РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ

НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
№4 ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА 2012
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО

МОСКВА Журнал издается под руководством “НАУКА”

Президиума Российской академии наук

С ОД Е РЖ А Н И Е

К.С. Сердобинцев – Дифференциация власти, собственности и управления –

необходимое условие модернизации и развития гражданского общества в
России ............................................................................................................................ 3
Т.В. Кузнецова, З.М. Оруджев – Историческое в природе человека ............................ 14

Философия и общество

Р.К. Омельчук – Фанатизм в свете онтологического подхода к вере ............................ 25

А.В. Рубцов – Архитектоника постмодерна. Пространство ........................................... 34
М.А. Блюменкранц – Куда летишь, троянский конь, и где опустишь ты копыта? ...... 45

Философия и наука

С.А. Лебедев – Праксиология науки.................................................................................. 52

М.И. Ненашев – Антропный принцип и проблема наблюдателя .................................. 64
А.О. Карпов – Эпистемическая вещь и психокультурное понимание ........................... 75
В.Ф. Петренко – Базовые метафоры как геном (зародыш) будущей теории (на
материале психологической науки) ........................................................................ 87
П.К. Гречко – Диспозиции: онтологическая перспектива и коммуникативная аппли-
кация............................................................................................................................... 99

Из истории отечественной философской мысли

А.А. Ермичёв – Casus Владимира Ильина, или О том, как трудно любить Россию .... 111
В.Н. Белов – В.Э. Сеземан – систематик русского неокантианства ............................... 121
В.Э. Сеземан – Проблема идеализма в философии (перевод В.Н. Белова) ................... 127

© Российская академия наук, 2012 г.

© Редколлегия журнала “Вопросы философии” (составитель), 2012 г.

1
 История философии

Н.Н. Трубникова, М.В. Бабкова – До:гэн и учение “Лотосовой сутры” ..................... 134
До:гэн – Цветок Дхармы развёртывается Цветком Дхармы. Перевод со старояпон-
ского Н.Н. Трубниковой, примечания Н.Н. Трубниковой и М.В. Бабковой............ 143

Из редакционной почты

В.А. Лефевр – Высшие ценности и формальная теория выбора .................................... 154

Н.Е. Черткова – Интуиция как составляющая художественного мышления ............... 158

Научная жизнь

А.Г. Деменев, М.И. Козлов – Международная научная конференция “М.В. Ломо-

носов – великий сын России” ...................................................................................... 166

Критика и библиография

И.Н. Сиземская – Поэзия русских философов ХХ века. Антология............................. 170

М.В. Атякшев – Н.В. Попкова. Философская экология .................................................. 174
Е.В. Бессчётнова – Wendy HELLEMAN. Solovyov’s Sophia as a Nineteenth-
Century Russian Appropriation of Dante’s Beatrice. Венди ХЕЛЛЕМАН. София
Вл. Соловьева как русская версия Дантовой Беатриче в девятнадцатом
столетии .................................................................................................................... 177
Коротко о книгах .................................................................................................................. 179
В.С. Семенову – 85 лет ........................................................................................................ 184
Российскому философскому обществу – 40 лет................................................................ 185
О VI Российском философском конгрессе......................................................................... 187
Наши авторы ......................................................................................................................... 191

Председатель Международного редакционного совета –

Лекторский Владислав Александрович

МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:

Э. Агацци (Италия), Ань Цинянь (Китай), А.А. Гусейнов (Россия),
В.П. Зинченко (Россия), А.Ф. Зотов (Россия), А.Н. Нысанбаев (Казахстан),
А.П. Огурцов (Россия), Т.И. Ойзерман (Россия), М.В. Попович (Украина),
В.Н. Садовский (Россия), В.С. Степин (Россия), Ю. Хабермас (Германия),
Р. Харре (Великобритания)

Главный редактор – Пружинин Борис Исаевич

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
П.П. Гайденко, А.А. Гусейнов, В.К. Кантор, В.А. Лекторский, В.Л. Макаров,
В.В. Миронов, Н.С. Мотрошилова, И.С. Разумовский (ответственный секретарь),
А.М. Руткевич, Ю.Н. Солонин, В.С. Степин,
Н.Н. Трубникова (заместитель главного редактора), Т.В. Черниговская
Сайт журнала – http://www.vphil.ru

2
 Дифференциация власти, собственности
и управления – необходимое условие
модернизации и развития гражданского
общества в России
К. С. СЕРДОБИНЦЕВ

В статье рассматриваются проблемы эволюции российской социетальной системы как процесс

дифференциации власти, собственности и управления. Показано, что его важнейшей составляющей
является институционализация и формализация общественной жизни. Анализируются причины
относительного запаздывания данных процессов по сравнению с Западной Европой. Власть, управ-
ление, принципы отбора и функционирования элиты, экономика рассматриваются через системный
принцип.
In article problems of evolution to the Russian social system as process of differentiation of the power,
the property and management are considered. It is shown, that its major component is formation of institutes
and formalisation of a public life. The reasons of relative delay of the given processes in comparison with
the Western Europe are analyzed. The powers, management, principles of selection and elite functioning,
economy are considered through a system principle.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: власть, собственность, управление, элита, дифференциация, экономика.
KEY WORDS: the power, the property, management, elite, differentiation, economy.

Мы полагаем, что законы развития социетальных систем универсальны, но в каждом

конкретном случае их действие корректируется местными условиями, что, в свою оче-
редь, создаёт неповторимое многообразие структур конкретных обществ и “заслоняет”
действие универсальных законов. Поэтому и унитарно-стадиальные, универсальные
и цивилизационные, локальные концепции обладают существенным эвристическим
потенциалом.

О социальных системах и системности

Термин “социетальный” мы используем, когда речь идёт о характеристиках, понятиях

и процессах, относящихся к уровню общества в целом, к макроуровню. Термин “соци-
альный” относится к общественным явлениям без уточнения уровня их рассмотрения
(социальная функция семьи, социальная организация религии и т.д.).

© Сердобинцев К.С., 2012 г.

3
 Понятие системы, системности широко обсуждалось в европейской философской
литературе XIX в. Кант полагал, что научное знание есть система, в которой целое главен-
ствует над частями. Гегель трактовал системность познания как важнейшее требование
диалектического мышления в области социальных наук. К середине XX в. социальное
знание достигло такого уровня развития, при котором возможно исследовать социальные
системы и структуры. Система – это совокупность взаимосвязанных и в какой-то степени
даже взаимозависимых элементов, образующих целостное единство. Целостность – это
принципиальная несводимость свойств системы к сумме свойств составляющих её эле-
ментов, и невыводимость из свойств последних целого. Целое не равно сумме частей его
составляющих, так как приобретает новые качества именно как целое. Это иногда называ-
ют “эффектом сборки”. Чем сложнее система, тем большее значение имеет “эффект сбор-
ки”, рождающий новое качество. Существует зависимость каждого элемента, свойства и
отношения системы от его места и функции внутри целого.
Итак, система, на наш взгляд, это целое со всеми входящими в него объектами и связя-
ми между ними, а структура это модель устойчивых связей элементов этого целого, мыс-
ленно извлечённая из него. Любая система имеет структуру – собственную схему связей
и отношений; иерархичность – свойство её элементов образовывать уже из себя систему.
Внутри сложной системы может оказаться несколько уровней подсистем. Как единое це-
лое система способна взаимодействовать со средой и даже быть в этом взаимодействии
активной стороной. Структура – это совокупность устойчивых внутрисистемных связей,
обеспечивающих целостность системы и тождественность её самой себе. Основная функ-
ция структуры – способствовать, несмотря на внешние и даже внутренние изменения,
сохранению системой своих основных свойств.
Одним из важнейших свойств системы является то, что она обладает поведением.
Саморазвивающиеся системы – организмы, личности и общества – обладают способно-
стью накапливать и передавать информацию и в них возникают процессы управления и
самоорганизации. Такая система, подвергнувшись разрушительному воздействию, спо-
собна возвращать себе равновесие. Важно понять не то, что выводит систему из равно-
весия, а то, как ей удаётся устранять последствия этих нежелательных вмешательств и
сохраняться. Таким образом, именно адаптационный потенциал социальной системы слу-
жит важнейшим показателем её уровня развития. Важно также понять до какого предела
сохраняет система способность к самовосстановлению.
Как показывает прошлое, развитие общества происходило на основе дифференциации
имеющихся институтов, дальнейшей институционализации, сегментации, увеличения ко-
личества социальных субъектов, и, одновременно, это сопровождалось интеграционными
процессами и ростом их значимости. В совокупности это вело к росту адаптационного
потенциала данного общества. По справедливому замечанию Парсонса: “Есть основания
полагать, что эволюционный путь от древнейших человеческих обществ к сегодняш-
ним сопровождался определёнными скачками в развитии их адаптивной способности”
[Парсонс 1998, 13].
Разные социальные системы характеризуются разной степенью способности к адап-
тации. В крупных системах это зависит от уровня их сложности. Чем сложнее, тем выше
адаптационный потенциал. Важнейшим индикатором уровня сложности социетальной
системы является степень дифференциации её институтов, причём сегментацию едва ли
можно отнести к таким индикаторам. Сложная дифференцированная социетальная систе-
ма способствует появлению новых социальных субъектов, её акторов. И наоборот, чем
проще система, тем сложнее и длительнее процесс генезиса новых субъектов.
«Социальные системы – это системы, образуемые состояниями и процессами соци-
ального взаимодействия между действующими субъектами. Если бы свойства взаимодей-
ствия можно было вывести из свойств действующих субъектов, то социальные системы
были бы эпифеноменом, на чём настаивают “индивидуалистские” социальные теории.
Наша позиция здесь резко противоположна. Она исходит, в частности, из утверждения
Дюркгейма, согласно которому общество – и другие социальные системы – есть реаль-
ность sui generis» [Парсонс 1998, 18]. В системе существуют как бы самовозникающие

4
процессы. “Мы определяем общество как такой тип социальной системы, который обла-
дает наивысшей степенью самодостаточности относительно своей среды, включающей и
другие социальные системы” [Парсонс 1998, 20].
Общество – это социальная система, обладающая механизмом самовосстановления.
Механизм включается, как только система отклоняется от нормы. Социальная система,
встретившись с трудностями, начинает адаптироваться к ним, процесс изменений при
этом захватывает и области смежные, например, культуру. Процесс адаптации есть слож-
ный процесс взаимосогласований внутри социальных систем. Процесс развития всегда
в какой-то степени связан с нестабильностью, что ставит социальную систему между
укреплением и состоянием деструкции. Механизмом восстановления равновесия являет-
ся социальный контроль. Акторы должны мотивироваться таким образом, чтобы у них
не возникало желания отклоняться от выполнения ролевых ожиданий – это важнейшее
условие эффективности социального контроля.

О власти и принципах функционирования элиты

Важнейшие параметры, характеризующие российское общество – власть, привласт-

ные группы, осуществляющие от лица и по поручению высшей власти функцию редист-
рибуции, относительная “простота” или моносубъектность общества, низкая степень или
полное отсутствие дифференциации его подсистем. Привластные группы призваны, и в
какой-то степени им это удаётся, компенсировать институциональную слабость. Право не
является главным регулятором социальных отношений, общество не является результатом
взаимодействия (в том числе и в конкурентной форме) индивидов, наделённых правами
граждан, а государство не есть актуализированный правопорядок. У нас власть выступает
регулятором общественных отношений, а право лишь её инструментом. Власть отделена
от страны и развивается как бы отдельно. В условиях этого раздельного существования
Россия раскалывается на большую Индию и маленькую Англию, которая только делает
вид, что управляет ею. В XV–XVII вв. роль привластной группы выполняло боярство;
в начале XVIII в. гвардия Петра I; затем более широкие слои дворянства; после событий
14 декабря 1825 г. и окончательно после реформ Александра II эта функция перешла к
чиновничеству; в СССР данная роль принадлежала номенклатуре; а начиная с 90-х годов
XX в. привластной группой является олигархия. Любые привластные группы, т.е. элита,
если понимать под этим словом не лучших и отобранных по объективным критериям
наибольшей пригодности для управления, а просто людей, находящихся наверху социаль-
ной пирамиды при высшей власти, обладающих властными полномочиями, которые они
реализуют от лица высшей власти, главным образом занимаются редистрибуцией эконо-
мических ресурсов. Привластные группы распоряжаются экономическими ресурсами от
лица и по поручению высшей власти. В строгом смысле слова речь можно вести не о част-
ной собственности как таковой, а о владении. В привластных группах идёт постоянная
ротация состава.
Тезис Ю.С. Пивоварова: “В последние пять столетий господствующая в нашей стране
Русская Система устойчива лишь тогда, когда невысок уровень социальной сложности
и вещественной субстанции” [Пивоваров 2004, 14–15]. Любое усложнение российской
социальной жизни ведёт к кризису. Простота социетальной системы, а усложнению пре-
пятствовали объективные факторы, в том числе и природно-географического характера,
означает низкую степень её адаптационных возможностей.
Такая ситуация способствует “изоморфизации” социальных структур по отношению
к власти. Отсюда «“Чрезвычайщина” как одна из ярких и наблюдаемых особенностей рос-
сийской жизни как раз связана с появлением жёсткого политического режима, с особым
стилем своеволия у политиков, считающих принуждение единственно возможной стра-
тегией борьбы с хаосом. В эту логику укладывается и опричнина и сталинский террор»
[Тихонов 2010, 168]. Без внешнего управления, т.е. института кураторства (комиссары,
политруки, полномочные представители и т.д.) у нас в стране работать крайне сложно.

