. Да, писал художествен-
ное произведение, но совсем не обязательно, что не только осознавал это, но что вообще
об этом задумывался. “Силой воображения истины духовного мира обретают зримые
формы” (Милош 1992, 291).
Так и было в случае со Сведенборгом: вообразил; увидел внутренним взором и на-
писал об увиденном, это и есть творчество, а уж как квалифицировать результат, не его,
писателя, а моя (исследователя, критика) забота.
Похоже рассуждал В. Соловьев: “Если для меня, находящегося по сю сторону транс-
цендентного мира, известный идеальный предмет является только как произведение моего
воображения, это не мешает его полной действительности в другой, высшей сфере бытия”
[Соловьев, 1998, 481–482].
Сведенборг именно так понимал дело: “Предметов, которые проявляются зримо в
мире духов и на небесах, больше, чем можно описать. Поскольку здесь речь идет о свете,

53
то нужно сказать о предметах, непосредственно происходящих от света, таких, как атмо-
сферы, райские сады, радуги, дворцы и жилища, которые являются там настолько ярко и
живо пред глазами духов и ангелов и в то же время постигаются настолько полно каждым
чувством, что они называют эти предметы реальными…” [Сведенборг 2005, 247].
Добавлю, что в предисловии к упомянутому сочинению “О небесах…” он цитирует
Евангелие от Матфея: “…И пошлет Ангелов Своих с трубою громогласною, и соберут
избранных Его от четырех ветров, от края небес до края их” (24, 31).
Сведенборг комментирует: “Кто поймет эти слова в их буквальном смысле, тот думает,
что все в них сказанное случится, как описано <…> Но кто так думает, тот не ведает тайн,
скрытых в речении каждого Слова Божья, ибо в каждом его речении есть внутренний
смысл, в котором заключается не природное и мирское, как в буквальном смысле, но одно
духовное и небесное” [Сведенборг 1993, 13].
Коль скоро так, в словах самого Сведенборга я читаю не мирское и природное, а ду-
ховное и небесное, значит, метафорическое, иррациональное, а не буквальное, рациональ-
ное, как оно и полагается при чтении художественного текста или текста, использующего
приемы художественной речи, прежде всего воображение.
К нему апеллирует и Циолковский: “Мы не выходим из пределов известной науки,
но наше воображение все же дало то, чего еще нет на земле…” [Циолковский 2007,
145–146].
Автор не отрицает, что объявленные им истины имеют воображаемый характер, а
потому, добавляю я от себя, к описанным картинам следует относиться беллетристически
и не воспринимать в качестве рационального научного прогноза.
По этой же причине в замечании Сведенборга: “…Человек был создан, чтобы стать
ангелом” [Сведенборг 1993, 155] я вижу метафору с очень долгой европейской культурной
историей, а не стенограмму разговоров с ангелами.
Сведенборг пишет: “Что ангелы имеют человеческий образ, т.е. что они такие же
люди, как я, это я видел до тысячи раз: я разговаривал с ними как человек с человеком
<…> но чтобы это не было приписано обману чувств или воображению, мне дано было
видеть их наяву…” [Сведенборг 1993, 43].
Странный, неубедительный довод, как если бы любой создатель художественного
произведения сказал о своем детище: это было на самом деле, потому что я видел. Ко-
нечно, видел, коль скоро эти персонажи – продукт его воображения, которое для любого
творца – достаточное условие, чтобы утверждать реальность воображаемого – того, что,
по словам Аристотеля, “могло бы быть”. И все же требуется, чтобы и читатель увидел,
а это зависит исключительно от литературного мастерства.
Нечто родственное нахожу у Циолковского. Очевидец рассказывает, как во время его
визита к ученому (когда уже в советское время о нем снимался документальный фильм)
тот спросил:
– Вы не разговариваете с ангелами?
– Нет, – ответил я …
– По строению головы могли бы разговаривать.
– А вы? – спросил я.
– Постоянно разговариваю.
Я не испугался, поняв, что ангел – вдохновение.
– Они постоянно не соглашаются… тяжелый характер у фактов, уходят, не договорив”
[Шкловский 1966, 525].
Сведенборг продолжает: “Мне дано было говорить с некоторыми духами, которые
жили тому назад семнадцать веков и которых жизнь была известна по сочинениям
того времени…” [Сведенборг 1993, 185].
В это легко поверить, ибо автор сам указывает источник – “сочинения”. Как раз в
подобных случаях имеем дело с иррациональным явлением, допускающим совершен-
но рациональное объяснение: при достаточном воображении (у Сведенборга оно было
сильно развито) чтение можно представить как разговор и с авторами, и с персонажами
произведений.

54
И на следующей же странице дано, кажется, буквальное подтверждение только что
высказанному Сведенборгом толкованию. Он рассматривает евангельское выражение:
“Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царствие Бо-
жие” (Матф., 19, 24) [Сведенборг 1993, 86].
Богатые, рассуждает писатель, – это богатые духовно, намеренные средствами соб-
ственного разумения “проникнуть в предметы, относящиеся к небесам и церкви” [Све-
денборг 1993, 186–187]. Это-то и трудно, ибо возможности разума ограничены, и потому
верблюд “означает познание…, а ухо игольное – духовную истину. Ныне не знают, что
верблюд и ухо игольное имеют это значение, потому что доселе не была открыта та наука,
которая учит духовному значению всех выражений…” [Сведенборг 1993, 187].
Такая наука давно известна, едва ли не со времен Платона, изобразившего в “Госу-
дарстве” пещеру и её узников как символ существования, которому недоступна истина,
поскольку оно имеет дело только с тенями предметов. Можно добавить в качестве еще
одного примера небольшой трактат Порфирия, писателя 3–начала 4 в., “О пещере нимф” –
экзегетический комментарий одной из песен “Одиссеи” (XIII, 102–112) Гомера.
Порфирий писал: “Теперь мы должны выяснить намерение поэта: передает ли он в
рассказе о пещере то, что считает фактом, или здесь нечто загадочное и поэтический
вымысел” [Лосев 1988, 390].
К слову, одним из символических значений пещеры толкователь называет космос
[Лосев 1988, 386], что согласуется с его астрономическими интересами (“Введение в сочи-
нение Птолемея о действии звезд”), каковы интересы Сведенборга и Циолковского.
И у Платона, и у Порфирия речь шла о том, что бытие человека по природе своей
символично: его слова (сказанные и написанные), жесты, действия имеют не только пря-
мое, рациональное, но и метафорическое, не рациональное значение, как в суждениях
Сведенборга о смыслах евангельского образа, продолжающих, повторяю, очень давнюю
экзегетическую практику, по сей день существующую как одна из важных отраслей науки
о литературе, эстетики вообще.
Точно так же и слова о беседах с ангелами, общении с умершими и пр. могут рассмат-
риваться в качестве метафоры, причем вне какой-либо зависимости от намерений самого
автора, как это бывает сплошь и рядом при толковании художественного произведения.
Поэтому на вопрос Порфирия о загадочном и поэтическом можно ответить: да, поэтиче-
ское, но потому и загадочное, иррациональное.
Сведенборг не однажды рассуждает так, что его мысль напоминает суждения о худо-
жественном творчестве:
“Божественная истина состоит в том, что каждое выражение Слова [речь идет о биб-
лейских текстах. – В.М.]… содержит несметное количество граней, даже больше, чем все
небо, и что тайны, содержащиеся там, Господь может открывать ангелам вечно в бес-
конечном разнообразии. Это настолько невероятно для рассудка, что он вообще не
желает в это верить, однако это есть истина” [Сведенборг 2005, 431].
Любой исследователь литературного материала согласится с таким утверждением: да,
художественный текст обладает всеми названными качествами – несметным количеством
граней, которые могут открываться в бесконечном разнообразии, для обыденного созна-
ния невероятном, и оно отказывается верить. “Однако это есть истина”, – обращаюсь я к
словам Сведенборга, разумея самый принцип толкования, а не его результаты: те могут
быть успешны, малоуспешны или вовсе неуспешны, из чего не следует, что нехорош сам
принцип.
Если признать предложенную логику, отчего не рассматривать многочисленные и
подробные комментарии Сведенборгом библейских текстов пусть не в качестве литера-
турных произведений, но как труды, использующие художественные средства, допускаю-
щие иносказательное понимание, подобно тому, как он сам многократно пишет в этих
самых комментариях об иносказательности своих прочтений и даже употребляет понятия,
впоследствии (и, разумеется, вне связи с его библейской экзегетикой) применяемые фи-
лологами: В. Гумбольдтом, А. Потебней, Г. Шпетом. Я имею в виду понятие “внутренняя
форма слова”:

55
“По Божественному милосердию Господа мне было позволено… видеть Слово
Господа в его красоте во внутреннем смысле” [Сведенборг 2005, 431].
При этом удачно, на мой взгляд, объяснена причина внутренней формы слов – приро-
да человека, который, согласно антропологии Сведенборга, “был создан таким образом,
чтобы во время жизни на земле среди людей он мог в то же время жить и на небе среди
ангелов…” [Сведенборг 2005, 396].
Иначе говоря, натура человека двояка: внешняя, физическая, материальная, рацио-
нальная, которую часто выражают слова обыденной речи; и внутренняя, нематериальная,
нефизическая, иррациональная, относящаяся к сознанию и неосознаваемым импульсам,
фиксируемым внутренним смыслом (формой) слова. “…В каждом человеке есть самый
внутренний человек, рассудочный человек, который является посредником, и внешний
человек, и они совершенно отличаются друг от друга” [Сведенборг 2005, 402]. Человек –
это дух, облеченный в тело [Сведенборг 2005, 452], ему и пристало пользоваться внутрен-
ними смыслами слова.
Вот по какой причине имеются основания написанное Сведенборгом в качестве
комментария к библейским текстам, его многократные признания о беседах с ангелами и
духами понимать метафорически, а не буквально.
В таком случае, аргументы К. Ясперса о шизофренической подоплеке названных
текстов Сведенборга если и не теряют силу, то вполне допускают иное понимание,
которого, замечу мимоходом, не опровергает и Ясперс. В книге о Стриндберге и Ван
Гоге он сравнивает шведского писателя с другими шизофрениками артистических
профессий:
“Его [Стриндберга. – В.М.] толкования, когда они содержательно формулируются, не
носят какого-либо творческого характера, но лежат целиком в русле старого теософского
культурного наследия. <…> Корни всего этого – в тех переживаниях, которые пропастью
отделяют его от людей, не страдающих шизофренией. Поэтому он вновь обретает свою
экзистенцию отнюдь не в обычных теософских трудах, а в Сведенборге, который, также
восприняв старые понятийные традиции, напитал их кровью своего оригинального шизо-
френического опыта…” [Ясперс 1999, 138].
Если “старые понятийные традиции”, то имеем дело с типологией, и тогда Сведен-
борг не воспринял эти традиции, как пишет Ясперс, а попросту рассказал о собственном
опыте, в силу названного типологизма совпавшем с тем опытом, о котором писали Платон
и Порфирий.
Примерно за двести лет до Сведенборга Джон Ди, английский астроном, картограф,
математик, астролог и алхимик, тоже оставил записи своих разговоров с ангелами. Счи-
тают, он стал прототипом волшебника Просперо в “Буре” Шекспира. Ди был настолько
известной фигурой в Европе XVI в., что его приглашали на службу монархи разных стран.
Его популярность сохранилась по сей день – он стал одним из персонажей западноев-
ропейских романистов – Г. Майринка (“Ангел западного окна”, 1927); У. Эко (“Маятник
Фуко”, 1988); П. Акройда (“Дом доктора Ди”, 1994).
Заодно следует обратить внимание на следующее обстоятельство. Как раз те, кто был
наделен сверх обычного разнообразными способностями к изучении точных наук (мате-
матики, физики, химии), рано или поздно обнаруживают интерес к иррациональному и
буквально одержимы страстью найти ему объяснение. Упомяну И. Ньютона, под конец
жизни взявшегося за разгадку смыслов “Откровения Иоанна Богослова”; русских ученых
А.М. Бутлерова и Н.П. Вагнера, увлекавшихся спиритизмом.
В таком случае необходимо признать, что и упомянутая К. Ясперсом болезнь может
иметь типологическое содержание (не столько медицинское, сколько культурологическое,
пользуясь нынешней лексикой), является некой метафорой, а не только клиническим слу-
чаем, ибо суждения и Стриндберга, и близкие им Сведенборга оперируют со старым куль-
турным багажом, отнюдь не все носители которого были нездоровы. Но тогда возникает
неуверенность и в диагнозе К. Ясперса, и в достоверности подобных диагнозов по отно-
шению к другим творцам. Сам же Ясперс допускает подобный взгляд на его суждения,
правда, в другом сочинении:

56
“Вопрос о том, когда и почему личность может считаться аномальной, не имеет одно-
значного решения. Не следует забывать, что, говоря о “ненормальности” того или иного
явления, мы, в общем случае, высказываем не объективно значимое утверждение, а субъ-
ективную оценку” [Ясперс 1997, 532].
Да, в мире рациональном их поведение выходит за рамки нормы, однако нормы рацио-
нального, да ещё в субъективной оценке. Но когда имеем дело с творчеством – деятель-
ностью, во многом таинственной и для её носителя (самое большее, что удается узнать от
самих творцов, – это описание ими пережитого, никаких внятных, рациональных объяс-
нений они не в состоянии дать), – так вот, эта деятельность, будучи очень часто внятной
по результатам (книга, музыкальная пьеса, живописное полотно, трактат), не имеет внят-
ных рациональных доводов, чтобы понять, что происходит в процессе создания. Чаще
всего в дело идут объяснения, не пригодные для этого, и такое противоречие заставляет –
в поисках рациональной мотивации – обращаться к “болезни”.
Она допустима, если иметь в виду несоответствие бытового, прямого смысла метафо-
рическому, но совершенно не годится, когда в таких же понятиях пробуем описать творче-
ское, иррациональное поведение.
По этой причине интерпретация К. Ясперса напоминает буквальное понимание ху-
дожественного текста, хотя в данном и во всех подобных случаях пригоднее методика
Порфирия.
Когда Сведенборг пишет: “Я передам по личному опыту своему, каким образом че-
ловек временно отрешается от тела и уносится в иные пределы” [Сведенборг 1993, 227],
то буквальное чтение (а психиатрический опыт Ясперса располагает его именно к такому
чтению), действительно, не может не вызвать сомнения в душевном здоровье автора.
Однако Дж. Лондон в романе “Межзвездный скиталец”, 1915 (почти синхронно с
“межзвездными” проектами Циолковского, кстати), подробно и в деталях описывает сход-
ные переживания:
“С раннего детства во мне жило сознание бытия иных мест и времен. Я чувствовал
присутствие в себе иного “я”. И верьте мне, мой грядущий читатель, это бывало и с
вами! Оглянитесь на свое детство, и ощущение инобытия, о котором я говорю, вспом-
нится вам как опыт вашего детства”. “Вы многое забыли, читатель; но все же, читая эти
строки, вы смутно припомните туманные перспективы иных времен и мест, в которые
заглядывал ваш детский глаз. Теперь они вам кажутся грезами, снами. Но если это были
сны, привидевшиеся вам в ту пору, – откуда, в таком случае, их вещественность?”.
Найдется ли психиатр, который на основании “Скитальца” станет судить о ненор-
мальности писателя? Давно признано, что нет непереходимой грани между психическим
здоровьем и болезнью, когда речь заходит о художественном творчестве, хотя по срав-
нению с обыденным, сознание художника и впрямь “не здорово”. Но встанем на точку
зрения художника, и тогда не покажется ли нездоровым сознание обыденное?
Следует все же заметить, что переживания героя Д. Лондона почти дословно воспро-
изведены К. Ясперсом как неопровержимые симптомы душевной болезни – “конфабуля-
ции” (“выдумывания”):
“Больные рассказывают долгие истории о происшедших с ними событиях, о своих
путешествиях и т.п., тогда как в действительности они провели все это время лежа в по-
стели” [Ясперс 1997, 112].
И дальше следует повествование одного из пациентов, очень близкое описаниям и
Сведенборга, и Д. Лондона:
«Наконец, мы сталкиваемся с фантастическими конфабуляциями, характерными
для параноидных процессов. Пример: когда больному было семь лет, он принял участие
в большой войне; в Мангейме он увидел бой между многочисленными армиями <…>;
с большой свитой он отправился с визитом в Берлин, чтобы встретиться со своим отцом
кайзером <…> и т.д. до бесконечности. Один из пациентов называл собственный фанта-
стический мир “романом”» [Ясперс 1997, 112].
Разве не с теми же явлениями имеет дело литературовед, изучая предысторию произ-
ведения и сопоставляя личную жизнь автора с описанным в книге, реальное и воображае-

57
мое? Не случайно всплыло слово “роман”, чтобы определить характер фантазий. Разница
между больным и здоровым в этом случае будет лишь в том, что здоровый (писатель)
осознает выдуманность книжного, а больной не отличает вымысла от реальности, хотя и
здесь граница очень подвижна.
Достаточно поводов и литературные опыты Сведенборга рассматривать в контек-
сте художественного творчества, хотя работа Сведенборга со словом (впрочем, сужу по
русскому переводу) неудовлетворительна, и его сочинения – Ясперс, мне кажется, прав –
“монотонны, полны повторов, скучны, наконец, вообще не пережиты непосредственно…”
[Ясперс 1999, 147].
Последнее утверждение вряд ли справедливо, однако сейчас речь идет не о качествах
литературной работы, не о стиле, а о культурных аналогиях, вызываемых литературными
трудами Сведенборга, какими бы эстетическими дефектами те ни обладали.
Возможность подобного аналогизма косвенно подтвердил Ч. Милош:
“Как теолог, схлестнувшийся с рационалистической наукой своего времени, Сведен-
борг ищет поддержки в воинственном духе первоначального христианства, но ровно та
же тенденция прослеживается у Достоевского” [Милош 1992, 289].
У Достоевского – создателя художественных произведений, следовало бы прибавить,
а не автора “Дневника писателя”, статей или писем, хотя даже в тех случаях, когда он
излагает собственные взгляды (“Дневник писателя”, “Речь о Пушкине”), он делает это как
писатель, а не теолог.
То же справедливо и в отношении Сведенборга: его вызов рационализму брошен
с использованием не теологической, но художественной, иррациональной логики. По-
этому (по крайней мере, поэтому в первую очередь) между ним и писателями разных
эпох и стран обнаруживаются куда более частые соответствия, нежели между ним
и строгими богословами, и он сам оказывал куда большее влияние на писателей, а не
мыслителей.
Ч. Милош подметил это: »Скольким обязан Сведенборгу Бодлер в своих “Цветах зла”,
хорошо известно; но сильнейшее воздействие Сведенборга чувствуется и в “Преступле-
нии и наказании”» [Милош 1992, 291].
К Бодлеру, Достоевскому, Дж. Лондону (отбрасывая оговорки о неравнозначности
этих авторов) можно добавить Гоголя. Во втором томе “Мертвых душ” к попавшему в
тюрьму Чичикову является купец Муразов и увещевает его делать добро насильно.
“Царство (Божье. – В.М.) нудится”, – прибавляет он. “Забудьте этот шумный мир и его
обольстительные прихоти. Пусть и он вас позабудет. В нем нет успокоенья. Вы видите: все
в нем враг, искуситель или предатель”.
Такова мысль и Сведенборга: “…Добро есть то, что принадлежит любви к Господу и
милосердию к ближнему; и зло есть то, что принадлежит к себе и любви к миру” [Сведен-
борг 2004, 147].
“Милосердие к ближнему состоит в добросовестном исполнении всякой работы и
обязанности в каждой службе” [Сведенборг 2004, 158].
Почти в слово с ним Гоголь в очерке “Страхи и ужасы России” (“Выбранные места
из переписки с друзьями”): “На корабле своей должности, службы должен теперь всяк из
нас выноситься из омута… Кто даже и не в службе, тот должен теперь вступить в службу
и ухватиться за свою должность, как утопающий хватается за доску, без чего не спастись
никому” [Гоголь 1937, 384].
Нет убедительных данных, свидетельствующих о знакомстве Гоголя с трудами Све-
денборга. Совпадения удовлетворительно объяснимы упоминавшимся “единым языком”
культуры.
В контексте таких образов и сочинения Циолковского читаются не только как развитие
отечественной, но как продолжение общеевропейской умственной традиции; не столько
в качестве научных, сколько в качестве художественных и вероисповедных, что, в частно-
сти, дает повод – иногда по аналогии со Сведенборгом – рассматривать русского писателя
как утописта и религиозного мыслителя, и это, несмотря на то что им написана группа
научно-популярных книг, ясно и увлекательно излагающих основы физики и астрономии

58
(“Вне Земли”, “Грезы о Земле и небе”, “На Луне”); что он является автором практических
инженерных изобретений.
Отчего человек столь несовершенен? – задается вопросом Циолковский. Оттого, что
не может быть иным в условиях земного тяготения, которое “уменьшает объем мозга,
а следовательно, и умственные силы” [Циолковский 2007, 139]. “…Тело земное по себе
тяжело и грубо…” [Сведенборг 1993, 164] – слова Сведенборга как будто продолжают
Циолковского.
Вот почему нужно покинуть землю, избавиться от ее притяжения, и тогда-то че-
ловек заживет истинной жизнью, в его теперешнем земном положении невозможной.
“…Чтобы постичь небесный мир, [человек] должен отрешиться от тела” [Сведенборг
1993, 136].
Так рассуждает и Циолковский: “…Почти все планеты заселяются не самозарожде-
нием, которое представляет мучительный и долгий путь оживления материи…, а колони-
зацией, или переселением совершенных существ <…>, как у нас животные и несовершен-
ные люди заменяются более совершенными…” [Циолковский 2007, 89].
В отличие от русского мыслителя, Сведенборг не рассматривает средств достав-
ки человека к другим планетам, хотя был предрасположен к таким расчетам талантом
инженера. Для него эти средства – все тот же материальный мир, от которого надлежит
отрешиться. Циолковский, веруя в необходимость и неизбежность “новой земли и нового
неба” (От Иоанна, 21, 1), проектирует космические аппараты, рассматривает их создание
как начальную фазу для практического (рационального) обретения “новой земли” – вооб-
ражаемого (иррационального) мира.
Оба мыслителя выбирают один маршрут – к небу, в космос; одержимы очень близки-
ми соображениями, и потому в ряде эпизодов находим близкие результаты.
Сведенборг: “…Перед ангелами разума [ангел для Сведенборга “есть человек в совер-
шеннейшем образе” [Сведенборг 1993, 83] являются сады и вертограды, полные всякого
рода деревьев и цветов…” [Сведенборг 1993, 85]
И Циолковский описывает “всякого рода деревья и цветы” на ракете, несущейся к
другим планетам: “Необыкновенная сила солнечного света, не ослабленного толстым
слоем земной атмосферы, непрерывное его действие, вертикальные лучи, отсутствие вре-
дителей… сделали чудеса: не прошло и месяца, как маленькие растения были сплошь уве-
шаны сочными, питательными и ароматическими плодами. Цветение было роскошно…”
[Циолковский, 2008, 146].
Коль скоро человек Циолковского оказывается в благоприятной физической среде, где
бремя земного тяготения легко, у него изменяется внешний облик, постепенно отмирает
ненужным тяжелый костный каркас, уменьшается мышечная масса, зато вырастают объе-
мы мозга и потому увеличивается голова. “Будет некрасиво, но ко всему можно привык-
нуть. Красота – вещь условная и субъективная” [Циолковский 2007, 137].
Перемена внешнего облика приведет к изменению психологии. “…Большая часть
теперешнего человеческого мозга занята ненужными и даже вредными свойствами, на-
пример, страстями” [Циолковский 2007, 188–189] “…Исчезнут из характера низшие жи-
вотные инстинкты, даже унижающие нас половые акты, и те заменятся искусственным
оплодотворением…” [Циолковский 2007, 44].
На вопрос, чем унизителен половой акт, Циолковский ответил, что не он плох,
“а страсти, ради которых в истории совершается бесчисленное множество ошибок… Как
ни поэтична любовь, а все же ради нее мы готовы всегда уклониться от истины. Кто же
может устоять?”. “Со временем путем искусственного подбора может быть произведено
существо без страстей, но с высоким разумом” [Циолковский 2007, 194–195].
Следующим шагом станет организация из таких существ иного общественного по-
рядка, невозможного при нынешнем физическом и нравственном состоянии человека –
Царства Божьего в космосе; на Земле, по мысли Циолковского, эта затея утопична.
О необходимости отказаться от существующего полового деления людей – причине
постигающих человека бед писал и В.С. Соловьев: “…Разделение между мужеским и жен-
ским элементом человеческого существа есть уже само по себе состояние дезинтеграции

59
и начало смерти. <…> Бессмертным может быть только цельный человек…” [Соловьев
1998, 467]
Как бы ни относиться к такому проекту, очевидно, что автора не интересует физио-
логия, в частности, способность цельного субъекта к продолжению рода. В природе,
правда, известен бесполый тип размножения. Одну из его разновидностей, кстати, изучил
вышеупомянутый Н.П. Вагнер в работе “Самопроизвольное размножение гусениц у на-
секомых”,1861, впервые обосновав педогенез – бесполое размножение некоторых беспо-
звоночных еще в личиночном возрасте. Герой одного из его рассказов, “Гризли”, убежден
совсем в духе Циолковского, что любовь – прихоть нервов; что воле и разуму под силу
справиться с этим чувством. Чтобы подтвердить гипотезу, он кончает самоубийством на
глазах невесты [Вагнер 1989, 385].
Соловьев ничего не пишет о способности “цельного человека” к такому размножению
и никаких доказательств этому не дает.
Заботясь об улучшении человеческой природы, Циолковский утверждал, что бу-
дущие совершенные существа вселенной станут возникать “путем особого бесстра-
стного размножения” [Циолковский 1928, 85], нужно лишь преодолеть половые отли-
чия мужчин и женщин, чтобы в дальнейшем отказаться от полового размножения как
такового:
“Механика (т.е. рациональная логика. – В.М.) показывает, что объем мозга без всякого
ущерба может увеличиться в два-три раза”. Для этого “человек должен как бы вернуться к
периоду ношения яиц (птицы, пресмыкающиеся и т.д.)…” [Циолковский 1928, 85].
Так и сказано: чтобы поумнеть, “человек должен как бы вернуться” вспять развитию
живой материи, когда женщины будут нести яйца, из которых на белый свет выйдут орга-
низмы с объемом мозга в три раза больше теперешнего.
Иррациональность проекта усугубляется еще и тем, что никаких технологий высижи-
вания женщинами яиц автор не рассматривает. Кажется, он сам допускает несбыточность
подобного варианта и предлагает ещё один, сопроводив его оговоркой: “Из фантастиче-
ских рассказов чудака”. Герой рассказа попадает на астероид и беседует с местными муд-
рецами. Те рассказывают: “Мы уже объяснили вам, что не едим в вашем земном смысле
слова. А по-нашему мы дышим и едим вот как: видите зеленые придатки нашего тела,
имеющие вид красивых изумрудных крыльев? В них содержатся зернышки хлорофил-
ла…” [Циолковский 1934, 76].
Иными словами, от ящериц и птиц человек, усовершенствуясь, инволюционирует к
насекомо-растительным видам5.
Сведенборга социальная антропология не интересовала. Однако проблема более со-
вершенного типа, нежели существующий человеческий, заботила и его: “…Человек был
создан, чтобы стать ангелом” [Сведенборг 1993, 155].
Таким образом, много совпадений, это кажется несомненным. На вопрос: не заимст-
вует ли один у другого, можно ответить: нет, у Сведенборга отсутствуют расчеты косми-
ческих аппаратов, хотя у Циолковского эти расчеты, я полагаю, имеют второстепенное
значение для его социальной философии и новой антропологии, из которых следует, что
он – прежде всего социальный и даже религиозный мыслитель, а уж потом инженер.
Он занят будущим устройством человечества, и космические аппараты – только средство
реализовать его социальную грезу о земле и небе.
На второй вопрос: каковы причины представленных совпадений? отвечаю: они объ-
ясняются единством человечества как основанием умственной типологии. Нашел же
немецкий мыслитель П. Дейсен совпадения – без каких-либо влияний – в мыслях Канта,
Платона и Веданты [Дейсен 1911].
С Циолковским и Сведенборгом – тот же случай, те же причины, объясняющие рацио-
нально иррациональность творчества, что свидетельствует и о многослойности челове-
ческой натуры, так что логика, приемлемая для объяснения одного или нескольких слоев
(в том числе, и клинических случаев), не годится для других; и самый факт творчества,
т.е. деятельности иррациональной, заставляет избегать безоговорочных утверждений о
полной принадлежности человека органическому миру, откуда он произошел.

60
По этому поводу И. Кант писал: “Науку о всех априорных принципах чувственности
я называю трансцендентальной эстетикой” [Кант 1964, 128]. Её ведению принадлежит
всё, что касается понимания и объяснения творчества – деятельности, не постижимой в
логике, пригодной для органического, не трансцендентного мира.
Наконец, последнее. Объявлявшаяся многими исследователями склонность рус-
ских умов к иррациональным проектам, оказывается, не носит уникального характера
[Гаврюшин 1975, 39–50]6, разве что русским умом владеет страсть применить иррацио-
нальную логику, допустимую в границах личной жизни (хотя в этом случае, как свиде-
тельствует многовековая практика, – о чем и писал К. Ясперс, – не миновать сомнений
в душевном здоровье такого ума), где названная логика нередко приобретает вполне ра-
циональные черты (литературное творчество), к общественному бытию людей: здесь ис-
пользование рациональной логики оборачивается непредвиденными иррациональными
последствиями.
С этим связан специфически русский оттенок иррационального. Он заключается в
том, что рациональная сама по себе логика отбрасывает необходимую и подразумевае-
мую самокритику и потому становится абсолютно иррациональной. Таковы антрополо-
гические представления Циолковского, свидетельствующие, что их автор имеет дело с
вымышленным/воображаемым, а не реальным человеком.
Для западноевропейского ума (Сведенборга) иррациональное остается в пределах
индивидуального (интеллектуального и/или художественного) творчества, не распростра-
няясь, как правило, на социальную жизнь. В этих пределах рациональная логика вполне
может быть оспорена, как и бывало не однажды, и Ч. Милош прав, говоря о вызове, кото-
рый Сведенборг бросает рационализму. Я бы лишь добавил: рационализму, который дик-
тует человеку нормы поведения и мышления. Таким иррациональным проектированием
Сведенборг не занят.
Русскому сознанию (Циолковскому) в границах чистого творчества тесно, хочется по-
лученное его средствами (в частности, воображением) распространить не только на зем-
ное бытие человека, но и в космосе; это сознание озабочено практическим устройством
жизни людей на совершенно рациональных условиях, последовательное соблюдение ко-
торых и ведет не только к вере в осуществимость самых иррациональных проектов, но
и к намерениям внедрить их в обиход. А это и приводит к непредвиденным, чаще всего,
разрушительным последствиям.

ЛИТЕРАТУРА

Вагнер 1989 – Вагнер Н.П. // Русские писатели. 1800–1917. Биографический словарь. Т. 1. М.,
1989.
Гаврюшин 1975 – Гаврюшин Н.К. Гансвиндт и Циолковский (сравнительный анализ философ-
ских идей) // Из истории авиации и космонавтики. М., 1975. Вып. 25.
Гоголь 1937 – Гоголь Н.В. Собрание сочинений в шести томах. Т. VI. М., 1937.
Гроссман 1923 – Гроссман Л.П. Семинарий по Достоевскому. ГИЗ, М.-Пг., 1923.
Дейсен 1911 – Дейсен П. Веданта и Платон в свете Кантовой философии. М., 1911.
Кант 1964 – Кант И. Критика чистого разума. Сочинения в шести томах. Т. 3. М, 1964.
Лосев 1988 – Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. Книга II. М., 1988.
Милош 1992 – Милош Ч. Достоевский и Сведенборг. Иностранная литература, 1992, № 8–9
(сдвоенный номер).
Одоевский 1987 – Одоевский В.Ф. Последний квартет Бетховена. М., 1987. Орфография автора.
Одоевский 1988 – Каталог библиотеки В.Ф. Одоевского. М., 1988.
Сведенборг 1993 – Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде. Киïв., 1993.
Сведенборг 2004 – Сведенборг Э. Пророки и псалмы. Избранные труды. М., 2004.
Сведенборг 2005 – Сведенборг Э. Тайны небесные. М., 2005.
Соловьев 1998 – Соловьев В.С. Смысл любви // Соловьев Владимир. Избранные произведения.
Ростов-на-Дону. 1998.
Циолковский 1928 – Циолковский К. Любовь к самому себе, или истинное себялюбие. Калуга,
1928.

61
Циолковский 1929 – Циолковский К. Растение будущего. Калуга, 1929.
Циолковский 1934 – Циолковский К. Тяжесть исчезла. Второе издание. М.-Л., 1934.
Циолковский 2007 – Циолковский К.Э. Космическая философия. М., 2007.
Циолковский 2008 – Циолковский К.Э. Вне Земли. М., 2008.
Шкловский 1966 – Шкловский В. Жили-были. М., 1966.
Ясперс 1997 – Ясперс К. Общая психопатология. М., 1997.
Ясперс 1999 – Ясперс К. Стриндберг и Ван Гог. Опыт сравнительного патографического анали-
за с привлечением случаев Сведенборга и Гельдерлина. СПб., 1999.

Примечания
1
Его труды появлялись и раньше. Около 1780 г. Н.Ф. Малышкин перевел “О небесах, о мире
духов и об аде”, а в 1827 г. С.С. Джунковский – “О Божественной Любви и Мудрости”. Труд Ма-
лышкина так и не напечатали, а перевод Джунковского не был распространен. Знал Сведенборга
и Радищев, может быть, и не поверхностно. В “Путешествии из Петербурга в Москву”, 1790, в
главе “Подберезье”, автор находит в бумагах проезжего семинариста рассуждение: “…Причина всех
перемен, превращений, превратностей мира нравственного или духовного зависит, может быть, от
кругообразного вида нашего обиталища [Земли. – В.М.] и других к солнечной системе принадлежа-
щих тел, равно, как и оно, кругообразных и коловращающихся…”. Повествователь комментирует:
“На мартиниста похоже; на ученика Шведенборга”.
2
В каталоге книг библиотеки Достоевского было три книги Сведенборга, переведенные
А.Н. Аксаковым. Гроссман 1923. С. 42, №№ 175–177.
3
Жирный курсив в цитатах везде мой.
4
Каталог библиотеки В.Ф. Одоевского. Под номером 3763 в каталоге стоит двухтомник Сира-
но де Бержерака [Одоевский, 1988, с. 451].
5
Спустя всего несколько лет ужас такой реальности вообразил Мандельштам в стихотворении
1932 г. “Ламарк”:
Если всё живое лишь помарка
За короткий выморочный день,
На подвижной лестнице Ламарка
Я займу последнюю ступень.
К кольчецам спущусь и к усоногим,
Прошуршав средь ящериц и змей…
6
См.: Гаврюшин 1975. Автор находит родственные мотивы в научном творчестве русского и
немецкого ученых, близких по времени и по идеям, но совершенно определенно пишет, что со-
циально-утопические взгляды русского автора носят “более развернутый и дифференцированный
характер”, для убедительности использованы “даже математические расчеты” (С. 39–50).

62
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

К вопросу о doxa:
эпистемология “новой риторики”
М. РОЗЕНГРЕН*

М. Розенгрен разрабатывает доксологию как версию эпистемологии, учение о том,


как мы на самом деле производим необходимое нам знание. Он предпочитает называть
свою эпистемологическую позицию доксологической, подчеркивая, что все знание явля-
ется доксическим знанием, инверсируя тем самым известное платоновское различение
между doxa (верования, мнения) и episteme (объективное, вечное знание).
M. Rosengren developed doxology as an ‘other’ take on epistemology, as teaching about
how we actually do create the knowledge that we need. He has chosen to call his epistemic
stance doxological in order to emphasise that all knowledge is doxic knowledge, thus turning the
seminal Platonic distinction between doxa (beliefs, opinions) and episteme (objective, eternal
knowledge) upside down.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: докса, доксология, эпистема, социальная эпистемология, но-
вая риторика.
KEY WORDS: doxa, doxology, episteme, social epistemology, new rhetoric.

Чтобы понять столь неуловимый концепт, как doxa, нужно немного воображения.
Поэтому я введу это понятие через обсуждение хорошо известной сказки.