5
Соответственно этому осуществляется рекрутирование элиты. Элиты – привластные
группы являются верхним слоем элиты, над которым только Кремль – в России всегда
были служилыми. Своеобразное служилое сословие, полностью зависимое от высшей
власти, изоморфное ей.
Существует два принципа рекрутирования элит – принцип традиции и принцип мо-
билизации. Традиция и мобилизация – это единственные принципы, реализация которых
способна превратить элиту во что-то приличное и ценное для общества. Однако в ре-
альности эти принципы и социальные силы могут функционировать только при наличии
соответствующих институтов – институтов традиции и институтов мобилизации. Нет
институтов, не работают и принципы. Только институты традиции способны сделать тра-
дицию силой, на основе которой можно формировать элиту.
Институт частной собственности и межпоколенной трансляции внутрисемейного
богатства является важнейшим из таких институтов, но он почти не работал и не работает
в России. Вообще проблемы трансляции власти и трансляции имущества суть централь-
ные для любого общества. На Западе эти проблемы решены одним способом, а в России
другим. Поэтому там элита в основном формируется на основе традиции, а у нас мо-
билизации. Ю.С. Пивоваров пишет: “… не понимая основ западной системы мышления,
нельзя понять и всерьёз принять западную систему демократии. Прежде всего – формаль-
ную. Являющуюся правовым и социальным выражением (и аналогом) системы номина-
листического мышления” [Пивоваров 2004, 52]. И далее: «Итак, СССР демонстрирует
апофеоз трудовой передельной собственности. Или, пользуясь философским словарём,
собственности реалистической. Тогда собственность западного типа можно назвать “иде-
альной”, номиналистической. Там, в закатных странах, собственность есть сложная си-
стема правоотношений по поводу вещественной субстанции (ныне и интеллектуальной).
И эта самая система, эта “идеальная собственность” предполагает нарушение социального
равновесия. В рамках господства этого института существуют и бессобственники. Следо-
вательно, заложена “необходимость” и эксплуатации, и отчуждения. Поэтому социальная
история Запада последних веков и есть борьба против отчуждения – эксплуатации. Надо
сказать, что в ходе этой борьбы выработан целый набор средств для качественного пре-
одоления этой “необходимости”. Но – не количественного передела. Правда, последнее
было бы у них невозможно. Идеальная, номиналистическая (т.е. классическая частная)
собственность не поддаётся количественному перераспределению. Это не пирог, не кусок
земли, не железнодорожный состав с лесом. Это – система формальных правоотношений»
[Пивоваров 2004, 233]. В отличие от номиналистической, смысл реалистической (пере-
дельной) собственности и производных от неё социальных отношений состоит в под-
держании общественного равновесия. Потенциально все собственники, а с точки зрения
номиналистической – бессобственники. Нет проблемы эксплуатации и отчуждения в за-
падном понимании. Эксплуатация и отчуждение функциональны у нас и субстанциальны
у них.
Субъект, мобилизующий элиту, в истории нашей страны менял названия, но по суще-
ству всегда оставался единственным. Это высшая власть. В XV–XVII вв. субъектом такой
мобилизации был институт царской власти; в XVIII–XIX вв. – императорской; в середине
XX в. – ЦК КПСС и политбюро; в настоящее время институт президентства Российской
Федерации, ставший сосредоточием государственности как таковой. Высшая власть стра-
ны, представленная данными институтами, всегда заключала неписанный – заключение
письменных договоров (“Крестоцеловальная запись” Василия Шуйского, “Кондиции”
Анны Иоанновны, “Манифест о вольности дворянства” Петра III и др.) свидетельствовало
о кризисе власти или даже о смуте – договор с элитой. Договор мог строиться на одном из
трёх вариантов. Первый. Предоставление элите некой хартии вольностей. Реализация это-
го варианта свидетельство кризиса высшей власти и всей государственной машины. Вто-
рой. Продление существующего договора. Третий. Мобилизационный характер договора,
когда власть диктует элите значительно более жёсткие условия лояльности стране, госу-
дарству, обществу. Так действовали Иван III, Иван IV, Пётр I, Сталин. Они формулировали
проект будущего, содержащий и программу ближайших действий, мобилизовывали элиту

6
и насколько возможно всё общество на его воплощение. Хочется ещё раз подчеркнуть –
на Западе элита это прежде всего частные лица, когда они не занимают государственных
постов. В России элита служилая. Потерял должность или поддержку власти, потерял всё.
В период средневековья феодалы в Европе строили замки, потому что были частными
лицами. Действовала формула: “Вассал моего вассала не мой вассал”. В России бояре
(это чин) замков не строили, т.к. служили князю и защищали не свои вотчины, а столицу.
Конечно, всё меняется, но не всё меняет суть.
Надеемся, что в сегодняшней Российской Федерации будет реализован третий вари-
ант. Он должен заключаться в требовании безусловной национальной ориентированности
элит. Капитал должен оставаться в стране. Возможны меры валютного регулирования
и ограничения вывоза капитала. Это в экономике. В политической сфере – требование
безусловного отстаивания национального суверенитета и национальных интересов в лю-
бой ситуации. Принцип личной ответственности наделённых большой собственностью и
властью людей за результаты деятельности. Введение системы ротации кадров на осно-
ве четких критериев результативности, заложенных в публичном контракте чиновника.
На должности уровня министра чиновники должны приходить и уходить с них на основе
публичного контракта с властью и обществом. Основной принцип при отборе кандидатов
на ту или иную должность это принцип отраслевой компетенции. Эти меры должны быть
дополнены введением прогрессивной шкалы подоходного налога. Для реализации этих
мер нужно прежде всего политическое решение. Решение власти об ограничении интере-
сов элит в пользу социального большинства и это решение должно быть признано самими
элитами. Своего рода соглашение о закрепощении элит и одновременном предоставле-
нии хартии вольностей обществу. Либерализация для граждан, обязанности для элиты.
Институциональная среда, в которой существует и действует элита, сформировала её
социально-психологические особенности и тем самым повлияла на специфику многих
системных проблем нашей страны. Современный российский крупный бизнес и выс-
шую бюрократию характеризуют следующие черты: отсутствие стратегических планов,
мышление по принципу “новый начальник, новая система отношений”. Соответственно
сиюминутное “короткое” личностное планирование и целеполагание. Почти отсутствует
мышление в надличностных категориях и соответствующее планирование. Во-вторых,
поклонение деньгам и предметам потребления, а не труду и творчеству. Отсюда культ
потребления, а не приумножения капитала. В-третьих, западнизм, стремление попасть
в элиту Запада. Хотя успешное развитие возможно только как собственный путь, а не
догонялки. Это не спорт. Всё это делает формирование институтов дисциплинирующих
элиту и интегрирующих её в российскую социетальную систему особенно актуальным.
На Западе элита формируется в значительной степени на основе принципа традиции,
но там давно уже существуют соответствующие институты. Это университеты, закрытые
общества и клубы. Профессиональная, вышколенная бюрократия и влиятельная акаде-
мически-экспертная среда, интегрированная в элиту не только на правах интеллектуаль-
ной обслуги. Влиятельные СМИ. Династии – экономические, политические, способные
производить и поддерживать длинные репутации. Эти и им подобные институты лежат в
основе тех отработанных механизмов элитного консенсуса, которые позволяют развитым
обществам сохранять преемственность и идентичность при регулярных ротациях власти.
Незападные общества, в том числе и Россия, которые подобных внутренних механизмов
лишены, не могут реализовать принцип традиции в качестве основного при формировании
элиты. Эти институты необходимо выращивать и при этом понимать, что результат будет
получен лишь на длинных отрезках времени и то при условии задействования реальных
механизмов демократии.
Демократического переустройства требует в особенности современная экономика, ос-
нованная на знаниях и результатах инноваций. Она нуждается в свободных, образованных
и независимо мыслящих личностях. При этом становятся возможными отбор наиболее
честных и способных лидеров, выработка эффективной политики на основе учёта дово-
дов “за” и “против”, раскрытие творческого потенциала общества. Процесс глобализации
стимулирует распространение демократии, поскольку информация и знания очень быст-

7
ро становятся общемировым достоянием. Всё больше накапливается доводов и фактов в
пользу того, что эффективная демократия, претворяющая в жизнь свои основополагаю-
щие принципы, может быть серьёзным фактором экономического роста и повышения на-
циональной конкурентоспособности. В теории к главным атрибутам демократии обычно
относят обеспечение прав и свобод человека, в том числе на выражение своих взглядов,
критику властей, свободное волеизъявление на выборах руководящих органов и лиц.
Демократия предполагает контроль избирателей за деятельностью выбранных структур
власти и управления. Это ядро представительной демократии. Осуществление демократии
невозможно без гласности, реализация которой возможна лишь при наличии механизмов
её правовой защиты. Должна быть доступна информация о положении дел в обществе и
экономике, прозрачности деятельности выборных органов власти и высших руководите-
лей. Все ветви власти, включая и четвёртую – СМИ, должны образовывать многослойную
систему, защищающую общество от принятия ошибочных решений. Такое государствен-
ное устройство дополняется развитым гражданским обществом.
Демократия возможна в сложном, гетерогенном, полисубъектном, функционально
дифференцированном обществе. Например, существование институциональных механиз-
мов межпоколенной трансляции внутрисемейного имущества является важным условием
появления и функционирования в обществе по-настоящему независимых индивидов –
акторов гражданского общества. Только в таком обществе возможна дискурсивная этика,
обеспечивающая валидность как принимаемым, так и уже существующим нормам. Стано-
вится возможной селекция на руководящие посты наиболее компетентных и пользующих-
ся доверием граждан, общественный контроль за их деятельностью. Дискурс социальных
субъектов суть механизм корректировки не только принимаемых решений, позиций, но
и вообще способ согласования общественных интересов, гармонизации развития, пред-
отвращения бифуркационных состояний социальной системы. Свобода слова, гласность,
процедуры отбора руководящих кадров, повышение роли экспертного сообщества, важ-
нейшие факторы современной социальной эволюции, суть которой – процесс усложнения
структуры и рост функциональной дифференциации общества.

Управление

Сформулированная в заголовке статьи проблема неразрывно связана с институцио-

нализацией. Институт – это относительно устойчивый, встроенный в структуры смыслов
и средств набор правил и организованных практик. Он должен обладать относительной
независимостью от смены персоналий и относительной сопротивляемостью к специфи-
ческим индивидуальным предпочтениям и ожиданиям, а также к меняющимся внешним
обстоятельствам. Любая институционализация – в том числе и государственного управ-
ленческого аппарата – основана на функциональной дифференциации в системе аппарата
управления. Такое функциональное упорядочивание разрушает синкретическое простран-
ство, а слабость или даже отсутствие иных социальных субъектов, кроме власти, не по-
зволяет создать систему сдержек и противовесов, защищающих создаваемые институты.
Институты могут устойчиво и эффективно работать только в контексте борьбы интере-
сов различных субъектов социума. Институционализация управления возможна только
в контексте институционализации государственной и социетальной сферы. Только через
формализацию общественной жизни возможен диалог, развитие дискурсивной этики и
выработка валидных общественных норм, поэтому институционализация управления
должна стать приоритетной задачей.
В этой связи необходима формализация критериев профессиональной пригодности
для номенклатуры правительственных позиций. В число этих критериев могут войти
и профильное образование, и управленческий опыт, и авторитет в отраслевой среде, и
другие показатели, являющиеся элементами социального контроля, т.е. внутренними
системными механизмами, обеспечивающими возможность существования социальной
системы. Социальный контроль – это механизм восстановления равновесия. Социально

8
правильно мотивированный человек всегда работает на поддержание равновесия соци-
альной системы, начиная от поддержания равновесия интерактивных процессов. В дей-
ствительности ни одна система не бывает в состоянии полной интеграции и совершенного
равновесия. Чтобы не зажимать все социальные процессы в жёсткие рамки (угроза стаг-
нации), необходимо обеспечить определённую свободу социальным акторам и возмож-
ность постепенных социальных изменений. Нормативные системы, определяющие кол-
лективные действия, должны быть с люфтом. В них должна быть предусмотрена свобода
движения. Одновременно необходим социальный контроль и другие корректирующие
механизмы, дающие возможность системе избегать бифуркационных состояний. Общест-
во – это самовосстанавливающаяся социальная система, в которой эффективность управ-
ления должна измеряться принципом “минимум управления – максимум управляемости”.
По-другому это называют принципом субсидиарности, согласно которому разграничение
компетенций идёт не сверху вниз, а снизу вверх, оставляя верховной власти ту часть
управленческих функций, которую самостоятельно не могут выполнить нижние уровни.
Н.В. Мысин считает, что “объект (процесс) называется управляемым, если среди всех воз-
действий на него имеется такое, с помощью которого можно добиться поставленной цели”
[Мысин 2000, 476].
Такая система в целом существует на Западе, но не в России. “Более высокая слож-
ность социально-экономических систем допускает существование странных аттракторов.
Эти аттракторы не определяются решениями, принимаемыми людьми, однако являются
результатом социальных условий, которые создаются обществом. При этом индивиду-
альная свобода не отвергается полностью, а становится ограниченной коллективными
нелинейными эффектами, присущими сложным нелинейным системам” [Жог 1999, 25].
В России индивидуальная свобода минимизируется, а принцип субсидиарности действует
наоборот. Разграничение компетенций идёт сверху вниз. У высшей власти всё. Главным
образом – учёт и контроль. Проблема в том, что в такой ситуации возможности власти с
негативным окрасом, т.е. запрещение, предотвращение, уничтожение и т.д. – колоссальны.
Возможности позитивные, т.е. создание, развитие, реформирование и т.д. – минимальны.
Чем ниже статус, тем уже функции и второстепеннее задачи. “Приходится констатировать:
после нескольких лет спонтанной трансформации в стране восстановился традиционный
для России синкретизм власти, собственности и управления на квазирыночной основе как
латентный механизм регуляции реальных связей и отношений. Поэтому никакого другого
варианта цивилизационного развития, кроме институционального разделения сторон это-
го “синкретического треугольника”, у нас нет. Либо мы разделим сакральное единство ре-
гулятивных механизмов на составляющие части и установим контроль над их раздельным
и полезным для общества функционированием, либо нам придётся надолго распрощаться
с идеей войти в число стран постиндустриального типа” [Тихонов 2010, 173].
Принцип субсидиарности работает на Западе, потому что «В итоге при наступлении
эпохи современности в её “зрелых” формах настолько ослабились аскриптивные рамки,
заданные монархией, аристократией, государственными церквами и экономикой, ограни-
ченной родственными и локальными связями, что эти рамки перестали оказывать решаю-
щее влияние. Напротив, всё возрастающе важными становились некоторые характерные
для современной системы элементы, в какой-то степени уже получившие развитие в
XVIII в. В первую очередь это относится к универсалистской правовой системе и светской
культуре, распространившейся по всему западному миру благодаря Просвещению. В ходе
дальнейшей модернизации политических сторон социетального сообщества выделялись
принцип добровольной ассоциации, национализм, гражданство и представительность
власти» [Парсонс 1998, 116].
А.В. Тихонов считает, что в России “Синкрезис как феномен культуры описывает
и объясняет ментальный аспект проблемы, но не социальные особенности синкретизма
власти, собственности и управления” [Тихонов 2010, 168]. На наш взгляд, как раз объ-
ясняет. Синкретизм культуры и её ментальной сферы не может “жить” самостоятельной
жизнью. Он находит “пищу”, “подпитывается” из реального бытия социума. Самоуправ-
ление не рассматривалось в качестве одной из моделей построения государственной си-

9
стемы управления. Если социум относительно примитивен – мало или моно субъектен,
тогда власть и собственность неизбежно держатся вместе, а государственное управление
превращается в издание законов-регламентов, указов-регламентов и т.д., адресованных в
первую очередь изоморфному власти чиновничеству, дабы оно проводило их в жизнь и
разъясняло населению, как оно само их “понимает”.
В будущем многое будут определять идеологические доктрины и приоритеты,
государственная политика, состояние общественного сознания, профессионализм и
добросовестность работников управленческого аппарата, дееспособность, активность
демократических институтов. Исключительно важна роль науки, образования, духовно-
нравственного климата в обществе, творческого потенциала и общей культуры интеллек-
туальной элиты. Главное богатство – человеческий капитал – знания, умения, здоровье,
ценностно-гуманитарная и поведенческая культура членов общества. Важно укреплять
критически-рационализированное, полноценное доверие людей к власти, их уверенность
в справедливости и жизнеспособности общественного устройства. Это наращивание со-
циального капитала через обеспечение социальной сплочённости и закрепление активной
гражданской, патриотической позиции.