*
Матс Розенгрен (Mats Rosengren) – профессор риторики кафедры коммуникации, медиа и
информационных технологий Высшей школы Сёдерстрём (Стокгольм), президент шведского обще-
ства им. Эрнста Кассирера, переводчик; сфера его интересов включает теорию и историю риторики,
эпистемологию и современную французскую философию.
Публикуемый материал является переводом статьи Розенгрена “On doxa – the epistemology of
the New Rhetoric”, вышедшей в сборнике “Scandinavian Studies in Rhetoric – Rhetorica Scandinavica
1997–2010” (Jens E. Kjeldsen & Jan Grue eds. Ödåkra: Retorikförlaget publishing, 2011) и любезно
предоставленной автором и издательством “Retorikförlaget” для публикации в России (первая версия
этой статьи была опубликована в 1998 г. – Rosengren M. Doxa och den nya retorikens kunskapssyn //
Rhetorica Scandinavica. 1998. № 8).
Данный перевод – начало проекта по подготовке русского издания книги М. Розенгрена
“Doxologi – en essä om kunskap” (Åstorp: Retorikförlaget, 2008). В прошлом году вышел французский
перевод: Rosengren M. Doxologie: essai sur la connaissance. P.: Hermann, 2011.
Примечания в конце документа (за исключением одного, помеченного как примечание перевод-
чика) принадлежат автору. Упомянутые в статье литературные реалии, относящиеся к Х.-К. Андер-
сену, даны в соответствии с изданием: Андерсен Х.-К. Собр. соч. в 4-х т. Т. 1. М.: Вагриус, 2005.
© Воробьев Д.Н. (перевод), 2012 г.

63
I

Мы можем многое почерпнуть из сказки Х.-К. Андерсена “Новое платье короля” –


и я имею в виду не только мораль, которую мы обычно разъясняем детям: верь тому, что
видишь сам, и не ориентируйся на мнение других. На более глубоком и интересном уров-
не эта история говорит нам также о том, что такое знание, как оно получается и обосно-
вывается. Сказка указывает на механизмы, которые заставляют нас, людей, переходить от
сомнения к вере и в конечном итоге к истине и фактам. Чтобы показать это, резюмирую
основные моменты этой истории. То, что мне кажется интересным, – не сама по себе
мораль этой истории, а то, каким образом она устанавливается, и поэтому я позволю себе
вмешиваться в ход повествования и комментировать некоторые детали сказки. История
начинается так.
Два ткача приходят к королю и предлагают ему чудесную ткань, сотканную так, что
(в зависимости от версии сказки) она может быть видна только тем, кто не является
некомпетентным или непроходимо тупым, или тем, кто морально непоколебим. Король
сразу понимает, что такая ткань даст ему возможность “отделить зерна от плевел” в пра-
вительстве, и заказывает из нее наряд. Получив приличный задаток, ткачи приступают
к работе.
Это первый шаг. Возьмись ткачи за работу бесплатно или за небольшие деньги, король
мог несомненно что-нибудь заподозрить. Поступая так, как те, кто продает нечто ценное,
они выглядят людьми, заслуживающими доверия1.
Проходит время, и король посылает инспектора – человека, которого считает без-
упречным во всех отношениях, – оценить, как продвигается работа. Ткачи с гордостью
показывают ткань, восхваляют ее великолепие и демонстрируют разнообразие узоров и
расцветки.
Но, как мы знаем, инспектор ничего не видит – ни ниток, ни пряжи, ни станка, кото-
рый кажется ему пустым. Однако он хранит молчание – речь ткачей столь убедительна,
когда они говорят о ткани и показывают ее! Поэтому он возвращается ко двору и хвалит
как искусность ткачей, так и превосходное качество изделия.
Отмечу, что способ, с помощью которого действуют ткачи, имеет решающее значе-
ние, а в нашем случае он сочетается еще с одним фактором, эффективным в производстве
верования: вмененной doxa. Инспектор знает, что ткачи пользуются доверием короля, и он
знает также, что если он сознается, что не видит ткани, то рискует вызвать подозрение в
глазах своего господина. В маленьком сообществе королевского двора мнения короля не
могут быть подвергнуты сомнению (по крайней мере, без очень веских аргументов). Аргу-
мент, который инспектор мог бы представить как решающий в любом другом случае, – что
поскольку он не видит и не ощущает ткани, то ее, очевидно, и не существует, – здесь, в
этом конкретном контексте, для него не применим; и поэтому он подчиняется правилам,
диктуемым ситуацией.
Ткачи продолжают работать под постоянным наблюдением придворных и других
сановников, которые слишком смущены, чтобы сознаться, что не видят того, что, по их
убеждению, видят все другие. Ткачи начинают шить платье, они засиживаются допоздна,
тянут время и не упускают случая спросить наблюдающих за ними высокопоставленных
лиц, что те думают о наряде. “Великолепно! Изумительно!” – отвечают наблюдатели.
Но ткачи – не единственные, кто ведет себя так, как будто ткань реально существует.
Король, инспектор, придворные, – все подтверждают словом и делом свою веру в суще-
ствование ткани. Таким образом, ткань включена в состав и дискурсивной, и даже более
широкой – социальной – практики. Ее существование – само собой разумеющийся факт,
признаваемый всеми членами королевского двора.
Настает день, когда платье готово. Король раздевается за ширмой, надевает платье,
“такое легкое, что чувствуешь себя в нем, как будто ты голый”, и появляется во всем своем
великолепии перед ошеломленными придворными. Чтобы отпраздновать пошив платья и
восславить короля, устраивается процессия. Балдахин защищает короля от солнца, пока
он торжественно вышагивает по улицам, проходя мимо изумленных горожан. Пажи несут

64
шлейф королевской мантии, который они не видят и не ощущают, но делают это заботливо
и исполненные убеждения в его существовании. Все проходит спокойно, пока внезапно
маленький ребенок не кричит: “Но он же голый!”
Начиная с этого момента верования и представления о реальности внутри домини-
рующей социальной группы (двора) сталкиваются с воззрением на мир, превалирующим
внутри доминируемой социальной группы (народа). И это, конечно, объясняет также, по-
чему именно ребенок выражает то, что никто другой из этой группы не смеет произнести
вслух: ребенок еще не сознает всего масштаба социальной игры и потому более или менее
невосприимчив к социальным санкциям, которые загонят в угол взрослых. И, как мы зна-
ем, сказка заканчивается крахом социальной магии.
Ребенок не может быть (по крайней мере, такова еще одна сказка внутри нашей сказ-
ки) ни некомпетентным, ни непроходимо глупым, ни морально испорченным. Как только
это до всех доходит, слова “А король-то голый!” начинают повторять в толпе – и внезапно
король оказывается голым для всех, кто на него смотрит.
Так заканчивается сказка. Первое, что она с очевидностью показывает, это то, как со-
циальный консенсус может заставить нас сомневаться в том, что мы на самом деле видим,
даже в таких вещах, в которых при других обстоятельствах и условиях мы не усомнились
бы никогда. Социальный консенсус мощно влияет на наши суждения.
Но это тривиально, все это мы знали и раньше.
Роль ребенка представляет больший интерес. Когда он кричит “А король-то голый!”,
то произносит то, что каждый на самом деле видит, – по крайней мере, так говорит сказ-
ка. В самой сказке нет и тени сомнения в истинном положении дел – в том, что никакой
ткани никогда не было, что король на самом деле голый, а придворные прекрасно об этом
осведомлены. Ребенок же исполняет роль того, кто, пронзая чистым и непредубежденным
взором социальное лицемерие, показывает нам подлинный мир. И в результате ребенок
становится героем и примером для подражания в сказке-предупреждении.
Однако для меня центральным остается вопрос, что именно видели придворные, пока
ребенок не произнес свои слова: либо они видели наготу короля, но слишком боялись
социальных санкций, чтобы сказать об этом вслух, либо они действительно видели – или
думали, что видят (в данной ситуации это более или менее одно и то же), – платье, и
только тогда, когда социальная магия перестает действовать, они начинают восприни-
мать вещи иначе. Боюсь, что мне трудно ответить на этот вопрос, поэтому оставлю его
пока без ответа. Так что же эта сказка нам показывает? Ну, во-первых, она показывает,
как конструируется одна doxa (вера в ткань) и как она заменяет другую (то, что до этого
времени считалось истинным в отношении тканей, одеяний и т.п.); далее, она показывает,
как эта doxa распадается, сталкиваясь с силой doxa, обычно именуемой здравым смыс-
лом. Мы, читатели, находимся здесь как бы в позиции народа; мы уже разделяем правиль-
ную doxa (т.е. здравый смысл), ценность которой подтверждает сказка. Мы уже знаем,
что король – хвастливый дурак, окруженный услужливыми подхалимами, и нас удивляет
легковерие других людей. Мы уже знаем, что портные ткут мнимую ткань и что ребенок
наконец покажет мир таким, какой он есть на самом деле. Но мы ошибаемся – ребенок
показывает нам мир лишь таким, каким, как мы полагаем, он должен быть, – в соот-
ветствии с тем, как наша doxa – наши верования и допущения – преподносят реальное
и истинное.

II

Doxa никогда высоко не ценилась в философии. Она, как ясно показывает сказка
Андерсена, постоянно меняется и часто обманчива. Напротив, философия стремится к
истине, которая не может быть подвергнута сомнению, и к знанию, которое неизменно.
Философия разрабатывает приемы отделения истинного от ложного, реального от иллю-
зорного, – одним словом, приемы отделения episteme от doxa. Это деление представляет
собой центр, вокруг которого разворачивается конфликт между риторикой и философи-
3 Вопросы философии, № 6 65
ей. Когда Платон во имя вечных истин мира идей отрицает за риторикой способность
сообщать знание – в его глазах риторика всего лишь сноровка, упражнение или навык
(emperia), но не искусство (techne), основанное на теоретических принципах и прозрени-
ях, – он создает мыслительный образ, оказавший влияние на значительную часть запад-
ной мысди: это образ не заслуживающего доверия ритора, или софиста, который, благо-
даря соблазняющей силе своих слов и руководствуясь исключительно личным интересом,
сбивает с толку слабые умы. Ритор, или софист, изображается как презренная и опасная
фигура, которой необходимо противостоять любыми возможными способами и которая в
то же время не идет ни в какое сравнение с истинным философом, когда речь заходит о
нравственности, мудрости, знании или аргументации. Этот многослойный topos возника-
ет в философии Платона, но, пройдя сквозь столетия, становится частью повседневного
мышления – сегодняшних нескончаемых проклятий в адрес софистического словоблудия
и пустой риторики.
В данном тексте, однако, я хотел бы оставаться в рамках философии и сосредоточиться
на эпистемологических аспектах этого отторжения. Существуют, как мне представляется,
три главные философские причины, стоящие за проклятиями в адрес риторики.
Риторика удовлетворяется тем, что работает над и с верованиями и допущениями, ее
территория – наша изменчивая doxa, а не episteme философии. Риторика не ищет истины
о бытии, довольствуясь исследованием мира людей, мира ощущений.
Кроме того, в той мере, в какой риторика может быть названа теорией, это теория о
том, как люди на самом деле думают, как они аргументируют и действуют, а совсем не о
том, как они должны себя вести или как должны рассуждать. В этом смысле риторика –
оценочнонейтральная теория об искусстве убеждения и склонения, и поэтому она может
использоваться как в высоких, так и в низменных целях. Нет никакой гарантии, что заня-
тия риторикой выведут на “правильную дорогу”, тогда как философия по самому своему
определению есть поиск истины.
Третья причина заключается, конечно, в том, что цель риторики – убедить или скло-
нить публику. Риторика не ищет логических доказательств или истины, во всяком случае,
в качестве главной своей задачи. Она пытается найти то, что эффективно, то, что в каждой
ситуации наилучшим образом способствует убеждению или склонению. Таким образом,
риторика – это релятивистская теория. Она не способна положиться на неизменную и
пред-установленную истину, ей приходится приспосабливаться к изменчивому социаль-
ному миру. Риторика не открывает истин, она создает истины, которые требует момент.
Или – если угодно – она создает doxa, а не episteme.
Взятые вместе эти три причины более чем достаточны, для того чтобы в глазах фи-
лософии риторика казалась псевдонаукой или даже искусством обмана. Но есть еще одна
причина, тесно связанная с релятивизмом риторики, по которой философия ее презирает:
риторика считает, что все может иметь две стороны, что всегда возможно аргументировать
как “за”, так и “против” какой-то позиции. Для классической философии (как во многом и
для науки в целом) возможность двух противоположных и взаимоисключающих позиций
указывает на то, что, по меньшей мере, одна из них является ложной. Поэтому философия
была вынуждена разрабатывать приемы отделения реальности от иллюзии, о чем я только
что говорил. Но эти приемы требуют кое-чего еще, чтобы быть полезными для философии,
а именно некоего объективного стандарта, или меры. Для обоснования своих притязаний
на истинное знание философия нуждается в истинной и вечной “шкале”, при помощи
которой все может быть измерено. В философии Платона эту функцию выполняет мир
идей, в обыденном мире это общее для всех людей представление о здравом рассудке
[common reason], который всегда неизменен, а, например, в науке – данные эмпирического
наблюдения.
Риторика идет другим путем. Она ищет основу для своих аргументов в общепринятых
понятиях – topoi, включенных в doxa, или, смотря по обстоятельствам, в doxai, имеющих
силу в обществе. Для риторики нет реальности “за”, “под” или “над” изменчивым и в
какой-то степени непредсказуемым миром ощущений. Благодаря logos’у – т.е. благодаря
рассуждениям, речи, мышлению и целенаправленным действиям – человеческое сущест-

66
во является мерой всех вещей. Следовательно, риторику можно рассматриваться в каче-
стве – и как представителя – антиметафизической, дискурсивной, воплощенной теории/
практики, что объясняет одновременно и то презрение, которому она подвергалась, и ее
возрождение в XX столетии.

III

Основатель “новой риторики” – бельгийский преподаватель риторики, юрист и фило-


соф Хаим Перельман (1912–1984) олицетворяет возрождение риторики в начале и середи-
не прошлого века. Перельман начал свою карьеру как логик и, по его собственным словам,
как “позитивистский философ”. Интерес к юридической аргументации и оценочным суж-
дениям привел его к поискам “логики оценочных суждений”, и вскоре он осознал, что тра-
диционные методы как логики, так и философии недостаточны. Вместо этого он нашел то,
что искал, в диалектике и риторике Аристотеля. Перельман сочленил, трансформировал и
расширил эти две дисциплины, создав единую теорию аргументации, которую мы знаем
сегодня как “новую риторику”. Заслуживает внимания тот способ, которым Перельман ис-
пользовал авторитет Аристотеля для высвобождения риторики из-под власти философии.
Его отправной пункт – характеристика Аристотелем функции риторики как “не просто
достижения успеха в склонении, но скорее как способа обнаружения максимального при-
ближения к такому успеху, который допускают обстоятельства каждого конкретного дела”
(Reth. 1355b)2.
Эта общая характеристика позволяет Перельману присоединить аристотелевскую
диалектику к империи риторики – и диалектика, и риторика имеют дело со склонением и
убеждением, но никак не с доказательствами. В перельмановской версии аристотелевского
“Органона” доказательства принадлежат только аналитике и, следовательно, только логике
в самом строгом ее смысле. Эта переорганизация аристотелевской теории создает основу
для собственного, перельмановского различения между аргументами и доказательствами:
доказательства, в строгом смысле слова, содержатся лишь в искусственных языках, где
семантика, синтаксис и правила вывода недвусмысленны и допускают чисто “механиче-
скую” детерминацию того, следует ли P из Q, или нет. Аргументы, с другой стороны,
всегда формулируются на естественном языке и отличаются от доказательств именно тем,
что не бывают абсолютно неопровержимыми. Пример – известный силлогизм о Сократе,
который, будучи человеком, также и смертен. Поскольку этот аргумент не формализован,
мы всегда можем (не совершая при этом логических ошибок) спросить, действительно
ли Сократ смертен. Мы можем, например, утверждать, что он продолжает жить в нашей
культуре, в наших мыслях, в произведениях Платона и т.д. Но если бы аргумент был фор-
мализован, а двусмысленности естественного языка устранены, такого рода утверждения
были бы невозможны.
Таким образом, Перельман создает новую риторику как теорию аргументации, охва-
тывающую все – от квазилогических аргументов (неформализованный силлогизм – лишь
один из примеров) до демагогических трюков. Делая это, он включает в сферу риторики
всю философскую аргументацию. Для Перельмана, в отличие от Аристотеля, риторика –
основа философии3.
Сам Перельман не считает, что может говорить о чем-либо, кроме условий и границ,
при помощи и в рамках которых все мы – как обычные люди, так и ученые – аргументи-
руем. Его теория есть лишь теория аргументации, а не философия в классическом или
традиционном смысле слова. Тем не менее, я попытаюсь, основываясь на теории Пере-
льмана, очертить контуры риторико-философского взгляда на факты и истины.
Итак, что такое, с точки зрения риторики, факты, истины и знания? В чем могло бы
состоять риторическое учение о знании? (У меня есть свои причины не употреблять здесь
слово “эпистемология” – риторический взгляд на знание можно было бы назвать скорее
доксологическим, но вряд ли эпистемологическим. Понятие episteme слишком тесно пе-
реплетено с вышеупомянутым философским представлением о знании, чтобы оно могло,
3* 67
не вызывая проблем, использоваться в этом контексте.) В своем главном труде “Трактат
об аргументации. Новая риторика” (1958 г.), написанном совместно с Люси Ольбрехтс-
Тытека, Перельман приводит следующее достаточно трудное определение того, что такое
факт.
«Невозможно – даже отвлекаясь от того, что это расходится с нашей целью, – опре-
делить “факт” таким способом, который позволил бы нам в любое время и в любом месте
квалифицировать то или иное конкретное данное как факт. Напротив, мы должны под-
черкнуть, что в аргументации понятие “факт” однозначно характеризуется как идея об
определенного типа соглашениях, относящихся к определенным данным – тем, которые
указывают на некую объективную реальность и, по словам Пуанкаре, обозначают, по сути
дела, “то, что является общим для нескольких мыслящих существ и может быть общим
для всех”. В этой цитате одновременно предлагается то, что мы называем согласием уни-
версальной аудитории» [Перельман, Тытека 1969, 73].
С точки зрения теории аргументации, то же самое относится к истинам, утверждает
чуть дальше Перельман. Мне хотелось бы выделить здесь три момента.
Во-первых, Перельман избегает вневременной дефиниции факта – что является и
что не является фактом. Факт есть нечто зависимое от времени, места и определенных
обстоятельств.
Во-вторых, Перельман указывает на то, что факт – это центральный пункт особого
рода соглашения – соглашения, касающегося того, что рассматривается как объективная
реальность (или ее часть).
Наконец, определение факта имеет отношение к согласию со стороны универсальной
аудитории.
На этом последнем пункте мне хотелось бы остановиться несколько подробнее.
“Новая риторика” – это риторическая теория, созданная для нашего времени. Это означа-
ет, что риторика Перельмана во многом отличается от своих античных предшественниц.
Кроме уже упомянутой реорганизации античной риторики Перельман вносит изменения
в превалирующее понимание риторической аудитории. Вместо того чтобы определять
аудиторию как враждебную, благожелательную или безразличную массу, внимающую
оратору, Перельман пытается приспособить свое представление об аудитории к медиа-
технологической ситуации конца 1950-х гг., а именно к тому, что обычно мы излагаем свои
аргументы письменно, а когда излагаем свою линию рассуждений устно (как в случае те-
левидения и радио), то можем и не знать, к какой аудитории обращаемся. Вследствие этого
Перельман предпочитает определять аудиторию, к которой обращена речь, через цель ар-
гументации, а не как тех, кто в действительности слушает или читает. Если аргументация
адресована особым группам – домовладельцам, налогоплательщикам или ученым, – то
целевая аудитория является по определению особой аудиторией. Если, с другой стороны,
аргументы претендуют на то, чтобы оказывать воздействие на всех и повсюду – что часто
имеет место в научной, философской, религиозной и моральной аргументации, – то они
стремятся заполучить согласие со стороны универсальной аудитории. Эта аудитория, ра-
зумеется, не является какой-то конкретной, аудиторией “во плоти”, – это всего лишь образ,
возникающий в сознании говорящего или пишущего, или в вашем собственном сознании,
когда вы читаете или слушаете чью-то аргументацию, – какие аргументы являются разум-
ными, здравыми, истинными, ложными и должны казаться убедительными для всех.
Перельмановское представление об универсальной аудитории биполярно: с точки
зрения говорящего, задача состоит в том, чтобы представить аргументы таким образом,
чтобы вы сами думали, что они могут и должны убедить всякое разумное человеческое
существо; с точки зрения аудитории, задача в том, чтобы оценить, могут ли (или не могут)
представленные аргументы убедить всех здравомыслящих и умных людей. В тексте, на-
писанном незадолго до смерти, в 1984 г., Перельман писал: «Защищаемый в “Новой рито-
рике” тезис заключается в том, что даже в отсутствие объективности, которая всем себя
навязывает, всякий философ обращается к универсальной аудитории, в том виде, в каком
он ее воспринимает. Философ развивает аргументацию, благодаря которой он надеется
убедить любого компетентного собеседника» [Перельман 1984, 191].

68
Но философы, подобно ученым, а также всем остальным людям, получают свои пред-
ставления о том, что является истинным или ложным, правильным или неправильным,
благим или злым, не в “мире надлунном”, как считал Платон, а в обществе, в традициях
и представлениях, которые их окружают. Вместе эти представления, традиции, навыки
мышления и понимания образуют вышеупомянутую doxa. Более того, благодаря понятию
универсальной аудитории “новая риторика” открывает возможность для преодоления од-
ного из кажущихся непреодолимыми разрывов в западной мысли – разграничения факта
и ценности. С точки зрения риторической философии это различение необоснованно, по-
скольку и факты, и ценности, которые приняты некоторым обществом, некоторой doxa, в
конечном счете зависят от согласия (или несогласия) универсальной аудитории. И, следо-
вательно, фактографическое описание никогда не будет вполне оценочно нейтральным –
уже сам способ, которым мы концептуализируем мир, выдает наши интересы и предпоч-
тения. Отсюда то, что “есть”, будет всегда подразумевать некоторое представление о том,
что “должно быть”, и тем самым преобразовывать обычный (по крайней мере, начиная с
Юма) способ концептуализации отношений между фактами и ценностями.
Смысл такого взгляда на универсальную аудиторию, конечно же, состоит в том, что-
бы подчеркнуть, что наши представления о ценности, знании и истине расположены в
социальной и исторической ситуации, – но также, и, возможно, в первую очередь, в том,
чтобы реализовать риторическую интуицию о двух диаметрально противоположных спо-
собах понимания одной и той же вещи, ни одно из которых не является с необходимостью
ложным или ошибочным. Ибо, обращаясь к универсальной аудитории, он или она почти
всегда наталкиваются на тех, кто им противоречит, имея другой взгляд на то, какова на
самом деле или каковой должна быть универсальная аудитория. Универсальная аудитория
первых не обязательно та же, что у вторых. Напротив, Перельман вводит свое понятие
универсальной аудитории, чтобы избежать любого рода догматизма – морального, религи-
озного или научного. Его цель, как он иногда говорит, в том, чтобы защитить возможность
существования различных типов разумности.
Надеюсь, что теперь мы сможем лучше понять, что имеет в виду Перельман, когда
он утверждает, что установление фактов зависит от согласия универсальной аудитории.
Некий факт – это просто то, что, как считает достаточно большая группа людей, иногда
достаточно уважаемая и компетентная группа, должны считать фактом все разумные че-
ловеческие существа. Позвольте мне привести парадигматический пример: полагаю, все
признают в качестве факта то, что Земля вращается вокруг Солнца. Более того, я совер-
шенно уверен, что большинство из нас думает, что любой, кто не согласен с этим, объек-
тивно заблуждается. Но как можно оправдать или подтвердить правоту и объективность
этого факта? Мы не можем объявить тех, кто не согласен, сумасшедшими только потому,
что они думают не так, как мы. Это означало бы поддаться догматизму. Нет, мы должны
доказывать нашу позицию и приводить данные наблюдений, подкрепляющие ее, чтобы
убедить и склонить на свою сторону несогласных.
Но если мы не преуспели в этом – такое, как мы знаем, случается, – что тогда? Тогда
не остается ничего другого, как признать, что мы противостоим кому-то или даже группе
каких-то лиц, которые убеждены в правоте своей позиции так же, как мы – в правоте на-
шей. И если мы не хотим принимать позицию других, то должны просто лучше формули-
ровать и аргументировать свою собственную. В этом сама суть риторической философии.
Перельман пишет: “Генерализируя таким образом идею аудитории, мы можем отразить
нападки Платона на риторов за то, что те больше заботятся о достижении успеха, чем
об истине. На эту критику мы можем ответить, что приемы, подходящие для убеждения
толпы, не покажутся убедительными более образованной и более критично настроенной
аудитории; и что ценность аргументации не измеряется только ее действенностью, но так-
же качеством аудитории, на которую она направлена. Следовательно, идея рациональной
аргументации не может быть определена in abstracto, поскольку она зависит от конкретно-
исторического понимания универсальной аудитории” [Перельман 1979, 14].
Но как оценить качество аудитории? Не будет ли это примером неприемлемого ре-
лятивизма, делающего нас легкой добычей для крайнего произвола? Например, я верю,

69
что некая аудитория имеет более высокое качество, чем другая, в отношении некоего кон-
кретного вопроса, а вы придерживаетесь другого мнения и совершенно со мною не со-
глашаетесь: кто же здесь прав и кто ошибается? Ценность, приписываемая некой особой
аудитории и позволяющая, как подчеркивает Перельман, функционировать ее согласию
или несогласию в качестве нормы при оценке того или иного стоящего на кону вопроса,
есть результат исторически и социально укорененной оценки. Это означает, помимо всего
прочего, что нельзя произвольно указать на ту или иную аудиторию как на некое мери-
ло, – ориентироваться на doxa, на ценности и верования, действующие внутри общества,
дисциплину и/или социально-историческую ситуацию, внутри которой мы оказываемся.
И это справедливо как для тех, кто пытается убедить аудиторию, так и для самой аудито-
рии, которая должна вынести суждение, убедительны ли некая речь или некий текст.
В своей попытке опровергнуть Платона Перельман опирается на тот факт, что мы, его
аудитория, разделяем мнение, что лучше убеждать тех, кто является экспертом в какой-то
области, чем убеждать невежд. Но эта оценка не является объективно данной или бес-
спорной – она часть постоянно меняющейся doxa, которая и есть единственная норма или
стандарт, на который риторическая философия вообще может опираться.

IV

Таким образом, риторико-философский подход, который я здесь излагаю, может быть


суммирован в трех главных пунктах.
Риторическая философия не признает объективно данных, вечных стандартов, с по-
мощью которых мы якобы способны оценить наши мнения как истинные или ложные,
хорошие или дурные, правильные или ошибочные. Это означает, что если вы занимаете
риторико-философскую позицию, то должны ориентироваться на doxa, а возможно также
через действие и аргументы преобразовывать doxa, имеющую силу в интересующих вас
областях.
Риторический философ должен пытаться получить одобрение со стороны аудитории,
к которой он (или она) обращается. Это значит – отойти от того, что она или он считают
превалирующей doxa, и использовать ее topoi для аргументации в пользу своей позиции.
Единственным имеющимся здесь стандартом является одобрение или неодобрение публи-
ки с предлагаемыми тезисами. (Здесь я согласен с Перельманом в том, что доказательства
в строгом смысле слова имеют место только там, где используются формальные языки.)
Риторическая философия признает, что всякое знание, всякая истина, всякий факт –
все, что мы принимаем за само собой разумеющееся, может быть опровергнуто или из-
менено. Для риторической философии реальность не есть нечто не зависимое от наших
концептуализаций. Напротив, реальность – это человеческая реальность, в значительной
степени созданная для нас нами самими – через logos, т.е. через наш язык, наш способ
мышления и наш способ действия. Вот почему риторико-философская позиция вполне
может быть названа релятивистской. Но означает ли это, что я занимаю позицию без-
ответственного релятивизма, разновидности принципа “все сгодится”, в философии, в
эпистемологии, а также в обыденной жизни? – Вовсе нет.
Отказ от корреспондентной теории истины и фактов (т.е. от идеи, что, наряду с на-
шими системами мыслей и понятий существует независимая реальность, в соотнесении
с которой мы тем или иным способом можем проверять наши претензии на знание), ради
того чтобы заменить ее когерентной теорией риторико-философского типа, не тождествен
отказу от каких бы то ни было представлений об истине или факте. Тем не менее, он
подразумевает иное определение этих понятий. Например, в терминах того, что именно
универсальная аудитория, с учетом некой превалирующей doxa внутри некой дисцип-
лины или внутри некоего общества, согласна считать истинным, знанием или фактом.
И утверждать, что истина есть нечто постоянно изменчивое и мы действительно создаем
нашу реальность, не значит утверждать, что истина изменяется в любых направлениях
или что мы создаем наш мир как попало, произвольно: так же как традиции и привычки

70
не сменяются внезапно, так и doxa не изменяется, подчиняясь произволу. Она постоянно
подтверждается и воплощается в наших языках, навыках мышления, в самих терминах и
понятиях, которые мы используем, и в конкретных способах их использования. Нравится
нам это или нет, но мы сформированы благодаря doxa того общества, в котором нам дове-
лось родиться, задолго до того, как мы становимся способны ее изменить или даже просто
прийти к этой мысли. Более того, наши западные общества организованы нами таким об-
разом, что единственное назначение многих наших институций заключается в том, чтобы
насаждать doxa и гарантировать, что неизбежные изменения не вызовут хаоса ни в каком-
либо конкретном обществе, ни в мире в целом: правовая система, школы, университеты,
дисциплины – все они существуют для того, чтобы поддерживать doxa на каждом уровне
нашей жизни. Так что проблема, возможно, вовсе не в изменениях, а скорее в том, что doxa
часто считается догмой.

* * *

Итак, риторическая теория знания рассматривает все знание, все факты, все оценки
и истины как topoi, включенные в ту или иную doxa. И, будучи topoi, они могут быть
использованы как исходные пункты аргументаций, то есть как понятия, не подвергаемые
сомнению без веских оснований, как понятия, на которые можно полагаться как на при-
знанные нашими собеседниками; короче говоря, как понятия, которые непроблематичны
и заданы.
Но такое понимание знания не является чем-то уникальным для риторической теории
или присущим исключительно ей одной. Множество аналогичных подходов можно об-
наружить как в современной теории науки и знания, так и в социологии знания. То, что,
возможно, отличает риторическую теорию, – это ее акцент на том, как факты, оценки и
истины могут быть использованы, или неправильно использованы, для поддержания или
ниспровержения doxa, в сочетании с предпочтениями, которые она отдает аргументам в
ущерб доказательствам, даже когда речь идет об эпистемических вопросах. Признание ис-
тин и фактов основано на веских аргументах, но оно никогда не основывается на неоспо-
римом доказательстве. Именно в этом сила риторико-философского подхода; настойчиво
утверждая социальный характер всего знания, не желая создавать разрыв между ценно-
стью и фактом (или вопросами ценности и факта), не приемля претензии философов и
ученых на звание беспристрастных искателей истины, риторическая философия может
показать, что знание, которое до сих пор рассматривалось в качестве эпистемического,
является и всегда являлось знанием доксическим. Не следует забывать, что doxa – не про-
сто еще одно наименование “здравого смысла”, в науках она иногда называется “парадиг-
мой”, иногда “дискурсом”, а иногда просто “истиной”. И точно так же, как ткачи в сказке
Андерсена, поступают и ученые, исследователи, демагоги и политики, когда плетут ткань
из лжи, истин, фикций и химер, составляющих значительную часть нашей реальности.
Но те, кто, подобно ребенку из сказки, считают, что могут глядеть сквозь эту ткань и обна-
руживать голую истину, не в состоянии что-либо сделать с этим, в самом лучшем случае
они могут лишь распутать нити и использовать их для создания новой ткани.

Перевод с английского Д.Н. Воробьева

ЛИТЕРАТУРА

Перельман, Тытека 1969 – Perelman Ch., Olbrechts-Tyteca L. The New Rhetoric. A Treatise on
Argumentation / Transl. by J. Wilkinson and P. Weaver. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame
Press. 1969.
Перельман 1979 – Perelman Ch. The New Rhetoric – A Theory of Practical Reasoning // The New
Rhetoric and the Humanities. Dordrecht: D. Riedel Publishing Company, 1979.

71
Перельман 1984 – Perelman Ch. The New Rhetoric and the Rhetoricians: Remembrances and
Comments // Quarterly Journal of Speech. 70 (1984). Issue 2.
Розенгрен 1998 – Rosengren M. Psychagogia – konsten att leda själar. Stockholm: Stehag, 1998.

ПРИМЕЧАНИЯ
1
Здесь, конечно, следует принять во внимание и гендерный аспект. Во всех версиях этой сказки
ткачи – мужчины, как если бы это служило предварительным условием завоевания доверия у выс-
шей власти в государстве.
2
Я ссылаюсь на сетевое издание перевода У. Риса Робертса (W. Rhys Roberts): http://www2.
iastate.edu/~honey1/Rhetoric/index.html, visited May 17, 2010.
(В русском переводе Н. Платоновой – Аристотель. Риторика // Античные риторики. М., 1978.
С. 18 – этот фрагмент выглядит так: “…дело ее – не убеждать, но в каждом данном случае находить
способы убеждения…”. – Прим. переводчика.)
3
Более подробное обсуждение темы см.: Rosengren M. Psychagogia – konsten att leda själar.
Stockholm: Stehag, 1998 – [Розенгрен 1998].

72
Теология как научная специальность
К. М. АНТОНОВ

В статье представлен критический анализ аргументации против признания теологии


научной специальностью. Автор рассматривает богословие как сложную многоуровне-
вую систему познавательных практик и дисциплин. На основе сравнения с философией
в ней выявляется уровень, вполне соответствующий всем основным критериям научно-
сти. Обосновывается предметное различие между научным богословием в этом смысле
и религиоведением. Теология рассматривается как наука о вере Церкви, ставящая своей
целью прояснение нормы религиозного сознания конкретного церковного сообщества в
горизонте истории Церкви. Обосновывается тезис, что государственное признание науч-
ного статуса теологии не противоречит идее светскости, но соответствует необходимости
реализации гражданских прав верующих и отвечает насущной потребности Церкви, госу-
дарства и общества. В заключение рассматриваются обязательства, которые налагает на
теологию ее научное, общественное и государственное признание.
The article represents critical analysis of arguments contra recognition of theology as a
specie of science. The author considers theology as a complex and multi-level system of cognitive
practices and disciplines. Through a comparison with philosophy a level, completely relevant to
all basic criterions of academic research exposes. The difference in subject between scientific
theology in this sense and the study of religion is grounded. Theology considers as a study of
the faith of the Church, which goal is to expose the norm of religious consciousness of concrete
church society in horizon of the history of Church. A thesis is proving that state acceptance
of academic status of theology doesn’t contradict the principle of secularity but is relevant to
necessity of realization of civil rights of believers and actual needs of Church, of state and civil
society. In conclusion the obligations which are imposing on theology by its academic, civil and
state recognition are under discussion.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: богословие, теология, философия, религиоведение, наука,
вера, Церковь, светскость.
KEY WORDS: theology, philosophy, religious studies, science, faith, Church, seculatity.

Данный текст является полемическим и направлен на критическое рассмотрение


аргументов в пользу принципиальной ненаучности теологии и производимого теологией
знания. Дискуссия о теологии, уже давно идущая в нашей стране, обусловлена во многом
спецификой отечественной истории: на Западе теология изначально и прочно входит в
состав универсума наук, занимая вполне определенное место в структуре университет-

© Антонов К.М., 2012 г.