Экономика

Экономические и политические процессы в обществе необходимо понимать контек-

стуально (локально), а не универсально и не сводить их смысл к некоему окончательному
основанию. Концепция рынка, представляющая собой общую парадигму западной науки
и неотъемлемый элемент западной идентификации, не работает в той же мере в России.
О.Э. Бессонова предложила концепцию раздаточной экономики. “Основополагающим эле-
ментом раздаточной экономики России является институт раздачи материальных условий
для жизнеобеспечения населения страны. На протяжении всего исторического развития
институт раздач эволюционировал вместе со всей системой раздаточной экономики: со-
вершенствовалась законодательная база, менялись объекты и формы раздач, усложнялись
правила и принципы раздач. Институт раздач предопределяет формы владения, поскольку
наряду с материальными объектами раздаче подлежит объём прав по их распоряжению, с
одной стороны, и определяются правила использования этих объектов, с другой” [Бессо-
нова 1997, 9].
По мнению О.Э. Бессоновой раздаточная экономика – это экономическая система,
обладающая рядом особенностей. Общие признаки раздаточной (дистрибутивно-редист-
рибутивной – на наш взгляд, это более точный термин, обозначающий данный феномен)
экономики. Первое. Вся собственность (земля, средства производства, инфраструктура)
носят общественно-служебный характер. Точнее, это даже не собственность, а владение.
Фактически (но далеко не всегда напрямую) это владение государства, ресурсы его жиз-
необеспечения. Отдельные части этих ресурсов передаются хозяйствующим субъектам
на условиях выполнения правил их использования. Второе. В основе экономической ор-
ганизации лежит служебная организация труда, т.е. выполнение определённых функций в
интересах всего общества и участие в трудовой деятельности на объектах общественно-
служебной собственности. Третье. Институт раздач обеспечивает материальные условия
для выполнения служебной деятельности в рамках общественно-служебной собственно-
сти. Четвёртое. Общественное богатство формируется через институт сдач. Пятое. Сиг-
налы “снизу вверх” участников общественного воспроизводства поступают посредством
функционирования института административных жалоб. Шестое. Движущим механиз-
мом раздаточной экономики (дистрибутивно-редистрибутивной) является механизм ко-
ординации сдаточно-раздаточных (распределительно-перераспределительных) потоков.
“Для реализации этого механизма служат соответствующая система управления и финан-
совые институты, отражающие специфику раздаточной системы” [Бессонова 1997, 5–6].
Причины формирования такой экономической системы лежат в плоскости природ-
но-географических, исторических и отчасти геополитических условий. В России часто

10
наблюдается полное отсутствие корреляции между затратами труда и получаемым уро-
жаем. Л.В. Милов пишет: “Русское крестьянство… на каждом этапе развития общества
имело в области земледелия уровень урожайности основных земледельческих культур,
явно несоизмеримый с громадной массой вложенного труда” [Милов 2006б, 30]. Иными
словами “…объём совокупного прибавочного продукта общества в Восточной Европе был
всегда значительно меньше, а условия для его создания значительно хуже, чем в Западной
Европе… Когда общество постоянно получало лишь минимум совокупного прибавоч-
ного продукта, оно объективно стремилось к максимальному использованию и земли, и
рабочих рук” [Милов 1998а, 432]. Это объективная закономерность, отменить которую
человечество пока не в силах. Л.В. Милов выдвигает и аргументирует ряд положений:
во-первых, менталитет русского народа формировался под мощным воздействием природ-
но-климатического фактора; во-вторых, трудовые усилия крестьянина не коррелировали
с мерой получаемого им урожая – отсюда чувство обречённости, равнодушия, неверия в
свои силы в деле интенсификации труда на пашне; в-третьих, принадлежность земли Богу,
обществу в целом – ведущая, основная идея в русской культуре. Добавим, что обширная
территория в сочетании с низким прибавочным продуктом заставляла государство прибе-
гать к исключительно высокой норме налогообложения. Это ложилось тяжёлым бременем
на население (особенно крестьянское) и затрудняло и без того медленный хозяйственный
прогресс.
В российском земледелии центральной полосы за всё историческое время существо-
вали исключительные, нигде в мире в давно освоенных регионах не повторяемые природ-
ные условия астрономических колебаний урожайности зерновых культур – фундамента
пропитания России. Поэтому периодически голодное и постоянно полуголодное сущест-
вование народа явилось тем фоном или доминантой, в которых формировалась уникаль-
ная русская культура. П.Н. Першин проанализировал колебания урожайности с единицы
пашни за период с 1891 по 1915 год по всем 50-ти губерниям Европейской России. Это
отношение составило – 2,014. При низком уровне урожайности такие колебания могут
иметь самые тяжёлые последствия. В Самарской губернии, например, они составили –
7,303 раза. В странах Западной Европы колебания были меньше, а средняя урожайность
выше [Першин 1966, 45].
О размерах массового голода населения свидетельствуют данные исследователя Пер-
шина: доля населения Европейской России, имевшего менее 500 г пищевых веществ на
человека в сутки, составляла в 1891 г. – 25,7%; в 1898 г. – 9,7; 1901 – 6,6; 1906 – 17,3;
1911 – 14,9; 1915 – 8,3. В среднем за эти 25 лет жестоко голодало 5% населения. При
этом за рубеж вывозилось не менее 20% урожая зерновых [Першин 1966, 54–58]. “Кре-
стьянский дух, крестьянская психология, выросшая в экстремальных условиях сильных
погодовых колебаний урожайности и приведшая к объединению с такой природной бедой
коллективных усилий в виде сначала общины, а затем колхоза, начисто не приемлют про-
никновение в такую культуру индивидуальной инициативы и возможного имуществен-
ного неравенства. Это важнейшая сторона российского менталитета, которую нельзя не
учитывать в социальных, экономических и политических программах” [Гольц 2002, 419].
Переход к правовому строю от феодально-самодержавного обусловливается переходом от
натурального, преимущественно земледельческого, быта к современному меновому ин-
дустриальному денежному хозяйству. Но одно дело – теоретическое обоснование – пусть
и блестящее – необходимости перехода к конституционному строю, демократическому
правовому государству, а другое – практическое осуществление этих идей.
По Гольцу, в 1900 г. в городах жило 2% населения, а не 14% – согласно всеми при-
знанной статистике, в 1917 г. – 3%, а не 18%. Г.А. Гольц исключил из состава городов и
городского населения “неурбанизированные территории и социальные слои”. Исключил
так называемых пригородников, людей неурбанизированной культуры, хотя и проживав-
ших в административных границах городов. Россия в начале XX в. была крестьянской
по ментальности и культуре страной. Но парадокс сегодняшнего дня состоит в том, что
ситуация-то вроде бы принципиально изменилась: теперь в городской местности живёт
73% населения, а из оставшихся в сельской местности 27% населения по меньшей мере

11
половина работает в городах и рабочих посёлках. Тем не менее вот эти 13,5% населения
всё ещё прочно держат культурные устои, не давая по-настоящему проникнуть рыночным
отношениям в сельское хозяйство. Видимо, дело не только в этих 13,5%, ибо население
в городах – это бывшие крестьяне или дети крестьян в первом, максимум втором поколе-
нии. В городах имеется поэтому псевдогородская культура, а формальная урбанизация, по
которой мы стоим в одном ряду с самыми урбанизированными странами мира, является
ложной. По подсчётам Г.А. Гольца, комплексный показатель не формальной, а реальной
урбанизации в России в два раза меньше [Гольц 2002, 419–420].
Первичный сектор экономики – сельское хозяйство и добывающая промышленность –
был основой отечественной экономики в Средние века, Новое время и продолжает форми-
ровать российский бюджет в XXI в. Это сырьевая специализация, ведущая к односторон-
нему развитию хозяйства, практически неизбежной конкуренции с другими экспортерами
сырья и, главное, долгосрочно понижающейся отдаче. Первыми, конечно, разрабатыва-
ются лучшие почвы и месторождения. Поскольку всякое сырье и почвы исчерпаемы и
одновременно надо поддерживать хотя бы прежний уровень дохода, в дальнейшем прихо-
дится переходить на места похуже, с более высокими издержками и более низкой отдачей.
В сельском хозяйстве этот тупиковый путь со временем ведет к кризису, когда издержки
превышают отдачу. По имени английского экономиста Томаса Мальтуса (1766–1834) это
называется мальтузианской ловушкой. Так происходило со всеми аграрными обществами,
где мальтузианские кризисы регулярно приводили к голодному вымиранию части населе-
ния, высвобождению ресурсов, а потому и к следующим подъемам. Через какое-то время
опять достигается мальтузианский предел роста и наступает голод.
С другой стороны, европейские предприниматели с XIII в. начали имитировать то-
вары, ввозившиеся с Востока: тонкие ткани, дамасскую сталь, бумагу, стекло и фарфор.
В Англии чуть позже начался процесс огораживания и, соответственно, быстрый рост
производства шерсти потом шерстяных тканей, а чуть позже текстильной промыш-
ленности и смежных с ней отраслей. Со временем это оказывает эффект на сельское
хозяйство и сырьевые отрасли, где под воздействием соседства с индустриальным
сектором начинают расти техническая вооруженность и реальные зарплаты. Открытие
Америки помогло в основном притоком серебра и дешевого сырья (сахара, хлопка). Но
нежданный дополнительный доход не был проеден, а послужил стартовым капиталом
для новых импортзамещающих отраслей, где доходы почти равнялись ренте от прежней
торговли с Востоком. Большую роль в этом сыграло и государство, которое применяло
свои возможности для обороны и координации нарождающейся промышленности. Ком-
мерческая революция в средневековой Европе на самом деле была импортозамещающей
индустриализацией. Европа уже в позднем Средневековье преодолела мальтузианскую
ловушку.
До середины 1960-х гг. ВВП на душу населения в Сомали был примерно равен дан-
ному показателю Южной Кореи, а в конце 1940-х гг. подушевой ВВП в Египте был выше,
чем в Японии. Но Япония и затем Корея применяют жесткую индустриальную полити-
ку и вырываются из своего сравнительного преимущества в сельском хозяйстве, сырье
и дешевой рабочей силе, а Сомали и Египет продолжают специализацию согласно тем
же природным преимуществам и остаются бедными. Для большинства стран их исход-
ные “преимущества” сопряжены с мальтузианской динамикой и понижающейся отдачей.
Здесь наглядно проступает важнейшее различие. Япония, Южная Корея (как и Европа на-
чиная с позднего Средневековья) преодолевают мальтузианскую ловушку за счёт перехода
к новым отраслям с повышающейся отдачей, то есть к инновационной промышленности,
и усложняющемуся разделению труда. Это путь не простого количественного роста, а
качественного развития. Фаза запуска новых секторов требует массовости, напряженного
усилия и нарушения обычных законов рынка. Государство при этом не просто сотрудни-
чает с бизнесом, а берет на себя роль “командных высот” и сознательно делает выгодными
инновации. В идеале именно этим путём должна следовать Российская Федерация. Имен-
но эта дорога, помимо всего прочего, приведёт и к развитию институтов гражданского
общества.

12
 ЛИТЕРАТУРА

Бессонова 1997 – Бессонова О.Э. Институты раздаточной экономики России: ретроспективный

анализ. Новосибирск, 1997.
Гольц 2002 – Гольц Г.А. Культура и экономика России за три века, XVIII–XX вв. Т. 1. Ментали-
тет, транспорт, информация (прошлое, настоящее, будущее). Новосибирск, 2002.
Жог 1999 – Жог В.И. Синергетика, нелинейное мышление и принятие решений // Системная
аналитика и проблемы принятия решений. М.,1999.
Милов 1998а – Милов Л.В. Великорусский пахарь и особенности российского исторического
процесса. М., 1998.
Милов 2006б – Милов Л.В. Великорусский пахарь и особенности российского исторического
процесса. 2-е изд., доп. М., 2006.
Мысин 2000 – Мысин Н.В. Теория и история социального управления: Опыт России и зарубеж-
ных стран. СПб., 2000.
Парсонс 1998 – Парсонс Т. Система современных обществ. М., 1998.
Першин 1966 – Першин П.Н. Аграрная революция в России. Историко-экономическое исследо-
вание. Кн. 1. От реформы к революции. М., 1966.
Пивоваров 2004 – Пивоваров Ю.С. Полная гибель всерьёз: Избранные работы. М., 2004.
Тихонов 2010 – Тихонов А.В. К обоснованию программы сетевого метапроекта “Готовность
отечественной системы управления к решению задач модернизации и экономического развития” //
Социальное обоснование стратегий городского, регионального и корпоративного развития: пробле-
мы и методы исследования. Материалы IX Дридзевских чтений / Редколлегия: А.В. Тихонов отв.
ред., Е.М. Акимкин, Ю.Н. Дуберман, Е.И. Рабинович, В.А. Шилова. М., 2010. С. 165–182.

13
 Историческое в природе человека
Т. В. КУЗНЕЦОВА, З. М. ОРУДЖЕВ

В статье раскрывается внутренний смысл истории, который сводится к поэтапному

“вытеснению” из природы человека, унаследованного от первой (примитивной) стадии
темпорального бытия человека – главным образом основного животного инстинкта –
инстинкта силы и слабости.
The article draws out the internal meaning of history, which boils down to the gradual
“exclusion” from human nature of what has been inherited from the first (primitive) stage of
the temporal existence of human beings – principally, the chief animal instinct – the inxtinct of
strength and weakness.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: природа человека, прошлое, “накопленное прошлое”, апри-
орный синтез, смысл истории, темпоральное бытие, инстинкт, рассудок, разум, способ
мышления, сила, слабость.
KEY WORDS: human nature, the past, accumulated past, a priori synthesis, the meaning
of history, temporal existence, instinct, reason, mind, mode of thinking, strength, weakness.

Постановка вопроса в XIX–XX вв.

Проблему соотношения исторического и неисторического в человеке по-особому

поставил Ф. Ницше в своей работе “О пользе и вреде истории для жизни”. “Всякая дея-
тельность, писал он, нуждается в забвении, подобно тому как всякая органическая жизнь
нуждается не только в свете, но и в темноте. Человек, который пожелал бы переживать
все только исторически, был бы похож на того, кто вынужден воздерживаться от сна, или
же на животное, осужденное жить только все новым и новым пережевыванием одной и
той же жвачки. Таким образом, жить почти без воспоминаний, и даже счастливо жить без
них, вполне возможно, как показывает пример животного; но совершенно и безусловно
немыслимо жить без возможности забвения вообще. Или, чтобы еще проще выразить
мою мысль: существует такая степень бессонницы постоянного пережевывания жвач-
ки, такая степень развития исторического чувства, которая влечет за собой громадный
ущерб для всего живого и в конце концов приводит его к гибели, будет ли то отдельный
человек, или народ, или культура” [Ницше 1990 I, 162–163].
С этих слов Ф. Ницше начинается новая постановка проблемы, в начале рассмотре-
ния которой, к сожалению, он, можно сказать, остановился, вместо того чтобы продол-

© Кузнецова Т.В., Оруджев З.М., 2012 г.

14
жать углубляться в проблему внутреннего времени человека. Даже более того, в даль-
нейшем он направился в “противоположную сторону” в будущее как антипод прошлого
(см. его работу “Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого”). Но мы ошибемся,
если допустим, что Ницше вообще отбросил прошлое во имя будущего, как это делали
многие революционеры в истории, включая и социалистов-утопистов, призывавших к
упразднению прошлого лишь потому, что оно не удовлетворяло настоящее. В отличие от
мелкобуржуазных врагов прошлого, Ницше считал, что «нужна новая знать, противница
всего, что есть всякая толпа и всякий деспотизм, знать, которая на новых скрижалях снова
напишет слово: “благородный”». [Ницше 1990 II, 146]. “О братья мои, не назад должна
смотреть ваша знать, а вперед! Изгнанниками должны вы быть из страны ваших отцов и
праотцев!” [Там же, 147].
Это рассуждение свидетельствует о том, что оно принадлежит представителю рево-
люций XVI–XX столетий, то есть мелкобуржуазному мыслителю, какими были Маркс,
Прудон, Луи Блан, например, хотя вместе с тем и весьма критически мыслящему фило-
софу, анализирующему понятия, которыми оперирует время в более широком смысле.
Но какое было это время? Историческое! За пределы этого времени он в своем мышлении
не вышел, но противопоставил его природе человека, хотя природа человека сама связа-
на с историей внутренне. Но вернемся к рассуждениям Ф. Ницше по данному вопросу
еще раз.
“Чем глубже у данного человека заложены корни его внутренней природы, – писал
он, – тем большую часть прошлого способен он усвоить себе или переработать по-своему;
и если бы мы пожелали представить себе наиболее могучую и наиболее необузданную
натуру, то мы могли бы узнать ее по тому, что для нее историческое чувство не имело
бы никакой границы, за которой оно могло бы оказывать вредное или разрушительное
влияние; она все прошедшее, принадлежи это последнее ей или будь оно совершенно ей
чуждо, привлекала бы к себе, усвояла и претворяла бы, так сказать, в свою кровь. То, чего
такая натура не может подчинить себе, она сумела бы забыть; оно бы не существовало для
нее, горизонт ее был бы замкнут и закончен, и ничто не могло бы напомнить ей, что по ту
сторону этого горизонта существуют люди, страсти, учения, цели… Отсюда положение, к
рассмотрению которого я приглашаю читателя: историческое и неисторическое одинако-
во необходимы для здоровья отдельного человека, народа и культуры” [Там же, 163–164].
Итак, эта “необузданная натура все прошедшее, принадлежи это последнее ей или будь
оно совершенно ей чуждо, привлекала бы к себе, усвояла и претворяла бы, так сказать,
в свою кровь”. Другими словами, природа человека взаимодействует и с историческим
прошлым. Но откуда взялась “своя кровь” у человека, не историческая? На этот вопрос он
все-таки ответа не дал.
Дальнейшее изложение работы Ф. Ницше не оставляет сомнений в том, что он под
прошлым имеет в виду именно фиксированное историческое прошлое, а не прошлое как
внутреннее время человека, как способность создавать последовательность событий,
действий, наблюдений и т.д., хотя, с другой стороны, внутреннее время он и называет
неисторическим элементом, избегая называть его внутренним временем. Например, он
продолжает: “мы должны считать способность чувствовать в известных пределах неисто-
рически более важной и более первоначальной, поскольку она является фундаментом, на
котором только вообще и может быть построено нечто правильное, здоровое и великое,
нечто подлинно человеческое… Правда, только благодаря тому, что человек может ввести
в границы этот неисторический элемент при помощи мысли, передумывания, сравнения,
отделения и соединения, только благодаря тому, что это обволакивающее, ограничи-
вающее туманное облако прорезывается ярким, молниеносным лучом света, т.е. только
благодаря способности использовать прошедшее для жизни и бывшее вновь превращать
в историю, человек делается человеком; но в избытке истории человек снова перестает
быть человеком, а без упомянутой оболочки неисторического он никогда бы не начал и не
отважился бы начать человеческого существования. Где мы найдем те деяния, которые че-
ловек мог бы совершить, не войдя предварительно в туманную полосу неисторического?”
[Там же, 164–165].

15
 Итак, “… только благодаря способности использовать прошедшее для жизни и быв-
шее вновь превращать в историю, человек делается человеком; но в избытке истории че-
ловек снова перестает быть человеком, а без упомянутой оболочки неисторического он
никогда бы не начал и не отважился бы начать человеческого существования”. Как мы
знаем, добавим мы, согласно Аристотелю (см. его “Никомахову этику”), единственная
слабость бога в том, что он не может превратить бывшее в небывшее. И именно здесь
разворачивается специфическая сущность человека: его природа зависит от того, в какой
форме накапливается прошлое – в исторической или неисторической. Его судьба, так ска-
зать, предоставлена ему самому. Но если “избыток истории” разрушителен для человека,
то мы должны знать, где та граница, за которой кончается “человеческое”, чтобы придер-
живаться последнего. Это “происходит, – пишет Ф. Ницше, – когда необходимо пролить
свет на то, сколько несправедливости заключается в существовании какой-нибудь вещи,
например известной привилегии, известной касты, известной династии, и насколько эта
самая вещь достойна гибели. Тогда прошлое ее подвергается критическому рассмот-
рению, тогда подступают с ножом к ее корням, тогда жестоко попираются ее святыни.
Но это всегда очень опасная операция, опасная именно для самой жизни, а те люди или
эпохи, которые служат жизни этим способом, т.е. привлекая прошлое на суд и разрушая
его, суть опасные и сами подвергающиеся опасности люди и эпохи. Ибо, так как мы не-
пременно должны быть продуктами прежних поколений, то мы являемся в то же время
продуктами и их заблуждений, страстей и ошибок и даже преступлений, и невозможно
совершенно оторваться от этой цепи…” [Там же, 178].
Из этих длинных рассуждений Ф. Ницше мы видим, что он исходит из характерной
для XIX в. возможности изменения природы человека, которую он противопоставляет
внешним образом истории. История, которая вторгается во внутренний мир человека,
взаимодействует с ним, оказывая положительное действие на него и одновременно раз-
рушая, если ее доля чрезмерна. И здесь можно было бы согласиться с автором, если бы
он изобразил роль истории в движении природы человека более конкретно. Но Ф. Ницше
не раскрывает роль природы человека по отношению к истории конкретно: какую роль и
функцию выполняет история по отношению к природе человека? – мы узнать у Ницше
не можем. Тем не менее, нам становится в известной степени ясно, что в каждом чело-
веке имеет место взаимодействие истории и его природы. Ниже мы сделаем попытку
раскрыть это взаимодействие истории и природы человека, показав фундаментальное
значение этого взаимодействия. Это взаимодействие истории с природой человека позво-
лит нам уяснить глубинный смысл самой истории. Будет ясно, почему фраза Ф. Ницше о
том, что “в избытке истории человек снова перестает быть человеком” не лишена смысла:
видимо, он понял, что роль истории в бытии человека сводится лишь к негативной функ-
ции избавления природы человека от груза устаревшего прошлого, а не создания нового –
“человеческого, слишком человеческого”.
Следовало бы сказать несколько слов о понимании соотношения истории и приро-
ды человека Марксом и Энгельсом. Почему за всю историю СССР ни один талантливый
марксист не пользовался понятием “природа человека”, хотя при этом выдвигал весьма
глубокие идеи об истории, основываясь на выдающейся концепции материалистическо-
го понимания истории? Дело в том, что материалистическое понимание истории дало
человечеству исходный стержень для понимания необходимых зависимостей, последо-
вательностей объективных событий и явлений во времени, в прошлом. Необходимость
была обусловлена объективным характером объектов рассмотрения (событий, явлений,
условий и т.д.), находящихся вне человеческого сознания и независимо от него. Маркс,
конечно, пользовался понятием “природа человека” и в духе своего революционного
времени рассматривал природу человека в динамике. В “Нищете философии” он писал:
“Г-ну Прудону неведомо, что вся история есть не что иное, как беспрерывное изменение
человеческой природы” [Маркс, Энгельс IV, 162]. Вместе с тем, ни Маркс, ни Энгельс не
объясняли, не раскрывали содержания этого понятия, и складывалось впечатление, что
термин “природа человека” и термин “сущность человека” в марксизме суть синонимы.
Суть дела в том, что главное внимание Маркса и Энгельса было сконцентрировано на

16
революционной деятельности масс, на общественных отношениях. В “Тезисах о Фейер-
бахе” Маркс писал, что “сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному ин-
дивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений”
[Маркс, Энгельс III, 3]. Мы не встречаем никаких оговорок относительно тождества или
различия этих двух понятий. Ясно, что, с точки зрения К. Маркса, и по существу “со-
вокупность общественных отношений” – продукт истории. Всем тогда казалось, как и в
ницшеанстве, что будущее доминирует над прошлым и историей.
Но от этого кажущегося тождества сущности и природы человека страдала сама кон-
цепция материалистического понимания истории. Отсутствие этого различения упрощало
саму конструкцию материалистического понимания истории. И это при всей гениально-
сти ее авторов, построивших почти на “голом месте” грандиозную конструкцию челове-
ческой истории, объяснившей хотя бы необходимый характер изменений экономических
отношений людей, оставив без объяснения творческую способность людей в истории.
Маркс и Энгельс убедительно “пристегивали” к ветряной мельнице один вид обществен-
ных отношений и соответствующую эпоху (или практику); к паровой машине – другой и
т.д. Но не объяснили саму способность человека создавать новую практику, новый опыт
(словом, новые эпохи), а, тем самым, создавать и скрытый от нас смысл истории. Казалось,
этот смысл понятен только пролетариату, но не мыслящему человеку, если он не марксист.
Ниже мы раскроем действительный смысл истории в конкретной форме, но пока
предоставим еще несколько слов А. Камю, весьма близких по смыслу вышеприведенным
словам Ф. Ницше. В интересной и весьма содержательной работе “Бунтующий человек”
он высказывает примерно ту же самую мысль, что и Ф. Ницше: “Искусство учит нас, по
меньшей мере, тому, что человек несводим целиком к истории и что именно этим оправ-
дано его существование в царстве природы” [Камю 1990, 335]. Особенно это в явной фор-
ме обнаруживается в творческой деятельности человека, которая для него специфична.
Благодаря способности носить с собой прошлое, которого никто не может лишить его
(вспомним наш комментарий со ссылкой на “Никомахову этику” Аристотеля), человек
имеет возможность взаимодействовать с миром в любое время, постоянно. “Мир романа –
это не что иное, как поправка, внесенная в реальный мир согласно подспудным желаниям
человека” [Там же, 323–324]. “Итак, перед нами воображаемый мир, представляющий со-
бой, однако, поправку к миру реальному, – мир, где страдание может при необходимости
продолжаться до самой смерти… Роман кроит судьбу по заранее приготовленной мерке.
Таким образом он соперничает с творением бога и, хотя бы временно, торжествует над
смертью” [Там же, 325].
Далее А. Камю показывает, что общественно-историческое творчество является
производным от внутренних творческих процессов, которые глубоко сидят внутри че-
ловеческой природы и представляют собой не бегство от внешнего мира, а стремление
придать ему соответствующую форму. “Все великие реформаторы стремились воплотить
в истории то, что уже было создано в творениях Шекспира, Сервантеса, Мольера, Тол-
стого: мир, способный утолить свою жажду к свободе и достоинству, неискоренимую в
каждом человеческом сердце” [Там же, 335]. Другими словами, творческая способность
человека, проистекающая из способности его природы к априоризму, создает внешний
мир в соответствии с внутренним. Сама способность априорного мышления связана с
особенностями словесного языка [Оруджев 2009, 75–76] и с разумом человека, являю-
щегося продуктом синтеза “накопленного прошлого” и априорной способности челове-
ческого мышления. Но, как писал И. Кант, “истинная же задача чистого разума, заклю-
чается в следующем вопросе: как возможны априорные синтетические суждения?”
[Кант 1964, 117].

Природа человека и история

История сама по себе вне зависимости от природы человека часто противоречит по-
следней и иногда сводит ее, в конце концов, на нет, как это произошло с непобедимы-
ми гуннами, кимврами, готами, викингами и др. Радикальные исторические действия

17
часто противоречили природе человека, разрушали ее, были несовместимы с творческой
природой человека. Не случайно “выдающиеся” революционеры Октябрьской революции
(Сталин и др.) не способствовали деятельности многих творческих личностей в СССР, вы-
нуждая их покидать страну или белый свет. Революция выглядела, например, как истори-
ческое творчество нового мира, хотя ее действительная роль и функция в лучшем случае
часто заключалась в “расчищении” пути развития природы человека, общества. А. Камю
был прав в своих рассуждениях, когда писал: “Абсолютная революция предполагает аб-
солютную податливость человеческой природы, возможность низведения человеческой
природы до уровня простой исторической силы. А бунт – это протест человека против
его превращения в вещь, против его низведения к истории. Бунт это утверждение общей
для всех людей природы, неподвластной миру силы. История, разумеется, есть один из
пределов человека, в этом смысле революционеры правы. Но бунтующий человек, в свою
очередь, устанавливает некий предел истории. На этом пределе и зарождается предвестие
новой ценности” [Камю 1990, 313].
История всегда с огромным пиететом относилась и относится к сильным мира сего,
но в соответствии с закономерностью, согласно которой масса, в конце концов, выполняет
свою “уравнивающую функцию” перед разумом, сила, в конце концов, уступает разуму
даже в “ходе истории”, которая в отношении природы человека весьма расточительна, как,
например, в случае с убийством Архимеда римским легионером в Сиракузах или разруше-
нием Персеполиса в ходе “красивого” героического завоевания Александром “варварской”
Персии. “И от нас зависит, – наивно полагал А. Камю, – чтобы Запад воспитал своих анти-
Александров, которым предстоит вновь завязать гордиев узел цивилизации, разрубленный
варварским мечом” [Там же, 374].
Но пока, к сожалению, почти никто не воспитал “своих анти-Александров”. Наобо-
рот, в истории часто побеждали (хотя и не навсегда) легионеры, якобинцы, “вожди на-
ций” и т.д. Но это – только те, кто оказывался на “поверхности истории”. Однако многие
“средние” (в массе), как сказал бы Ортега-и-Гассет, чаще поддерживали в истории Алек-
сандров, нежели “анти-Александров”. Масса так же представляет природу человека, как
и “избранные”, хотя и в иной форме, иным способом и на ином уровне. Масса, в основ-
ном, внутренне связана с историей и служит ее фундаментом. Без массы нет и истории.
Но каждая “средняя личность” в массе все-таки представляет и природу человека, хотя
и не в достаточной степени. Больше того, она не только представляет природу человека,
но и является ее носителем.
“Тогда в чем же заключается природа, вынуждающая нации создавать оружие раз-
рушения, которое в настоящее время способно уничтожить планету? Более точно, каков
психологический образ врага, который внушает ужас народам и приводит к тому, что они
становятся готовыми жертвовать своими гражданами в кровопролитных войнах? Какова
природа фантазий, которые заставляют нации опасаться друг друга и омрачают жизнь лю-
дей пугающим предчувствием следующего кровопролития? Одна из самых глубинных ха-
рактеристик параноидных фантазий о враге заключается в том, что тот угрожает отобрать
у народа землю, убить короля и установить тиранию над людьми” [Франкл, 227–228].
Но в фундаменте этих психических отклонений совершенно здоровых людей лежит био-
логический, то есть природный, фактор – инстинкт силы и слабости, с которым человек
до сих пор имел дело всегда, и психоанализ здесь бессилен. Фактором, избавляющим че-
ловека от ига инстинкта, может быть главным образом разум. Правда, Пол Фейерабенд в
своей работе “Прощай разум” утверждает, что решение самых сложных научных проблем
обеспечивалось именно инстинктами, хотя и “интеллектуальными” [Фейерабенд 2010,
257–264]. Как тут не вспомнить гегелевский “инстинкт разума”!
Чтобы углубить эту мысль и приблизиться к нашей главной идее о смысле истории в
связи с природой человека, обратимся еще и к весьма глубокому рассуждению А.Н. Уайт-
хеда из его работы “Наука и современный мир”. “В этих лекциях, писал он, я предпринял
попытку показать великое приключение в сфере мышления. Оно осуществлялось всеми
народами Западной Европы. Оно происходило с медлительностью всякого массового
движения. Единицей его измерения могут служить полвека. Этот рассказ – эпическое