73
ского образования и системы научных специальностей. Представляется, однако, что пе-
реведенная в конструктивное русло, эта дискуссия дает теологии хорошую возможность
перепроверить собственные основания, задуматься о природе, специфике и структуре бо-
гословского знания, его отношении к жизненному миру верующего человека и значении
в обществе.
Основная аргументация против включения теологии в список научных специально-
стей фактически сводится к двум основным линиям: 1) теология по природе производимо-
го ею знания не может претендовать на статус науки в современном смысле; 2) признание
этого статуса будет нарушением принципа светскости государства и общества.
Я попытаюсь показать, что в основе обеих линий лежит ряд недоразумений и не-
обоснованных допущений. Это потребует обращения к теме природы и структуры бо-
гословского знания, а также рассмотрения понятия “светскость” и социальных функций
богословского знания. Вместе с тем многие из выдвинутых аргументов, безусловно, за-
служивают внимания и должны быть учтены, а потому в заключение я хочу остановиться
на тех обязательствах, которые накладывает на теологию ее научное, общественное и го-
сударственное признание.
1
Аргументацию первой линии можно условно разбить на следующие основные мо-
менты: 1) по своему предмету теология есть учение о Боге; 2) по своей направленности
теология главным образом озабочена обоснованием церковного учения; 3) как форма
рефлексии теология весьма ограничена и не может выходить за рамки церковного веро-
учения1. Предполагается, что любая попытка преодоления этих ограничений приравня-
ет теологию к религиоведению, и тогда в качестве особой научной специальности она
окажется излишней. Мне представляется, что эти доводы исходят из представления о
теологии как о некоторой неделимой целокупности знания, которое все целиком либо
может и должно, либо не может и не имеет права быть включенным в современную
систему научных специальностей. Я же попытаюсь представить богословие как слож-
ную многоуровневую систему познавательных практик и дисциплин, различные эле-
менты которой имеют различное отношение к современной гуманитарной науке и ее
стандартам2.
1.1. Предмет богословского знания
Первой необсуждаемой предпосылкой рассматриваемой аргументации представляет-
ся отождествление современного богословия со средневековым дискурсом того же назва-
ния. Скажем, по Фоме Аквинату, теология есть наука “о Боге и всех вещах в их отношении
к Богу” [Фома Аквинский 2006, 12; Элбакян 2001, 110; Элбакян 2010]: отсюда делают
вывод, что она не может считаться наукой в современном смысле. Но большинство совре-
менных богословов с этим согласится. Они напомнят только, что современные психологи
не определяют свою дисциплину как “науку о душе”, а современные физики для определе-
ния предмета своей науки не обращаются к Аристотелю. И всё же и современная физика,
и современная психология тесно связаны с “очерчиванием определенных предметных об-
ластей” (Хайдеггер), осуществленным когда-то античными философами, разработанным
и усложненным мыслителями Средних веков и Нового времени. Несомненно, сказанное
относится и к богословскому знанию3.
Обратимся к его истории.
У Аристотеля мы находим теологию как науку о высшем – “существующем само-
стоятельно и неподвижном” – сущем, как высшую, “предпочтительную”, часть “умозри-
тельного” знания, тождественную первой философии, “исследующей сущее как сущее”
[Аристотель 1975 1, 182; Аверинцев 2006, 435; Месяц 2007, 229–230]. Это тождество с
теми или иными вариациями сохраняется в течение довольно долгого времени, вплоть
до позднеантичного языческого неоплатонизма [Шичалин 2000, 297]. В частности, оно
позволяет отцам и учителям Церкви рассматривать христианскую доктрину (т.е., собст-
венно говоря, теологию) как “нашу философию” [Аверинцев 2006, 610]. И даже там, где

74
философия и теология оказываются разведены, их исконное родство во многом определя-
ет специфику теологического знания, его высокую степень рефлексивности и претензию
на универсальность.
В христианскую эпоху представление о предмете и месте теологии меняется. Уже
Климент Александрийский выносит богословие, понимаемое им как “изучение открове-
ния”, за пределы философии в целом, так что “низшие науки приводят к философии, а
философия ведет далее и приводит к богословию” [Скворцев 2003, 295–298]4. Отсюда
характерная для христианского платонизма вообще идея “возведения наук к теологии”
(Бонавентура), где теология замыкает систему знания, придает ей высший жизненный
смысл и законченность.
С другой стороны, преп. Иоанн Дамаскин, в целом принимая аристотелевскую схему
[Дамаскин 2002, 58], включает теологию в структуру философского знания, но различает
в знании о Боге то, что “всеяно естественным образом” и то, что “открыто через закон и
пророков, а потом и через единородного Сына” [Там же, 157].
Аверроистский кризис впервые в полноте обозначил серьезные проблемы взаимо-
действия философского и богословского знания. Преодолевая аверроизм, Фома Аквин-
ский уточняет мысль Дамаскина и вводит различение естественной теологии как высшей
умозрительной науки, scientia divina, – и богооткровенной теологии, “принадлежащей к
священному учению”, sacra doctrina5. Первая предстает как философская пропедевтика
для второй. Так была закреплена предметность теологии, ее место в универсуме знания,
ее связь с другими видами знания, место богословского факультета в европейском уни-
верситете.
Однако установленная Фомой гармония вскоре рушится под влиянием критики со
стороны Дунса Скота, Оккама, Лютера. Позже попытки возобновления естественной или
рациональной теологии в томистском или вольфианском варианте наталкиваются на ана-
логичную по смыслу критику со стороны Канта, позитивизма и экзистенциализма. Ставит-
ся под вопрос сама возможность “науки о Боге”, поскольку она обусловлена признанием
возможности (1) метафизического познания, как такового; (2) применения философского
категориального аппарата к библейскому свидетельству; (3) единой универсальной sacra
doctrina как гарантии общезначимости богословского знания.
В поисках новых оснований для богословского знания Шлейермахер в “Der Christliche
Glaube” (1821–1822) впервые попытался на место схоластического представления о теоло-
гии как о дедуктивной науке в аристотелевском смысле поставить данный в преломлении
конкретного церковного сообщества опыт определенного человеческого переживания:
чувства бесконечной зависимости. Представляется, что не просто вынужденное приня-
тие, но и признание положительного значения указанной выше гносеологической критики
заставляет богословие обратиться от проблематичного знания о Боге к более доступному
знанию Церкви о самой себе и своем свидетельстве.
Во всех трех основных вариантах христианского богословия начиная с позднего сред-
невековья происходит один и тот же, по существу дела, процесс размывания “естественно-
го” философского фундамента богословского знания: из “науки о Боге” оно превращается
в “науку о вере Церкви”6.
Отметим при этом, что, независимо от того, насколько непрекращающиеся попытки
философского обоснования или критики богословского знания могут считаться удачны-
ми – сам факт продолжения этих дискуссий свидетельствует о том, что теология как опре-
деленная область знания – знание Церкви о самой себе и о своей вере – сохраняет свою
значимость в современных условиях.
1.2. Структура богословия как формы деятельности и знания
Тем не менее необходимо помнить, что в основе богословского знания лежит весьма
специфический и лишь с трудом поддающийся концептуализации опыт человеческого
существования. Он определяется фундаментальными понятиями “вера” и “Откровение”,
мыслимыми к тому же всегда в горизонте их специфического оформления в конкретном
церковном сообществе [Польсков 2010].

75
Может ли подобное знание претендовать на общезначимость, соответствующую со-
временному пониманию научности?
Прежде всего, мне кажется, что в своей значительной части богословское знание на
это и не претендует. Именно с этим связаны дискуссии о государственном признании
теологии, происходящие в самой церковной среде. Здесь высказываются опасения, что
такое признание повлечет за собой подчинение церковного знания светским стандартам
и, как следствие, его обмирщение. В самом деле, лишь немногие из текстов, созданных
наиболее значительными богословами всех христианских конфессий в XX в., могут быть
признаны научными в современном смысле. Прежде всего они несут в себе личностное
послание, определенное понимание Бога и Его отношения к человеку, значимость кото-
рого определяется совершенно другими критериями, чем соответствие стандартным про-
цедурам научного метода7.
1.2.1. Теология и философия. Означает ли это, однако, принципиальную ненаучность
теологии? Для прояснения этого вопроса представляется полезным провести формальное
сопоставление теологии с философией.
В каком-то смысле мы можем говорить о том, что философией как некоторой общей
системой представлений об устройстве мира и своем месте в нем обладает любой чело-
век, поскольку он воспринимает основные элементы жизненного мира своей культуры
и задумывается о них. В определенных случаях такое философствование, выраженное в
устных беседах, письмах, воспоминаниях, наконец, в художественных произведениях мо-
жет получать общее значение и становиться не только предметом, но и исходной точкой,
направляющей интуицией для философской рефлексии в институциональном смысле сло-
ва. Провести точную границу между этими двумя уровнями далеко не всегда оказывается
легким делом.
В связи с этим не случайно, что наиболее значительные философские тексты XX в.
тоже ускользают из-под контроля научных методических процедур. Это, однако, ни в
коей мере не мешает признанию философии в качестве научной специальности, причем
не только со стороны научного сообщества, ощущающего потребность в более общей и
широкой философской рефлексии. Со своей стороны, философы осознают необходимость
обращения к строгим “позитивным” научным методам, в особенности в деле философско-
го образования и подготовительных эмпирических исследований – прежде всего, хотя и не
исключительно, историко-философских, без опоры на которые собственно философская
работа была бы невозможной.
Итак, в области философского знания отчетливо выделяются два уровня: собственно
философия, систематическая рефлексия относительно общих оснований бытия, деятель-
ности и творчества человека, и необходимая для нее сфера философского образования и
философских наук, в максимальной мере подчиненная нормативам и критериям гумани-
тарного научного знания. Философия в первом смысле выступает здесь как начало, объ-
единяющее поле научных философских исследований в рамках единого проекта филосо-
фии как научной специальности.
Как представляется, аналогичное различение необходимо произвести и относительно
теологии. Теологией такой-то Церкви мы часто называем вероучение конкретной церков-
ной общины, в основных моментах обязательное для всех ее членов, составляющее суще-
ственную часть их донаучного жизненного мира. Очевидно, что теология в этом смысле
не может и не должна претендовать на статус научной дисциплины, при том что уже на
этом уровне могут возникать тексты, обладающие большим и даже определяющим бого-
словским значением8.
Однако и в рамках систематической рефлексии, изучающей это учение, выясняющей
его содержание, структуру, смысл и значение в человеческой жизни, нам следует разли-
чать: 1) общую систематическую рефлексию относительно форм богочеловеческого от-
ношения, реализующихся в данной общине; 2) поддерживающую ее совокупность обра-
зовательных структур и научных исследований. Для первой характерно специфическое
сочетание рефлексии и исповедания: мышления, в пространстве Церкви уясняющего по-
ложение человека в отношении к Богу и миру и проясняющего возвещения истин церков-

76
ной веры, указывающих человеку путь ко спасению во Христе. От второй, напротив, тре-
буется максимально точное и в каком-то смысле “бездумное” исполнение определенного
набора процедур, нацеленных на получение конкретного частного результата: решения
определенной научной проблемы9.
Первый уровень не должен насильственно втискиваться в научные стандарты, а
второй, напротив, тем строже должен им соответствовать, чем ответственнее относится
Церковь к делу своего самопонимания и проповеди. Богословие в собственном смысле
слова выступает здесь как начало, объединяющее поле научных богословских исследова-
ний в рамках единого проекта богословия как научной специальности10.
Напрашивающееся возражение о возможном смешении уровней богословского зна-
ния представляется непринципиальным: последовательного применения стандартных
процедур рецензирования и оппонирования должно быть достаточно для их различения в
институциональном аспекте.
1.2.2. Богословие и религиоведение. Вышесказанное можно кратко подытожить так:
вера Церкви и опыты ее выражения никаким образом не являются наукой в современном
смысле слова и на этот статус не претендуют, однако возможна и необходима научная
специальность, изучающая эту веру в ее систематическом, практическом и историческом
аспектах. Здесь, однако, возникает следующее практическое и одновременно теоретиче-
ское возражение: не является ли эта наука, поскольку она претендует на место в современ-
ной системе знания, просто-напросто частью науки о религии? Зачем нужна теология в
качестве особой научной специальности?
Рассмотрение институциональной стороны дела вновь обращает нас к истории на-
учной мысли. С этой точки зрения принципиально важно, что развитие исторической
рефлексии в рамках богословия, прежде всего протестантского, стало одним из наиболее
значимых факторов в становлении религиоведческого знания. Аналогичные процессы
протекали во второй половине XIX в. – начале XX в. и в православных Духовных акаде-
миях. Конфликты, сопровождавшие становление новой формы рефлексии, необязательно
должны описываться как конфликты между “научным” религиоведением и “ненаучной”
теологией11: скорее, их следует рассматривать как борьбу различных научно-исследова-
тельских программ внутри самих теологии и религиоведения.
В рамках теологии дискуссия происходила между теми авторами, которые отстаи-
вали полную самодостаточность богословского знания, более или менее радикально
отрицая возможность и значимость каких бы то ни было форм “естественной теологии”
вообще (К. Барт); теми, кто полагал достаточным ту или иную форму его философского
обоснования (трансцендентальный томизм); теми, кто считал необходимым апелляцию
к религиозному опыту и/или религиозной истории и соответствующим общим мето-
дологическим принципам гуманитарных наук (Ф. Шлейермахер, Р. Отто, Ф. Хайлер,
Э. Трельч); теми, наконец, кто так или иначе соединял два последних варианта в рамках
одного проекта (Р. Бультман, П. Тиллих). В религиоведении – между представителями
анти-редукционистских программ, усматривавших в религии особую форму челове-
ческого опыта, не сводимую к иным реальностям, нуждающуюся в специфической
методологии изучения (феноменология религии) и многочисленными разновидностя-
ми редукционистского гуманитарного сциентизма (позитивистскими, марксистскими
и пр.)12.
В содержательном же аспекте можно в целом принять распространенное различение
теологии и религиоведения как внутренней и внешней перспективы рассмотрения. Если
теология, будучи своего рода органом церковного самосознания, стремится описать ре-
лигиозный опыт, присущий некоторому сообществу, как бы изнутри, представляет собой
саморефлексию этого сообщества, то религиоведение описывает его как бы извне, при
этом обе они опираются на конкретные методы тех или иных гуманитарных наук: исто-
рии, филологии, социологии, психологии и т.д. Это различение нуждается, однако, на мой
взгляд, в существенной конкретизации.
Прежде всего богословие изучает те структуры, которыми данное сообщество кон-
ституируется в своем своеобразии, в своей претензии на исключительность; здесь речь

77
ведётся о сообществе спасения, которое открывает человеку путь к Богу и жизни в Боге.
Познавательный интерес направлен здесь на выявление нормы или идеала религиозной
жизни определенной традиции и на рассмотрение человеческой культуры и мира в целом
в соотнесении с этой нормой [Польсков 2010]. При этом именно задача выявления норма-
тивных структур и содержаний из общего потока церковной жизни и обоснования их нор-
мативного, по отношению к этому потоку, характера создает основу для недоразумений,
указанных в начале статьи. Утверждение, что “теология есть не просто знание о Боге, а
система обоснования учения о Боге, комплекс доказательств истинности догматики и
религиозной морали” (курсив автора. – К.А.) [Овсиенко 2004, 120; Элбакян 2001, 115]13, –
в свете сказанного представляется не просто неоправданным сужением предметного поля
теологии, но и существенным искажением перспективы: стоящие перед теологией содер-
жательные познавательные задачи отодвигаются на задний план по отношению к задачам
апологетическим, в действительности вторичным.
Религиоведение же интересуется, прежде всего не нормой, а реальным религиозным
сознанием и реальной деятельностью во всём многообразии их психологических, соци-
альных, культурных и исторических аспектов. Отсюда вывод о необходимом взаимодей-
ствии теологии и религиоведения: не зная нормы религиозного сознания данной общины,
вряд ли можно здраво судить о формах её реальной религиозности, и наоборот, понимание
нормы требует также знания конкретного контекста ее реализации14.
Представление о догматизме теологии, недопустимом для настоящей науки с ее кри-
тичностью, исходя из сказанного также опровергается. Неверно, что “теология <…> вы-
нуждена ограничивать свое исследовательское поле и свои интерпретационные возмож-
ности” церковной доктриной15 [Овсиенко 2004, 122]. Такие действительно неизменные,
ибо нормативные, элементы этой доктрины, как догмат и канон, являются не аксиомати-
ческими предпосылками научного теологического знания, а предметами его изучения16.
Как прирост знания религиоведческого заключается не в изобретении новых религий,
а в более подробном и отчетливом знании об уже имеющихся, так и прирост знания бого-
словского состоит не в производстве новых догматов, а в более глубоком и основательном
понимании существующих.
Религиоведческие программы, независимо от их методологической и мировоззрен-
ческой конкретики, создавали новую перспективу, определявшуюся уже не понятием
“Церковь”, но понятием “религия”, где Церковь должна была найти свое место как “хри-
стианство”. Тем самым возникал горизонт “истории религии”, принципиально не своди-
мой к историям отдельных религий17. Однако в рамках теологии это было, разумеется,
невозможно. Разница между теологическим и религиоведческим знанием заключается не
в степени их эмпиричности, достоверности, общезначимости, объективности, вообще не
в степени их соответствия критериям научности – а, главным образом, в историческом
горизонте, в котором размещается получаемое ими знание.
Тем не менее в ряде случаев между двумя комплексами дисциплин возникают впол-
не устойчивые пересечения. Особенно характерными примерами здесь могут служить
библеистика, патрология и история Церкви. При полном или частичном совпадении
объектов исследования здесь возможно достаточно четкое разведение их предметов,
осуществляемое как раз за счёт различных контекстов рассмотрения. Например, рели-
гиоведческому исследованию “Евангелие от Фомы: идеологическое своеобразие и место
в истории религии”18 могло бы примерно соответствовать богословское: “Евангелие от
Фомы: идеологическое своеобразие и место в истории древней Церкви”. Если первое
пытается вписать данный текст в широкий религиозный контекст, соотнося его в срав-
нительном аспекте с идеями более или менее близких и актуальных для того времени
религиозных традиций, то второе будет соотносить его прежде всего с реконструируемой
здесь же нормой церковного сознания соответствующей эпохи и пытаться выяснить место
авторов и читателей этого памятника в церковной жизни эпохи его написания и первой
рецепции.
Такое различие обеспечивает и несводимость друг к другу, и взаимную дополни-
тельность перспектив двух наук, и главное, необходимость принципиально разного по-

78
строения соответствующих систем образования и научной деятельности19. В их основе
лежат два различных познавательных замысла, производимое ими знание выполняет раз-
ные общественные “заказы”, оно опирается на разные, но опять-таки пересекающиеся
аспекты жизненного мира: что Церковь хочет знать о себе и что общество хочет знать
о религии.
Такое соотношение между двумя системами знания делает конфликты между ними
практически неизбежными, однако, как представляется, рационально разрешимыми. Сле-
дует подчеркнуть позитивное значение этих конфликтов и дискуссий, позволяющих полу-
чать новое хорошо проверенное знание. Однако такой положительный эффект возможен
только на основе взаимного признания религиоведами и теологами легитимности друг
друга в качестве ученых.
Итак: 1) теология не является “наукой о Боге” – она является наукой о вере Церкви;
2) теология имеет своей целью не столько апологетику или обоснование церковного уче-
ния, сколько раскрытие нормы религиозного сознания церковного сообщества в горизонте
истории Церкви; 3) церковное учение не сковывает ее критический взгляд и рефлексивные
возможности, поскольку выступает не обязательной предпосылкой, а основным предме-
том научно-богословского исследования. В своей проекции в сферу современного гума-
нитарного знания теология выступает в виде системы научных дисциплин, объединенных
специфическим, несводимым к философии или религиоведению, единством замысла,
цели и предмета исследования.
2
Общественное и государственное признание
На второй линии “антитеологической” аргументации скептическое рассуждение мо-
жет строиться примерно таким образом: независимо от степени достоверности произво-
димого теологами знания, его необходимая конфессиональная привязка означает, во-пер-
вых, что оно не актуально для современного светского человека, а, значит, и для светского
общества в целом; во-вторых, что любая форма государственного признания теологии,
т.е. включения ее в список научных специальностей, будет нарушением принципа свет-
скости. Вновь предполагается, что отказ от конфессиональной привязки должен влечь за
собой растворение “светской” или “внеконфессиональной” теологии в религиоведческом
знании.
Представляется, однако, что предпосылки данной аргументации не столь уж непре-
одолимы.
Прежде всего конфессиональная привязка теологии действительно имеет место, но
не является абсолютной20. В специальных областях богословского знания – литургике,
патрологии, библеистике и др. – исследования ведутся учеными разной конфессиональ-
ной принадлежности, и даже полемические водоразделы между ними проходят зачастую
вовсе независимо от водоразделов конфессиональных [Небольсин 2010].
Другим слабым местом указанной аргументации представляется понятие “свет-
скость”. С одной стороны, ряд исследований показывает, что сама идея “светскости”, а
также весь ряд “светских” социальных теорий и концепций имеют определенные бого-
словские основания, вне которых они не могут быть верно поняты [Милбэнк 2006, 27].
Стоящая за идеей светскости концепция “секуляризации” в настоящее время может быть
признана устаревшей. Новое “постсекулярное” общество, разумеется, не является про-
стым возвращением к “досекулярному”, однако переосмысление отношений Церкви и
общества в условиях роста как религиозной активности, так и атеистических настроений
явно является насущным делом, в котором участие теологии представляется естествен-
ным и актуальным.
С другой стороны, подавляющее большинство современных государств являются
светскими, что не мешает многим из них быть мировоззренчески (в том числе религиозно)
ангажированными. Во многих из них между Церковью и государством действуют особые
соглашения, наличие которых никак не сказывается на признании их светскости мировым
сообществом. Однако, даже условно приравняв светскость к “отделенности Церкви от

79
государства”, мы получим целый ряд моделей, среди которых можно условно выделить
два основных типа.
В первом из них отделение Церкви от государства понимается как маргинализация
Церкви в перспективе более или менее скорого отмирания религии в целом. По этой моде-
ли строились отношения религии и общества во Франции и в СССР. Достаточно очевидны
укорененность этой модели в идеалах радикального французского Просвещения XVIII в.,
противоречие между декларируемой нейтральностью и реальной атеистической или во
всяком случае антицерковной ангажированностью.
Гораздо более последовательной представляется иная, условно говоря, “немец-
ко-скандинавская” концепция, где отделение Церкви от государства призвано обес-
печивать религиозные права всех граждан без различия вероисповедания, учитывая
реальную ситуацию религиозного плюрализма. Здесь государство берет на себя обя-
зательства не просто провозглашения, но и реального обеспечения религиозных прав
граждан, включая не только право на исповедание/неисповедание религии, но и пра-
во на получение религиозного образования и на занятия соответствующей научной
деятельностью.
Такой подход диктуется вполне прагматическими мотивами, диктуемыми извлечени-
ем уроков из истории европейских религиозных войн XVI–XVII вв. Осознание разруши-
тельного потенциала, который несет в себе в ситуации мировоззренческого плюрализма
нерационализированная религиозность, послужило основой для выстраивания продуман-
ной системы отношений Церкви и светского государства в современной Европе. Здесь
необходимым элементом является система государственного теологического образования
и научной деятельности на богословских факультетах университетов.
В России система церковно-государственных отношений, во многом аналогичная
европейской, сложилась в результате петровских реформ (в религиозной области отве-
чавших нестроениям XVII в., как и аналогичное европейское законодательство). Ука-
занную функцию у нас до революции выполняли Духовные академии, формально не
входившие в состав университета (в структуре которого, подчеркну, существовали бого-
словские кафедры), однако составлявшие с ним единое образовательное пространство.
“Богословские ученые степени входили в единую научно-квалификационную систему”,
они “не просто признавались государством, но были одновременно государственными”
[Сухова 2009, 539].
В обоих случаях можно говорить о том, что развитая система теологического образо-
вания и богословской науки отвечает общей потребности Церкви, общества и государства
в прояснении оснований религиозного сознания, причем по причине указанных выше
различий, эта потребность не может быть вполне удовлетворена в рамках системы “науки
о религии”.
В самой Церкви теология является органом самосознания, она призвана устанавливать
связь между догматической основой церковного сознания, историей и практикой Церкви.
Именно на этой основе может происходить сознательное выстраивание отношений с об-
ществом и государством.
Однако теологическое знание представляется важным и с точки зрения светского
общества, которое нуждается в адекватном понимании собственного взгляда Церкви на
ее внутреннюю жизнь и внешние действия21. Еще одной существенной функцией тео-
логии в обществе является, на мой взгляд, разрушение навязываемых Церкви стереоти-
пов, восходящих зачастую не к ее исконному самопониманию, а к недавнему советскому
прошлому.
Государство также нуждается в адекватном представлении о самопонимании Церкви,
с которой оно исторически чрезвычайно тесно связано. Здесь в особенности необходимо
учитывать сложность этой связи, ее противоречивый и исторически изменчивый харак-
тер: он нуждается в дополнительном освещении не только со стороны светской, но и со
стороны церковной истории.
И общество, и государство, как представляется, нуждаются в том, чтобы столь зна-
чительная общественная и культурная сила, как Церковь, действовала с полным и ясным

80
самосознанием. А потому развитие теологии является потребностью не только самой
Церкви, но и государства и общества.
В неизбежном диалоге Церкви, государства и общества, религиозной и секуляризо-
ванной общественности все стороны “в ходе взаимодополняющего процесса обучения”
(Хабермас) преодолевают свои “патологии” и достигают “необходимой коррелятивности”
(кард. Ратцингер) [Хабермас, Ратцингер 2006, 70, 105–106]. Этот диалог может рассмат-
риваться и как внутренняя потребность сторон, не просто вынужденно допускающих
существование друг друга, но и подлинно не могущих друг без друга обойтись в своем
стремлении к осознанию самих себя22.
В рамках указанной модели возвращение теологического проекта в универсум при-
знанного государством и обществом научного знания не нарушает принцип светскости,
а скорее наоборот, должно рассматриваться как условие возможности равноправного диа-
лога церковного и секулярного сегментов общества.
3
Сказанное выше не просто оправдывает определенные притязания теологии, но и
накладывает на нее определенные обязательства.
Прежде всего теология по своей природе остается наукой о вере и наукой веры, отда-
вая себе отчет в связанных с этим трудностях, всячески избегая привнесения в структуру
своего дискурса посторонних (например, политических) элементов.
Теология, даже получив государственное признание, остается церковной наукой в том
смысле, что именно Церковь является основным заказчиком, предметом и местом про-
ведения теологических исследований, хотя в сферу познавательного интереса теологии
могут входить любые реалии культурной и общественной жизни.
Одной из наиболее существенных опасностей для теологии является опасность
трансляции советских образцов в отношениях власти и знания, идеологии и науки. Если
научный атеизм советского времени был своего рода теологией навыворот, то теология
(в особенности в своих отношениях с религиоведением и философией) не должна стать
научным атеизмом навыворот.
Не изменяя своей природе, богословие должно принимать формальные правила игры
существующего научного сообщества, т.е. наличный уровень строгости методических тре-
бований, обусловливающих общезначимость и достоверность получаемых результатов.
Оно не может игнорировать логику становления современной научной и философской
мысли, её методологический инструментарий.
Стремление добиться признания научного сообщества – не столько официального
признания, сколько неформального – ставит перед богословием задачу осмысления прин-
ципа академической свободы исследования и дискуссии, осознания проблематичности и
принципиальной незавершенности как существенных черт научного знания.
Существенной проблемой может стать идеологизация догматического содержания
веры, искусственное закрепление в сознании если не самих ученых-богословов, то их
аудитории, набора штампов, касающихся как внешних, так и ключевых внутренних во-
просов богословской науки: соотношения веры и разума, содержания таких ключевых
понятий как “вера”, “Откровение”, “догмат”.
Внутри себя самого теологическое сообщество должно разработать и последователь-
но применять процедуры различения свидетельства и научного исследования, идеологемы
и результата научного анализа и т.п.
Подводя итог, скажу, что, как мне представляется, подтвердить свою научность тео-
логия может, решившись на перепроверку своих оснований, выявление и переоценку всех
наслоений и напластований “само собой разумеющегося”. Это же самое даст ей возмож-
ность быть адекватным выражением церковной веры, выражающей Слово Божие, обра-
щенное к человечеству в целом и способное придать универсальный смысл его существо-
ванию, деятельности, творчеству и познанию.

81
ЛИТЕРАТУРА

Аверинцев 2006 – Аверинцев С.С. София – Логос. Словарь. Киев. 2006.


Антонов 2010 – Антонов К.М. Религиоведение на Богословском факультете: идея и проблемы /
http://www.bogoslov.ru/text/1138282.html (4.10.2010).
Аристотель 1975 – Аристотель. Сочинения в четырех томах. М., 1975.
Булгаков 2007 – Булгаков С., прот. На путях догмы / Булгаков С., прот. Путь парижского бого-
словия. М., 2007. С. 394–418.
Вдовина 2007 – Вдовина Г.В. Естественная теология в схоластике Средневековья и раннего
Нового времени // Философия религии: альманах. 2006–2007. М., 2007. С. 302–321.
Гуссерль 2004 – Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология.
СПб., 2004.
Дамаскин 2002 – Иоанн Дамаскин, преп. Источник знания. М., 2002.
Красников 2007 – Красников А.Н. Методологические проблемы религиоведения. М., 2007.
Месяц 2007 – Месяц С.В. Понятие ΘΕΟΛΟΓΙΑ в античной философии // Философия религии:
альманах. 2006–2007. М., 2007. С. 228–246.
Милбэнк 2006 – Milbank J. Theology and social theory. Beyond secular reason. 2nd ed. Oxford,
2006.
Михайлов 2007 – Михайлов П.Б. Естественное богопознание в греческой патристике // Фило-
софия религии: альманах. 2006–2007. М., 2007. С. 247–263.
Михайлов 2011 – Михайлов П.Б. Начала богословского знания // Вестник ПСТГУ. 2011. № 3(35).
С. 7–22.
Небольсин 2010 – Небольсин А.С. Конфессиональность в изучении Откровения Иоанна Бо-
гослова и задачи православной науки / http://pstgu.ru/faculties/theological/events/2010/05/11/21156/
(14.05.2010).
Никольский 1923 – Никольский Н.М. Религия как предмет науки. Минск, 1923.
Овсиенко 2004 – Овсиенко Ф.Г. Сферы изысканий религиоведения и теологии и специфика
постижения ими рассматриваемых объектов // Религиоведение. 2004. № 2. С. 116–130.
Польсков 2010 – Польсков К.О. К вопросу о научном богословском методе // Вопросы филосо-
фии. 2010. № 7. С. 93–101.
Скворцев 2003 – Скворцев К. Философия отцов и учителей Церкви (период апологетов). Киев,
2003.
Сухова 2009 – Сухова Н.Ю. Система научно-богословской аттестации в России в XIX – начале
XX века. М., 2009.
Фома Аквинский 2006 – Фома Аквинский. Сумма теологии. М., 2006.
Хабермас, Ратцингер – Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Диалектика секуляризации.
О разуме и религии. М., 2006.
Шичалин 2000 – Шичалин Ю.А. История античного платонизма. М., 2000.
Шишков 2007 – Шишков А.М. Философия как служанка теологии: удался ли схоластический
эксперимент? // Философия религии: альманах. 2006–2007. М., 2007. С. 322–336.
Элбакян 2001 – Элбакян Е.С. Религиоведение и теология: к проблеме демаркации объектов
исследования // Религиоведение. № 1. 2001. С. 110–116.
Элбакян 2010 – Элбакян Е.С. Профанная теология или профанация науки? / http://www.
religiopolis.org/index.php/publications/81-profannaja-teologija-ili-profanatsija-nauki (24.02.2010).

Примечания
1
С особой ясностью и отчетливостью эти аргументы сформулированы в статье [Овсиенко
2004].
2
В современной философии науки нет единого представления об этих стандартах и вопрос о
соотнесении теологии с теми или другими концепциями заслуживает отдельного рассмотрения, ко-
торое не входит в мою задачу. Речь, поэтому, идет только о соответствии стандартам, необходимым
для признания некоторой дисциплины научной специальностью и включения ее в соответствующий
ВАКовский список: наличия определенных, стандартных, проверямых процедур (в том числе, про-
цедур рецензирования и оппонирования), необходимых для получения достоверного, общезначи-
мого знания о явлениях в конкретной частной сфере человеческого опыта. О различных смыслах
“научности”, актуальных для нашей проблематики, см. ниже.

82
3
Предлагаемое некоторыми авторами разведение понятий “теология” и “богословие” мне не
представляется достаточно оправданным; в дальнейшем я буду употреблять эти термины как взаи-
мозаменимые.
4
См. о естественном знании о Боге и его связи с философией у Климента: [Михайлов 2007,
251].
5
О становлении идеи “естественной теологии” в рамках стоицизма и в работе Варрона “Боже-
ственные древности” см.: [Месяц 2007, 236–245]. Подробнее о соотношении естественной и откро-
венной теологии и связанных с этим проблемах в мысли Средних веков см.: [Вдовина 2007, 312–313;
Шишков 2007, 322–336].
6
Ряд примеров подобных определений в рамках католического и православного богословия
приводится в статье [Михайлов 2011, 8–9], который сам, однако, пытается отстоять определение
теологии именно как “науки о Боге” [Михайлов 2011, 8].
7
Они, однако, вполне могут быть названы “наукой” в смысле античной “эпистемы”. Если разли-
чать, вслед за Гуссерлем и Хайдеггером, “эпистему” и “технэ” или науку и умение в античном смыс-
ле, то наука в привычном нам современном понимании оказывается именно некоторым техническим
навыком, претендующим на самостоятельность, но неизбежно теряющим свою осмысленность при
обособлении от более “изначального мышления, которое собственно только и придает этим тех-
ническим процедурам смысл” [Гуссерль 2004, 71]. Ниже я попытаюсь показать как работает это
различение в рамках философии и теологии.
8
Такова, например, “Моя жизнь во Христе” св. прав. Иоанна Кронштадтского.
9
Возвращаясь к указанному различению “эпистемы” и “технэ” можно вспомнить меткое выра-
жение Хайдеггера: “наука не мыслит”.
10
Разумеется, не всякая интеллектуальная деятельность, осуществляемая в Церкви, является
теологией. В целях прояснения, обоснования, практического приложения богословского знания
теология опирается на экспертизу философии, религиоведения, социологии, истории, филологии
и прочих научных дисциплин, церковные представители и институты которых по необходимости
участвуют в дискуссии не только с представителями богословия, но и со своими светскими колле-
гами-специалистами.
11
Как это делается в: [Красников 2007, 20–21].
12
Странным образом, особенно учитывая отечественный контекст, Ф.Г. Овсиенко, справедливо
указывая на конфессиональную ангажированность “теологического религиоведения”, т.е. просто
верующих ученых, у которых, по его мнению, происходит “нередкое перетекание религиоведения
в конфессиональную апологетику”, “забывает” об ангажированности светского религиоведения,
столь же часто перетекающего в апологетику атеистическую [Овсиенко 2004, 117].
13
Представляется, что источник этого представления о теологии, в целом весьма характерного
для современного религиоведения, лежит в работах одного из основоположников советской науки
о религии Н.М. Никольского. См., напр.: “Центр тяжести богословского изучения лежит всегда не
в исследовании, а в догматике, не в критике, а в апологии. Пользуясь иногда и чисто научными ме-
тодами, богословие применяет их для достижения своих специфических целей – не для раскрытия
еще не достигнутой истины, но для доказательства уже имеющейся в наличии истины” [Никольский
1923, 6].
14
См.: [Антонов 2010].
15
Ф.Г. Овсиенко ссылается здесь на К. Ранера: “Сфера свободы в католической теологии огра-
ничивается … вероучением” [Овсиенко 2004, 122], – эта ссылка, однако, не вполне релевантна. Речь
у Ранера идет об ограничениях католических теологов, не поскольку они являются теологами, а по-
скольку они являются теологами католическими: выходя за рамки конкретной церковной доктрины,
они не перестают быть, тем не менее, теологами (пример – Г. Кюнг, К. Фельми).
16
Согласно прот. С. Булгакову, догмат есть “кристаллизовавшаяся догматическая истина”,
“вдохновение Духа Святого, богословие же есть дело человеческой мысли, просветляемой верой и
благодатью”, вопрошание “недоумевающей, колеблющейся, проверяющей, сомневающейся, сверля-
щей богословской мысли” [Булгаков 2007, 395].
17
Только позже возникает дискуссия о том, можно ли говорить об истории религии как целого,
или только об истории отдельных религий.
18
Диссертация И. Мирошникова, подготовленная на кафедре Философии религии и религиове-
дения Философского факультета МГУ.
19
Это не значит, что они не могут пересекаться: в зависимости от идеи и заинтересованности
конкретного факультета и направления доля и качество религиоведческих дисциплин в системе бо-
гословского образования и доля богословских дисциплин в системе религиоведческого образования
могут меняться.

83
20
Опять-таки вопреки Ф.Г. Овсиенко: “Из-за отсутствия конфессионального единства христи-
анская теология никогда не была чем-то целостным” [Овсиенко 2004, 121].
21
Строго говоря, само это общество как таковое не является принципиально анти- или даже
вне-церковным, скорее, оно представляет собой поле взаимодействия сил, различных по своим ми-
ровоззренческим основаниям.
22
Именно так ставился вопрос в рамках русской религиозной мысли, в значительной мере пре-
одолевшей характерное для запада противопоставление веры и разума, религии и модерна, автори-
тета и самообоснования.