18
описание одного из эпизодов в сфере проявления разума. Он повествует о том, как опре-
деленное направление мысли возникает в народе в результате долгих приготовлений пре-
дыдущих эпох; как после его зарождения его содержание постепенно раскрывает себя;
как оно достигает своего триумфа; как его влияние формирует побудительные причины
действий человечества и, наконец, как в определенный момент своего высшего успеха
обнаруживается его ограниченность, что требует новых усилий творческого воображения.
Мораль рассказа состоит в признании мощи разума, его решающего влияния на жизнь
человечества. Великие завоеватели – от Александра до Цезаря и от Цезаря до Наполеона –
оказывали глубокое влияние на жизнь последующих поколений. Но совокупный эффект
этого влияния становится незначительным, если его сравнить с полным преобразованием
человеческих обычаев и человеческого сознания, осуществленным в течение длительного
времени думающими людьми, начиная с Фалеса и до сегодняшнего дня, людьми индиви-
дуально беспомощными, но в конечном итоге – правителями мира” [Уайтхед 1990, 271].
Если история и представляет собой совокупность поколений “унесенных ветром”, то речь
идет прежде всего “о совокупном эффекте влияния” “великих завоевателей”, которые
главным образом лишь украшали историю, но не “делали” ее, тем более не определяли.
Без Александра и Цезаря мировые религии, возможно, утвердились бы еще раньше, хотя
сослагательное наклонение в истории вообще не уместно. Но Аристотель, подчеркива-
ет А.Н. Уайтхед, в большей мере приблизил возникновение мировой религии, завершив
“свою метафизику введением перводвигателя – Бога”. Заметим, что до Аристотеля подго-
товка мировых религий началась уже в “Тимее” Платона введением идеи сотворения мира
демиургом.
Историки всегда “сталкивали” большие группы людей (организованные в государства,
в классы, сословия, нации, народы, союзы народов, государств, партий и т.д.) друг с дру-
гом, что делало, на первый взгляд, уместным поиск “решающих факторов” (типа эконо-
мики, политики, милитаризма, патриотизма и т.д.), но не внутренних факторов, связанных
с природой человека. Между тем реально человек участвовал в вековых исторических
процессах внутренне, и это было связано с сущностью исторической стадии его темпо-
рального бытия. Сегодняшняя неудовлетворенность выдающихся историков и историче-
ских школ историей, которая внешне выглядит лишь как цепь событий и ее описание, не
случайна. Такая история просто лишена смысла, и кажется, что ее отличие от доистории
лишь в наличии средств и способов описания событий, без которых (письменности, на-
пример) она не отличалась бы от доистории. Сегодня в философии истории появился
ряд концепций в поисках смысла истории – история ментальностей и репрезентаций и т.д.
Эти концепции медленно начинают “связывать” историю с природой человека.
Это положение подтверждается исследованиями психоанализа. Если З. Фрейд исхо-
дил из того, что едва ли не единственной психической инстинктивной силой, продолжаю-
щей до сих пор воздействовать на поведение и иные действия современного человека,
является сексуальность, то другие психоаналитики показали, что сегодня на человека, его
поведение все еще продолжают активно действовать и другие биологические инстинкты,
которые были в первобытную, доисторическую эпоху весьма сильны и ослабевали по
мере усиления человеческого разума. К.Г. Юнг, разошедшийся с З. Фрейдом по данному
вопросу, считал, что З. Фрейд увидел то, что является “лишь одним из биологических ин-
стинктов” человека сегодня. При такой односторонности у фрейдовской психологии “от-
сутствует всякая возможность освободиться от жестокого ига биологического явления”
[Юнг 2003, 163].
Правда, существуют подходы, которые исходят не из вытеснения и последующего
избавления человека от прошлых, животных инстинктов, а лишь ослабления их и при-
дания им утонченных форм проявления и действия. Этот подход можно обнаружить в
книге психолога Десмонда Морриса “Голая обезьяна”, которая сорок лет назад шокирова-
ла западного читателя изображением человека в качестве единственной из ста девяносто
трех видов мелких и крупных обезьян, лишенной волосяного покрова, но продолжающей
до сих пор проявлять свои животные инстинкты в рамках самого общества. Но мы вы-
нуждены сделать здесь существенную оговорку, которая заключается в том, что человек

19
на исторической стадии темпорального бытия все-таки не просто видоизменяет действие
унаследованных инстинктов животного прошлого, но и вытесняет, “ослабляет” их, сводя
постепенно на нет.
К.Г. Юнг в понятии архетипа сделал попытку объяснить унаследованные от доисто-
рического прошлого системы установок, являющиеся “и образами, и эмоциями”, которые
передаются “по наследству вместе со структурой мозга и, более того, являются ее пси-
хическим аспектом. С одной стороны, формируется необычайно сильное инстинктивное
предубеждение, а с другой – они оказывают самую действенную поддержку в процессе
инстинктивного приспособления” [Там же, 210]. При этом, продолжает он, “чем ниже мы
опускаемся, тем уже становится горизонт и тем глубже мы погружаемся в сумрак близ-
лежащих предметов и, наконец, касаемся обнаженной каменистой почвы, соприкоснув-
шись тем самым с седой древностью, когда охотники за дикими животными влачили свое
жалкое существование, защищаясь от суровой стихии. Этими людьми владели животные
инстинкты, без которых их существование было бы невозможным. Беспредельная власть
инстинктов несовместима с сильным и развитым сознанием. А у первобытного человека
оно, подобно сознанию ребенка, имеет спорадическую природу. И его мир ограничен,
так же как мир ребенка. Кроме того, в нашем детстве, согласно закону филогенеза, вновь
слышится отголосок предыстории эволюции рода и человечества в целом. В филогенети-
ческом отношении мы происходим из темных и тесных глубин земли. Вследствие этого
самые непосредственные факторы преобразовались в архетипы, которые в первую оче-
редь и воздействуют на нас; поэтому-то они и представляются необычайно сильными”
[Там же, 211].

История и основные стадии темпорального бытия человека

Итак, на первой, первобытной, стадии темпорального бытия человека, благодаря

зарождающемуся разуму, происходила лишь “рационализация” его инстинктов. “Рацио-
нализация” инстинктов первобытного человека, конечно, позволяла ему брать верх над
более сильными животными (вплоть до сталкивания, например, мамонта в пропасть),
что давало возможность ему выживать в жестоких условиях беспощадной ко всем
(кроме собственных законов) дикой природы. Но по мере дальнейшего формирования
разума, последний все меньше и меньше нуждался в обслуживании диких инстинктов,
унаследованных из животного мира. Таким образом, начиналась новая, вторая, стадия
темпорального бытия человека – историческая, и смысл ее заключается уже в том, что
на этой стадии темпорального бытия человек поэтапно (т.е. эпоха за эпохой) вытеснял
(воспользуемся психоаналитической терминологией) основной инстинкт приспособления
человека к миру – инстинкт силы и слабости (инстинкт силы и слабости с самого начала
ориентировал на очередную жертву охоты или сдерживал от неосторожного контакта с
опасностью). Бытие человека являлось темпоральным, так как оно характеризовалось
стадией формирования его разума, то есть характером взаимодействия человека с про-
шлым (унаследованными от прошлого инстинктами), временем удаления от прошлого.
Если разум обслуживал, рационализировал животные инстинкты человека, то это был
первобытный период бытия человека, если же разум сформировался, стал зрелым, то он
перестал “рационализировать” (т.е. обслуживать) животные инстинкты человека. Человек
перестал нуждаться в определенных животных инстинктах (ему не нужно их “рационали-
зировать” и рыть ямы-ловушки для объектов охоты, так как он стал заниматься, например,
животноводством и т.д.), и его разум начал от них поэтапно избавляться. Это характерно
(повторимся!) уже для исторической стадии темпорального бытия человека – поэтапное
вытеснение основного животного инстинкта приспособления к миру – инстинкта силы
и слабости.
Например, после избавления от каннибализма человек избавлялся также от рабовла-
дения, крепостничества, от многочисленных войн, пока в XX в. не создал международные
организации, ограничивающие возможность войн (Лигу Наций, ООН и др. формы), на-

20
рушения прав и свобод личностей и т.д. Впереди еще человеку предстоит преодолеть ин-
стинкт силы и слабости в области административных отношений, где этот инстинкт дает
о себе знать до сих пор весьма часто (по свидетельству А. Камю, писательница Симона
Вейль к двум традиционным формам угнетения посредством оружия и денег прибавила
еще третью – угнетение должностью), и общество должно будет претерпеть даже весьма
существенные структурные изменения.
Что же касается третьей, постисторической стадии темпорального бытия человека,
то, поскольку после вытеснения инстинкта силы и слабости разум становится “едино-
властным” правителем этой стадии темпорального бытия человека, для “автоматического”
управления бытием человека требуется уже инстинкт, не связанный с животным прошлым,
который мы вслед за Гегелем назовем “инстинктом разума”. Логика человека, которую он
специально не изучает, и приводит к этому “инстинкту разума”, который и прежде, в иные
эпохи, принимал, по мере развития, формы способов мышления соответствующих эпох.
Эти способы мышления детерминировали содержание исторических эпох, взаимодействуя
с “останками” унаследованного от прошлого инстинкта силы и слабости и окончательно
вытесняя их из темпорального бытия природы человека. Способ мышления эпохи, кото-
рый состоит из трех частей (1. общелогических понятий; 2. этических; 3. практических,
опытных), принадлежал всегда необходимым образом лишь определенной эпохе (этиче-
ские понятия, связанные с мировыми религиями, например, господствовали в обществе
в Средние века, а не в Древнее время или в развитом буржуазном обществе, а общелоги-
ческие понятия, характеризующие развитие, например, были чужды для Древней эпохи
и Средневековья, не говоря о первобытном времени, которое к тому же “исторической
эпохой” и не являлось, и т.д.).
Историки уже давно отметили необходимый характер исторических явлений, не-
смотря на отсутствие “повторяемости” в истории, и начали “нащупывать” “стабильные
факторы истории”, которые детерминируют ее процессы, не довольствуясь простым опи-
санием смены событий, победоносных битв, завоеваний государств, территорий, торжест-
ва абсолютизма или свобод, демократии [Рикер 2004]. Историю стали рассматривать как
торжество “человеческого духа”, как историю “ментальностей” и “репрезентаций” и т.д.
и т.п. Вместе с тем время от времени можно столкнуться с чрезмерно требовательными
претензиями к истории, которая не повторяет логику других наук внешним образом, как
это, например, сделал в свое время О. Шпенглер, резко противопоставивший ее естество-
знанию, природе [Шпенглер 1993, 314–315].
Тут мы подошли к проблеме, которая нуждается в иной постановке вопроса, вклю-
чающей в себя черты обеих противоположностей, которые О. Шпенглер противопоставил
друг другу. Внимательный и глубокий подход к изучению истории предполагает рассмот-
рение как “чистой” необходимости, избежать которой исследователю невозможно, так и
случайностей, которые неповторимы в каждом отдельном случае. Но для этого необходимо
учитывать наличие природы человека, без знания которой глубокое изучение истории не-
возможно. Х. Ортега-и-Гассет даже сравнил историю с биологией как способом познания
мира человеком. “Следуя идеологии, на мой взгляд, рискованной, – писал он, – в истории
видят только политику или культуру, не замечая, что это лишь поверхность, а глубинная
реальность истории – прежде всего биологическая мощь, нечто от энергии космической:
чистейшая жизненная сила, если не тождественная, то родственная той, что движет моря,
плодит земную тварь, раскрывает цветы и зажигает звезды” [Ортега-и-Гассет 2003, 36].
История превращается, таким образом, в процесс “очищения” природы человека
(или Гомо сапиенса), его избавления от животного инстинкта силы и слабости, который
(инстинкт силы и слабости), с одной стороны, позволял ему изначально брать верх над
жертвой, а с другой (тот же инстинкт) – “уходить” от опасностей. Так приспосабливаются
к внешнему миру до сих пор все представители животного мира (речь идет особенно о
высших животных), чтобы выжить, и человек вначале не был исключением, пока не вошел
в созданное его природой “чистилище” – историю, где начался процесс его интенсивного
избавления от унаследованного инстинкта силы и слабости. Именно в этом – глубинный
смысл и назначение его истории.

21
 Если внутренний смысл истории заключается в вытеснении инстинктов прошлого,
биологического времени (особенно инстинкта силы и слабости), то внутренний смысл
нравственности, этики – в сохранении природы человека, спасении его от взаимного, то
есть внутривидового, уничтожения (см., например, законы Хаммурапи, Моисея и т.д. –
первых спасателей человечества от внутривидовой борьбы!). Древнее время характеризо-
валось именно возникновением и утверждением писаного права, и это было первым эта-
пом вытеснения инстинкта силы и слабости (там, где возникает право, там вытесняется
сила как произвол, а вслед за ней исчезает и слабость индивида). Второй этап истории
как “чистилища” природы человека характеризуется превращением этики, утвердившейся
на основе законов, направленных на ограничение силы, в общечеловеческую этику, пе-
рекрывающую узкую, племенную нравственность, пока в мире не утвердились мировые
религии, на что, безусловно, человечество затратило очень много столетий. Третья сту-
пень преодоления унаследованного человеком из животного мира инстинкта силы и сла-
бости совпала с постепенным утверждением в истории общества буржуазного равенства
(разрушившего социальную иерархию) и денег, давших обществу универсальное мерило
человеческой деятельности (не случайно Аристотель включил деньги в структуру своей
“Никомаховой этики” в качестве одной из основных этических категорий). В настоящее
время человек вступает в последнюю историческую эпоху, характерной чертой которой
является развитие индивидуально-творческих способностей человека как личности.
В течение нескольких столетий человеку придется осваивать деятельность, которая будет
невозможной без собственных знаний, требующих специальной подготовки. Время массо-
вой деятельности людей, так сказать, “средних людей” начнет уходить и “выравнивающий
фактор истории” постепенно перестанет превращать регионы мира в однородные зоны
деятельности людей, различающиеся лишь по видам хозяйственной деятельности, как это
имеет место все еще сегодня.
Таким образом, каждая ступень вытеснения разумом инстинкта силы и слабости
является новым уровнем цивилизации, которые друг с другом не “сталкиваются”, хотя
некоторые авторы поверхностно изображают до сих пор историю именно так (на-
пример, Самюэль Хантингтон и другие, не отличающие цивилизацию от культуры).
Поэтому люди разных эпох с трудом понимали друг друга из-за различий в способах
мышления.
Конец истории (“чистилища” природы человека) будет означать вместе с тем и конец
“парадокса Ясперса”, согласно которому исторический прогресс весьма противоречив.
В работе “Истоки истории и ее цель” К. Ясперс писал: “Мировая история может быть
понята как развитие по восходящей линии, хотя и содержащее отступления и остановки,
но в целом связанное с постоянным ростом достижений, в которые вносят свою лепту все
люди, все народы, которые по самой своей сущности доступны всем людям и действитель-
но становятся достоянием всех. В истории мы обнаруживаем ступени этого продвижения,
которое в настоящее время достигло своей высшей точки. Однако это лишь одна линия
целого. Сама человеческая природа, этос человека, доброта и мудрость не подвержены
такому развитию. Искусство и литература понятны всем, но отнюдь не всем присущи, они
возникают у определенных народов в определенные исторические периоды и достигают
неповторимой, непревзойденной высоты.
Поэтому прогресс, продолжает он, может быть в знании, в технике, в создании пред-
посылок новых человеческих возможностей, но не в субстанции человека, не в его при-
роде, возможность прогресса в сфере субстанциального опровергается фактами. Высоко-
развитые народы погибали под натиском народов, значительно уступавших им в развитии,
культура разрушалась варварами. Физическое уничтожение людей выдающихся, зады-
хающихся под давлением реальностей массы, явление, наиболее часто встречающееся в
истории. Быстрый рост усредненности, неразмышляющего населения, даже без борьбы,
самым фактом своей массовости, торжествует, подавляя духовное величие. Беспрерывно
идет отбор неполноценных, прежде всего в таких условиях, когда хитрость и бруталь-
ность служат залогом значительных преимуществ. Невольно хочется сказать: все великое
гибнет, все незначительное продолжает жить.

22
 Однако в противовес таким обобщениям можно указать на то, что все великое воз-
вращается, что великому вторит эхо, даже если оно молчало целые века и более. Но как
преисполнено сомнения, недостоверно это ожидание!
Говорят, что это лишь временное отступление, что катастрофа случайна. В конечном
счете ведь субстанциальный прогресс – то, что является наиболее достоверным. Однако
ведь именно эти случайности, эти разрушения и составляют, во всяком случае, на первом
плане, преобладающее в исторических событиях [Ясперс 1994, 258–260].
Парадокс Ясперса, заключающийся в том, что “исторический прогресс” имеет место,
несмотря на “физическое уничтожение людей выдающихся, задыхающихся под давлением
реальной массы”, – этот парадокс разрешается тем, что реальным носителем, не поддаю-
щимся адекватному знанию и пониманию природы человека, является не только жертва
истории. (Иисус и пророки, например, или Сервет, Джордано Бруно и Галилей и т.д.),
но и сама масса, “под давлением” которой погибало множество выдающихся личностей
(жертв истории). И это – уже другой парадокс, разрушающий предыдущий!
Поэтому все обстоит принципиально иначе: изменяется именно природа человека и
именно под нашим воздействием. Природа человека в истории постоянно изменяется под
воздействием социализации, обучения, образования, накопления не только знаний, но и
техники, а также других факторов прошлого, которое (воздействие факторов прошлого)
“накапливается”, усиливая природу человека, независимо от того, идет ли речь о Платоне
или представителе массы, который раньше был “головорезом” в войске Аттилы, затем –
участником великой французской революции, а сегодня является рядовым избирателем
членов парламента Великобритании, то есть представителем современной демократии.
“Высший человек” Фихте, который вел переговоры с человеком, стоявшим на несколько
исторических ступеней ниже, являлся носителем большего “накопленного прошлого” и
мог бы потягаться по уровню развития с великой жертвой своего исторического собесед-
ника. Другими словами, именно представитель массы “продвигал” природу человека в
ходе истории, выполняя вместе с тем свою главную функцию – “ограничивать скорость”
изменения природы человека в лице тех, кто являлся в историческом процессе жертвой
движения масс. Иначе бы в различных частях мира сложилась бы ситуация, при которой
людоед и другой дикарь или варвар должны были бы сосуществовать, условно говоря,
“под одной крышей” с Альбертом Швейцером, Лютером или Махатмой Ганди. Но массы
с их уравнительной функцией приводили “разбегавшихся” во времени представителей
(носителей) природы человека к той мере скорости “прогресса”, которая вынуждала лю-
доеда сосуществовать во времени с людоедом, варвара с варваром, Аристотеля с Алексан-
дром Македонским, а Швейцера – с такими членами племени, которые поднялись до по-
нимания потребности в нем как представителе природы человека, в то время едва для них
досягаемой. Чаще всего масса “ассимилировала” тех, кто отличался, как правило, “под-
нимая” или “опуская” их на средний (массовый для того времени) уровень соответствия
природе человека, будучи сама носителем среднего уровня природы человека. Варвары,
разрушившие Рим, в конце концов, были не уничтожены Римом, а ассимилированы им,
в конце концов, и поэтому исчезли.
Подобно тому, как общество изменяется, и это изменение общества не совпадает с
изменением отдельных людей, которые могут даже деградировать в зависимости от усло-
вий, в которых в силу обстоятельств оказались, так и природа человека изменяется, неза-
висимо от событий, связанных с гибелью более развитых людей или племен по сравнению
с дикими, более воинственными и сильными, например. Масса сама является носителем
природы человека, но она строго соблюдает “правила дорожного движения”, “наказы-
вая” тех представителей природы человека, кто их “нарушает”, превышая скорость или
чрезмерно ее снижая. Масса предотвращает вавилонское столпотворение в истории,
постепенно осваивая соответствующий способ мышления эпохи и делая его тем самым
господствующим для всех.
Поэтому в свете вышеизложенного нельзя без оговорок сказать, что масса только
“разрушает” природу человека, как это казалось Ницше, Ясперсу, Камю и многим другим.
По крайней мере, не всю природу, а лишь часть ее, причем в лице тех ее представителей,

23
которые в соответствующих исторических обстоятельствах, как Иисус, сильно вырвались
вперед. Если бы масса не была носителем природы человека, то не существовало бы и
парадокса Ницше–Ясперса, согласно которому в смысле истории без идеи “возвращения”
разобраться невозможно. Сама идея “возвращения” также нуждается в объяснении, кото-
рое возможно только на основе разумного понятия природы человека. Каждый человек,
будь он выдающимся индивидуальным представителем человеческого рода или средним,
типичным олицетворением массы, является в той или иной степени носителем челове-
ческой природы, которая непрерывно изменяется. Он может погибнуть, вероятнее всего,
тогда, когда оказывается за пределами господствующего способа мышления, является
представителем принципиально нового способа мышления, до которого общество, осо-
бенно масса, еще не поднялась. Часто это приводило в истории к грандиозным столкно-
вениям огромных масс людей, пока новый способ мышления не утверждался в масшта-
бе группы государств, больших общностей, как это происходило в случае утверждения
христианства, ислама или иной мировой религии. Но вначале в жертву иному способу
мышления приносились, если не целые государства, то, по крайней мере, значительные
группы выдающихся людей времени – представителей, например, христианской веры,
начиная с Иисуса и апостолов и их последователей. И не только! Позднее картина круто
менялась и не раз. Природа человека продолжала изменяться в соответствующем направ-
лении, и действующим фактором этого скрытого процесса являлся и до сих пор является
непрерывный процесс перехода рассудка на уровень управляющего разума. Этот процесс
может и должен завершиться лишь к концу истории, когда человек избавится, наконец,
от воздействия основных инстинктов прошлого, унаследованных от животного мира, –
особенно инстинкта силы и слабости.
Итак, разум – сущность природы человека, и выступает он в форме определенного
способа мышления, создавая эпохи (в том числе исторические).

ЛИТЕРАТУРА

Камю 199 – Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.

Кант 1964 – Кант И. Соч. в 6 тт., Т. III. М., 1964.
Маркс, Энгельс – Маркс К., Энгельс Ф. Собр. Соч., Т. III, IV.
Моррис 2009 – Моррис Д. Голая обезьяна. М., 2009.
Ницше 1990 – Ницше Ф. Соч. в 2-х тт. М., 1990.
Ортега-и-Гассет 2003 – Ортега-и-Гассет. Х. Восстание масс. М., 2003.
Оруджев 2009 – Оруджев З.М. К вопросу о возникновении человеческого разума. // Вопросы
философии. 2009. № 12. С. 68–79.
Рикер 2004 – Рикер П. Память, история, забвение. М., 2004.
Уайтхед 1990 – Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М., 1990.
Фейерабенд 2010 – Фейерабенд Пол. Прощай, разум. М., 2010.
Франкл 2007 – Франкл Джон. Неизведанное Я. М., 2007.
Шпенглер 1993 – Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. Т. I–II.
Юнг 2003 – Юнг К.Г. Дух в человеке, искусстве и литературе. Минск, 2003.
Ясперс 1994 – Ясперс Карл. Смысл и назначение истории. М., 1994.

24
 ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО

Фанатизм в свете
онтологического подхода к вере*
Р. К. ОМЕЛЬЧУК

В статье исследуется проблема веры, которая осмысливается не как религиозный и

гносеологический феномен, а бытийно-ценностно. Рассматривается, как вера и фанатизм
понимаются в свете повышенного интереса к проблемам терроризма и ксенофобии. Обос-
новывается, что фанатизм в большей степени связан с деформациями разума, вера же про-
является как личная преданность, которая никогда не бывает социально опасной. Данная
статья будет интересна не только философам, но и всем интересующимся актуальными
проблемами человека.
In paper are considered a problem of belief which is considered not as a religious phenomenon
or phenomenon of the knowledge theory, but through being and values. It is considered, how
the belief and fanaticism are understood in the light of the heightened interest in terrorism and
xenophobia. It is proved that fanaticism has more to do with the strains of reason, but belief is
seen as a personal devotion which is never socially dangerous. The paper will be interesting not
only to philosophers, but also all those interested in current problems of human.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: онтология веры, фанатизм, рациональность, слепая вера, лич-
ность, преданность.
KEY WORDS: ontology of belief, fanaticism, rationality, implicit faith, person, devotion.

В последние десять лет наблюдается повышенный интерес к феноменам веры и фа-

натизма, которые тесно связываются с терроризмом и ксенофобией. Научный подход к
их обсуждению должен быть объективным и беспристрастным, а выявление сущности
этих феноменов должно дать ответ на вопрос об источнике всякого рода агрессии и не-
терпимости. В целом будем придерживаться позиции, согласно которой анализ личност-
ных и социокультурных механизмов преемственности ценностей будет способствовать
разделению традиции и революции, а также выявлению смысловых границ исследуемых
понятий. 1
Тенденция рассмотрения фанатизма в качестве особой разновидности веры четко
прослеживается при анализе отечественных диссертационных исследований феномена
веры за период последних 10–15 лет. Так, фанатизм – это “крайняя приверженность

*
Статья подготовлена при поддержке гранта РГНФ (проект № 11-33-00111а2 “Междисципли-
нарное исследование социокультурных механизмов преемственности ценностей”).
© Омельчук Р.К., 2011 г.

25
человека каким-либо верованиям или идеям, вызывающая неприятие иных убеждений,
верований, обычаев и ценностей” [Калюжная 2007, 79], “извращение абсолютизирован-
ной идеи и нетерпимость к выходящему за ее рамки” [Романов 1991, 158]. В качестве
наиболее общих характеристик фанатизма исследователями указываются сверхценность
(сведение высших интенций к единственной) и агрессивное неприятие иного. Однако
все чаще и чаще становится допустимым определение фанатизма в качестве полной
поглощенности какой-нибудь идеей, мировоззрением, религией или крайней степени
приверженности делу, идеологии [Евстифеева 1995, 160]. Именно в такой интерпретации
понятия фанатизма и веры могут рассматриваться как тождественные, что совершенно не
соответствует действительности. По нашему мнению, причиной таких тенденций являет-
ся обусловленность понимания и определения веры рамками и законами исключительно
теории познания. Онтологический подход к вере рассматривает этот феномен в качестве
характеристики личностного бытия, акцентируя внимание на сущности самого феноме-
на, а не предмете веры. Вера принадлежит человеку, а потому должна рассматриваться с
позиции анализа субъекта веры.
Определим бытийную веру как стремление личности к собственной истинности и
полноте. Понятно, что в этом случае личность определяется высотой цели, которую она
принимает за высшую истину, и устремленностью, с которой эта цель будет достигаться,
а бытийная вера неразрывно связана с реализацией личностных качеств в человеке. Осо-
бенностью фанатизма является излишняя акцентированность на грядущем благе: фанатик
нивелирует настоящее в предвкушении будущего. По сути, будущее оказывается для него
более приоритетным, более ценным и даже более “настоящим”, чем настоящее. Кроме
того, фанатизм подкрепляется не столько ожиданием всеобщего блага вроде “золотого
века”, сколько видением собственной “миссии” по его приближению или воплощению.
Как точно заметила Ф.А. Хуснутдинова, «разумно-практическому человеку импонирует
роль “вершителя судеб человечества”, двигателя истории, роль спасителя, преобразова-
теля темного царства действительности в “земной рай” сияющего добром и любовью к
будущему» [Хуснутдинова 2004, 81]. Вера же характеризуется постоянной сосредоточен-
ностью на настоящем, поскольку качества личности есть результат неусыпного внутрен-
него труда по преодолению эгоизма. Настроения самоутверждения и самовозвеличивания
чужды вере, ориентированной на экзистенциальные ценности. Вера, таким образом, по
определению не имеет ничего общего с фанатизмом, поскольку вера, понимаемая онтоло-
гически, способствует становлению личности, а не ее разрушению и уничтожению. Вы-
явление сущности как веры, так и фанатизма будет способствовать определению границ
этих понятий.
Так, необходимо критически осмыслить утверждения, согласно которым фанатизм
определяется как мощная, стойкая идентификация, а фанатичная вера не позволяет
расшатывать сложившуюся иерархию ценностей и смыслов [Калюжная 2007, 163–164].
Стойкость и устойчивость сознания, особое отношение к истине и экзистенциальным
ценностям, таким, как правда, справедливость, долг, достоинство, красота, нравственное
добро, характеризуют вовсе не фанатика, а сформировавшуюся и зрелую личность. Такая
зрелость, которую экзистенциальная философия обозначает в качестве человека истин-
ного, достигается в процессе актуализации веры-истины. Вообще истинность веры, по
мнению М. Бубера, происходит из этимологического родства глаголов иврита “верить”
(he’ěmīn) и “быть непоколебимым” (ne’eman). Философ раскрывает “эмуна” как “посто-
янство отношения человека к незримому и все же дарующему себя видеть” [Бубер 1995,
338]. Вера ’ěmûnāh, которая в переводе на греческий обозначается как πίστις, имеет скорее
значение “твердость”, “устойчивость”, “верность” и часто противопоставляется лжи как
“истина”, “искренность”, “прямота” [Православная энциклопедия: в 17 т. 2000–2007 7,
671]. Такая вера – это не столько опора в жизни, сколько определенный элемент поведе-
ния личности, часто воспринимаемый другими как стойкость в перенесении испытаний
и неподлинности собственного эгоизма. Стоит обратить внимание, что речь идет даже не
о психологических характеристиках, а о присущих личности качествах. Такие качества,
являющиеся положительными характеристиками гармоничной и социально компетентной