84
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Константин Леонтьев и византизм


Н. М. СЕВЕРИКОВА

К.Н. Леонтьев первым применил термин “византизм”, общая идея которого слагается
из нескольких частных идей: государственных, религиозных, нравственных, философ-
ских, художественных. Многообразие в единстве – аксиома общественной философии
Леонтьева. Существенная часть византизма – самобытная национальная культура. Визан-
тизм, утверждает Леонтьев, – это основа будущего государственного устройства России.
Укреплению русской государственности будет способствовать православие. Программой
превращения России в могущественное государство должно стать созидание – суть рус-
ской национальной идеи.
K.N. Leontiev was the first to apply the term of “Byzantinism”. The general idea of
Byzantinism is made up of several particular concepts: national, religious, moral, philosophic,
artistic. Diversity is in unity – this is an axiom of Leontiev’s social philosophy. The substantial
part of Byzantinism is an original national culture. Byzantinism must become a basis of the future
state structure. For consolidation of Russian statehood this philosopher expects real assistance
to come from religion, from orthodoxy. Creation which is the essence of Russian national idea
should become the program of transformation of Russia into the powerful nation.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: слагаемые византизма, самобытная культура, национальное
своеобразие, православие, созидание, русская национальная идея.
KEY WORDS: components of Byzantinism, unique culture, national originality, orthodoxy,
creation, Russian national idea.

К.Н. Леонтьев своими суждениями о мире органично вписывается в творческую ма-


гистраль русской культуры 70-х годов XIX столетия. Однако, по оценке В.В. Розанова,
в сфере мышления он должен быть поставлен “впереди своего века”. Идеи Леонтьева
созвучны идеям наших современников и могут быть поняты в контексте тех проблем,
которые возникли в настоящее время в русском обществе.
После распада СССР одной из важнейших функций России стало сохранение един-
ства народов. Основой их единения могут быть не только политика и экономика, но и
культура, и особенно русская культура, которая определяется как понятие духовное, спо-
собствующее активному взаимодействию народов, их сплочению. Именно в консолида-
ции с другими народами состоит сила не только России, но и всех восточнохристианских
народов, “чье культурное наследие и духовный потенциал уходят своими корнями в древ-

© Северикова Н.М., 2012 г.

85
нюю византийскую традицию” [Политидис, Зая, Артемов. 2001, 84]. Эта традиция идет
от создателя Византийской империи Константина Великого (285–337), деяния которого
сумел оценить гениальный философ II половины XIX столетия Константин Николаевич
Леонтьев (1831–1891). Идеи византизма пытался реализовать в 1-й трети XX в. легендар-
ный полководец Андраник Сасунский (1865–1927). Автор статьи выдвигает новую исто-
риософскую концепцию видения творчества К.Н. Леонтьева – через призму идеи “Царь,
Мыслитель, Солдат”. Каждый из этой славной триады внес значительный вклад в утвер-
ждение византизма как уникального явления в истории человечества, каждый понимал:
единение народов – это духовная ценность общества, сплоченными усилиями которого
можно преодолеть любые трудности в достижении цели. Эта триада замечательных лич-
ностей раскрывает многостороннюю сущность византизма, его потенциальное значение
для построения нового общества. Леонтьев первым применил термин византизм, ввел
его в систему философских понятий и обосновал необходимость такой “формы единения,
которая послужила бы краеугольным камнем и образцом для будущего восточнославян-
ского союза” [Леонтьев 1885 I, 239]. В своей пророческой книге “Византизм и славян-
ство” (1875) Леонтьев дает теоретическое обоснование византистских идей и раскрывает
возможность их дальнейшего развития в иных исторических условиях.
Передовые статьи в газете “Варшавский дневник” – важная часть творческого насле-
дия мыслителя: в них с заостренной полемичностью он пишет о наболевших вопросах
русской жизни. По силе эмоционального воздействия публицистика Леонтьева вызвала в
русском обществе не меньший резонанс, чем первое “Философическое письмо” П.Я. Чаа-
даева, опубликованное в журнале “Телескоп” (1836, № 15). Именно передовые статьи
1880 г. положили начало яростной полемике вокруг имени Леонтьева. Российские лите-
раторы обрушили на него шквал критики. Причем каждый из “обвинителей” интерпрети-
ровал его высказывания по своему разумению, зачастую игнорируя их подлинный смысл
и глубокую значимость в переживаемый обществом момент. Но “неприручаемый мыс-
литель” [Кочетков 1992, 14] в своих оценках русской жизни и в беспощадных прогнозах
будущего России оставался независимым и, более того, непреклонным, что, естественно,
не только не располагало к дружескому общению с ним, а даже вредило ему. Его тонкий,
аналитический ум, недюжинный талант и самобытность мыслей высоко ценили знавшие
его люди, однако литературные круги, чувствительные к личностным взаимоотношениям,
подчеркнуто “не замечали” Леонтьева, формируя вокруг него враждебное отношение. За
творчески мыслящим человеком, ищущим такие социальные формы, которые были бы
способны вывести Россию на путь возрождения и сохранения самобытности русского
народа, установилась репутация крайнего реакционера, врага демократии и прогресса,
ненавистника всего нового, единственное желание которого – повернуть Русь вспять.
Вряд ли можно назвать эти оценки объективными и справедливыми. “Гонителей тол-
па” не стеснялась в выборе хлестких эпитетов, стремясь побольнее уколоть того, кто в
одиночку решился плыть против течения, пугая общество смелостью своих суждений; он
ни к кому и ни к чему не приспосабливался, и так называемая “критика” в его адрес часто
превращалась в злобную инвективу. Так, в учении Леонтьева И.С. Аксаков увидел всего
лишь “сладострастный культ палки”. Не скрывал своего недоброжелательства по отноше-
нию к Леонтьеву и С.Н. Трубецкой, назвав его апологетом “реакции и мракобесия” [Тру-
бецкой 1995, 123], а идеи византизма, исповедуемые им, “мертвенными и отжившими”,
“чудовищной, болезненной утопией” [Там же, 127, 152]. Византизм С.Н. Трубецкой опре-
делял как “совокупность принудительных начал в общественной жизни… принцип охра-
нительной политики русской, а затем, может быть, и всемирной реакции” [Там же, 135].
Именно насилие и реакция, к которым, по мнению С.Н. Трубецкого, “взывал” Леонтьев,
якобы и вдохновляли писателя на “самые отвратительные страницы его произведений”
[Там же, 153]. Удивляет тот факт, что и в наше время в прессе и даже в энциклопедических
изданиях основу статей о К.Н. Леонтьеве составляют негативные оценки С.Н. Трубецко-
го. Леонтьев по-прежнему остается “защитником мертвого патриотизма”, а определение
“византист” сопровождается словом “консерватор”. Кстати, свою статью о Леонтьеве
С.Н. Трубецкой озаглавил не совсем точно: Леонтьев не принадлежал к сообществу сла-

86
вянофилов и вовсе не был “очарован” ими: славянофилы, вспоминает В. Розанов, даже
“страшились принять в свои ряды” столь неординарную, самобытную личность.
Обильно цитирует мыслителя Н.А. Бердяев и своими комментариями старается до-
казать: Леонтьев – “философ реакционной романтики”; отрыв от реальной жизни и “от
большого исторического пути” послужил причиной “роковой связи его с реакционной по-
литикой” [Бердяев 1995, 216]. Он допускает, что связь могла быть и “случайной”, однако
то, что она оказалась трагичной для философа, – это несомненно: в писаниях Леонтьева
чувствуется “глубокая мука и безмерная тоска”, страдания, которые “вылились в злобной
проповеди насилия и изуверства” [Там же, 215]. Цитируемый текст Леонтьева критик со-
провождает “выразительными” замечаниями. Так, леонтьевскую теорию развития и уми-
рания наций и государств он считает “несостоятельной”: это “исторический фатализм”;
Леонтьев был искренне озабочен возвращением византистских идей в Россию – Бердяев
же уверяет, что тот “хватается за византийскую гниль в порыве отчаяния” [Там же, 219].
Вот еще несколько бердяевских характеристик “извращенной природы Леонтьева”: “ре-
акционная, человеконенавистническая политика”; “сатанист, надевший на себя христи-
анское обличие”; “поклонялся Богу как творцу зла в мире”; “радовался гибели миллионов
людей”; “сделался настоящим садистом” [Там же, 220, 221, 222, 224]. Этот неполный пе-
речень “обвинений” взят только из одной статьи Н.А. Бердяева, посвященной К. Леонтьеву.
Нельзя сказать, чтобы у К. Леонтьева не было единомышленников, – были, но ни-
чтожно мало по сравнению с сонмом его ниспровергателей. Чтобы подчеркнуть одиноче-
ство Леонтьева, Бердяев замечает: “Никто не пожелал слушать проповедника “самодержа-
вия, православия, народности”. Этой знаменитой формулой графа С.С. Уварова Бердяев
намеренно причисляет К. Леонтьева к консерваторам и реакционерам. Но, к удивлению
окружающих, сам Леонтьев задолго до Бердяева открыто и прямо рекомендовал себя ре-
акционером – так он реагировал на “разрушительный ход истории”. Да ведь и “консерва-
тор” – это в России нечто постыдное, а в других странах всего лишь член консервативной
партии; так и “реакционность” Леонтьева, наверное, следует переосмыслить, приблизив
к понятию “реакция на современность”. Выпады против Леонтьева и его необычное при-
знание точно оценил С.Л. Франк: этого выдающегося русского мыслителя “мало знают и
еще меньше понимают”, и “духовно консервативным прогрессистам мы лично открыто
предпочитаем духовно прогрессивного реакционера Леонтьева” [Франк 1995, 235, 240].
Только очень недалекие люди, по мнению критика А.К. Закржевского, могут называть
К. Леонтьева реакционером и “приверженцем палки и кнута” [Закржевский 1995, 265,
269]. Более чем необычно прозвучали слова Д.С. Мережковского о Леонтьеве: это “страш-
ное дитя для русской политики говорит взрослым правду в глаза” [Мережковский 1995,
243]. Можно ли признать справедливой жестокую оценку С.Н. Трубецкого, данную незау-
рядному, своеобразному русскому мыслителю, который при жизни якобы “пользовался
заслуженной неизвестностью”? Причина “неизвестности” (в смысле отсутствия всепо-
бедной, громкой славы) ясна: его оригинальные идеи не были восприняты обществом
в силу их сложности, непонимания предостережений человека, искренне озабоченного
судьбой России. “Одинокого” мыслителя В. Розанов сравнивает с гладиатором, который,
проходя по арене цирка, молча идет на смертельный бой, не удостаивая сидящего в ложе
императора традиционным возгласом “Ave Cesar! Morituri te salutant!”
Выполняя дипломатическую миссию (1863–1873), К.Н. Леонтьев 10 лет провел на
Балканах. Он всесторонне изучил государственную политику, экономику, культуру, ре-
лигию и этнографию болгар, греков, албанцев, западных и южных славян, румын, турок,
коптов, сирийцев, армян, грузин, езидов и других народов Запада и Востока. Знаток исто-
рии цивилизаций, глубокий исследователь исторических и современных процессов, он в
своих трудах дал многоаспектный анализ разнообразных явлений общественного разви-
тия. Обеспокоенность Леонтьева, дипломата и писателя, судьбой своего отечества была
вызвана постоянными выступлениями западных держав против России. Его наблюдения
вылились в твердое убеждение: только сила, мощь, справедливая и твердая политика Рос-
сии способны защитить и своих сограждан, и восточных христиан, нуждающихся в по-
кровительстве единоверного государства. Напряженные размышления о русском народе,

87
о путях развития России привели Леонтьева к очень важному выводу: основой ее будуще-
го государственного устройства должен стать византизм.
Такой прецедент уже был в истории русской цивилизации. Со времени принятия
христианства в 988 г. князь Владимир I построил свое государство по модели, созданной
Константином Великим. Мудрый русский князь, подобно византийскому императору,
был проникнут заботой о могуществе Руси, ее национальных интересах, просвещении,
культуре и благосостоянии своих сограждан. Русская земля стала “ведома и знаема” во
всем мире. Константин Великий имя свое обессмертил деяниями во имя человека – святой
русский князь следовал его примеру. Леонтьев в письме к В.С. Соловьеву выразил эту
мысль более лаконично: “Равноапостольный царь Константин предшествовал равноапо-
стольному князю Владимиру” – восприемнику идей византизма.
…За прошедшее тысячелетие жизнь человечества неузнаваемо изменилась: стали
иными не только условия существования общества и основы его развития – произошла
трансформация идей, принципов, определяющих отношение человека к миру, нормы его
поведения, цели, средства и ожидаемые результаты человеческой деятельности. Идеи
византизма в интерпретации К. Леонтьева приобрели иное содержание: дали импульс к
направлению его размышлений применительно к современности и перспективе грядущего
развития России, ее мессианской роли в объединении православнохристианских народов –
именно их единство и должно стать залогом утверждения византистских идей “завтра”,
или, как выражает свою мысль К.Н. Леонтьев, “византизма” будущего (см. “Письма к
В.С. Соловьеву”). Россия должна выбрать свой, отличный от Запада, путь развития, об-
условленный ее историей, самобытной жизнью и культурой, – тогда она может стать “во
главе умственной и социальной жизни всечеловечества” [Леонтьев 1992, 304]. Русский
путь, по Леонтьеву, – в следовании византизму: византийский мир, исторически “далеко
отошедший”, вполне “современен нам”, так как органически связан “с нашей духовной и
государственной жизнью”. Византизм, став основой русского государства со времени при-
нятия христианства, способствовал возвеличению русской нации. Это “единственный на-
дежный якорь нашего не только русского, но и всеславянского охранения” [Там же, 80].
К. Леонтьев глубоко сожалеет о том, что русская общественность имеет весьма слабое
представление о Византии: многим она представляется чем-то “сухим, скучным”, “даже
жалким и подлым”, ибо не нашлось еще людей, которые, обладая художественным даро-
ванием, посвятили бы свой талант описанию византизма, сумели бы развеять “вздорные”,
“самые превратные представления” о нем и донести до читателя, “сколько в византизме
было искренности, теплоты, геройства и поэзии”. К. Леонтьев бросает упрек западным
писателям за их пренебрежение к истории и высочайшей культуре Византии: ведь визан-
тийская образованность, мысль и искусство, художественное творчество распространи-
лись “далеко за пределы” Византийской империи. И только в предисловии к одной из книг
Амедея Тьерри (“Derniers Temps de l’Empire d’Occident”) Леонтьев обнаружил доброе
упоминание о Византии: там “были люди, которыми могли бы гордиться все эпохи, всякое
общество!” Тьерри называет непреложный исторический факт: “именно Византия дала
человечеству совершеннейший в мире религиозный закон – христианство…”, а в нем –
“единство и силу” [Там же, 24–34].
Византийские идеи и чувства объединяли, сплачивали русских людей для борьбы с
иноземцами, в разное время вторгавшимися на Русскую землю. Силу русских испытали
на себе татары и монголы, поляки и шведы, турки и французы. Под знаменем византизма
Россия “в силах выдержать натиск и целой интернациональной Европы” [Там же, 47].
“Вещественная сила” византизма чувствовалась во всем: под его влиянием Россия крепла,
“росла и умнела”, при этом и жизнь ее “разнообразилась и развивалась”.
Общая идея византизма, утверждает Леонтьев, слагается из нескольких частных идей:
религиозных, государственных, нравственных, философских, художественных. Напри-
мер, византизм в государстве, по Леонтьеву, – это самодержавие, то есть крепкое государ-
ство, способное создать благоприятные условия для развития оригинальной, самобытной
национальной культуры. Без национального своеобразия “можно быть большим, огром-
ным государством, но нельзя быть великой нацией” [Там же, 388], – утверждает мысли-

88
тель. Россия должна оберегать собственную культуру от чуждых влияний. При этом важно
“признание национальной самобытности за самую основу и руководящее, дающее самой
культуре жизнь, форму и силу, начало этой культуры” [Леонтьев 2003, 595]. Националь-
ное своеобразие – это самый существенный отличительный признак культуры, которая
непременной частью входит в систему идей византизма. К. Леонтьев стоял “на высоте
культуры”: он прекрасно знал культуру народов Востока, высоко ценил европейскую, воз-
рожденческую культуру и утверждал, что византизм ярко проявил себя в области “худо-
жественной или вообще эстетической” – в зодчестве, обычаях, моде, вкусах, в искусстве в
целом. Однако осуществление высокого нравственного идеала Леонтьев связывал только
с религиозными верованиями и чувствами, где хоть “отчасти осуществлялся идеал жизни
нравственно-христианской” [Фудель 1995, 180].
Леонтьев глубоко убежден, что сила государства и его устои, история просвещения,
поэзия, художественное творчество, “великорусская” жизнь – “словом, все живое у нас”
органически сопряжено с православием и влиянием византистских идей и византийской
культуры, и ослабление авторитета византизма приведет к ослаблению Русского госу-
дарства.
В укреплении государственного строя следует ожидать реальной помощи от религии –
православия, формирующего единство народов и нравственный облик русского человека.
Христианская религия привлекает к себе тем, что содержит “все, что есть сильного и хо-
рошего во всех других религиях”, в частности учением кротости, милосердия к другим и
строгости, чуть ли не аскетизма по отношению к себе. Именно России, утверждает Леон-
тьев, уготована участь быть “главной опорой православию на всем земном шаре” [Леонть-
ев 1992, 314]. При этом необходимо “строжайшее сохранение православной дисциплины”,
чтобы уберечь “государственную Россию” от разрушения, которое может произойти в ней
“еще скорее многих других держав” [Леонтьев 2003, 614].
В работе “Византизм и славянство” мыслитель излагает оригинальную теорию
исторического процесса, составляющую, по выражению В. Розанова, “корень всего
Леонтьева” [Розанов 1995, 412]. Обладающий обширными познаниями в естествен-
ных науках, в частности в медицине, умудренный опытом изучения политического
устройства государств, экономики, быта, культуры многочисленных народов, Леонтьев
сформулировал закон возникновения, существования и гибели организма или явления,
пребывающего во времени и пространстве. Он был твердо убежден, что все мировые
процессы однородны и однотипны, все проходят три обязательных стадии развития:
стадию первоначальной простоты (эпического и патриархального); стадию цветущей
сложности, для которой характерны богатство, разнообразие и неравенство элементов;
стадию вторичного смесительного упрощения (однородность, равенство и предсмертная
свобода).
Триединый процесс развития приобретает универсальный характер, так как ему
подчинены “великие и всеобщие факты мировой эволюции”: биологические процессы,
начиная с “едва видимой былинки, растущей в поле”, и включая всю природу; все явления
общественной, политической, художественной жизни – в этом перечне и народы Земли,
целые государства и цивилизации, системы мироздания… Свои высказывания философ
подтверждает множественными примерами из истории цивилизаций и культурных миров,
из жизни органической природы и явлений неорганической, доказывая: универсальный
трехфазовый закон развития действует всюду.
В истории философии Леонтьев наблюдает аналогичные проявления закона: простые
начальные системы (первобытная простота, народная мудрость); затем цветущая слож-
ность (от Сократа до Гегеля); вторичное смесительное упрощение (эклектики, а также
реалисты разных направлений, отвергающие отвлеченную философию – материалисты,
деисты, атеисты). При этом Леонтьев отмечает различие между реализмом и материа-
лизмом. Реализм настолько прост, что его нельзя назвать и системой – это лишь метод,
способ; материализм же бесспорно система, хотя и самая простая: ее характерную осо-
бенность составляет убеждение, что все в мире есть вещество – то, что осязаемо и зримо,
а остальное – метафизика и идеализм.

89
Проходя через вторичное смесительное упрощение, всякая система гибнет. Однако из
своей схемы Леонтьев исключил духовную сферу, к которой относит не только филосо-
фию (метафизику), но и религию: они остаются “реальными силами, действительными,
несокрушимыми потребностями человечества” [Леонтьев 1992, 216] – что означает: эти
безусловные ценности не подвержены вынужденной гибели, вечность – основное их свой-
ство. На каждом этапе развития общества философская мысль обновляется, возрождает-
ся – становится более деятельной, живой: это могут быть поиски Бога, высших идеалов;
“стремление к освоению всего многоцветия мировой и неоцененной русской философии…”
[Корольков 1991, 31].
Леонтьев утверждает: любое развитие организма или явления сопровождается изме-
нением формы. Особенно это заметно в развитии “организмов” общественных – таких,
как государство, где политическая форма приобретает значение фактора, оберегающего
страну от распада. Леонтьев дает оригинальное теоретическое определение формы: “Фор-
ма есть деспотизм внутренней идеи, не дающий материи разбегаться” [Леонтьев 1992,
117]. Фактически, форма спасает материю от гибельного разрушения. На примерах мно-
жества государств, существовавших в разные эпохи, он рассматривает разнообразные по-
литические формы – не только известные из истории (феодализм, тирания, монархия, рес-
публика, демократия), но и многие разновидности этих форм, и каждая из них, со своими
отличительными особенностями, служит насущным потребностям государственного ор-
ганизма: “держит крепко общественный материал в своих организующих, деспотических
объятиях” [Там же, 119]. Укрепление “внутреннего деспотического единства” Леонтьев
считает необходимым условием и процесса развития, как восхождение “от простейшего к
сложнейшему” – от простоты к оригинальности и сложности.
Однако с конца XVIII столетия выработанные веками политические формы начина-
ют постепенно меняться: “во всех открылся эгалитарный и либеральный процесс” [Там
же, 129]. Таким образом, разнообразие, сложность, богатство содержания политических
форм, ранее сохраняемых “внутренним деспотическим единством”, теперь сменяются
однообразием простоты, бесцветностью, политическим равенством и упрощением, стрем-
лением привести “всех и все к одному знаменателю”: “цель всего – средний человек” [Там
же, 151]. Этот “средний – безбожный и безличный – человек” назван Леонтьевым “оруди-
ем разрушения”, порожденным либерально-эгалитарным прогрессом, стремящимся все
нивелировать, смешать и уравнять, нанося этим огромный вред социальному развитию
и созданию высокой культуры. Люди, “отуманенные прогрессом”, верящие в его гуман-
ность, надеясь на обещанное им “земное счастье” и “земное равенство”, на самом деле ис-
пытывают на себе тенденции разложения буржуазной культуры, так что “идея прогресса
(или улучшения жизни для всех) есть выдумка нашего времени” [Там же, 515]. Это всего
лишь фраза, лишенная содержания.
В “либерально развинченном” обществе особенно опасна унификация личности; Ле-
онтьев считает личность наивысшей ценностью, которую следует особенно оберегать, так
как своеобразно развитая личность способствует выработке своеобразной культуры. По его
мнению, народ, который “свое национальное доводит до высших пределов развития”, тем
самым служит и всемирной цивилизации, ибо цивилизация, культура – вся сложная систе-
ма религиозных, государственных, лично-нравственных, философских и художественных
идей – “вырабатывается всей жизнью нации”, ее бесчисленными поколениями, становит-
ся достоянием не только государства, а “принадлежит всему миру” [Леонтьев 1992, 179].
Важнейшая задача общества – сохранить все лучшее и ценное в отечественной культуре,
но прежде всего своеобразие – то, что “должно быть дороже всего”! Однако сохранить свою
самобытность, национальное своеобразие Россия может при одном условии – противодей-
ствуя исторической экспансии либерального Запада, который активно вовлекает в сферу
своего влияния все новые нации и народы. Либералы и демократы считают Запад идеаль-
ной моделью развития – у Леонтьева свой взгляд на происходящие там процессы, которые
он оценивает исходя из своей теории трех фаз. Более чем за полвека до немецкого философа
Освальда Шпенглера (см. его “Закат Европы”) Леонтьев предсказал негативные последствия
эгалитарно-либерального процесса. Западный прогресс, по его мнению, это не процесс

90
развития, а процесс разложения, процесс уничтожения особенностей и своеобразия, прису-
щих национальным культурам: “эгалитарно-либеральный процесс есть антитеза процессу
развития” [Там же, 119]: либерализм “давно уже трудится над разрушением культурных
миров” [Там же, 58]. Либеральное устройство общества порождает индивидуализм – его
опасность Леонтьев выражает лаконично, в афористичной форме: “Индивидуализм губит
индивидуальность людей, областей и наций” [Там же, 59]. Индивидуализм – это характерная
черта и капитализма: охваченный всепоглощающей жаждой наживы, он способен перечерк-
нуть любую индивидуальность, перешагнуть и через индивида, и через целое поколение.
“Средний человек” далеко не безобиден: он проникнут рационализмом и христиан-
скую религию – “единое прекрасное целое” – теперь не связывает с постижением истины,
красоты, блага, духовного совершенства и с мыслями о спасении души. Утилитарное от-
ношение к религии чревато негативными последствиями для народа: “Через какие-нибудь
полвека, не более, он из народа “богоносца” станет мало-помалу, и сам того не замечая,
“народом-богоборцем” [Леонтьев 2003, 368].
Свобода, которой пользуется “эмансипированный” русский человек, привела к его
“торжеству” над своей родной природой: “он изуродовал ее быстрее всякого европейца”
[Леонтьев 1992, 469]. Торжествующая посредственность обезличила духовного челове-
ка, превратила его в дельца, единственной целью которого стало достижение материаль-
ных благ.
Леонтьев одним из первых почувствовал разложение культуры в либеральном обще-
стве. Он предупреждал: падение духовных потребностей в угоду материальным ведет к
деградации личности. Человек возвращается к первобытному состоянию – зоологической
борьбе за право побеждать другого любыми средствами – его уже не волнуют ни вселен-
ские бедствия, ни жертвы, ни страдания. Таким образом, либеральная свобода оказалась
“свободой свободного погружения в животное состояние” [Геворкян 2005, 76].
Предпосылкой борьбы с разрушительной силой “общелиберальной заразы” в Рос-
сии, по мысли Леонтьева, может стать византийское Православие, а также “великий вос-
точнохристианский союз” с Россией во главе. Восточнохристианские народы ближе к
русскому: они еще “не пропитались европеизмом”, пагубным для человека. А вот созда-
нию чисто славянского союза препятствует ряд серьезных причин: разнообразные пле-
мена славян разделены разными религиями, географическим положением, различиями
экономических интересов, сильной верой славянских народов в “гуманизм” западного
прогресса. Леонтьев не находит у славянства объединяющей идеи, кроме тяготения к
американскому или европейскому эвдемоническому идеалу, но отнюдь не к византий-
скому [Северикова 2006, 36].
“Леонтьевский анализ сущности эгалитарного и либерального прогресса, сделанный
во второй половине XIX в., свое окончательное подтверждение получил в начале XXI
столетия”, особенно после 1991 г.: “либерализм реальным образом восторжествовал во
всем мире и выступил “безальтернативной” моделью для человечества, появились те гроз-
ные признаки его упадка, о чем предупреждал из XIX в. Леонтьев” – так характеризует
современное состояние нашего общества А.Р. Геворкян, один из идеологов византизма
[Геворкян 2006, 111].
В программу будущего развития России К. Леонтьев включает социалистическую
идею, непосредственно связанную с идеей византизма: в их основание заложена мысль об
устройстве общества на принципах братского содружества народов и социальной справед-
ливости. “Социализм – создание будущего”1, – утверждает К. Леонтьев, беря в расчет те
обстоятельства и “залоги, на которых может зиждиться будущее”. Обновление неизбежно,
однако здесь трудно предугадать “небывалые формы” социальной организации общества;
одно он считает самым важным при всех изменениях: стараться сохранить все ценное, что
останется от старого [Леонтьев 1885 I, 13].
Леонтьев называет либеральное устройство общества бессодержательным и самым
ненадежным: он не приемлет так называемую “либеральную свободу” с ее “распу-
щенностью” и беспринципностью, ибо любые высокие понятия либеральное общество
легко превращает в орудие всемирного разрушения. Новая социальная организация ста-

91
нет одним из необходимых этапов “русской идеи”, поскольку именно на Россию пало
“бремя искать истины для всех”. Однако двойственность отношения Леонтьева к социа-
лизму прослеживается во всех его высказываниях: социализм “неотвратим, по крайней
мере, для некоторой части человечества”, но мыслитель не исключает, что это будет
“глубокий и отчасти насильственный экономический и бытовой переворот” [Леонтьев
1992, 417].
Новая социальная идея, “в теории уже назрелая, на деле не практикованная”, может
быть столь “увлекательной”, что ее захотят испытать на практике, однако не станет ли
она “гибельной потом”? Положительная сторона этой идеи проблематична: она может
оказаться всего лишь “воздушным замком”, а отрицательная представляет серьезную
опасность – выльется в разрушительную, ниспровергающую все старое деятельность:
коренные перевороты чаще всего совершаются “путем железа, огня, крови и рыданий!..”
[Леонтьев 1992, 494]. Безмерным бедствием может обернуться воплощение в жизнь анар-
хического лозунга “разрушить все прежнее”: разрушители не задумываются, что создание
нового … гораздо труднее разрушения – этому учит опыт истории. Но К. Леонтьев уве-
рен, что только социализм может предохранить от насильственного разрушения “драго-
ценные человечеству” материальные явления культуры. Социалистические порядки – за-
дача новой социальной организации, обязанной противодействовать и разрушительному
анархизму, и индивидуализму, ставшему основной причиной “государственного разложе-
ния”, поэтому Леонтьев допускает возможность “принудительности” в укреплении строя
жизни, хотя для него предпочтительней “сознательная добровольность подчинения”
[Леонтьев 1993, 550].
Упрочение новых форм организации жизни возможно только в крепком государстве
с сильной, централизованной властью, которая может стать “единственным спасением”
общества от либерального разложения [Леонтьев 1992, 122, 153, 155]. В этом случае
лицу, облеченному властью, дается “возможность властвовать беззастенчиво”. Смысл
выражения “властвовать беззастенчиво”, думается, понимать следует не как безгранич-
ный деспотизм властного лица, а, напротив, как решительное пресечение им негативных
проявлений, злоупотреблений в обществе, требование соблюдения закона – единого для
всех граждан.
В создании цельного общества, где царит мир и согласие, доброе взаимодействие
между народами, немалая роль принадлежит Церкви. Леонтьев замечает, что “общество
наше все больше и больше начинает интересоваться религиозными вопросами” – это сви-
детельство “в пользу православных чувств в современной нам России” [Леонтьев 2004,
126, 153]. Он твердо убежден, что “социализм еще не значит атеизм”, и формирование
русской государственности ему видится в союзе государственной и церковной власти. Эту
мысль можно назвать своеобразной социалистической утопией Леонтьева, возлагавшего
надежды на русского царя, который “возьмет когда-нибудь в руки социалистическое дви-
жение … и с благословения Церкви учредит социалистическую форму жизни” [Леонтьев
1993, 437, 473] – по типу византийской.
Воплощение целей византизма и социализма Леонтьев видит в конкретной практи-
ческой деятельности по созданию крестьянских общин – это “как начаток социализма”
и своеобразная форма демократии, где общественные интересы сливаются с интересами
каждого. В основу общины заложена идея соборности – духовного и социального един-
ства России. Социалистические общины, как видно из Деяний апостолов (Новый Завет,
1–28), создавались под знаком Христа, и здесь нельзя не согласиться с мыслью А.В. Лу-
начарского: “…христианство имело социалистический оттенок” [Луначарский 1972,
166], следовательно, социализм и среди религиозных систем занимал определяющее
место.
В новом устройстве общества, социалистическом, будет создана и новая культура, в
представлении Леонтьева – полная жизненной силы и мощи, многообразия в единстве,
пестроты и блеска, национального своеобразия. Но при этом мыслитель высказывал серь-
езные опасения: социалистическое устройство жизни может вызвать у новых людей не
только разочарование и горечь, но страдания, ибо “история совершается и будет еще долго

92
совершаться среди крови и слез” [Луначарский 1911 II, 336]. Единственным объективным
мерилом жизни Леонтьев считал не реакцию и не прогресс, а эстетику, гармонию и красо-
ту. Эстетический критерий ему хотелось “приложить” к устройству жизни человеческого
общества. Однако “реально-эстетическая гармония” станет осуществляться в жестокой
борьбе антагонистических сторон: это даст импульс к творчеству и стремлению к совер-
шенству. Эстетика, “поэзия жизни” должны пронизывать все формы и виды всестороннего
развития человека, но при этом не менее важно, чтобы “ум, героизм и все идеальное” не
оказалось лишним [Леонтьев 1993, 381].
“Мощным двигателем мысли” Леонтьева, по мнению поэта В. Бородаевского, всегда
был дух антитезы. Противоречивость взглядов мыслителя отмечают многие. Леонтьев
действительно настолько многообразен, что найти в нем что-то свое могут совершенно
разные люди: социалисты и монахи, ницшеанцы и розановцы, даже декаденты [Козырев
2006].
Константина Леонтьева интересовало столько важных и разнообразных проблем, что
о некоторых из них хотя бы мельком нельзя не упомянуть [Корольков 1991].
Сто лет назад он разработал идею о цикличности развития народностей, культур, го-
сударств и об исторически ограниченном их возрасте, подтвердив свои мысли многочис-
ленными изысканиями в области культуры и истории.
Исходя из жизненных наблюдений, он предвосхитил появление особой науки, которую
назвал “социальной психологией”, которая в настоящее время приобрела официальный
статус отрасли научного знания, однако в числе ее создателей имя русского философа –
Леонтьева, к сожалению, не значится.
Леонтьев не приемлет идеал всеобщего равенства “лиц, сословий, провинций” и т.д.:
такое равенство ведет к утилитаризму, всеобщей анархии, к однообразию идей, помыслов,
увлечений – к обезличенности жизни и бесцветности культуры, отрицанию националь-
ного своеобразия. Аксиомой его общественной философии было разнообразие во всех
сферах бытия и все творческое как истинное проявление прекрасного.
Сопоставляя учения Э. Кабе, Г. Бабефа, П. Прудона, русский философ делает вывод о
невиданной форме закрепощения и подавления личности, утверждения в жизни “нового
феодализма”, нового рабства и гибели культуры.
Леонтьев считает опасным скептическое отношение к религии: христианство веками
воспитывало в людях нравственные принципы добра, духовности, патриотические чув-
ства – сегодня о патриотизме вспоминают лишь во время войн.
Он всерьез был обеспокоен вопросом о гармонии человека с природой, об опасно-
сти разрушения органической жизни, растительного и животного мира; предупреждал о
непредвиденных последствиях экспериментов с “таинственными силами природы” – эко-
логические бедствия через десятки лет станут бедой всего мира (вспомним Чернобыль
1986 г. – самую крупную катастрофу “мирного атома”).
Грядущее человечества при разобщенности науки и политики окажется катастрофи-
чески опасным, когда “союзником” науки станет ничем не сдерживаемый своекорыстный
капитал, и здесь Леонтьев глубоко прав: “Человек ненасытен, если ему дать свободу”
[Леонтьев 1992, 163].
Константина Леонтьева недаром называют пророком: он был мудрым национальным
мыслителем, критически усвоившим опыт предшествующих поколений народов разных
стран, и глубоким аналитиком современной ему действительности.
Самым важным для него были жизнь и судьба России как великого государства и
русского народа как великой, самобытной нации – это понимали не многие. Восприятие
его публицистики читателями, тяготевшими к Западу, Леонтьев с чувством иронии ха-
рактеризует в “Русском обозрении” за июль 1897 г. (см. с. 426): одни считают написанное
им всего лишь “остроумным парадоксом”, другие – “старческим безумием”, для треть-
их – это “слишком мудрено”, а для равнодушного большинства все его предостережения,
основанные на умении разглядеть суровую правду жизни, оставались гласом вопиющего
в пустыне. “Преждевременный мыслитель” и сам осознавал это: основательность его
взглядов и печальные прогнозы подтверждены самой историей.

93
Сегодня общество стоит перед проблемами, над разрешением которых думал К. Леон-
тьев, и одна из них по-прежнему осталась первостепенной – это будущее России, но уже с
точки зрения нашего времени: Россия должна вернуть утраченное ею былое могущество.
Прозападные либералы-беллетристы в свое время называли Леонтьева “охраните-
лем” – он не считал это оскорблением. Да, охранение необходимо: важно охранять рус-
скую государственность, русскую независимость, русскую культуру, русскую самобыт-
ность, русское – сиречь византийское – православие… Но понятие “охранение” Леонтьев
воедино связывает с другим понятием – “созидание”: то, что создано историей народа,
имеет характер “отличительности”, своеобразия и нуждается в особом охранении.
Смысл слова “созидание” – в создании материального, приобретающего и духовное
значение для человека. К.Н. Леонтьев, говоря: “Надо верить в Россию, в ее судьбу…”,
верил и в силу созидания, которое должно стать программой превращения России в могу-
щественное государство.
Созидание является сутью русской национальной идеи.