26
личности, свидетельствуют в пользу тесной связи веры и преданности и развенчивают
миф о связи веры и фанатизма.
Безусловно, связь веры и фанатизма, привычная для обыденного сознания, суще-
ствует, однако вера в этом употребляется как тождественное религии понятие, а не как
характеристика человеческого бытия. Так, онтологический подход к вере обосновывает
механизмы и функции веры, понимаемой в качестве стремления человека к собственной
истинности. В свете этого подхода предрасположенность к послушанию, авторитарное
подчинение, предполагающее уважение к власти, приемлемость традиций и обычаев,
склонность к взаимному согласию, компромиссу, консенсусу и даже страх, боязливость,
которые напрямую связываются с фанатизмом [Евстифеева 1995, 167], могут быть рас-
смотрены бытийно-ценностно. Призмой в этом случае является переживающая экзистен-
ция, соединяющая в себе индивидуальность как личное бытие и ценностное отношение
как свободное диалогическое общение с бытием во всем его многообразии. Отсюда послу-
шание, уважение, традиционность, дружелюбие и даже страх приобретают ценностный
окрас и свидетельствуют о высокой культуре как отдельной личности, так и воспитавшего
ее социума. Сущность веры – человечность, а потому агрессивность, уничижительность
и рабская покорность фанатика, слепо подчиняющегося авторитету, совершенно несовме-
стимы с верой, предполагающей стремление к совершенству, гармонии, устойчивости.
Если вера как фундамент становления личности неразрывно связана с ценностным,
культурным отношением к Миру, Истине, Другому, то фанатизм отрицает культурное
единение, соборность, общность. Вера присутствует в человеке даже в том случае, когда
прочие ценности никоим образом не участвуют в процессе его становления. Человек по
своей природе устремлен к какому-либо идеалу постольку, поскольку им движет вера, од-
нако, не обладая какой бы то ни было истиной об объекте, человек способен верить в свои
представления о нем. Известно, что человек прежде всего верит в то, что соответствует его
установкам, убеждениям, идеалам, а значит, он способен верить даже в то, что объективно
лишено ценности, но субъективно является благом. Современный философ В.П. Барыш-
ков в этой связи отмечает: “Благом является свое. Свое означает не принадлежащее мне, а
мне соответствующее, соответствующее моим представлениям, моему жизненному опыту,
моему укладу жизни” [Барышков 2005, 64]. По мнению исследователя, свое и чужое, а не
хорошее и плохое – главное в человеческой оценке. Однако мы считаем, что вера проявля-
ется в том, что человек не оценивает, а ценит. Оценка всегда связана с разумно-прагмати-
ческим разделением на свое и чужое, ценить же можно только “сердцем”, не-прагматиче-
ски рассматривая и свое, и чужое. Следовательно, на последней онтологической глубине
вера находится в связи с так понятым непрагматическим ценностным отношением, а не с
отношением прагматического оценивания. Оценивание же имеет рациональную природу
и неизбежно приводит к фанатизму, отрицающему окружающую реальность как чужую и
не имеющую реальной ценности. Настоящие фанатики своей веры, по мнению И.А. Иль-
ина, «объявляют, что они признают только свою веру обоснованной, единственно верной
и единственно допустимой; все же остальные веры и исповедания они относят к “глупым
предрассудкам” или “вредным суевериям”» [Ильин 1993, 138].
Идеал фанатизма предполагает не столько стремление к достижению поставленной
цели, сколько некритическое уничтожение любых альтернатив. “С точки зрения этого
идеала все ясно и просто для сознания, оно не видит сложности внутренней и внешней
жизни, не знает трагических противоречий и муки выбора. Отсюда решимость дей-
ствий, неумолимость, беспощадность, отсутствие угрызений совести” [Евстифеева 1995,
160–162]. Отметим, что отсутствие сомнений, окончательность и ясность цели в боль-
шей степени являются признаками разума (знания), нежели веры. Иррациональная вера
предполагает ожидание невидимого и надежду на то, что не имеет никаких гарантий, в
то время как рациональный разум (знание) предполагает расчет (лат. ratio). Учитывая то,
что противопоставление веры и разума (знания) тщательно разработано в рамках теории
познания, можно предположить, что феномен фанатизма в большей степени имеет рацио-
нальную природу, нежели иррациональную, а потому фанатизм следовало бы исследовать
в связи с деформациями разума, но не веры.

27
 Фанатизм вполне может быть порождением своеобразной иррациональной логики,
усматривающей выгоду от тех или иных моделей поведения. Логика фанатика ирра-
циональна вследствие того, что воспринятая им структура ценностей деформирована
его индивидуальным психологизмом и потому во многом совершенно непредсказуема.
Целостность любой системы ценностей обеспечивается возможностью постепенного
достижения истины независимо от степени погруженности в наличность. Иными слова-
ми, каждый может найти себе место в обществе, приняв его законы и ценность каждой
отдельной личности. Однако фанатик избирателен в отношении принятия каких бы то ни
было истин: из всего того, что раскрывается ему посредством общения в форме слушания,
чтения, наблюдения, он создает собственную иерархию ценностей, основными недостат-
ками которой является ее пристрастность и субъективная неполноценность. По сути дела,
фанатик бросает вызов всем: с одной стороны, он отвергает наличность, ссылаясь на исти-
ну, с другой – отвергает истину, будучи неспособным преодолеть наличность.
То, что ненависть является характерной чертой фанатизма, было замечено еще Э. Рот-
тердамским. Реальность врага воспринимается более приемлемой с позиции расчетливого
разума, нежели иррациональная реальность всеобщего единства, основанного на прин-
ципах сохранения уникальности и взаимного уважения. Э. Фромм несколько развил эту
идею, отметив, что ненависть может быть направлена не только на других, но и на себя
(самобичевание, самоуничижение). Такой взгляд, однако, не означает, что жертвенность
и самоотверженность являются характеристиками фанатизма. Ненависть есть выражение
личностной неполноценности, в то время как жертвенность есть признак полноты лич-
ности. Вспомним, например, приведенные Н.О. Лосским слова преподобного Серафима
Саровского: “…как железо ковачу, так и я предал себя и свою волю Господу Богу: как Ему
угодно, так я и действую, своей воли не имею, а что Богу угодно, то и передаю” [Лосский
1995, 287]. Самоотверженность здесь является признаком личной преданности, а отнюдь
не фанатизма и ненависти.
В определенной степени формой рациональности, проявляемой при фанатизме, мож-
но назвать геройство. То, что в глазах окружающих может рассматриваться как фанатизм,
внутренне переживается как героизм и, наоборот, то, что в глазах окружающих рассмат-
ривается как героизм, по внутренним признакам может быть ничем иным, как фанатиз-
мом. Героизм фанатика показной, поскольку своими действиями он стремится доказать
то, что в доказательствах не нуждается. Надуманный, показной подвиг фанатика и есть
геройство. Вера же предполагает внутреннее переживание истинности и сопричастности
истине, а не доказывает это кому бы то ни было и тем более самому себе. Вера свободна от
любых проявлений геройства, и даже если подвиг веры есть истинный героизм личности,
последний никогда не является ее движущим мотивом.
С другой стороны, стремление быть героем, связываемое Н.А. Калюжной с “огра-
ниченным интеллектуальным развитием человека, малой способностью к критическому
мышлению и рефлексией” [Калюжная 2007, 69], имеет более сложную природу. Так,
Н.А. Бердяев связывает нетерпимость и фанатизм с “окостенением веры” [Бердяев 1997,
263], вызванным ортодоксией, и “аффектом страха” [Бердяев 1997]. Становится ясно, что
если для гармоничной личности характерен баланс рационального и иррационального
начал, то для фанатика “окостенение веры” оборачивается тотальным господством рацио-
нальности. Однако вера не исчезает, а только “костенеет”, перестает развиваться: отсюда
возникает догматизация и абсолютизация тех или иных принципов или истин. Остановка
в развитии веры тождественна остановке в развитии личности, поэтому то, во что человек
верил, становится сверхценной идеей, фиксируемой разумом. Достижение этой идеи без
веры совершенно невозможно, однако фанатик продолжает активно действовать, стремясь
доказать себе и окружающим свою причастность истине. Отсюда геройство – это одна из
рациональных форм, посредством которой он пытается реализовать себя.
Сопутствующими факторами геройства фанатика являются страх и ненависть. Эти
экзистенциальные переживания сопутствуют ему как в отношениях к тому, что фанатик
принимает в качестве истины, так и к тому, что является для него наличностью. Также
отметим, что вещность сознания вообще характерна для фанатика. С одной стороны, стро-

28
гое следование обязательно предполагает страх перед истинным авторитетом и насилие
над собой для обуздания желаний ума и тела; с другой, – переживание аффекта предпо-
лагает сужение сознания и снижение самоконтроля, что часто становится причиной про-
явления насилия в отношении окружающих. При этом и страх, и ненависть рационально
обоснованы в сознании фанатика, а потому не воспринимаются им как неестественные и
неадекватные. Например, уничтожение евреев фашистами было с их точки зрения рацио-
нально оправдано, поскольку они “знали” о том, что еврей враг “истинных арийцев”. Что
же касается страха, фанатик тоже “знает” о том, как преодолеть его или не обращать на
него внимания. Страх фанатика, по его мнению, священен, ведь он переживается в связи с
истиной. Парадоксально, но движимый страхом и ненавистью, такой человек в своих соб-
ственных глазах не просто адекватный, а герой, ведь он стремительно движется к заветной
цели несмотря ни на что. Ясно, что стремление не казаться, а быть героем характерно для
людей волевых, решительных, интеллектуальных. Слабость и нерешительность, которые
будут преодолеваться в последний момент, совершенно не соответствуют настроению
фанатика-экстремиста.
Однако ненависть предполагает не только физическое воздействие на других, но так-
же может принимать иные формы агрессии и неприятия. “Тот, кто продолжает верить в то,
во что он верил всегда, несмотря на полное понимание других верований и размышления
о них, на разумность их приверженцев, хорошие моральные качества, духовное озарение и
т.д., и, следовательно, считает ложными любые верования, религиозные и прочие, которые
несовместимы с его собственными” [Плантинга 2000, 440] по определению А. Плантинга
есть “эксклюзивист”. Эксклюзивист, таким образом, претендует на свою “исключитель-
ность”, “оригинальность” в отношении других, которые также могут претендовать на ис-
ключительность. Исключительный признак, однако, указывает не столько на особенность
и уникальность, сколько на несовместимость и отличительность, исключающую иное как
обычное и обыденное. Эксклюзивизм как менталитет и мировоззрение, таким образом,
есть не что иное, как претензия на оригинальность и избранность, обесценивающая лю-
бые другие экзистенциальные ценности. Однако если эксклюзивизм рассматривать как
призму для понимания других личностей, подчеркивая этим самым для себя их ценность
и уникальность, то такой подход можно считать вполне приемлемым. В противном слу-
чае эксклюзивизм представляется одной из модернизаций фанатизма. Особо отметим тот
факт, что А. Плантинга определяет одним из условий эксклюзивизма осведомленность и
информированность личности в отношении других верований. По нашему мнению, это
указывает на рациональность эксклюзивизма в частности и фанатизма вообще.
Рассмотрение фанатизма как в большей степени рационального феномена, нежели
относящегося к вере, неизбежно сопряжено с абсолютизацией авторитета. Вообще об-
ращение к авторитету основано на доверии и вере, а потому предполагает ценностное
отношение. В этом случае имеет место широко известный механизм преемственности
ценностей – традиция, предполагающая передачу обладающих наибольшей ценностью
истин от одного поколения к другому. При внешней смене поколений их авторитет не
уменьшается и не исчезает, если ценностное отношение между поколениями сохранено
и тщательно оберегается. Однако необходимо отметить, что в исследованиях абсолюти-
зация авторитета зачастую искусственно связывается с верой. Так, например, по мнению
Ф.А. Хуснутдиновой, “всякого рода абсолютизации основаны на преобладании веры над
знанием, что оборачивается тиранией норм и этических идеалов” [Хуснутдинова 2004,
78]. Устремленность как отличительная характеристика веры здесь выносится на первый
план, а аналогичные характеристики знания – абсолютная полнота, истинность, подтвер-
ждаемость и достоверность – совершенно упускаются из виду. Итак, знание как фунда-
ментальный атрибут науки предполагает полноту и этим претендует на абсолютность.
Исторически абсолют всегда был рациональной категорией: Логос как разумное слово,
смысл, порядок у эллинов, Логос как цельность и органичность знания в Средневековье,
Логос как мысль и логика в Новое Время. Современная наука, взяв за основу понимание
Г.В.Ф. Гегелем логики как абсолютно-конкретного единства всех категорий, сегодня также
состоит из разного рода “логий”. Всякий раз Логос рационально абсолютизировался для

29
достижения конкретных результатов (так, например, в науке абсолютизация как придание
статуса исключительности какому-либо свойству объекта является одним из способов
решения поставленной проблемы).
Понятие абсолютизации близко понятию идеализации; смысл последнего сводит-
ся к наделению качествами идеального реальных объектов. Несомненно, идеализация
чужда вере, поскольку вера по определению предполагает изначальную направленность
на идеальное, иррациональное, духовное. Следовательно, идеализация является одной
из функциональных характеристик разума, имеющего дело с реальными объектами
и нуждающегося в их теоретизации, абстрагировании. Таким образом, абсолютиза-
ция авторитета функционально осуществляется на уровне разума, вера же возника-
ет только после того, как разум идентифицировал авторитет в качестве идеального и
безусловного.
Потребность в авторитете сопряжена с неверием в себя и характеризуется стремлени-
ем перенести ответственность на другого ради собственного освобождения от преследую-
щего чувства вины. “Авторитарная вера” [Романов 1991] не тождественна с фанатизмом,
хотя между ними прослеживается некое общее основание. Таким фундаментом, возмож-
но, может быть личностная несостоятельность, отсутствие специфической компетенции
или даже неспособность адекватной критической оценки реальности. В философской
мысли отсутствие личностной социокультурной компетентности часто обозначается в
качестве духовной слепоты, характерной для начальных ступеней образования личности.
Хотя, однако, образование личности основано на социокультурных механизмах преемст-
венности ценностей, это не обозначает, что образование предполагает штампование или
клонирование. Авторитет в этом случае необходим, но не для подражания, идеализации
или слепого подчинения.
Слепая вера в авторитет является экстремальным способом существования и станов-
ления личности, поскольку слепота веры подразумевает отсутствие каких бы то ни было
разумных оснований. Конечно, можно сказать, что любая вера слепа, поскольку иррацио-
нальна по своей сути, однако это не совсем так. Вера – это иррациональное переживание
присутствия желаемого, но вера вовсе не отвергает разум и его рациональные свидетель-
ства. Если разуму доступны некоторые обстоятельства желаемого, вера использует их
для построения наиболее точного образа. Например, вера в будущее представляется нам
одной из разновидностей слепой веры, которая не желает принимать во внимание свиде-
тельства разума. По мнению Е.А. Евстифеевой, “такая вера позволяет как бы компенсиро-
вать, редуцировать всю ограниченность, несовершенство, бедность, серость, греховность
настоящего” [Евстифеева 1995, 25]. Слепота такой устремленности очевидна: не имея
четких ориентиров, человек будет обречен каждый раз продолжать жить своим прошлым,
включающим в себя отнюдь не знания, ценности или отношения, а стереотипы, привычки
и зависимость от сиюминутного настроения.
Такую веру было бы неправильно называть разумной или рациональной, поскольку,
даже учитывая свидетельства разума, вера все равно основывается не на них. Особенно-
стью слепой веры является ее принципиальный отказ учитывать какие-либо свидетель-
ства разума, даже при их очевидности для окружающих. Отсюда становится ясным еще
один признак слепой веры – ее социальный характер. Слепая вера выявляется только со
стороны, причем тем скорее, чем очевиднее отвергаемое ею. Внутренне же, как правило,
слепота веры – это только следствие фанатизма, который всегда получает отрицательную
оценку общества. “Чем пламеннее их вера в определенный идеал, чем более незыблем ав-
торитет этого идеала, тем более слепо и жестоко они калечат и разрушают жизнь” [Франк
2010, 236]. Именно фанатичность слепой веры является тем социальным раздражителем,
который позволяет идентифицировать ее наряду с хотя и слепой, но совершенно без-
обидной и не нарушающей общественных норм верой поклонников и чудаков. Таким
образом, не преодолев в себе склонности бездумно подчиняться авторитету в обмен на
психологическое освобождение от ответственности, человек обрекает себя на неизбеж-
ное разочарование в том, кого прежде идеализировал, и его критику вплоть до полного
отвержения.