Литература

Бердяев 1995 – Бердяев Н.А. К. Леонтьев – философ реакционной романтики // Pro et contra.
Личность и творчество Константина Леонтьева в оценке русских мыслителей и исследователей
1891–1917 годов. Антология. Книга I. СПб.: РХГИ, 1995 (далее – Pro et contra…).
Геворкян 2005 – Геворкян А.Р. Леонтьев и Ницше // Философские науки. М., 2005. № 5.
Геворкян 2006 – Геворкян А.Р. Идеи развития и прогресса в учении К.Н. Леонтьева о византиз-
ме // Философские науки. М., 2006. № 9.
Закржевский 1995 – Закржевский А.К. Воскресший писатель // Pro et contra…
Козырев 2006 – Козырев А. Памяти К.Н. Леонтьева // К единству! М., 2006. № 5. Сентябрь–
октябрь.
Корольков 1991 – Корольков А. Пророчества Константина Леонтьева. СПб., 1991.
Кочетков 1992 – Кочетков В. Жизнь и судьба неузнанного гения // Записки отшельника. М.:
Русская книга, 1992.
Леонтьев 1885 – Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство. Сочинения в двух томах. М.,
1885.
Леонтьев 1992 – Леонтьев К.Н. Византизм и славянство (и другие работы) // Записки отшель-
ника. М., 1992.
Леонтьев 1993 – Леонтьев К.Н. Избранные письма 1854–1891: Пушкинский фонд. СПб., 1993.
Леонтьев 2003 – Леонтьев К.Н. Храм и церковь. М., 2003.
Леонтьев 2004 – Леонтьев К.Н. Записки отшельника. М., 2004.
Луначарский 1911 – Луначарский А.В. Религия и социализм. Сочинения в двух томах. Т. 2.
СПб., 1911.
Луначарский 1972 – Луначарский А.В. Введение в историю религии (1925) // А.В. Луначарский
об атеизме и религии. М., 1972.
Мережковский 1995 – Мережковский Д.С. Страшное дитя // Pro et contra…
Политидис, Зая, Артемов 2001 – Политидис Х., Зая И., Артемов И. Рыцарь византизма // Тре-
тий Рим. Русский альманах. Третий выпуск. М., 2001.
Розанов 1995 – Розанов В.В. О Константине Леонтьеве // Pro et contra…
Северикова 2006 – Северикова Н.М. “Глас вопиющего в пустыне” // М.: Специалист, 2006.
№ 10.
Трубецкой 1995 – Трубецкой С.Н. Разочарованный славянофил // Pro et contra…
Франк 1995 – Франк С.Л. Миросозерцание Константина Леонтьева // Pro et contra…
Фудель 1995 – Фудель И., свящ. Культурный идеал К.Н. Леонтьева // Pro et contra…

Примечание
1
Цензурные условия, которым, по признанию К. Леонтьева, он “всегда охотно готов покорить-
ся”, не позволили ему вынести на обсуждение публики свои мысли о социализме: “высказаться до
конца” он мог только в письмах. См.: [Леонтьев 1993, 407].

94
К вопросу о мировоззрении А.П. Чехова
А. Г. МЫСЛИВЧЕНКО

В статье впервые дается определение мировоззрения Чехова как экзистенциально-


ориентированной философии творчества. Анализируются принципы познания: правиль-
ная постановка вопроса, справедливость, индивидуализация, искренность и правда жизни,
образующие категориальный каркас чеховской экзистенциальной психологии.
This article for the first time provides the definition of Chekhov’s worldview as an
existentially-oriented philosophy of creativity. The principles of cognition are being analized:
the correct formulation of the question, fairness, individualization, sincerity and truth of life,
which are forming a categorial frame of Chekhov’s existential psychology.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: А.П. Чехов, экзистенциальная психология, философия твор-
чества, справедливость, индивидуализация, искренность, срединное познавательное поле.
KEY WORDS: A.P. Chekhov, existentional psychology, philosophy of creativity, fairness,
individualization, sincerity, middle field of cognition.

Юбилейный чеховский год (в 2010 г. исполнилось 150 лет со дня рождения А.П. Че-
хова) завершился важным событием – вышла в свет энциклопедия о Чехове [А.П. Чехов.
Энциклопедия, 2011]. Общепризнано, что Чехов отнюдь не простой писатель, как кажется
на первый взгляд: его авторский замысел может содержать в себе не одно, а несколь-
ко возможных пониманий смысла произведения. В этом отношении он предстает перед
нами как один из наиболее спорных и наименее понятых классиков, сочинения которых
допускают противоречивый характер их интерпретаций. И не случайно один из чеховских
друзей, хорошо знавших писателя, И.А. Бунин, считал, что Чехов “до сих пор не понят
как следует: слишком своеобразный, сложный был человек”, “Чехова до сих пор по-на-
стоящему не знают” [Бунин 1996, 197, 217]. Одна из причин этого – явно недостаточная
изученность мировоззренческих взглядов писателя. “Изучение Чехова сейчас, – писал
видный литературовед В.Я. Лакшин, – особенно интересно на перекрестье с философией,
с общими вопросами миросозерцания, с движениями русской мысли в разных её разветв-
лениях” [Чеховиана 1995, 361].

Соотношение научного и религиозного миропонимания


У Чехова не было каких-либо собственно философских изысканий, но интерес к этой
проблематике у него был велик. Философские интенции писателя кроются в особенностях
концептуальной основы его художественного мира.

© Мысливченко А.Г., 2012 г.

95
Отвечая на упрёки, что в его рассказах нет идейной направленности, симпатий и ан-
типатий, Чехов писал А.Н. Плещееву: “Разве в рассказе [“Именины”] от начала до конца
я не протестую против лжи? Разве это не направление?” [Чехов 1974–1983 11, 272–273].
Вместе с тем он не хотел выражать какое-либо идеологическое пристрастие, примыкать
к какой-либо партии: “Я боюсь тех, кто... хочет видеть меня непременно либералом или
консерватором. Я не либерал, не консерватор, не постепеновец, не монах, не индифферен-
тист. Я хотел бы быть свободным художником… Мое святое святых – это человеческое
тело, здоровье, ум, талант, вдохновение, любовь и абсолютная свобода, свобода от силы
и лжи, в чем бы последние ни выражались” [Там же, 263]. Таким образом, под понятием
“направление” Чехов имел в виду не идейно-политическую направленность, а моральную
установку на борьбу с ложью. Правда, признаётся писатель, в его рассказе может вызвать
подозрение стремление к уравновешиванию плюсов и минусов. “Но ведь я уравновеши-
ваю не консерватизм и либерализм, которые не представляют для меня главной сути, а
ложь героев с их правдой” [Там же, 270]. Принцип “уравновешивания” позитивных и
негативных качеств личности становится для Чехова важным методологическим приёмом
в познании “правды жизни”. Задача уравновешивания носит нравственный характер –
установить справедливость в оценке личности человека с учётом его плюсов и минусов.
В конце мая 1888 г. Чехов с некоторыми членами семьи приехал в г. Сумы Харь-
ковской губернии, где снял дачу в живописной усадьбе помещиков Линтварёвых в
пригородном селе Лука. Широкой общественности этот период (1888–1889) или мало
известен, или вовсе не известен (см. подробнее: [Мысливченко 2010а, 2010б]). Между тем
пребывание Чехова на Сумщине и поездка оттуда по местам гоголевского вдохновения на
Полтавщине, а вскорости после этого неожиданная поездка на Сахалин (1890) произвели
на него сильное впечатление и оставили заметный след в его творчестве. В просторном
доме гостеприимной хозяйки зачастую устраивали литературно-музыкальные вечеринки.
Политические пристрастия гостей представляли широкий спектр либеральных, консер-
вативных, народнических и толстовских воззрений. Однако беседы и споры участников
встреч в лучанской усадьбе об этих течениях не вызвали у Чехова симпатий.
В сознании и творчестве Чехова назревали перемены глубокого порядка, связанные
с переоценкой былых методологических и мировоззренческих представлений. Эта пе-
реоценка означала поворот писателя к более углублённому изучению внутреннего мира
человека, к выводу о том, что апелляция к экзистенциальным вопросам является более
важным, чем выбор каких-либо политических ориентаций.
Мысленно перебирая популярные идеи 1880-х годов, герой повести “Скучная исто-
рия” приходит к выводу об их бесполезности: «Легко сказать “трудись”, или “раздай свое
имущество бедным”, или “познай самого себя”, и потому, что это легко сказать, я не знаю,
что ответить» [Чехов 1974–1983 6, 315]. “Познай самого себя”, – говорит он, – прекрас-
ный и полезный совет; жаль только, что древние не догадались указать способ, как поль-
зоваться этим советом. Он пришел к выводу, что во всех его суждениях о науке, театре,
литературе, учениках, в стремлении познать себя нет чего-то общего, что связывало бы
всё это в единое целое, иными словами нет того, что называется “общей идеей или богом
живого человека”. Важность роли мировоззрения в развитии личности писатель подчёр-
кивал в письме А.С. Суворину: “Осмысленная жизнь без определенного мировоззрения –
не жизнь, а тягота, ужас” [Там же 11, 308].
Будучи медиком по образованию, Чехов-писатель сразу же столкнулся с вопросом о
влиянии естественных наук на творческий процесс. Можно ли найти такие физические
законы творчества, уловить общий закон и формулы, по которым художник, чувствуя их
инстинктивно, творит музыкальные пьесы, пейзажи, романы и др. Простые химические
элементы в определённом сочетании образуют определенные предметы. Нам известно,
что это сочетание есть, но в каком порядке происходит это сочетание, неизвестно.
Чехов обратил внимание на то, что некоторые молодые писатели, ссылаясь на извест-
ные им законы природы, впадают в искушение написать некую “физиологию творчества”.
Однако эти мечты, по его мнению, следует оборвать в самом начале. Потому что «научно
мыслить везде хорошо, но беда в том, что научное мышление о творчестве в конце концов

96
волей-неволей будет сведено на погоню за “клеточками”, или “центрами”, заведующими
творческой способностью, а потом какой-нибудь тупой немец откроет эти клеточки где-
нибудь в височной доле мозга...» [Там же, 294].
Вместо попыток создать “физиологию творчества” Чехов советовал написать “фи-
лософию творчества”. Для этого “можно собрать в кучу всё лучшее, созданное худож-
никами во все века, и, пользуясь научным методом, уловить то общее, что делает их
похожими друг на друга и что обусловливает их ценность. Это общее и будет законом”
[Там же].
Неоднократно подчеркивая роль наук в формировании мировоззрения личности,
Чехов вместе с тем органически не переносил дилетантизма, некомпетентности, тенден-
циозности в различных областях научного знания. Так, прочитав перевод романа фран-
цузского писателя П. Бурже “Ученик” и отметив, что автор хорошо знаком с методом
естественных наук, Чехов упрекает его в главном недостатке – “претенциозном подходе
против материалистического направления”, ибо “воспретить человеку материалистиче-
ское направление равносильно запрещению искать истину” [Там же, 357]. Он хорошо
понимал, что без свободы в выборе мировоззрения не может быть и науки как все более
точного знания о действительности.
Размышляя о судьбах мира, гуманизма и культуры, Чехов связывал их с развитием ес-
тественно-научного и гуманитарного знания. Поэтому он отказался от былого увлечения
толстовским морализмом: “Толстовская философия сильно трогала меня, владела мною
лет 6–7, и действовали на меня не основные положения, которые были мне известны и
раньше, а толстовская манера выражаться, рассудительность и, вероятно, гипнотизм свое-
го рода. Теперь же во мне что-то протестует; расчётливость и справедливость говорят мне,
что в электричестве и паре любви к человеку больше, чем в целомудрии и в воздержании
от мяса” [Там же 12, 50].
В последней фразе этого высказывания на первый взгляд кажется, что понятие “спра-
ведливость” употребляется не совсем к месту. Но надо иметь в виду, что оно истолко-
вывается Чеховым не только как нравственная категория, но и как важный теоретико-
познавательный принцип, помогающий выразить в свойственной ему ироничной манере
несогласие с толстовской моралью аскетизма и подчеркнуть важную роль научно-техни-
ческого прогресса для человека. Будущее человечества произрастает в научных лаборато-
риях, а не в деревенских избах.
В трудные 1880-е годы в России, ещё не опомнившейся от крепостничества, обост-
рились настроения уныния, неверия, бесперспективности. “У нас нет ни ближайших, ни
отдаленных целей, и в нашей душе хоть шаром покати. Политики у нас нет, в революцию
мы не верим, бога нет, привидений не боимся, а я лично даже смерти и слепоты не боюсь”
[Там же 11, 601]. У молодого поколения писателей и художников, писал Чехов, нет целей
в творчестве. Задумываясь о необходимости поиска некой “общей идеи”, которая служи-
ла бы ориентиром в определении цели жизни человека, он вместе с тем резко критиковал
некомпетентные, декларативные, неискренние попытки в этом отношении. Приводил
примеры, взятые из письма писательницы С.И. Сазоновой Суворину. Она писала: “Цель
жизни – это сама жизнь”... или “Я верю в жизнь, в её светлые минуты, ради которых не
только можно, но и должно жить, верю в человека, в хорошие стороны его жизни” и т.д.
Оценивая эти “подслащенные” взгляды, Чехов замечает: “Это не воззрение, а мон-
пансье”. Писательница пишет “можно” и “должно”, потому что боится говорить о том,
что есть и с чем нужно считаться. Она “верит в жизнь”, а это значит, что она ни во что не
верит. По мнению Сазоновой, не следует манить человека всякими благами, которые он
никогда не получит, нужно “ценить то, что есть”. Вся наша беда в том, что мы все ищем
какие-то высшие и отдаленные цели. В ответ Чехов заключает: “Если это не бабья логика,
то ведь это философия отчаяния”, ибо такому человеку “остается кушать, пить, спать или,
когда это надоест, разбежаться и хватить лбом об угол сундука” [Там же, 602–603].
Критика Чеховым тавтологического (модного и поныне) определения смысла жизни
как “жизни для жизни” не потеряла своей актуальности и в дальнейшей истории отече-
ственной философии. Так, И.А.Ильин, развивавший философию духовного опыта, утвер-
4 Вопросы философии, № 6 97
ждал, что попытка видеть смысл жизни в самой жизни несостоятельна, ибо существуют
ценности, стоящие выше самой жизни (например, самопожертвование). Человек есть
существо духовное, поэтому высшими ценностями являются духовные [Ильин 1993, 99].
В поисках правды жизни, её смысла Чехову наиболее близка позиция Фауста из
одноименного сочинения И. Гёте, в котором обсуждение мировоззренческих вопросов
о роли науки и религии в жизни человека во многом перекликается с высказываниями че-
ховского профессора Николая Степановича из повести “Скучная история”. Гамлетовские
мотивы доктора Фауста, оказавшегося в ситуации глубокого скептицизма в попытках по-
нять “внутреннюю связь” всего мира, разочарования в пройденном пути (“Я жизнь отверг
и смерти жду с тоской”), напоминают переживания чеховского героя, который хотя и
достиг крупных успехов в своей научной деятельности, всё же под конец жизни пришёл
к неутешительному выводу о тщете своих мирских деяний, ибо во всех его суждениях
не было чего-то общего, что связывало бы их в единое целое, иными словами, не было
“общей идеи” (как “внутренней связи” у Фауста).
Из рассуждений чеховского персонажа вытекает, что он стал презирать не науку во-
обще (как считают некоторые авторы), а лишь её неспособность ответить на смысложиз-
ненные вопросы, всё поверхностное, схоластическое, фарисейское в ней. Он выражает
неудовлетворенность своей ролью хотя и умудренного человека, видного ученого, но
оказавшегося не способным придать осмысленность своему существованию, опереться
на духовный опыт во взаимоотношениях в семье и с другими окружающими людьми.
Не хватало внутренней связи, способности выйти за рамки сухой рассудочности в сферу
экзистенциально ориентированного понимания “правды жизни”.
Показательно при этом, что чеховский учёный, подобно гётевскому Фаусту, не ищет
забвения в религии. Его истолкование “общей идеи” как “бога живого человека” означает,
что Божество понимается не в ортодоксально-теологическом, а личном смысле, ориен-
тированном не на загробное воздаяние, а на живую жизнь в этом, земном мире. Срав-
нивая гётевскую, чеховскую и толстовскую позиции по этому вопросу, видный чеховед
В.Б. Катаев выявляет их особенности: «“Бог живого человека”, о котором говорит Нико-
лай Степанович, и фаустовский “бог, обитающий в груди моей”, совсем не то, что Бог в
“Смерти Ивана Ильича”, которого зовёт и обретает перед смертью толстовский герой.
Это метафоры личной “общей идеи”, направляющей жизненные усилия данного челове-
ка, его устремления, надежды... В своем равнодушии к соблазнам религиозного утешения
он [Николай Степанович] повторяет Фауста» [А.П. Чехов. Энциклопедия 2011, 511].
Проблема религиозности Чехова – одна из наиболее сложных при изучении его био-
графии и творчества. Его взгляды по этому вопросу носят неоднозначный, подчас проти-
воречивый характер, во многом обусловленный тем обстоятельством, что у него ещё не
было политического, религиозного и философского мировоззрения, о чём он сожалел в
письме Д.В. Григоровичу осенью 1888 г.: “Политического, религиозного и философского
мировоззрения у меня ещё нет” [Чехов 1974–1983 11, 269].
Именно в эти годы и до конца жизни у него шёл активный процесс формирования
смысложизненных позиций, поиск “общей идеи, или бога живого человека”. Чехов не-
однократно признавался, что он – человек неверующий, “давно растерял свою веру”. На
вопрос, почему он любил церковный звон, отвечал: “Красивый звон. Это всё, что осталось
у меня от прежней религии”. Он отрицательно относился к популярным в тогдашнем Пе-
тербурге религиозно-философским собраниям интеллигенции и духовенства.
Вместе с тем Чехов всё более склонялся к своего рода богоискательству: человек ищет
цель жизни до тех пор, пока не отыщет “своего Бога”. Писатель выдвинул оригинальную
идею о существовании особого познавательного “поля”, которое занимает срединное про-
странство между привычными (утвердительными или отрицательными) утверждениями
относительно существования Божества: «Между “есть бог” и “нет бога” лежит целое гро-
мадное поле, которое проходит с большим трудом истинный мудрец» [Там же 10, 545].
Раскрывая позицию неприсоединения “человека поля” к различным идейным полюсам,
В.Б. Катаев считает, что у такого человека имеется внутренний компас, который хотя и
не указывает на некий единственный ориентир, но настроен на чуткое различение пра-

98
вильного и ложного направления движения и поисков. Экзистенциально пульсирующий
компас – сродни понятию совести, как нравственного регулятора внутренней свободы че-
ловека, его свободы выбирать наедине со своей совестью. Поэтому так важна “правильная
постановка вопроса”. Согласно Чехову, настоящей правды, “истины настоящего Бога”
не знает никто, но это не означает, что её нет, она – реальность, только непознанная или
ложно, односторонне определяемая. Отсюда его призыв неустанно искать “своего бога”:
“До тех пор человек будет сбиваться с направления, искать цель, быть недовольным, пока,
наконец, не отыщет своего бога. Жить во имя детей или человечества нельзя. А если нет
бога, то жить не для чего, надо погибнуть... Человек или должен быть верующим, или
ищущим веры, иначе он пустой человек” [Там же, 535]. Рефрен “искать, искать и искать”
звучит и в других местах переписки позднего Чехова. При этом он указывает место, где
надо искать “своего бога”: не в теоретических рассуждениях, не в забытых и незабытых
словах, не в “идеализмах”, а “одиноко, один на один со своею совестью” [Там же 12, 476],
опираясь на внутренний духовный опыт.

Мотивы экзистенциальной психологии

В поисках правды жизни и специфики художественного творчества Чехов с середины


1880-х годов всё более углубляется во внутренний мир человека, который он определил
как “жизнь духа”. К этому времени широкое развитие получили экспериментальные ме-
тоды исследования психики, под влиянием которых психология выделилась в самостоя-
тельную область знания. Основным вопросом тогда был вопрос о природе психических
явлений и их соотношении с физическими. Многие придерживались теории психофи-
зического параллелизма, т.е. их независимого существования друг от друга. Чехов же
утверждал тесную связь между ними: “...Психические явления поразительно похожи на
физические… не разберёшь, где начинаются первые и заканчиваются вторые...” [Чехов
1974–1983 11, 358].
Чехов считал, что писателю мало думать, мало рассуждать, надо ещё иметь дар про-
никновения в жизнь. В своём творчестве он пристально вглядывался в парадоксы созна-
ния и подсознания, добра и зла, благодушия и эгоизма, диалектику нравственных кон-
фликтов. При этом он выступал не просто как психолог, а как экзистенциально мыслящий
писатель, озабоченный проблемами отдельной личности, её переживаниями одиночества,
отчаяния, страха, любви, трудными поисками, зачастую безуспешными, правды жизни
и смысла жизни. Не случайно Томас Манн в статье о Чехове писал, что “Скучная исто-
рия” – «это совершенно необыкновенная, чарующая вещь, во всей литературе не сыскать
ничего похожего на неё – такая она печальная и странная. Эта история, именующая себя
“скучной”, а на самом деле потрясающая, удивительна своим глубочайшим проникнове-
нием в психологию» [Манн 1961, 524]. Иными словами, в повести речь идет не о вопросах
общей психологии или характерологии, а о новом подходе. И хотя Манн не уточняет, в
чём он заключается, мы можем назвать его экзистенциальным. В отличие от общей пси-
хологии, изучающей сущность психической деятельности и её законы, экзистенциальная
психология изучает глубинные человеческие состояния, выражающиеся в различного
рода переживаниях – модусах существования: страха, тревоги, тоски, скуки, одиночества,
любви и т.д. Первоначальные импульсы этих состояний возникают подспудно, незави-
симо от сознания и воли. Это – экзистенциалы жизни духа, побуждающие индивида не
просто переживать, а задавать себе мучительные вопросы о самом смысле существования
в бренном мире, сомневаться в ценностных ориентирах своей жизнедеятельности.
Названным выше модусам человеческого существования Чехов придавал настолько
важное, бытийно-онтологическое значение, что выносил их в заглавия ряда своих про-
изведений: “Страх”, “Страхи”, “Тоска”, “Горе”, “Скука жизни”, “Счастье”, “О любви”.
Об этом же свидетельствует и название “Скучная история”. Почему он, несмотря на со-
веты друзей изменить название, отказался это делать? Потому что в повести речь идёт
не о банальной скуке (тягостном томлении от нечего делать), а потому что ставится под
4* 99
вопрос бытийственная значимость всех былых успехов и заслуг героя повести. Речь идёт
о переоценке былых ценностных ориентиров и идеологем, претендовавших на общезна-
чимость. Может лишь показаться, что переживания старого человека обыденны и скучны,
в действительности же они имеют глубокий смысложизненный подтекст, побуждающий
читателя задуматься и о своей жизни, которая внешне выглядит вроде бы нормальной и
не “скучной”.
Если бы Чехов смог ознакомиться с работами С. Кьеркегора, он с удивлением обна-
ружил бы, что две из них – “Страх и трепет” (1843) и “Понятие страха” (1844) – посвя-
щены той же теме, что и у него – в рассказах “Страх”, “Страхи” и др. Датский философ
различал обычный страх, как боязнь, вызываемую внешними причинами, и безотчётный
иррациональный страх, как порождение богооставленности и вины человека, возникших
в результате его грехопадения. В отличие от Кьеркегора Чехов не выводил понятие страха
из христианской догматики, но всё же, различая обычный страх и метафизический, укоре-
нённый в подсознании, он делал акцент на втором.
Героям чеховских рассказов поначалу лишь кажется, что они понимают жизнь и дру-
гих людей, в действительности же, как потом оказывается, они не знают и не понимают
“правды жизни”. В их подсознании таится безотчётный страх перед непонятным в жизни:
“Страшно то, что непонятно”. В рассказах описываются случаи, когда рассказчику ста-
новилось очень страшно, причем побудительные внешние причины появлялись на фоне
обыденных предметов и процессов. Его поразило одно странное обстоятельство: однажды
вечером он увидел, что в самом верхнем ярусе колокольни, в крошечном окне мерцал ого-
нёк. Откуда он мог взяться? “Меня охватило, – говорит он, – чувство одиночества, тоски и
ужаса... Я один на один стоял с колокольней, смотревшей на меня своим красным глазом”
[Чехов 1974–1983 4, 294]. Другой раз персонаж, проходя лесной дорогой, неожиданно
встретился с большой чёрной собакой, которая остановилась и пристально, не моргая,
посмотрела на него. От этого ему стало жутко, и он подумал, что нервные люди иногда
вследствие утомления бывают подвержены галлюцинациям.
В рассказе “Тоска” и других Чехов поднимает ещё одну общечеловеческую тему: раз-
общенность людей, нежелание сопереживать и выслушивать впавших в тоску. Извозчик
Ион, схоронивший сына, переживает, что он всё ещё ни с кем не поговорил о своей печали
с тем, чтобы рассказать, как сын заболел, как он мучился, что говорил перед смертью
и т.д., с тем, чтобы услышать хоть какое-то сочувствие. Но это ему не удаётся, так как
все куда-то спешат, у всех свои интересы. Однако потребность излить свою тоску так
велика, что он обращается к своей лошадёнке: “Так-то, брат, кобылочка... Теперя, скажем,
у тебя жеребёночек, и ты этому жеребёночку родная мать... И вдруг, скажем, этот самый
жеребёночек приказал долго жить... Ведь жалко?” [Там же, 43] Чувствуя себя одиноким,
никому не нужным, человек изливает свою тоску в абсурдной форме. Тема одиночества
человека среди людей, в толпе “других” получила дальнейшее развитие в ХХ в. в сочине-
ниях Камю, Сартра, Кафки и др.
Вместе с тем Чехов обращает внимание и на другую, положительную функцию стра-
ха и вообще всякого страдания, связанную с природой творчества. Сильные эмоции и
переживания встряхивают дремлющие в подсознании личности творческие потенции,
стимулируют пробуждение в ней художественного воображения, поэтико-эстетических
интенций ценностного сознания. Страх и другие онтологические модусы человеческого
существования, активизируя сферу образного мышления, побуждают его одушевлять
неодушевлённые предметы окружающего мира. Вспомним “колокольню, смотрящую
красным глазом”. На обратном пути, хотя огонька уже не было, но зато силуэты изб,
тополей и гора казались рассказчику одушевленными, а телеграфные провода издавали
жалобный стон.
Согласно чеховскому экзистенциальному миропониманию, политические “фирмы”
вытесняют на задний план подлинные ценности человеческого бытия. Определяя цель
общества как “единение”, Чехов вместе с тем обращал внимание на то, что в процессе
разделения людей на “фирмы” и кучкования их по “ярлыкам” возникают нивелирующие
тенденции к усреднению и обесцвечиванию личностей, угроза потери индивидуальной

100
самобытности. Сообщая в письме о посещении одного из балов, Чехов писал: “Скучища
смертная. Все слонялись по комнатам и делали вид, что им не скучно... Если художник в
убранстве своей квартиры не идёт дальше музейного чучела с алебардой, щитов и вееров
на стенах… то это не художник, а священнодействующая обезьяна” [Чехов 1974–1983 11,
295–296]. Позже, 40 лет спустя, Хайдеггер посредством безличного местоимения “Man”
обозначил эту тенденцию как растворение собственного существования в способе бытия
“других”, как “настоящую диктатуру Man”. Критикуя подражательство и несамостоя-
тельность, Чехов иронично замечал: “Китайский веер есть, а газет нет”. Хайдеггер же
считал, что даже если и наличествуют газеты и книги, то читают их так, как “другие”:
“Мы наслаждаемся и развлекаемся так, как наслаждаются другие; мы читаем, смотрим и
высказываем суждения о литературе и искусстве так, как смотрят и высказывают сужде-
ния другие; мы возмущаемся тем, чем возмущаются другие” [Хайдеггер 1929, 126–127].
Чехов упрекал тех, кто причислял себя к той или иной партии как некой “фирме”, кто
навешивал на себя и на других “ярлыки”, – всё это он объявлял позой, игрой, приводящей
к торжеству ложных интересов и искусственных чувств, а самое главное – к подавлению
своей искренности, своей самости, т.е. к отказу от самого себя. Категория искренности
выдвигается на первый план. В этих рассуждениях явно проглядывают экзистенциальные
мотивы о подлинных и мнимых ценностях человеческого бытия.
Обращает на себя внимание, что Чехов ничего не говорил о существе политических
течений, не приводил каких-либо доказательств их несостоятельности. Он считал, что уже
само разделение по политической принадлежности приводит к негативным последствиям
в отношениях между людьми: искажению их природы, нормальных человеческих чувств,
возникновению отчуждённости и ненависти, перерождению добрых и любящих по своей
природе людей. Следует, однако, иметь в виду, что изображение Чеховым страшной, бес-
просветной жизни русской деревни, мужиков, подрывало идеологию “друзей народа” –
их благоговейное отношение к народу и тем самым объективно было направлено против
народнических и либеральных иллюзий.
Показательны в этом отношении высказывания Чехова о роли интеллигенции в
общественном развитии: “Я не верю в нашу интеллигенцию, лицемерную, фальшивую,
истеричную, невоспитанную, ленивую, не верю даже, когда она страдает и жалуется, ибо
её притеснители выходят из её же недр” [Чехов 1974–1983 12, 304]. Критерием оценки
роли интеллигенции Чехов, как обычно, брал нравственную категорию справедливости.
Несправедливость возникает тогда, когда происходит абсолютизация своей “правды”,
проявляются неспособность понять другого, нежелание встать на точку зрения оппонен-
та. Поборник свободы творчества, он выступал против пристрастия тогдашней русской
интеллигенции к узко понимаемой партийности, приводившей к идейной тирании и
беспринципности. В.Б. Катаев показал, что книга “Остров Сахалин” утверждает новую
формулу идентификации интеллигенции – не как обособленного сословия, мнящего о
своей непричастности к злу и ограничивающегося поверхностным обличительством, а
как ”все мы”, ответственные за совершающееся зло. В дальнейшем Чехов расширяет фор-
мулу “мы” до более общего понимания: “Все мы народ, и всё то лучшее, что мы делаем,
есть дело народное”. В заключение автор статьи об интеллигенции делает обоснованный
вывод: “Поднявшись в своём творчестве над кастовыми, сословными претензиями интел-
лигенции до высот общечеловечности, Чехов ввёл понятие русской интеллигентности в
круг общечеловеческих ценностей” [А.П. Чехов. Энциклопедия 2011, 319].
После поездки на Сахалин чеховский гений показал себя в полной своей мощи. Осудив
традиционную в России карательно-воспитательную профилактику, писатель выступил
за справедливое осуждение и возмездие в качестве нравственной предпосылки пенитен-
циальной системы, ибо “каторжник, как бы глубоко он ни был испорчен и несправедлив,
любит всего больше справедливость, и если её нет в людях, поставленных выше его, то
он из года в год впадает в озлобление, в крайнее неверие” [Чехов 1974–1983 10, 139–140].
Иными словами, принцип справедливости осуждённые считают высшей ценностью, “воз-
нося её даже над сочувствием и жалостью, которые русская народная психология давно
сделала важнейшей нормой отношения к осуждённым” [Соловьев 2011, 95].

101
Причины каторжной трагедии, в отличие от многих других писателей и журнали-
стов, он искал не в жестокостях администрации, чиновников, не в поверхностном обли-
чительстве. “Виноваты мы все”, т.е. интеллигенция, образованные люди, которые всегда
должны чувствовать свою ответственность за совершающееся зло и не обольщаться сво-
им неучастием в нём. Иными словами, они должны быть справедливы, т.е. действовать
по совести – даже если это противоречит общепринятому мнению (см.: [Звиняцковский
2011]).
В жизнедеятельности человека писатель различает искренность (правдивость) и ложь
(фальшь). Первое он объявлял подлинным проявлением человеческой природы, и поэто-
му оно является главным, второе же (внешние “ярлыки” и политические пристрастия) за-
темняет и искажает эту природу, приводит к отчуждению и перерождению. В этой оценке
роли политики проявилась характерная для Чехова склонность к возвышению роли экзи-
стенциальных мотивов внутреннего мира человека и ограничению роли политического
дискурса в художественном творчестве. Он делал вывод, что искусство надо отделить от
политики. Показательно, что апелляция Чехова к принципу искренности позже получила
обоснование в философии экзистенциализма, особенно в истолковании феномена внут-
ренней свободы человека.
Оценивая сказанное выше, нужно заметить, что при всей важности принципа ис-
кренности он всё же не может считаться полностью достаточным в познании истины, в
различении правды и лжи, ибо сама искренность может выступать в форме искреннего
заблуждения, чистосердечной ошибки. Это сознавал и сам Чехов, но оговаривался, что
такие ошибки – меньшее зло по сравнению с неискренними рассуждениями, мотивиро-
ванными, в частности, политическими соображениями, в том числе интересами государ-
ства. “Искренние люди, – писал он, – могут ошибаться, это бесспорно, но такие ошибки
приносят меньше зла, чем рассудительная неискренность, предубеждения или политиче-
ские рассуждения... Скажут: а политика? интересы государства? Но большие писатели и
художники должны заниматься политикой лишь постольку, поскольку нужно оборонять-
ся от неё. Обвинителей, прокуроров, жандармов и без них много...” [Чехов 1974–1983 12,
213–214].
Решающую роль в развитии общества Чехов видел не в массовых организациях и
не в воспитании “духовных аристократов”, а в творчестве отдельных личностей – вне
зависимости от их социального происхождения: “Я верую в отдельных людей, я вижу
спасение в отдельных личностях, разбросанных по всей России там и сям – интеллигенты
они или мужики, – в них сила, хотя их и мало” [Там же, 304]. Ориентация писателя на
спасительную роль отдельно взятых, одарённых, деятельных личностей отличается от
внешне схожих высказываний западных “философов жизни” и их сторонников в России,
которые культивировали идеи “духовной элиты”, призванной спасать человечество от
вырождения посредством приобщения его к высшим ценностям культуры. Ницше считал,
что смысл земных страданий людей в том, чтобы среди них постоянно рождались великие
представители, гении, которые возвышали бы простых людей до своего уровня, избавля-
ли их от чувства сиротства, вовлекая в свои замыслы. Без великих людей существование
человечества было бы пустым1.
В поисках особенностей психологии и поведения личности Чехов выработал своеоб-
разные методы их исследования, связанные с принципом индивидуализации. Серьезное
влияние на формирование этого метода оказали изучение естественных наук, трудов Дар-
вина, занятия медициной и врачебной практикой. Врачи «советуют “индивидуализиро-
вать каждый отдельный случай”. Нужно послушаться этого совета, чтобы убедиться, что
средства, рекомендуемые в учебниках за самые лучшие и вполне пригодные для шаблона,
оказываются совершенно негодными в отдельных случаях. То же самое и в нравственных
недугах» [Там же 6, 315]. Иными словами, лечить надо не болезнь, а больного.
Подчеркивая экзистенциальную уникальность личного опыта индивида, Чехов по-
казывает его несводимость к общим схемам, общим теориям. Метод индивидуализа-
ции, изучения конкретных обстоятельств поступка конкретного человека используется
для правильной, т.е. объективной постановки вопроса. Этот метод противостоял мето-

102
ду обобщения, генерализации. В начале 1890-х годов Чехов написал ряд произведений
(“Дуэль”, “Жена”, “Три года”, “Супруга”, “Ариадна”) по вопросам любви, брака, семей-
ных отношений. Тогдашние и современные критики расценивают их как несогласие пи-
сателя с пригодной якобы для всех морализаторской проповедью Л. Толстого в повести
“Крейцерова соната”. «Там, где Толстой генерализировал, провозглашал общеобязатель-
ные истины, Чехов предпочитал “индивидуализировать”, показывая, что жизнь в её ре-
альной сложности может вести к непредсказуемым поворотам в человеческих судьбах...
Толстовской “простой истине”, общей для всех, Чехов противопоставляет множество
случаев и обстоятельств, осложняющих эту истину, делающих её необщеобязательной и
не абсолютной. Чехов, как Толстой и Достоевский, говорил об универсальных процессах,
в которые вовлечён каждый, – об исканиях “настоящей правды”. Отсюда – общечеловече-
ская значимость его творчества. Но при этом Чехов, в отличие от своих предшественни-
ков, говорил о том, что нет общих окончательных истин, что решение проблем проходит
через неповторимые, неподводимые под единый ответ индивидуальности и единичности»
[А.П. Чехов. Энциклопедия 2011, 49–50].
Чеховские новации в сфере художественного психологизма активно обсуждались
многими символистами. Д. Мережковский, отмечая интерес Чехова к типу личности де-
кадента, называл этот интерес предощущением новых форм искусства. А. Белый подчер-
кивал отход Чехова от традиционных форм “объясняющего” психологизма, от призмы
детерминизма к подспудным глубинам “жизни духа”, т.е. экзистенциального психоло-
гизма: “Его герои очерчены внешними чертами, а мы постигаем их изнутри. Они ходят,
пьют, говорят, а мы видим бездны духа, сквозящие в них...” [Белый 1904, 46]. Л. Шестов,
развивавший экзистенциально-религиозный опыт философствования, показал, что герои
чеховских произведений чувствуют бесполезность былых идеологем и мировоззрений как
устаревших и ничего не дающих для понимания смысла человеческого существования.
Им остаётся заранее “отвергнуть всевозможные утешения, метафизические и позитив-
ные” [Шестов 1905, 108], оказавшись в ситуации “творчества из ничего”.
Анализ мировоззренческих позиций Чехова ставит под сомнение однозначный ха-
рактер определения его некоторыми деятелями культуры как “негативного метафизика” и
одного из родоначальников “театра абсурда” на том основании, что “его идеология – это
идеология человека, который готов согласиться с двумя прямо противоположными мне-
ниями. К примеру, что жизнь полна смысла и что она его лишена” [Ответ В. Ерофеева…
2010, 5]. Думается, однако, что противоречивые высказывания Чехова по тем или иным
вопросам свидетельствуют не о его негативизме или пессимизме, а скорее о напряжённом
процессе идейных исканий “правды жизни”, об особенностях его творческой лаборатории
в обосновании своей идентичности как абсолютно свободного мыслителя, не поддающе-
гося гипнозу великих мира сего и выступающего против различных запретов искать исти-
ну, от кого бы они ни исходили.

Краткие итоги

Предыдущий анализ особенностей чеховского мировоззрения показывает, что твор-


чество писателя стоит в том ряду мировых духовных исканий, которые в XIX–XX вв.
оформились в экзистенциальный тип миропонимания – философию жизни, экзистенциа-
лизм, философскую антропологию и др. Длительно господствовавший принцип абстракт-
ной всеобщности как движущей силы в отношении индивидуального бытия, лишенного
самостоятельности и креативных возможностей, вызвал в европейской философии первой
половины XIX в. прямо противоположную тенденцию – поворот от спекулятивно-рацио-
налистического мышления к экзистенциальному типу философствования и возвышению
креативной роли индивидуальности человека. В результате сформировалось новое, не-
классическое направление, ориентированное на анализ движущих сил внутреннего мира
человека – духовности, нравственности, интуиции, воли, эмоций и других модусов чело-
веческого существования и внерациональных способов их познания.

103
В целом мировоззрение А.П. Чехова можно определить как экзистенциально ори-
ентированную философию творчества. В качестве главного теоретико-познавательного
метода в художественном творчестве Чехов выдвинул принцип правильной постановки
вопроса, означающий, что в процессе обсуждения проблемы нужно объективно предста-
вить сложившуюся ситуацию – в виде кантовской антиномии тезиса и антитезиса, иными
словами – справедливого (равноправного) сопоставления различных точек зрения, “вы-
равнивания” плюсов и минусов, т.е. положительных и отрицательных качеств личности.
Таким образом создаются предпосылки избежать тенденциозности и субъективизма и тем
самым выявить варианты “правды жизни” (у каждого своя правда).
На первый план в чеховских представлениях о методах познания выдвигается кате-
гория справедливости. Нравственному аспекту этой категории писатель придает ещё и
познавательную, методологическую функцию постижения “правды жизни”. В результате
категория справедливости обретает в художественном творчестве двоякую роль: нрав-
ственно-воспитательную и теоретико-познавательную.
Стержневым принципом познания у Чехова выступает индивидуализация ситуации,
сведение общего к единичному. Писатель доказывал несводимость личного опыта инди-
вида к общим теориям, схемам и идеологемам.
В чеховской антропологии человек предстаёт не только как природное существо,
обладающее пятью органами чувств и доступное естественно-научному познанию, но
и как особая форма бытия, проявляющаяся в различных модусах его внутреннего мира
(переживания, страдания, вера, любовь, эмоции и т.д.), образующих сферу ценностного
сознания и подсознания, которая в ХХ в. получила название мифопоэтического, экзистен-
циально-психологического мира.
Критерием истины в познании внутреннего мира человека Чехов считал понятие
искренности. Искренность (или её отсутствие) – это тот объективный показатель, кото-
рый даёт возможность судить о субъективных качествах личности: говорит и действу-
ет ли она в соответствии со своими убеждениями, т.е. чистосердечно и правдиво, или
же, навесив на себя “маску” (“ярлык”), лицемерит и лжёт. Вместе с тем Чехов сознавал
недостаточность критерия искренности, так как человек может искренне заблуждаться
относительно моральной ценности своих поступков, хотя и руководствовался благими
намерениями.
Названные принципы – правильной постановки вопроса, справедливости, индивидуа-
лизации, искренности и правды жизни – образуют категориально-познавательный каркас
чеховской экзистенциально ориентированной философии творчества, иначе говоря, они
являются ключевыми словами экзистенциальной психологии писателя. В поисках “общей
идеи” как направляющего ориентира помыслов и деяний индивида, как “бога живого
человека” Чехов выдвинул оригинальную идею существования срединного поисково-
познавательного “поля”, где ищущий человек, не примыкая к существующим противо-
положным идеологемам, неустанно ищет “своего бога”, опираясь на свой внутренний
духовный опыт.

ЛИТЕРАТУРА

А.П. Чехов. Энциклопедия 2011 – А.П. Чехов. Энциклопедия / Составитель и научный редак-
тор В.Б. Катаев. М., Просвещение, 2011.
Белый 1904 – Белый А. Вишнёвый сад // Весы. 1904. № 2.
Бунин 1996 – Бунин И.А. Собр. соч. в 6 т. М., 1996. Т. 6.
Звиняцковский 2011 – Звиняцковский В.Я. Аксиография Чехова. Винница, Новая книга, 2011.
Ильин 1993 – Ильин И.А. Путь к очевидности. М., Эксмо-Пресс, 1993.
Манн 1961 – Манн Т. Собр. соч. в 10 т. М., 1961. Т. 10.
Мысливченко 2010а – Мысливченко А.Г. О малоизвестных страницах жизни и творчества
А.П.Чехова // Философия и культура. 2010. № 7.
Мысливченко 2010б – Мысливченко А.Г. “Я скучаю по Луке” // Литературная газета. 2010.
№ 30.

104
Ответ В. Ерофеева… 2010 – Ответ В. Ерофеева на анкету “Литературной газеты”. 2010.
№ 2–3.
Соловьев 2011 – Соловьев Э.Ю. Философско-правовые глубины чеховского рассказа “Зло-
умышленник” // Философия и культура. 2011. № 6.
Толстой 1928–1958 – Толстой Л.Н. Собр. соч. в 90 т. М., 1928–1958.
Хайдеггер 1929 – Heidegger M. Sein und Zeit. Halle, 1929.
Чехов 1974–1983 – Чехов А.П. Собр. соч. в 12 т. М., Наука, 1974–1983.
Чеховиана 1995 – Чеховиана: Мелиховские труды и дни. М., 1995.
Шестов 1905 – Шестов Л. Творчество из ничего (А.П. Чехов) // Вопросы жизни. 1905. № 3.

Примечания
1
Что касается вопроса о влиянии философии Ницше на творчество Чехова, то известно, что
В.Ф. Комиссаржевская передала ему выборочный перевод книги “Так говорил Заратустра” (СПб.,
1899) с просьбой написать на неё отзыв. Хотя Чехов и отказался написать отзыв, но в письме к
ней сообщил: “За книгу большое Вам спасибо, я прочёл её с удовольствием” [Чехов 1974–1983 12,
281]. Ещё ранее он был знаком с переводом работы Ницше “Вагнер и вагнеризм”. Исследователи
(Ю. Айхенвальд, Н. Капустин и др.) вычленяют такие “точки соприкосновения” Чехова и Ницше,
как “закон вечного повторения”, поиски утешения в прошлом, запутанный внутренний мир челове-
ка, страдание героев манией величия, феномен незаурядной личности, несовершенство привычных
моральных установлений. Л.Н. Толстой, прочитав рассказ Чехова “Дама с собачкой”, выразил своё
несогласие с позицией автора и записал: “Это всё Ницше. Люди, не выработавшие в себе ясного
миросозерцания, разделяющего добро и зло. Прежде робели, искали; теперь же, думая, что они по
ту сторону добра и зла, остаются по сю сторону, т.е. почти животные” [Толстой 1928–1958 54, 9].
Он понял, что чеховский рассказ – как бы ответ на его повесть “Крейцерова соната”.
Известный интерес Чехова к Ницше сочетался с критическим отношением к его философии,
которую Чехов считал недолговечной: “она не столь убедительна, сколь бравурна”. Иными словами,
ей не хватает доказательности. Об идее “сверхчеловека” писатель отзывался с иронией. В письме
к О.Л. Книппер он писал: “Дуся, моя таракаша, сейчас получил письмо, в котором ты величаешь
меня сверхчеловеком и жалуешься, что у тебя нет таланта. Покорнейше благодарим”. И в конце
письма: “Твой сверхчеловек, часто бегающий в сверхватерклозет” [Чехов 1974–1983 11, 301, 302].
Отчётливо понимая, что готовых нравственных рецептов порой не хватает, Чехов, тем не менее,
всегда оставался “по эту сторону добра и зла” (а не “по ту сторону”, как у Ницше).

105
К истории возникновения теории
общности буддийского учения
и коммунистической идеологии
Ф. Л. СИНИЦЫН

В статье анализируются основные аспекты возникновения теории общности буддий-


ского учения и коммунистической идеологии в первой половине ХХ в. Рассматриваются
тезисы апологетов этой теории: об “атеистическом характере” буддизма, его “материа-
листической” и “научной основе”, антикапиталистической направленности, схожести
воззрений Будды Шакьямуни и лидеров международного коммунистического движения,
в первую очередь В.И. Ленина. Обсуждаются меры противодействия советских и партий-
ных органов СССР развитию и распространению теории общности буддийского учения и
коммунистической идеологии, реализованные вплоть до тотального разгрома буддийской
конфессии в конце 1930-х гг.
In his article, Dr. Sinitsyn analyzes the main aspects of the genesis of the theory of
commonality of Buddhism and Communist ideology in the first half of the 20th century. There
are considered ideas designed by the apologists of this theory, including those of the ‘atheist
character’ of Buddhism, it’s ‘materialistic’ and ‘scientific basis’, anti-capitalist directivity, and
commonality of views of Buddha Shakyamuni and leaders of the World communist movement,
first of all, Vladimir Lenin. There is provided an analysis of measures of counteraction
implemented by Soviet and Communist Party bodies towards development and spread of the
theory of commonality of Buddhism and Communist ideology, which continued up to the total
destruction of the Buddhist confession in the end of 1930s.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: буддизм, коммунизм, религиозная политика СССР, Доржи-
ев А.Л., Жамцарано Ц.Ж., Рерих Н.К.
KEY WORDS: Buddhism, Communism, Religious policy of the USSR, Agvan Dorzhiev,
Tsyben Zhamtsarano, Nikolas Roerich.

Идеи общности религии и коммунистической идеологии родились задолго до Ок-


тябрьской революции. В начале ХХ в. в среде русской интеллигенции возникло “мисти-
ко-религиозное направление”, часть представителей которого перешла к религиозным
идеям от марксизма [Бердяев 1999, 422, 427]. В рамках доктрины “богостроительства”,
разработанной левыми публицистами, делалась попытка интегрировать марксистскую

© Синицын Ф.Л., 2012 г.

106
идеологию и христианское религиозное учение на основе предполагаемого сходства их
мировоззрений. В частности, А.В. Луначарский разработал теорию “нового пролетарско-
го религиозного сознания”, гласившую, что Бог – это “человечество в высшей потенции”,
а “Царство Божие” – “апофеоз человека, победа разумного существа над прекрасной в
своем неразумии сестрой его – природой” [Луначарский 1908, 159].
Н.А. Бердяев в свою работу “Новое религиозное сознание и общественность” вклю-
чил главу под названием “Социализм как религия”. Он писал, что “в социализме чув-
ствуется религиозный размах, универсальность идеи, и эта связь с целями религиозными
особенно чувствуется в самой совершенной форме социализма – в социал-демократии”
[Бердяев 1999, 127]. В статье “Религиозные основы большевизма” Н.А. Бердяев отметил,
что “русский большевизм – явление религиозного порядка, в нем действуют <...> рели-
гиозные энергии”, поэтому эта идеология представляет собой “социализм, доведенный
до религиозного напряжения и до религиозной исключительности” [Бердяев 1998, 43].
Позднее Н.А. Бердяев конкретизировал это утверждение, выявив родство большевист-
ских идей и христианства: “Рyccкий коммунизм <...> ecть тpaнcфopмaция и дeфopмaция
cтapoй pyccкoй мeccиaнcкoй идeи”, с чем cвязaна eгo “пoлoжитeльная cтopoна”, связан-
ная с поиском “цapcтвa Бoжьeгo и цeлocтнoй пpaвды, cпocoбнocти к жepтвe и oтcyтcтвия
бypжyaзнocти”. Он считал, что “пpoблeмaтикa кoммyнизмa cпocoбcтвyeт пpoбyждeнию
xpиcтиaнcкoй coвecти и дoлжнa пpивecти к pacкpытию твopчecкoгo coциaльнoгo
xpиcтиaнcтвa нe в cмыcлe пoнимaния xpиcтианcтвa, кaк coциaльнoй peлигии, a в cмыcлe
paскpытия xpиcтиaнcкoй пpaвды в oтнoшeнии к coциaльнoй жизни” [Бердяев 2010,
397–398].
Несомненно, такие течения в русской философской мысли подготовили почву для
возникновения идей о родстве коммунистической идеологии не только с христианским, но
и с буддийским учением. В Советской России наиболее влиятельным приверженцем этой
теории стал один из лидеров обновленческого крыла буддийской общины Хамбо-лама
А.Л. Доржиев, который полагал, что буддийское вероучение “не противоречит принципам
коммунизма” [Андреев 1992, 204]. Основные буддийские идеи – ненасилие, сострадание,
терпимость и любовь – казались А.Л. Доржиеву близкими к идеологическим принципам
марксистского социализма [Ангаева 1999, 83]. Он, наряду с другими представителями
буддийского обновленческого движения, пытался сблизить “первоначальный буддизм
с социализмом и марксизмом” [ВСБ 1927, 48], считая, что “конечные цели буддизма и
коммунизма <…> тождественны” [Оширов 1930, 67], а Будда лишь “предвосхитил уче-
ние Маркса и Ленина” [Боннар 1928, 16–17]. Эти воззрения перекликаются со словами
Н.А. Бердяева о том, что “социализм стремится к... освобождению человечества от гнета
природы, от необходимости, от страдания” [Бердяев 1999, 127], – как известно, преодоле-
ние страдания является одним из главных положений буддийского учения.
Искренне подчеркивая лояльность буддийской общины к советской власти [Андреев
2004, 139], А.Л. Доржиев считал, что его деятельность на посту одного из лидеров этой
общины априори должна рассматриваться руководством страны как “союзническая”, а
деятельность тех, кто разграблял и разрушал буддийские храмы, в т.ч. принципиальных
антирелигиозников, – как контрреволюционная. В первые годы после революции А.Л. До-
ржиев лично организовывал просоветские митинги в Калмыкии, разъясняя верующим
сущность социалистической революции. Письмо в Восточный отдел Наркомата иностран-
ных дел, в котором он рассказывал об этом, было подписано “Пропагандист Хамбо Агван
Доржиев” [РГАСПИ, ф. 514, оп. 1, д. 532, л. 166, 168]. А.Л. Доржиев искренне надеялся на
то, что вожди Революции “буддизм признают той религией, которой предстоит освободить
человечество” [Андреев 2004, 139].
Не только представители обновленческого крыла буддийской конфессии, но и некото-
рые советские общественные деятели разделяли “теорию тождества коммунизма с догма-
тами буддизма” и считали, что “революционная общественность” должна «практически
помочь “теоретическому стремлению” ламства» [Манжигинэ 1932, 243], т.е. намерению
объединить буддийских священнослужителей с коммунистами в едином лагере строите-
лей нового общества.

107
В первую очередь сторонники этой теории апеллировали к тому, что буддизм, по их
мнению, представлял из себя некую разновидность атеизма. Они говорили о буддизме
как “атеистической религии”, “религии без богов” [Лукачевский 1934, 64], так как “Будда
отрицал существование Бога”, а также “вечной и неизменной души” [Основы буддизма,
2]. Такое мнение перекликалось со словами А.В. Луначарского о том, что социализм – это
“религиозный атеизм” [Луначарский 1908, 157]. Буддийская выставка, планировавшаяся
в 1926 г. в Ленинградском дацане, должна была продемонстрировать “атеистический
характер” буддизма [Дубаев 2003, 283]. Как с недоумением отмечали антирелигиозники,
бурятский ученый, профессор Г.Ц. Цыбиков, будучи верующим, принимал участие в анти-
религиозной работе, “мотивируя это тем, что он, как буддист, является атеистом” [Оширов
1930, 68].
Влиятельным апологетом теории родства буддийского учения и коммунистической
идеологии стал коммунист, видный бурятский и монгольский политический деятель
Ц.Ж. Жамцарано. В своей речи на V съезде Монгольской народно-революционной партии
в 1926 г. он назвал закономерным то, что “в России рассматривают религию вредной как
опиум”, так как, по его мнению, “учение Христа основывается на создателе всей вселен-
ной, и при научном анализе эта версия уничтожается, и поэтому она вредна для народной
свободы”. Он подчеркивал, что буддизм “ни в коем случае нельзя объединить с захватни-
ческими идеями Христа и Магомета”. Поэтому Жамцарано делал вывод, что “программа
нашей партии не расходится с религиозным учением, а наоборот, они одинаковы”. Даже
вопрос об отделении конфессий от государства он рассматривал с той точки зрения, что
“оно преследует лишь цель очищения религии”, так как “наша партия почитает тех лам,
которые держат в чистоте божественное учение и возрождают его”, а тех “лам, которые
пьют вино, водятся с женщинами, занимаются развратом, или же преследуют свои лич-
ные цели и выгоды, и этим оскверняют религию, наша партия сурово осуждает и борется
против них” [АВП, 8–9].
Сторонники теории родства буддийского учения и коммунистической идеологии
подчеркивали “материалистическую основу” буддизма. Они говорили о том, что Будда
Шакьямуни “дал учение жизни каждого дня”, “утверждал опытное, достоверное знание и
ценность труда”, “заповедал изучать жизнь мира в полной его реальности”. Поэтому, по
их мнению, буддийское учение “должно быть принято как первое учение знания законов
великой материи и эволюции мира” [Основы буддизма, 1–2]. Ц.Ж. Жамцарано говорил, что
Будда Шакьямуни “проповедовал, что если вы своими научными познаниями соглашае-
тесь с моим учением, то будьте моими последователями, если же ваше научное признание
(Так в тексте. – Ф.С.) не соглашается с моим учением, то оставляйте его”. Он приводил в
пример тот факт, что “Будда проповедовал теорию атомов”, чем “сейчас все ученые Ев-
ропы удивляются и восхищаются”. Он отмечал, что буддизм, “пользуясь научным позна-
нием, хочет вывести человечество на путь культуры и развития” [АВП, 8]. Принимая во
внимание аксиомы коммунистической идеологии, что “марксизм есть материализм”, по-
этому он “беспощадно враждебен религии” [Ленин 1984, 11], и что “Бог социализма” – это
“материальный мир” [Луначарский 1908, 158], сторонники теории родства буддийского
учения и коммунистической идеологии объявляли буддизм не религией, а философским
учением, стоящим на принципах материализма. Е.И. Рерих даже указывала на созвучие
терминов: “Одно русло, одно знамя – Майтрейя*, Матерь, Материя!” [Община 1991, 25].
Таким образом, буддизм связывался с учением “реального материализма” [ОР МЦР, 1413,
40], в реализации которого коммунистам было не обойтись без мудрости буддийского
учения, накопленного веками и способного дать “материализм просвещенного знания”,
устраняющий прежний, “младенческий материализм”, являвшийся “дурманом для наро-
да” [ОР МЦР, 1413, 93об].
В качестве одного из доказательств “тождественности” буддийской догматики и
коммунистической идеологии провозглашался антагонизм буддийского учения по от-

*
Майтрейя (Майтрея, Майтри, Майдари) – согласно буддийскому учению, грядущий Учитель
человечества, Бодхисаттва и Будда нового мира.

108
ношению к капитализму, так как “Будда действенно выступал против собственности” и
“лично боролся против изуверия каст и преимущества классов” [Основы буддизма 1926,
2]. Хамбо-лама А.Л. Доржиев на Всебуддийском съезде в 1927 г. сказал: “Капитализм и
империализм – источники несчастия всего человечества. Великий мыслитель Карл Маркс
открыл эти противоречия и источники зла человечества, а учитель Ленин положил начало
осуществления этого великого учения и указал путь к строительству новой жизни, осно-
вой которой являются братство и справедливость, уничтожение собственности – источни-
ка всех низменных инстинктов человека”. Хамбо-лама подчеркивал, что буддисты верят
“в торжество правды и справедливости, в победу познания и духовного совершенства над
темнотой и невежеством, и уничтожение зла и источников несчастий современного чело-
вечества – капитализма и империализма” [ВСБ 1927, 48]. Утверждалось также, что обоюд-
ной целью буддистов и коммунистов является создание всемирной республики (общины),
так как “Будда положил основание общине, предвидя торжество общины мира” [Основы
буддизма 1927, 2]. Некоторые буддийские мыслители в СССР считали, что “колхозы и
коммуны – это мост от Ленина к Будде, потому что Будда был истинным коммунистом”
[Окунев 1930, 16–17].
Значительный вклад в теорию родства буддийского учения и коммунистической
идеологии внесли известные деятели Н.К. и Е.И. Рерих. Как пишет В. Росов, в 1924 г.
Н.К. Рерих, стоявший до того в оппозиции к Советской власти, “поворачивается лицом
к Красной Москве”. В декабре 1924 г. он встретился в Берлине с советским полпредом
Н.Н. Крестинским и его помощником Г.А. Астаховым, с которыми обсудил план “Единой
Азии”, состоявший в объединении учения буддизма с коммунистической идеологией на
государственном уровне. Крестинский сообщил наркому иностранных дел Г.В. Чичерину
о том, что Рерих “настроен... совершенно советски и как-то буддийско-коммунистически”
[Росов 2002б, 123].
Н.К. Рерих собирался призвать власти СССР добиться того, чтобы “имя Будды не было
оскорбляемо в Советской России”, так как тогда можно будет достигнуть представления о
России как “надежде буддистов всего мира”. Он призывал к созданию содружества СССР
и буддийских общин, исповедовавших первоначальный, “чистый” буддизм, считая, что
“среди тибетцев и индусов-буддистов ходит поверье (пророчество) о том, что освобож-
дение их от иностранного ига придет именно из России, от красных (Северная красная
Шамбала)” [Росов 2002б, 126, 141, 149].
Рерихи были уверены в том, что “коммунизм необходим для эволюции” человечества,
поэтому они воздавали России “честь за первый шаг” [ОР МЦР, ф. 1412, 17], т.е. свершив-
шуюся Октябрьскую революцию. Одним из результатов революции они считали грядущее
“претворение буддизма в ленинизм” и приближение “мира буддизма” [ОР МЦР, ф. 1413,
56–57об]. В первую очередь для этого нужно было “применить религию к коммунизму”,
после чего “двинуть эту силу <...> во всех странах Азии” [ОР МЦР, ф. 1412, 23].
Рерихи считали, что сделать это будет несложно, т.к. “учение Будды есть революци-
онное движение”, а “Майтрейя есть символ коммунизма” [ОР МЦР, ф. 1413, 23], “потому
красно знамя века Майтрейи!” [Община 1991, 25] – с намеком на красный цвет как один
из символов коммунистической революции. Таким образом, наступившая эра коммунизма
виделась им как предвестие явления Майтрейи, пришествия которого, как казалось Рери-
ху, в 1920-е гг. ждала вся “буддийская Азия” [Росов 2002б, 27]. Эта идея перекликается со
словами Н.А. Бердяева о “грядущем земном Боге”: в теории социализма “человек призна-
ется средством для грядущего человечества, затем и грядущее человечество – средством
для еще более далекого сверх-человеческого состояния и в последнем счете для сверх-
человека, для земного Бога”. По мнению русского философа, “этот грядущий земной Бог,
с которым связывается всякое земное совершенное состояние, последнее и окончательное,
и есть святыня социалистической религии” [Бердяев 1999, 133].
Одну из основных буддийских религиозных догм – что “неведение” о мире и себе
самом есть коренная причина человеческих страданий – Рерихи экстраполировали на
коммунистическое учение, которое, как и буддизм, по их мнению, не терпело “невежест-
ва” [ОР МЦР, ф. 1413, 46]. Они считали, что в преодолении человеческого “невежества”

109
коммунистической идеологии невозможно будет обойтись без буддийского учения, кото-
рое поможет “превратить мир спекуляции в мир понимания”, что “лишит почвы” врагов
коммунизма [ОР МЦР, ф. 1412, 18об].
Рерихи считали, что Маркс и Ленин якобы понимали связь коммунизма и буддизма,
“приветствуя” наступление “времени Шамбалы” [ОР МЦР, ф. 1413, 46]. Воплотителями
этого времени, т.е. нового мира, должны были стать буддийские священнослужители,
“связанные по смыслу с коммунизмом” и противопоставленные “западным” священно-
служителям – “иезуитам, которые есть устой капитализма” [ОР МЦР, ф. 1412, 63]. Рерихи
подчеркивали взаимное распространение и влияние буддизма, который устремился “в
направлении северо-западном”, и коммунизма, устремившегося “в направлении юго-вос-
точном” [ОР МЦР, 1413, 128об].
Особым образом оценивалась Рерихами личность В.И. Ленина, появление которого
на мировой политической арене они восприняли “как знак чуткости пульса космоса”. Они
сравнивали Ленина с Буддой Шакьямуни, утверждая, в частности, что как “в свое время
обвиняли Будду в извращении древних учений”, так и “указывают на изменение Лениным
традиций марксизма” [ОР МЦР, ф. 1413, 35об, 128об]. Ленину, который именовался “Учи-
тель”, приписывали выдающиеся качества – знание “ценности новых путей” [Рерих 2004,
11], способность “мыслить широко и понимать материю”, “предрекать течение событий”,
“гибкость, подвижность, понятливость и смелость”, что давало ему возможность понять,
“охватить” наступление нового мира – “пришедшей минуты Азии” [ОР МЦР, ф. 1413, 45,
93об, 130об]. Рерихи утверждали, что Ленин якобы “мучительно искал человека, который
мог бы связать религии с коммунизмом”, и тем самым “не по близости, но по справедли-
вости <...> помог делу Будды” [ОР МЦР, ф. 1412, 18об, 130]. По мнению Л.В. Шапошни-
ковой, Рерихи “дали глубокую оценку Ленину, отметив его сильные и слабые стороны”,
при этом, “теория, основанная на марксизме, и его взгляды были отнесены ими к слабым
сторонам” [Шапошникова 1999, 97]. Рерихи считали, очевидно, что при реализации пла-
на объединения буддизма и коммунизма следовало отбросить определенные идеологемы
теории Маркса и заменить их установками буддийского учения. Некоторые представители
обновленческого крыла буддийской общины также “отождествляли Ленина с Буддой, “за-
щитником угнетенных”” [Оглаев 1968, 149].
Рерихи подчеркивали “почитание” Ленина на Востоке за “ясность построений и не-
любовь к условностям и за веру в детей как символ движения человечества” [ОР МЦР,
1414, 24]. Они приводили некое “восточное сказание о Ленине”, которое намеревались
опубликовать “в разных журналах”:
«Батур-Бакша Л[енин] пришел сказать народам слово Истины. Говорит Батур
товарищам: “Скажу все слова Истины”. Устрашились товарищи: “Лучше скажем по-
ловину истины, иначе не устоит твердая земля”. Но Батур не может промедлить, идет
сказать полное слово Истины. Обратилась змея в черную стрелу. Как ударила змея
посреди Батуровой груди – слово Истины не сказано, будут хоронить Батура на печаль
всем людям. Но не может от змеи покончиться сам Батур. Он оставил в гробе оружие
свое и отошел тайно в поле. “Пойду искать новых товарищей, кто не боится полного
слова Истины”. Ходит Батур по горам, ходит по пустыням. Как солнце, жжет полное
слово Истины. Побелел Батур от зноя Истины. Зовет Батур[а] Сам Воитель Шамбалы:
“Эй, Батур, дам тебе одно из Моих имен, дам тебе новых товарищей, не погнутся они
от полного слова Истины. Ты взойди на гору Адыган**, ты посмотри на полдень,
когда заметишь пыль великую, как засмотришь копья, как посчитаешь коней, так Сам
Я иду... Сам следом за Мной. Поспешай, зачем оглядываться. Смотри на полдень.
Слово Истины пришло!”».
Рерихи утверждали, что это сказание было распространено “в глубине Азии”. По их
мнению, смысл сказания заключался в том, что “Батур-Бакша-Л[енин] не умер, но ищет
новых товарищей, не боящихся полного слова Истины”, а также в доказательстве устрем-

**
Гора на Алтае.

110
ления идей Ленина в страны к югу от России (“отмечено оборачивание Батура на пол-
день”) [ОР МЦР, ф. 1413, 52об], т.е. на буддийский Восток.
Рерихи намеревались увековечить память Ленина доступными им способами. Во-пер-
вых, на “могилу Ленина” была отправлена “коробочка из слоновой кости” с землей, “где
ступал Будда, думая об Общине Мира”. На дне коробочки было написано по-тибетски:
“Махатмы на могилу русского Махатмы” [ОР МЦР, ф. 1412, 130]. Возникла идея установ-
ки памятника Ленину в следующем виде: “Достать красный камень, квадрат в основании,
и конечно, знаки Советов и счастливые знаки Тиб[ета]”. На памятнике должна была быть
помещена надпись на семи языках: “Ленин – великий Учитель” [ОР МЦР, ф. 1413, 32об].
В апреле 1926 г. была предпринята попытка установить этот памятник во дворе консуль-
ства СССР в Урумчи, которую не дали осуществить китайские власти [Росов 2002а, 40].
У Н.К. Рериха возник замысел картины “Явление срока” [ОР МЦР, ф. 1413, 41], который
впоследствии был реализован. На картине изображена огромная богатырская голова, па-
рящая в облаках над горами, в которой легко угадываются черты лица Ленина. Возможно,
изображенный на картине горный пейзаж имеет отношение к хребту Ак-Таг в Куньлуне
(Китай), одну из вершин которого Рерих назвал именем Ленина. Как отмечает В. Росов,
сюжетный рисунок повторяет более раннюю картину Рериха “Сон Востока” (1920 г.), на
которой изображена такая же ленинская голова, но с закрытыми глазами. Очевидно, в том
образе присутствовал заряд антибольшевистских настроений Рериха. Теперь же, на кар-
тине “Явление срока”, глаза Ленина “открываются”, символизируя пробуждение народов
Востока от “векового сна” [Росов 2002а, 40–42].
Н.К. Рерих вез в подарок Советскому правительству серию своих картин “Майтрейя”.
На большинстве из них изображен стремительный красный всадник, несущийся с вестью
по Азии. Картина “Шамбала идет” является главной. Художник изобразил скачущего в об-
лаках на белом коне Владыку Шамбалы, будущего освободителя народов от мирового зла
Майтрейю. Перед ним в небе вестниками несутся птицы. В полете они образуют конфигу-
рацию пятиконечной звезды. На выполненном Рерихом эскизе ордена “Будды Всепобеж-
дающего”, которым предполагалось наградить Далай-ламу XIII, также была изображена
пятиконечная звезда [Росов 2002а, 40–42, 44, 47].
В реализации теории “общности” буддийского учения и коммунистической идеоло-
гии Рерихи закономерным образом возлагали надежды на буддистов СССР. Они считали,
что, в частности, один из лидеров российских буддистов Хамбо-лама А.Л. Доржиев “дав-
но уже... ожидал признаков прихода Майтрейи”, для чего искал “пророчества” и изучал
“древние предсказания” [ОР МЦР, ф. 1412, 91об]. Теперь получалось, что эти пророчества
исполнились с приходом революции и Ленина. Буддистам в Советском Союзе нужно было
только помочь. Их призывали “очистить” учение Будды [Община 1991, 25], а также свое
мышление “истинным молотом и серпом” [Рерих 2004, 10]. Рерихи призывали “укрепить”
ламство и даже укоряли верующих буддистов в СССР за бездействие (“Где же калмыцкая
гордость и готовность служить Будде?”) [ОР МЦР, ф. 1412, 112].
Целью реализации теории общности буддийского учения и марксизма-ленинизма
должно было стать принятие советским правительством буддизма в качестве государ-
ственной идеологии. Рерихи верили, что только буддизм будет способен дать полное
осознание коммунистических идей простыми людьми. Они считали, что “некоторые слои
крестьянства не могут вместить идею коммунизма”, т.е. принять коммунистическую идео-
логию (очевидно, в первую очередь в части обобществления имущества), поэтому было
“необходимо новое обстоятельство, которое введет их в русло истинной общины”. Этим
“всемирным обстоятельством” могло стать только “принятие коммунизма буддийским со-
знанием”, его “глубокое осознание”, которое “даст полное благосостояние народам”. Для
этого учение Будды должно было “проникнуть в народ”. Считалось, что если СССР “при-
знает буддизм учением коммунизма”, то последователи Рерихов смогут оказать “деятель-
ную помощь, и сотни миллионов буддистов, рассыпанных по миру, дадут необходимую
мощь” движению коммунистической революции в мире (в первую очередь в Монголии
и Тибете). И тогда Европа “будет потрясена союзом буддизма с ленинизмом” [ОР МЦР,
ф. 1413, 23, 28об].

111
В 1926 г. в Улан-Баторе была издана книга “Основы буддизма”, написанная Е.И. Ре-
рих. Автор утверждала, что Будда Шакьямуни был “революционером” и “дал миру закон-
ченное учение коммунизма”, поэтому в буддийском учении она видела “прекрасный мост
от Будды Готамы до Ленина”, который якобы “ценил... истинный буддизм”, что давало
возможность “построить основы буддизма в его явленных заветах” [Основы буддизма
1926, 1–2]. Видный бурятский ученый Г.Ц. Цыбиков об этой книге говорил как о попытке
“сопоставить учение Будды с новым мировоззрением” [Цыбиков 1964, 124]. В целом эта
книга произвела в буддийских кругах сильное брожение [Дубаев 2003, 283].
Сторонники теории “общности” буддийского учения и коммунистической идеологии
стремились установить практическое сотрудничество между буддистами и коммунистами
[Коларц 1955, 152]. В частности, на Всебуддийском съезде 1927 г. была высказана на-
дежда, что “в свободной советской стране учение Будды должно... найти свое развитие и
процветание” [Шучинов 1928, 53]. Буддисты-обновленцы утверждали, что “в Монголии
в революции участвовало много лам” [Окунев 1930, 16–17], считая это закономерным,
так как “элементарные основы религиозно-философской идеологии” буддизма прямо
указывали ламам на то, “что они должны были принять активное участие в пролетарской
революции” [Манжигинэ 1932, 243]. Ламы предпринимали попытки перевести труды тео-
ретиков марксизма на монгольский язык. Антирелигиозники с возмущением сообщали,
что “ламаистские гурумы (фигурки из хлеба для лечения) начинают принимать советскую
форму пятиконечной звезды, серпа и молота” [Боннар 1928, 16–17].
Надежды на заключение союза между буддийской общиной и коммунистами основы-
валась на определенной практической поддержке буддизма, особенно его обновленческого
крыла, некоторыми коммунистами и комсомольцами, увлеченными идеей тождества буд-
дизма и марксизма [Сафронова 1998, 80]. В частности, нарком земледелия Бурят-Монголь-
ской АССР А.И. Оширов пытался реализовать программу создания ламских кооперативов
[Коларц 1955, 152]. В Монголии правое крыло МНРП пыталось на практике воплотить
“политику идейного отождествления ленинизма с буддизмом” [Тогмитов 1930, 21–22].
Однако, несмотря на такие тенденции, официальная реакция со стороны советско-
партийных органов на теорию “общности” буддийского учения и коммунистической идео-
логии была резко отрицательной. Председатель СНК Бурят-Монгольской АССР М.Н. Ер-
банов писал, что “дальнейшее укрепление и развитие ламаизма как религиозного течения
в условиях советской демократии невозможно, ибо Советская власть ставит своей задачей
не укрепление и защиту каких бы то ни было религиозных течений, а строительство но-
вого социалистического общества, когда никаких институтов религиозного характера не
нужно будет человеку”. Ербанов указывал, что “идеи социализма и коммунизма ламаизму
так же чужды, как для коммуниста чужда идея капиталистического строя, христианского
вероучения”, тем более что “ламство медленно, но верными путями, пойдет к ликвида-
ции” [Ербанов 1926, 17]. Сотрудник отдела пропаганды и агитации Бурят-Монгольского
обкома ВКП(б) Манжигинэ называл теорию тождества коммунизма с догматами буддиз-
ма “абсурдной” и подчеркивал, что она разработана “в целях обмана трудящихся масс”
[Манжигинэ 1932, 243].
Аналогичная реакция на эту теорию проявила себя в Калмыкии. Местный обществен-
ный деятель Э. Шучинов писал: “В настоящее время есть такая ходячая мысль, довольно
опасная, у наших ламаистов, <…> что обновленческое течение буддизма, дескать, ближе
стоит к платформе советской власти, чем его консервативное”. Он указывал, что антирели-
гиозная работа должна быть направлена на “разоблачение” попыток духовенства “войти в
компромисс с существующим общественным порядком” [Шучинов 1928, 54].
Труды Рерихов, в частности, “Община” с содержащимися в ней утверждениями, что
“Ленин даже помогал делу Будды” и “Появление Ленина примите как знак чуткости пуль-
са Космоса”, были высмеяны. Остракизму подверглись попытки буддийского духовенства
и общественных деятелей “приспособить догматы буддизма к условиям современности”
или “современность истолковать в духе догматов буддизма” [Манжигинэ 1932, 249–250].
Антирелигиозники резко негативно оценили “покушение” на учение Ленина в плане
толкования его как “родственного” буддийской доктрине. Действительно, как известно,

112
Ленин резко отрицательно относился к религии, называя ее “одним из видов духовного
гнета”, “опиумом народа”, считая, что “все современные религии и церкви, все и всяче-
ские религиозные организации марксизм рассматривает всегда, как органы буржуазной
реакции, служащие защите эксплуатации и одурманению рабочего класса”. Он подчер-
кивал, что марксизм “беспощадно враждебен религии” [Ленин 1984, 3, 8, 11], призывая
“бороться с религией”, что является “азбукой всего материализма и, следовательно, марк-
сизма” [Ленин 1961, 415–426]. Другой лидер революции, Л.Д. Троцкий, указывал, что
“религия – есть горчичник, <...> оттяжка, <...> отрава” [ПВС 1922, 31].
Бурятский антирелигиозник Б. Тогмитов подчеркивал, что негативная оценка Лени-
ным учения Л.Н. Толстого [Луначарский 1952, 540–541], в котором выявлены паралле-
ли с буддийским учением [Белая 2001], “безусловно, касается и буддизма”. Буддизм он
заклеймил в ленинском стиле “архивреднейшей идеологией”, подчеркнув, что «будь он
самый “чистый”, самый “истинный”, <…> может играть только роль медленно отрав-
ляющего духовного яда» [Тогмитов 1930, 21–22]. Видный деятель “Союза воинствующих
безбожников” А.Т. Лукачевский протестовал против теории родства буддийского учения и
материализма, утверждая, что, “в действительности, философия буддизма является самой
настоящей идеалистической философией” [Лукачевский 1934, 65].
В разработке и воплощении теории “общности” буддийского учения и коммунистиче-
ской идеологии власть усматривала “происки” панмонголистов. Упоминавшийся выше бу-
рятский партийный деятель Манжигинэ констатировал факт, что “учение Маркса–Ленина
пустило глубокие корни в <...> массах буддийской Центральной Азии и стало знаменем их
действительного освобождения от эксплуатации местных феодалов, иностранных капита-
листов и буддийской мистики”. Такое положение вещей, как он считал, стало “страшной
угрозой” для панмонголистов. Поэтому они, “бессильные противопоставить ей что-либо
реальное, пытаются опорочить учение Маркса–Ленина путем софистического сведения
его к буддизму, и таким образом отвлечь внимание революционных масс от марксизма-
ленинизма”. Манжигинэ обвинял “идеологов панмонголизма” в том, что они «не только
стараются как-нибудь “согласовать” буддизм с коммунизмом, но даже считают, что учение
Будды об общине и т.д. не превзойдено Марксом и Лениным, а учение последних счита-
ют только эмпирическим осуществлением идеалов Готамы, уже высказанных две тысячи
лет тому назад». (Здесь, он, очевидно, ошибался, т.к. цитировал не “панмонголистов”, а
Е.И. Рерих). В итоге, Манжигинэ делал вывод, что “попытки бурятских националистов-
панмонголистов подобного интерпретирования буддизма <...> не могут быть согласованы
с догматами самого буддизма”, т.к. они лишь пытаются “видоизменить и эклектически и
софистически приспособить буддизм к условиям современности” [Манжигинэ 1932, 251].
Окончательно антисоветская и “пробуддийская” роль панмонголистов была заклеймлена
на 2-м пленуме Бурят-Монгольского обкома ВКП(б) в сентябре 1937 г.: “Враги народа...
проповедывали... [пан]монгольские идеи, писали статьи, брошюры в защиту ламства, <...>
пытались доказывать бурят-монгольскому народу общность между коммунизмом и лама-
измом” [РГАСПИ, ф. 17, оп. 21, д. 579, л. 13].
Разгром буддийской конфессии в СССР, завершившийся к концу 1930-х гг., доказал,
что ожидания сторонников теории “общности” буддийского учения и коммунистической
идеологии были далеки от реальности. Как пишет К.М. Герасимова, “не только консерва-
торы, но и обновленцы ошибались в своей надежде, что с ликвидацией национального не-
равноправия во всех областях начнется также и покровительство национальной религии”
[Герасимова 1964, 146].
Н.К. Рериха постигло разочарование в реализации теории родства буддийского учения
и коммунистической идеологии уже во второй половине 1920-х гг. В 1926 г. в Москве
Рериха приняли Г.В. Чичерин и А.В. Луначарский, но, как пишет Л.В. Шапошникова,
“ни принципы буддийской философии, ни известия о Махатмах их не заинтересовали”
[Шапошникова 1999, 119]. После этого Рерихи осознали, что идеи родства и объединения
буддийского учения и коммунистической идеологии не будут восприняты руководством
СССР. Они с горечью писали, что “надо России помочь”, т.к. там “не понимают Ленина,
хотят уничтожить лучшую возможность” [ОР МЦР, 1412, 112], т.е. воплотить слияние

113
буддийского учения и коммунистической идеологии. Рерихи призвали “свергать ложные
учения”, т.е. бороться с извращенным, по их мнению, толкованием учения Ленина, ко-
торое захватило умы власть имущих в СССР после кончины вождя пролетарской рево-
люции. Они подчеркивали свое разочарование в советских вождях: “Кроме Ленина, не
видим на М[оскве] общинников” [ОР МЦР, 1413, 63об]. Впоследствии Рерихи вообще
отошли от идеи общности буддийского учения и коммунистической идеологии – если
улан-баторское издание “Общины” (1926 г.) содержало частые упоминания о Ленине,
то из рижского переиздания книги (1936 г.) все они были исключены [Росов 2002а, 39].
В издании своих художественных работ, вышедшем в Риге в 1939 г., Рерих заменил кар-
тину “Явление срока” на “Сон Востока”, имевшую антибольшевистскую направленность:
“Все сроки были безвозвратно упущены, и богатырь уснул крепким непробудным сном”
[Росов 2002б, 152].
Суть искренней веры апологетов теории родства буддийского учения и коммунисти-
ческой идеологии в возможность практического воплощения этой доктрины заключалась
в реальной возможности совмещения этих идеологий, исходящей не только из схожести
отдельных догматов, но и из того, что народы СССР, традиционно исповедовавшие буд-
дизм, не мыслили себе поистине “народной” власти, каковой заявляли себя Советы, без
буддизма, т.к. эта религия пронизывала все их существование и представляла собой поис-
тине народную идеологию и смысл существования.
Теория родства буддийского учения и коммунистической идеологии проявляет себя
до сих пор. В частности, в январе 2009 г. в интервью журналу “Русский Newsweek” Да-
лай-Лама XIV заявил, что коммунизм, по его мнению, схож с буддизмом, и назвал себя
марксистом. Он сказал, что “коммунисты больше всего заботятся о равенстве, и особенно
о правах обездоленных. Это очень близко взглядам буддистов: альтруизм, забота о других,
особенно о нуждающихся в ней. Кроме того, коммунизм – это вид гуманизма. Буддизм –
тоже вид гуманизма”. По словам буддийского иерарха, “нетеистические религии, такие
как буддизм, начинаются на уровне человека, который затем превращается в Будду”,
поэтому “между коммунизмом, если он применяется по-настоящему, и буддизмом, как
между двумя формами гуманизма, нет противоречия”.

ЛИТЕРАТУРА

АВП – Архив внешней политики РФ. Ф. 0111. Оп. 8. Пап. 123. Пор. 68.
Ангаева 1999 – Ангаева С.П. Буддизм в Бурятии и Агван Доржиев. Улан-Удэ, 1999.
Андреев 1992 – Андреев А.И. Агван Доржиев и судьба буддийской религии в СССР / Реверс.
Философско-религиозный и литературный альманах. СПб., 1992.
Андреев 2004 – Андреев А.И. Храм Будды в Северной столице. СПб., 2004.
Белая 2001 – Белая И.А. Буддизм как теоретический источник учения сознания жизни Л.Н. Тол-
стого / Этическая мысль. Вып. 2. М., 2001.
Бердяев 2010 – Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма / Бердяев Н.А. Избранные
труды. М., 2010.
Бердяев 1999 – Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999.
Бердяев 1998 – Бердяев Н.А. Религиозные основы большевизма (Из религиозной психологии
русского народа) / Бердяев Н.А. Духовные основы русской революции. Опыты 1917 – 1918 гг.
СПб., 1998.
Боннар 1928 – Боннар С. В Бурят-Монгольской республике // Безбожник у станка. 1928. № 9.
ВСБ 1927 – Всесоюзный съезд буддистов (обновленцев) // Антирелигиозник. 1927. № 3.
Герасимова 1964 – Герасимова К.М. Обновленческое движение бурятского ламаистского духо-
венства (1917–1930 гг.). Улан-Удэ, 1964.
Дубаев 2003 – Дубаев М. Рерих. М., 2003.
Ербанов 1926 – Ербанов М.Н. Вопросы национально-культурного строительства Бурятии.
Краткий очерк. Верхнеудинск, 1926.
Коларц 1955 – Kolarz W. Les colonies russes d’Extrême-Orient. Paris, 1955.
Ленин 1984 – Ленин В.И. Социализм и религия. Об отношении рабочей партии к религии. М.,
1984.

114
Ленин 1961 – Ленин В.И. Об отношении рабочей партии к религии (13 (26) мая 1909 г.) / Ле-
нин В.И. Полное собрание сочинений. М., 1961. Т. 17.
Лукачевский 1934 – Лукачевский А.Т. Введение в историю религий. М., 1934.
Луначарский 1908 – Луначарский А.В. Атеизм / Очерки по философии марксизма. Философ-
ский сборник. СПб., 1908.
Луначарский 1952 – Луначарский А.В. Ленин о Толстом / Л.Н. Толстой в русской критике.
М., 1952.
Манжигинэ 1932 – Манжигинэ. Против пропаганды националистической идеологии в Буря-
то-Монголии и гнилого либерализма по отношению к ней // Революционный Восток. 1932. № 1–2
(13–14).
Основы буддизма 1926 – Основы буддизма. Б.м., 1926.
Община 1991 – Община. Горки, 1991.
Оглаев 1968 – Оглаев Ю.О. Подготовка социалистических преобразований в калмыцкой докол-
хозной деревне (1928–1929 гг.) // Ученые записки. Калмыцкий НИИ языка, литературы и истории
при СМ Калмыцкой АССР. 1968. Вып. 6. Серия историческая. Советская эпоха.
Окунев 1930 – Окунев Як. Земля советская. В стране пастухов и охотников (Бурят-Монголия) //
Безбожник. 1930. № 17-18.
ОР МЦР – Отдел рукописей Международного центра Рерихов.
Оширов 1930 – Оширов А. О бурятском ламаизме и борьбе с ним // Антирелигиозник. 1930.
№ 6.
ПВС 1922 – Пятый Всероссийский съезд РКСМ. Бюллетень. № 2. 12 октября 1922 г.
РГАСПИ – Российский государственный архив социально-политической истории.
Рерих 2004 – Рерих Е.И. Община (Урга). М., 2004.
Росов 2002а – Росов В. Великий всадник. О Ленине и символике звезды на картинах Николая
Рериха // Вестник Ариаварты. 2002. № 1.
Росов 2002б – Росов В.А. Николай Рерих: Вестник Звенигорода. Экспедиции Н.К. Рериха по
окраинам пустыни Гоби. Книга I: Великий План. СПб.–М., 2002.
Сафронова 1998 – Сафронова Е.С. Буддизм в России. М., 1998.
Тогмитов 1930 – Тогмитов Б. Ламаизм и бурятский национал-демократизм // Антирелигиозник.
1930. № 7.
Цыбиков 1964 – Цыбиков Г.Ц. Дневник о поездке в Улан-Батор 20.IV–9.VI.1927 // Байкал. 1964.
№ 2.
Шапошникова 1999 – Шапошникова Л.В. Град светлый. Новое планетарное мышление и Рос-
сия. М., 1999.
Шучинов 1928 – Шучинов Э. Антирелигиозная работа в системе партпросвещения // Калмыц-
кая степь. 1928. № 8–9 (11–12).

115
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Роджер Пенроуз:
Поиски локуса ментальности
в квантовом микромире*
Н.С. ЮЛИНА

В статье рассматриваются дискуссии о квантовых подходах к сознанию в современ-


ной философии и, в частности, концепция Роджера Пенроуза. В ней также представлены
критические реакции на нее философов и ученых – Ст. Хокинга, Х. Патнэма, Н. Картрайт,
Дж. Сёрля, Д. Чэлмерса, Г. Стэпа. В заключение сделана попытка оценить то новое, что
внес квантовый подход в длящуюся дискуссию о феномене сознания.
The article analyzes some discussions on quantum theories of mind in contemporary
philosophy and in particular Roger Penrose’s conception. It pays special attention to cricism of
this conception by philosophers and scientists such as S. Hawking, H. Putnam, N. Cartwright,
J. Searle, D. Chalmers, H. Stapp. In conclusion it estimates what is the new contribution of
quantum perspective to current discussion on mind phenomenon.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА сознание, философия, физика, математика, локальные и гло-
бальные подходы, метафизика, платонизм.
KEY WORDS consciousness, mind, philosophy, physics, mathematics, local and global
approaches, metaphysics, platonism.

Долгое время считалось, а многие и сегодня так полагают, что вопросы о природе
мира и о природе сознания, хотя и взаимосвязаны, являются разными вопросами и об-
суждаются в разных дисциплинах. Первый вопрос относится к епархии физики, второй –
к епархии философии и психологии. В последние десятилетия ситуация изменилась: вы-
сказываются мнения, что оба вопроса должны рассматриваться в рамках одной базисной
теории, каковой является физика. Или, как некоторые говорят, нужно сдвинуть дискуссию
от “локального”, то есть от индивидуального сознания, к “глобальному” – к миру как ре-
альности, в которую включено сознание.
Внешне это проявляется в том, что начиная с 1970-х гг. на поле философии сознания
все активнее проявляет себя новый “фигурант”. В разных интерпретациях его именуют
по-разному – “квантовым подходом”, “квантовым физикализмом”, “физицизмом”. Его
теоретическое кредо сопрягается с квантовой механикой, а связка сознание/мозг обсуж-

* Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ; проект № 08-03-00218 (а).


© Юлина Н.С., 2012 г.

116
дается в паре со связкой сознание/кванты. Исходный посыл квантового подхода прост:
поскольку во всем материальном мире, а следовательно и в мозге, происходят квантовые
процессы, имеет смысл посмотреть, не прояснит ли знание особенностей квантового мира
особенности сознания. Важно иметь в виду следующее. Энтузиасты квантового подхода
не выбрасывают понятие “ментальное” из теоретических схем, что свойственно элими-
нативистам. Они хотят сохранить его, но интерпретировать его так, чтобы интегрировать
в рисуемую физикой картину реальности. Предполагается, что таким образом можно ре-
шать трудные проблемы, которые оказались не под силу ни Декарту, ни редуктивному
или супервентному физикализму, ни функционализму, ни компьютерным концепциям:
объяснить источник сознания, интеракцию сознания/тела, ментальную каузацию, свободу
воли и др. Далеко не все так называемые “квантисты” клянутся быть верными принципам
материализма. Они могут быть дуалистами, нейтральными монистами, панпсихистами
или приверженцами религиозного взгляда на мир.
Обращает на себя внимание следующая интенция: сторонники квантового подхода
преследуют амбициозную идеологическую цель – доказать приоритетность подхода, опи-
рающегося на “базовую науку” о мире, в сравнении с нейробиологическими, компьютер-
ными и философскими рефлексиями. Только в силу незрелости науки прошлого проблема-
тика сознания оказалась в руках философов; сегодня настало время взяться за нее физикам.
Активность “квантового фигуранта”, его претензии на приоритетность в объяснении со-
знания обострили и не без того сложную ситуацию вокруг понимания этого феномена.
В данной работе нашу задачу мы ограничили историко-философским описанием
места и статуса квантового подхода в общих дискуссиях о сознании. В отличие от отече-
ственного физика М.Б. Менского [Менский 2004], который ограничился разбором одной
концепции квантового подхода к сознанию (Г. Эверетта), нас интересует более широкая
картина, включающая философские позиции. Однако авторы, считающие перспективным
квантовый подход к сознанию, часто исходят из разных эпистемологических и метафизи-
ческих посылок, фокусируются на различных феноменах квантовой физики, по-разному
толкуют математику, как и точку стыковки физических микросущностей с нейрофизио-
логическими макросущностями. Каталогизировать все имеющиеся концепции, гипотезы
и философские выводы невозможно. Мы ограничимся следующими задачами. Во-пер-
вых, дадим краткую историю появления квантовых интерпретаций сознания. Во-вторых,
обозначим наиболее примечательную (и широко обсуждаемую) концепцию Р. Пенроуза,
известного физика-теоретика, математика и астрофизика из Оксфордского университета.
А поскольку нас интересует общая ситуация дискуссий о сознании, третья наша задача –
представить критические реакции на квантовый подход. В заключение попытаемся оце-
нить то новое, что внес квантовый подход в длящуюся дискуссию о сознании, и ответить
на вопрос, прояснил ли он или, наоборот, затемнил феномен сознания.

Философия сознания и квантовые подходы: напряженные отношения

В центре статьи находится концепция сознания Роджера Пенроуза. Сначала мы дадим


вкратце историю привлечения физики к объяснению сознания и обрисуем нынешнее от-
ношение физиков и философов к возможностям их дисциплин.
Идея о включении человека (и сознания) в глобальную природу реальности возник-
ла с рождением философии. Первую попытку связать объяснение сознания с оформив-
шимся физическим знанием предпринял в ХIХ в. немецкий философ Г. Фехнер [Фехнер
1861]. Проблема сознания была поставлена им как психофизическая проблема, к которой
в принципе применимы точные, в том числе математические, методы. Поскольку он не
сводил психику к материи, а рассматривал ее как аспект физического, его “психофизика”
представляла собой скорее форму панпсихизма, нежели физикализма. Тем не менее, шаг
в сторону физики был сделан.
Новый этап обращения к физике для объяснения сознания был связан с появлени-
ем в 1920–30-х гг. квантовой механики. Пионеры новой физики – В. Гейзенберг, Н. Бор,

117
Ю. Вигнер, Э. Шредингер, Д. фон Нейман и другие ученые не ограничились революци-
онным взглядом на “вещество” Вселенной. Их также волновал вопрос, как в свете новой
квантовой физики следует понимать сознательную свободу воли и старый конфликт де-
терминизма и свободы. Поскольку принципы старой, не-квантовой физики о “каузальной
закрытости Вселенной” и о полноте детерминистического мира не оставляли простран-
ства для свободных волеизъявлений человека, некоторые ученые высказывали мнение,
что найти для них лакуну возможно с помощью идей новой физики.
Сегодня мысль о том, что разгадку тайны сознания следует искать одновременно с
разгадкой тайны материи, чем занимается квантовая механика, привлекает значительно
более широкий круг ученых и философов. Их интерес можно обозначить лозунгом “к по-
ниманию сознания – через понимание квантов”. Об интересе свидетельствует содержание
и ширящийся поток литературы, и тематика международных конференций (Тусон, США;
Зальцбург Австрия, 2007, 2008 гг.). Рефлексиям ученым о сознании предоставляется
трибуна престижных научных журналов – “Foundations of Physics”, “International Journal
of Modern Physics”, “Journal of Theoretical Biology”, “Kybernetik”, “Journal of Chemical
Physics”, “Journal of Neuroscience”. Но основной площадкой для обсуждения квантового
подхода является “Journal of Consciousness Studies”. Даже беглое знакомство с тематикой
данного журнала свидетельствует о наличии дивергентных, часто диаметрально противо-
положных тенденций в философско-научных дискуссиях о сознании.
Квантовый подход к сознанию оказался заразительным. Некоторые философы посчи-
тали квантовый подход перспективным и упрекают коллег, в особенности аналитиков, за
то, что они рассуждают о сознании, будто квантовой механики не существует, и что эта
наиболее развитая на сегодня теория реальности не связывается ими с онтологией созна-
ния. Концептуальный анализ, конечно, выполнил важную терапевтическую миссию по
освобождению проблематики сознания от фантазий и идеализма, однако в нынешней на-
учной культуре он потерял эвристические потенции. Философские (не-квантовые) теории
сознания еще имеют прагматическую ценность на уровне повседневной “фолк-психоло-
гии”. Однако с точки зрения научной онтологии физики они являются ложными, точно так
же как признаны онтологически ложными объяснения старой “фолк-физики” в сравнении
с объяснениями научной (квантовой) физики.
При кажущейся фантастичности соединения философии сознания с квантовой
механикой, говорят они, уже невозможно игнорировать то, что мозг – физический но-
ситель сознания – включает в себя специфические квантовые феномены. Несмотря на
внутреннее сопротивление такому соединению, квантовая физика, говорят они, является
единственным перспективным путем к преодолению препятствий, встающих на пути
стандартных попыток соединить пропасть между “макро” и “микро”, сознательным
поведением и физическими микропроцессами. Создание квантовой когнитивной науки
сокрушит привычные стереотипы мышления, лишит смысла оппозиции “физическое –
ментальное”, “детерминизм – ментальная каузация”, “субъективное – объективное”,
“монизм – дуализм” и в целом имеет шансы расчистить дорогу радикально новому пред-
ставлению о сознании.
Хотя возлагающие надежды на квантовую физику философы сопровождают их серьез-
ными оговорками, они верят в реальные возможности союза философии с физикой. Такой
верой в разной степени проникнуты работы М. Локвуда, К. Смита, Б. Лоуэра, Д. Пейджа.
По мнению К. Смита, подозрительное и даже негативное отношение философов
сознания к квантовому подходу объясняется консерватизмом и нежеланием отказаться
от привычной веры в традиционные философские средства. “Квантовый физикализм”
представляется им эксцентричной и неработоспособной онтологией, в которую психоло-
гически трудно поверить. Смит убеждает философов принять факт, что квантовая меха-
ника “это не только наука об электронах, кварках, фотонах и прочем; это наука о нашем
сознании, нашем мозге и обо всем, что существует на свете”. А биологов и психологов,
тоже подозрительно относящихся к новой “квантовой когнитивной науке” и видящих в
ней угрозу автономии своих дисциплин, Смит убеждает, что в свете квантовой теории
представление об автономии дисциплин все равно будет коренным образом пересмот-

118
рено, “поскольку все виды и свойства на любом уровне иерархии наук являются видами
квантово-механических свойств, безотносительно к тому, является ли данная область фи-
зикой, биологией или психологией. Согласно квантовой механике не только электроны,
протоны и тому подобные объекты, но любой и всякий существующий объект подчи-
няется законам квантовой механики. Каждый вид свойства той или иной области явля-
ется подвидом вида общего свойства – Квантово-механического Свойства” [Смит 2003,
417, 415].
Как бы то ни было, участие философствующих ученых в дискуссиях о сознании по-
влияло на расстановку сил в исследовании сознания. Можно сказать, что в лагере, обычно
именуемом “физикализмом”, сложились сложные и одновременно напряженные отноше-
ния, связанные с претензиями философов и физиков. С одной стороны, грани, отделяю-
щие научно ориентированного философа и философствующего ученого, подчас размы-
ваются и создается впечатление о появлении достаточно сильного междисциплинарного
движения. С другой стороны, усиливается сопротивление профессиональных философов,
настаивающих на исключительности философских средств, не верящих в возможность
симбиоза квантовой механики и философии и совершенно не желающих видеть поглоще-
ние философии наукой.
Интервенция вооруженных специальным знанием ученых в вотчину философии со-
знания поставила их в сложное положение. Аналитикам – сторонникам философского фи-
зикализма – свойственно приписывать науке онтологический авторитет относительно
того, что есть в мире, и эпистемологический авторитет относительно стандартов полу-
чения объективного знания. До поры до времени такое толкование, уклончивое в отноше-
нии собственно “физического”, позволяло оставлять в стороне многие сложные вопросы
о связи теорий сознания с микрофизическими теориями и рисуемой физиками космоло-
гической картиной мира. В последние десятилетия, когда остро обсуждается вопрос об
онтологическом статусе сознания в физической реальности, вместе с ним возникла про-
блема релевантности физики в решении вопроса об онтологии сознания. В этой ситуации
недостаточно признавать авторитет науки, нужно еще знать ее.
Диапазон предложенных за последние десятилетия моделей квантового подхода к
сознанию достаточно широк. В большинстве случаев идеи черпаются у классиков кванто-
вой физики. Это индетерминизм, квантовая случайность, “неустранимость наблюдателя”,
принцип дополнительности, запутанность, декогерентность. Но есть и более оригиналь-
ные версии, и одна из них – концепция Роджера Пенроуза.

Роджер Пенроуз: математика, теорема Гёделя и сознание:


квантовый подход versus компьютерный подход

О релевантности квантового подхода для объяснения сознания высказывались и


раньше, однако активно заговорили в 1980–90-е гг. Самую заметную роль в привлечении
внимания к квантовому подходу сыграл Р. Пенроуз. Его появление в интеллектуальных
дебатах представлено М. Лонгейром [Лонгейр 2004, 8] следующим образом. «Пенроуз
рискнул предложить читателям совершенно новую, временами ошеломляющую возмож-
ность существования какой-то (пока даже не сформулированной до конца) теории фунда-
ментальных процессов, позволяющей объединить пока почти не связанные друг с другом
теории, относящиеся к самым разнообразным наукам (физике, математике, биологии, ней-
рофизиологии и даже философии). Неудивительно, что книга 1989 г. “Новый ум короля:
о компьютерах, мышлении и законах физики” вызвала ожесточенную полемику, в резуль-
тате чего автору пришлось в 1994 г. опубликовать другую книгу, “Тени разума: в поисках
науки о сознании”, в которой он попытался ответить своим многочисленным критикам и
развить дальше свои положения». Его цель – подвернуть ревизии классическую механи-
ку и проложить дорогу физике нового типа, основанной на общей идее неисчислимости
некоторых операций и объективного восстановления волновых функций, что является ос-
новной идеей книги. Уже название книги “Большое, малое и человеческий разум” говорит

119
о том, что Пенроуза интересует связь поведения систем на макроуровне (столов, деревьев,
мозгов с их мыслями) с явлениями на микроуровне, или уровне квантовых процессов,
так сказать, соединение “большого” и “малого”. Центральным является вопрос о созна-
тельном поведении человека в рамках квантовой механики. Любитель полемики, Пенроуз
пригласил участвовать в этой книге в качестве критиков известных ученых – С. Хокинга,
А. Шимони, Н. Картрайт.
Для Пенроуза, занимающегося космологией, математикой и квантовой физикой, обра-
щение к проблеме сознания не было побочным делом, по большому счету того требовали
его космологические изыскания. В нынешние дискуссии о сознании, где царит сумятица,
требуется, полагает Пенроуз, внести порядок. Одни отождествляют людей с компьютера-
ми и ждут создания более совершенных программ, другие – эмерджентисты – сосредо-
точили внимание на биологических процессах возникновения сознания, третьи полага-
ют, что эмоции, чувство прекрасного, творчество, вдохновение, искусство не поддаются
никакому моделированию. Внести порядок в эту сумятицу можно: “Мы обязаны понять
мысленный мир на основе физического” [Пенроуз 2004, 100]. Сознание представляет со-
бой нечто глобальное, и любой ответственный за сознание физический процесс должен
носить существенно обобщенный характер. Этому в большей мере отвечает квантовая
когерентность.
Конечно, оговаривает он, дать четкое определение сознанию вряд ли возможно, од-
нако можно описывать его проявления, не удаляясь от науки, прежде всего базовой науки
о реальности – квантовой физики. Но здесь следует проявлять осторожность. В послед-
нее время в литературе появилось много версий квантовых подходов, эксплуатирующих
субъективные аспекты исследований (неустранимость наблюдателя и др.). В них утвер-
ждается, что «в действительности никакого реального мира – “там, вовне” – вообще нет»,
а есть только мы, наблюдатели. По мнению Пенроуза, субъективизм малопродуктивен.
«Я считаю само собой разумеющимся, что любая “серьезная” философская точка зрения
должна содержать, по крайней мере, изрядную долю реализма» [Пенроуз 2003, 243].
Реализм Пенроуза обусловлен тем, что он вышел на проблематику сознания, отправля-
ясь от размышлений о природе математики и ее способности описывать фундаментальные
процессы физики. Математизм наложил отпечаток на все его мировоззрение: “правильно
выбранные разделы математики позволяют точно описывать физические явления, то есть
физический мир ведет себя в соответствии с законами математики… Весь физический
мир в принципе может быть описан математически” [Пенроуз 2004, 99].
В этой главной установке есть две посылки. Во-первых, Пенроуз – “платоник” в по-
нимании природы математики. В отличие от ученых, считающих математику конструк-
цией нашего сознания, он видит в ней некую объективную “платоническую” структуру,
управляемую собственными вневременными законами. Что касается физического мира,
то в каком-то смысле он – проявление платоновского мира математических идеалов.
По мнению Пенроуза, «многие физики и математики предпочли бы считать физический
мир порождением “вневременного” “математического мира идей”» [Там же, 16], то есть
платоновского мира идей, абсолютов и математических истин. Во-вторых, его представ-
ление о статусе сознания в физическом мире строится на особом толковании теоремы
К. Гёделя о неполноте. В этой теореме доказывается парадоксальная идея, что в рамках
данной формальной системы могут содержаться неопровержимые и одновременно нераз-
решимые и недоказуемые высказывания. В популярном виде теорему записывают так:
“Если S когерентна, тогда этот факт не может быть доказан в S”. Иными словами, система
может быть детерминистической, не будучи алгоритмичной. Такие детерминистические
и в то же время неалгоритмичные процессы могут играть роль в квантово-механической
волновой функции редукции и могут использоваться мозгом. Из теоремы Гёделя Пенроуз
сделал принципиальный для всей его концепции вывод, что не только математические
выводы, а все процессы, связанные с работой мозга, сознания и мышления, не поддаются
полной формализации и “исчислимости”. “Данная способность обязательно должна быть
неалгоритмической (доводы Гёделя) и может быть использована (помимо математики)
для других самых разных целей” [Там же, 179].

120
Основываясь на этих двух посылках, Пенроуз категорически отверг плодотворность
компьютерных подходов к сознанию. Он солидаризируется с Д. Сёрлем, выдвинувшим
аргумент “Китайской Комнаты”, которым доказывается невозможность “понимающего
семантику” компьютера. Пенроуз стремится показать, что “математическое мышление
(а следовательно, и умственная деятельность в целом) не может быть полностью описано
при помощи чисто компьютерной модели разума” [Пенроуз 2003, 11].
Некоторые ученые защищают “слабые версии” компьютерного подхода и полагают,
что в принципе какая-то часть работы мозга поддается моделированию. Согласно Пенро-
узу, на нынешнем уровне развития науки это сделать невозможно. Восприятие и сознание
в какой-то степени связаны с активностью мозга, то есть с какими-то физическими про-
цессами, однако эти процессы не могут быть смоделированы никакой вычислительной
процедурой. “Я хочу сказать, что соответствующие процессы в мозге принципиально не
поддаются моделированию” [Пенроуз 2004, 103].

Объективная редукция (OR) состояний сознания к коллапсам волновых


функций квантовых состояний

Поставив задачу связать поведение систем на макроуровне (на уровне мозга и со-
знательного поведения) с квантовыми явлениями микрофизики, Пенроуз предложил ва-
риант квантовой версии физикализма, который он противопоставил всем другим научно
ориентированным концепциям – натуралистическим, нейрофизиологическим и компью-
терным.
В отличие от других квантовых подходов, постулирующих необходимость введения
“наблюдателя” или придающих онтологический статус случайности, Пенроуз высказыва-
ет гипотезу об интеракции некоторых структур мозга с квантовыми событиями. Суть ги-
потезы состоит в следующем. Невозможность математического исчисления характерных
для сознания процессов может быть связана с объективным коллапсом волновых функ-
ций макроскопических переменных. Отсюда следует вывод о возможности объективной
редукции или коллапса волновой функции, в которой происходит редукция состояний
сознания к квантовым состояниям.
Физикалистская, точнее, физицистская стратегия Пенроуза строится на эпистемоло-
гическом монизме и идеале единой науки (он остался верен идеалам неопозитивистов).
Он не признает автономию дисциплин, в частности автономный статус биологических
дисциплин с их специфическими законами. «Сложность поведения биологических си-
стем также создает малоприятный “беспорядок”, однако с точки зрения физики он связан
не с беспорядком фундаментальных физических законов, и если бы нам удалось свести
воедино физические законы, то биологические свойства вытекали бы из физических»;
“Помимо этого я иногда совершенно не могу вообразить, чем может быть биология
(как, впрочем, и химия), если она не будет естественным образом вытекать из физики”
[Там же, 176].
Несмотря на отнесение биологических наук к “вторичным”, Пенроуз не смог обой-
тись без них в объяснении “объективной редукции”. Он не ограничился в формулировке
общих принципов деятельности мозга по производству сознания ссылкой на объективные
коллапсы волновых функций макроскопических переменных. Что бы ни говорила физика
о физических источниках сознания, она не может игнорировать сведения о нейрофизио-
логии мозга. Нужно еще показать, какие именно конкретные биологические структуры
соответствуют тем или иным квантовым процессам. А по большому счету нужно ответить
на самый загадочный вопрос: как физическое “сцепляется” с биологическим.
Для этого физику Пенроузу потребовался единомышленник, специалист по нейро-
физиологии. Им стал американский анестезиолог и нейрофизиолог Стюарт Хамерофф.
Они опубликовали совместную статью [Хамерофф, Пенроуз 1996] с интригующим и
не очень понятным названием “Сознательные события как гармонично сочетаемые
пространственно-временные селекции”. В статье предложена более детализированная

121
модель с привлечением нейрофизиологии. Согласно ей сознание возникает в результате
квантовых эффектов, происходящих во внутренних субклеточных структурах нейронов,
известных как микроканальцы (microtubules). Предполагается, что они есть то возмож-
ное пространство, где может происходить редукция квантовых состояний. Внутренние
условия микроканальцев, считают Пенроуз и Хамерофф, больше всего подходят для
объективных коллапсов, а итоговые само-коллапсы производят когерентный поток, регу-
лирующий нейронную активность мозга и делающий возможным возникновение неалго-
ритмических ментальных процессов. Их одновременный коллапс интерпретируется как
индивидуальный элементарный акт сознания. Иначе говоря, в предложенной Пенроузом
и Хамероффом модели утверждается, что акт сознания является неалгоритмичным, не
поддается исчислению, а в нейрофизиологическом отношении реализуется в виде кван-
тово гравитационных эффектов в микроканальцах. Предполагается, что микроканальцы
на границах клеток играют организующую роль в работе нейронов (для этого постули-
руется наличие “запутанных состояний” в микроканальцах). “Запутанные состояния”
присутствуют не только в микроканальцах отдельных нейронов, но и во всем ансамбле
нейронов.
Многие философствующие физики, рассуждающие о сознании, исходят из status quo
нынешней квантовой теории. Пенроуз по большей части апеллирует к будущей квантовой
теории. И вот почему. Применение квантового подхода к сознанию остается существенно
неполным из-за того, что сегодня мы не располагаем развитой теорией квантовой грави-
тации и не можем инкорпорировать ее в квантовую теорию. Между тем фактор квантовой
гравитации играет существенную роль в интеракциях, происходящих на микроуровнях,
где рождается сознание. Пенроуз надеется, что новая теория квантовой гравитации, кото-
рая появится с рождением новой революционной физики, больше прояснит ситуацию с
интеракцией сознания и физического. Она будет основана на принципиально новом – не-
исчислимом – типе квантовой механики, которая примирит квантовую теорию с теорией
относительности, объяснит гравитацию, установит корреляцию нейрофизиологических
процессов с физическими событиями и на этой основе объяснит феномен сознания. Она
же сможет показать, каким образом законы всех других дисциплин, в том числе биологии
и психологии, могут быть редуцированы к физике.

Круговая метафизика Пенроуза: три мира и три тайны

Широкий резонанс, вызванный концепцией Пенроуза в философской и научной среде,


объясняется не только тем, что он применил физическую гипотезу о квантово-волновых
коллапсах к сознанию. В совокупности все его гипотезы образуют метафизику, рисую-
щую унифицированную (монистическую) картину бытия, в которой сознание включено
в процессы мира в виде глобального свойства. Его метафизика достаточно оригинальна.
Во-первых, как мы уже говорили, в отличие от физикалистов-элиминативистов Пен-
роуз не освобождает реальность от ментальных свойств, но совершает над ними процеду-
ру “объективной редукции”, ведущую к их растворению в процессах физического мира.
Ментальные свойства индивида трактуются не как его внутреннее качество, а как “не-ло-
кальное” свойство процессов бытия. Как и многие другие авторы, “не-локально” толкую-
щие сознание, он прибегает к понятию “протоментальность”. В результате процедуры
редукции ментальные свойства приобретают характер панпсихических свойств. Он не
видит весомых контраргументов против “рискованного” предположения, что нечто вроде
протоментальности является онтологическим свойством Вселенной. «Мне представляется
несомненным, что с каждым проявлением операции OR (объективной редукции. – Н.Ю.)
должна быть связана какая-то протоментальность, однако она является в каком-то смысле
“крошечной”. Во всяком случае “модернизированный уайтхединизм” с его протоменталь-
ностью кажется “весьма правдоподобным”» [Пенроуз 2004, 171].
Во-вторых, по старой метафизической традиции и в какой-то мере следуя Карлу Поп-
перу, Пенроуз выстраивает трехчленную иерархию бытия. Напомним, что в свое время

122
Поппер предложил схему, согласно которой в окружающем нас мире можно провести
различия или выделить три реалии. Он оговаривал, что реалии являются именно “разли-
чиями”, а не онтологическими мирами. «Я не предлагаю то, что иногда называют “онтоло-
гией”» [Поппер, Экклз 1977, 4]. Различия таковы: Мир 1 – это мир физических явлений, на
основе которого возникает Мир 2 – мир ментальных или психических состояний сознания;
последний в свою очередь порождает Мир 3 – мир продуктов человеческого сознания или
в широком смысле мир культуры. Идеальные обитатели Мира 3 автономны и пребывают
вне времени, их статус сходен со статусом платоновских “форм”, с той разницей, что они
способны к саморазвитию.
Трехчленная схема Пенроуза имеет другую конфигурацию, и “миры” в ней связа-
ны по-другому. Поппер, отмечает Пенроуз, когда-то ввел в науку представление о так
называемом “третьем мире” – “мире культуры”. Рассматривая его в качестве продукта
мышления, он также предложил иерархию миров, в которой мысленный мир связан с
физическим (возникает в нем?) и культура каким-то образом возникает из мысленно-
го мира.
Пенроуз предлагает взглянуть на иерархическую систему с иной точки зрения. Вме-
сто того чтобы (вслед за Поппером) считать культуру порождением мышления, он рас-
сматривает и связывает миры по схеме, в которой “третий мир” относится не к культуре, а
к миру абсолютов, или платоновских идей, то есть к представлениям некоторых абсолют-
ных математических истин. Из нее видно, что рисуемая Пенроузом схема реальности кру-
говая и состоит из трех “миров”: физического, ментального и математического. Причем
каждый мир выступает основой для следующего, а в итоге они образуют замкнутый круг.
Физический мир составляет основу ментального мира, ментальный мир составляет ос-
нову математического мира, а математический мир составляет основу физического, и так
далее по этому кругу.

Глобальные физикалистские системы, как показывает история, обычно подпитыва-


ются математикой, истолкование природы которой чревато платонизмом. Пенроуз созна-
тельно берет на вооружение математизм и платонизм. Физический мир соответствует
законам математики, а последние представляют собой вневременный платоновский мир

123
идей, абсолютов и математических истин. «Пожалуй, многие физики и математики, – го-
ворит Пенроуз, имея в виду и себя, – предпочли бы считать физический мир порождением
“вневременного” математического мира идей”» [Пенроуз 2004, 16]. При этом некоторая
малая часть платоновского мира идей заключает в себе законы физического мира. “Сама
система комплексных чисел обладает глубокой и вневременной реальностью, выходящей
далеко за пределы мысленных конструкций, созданных любым конкретным математиком”,
и “математики открывают истины уже где-то существующие, чья реальность независима
от их деятельности” [Пенроуз 2003, 88].
Нужно сказать, что Пенроуз способен учитывать разумные контраргументы. Напри-
мер, он согласился с мнением оппонентов, что сходство описываемых им физических
процессов с реальной деятельностью мозга не подкреплено сильными и убедительными
доводами. “На мой взгляд, это лишь дополнительно доказывает, что очень многие процес-
сы, происходящие при мышлении в мозге, остаются весьма таинственными, странными
и лежат вне рамок и привычных нам понятий современной физической картины мира…
Разумеется, я и сам понимаю слабость и шаткость таких “отрицательных” аргументов и
считаю, что для понимания реальных процессов сознания нам предстоит намного глубже
и серьезнее исследовать нейрофизиологию и другие биологические характеристики моз-
га” [Пенроуз 2004, 178].
Для меня остается загадкой, признает он, каким образом можно связать физику с
обычными человеческими чувствами – с восприятием красного цвета или с ощущением
счастья. “В сущности таинственными и непонятными представляются все отношения
между тремя мирами, показанные пронумерованными стрелками ... Тайной № 1 является
связь математики и физики, то есть то, почему физический мир столь четко следует неко-
торым математическим законам? Тайной № 2 является отношение между физическим и
мысленным миром, Тайной № 3 – на чем собственно основана наша способность воспри-
нимать математические истины?” [Там же, 97].
Учитывая смирение Пенроуза перед тайнами природы, мы думаем, что критики че-
ресчур преувеличивают его амбиции и упускают из виду оговорку, что он не претендует
на создание теоретически последовательной и эмпирически обоснованной теории созна-
ния. Предлагаемую им вместе с Хамероффом картину ментальности и физического мира
он называет “рискованной”. Были предложены гипотезы, обозначены возможные пути
исследования. И все же, несмотря на наличие тайн и множество непонятного в мире, нари-
сованная ими картина, по мнению Пенроуза, указывает на выход из нынешних тупиков, в
которых оказались как объяснения сознания, так и объяснения физического. Картина “со-
держит много умозрительных и рискованных предположений, однако этот подход предла-
гает некий реальный прогресс в установлении связи между сознанием и биофизическими
процессами” [Там же, 133].

Р. Пенроуз и его критики

Определяя жанр нашей работы как описание ряда векторов в исследовании сознания,
в том числе так называемых “квантовых”, мы оговорили, что нас интересуют не только
экспликация отдельных концепций, но и развернувшаяся вокруг них полемика, которая
иногда сообщает больше об общем контексте исследований, нежели идеи тех или иных
авторов. Идеи Пенроуза в силу их необычности и выхода к проблемам разных дисциплин
вызвали широкий резонанс в научной и философской среде. Особо бурно обсуждались
даже не столько математические, физические или метафизические идеи Пенроуза, сколько
опубликованная им совместно с Хаммероффом статья [Хамерофф, Пенроуз 1996], в кото-
рой высказана гипотеза о соединения квантово-механического уровня с биологическим
уровнем в микроканальцах мозга (автором этой идеи является Хамерофф). Сценарий Пен-
роуза и Хамероффа был подвергнут острой критике со стороны ученых [Тегмарк 2000].
Не менее резко выступили философы [Граш, Черчлэнд 1995]. Ниже мы приведем только
несколько типичных контраргументов.

124
Сомнения Стивена Хокинга

Серьезные возражения против концепции Пенроуза высказал известный физик и


космолог С. Хокинг. Долгое время вместе с Пенроузом Хокинг занимался астрофизикой
и в этой области, по его словам, у них было мало разногласий. Они возникли позднее по
поводу трактовки квантовой гравитации, методологии исследования сознания, природы
математики. “Сейчас [мы] совершенно по-разному думаем о природе, о физике и о чело-
веческом сознании. Пенроуз является убежденным платоником и верит, что существует
лишь мир идей, описывающий одну единственную физическую реальность. Я же отношу
себя к позитивистам и уверен, что физические теории являются всего лишь создаваемыми
нами математическими моделями, вследствие чего вообще не имеет смысла говорить о
соответствии теории и реальности. Теории следует оценивать лишь по их способности
предсказывать наблюдаемые явления” [Хокинг 2004, 165]. Конструктивистская позиция
Хокинга в отношении природы математики и неприятие платонизма, конечно, свидетель-
ствовала о принципиальных несогласиях между двумя учеными.
Возражение Хокинга вызвали три основных положения Пенроуза: предположение,
что квантовая гравитация приводит к явлению, которое он обозначил аббревиатурой OR
(речь идет об объективной редукции, или коллапсе волновой функции); утверждение, что
процесс объективной редукции является важным для объяснения работы мозга и что он
связан с эффектом когерентности потоков в микроканальцах. И, наконец, положение, что
для объяснения самосознания нам требуется (якобы из-за теоремы Гёделя) некая теория
типа OR [Там же, 165–166]. “На самом деле при принятом сегодня понимании эволюции
от мозга червя до мозга человека теорема Гёделя в этой схеме вновь оказывается ненуж-
ной и бесполезной” [Там же, 167]. Поэтому, полагает Хокинг, все основанные на теореме
Гёделя доводы Пенроуза о сознании выглядят шаткими.

Хилари Патнэм: теорема Гёделя не помощник в объяснении сознания

Со стороны философов самые жесткие, прежде всего научные, аргументы против


концепции Пенроуза высказал Х. Патнэм. (Патнэм был одним из первых философов-
аналитиков, который обратился к философской рефлексии о квантовой физике, как,
впрочем, и о компьютерном подходе. Он предупреждал [Патнэм 1965] об обманчивости
надежды найти твердую опору в фактах науки, поскольку то, что сегодня считается та-
ковым, завтра будет пониматься по-другому.) После выхода в свет книги Пенроуза “Тени
сознания” он выступил с рецензией на нее [Патнэм 1994]. Мишенью критики Патнэма
были два важнейших пункта, на которых строится вся концепция Пенроуза в [Пенроуз
1994а], – интерпретация теоремы Гёделя и оценка компьютерного моделирования созна-
ния. Патнэм оговаривает, что в книге много некорректных квазифилософских размыш-
лений, но он оставляет их в стороне и сосредоточивается на научных ошибках. Первая
ошибка содержалась в заявлении Пенроуза, что он представил очень четкий аргумент в
пользу не-компутационного ингредиента нашего сознательного мышления. Основу для
такого заявления он взял у оксфордского философа Д. Лукаса, который попытался дока-
зать в [Лукас 1961], что теорема, известная как “теорема неполноты Гёделя” (см. выше),
предполагает, что высказывания в любой формализованной последовательной системе
не могут быть доказаны внутри этой системы. Отсюда сделан спекулятивный вывод,
что человеческая интеллектуальность не может быть симулирована компьютером. Сам
Лукас полагал, что человеческое сознание – нечто мистическое, что химия или физика
не имеют к нему отношения. Пенроуз сделал совсем другой вывод из теоремы Гёделя.
Он посчитал, что в мозге каким-то образом происходят компутационные процессы, но
они неалгоритмичны и для их объяснения требуется новый вид физики, в которую будет
инкорпорирована гравитация.
Рассуждая о том, каким образом квантовая физика может сопрягаться с нейронными
процессами, Пенроуз, считает Патнэм, не смог привести убедительные доводы в пользу

125
особых “некомпутационных процессов” в мозге. А компутационные процессы представ-
лены им в неверном свете. В доводах Пенроуза Патнэм фиксирует явные пробелы, в част-
ности в них не рассматривается возможность существования машины Тьюринга, которая
может моделировать математические способности человека, но одновременно быть столь
сложной, что человеческое сознание не сможет ее понять. Пенроуз взялся за объяснение
трудных понятий науки квантовой механики, компутационной науки и нейрофизиологии,
тогда как живой стиль книги гарантирует ее успешную продажу. Тем не менее, профес-
сионалами книга “Тени сознания” будет воспринята как “противоречивая”. Несмотря на
ее популярность, утверждал Патнэм, ее появление – печальный эпизод в нашей нынешней
интеллектуальной жизни, поскольку, как и в предыдущей книге “Новый ум императора”,
Пенроуз защищает аргумент, который все эксперты в области математической логики дав-
но признали ошибочным. В ответном “письме” к Патнэму Пенроуз не согласился с его
оценкой компьютерного моделирования сознания [Пенроуз 1994].

Нэнси Картрайт. Почему именно физика?

Профессор философии и науковедения Лондонской школы экономики Н. Картрайт


задала Пенроузу вопросы: Почему именно физика должна считаться фундаментальной
наукой? И почему научное объяснение проблемы сознания обязательно должно быть ос-
новано на физике? Конечно, “физицистский монизм” – “программа Пенроуза привлекает
смелостью и оригинальностью идей, но она основана на убеждении (я бы сказала – на
априорной убежденности), что научное объяснение сознания обязательно должно быть
основано на физике” [Картрайт 2004, 157–158]. Между тем точных доказательств в пользу
преимущества физики не существует Из того, что физика участвует в процессах мыш-
ления, вовсе не следует, что физика способна полностью объяснить процесс мышления.
Большинство ученых все же считают, что вопрос о том, какие науки должны лечь в основу
понимания природы сознания и мира и какую при этом роль играет физика, остается от-
крытым. Сама Картрайт убеждена, что проблема сознания является скорее биологической,
нежели физической.
В связи с предложенным Пенроузом вариантом редукции она поднимает острую и
широко обсуждаемую тему совместимости (или возможности сведения друг к другу)
законов различных дисциплин. Можно утверждать, что мечта неопозитивистов – обна-
ружение “связующих законов” разных дисциплин и их трансляция к единой науке так и
не осуществилась. Более реалистичным Картрайт считает плюралистический взгляд на
науку. Совокупность законов природы действительно похожа на “лоскутное одеяло”, и в
окружающем нас мире можно обнаружить много специфических закономерностей, кото-
рые вовсе не сводятся к законам физики и вместе с тем образуют причинно-следственные
связи. Наука охватывает примерно равные по значимости дисциплины, каждая из которых
имеет собственное обоснование и исследует разные типы взаимодействий. Биология не
является замкнутой наукой и активно занимается биофизическими процессами, но ее
особенности невозможно свести к физике. А у Пенроуза получается, что все науки, кроме
физики, являются “гражданами второго сорта”. «Плюрализм выступает не столько против
реализма физики, сколько против своеобразного “имперского шовинизма”, иногда прояв-
ляемого физикой по отношению к другим наукам» [Там же, 163].

Джон Сёрль: квантовый подход Пенроуза к сознанию не сокращает,


а умножает тайны

Развернутая критика концепции Пенроуза содержится в книге Сёрля “Тайна созна-


ния” [Сёрль 1998]. Поскольку Сёрль является сторонником “биологического натурализ-
ма” и рассматривает сознание с его ментальными и субъективными качествами как есте-
ственно возникший продукт биологической эволюции, он не согласен отдать приоритет

126
физике. Как и Картрайт он убежден, что биологические науки имеют прямое отношение к
объяснению происхождения сознания. Пенроуз считает, что происходящие на нейронном
уровне процессы является только “тенью” более глубинных процессов, происходящих
на уровне физического базиса. На самом деле, судя по противоречивым интерпретаци-
ям квантовой механики, об этом базисе еще мало что известно. Получается, полагает
Сёрль, что к двум тайнам – тайне сознания и квантовой механики – Пенроуз добавляет
третью тайну, неведомую никому и вряд ли реализуемую некомпутационную квантовую
механику, которой надлежит объяснить гравитацию, а заодно и сознание. Но для под-
тверждения этой гипотезы апелляция к будущей физике не может служить серьезным
основанием.
Как мы уже упомянули, в поддержку своей позиции о невозможности объяснения
сознания с применением компьютерных моделей Пенроуз сослался на мысленный экс-
перимент Сёрля, известный как “Китайская комната”, но расширил его. По его мнению,
при объяснении сознания ложной является не только идея “сильного ИИ”, но и “слабого”
ИИ. И вообще никакая компьютерная программа не способна к симуляции каких-то про-
явлений сознания. Для объяснения сознания требуется обращение к чему-то “подлинно
некомпутационному”, находящемуся на субнейронном уровне и возникающему на базе
квантовых коллапсов.
Сёрль не согласился с таким жестким вердиктом относительного компьютерного
моделирования. Он отвергает “сильный ИИ”, то есть тезис, что сознание и другие мен-
тальные феномены целиком состоят из компутационных процессов. Однако он отстаивает
правомерность “слабого ИИ”, то есть тезиса, что “процессы мозга причинно обусловли-
вают сознание и эти процессы могут быть симулированы компьютером. Хотя сама по себе
компутационная симуляция не гарантирует наличие сознания” [Сёрль 1998, 60]. Дело в
том, что у сознания есть еще такая онтологическая черта, как осознанность и субъектив-
ность. Поскольку, с точки зрения Сёрля, мозг является биологической машиной, причинно
обусловливающей внутренние, качественные состояния сознания, он не видит логических
препятствий для предположения о возможности создания искусственных машин, пусть
даже в виде “компьютера”, причинно обусловливающих сознательность и мышление.
Но компутационный аспект в таком компьютере был бы чем-то вроде дополнения к созна-
нию, а не заменителем сознания.
Основной изъян подхода Пенроуза Сёрль видит в попытке объяснить сознание через
призму математики. По сути Пенроуз имеет в виду мышление математика, а не реальное
сознание. Глубинные причины расхождения Сёрля и Пенроуза связаны с разным пони-
манием не только природы биологии, но и природы математики. Для Сёрля математи-
ка – это человеческая конструкция, для Пенроуза математический мир (понимаемый с
учетом теоремы Гёделя) составляет основу физического мира, на котором уже возникает
мир ментального. Платоник в математике, Пенроуз все многообразие мира видит в свете
этой установки. В проблематику сознания, говорит Сёрль, Пенроуз вторгся, вооруженный
мандатами науки и математики. И с этими же мандатами попытался построить круговую
метафизику, состоящую из трех миров, – физического, ментального и математического.
Однако у него нет серьезных аргументов об их связи и взаимодействиях, а его платонизм
в этом деле не помощник.

Дэвид Чэлмерс: без феноменологического ингредиента квантовый подход


к сознанию несостоятелен

Д. Чэлмерс, как и Патнэм, следил за тем, что происходит в физике. Он категорически


не согласен ни с толкованием теоремы Гёделя Пенроузом, ни с возвеличиванием роли
квантовой механики, ни с умалением роли философии в понимании сути реальности.
Несмотря на поразительные успехи в предсказании эмпирических фактов, теории, обра-
зующие квантовую механику, дают самые разные интерпретации одним и тем же фактам
и предлагают разные ответы на вопрос, в чем же состоит суть реальности.

127
Привлекательность квантовых теорий сознания Чэлмерс объясняет “Законом Мини-
мизации Тайн”: “сознание является тайной и квантовая механика тоже является тайной,
поэтому, может быть, две тайны имеют один и тот же источник. Тем не менее, квантовые
теории сознания испытывают те же трудности, что и нейронные и компутационные тео-
рии” [Чэлмерс 2007, 232]. Квантовые феномены имеют некоторые примечательные функ-
циональные свойства, такие как индетерминизм и нелокальность. Появляется надежда,
что эти свойства могут способствовать объяснению когнитивных функций вроде случай-
ного выбора и интеграции информации.
В отличие от многих коллег-философов, не считающих нужным всерьез восприни-
мать квантовый подход, Чэлмерс обнаруживает большую терпимость. Он считает, что
квантовую гипотезу не стоит априорно отбрасывать. Хотя она не в состоянии объяснить
возникновение сознательного опыта, в чем-то она проливает свет на динамику когнитив-
ного функционирования мозга. Все дело в том, что сознательный опыт может возникать
из физического, но он не определен физическим. Даже если бы аргументы Пенроуза отно-
сительно математики не были противоречивыми и свидетельствовали о неалгоритмичном
характере процессов мозга, все это было бы только объяснением функций, вовлеченных
в математическое рассуждение, и не более того. Ибо при неалгоритмическом процессе,
так же как и при алгоритмическом процессе, вопрос остается без ответа. Почему эти про-
цессы должны порождать опыт? В ответе на этот вопрос неалгоритмичные процессы не
играют особой роли. Одним словом, “когда дело доходит до объяснения опыта, квантовые
процессы оказываются в той же ладье, что и все другие подходы. Вопрос о том, почему эти
процессы должны порождать опыт, остается без ответа” [Там же].
Сегодня, говорит Чэлмерс, многие люди понимают, что старые методы уже не рабо-
тают и для объяснения сознания требуется некий “добавочный ингредиент”. Недостатка
в кандидатах на такую роль нет. Одни предлагают ввести хаос и нелинейную динамику,
другие апеллируют к открытиям в нейрофизиологии, третьи видят ключ ко всему в не-
алгоритмических процессах квантовой механики. Сам Чэлмерс полагает, что возможен
только один “добавочный ингредиент” – “сознательный феноменальный опыт”, то есть
субъективные аспекты сознания, наши ощущения, чувства, эмоции, наш особый инди-
видуальный взгляд на мир и многое другое. Без всего этого сознание не есть сознание.
Но объяснить его с использованием нейробиологических, компьютерных или квантовых
подходов невозможно. Это и есть самая трудная проблема, которую мы пока не в состоя-
нии решить. Поэтому оптимальным вариантом в философии сознания является “нату-
ралистический дуализм”, то есть признание законного присутствия этого “добавочного
ингредиента” во всех наших объяснениях.
Хотя в литературе идея комбинации квантовой механики с сознанием часто ассоции-
руется с именем Пенроуза, в этом русле работают и многие другие авторы, чьи взгляды
сильно отличаются от его концепции. Альтернативное Пенроузу толкование квантового
подхода к сознанию представил известный физик Генри Стэп. Он разделяет мнение Пен-
роуза, что в объяснении сознания приоритет должен быть отдан квантовой физике и что
все остальные методологии – функционализм, компутационный, биологический и нейро-
физиологический подходы должны быть отброшены. Однако в отличие от мониста Пен-
роуза Стэп – убежденный дуалист, или, как он себя называет, “интерактивный дуалист”,
и это обстоятельство определяет специфику его критики. Ошибку Пенроуза он видит в
том, что тот покинул безопасную зону ортодоксальной квантовой теории, созданную Гей-
зенбергом, Бором, Вигнером, фон Нейманом, Шредингером и другими классиками, в ко-
торой центральное место отведено сознанию наблюдателя, и предложил противоречивую
версию, построенную в основном на математике, которая заводит его в дебри платонизма
[Стэп 2007]. До сих активно дискутируется “многомировая” интерпретация квантовой
механики, данная Эвереттом, и у нее есть сторонники [Менский 2004]. Согласно ей миры,
которые открываются “наблюдателям”, хотя и альтернативны, но в равной мере реаль-
ны, и индивидуальное сознание только случайно выбирает мир, в котором живет. Более
философские работы в этой области представлены М. Локвудом, Д. Пейджем (который
является физиком), Б. Лоуэром, К. Смитом (см. выше).

128
* * *
Критические комментарии по поводу концепции Пенроуза в целом ведут к выводу,
что представленные им аргументы содержат множество научных и философских изъянов.
Его квантовая гипотеза нацелена одним ударом разрубить все тайны, которые окутывают
и материю, и сознание – интеракцию сознания и материи, единство всех физических взаи-
модействий, иерархию динамики мозга, происхождение математической истины, природу
искусственного интеллекта. Такая гипотеза не имеет и вряд ли может иметь эмпириче-
ские доказательства, поэтому ее следует воспринимать только как одну из возможных
спекуляций.
Все представленные выше критические аргументы – это аргументы авторов, имею-
щих собственный взгляд на сознание. Если же посмотреть на концепцию Пенроуза глаза-
ми историка философии, то можно увидеть и плюсы. Конечно, вряд ли можно игнориро-
вать исходный посыл квантового подхода, состоящий в том, что поскольку в мозге, как и
во всем материальном мире, происходят квантовые процессы, имеет смысл посмотреть,
как они связаны с производством феномена сознания мозгом и как можно интерпретиро-
вать его таким образом, чтобы интегрировать в рисуемую физикой картину реальности.
Несомненно и то, что гипотезы Пенроуза внесли новый фермент в дискуссии о сознании
и активизировали их.
Квантовый подход заставил задуматься аналитиков-физикалистов, которые, занимаясь
концептуальным анализом, обычно не вдавались в вопросы микрофизики. Нашлись фило-
софы, считающие непозволительным рассуждать о сознании/теле, относя микромир физи-
ки к некоей абстракции. Всякий, претендующий на респектабельный лейбл “физикализм”,
должен внятно сказать, каким образом онтология таких макрообъектов, как сознательные
акты и поведение человека, соотносится с онтологией микрофизики. Такой вопрос, напри-
мер, задал Ф. Петит. Петит считает, что общие декларации о физикализме как антидуализ-
ме или о супервентности не-физического по отношению к физическому недостаточны.
Подлинный физикалист должен быть последовательным и исходить из того, что все на
свете микроскопически детерминировано, поскольку единственными базисными законами
являются законы микрофизики. Без этой посылки физикализм – пустая доктрина.
Как мы уже сказали вначале, сторонники квантового подхода преследуют амбициоз-
ную идеологическую цель – доказать приоритетность подхода, опирающегося на “базо-
вую науку” о мире, в сравнении не только с нейробиологическими, но и с философскими
рефлексиями. Естественно, что амбициозность “квантового фигуранта”, претендующего
на главную роль в объяснении сознания, обострила и без того сложную ситуацию вокруг
понимания этого феномена, а также вызвала ответную реакцию философов. Философы
говорят, что в квантовых подходах одни и те же факты понимаются по-разному. Идет
нескончаемая дискуссия о природе математики, о природе квантов. Чэлмерс в общем-то
прав: невозможно все на свете объяснить научными фактами, и без наработанного в фило-
софии инструментария в объяснении сознания не обойтись.

ЛИТЕРАТУРА

Граш, Черчлэнд 1995 – Grush R., Churchland P.S. Gaps in Penrose’s toilings // Journal of
Consciousness Studies. 1995. Vol. 2. № 1. Р. 10–29.
Картрайт 2004 – Картрайт Н. Почему именно физика? // [Пенроуз 2004]. Гл. 5.
Лонгейр 2004 – Лонгейр М. Предисловие // [Пенроуз 2004].
Лукас 1961 – Lucas J.R. Mind, Machines, and Godel // Philosophy. 1961. Vol. 36. P. 112–127.
Менский 2004 – Менский М.Б. Квантовая механика, сознание и мост между двумя культурами //
Вопросы философии. 2004. № 6. С. 75–93.
Патнэм 1965 – Putnam H. A philosopher looks at quantum mechanics // Beyond the Edge of Certainty:
Essays in Contemporary Science and Philosophy / Ed. by R.G. Colodny. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-
Hall, 1965.
Патнэм 1994 – Putnam H. Review of Shadows of the Mind // The New York Times Book Review.
Nov. 20, 1994. P. 1.

5 Вопросы философии, № 6 129


Пенроуз 1994 – Penrose R. Letter to The New York Times Book Review // The New York Times
Book Review. Dec 18, 1994. P. 39.
Пенроуз 1994а – Penrose R. Shadows of the Mind. Oxford: Oxford University Press, 1994. (Русс.
изд.: Ижевск, 2003).
Пенроуз 2003 – Пенроуз Р. Новый ум короля / Пер. с англ. под общ. ред. В.О. Малышенко. М.:
УРСС, 2003. (Ориг. изд.: Penrose R. The Emperor’s New Mind. Oxford University Press, Oxford. 1989).
Пенроуз 2004 – Пенроуз Р., Шимони А., Картрайт Н., Хокинг С. Большое, малое и человеческий
разум / Пер. с англ. А.В. Хачояна под ред. Ю. А. Данилова. М.: Мир, 2004. (Ориг. изд.: Penrose R.,
Shimony A., Cartwright N., Hawking St. The Large, the Small and the Human Mind. Cambridge: Cambridge
Univ. Press, 1997).
Поппер, Экклз 1977 – Popper K., Eccles J. The Self and its Brain. An Argument for Ineractionism.
N. Y. [u. a.]: Springer International, 1977.
Сёрль 1998 – Searle J. The Mystery of Consciousness. L.: Granta Books, 1998. (1-е изд.: N.Y.,
1997).
Смит 2003 – Smith Q. Why Cognitive Scientists Cannot Ignore Quantum Mechanics // Consciousness:
New Philosophical Perspectives / Ed. by Q. Smith and A. Jokis. Oxford: Clarendon Press, 2003.
Стэп 2007 – Stapp H. Mindful Universe: Quantum Mechanics and the Participating Observer. N.Y.:
Springer, 2007.
Тегмарк 2000 – Tegmark M. Importance of quantum decoherence in brain processes // Physical
Review E. 2000. Vol. 61. P. 4194–4206.
Фехнер 1861 – Fechner G. Über die Seelenfrage. Ein Gang durch die sichtbare Welt, um die
unsichtbare zu finden. Leipzig: Amelang, 1861.
Хамерофф, Пенроуз 1996 – Hameroff S.R., Penrose R. Conscious events as orchestrated spacetime
selections // Journal of Consciousness Studies. 1996. Vol. 3. № 1. Р. 36–53.
Хокинг 2004 – Хокинг С. Возражения убежденного редукциониста // [Пенроуз 2004]. Гл. 6.
Чэлмерс 2007 – Chalmers D. The hard problem of consciousness // The Blackwell Companion to
Consciousness / Ed. by M. Velmax, S. Schnaider. Malden MA, Oxford: Blackwell, 2007.

130
Интенсивность аффективной силы
между воспоминанием и повторением
в феноменологии Э. Гуссерля*
А. С. КОЗЫРЕВА

В центре данной работы находится различие между воспоминанием и повторением


как двумя типами отношения субъекта со своим прошлым. Принципиальное различие
состоит как в способах воспроизведения прошлого, так и в его аффективном статусе:
воспоминание представляет прошедшее событие в перспективе временной дистанции и в
качестве более не актуального, тогда как повторение, согласно Фрейду, свидетельствует об
активном присутствии прошлого в психической жизни субъекта. Для возможного реше-
ния этой проблемы мы обращаемся к феноменологическому анализу аффективной силы
свойственной сознанию и вопросу относительно её темпоральной модификации. На ос-
новании исследований Гуссерля о природе аффективности, представленных в “Анализах
пассивного синтеза”, в статье последовательно рассматриваются: (1) ретенция как темпо-
ральная и аффективная модификация; (2) репродукция как “пробуждение” аффективно
пустого смысла; (3) проблема сохранения аффективной силы в бессознательном и загадка
аффективности в действии.
This paper explores the distinction between recollection and repetition as two types of
subjective relation to the past. The principal difference consists in the ways of reproduction of
past events, as well as in the affective status of the past itself. The recollection represents a past
event in the temporal distance perspective, whereas the repetition, according to Freud, attests
the effective presence of the past in the actual psychical life. As a possible way for solving this
problem we turn to the phenomenological analysis of affective force inherent to the consciousness
and to the question of its temporal modification. On the basis of Husserl´s researches on the
nature of affectivity in the “Analysis concerning passive synthesis”, we are examining three
following questions: (1) retention as temporal and affective modification; (2) reproduction as
“awakening” of affectively empty sense; (3) the problem of storing the affective force in the
unconscious and the riddle of affectivity in action.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: феноменология, память, воспоминание, повторение, аффек-
тивность, бессознательное, ретенция, репродукция.
KEY WORDS: phenomenology, memory, recollection, repetition, affection, unconscious,
retention, reproduction.
*
Статья подготовлена в рамках реализации проекта РГНФ № 10-03-00800а.
© Козырева А.С., 2012 г.

5* 131
В статье “Воспоминание, повторение, переработка”, опубликованной в 1914 г.,
З. Фрейд затрагивает многие проблемы, выходящие за рамки обсуждения технических
вопросов психоанализа, которым посвящена эта небольшая работа, а потому существен-
ные для теоретического осмысления феномена воспоминания. Мы позволим себе поэтому
прочитать этот текст не как памятник истории развития психоаналитической техники,
а как размышление о различных способах отношения пациента с прошлым, которые про-
являют себя в ситуации анализа.
Фрейд отталкивается от негативной характеристики опыта воспоминания: несмотря
на своего рода “идеал” воспоминания, заявляющий о себе в качестве цели аналитической
работы, реальная практика и многочисленные феномены психической жизни показывают,
насколько они далеки от этого идеала и что схематизированное понимание воспоминания
и связанного с ним забывания не может дать ни адекватной трактовки этим феноменам, ни
служить основанием для прогресса в анализе. На деле, несмотря на то, что все основные
события анализа разворачиваются в отношениях пациента с прошлым (даже в его транс-
формированном виде в отношениях перенесения), и на то, что именно это “прошлое”
является постоянным “участником” настоящего диалога, оно само оказывается наиболее
проблематичным и не поддающимся заключению в тесные рамки воспоминания, кото-
рое лишает его активной силы воздействия на настоящую жизнь. В этом несовпадении
“того, что я помню” и “того, что помнит меня” разворачивается своеобразная диалектика
отношений с прошлым, которая находит выражение в различии между воспоминанием и
повторением.
Это различие между двумя типами переживания прошлого или отношения с прошлым
относится, однако, к настоящему опыту. Фрейд определяет воспоминание как воспроиз-
ведение прошлого в психической сфере, как воспроизведение в настоящем психическом
акте событий в качестве уже истекших, что предполагает отсутствие той же степени вовле-
ченности и аффективности по отношению к этим переживаниям, которые больше не явля-
ются актуальными, переживаемыми здесь и сейчас. Повторение, напротив, есть “отрывок
реальной жизни”, воспроизведение прошлого в действии. Подобное действие (Aktion), с
одной стороны, может относиться к моторной сфере, с другой – к поступкам и психиче-
ским проявлениям. “Анализируемый не вспоминает абсолютно ничего из того, что было
забыто или вытеснено, скорее он проделывает это. Он воспроизводит это не в качестве
воспоминания, но в качестве поступка, он повторяет это, естественно не зная о том, что
это повторение” [Фрейд 1978, 520]. “Принуждение повторения” реализуется в форме пе-
реноса “забытого прошлого не только на врача, но равным образом и на все прочие сферы
настоящей ситуации” [Фрейд 1978, 521]. Отношение к прошлому и само это прошлое в
случае воспоминания и повторения обладают различными особенностями как в том, что
касается их аффективного статуса, так и в отношении самого их конституирования. Про-
шлое воспоминания уже переработано и дано нам в новом переживании, которое занимает
определенную дистанцию по отношению к этому прошлому. Прошлое повторения, в свою
очередь, противостоит этой модификации, присущей временности сознания, и находит
способ оказывать непосредственное влияние на жизнь субъекта. Ж. Делез рассматривает
это различие между двумя временными порядками в терминах феноменологии Гуссерля
как различие между непосредственным прошлым ретенции и рефлексивным прошлым
репродукции, которым соответствуют уровень пассивности импрессионального сознания
и уровень репродуктивного сознания [Делез 1968, 98]. Удивительно в данном случае то,
каким образом переживания, относящиеся к отдаленному прошлому, способны поддер-
живать это состояние непосредственности ретенции, которое, согласно Гуссерлю, харак-
теризует лишь сознание переживаний темпорально приближенных к импрессиональному
настоящему. С одной стороны, парадоксальным образом речь идет о действительном,
активном присутствии прошлого в настоящем психической жизни. С другой стороны,
это предполагает, что условно “нормальный” опыт прошлого в форме “воспоминания”
не оставляет места такой же вовлеченности и задействованности в отношении того, что
мы вспоминаем. Воспоминание о боли или о радости может одновременно вызывать эти
же эмоции только при условии, что само наше настоящее предрасположено к ним. Легко

132
можно заметить, что довольно часто мы вспоминаем без малейшего аффекта о тех вещах,
которые ранее столь сильно нас задевали. И не в этом ли заключается наибольшее раз-
очарование в способностях нашей памяти, что она никогда по силе воздействия не может
равняться с реальностью, даже если дистанция позволяет извлечь определенную пользу
из бесстрастного созерцания?
Проблема, которая настоятельно обнаруживает себя в тексте Фрейда в этом различии
между двумя отношениями к прошлому, может быть сформулирована в феноменологи-
ческом ключе следующим образом: с одной стороны, что делает возможным сохранение
аффективной силы переживаний прошлого в случае их воспроизведения в форме повто-
рения? И с другой стороны, что делает возможным радикальное изменение интенсивно-
сти аффекта в воспоминании? Чтобы попытаться понять это противоречивое отношение
сознания со своим прошлым, мы предлагаем обратиться к феноменологическому анализу
аффективной силы свойственной сознанию и вопросу её темпоральной модификации.

Гуссерль: феноменологическое исследование аффективной силы сознания

В исследованиях Эдмунда Гуссерля, соотв