30
 Вообще фанатизм и слепая вера могут проявляться не только на личностном, но и
на социокультурном уровне. Именно образ жизни человека, неразрывно связанный с его
сознанием, и составляет основание конфликта с социумом и принятыми в нем ценностями
и традициями. Так, например, если западное сознание в большей степени соответствует
ортодоксе (“правильность мнения”, “правильность теории”), то восточное сознание тяго-
теет к ортопраксису – “правильность действий”, “правильность поступков”. Это различие
особенно проясняется на примере противопоставления восточной мудрости и западной
информированности, которое усиливается стремлением Востока к поддержанию традици-
онных устоев ради сохранения духовных ценностей и стремлением Запада к инновациям
ради материального прогресса. Эта тенденция отражается в научных подходах к процессу
исторического развития общества как альтернатива западной линейно-прогрессистской
модели и восточной циклической модели. В целом можно заметить, что западный чело-
век предпочитает ежедневно “знать” вплоть до “учить”, минуя “делать”, в то время как
восточный человек воспитан традицией в духе ежедневно “учиться” и “делать”. Такое
“делание” в восточном понимании есть “делание”, “образование” личности, “пахтание”
добродетели, которое является человеческим долгом даже не столько перед Богом, сколь-
ко перед семьей и обществом.
Фанатизм и слепая вера в тесной взаимосвязи друг с другом рассматриваются
С.Л. Франком. Фанатичная вера характеризуется “не только ложностью и нелепостью
содержания этой веры, но и нравственно-духовной силой ее власти над душами”: “тысячи
и десятки тысяч русских людей, между которыми было много подлинно талантливых,
вдохновенных душ, жертвовали ради этого кумира своей жизнью, спокойно всходили
на виселицы, шли в ссылку и в тюремное заключение, отрекались от семьи, богатства,
карьеры, даже от духовных благ искусства и науки, к которым многие были призваны”
[Франк 2010, 199]. В “Крушении кумиров” русский философ, с одной стороны, отмечает
обаятельность, упорство, силу, непобедимость и демоническое могущество фанатичной
веры, а, с другой – роковое заблуждение и бессознательную слепоту. Так, когда сама жизнь
свидетельствует о ложности и гибельности этой веры, люди либо продолжают “судорожно
за нее цепляться, ибо боятся, утеряв ее, утерять смысл жизни”, либо переносят ответ-
ственность на отдельных личностей или партию [Франк 2010, 199–200]. Эти две модели
поведения имеют много общего, хотя и не лишены существенных различий, позволяющих
даже противопоставить их друг другу. Так, по мнению С.Л. Франка, вера в революцию в
большей степени отождествляется с фанатизмом, а вера в монархию в самой сути своей
представляется как слепая вера. В том и в другом случае субъектом веры являлись именно
высокоинтеллектуальные личности, что является еще одним аргументом в пользу рацио-
нальности фанатизма.
В целом “сотворение кумира” есть не что иное, как абсолютизация относительного,
а идолопоклонство – это деятельная реализация такой абсолютизации. Для С.Л. Франка
такими относительными предметами являются кумиры революции, политики, культу-
ры и даже нравственной идеи, которые только отчасти могут удовлетворить ожидания
устремленных к ним. Поскольку идеал тесно связан со сферой духа, кумир революции
подразумевает всецелое одухотворение личности, достигаемое в процессе внутреннего
переворота. Такая “революция духа”, однако, не может быть одновременно реализова-
на в масштабах целого общества, не потеряв своей духовной основы. Кумир политики,
понимаемый как осуществление царства божия на земле посредством насаждения “прав-
ды”, принудительной реализации “общественного идеала” и неотступного следования
“священным принципам”, на социокультурном уровне зачастую принимает анархические
формы всеобщего раздора и развала жизни под видом уничтожения зла. Кумиротворчество
в этом случае отчетливо просматривается в “принципиальном отрицании” – “возведении
отрицания в священный принцип” [Франк 2010, 206]. В целом эта наиболее существен-
ная характеристика абсолютизации относительного проявляется и в культуре и на уровне
нравственных идей. Такая вера характеризуется как фанатичная или слепая, поскольку не-
естественностью своего предмета постоянно насилует жаждущую истинной духовности
человеческую сущность.

31
 Однако такой подход вполне закономерен не только для философских изысканий
С.Л. Франка, но и для всей религиозной философии в целом, весьма критически воспри-
нимающей подмену абсолютного какими бы то ни было относительными категориями.
Везде, где отсутствует осознание ценности человеческой жизни и переживание еще более
высокой ценности, но присутствует не соответствующее такой внутренней реализации
стремление выдать или представить свои мысли, слова, поступки за совершенство, про-
исходит принципиальное отрицание истинных ценностей, отрицание истинно совершен-
ного, отрицание истинной духовности. Высшая цель жизни – это такая ценность, отдав
жизнь которой человек не только не потеряет самого себя, но, напротив, обретет собст-
венное предназначение, одновременно истинное и уникальное. Стремление исполнить
свое собственное предназначение никогда не вступает в противоречие с человеческим
предназначением вообще, поскольку самореализация одной личности не должна лишать
такой же возможности другую. Следовательно, терроризм как крайняя форма проявления
фанатизма – это следствие внутриличностных деформаций рационального характера.
Итак, может ли быть реализованная и самодостаточная личность быть источником
нетерпимости? Да, зрелый человек испытывает резкую нетерпимость, но только пред-
метом этой нетерпимости являются исключительно его собственные недостатки, отрав-
ляющие его жизнь и его отношения с окружающими. Однако такой человек никогда не
будет решать эту проблему реакционными способами, поскольку очень хорошо осознает
и помнит как свою цель – изменить себя, так и ценность каждой личности. Что касается
еще не реализованной, не состоявшейся личности, ею относительно легко овладевает,
подчиняя себе, любая масштабная идея. Если вплоть до эпохи Возрождения такой идеей
могла быть только религия, то с развитием науки возможностей для привлечения и погло-
щения человеческого сознания стало значительно больше. Вообще атмосфера крайнего
релятивизма и мифотворчества чрезвычайно благоприятна для манипуляций сознанием,
проявлений фанатизма и легковерия. Так, например, сегодняшнее информационное об-
щество с отлаженными, но не изученными механизмами массовой культуры постоянно
стимулирует в человеке стремление к новшествам, переворотам и революциям. Отсюда
нужно сделать немаловажный вывод: корнем фанатизма является вовсе не религия, а ги-
пертрофированный разум, не соответствующий экзистенциальным ценностям личности.
Развиваемая нами концепция онтологии веры, ориентированная на анализ сущностей
веры и человека, в целом также опирается на целостный подход к вере, не ограниченной
только религией. Изучение веры только в связи с религией представляется как сужение
рассматриваемого вопроса и уход от раскрытия объективной сущности рассматриваемого
феномена. Фанатизм связан с верой на уровне стремления к неким ожидаемым ценностям,
однако фанатизм не является верой, поскольку не способствует, а, напротив, препятствует
естественному становлению личности.
Подведем некоторые итоги и сделаем выводы в отношении высказанных выше идей.
Во-первых, существует необоснованная тенденция отождествления понятий веры и фа-
натизма. Обыденное понимание веры как религии или религиозного феномена не рас-
крывает всей сущности веры, как это происходит при ее онтологическом рассмотрении.
Во-вторых, онтология веры и фанатизма, призмой которой является личность, полностью
разводит эти понятия: насколько вера способствует становлению личности, настолько
фанатизм препятствует этому становлению. Результатом веры является истина, реализо-
ванная человеком внутри себя, а результатом фанатизма является разрушение личности и
ее системы ценностей. В-третьих, существуют вполне обоснованные предпосылки утвер-
ждения того, что феномен фанатизма имеет рациональную природу и связан не с дефор-
мациями веры, но с деформациями разума. Необходимость обоснования этой идеи может
способствовать новым исследованиям в этом направлении. В-четвертых, положительной
альтернативой фанатизма, по нашему мнению, является преданность. Такая преданность,
рассматриваемая как наиболее целостная модификация веры в онтологическом ключе,
представляет собой уникальное постоянное личностно направленное ценностное отноше-
ние, являющееся основанием прочих как личностных, так и социокультурных механизмов
преемственности ценностей.

32
 ЛИТЕРАТУРА

Барышков 2005 – Барышков В.П. Аксиология личностного бытия. Саратов, 2005.

Бердяев 1997 – Бердяев Н.А. О фанатизме, ортодоксии и истине // Человек. М., 1997. № 9.
С. 67–75.
Бердяев 1997 – Бердяев Н.А Царство духа и царство Кесаря // Судьба России. Самопознание.
Ростов-на-Дону: Феникс, 1997.
Бубер 1995 – Бубер М. Два образа веры. М., 1995.
Евстифеева 1995 – Евстифеева Е.А. Феномен веры: дисс... доктора филос. наук: 09.00.01. Тверь,
1995.
Ильин 1993 – Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993.
Калюжная 2007 – Калюжная Н.А. Фанатизм: личностные и групповые черты // М., Философ-
ские науки. 2007. № 9. С. 66–81.
Лосский 1995 – Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция.
М., 1995.
Плантинга 2000 – Plantinga A. Warranted Christian belief. NY: Oxford University Press, 2000.
Православная энциклопедия: в 17 т. 2000–2007. – Православная энциклопедия: в 17 т. М.,
2000–2007. Т. 7.
Романов 1991 – Романов А.В. Философский анализ веры: дисс... канд. филос. наук: 09.00.06.
М., 1991.
Франк 2010 – Франк С.Л. Крушение кумиров // Избранные труды. М.: РОССПЭН, 2010.
Хуснутдинова 2004 – Хуснутдинова Ф.А. Разумная вера: Философский аспект понятия:
дисс... канд. филос. наук: 09.00.01. Уфа, 2004.

2 Вопросы философии, № 4 33
 Архитектоника постмодерна.
Пространство
А. В. РУБЦОВ

В развитие статьи [Рубцов 2011] рассматриваются представления о постмодерне как

парадигме, для которой ключевым является пространство (подобно тому как средой мо-
дерна было время). Показано, что сосредоточенность модерна на темпоральности и вре-
мени ограничена модернистским культом проекта: всякий проект задает движение, но его
же и блокирует своей остановленной завершенностью. Не с меньшим основанием именно
постсовременной науке приписывают “переоткрытие времени”. Вводится понятие нео-
классической (пространственной, графической) рациональности как одного из возмож-
ных направлений выхода из постмодерна.
This article further develops the ideas presented in the former publication [Рубцов 2011].
It focuses on the views about postmodernity as a paradigm for which the key issue is space
(similar to the way time was the milieu of modernity). It is argued that modernity’s concentration
on temporality was restricted by the modernistic cult of project: any project determines movement
but at the same time blocks it by own restrained conclusion. Likewise postmodern science is
regarded as “rediscovering time”. The notion of neoclassic (spatial, graphic) rationality is being
introduced as one of the possible ways to come out of postmodernity.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: постмодернизм, постмодерн, постсовременность, время, про-
странство, переоткрытие времени, неоклассицизм, рациональность, after-postmodernism,
выход из постмодерна.
KEY WORDS: postmodernism, postmodern, postmodernity, time, space, rediscovering
time, neoclassic, rationality, after-postmodernism.

Тупики постмодернизма: в ожидании выхода

В предыдущей статье [Рубцов 2011], рассматривавшей постсовременные колли-

зии прежде всего во времени и истории, были поставлены два вопроса к постмодерну:
“Сколько можно?” и “Что дальше?”. Эти вопросы конденсируются в воздухе культуры,
но и повисают в нем. Умонастроение зреет, его артикуляции есть, хотя пока чаще “на
полях”, но ответы уже задерживаются. Триумфальное шествие постмодерна в базовых
предметных областях и сферах активности, не всегда видимое невооруженным взгля-

© Рубцов А.В., 2012 г.

34
дом, спецлитературой описывается с такой же радостью, как победы советской власти
в Кратком курсе. Более того, постмодерн при всей винтажности и поношенности стиля
в глазах его первооткрывателей до сих пор продолжает “первооткрываться” неофитами
как территория будущего, как новейшее из откровений в общей теории мира и в “интел-
лигентских религиях”. И все же бреши появились. Если без конформизма, можно уже в
обозримое время собрать интеллектуальное и эстетское движение под лозунгом выхода
из постмодерна.
Такой поиск в отдельных движениях культуры начат – хотя чаще интуитивно, без
систематической рефлексии. Но учитывая остроту проблемы (не исчерпываемую концеп-
туальной оскоминой, теоретической скукой и жаждой очередного нового), скорости здесь
явно не хватает. Тупики постмодерна обозначились в глобальных связях и мультикульту-
рализме, в новой геостратегии, в мировой и страновой экономике, особенно в финансах,
в экологии, в политическом дизайне и социальной инженерии, в управлении сознанием и
в идеологии. Они видны в регулировании дел и производств, в архитектуре и формирова-
нии предметно-пространственной среды, в этике исследований и динамике инноваций, в
познании и практической утилизации его результатов. Пора все это собирать, подводя под
общий тренд. Тогда есть шанс на выход из системной ограниченности постмодерна и ряда
ситуаций, пока кажущихся тупиковыми, вплоть до невозможности реверса.
Однако такой выход (насколько он возможен) должен быть достаточно просторным –
отдельные “калитки” здесь не устраивают. Приходится затрагивать фундаментальные ка-
тегории, сначала отделившие постмодерн от модерна, а теперь подсказывающие выход из
путаницы. Большей путаницы, чем в пространственно-временных отношениях модерна
и постмодерна, давно не было.

Из времени в пространство (из истории в географию)

Применительно к особо крупным цивилизационным, культурным, идейным, полити-

ческим и т.п. явлениям слово “выход” в сознании автоматически связывается не с дверью,
а с координатой времени: что потом? И естественно (привычно) возникает желание пред-
ставить состояние после постмодерна как еще одно движение, приходящее на смену, как
постмодерн в свое время сменил модерн (насколько смог).
Отчасти это неизбежно: физическое время никто не отменял, и всякое новое будет
после. Однако в отношениях постмодерна с его предшественниками и последователями
есть нестандартные моменты. Эти до, после и потом применительно к ситуации входа в
постмодерн и выхода из него часто корректнее читаются в пространственных терминах
рядом и вокруг. И даже вместо не всегда получается: изменения случаются не как про-
стое замещение, а как перестановки – обмены местами. Динамика сменяется комбина-
торикой.
Прежде всего: постмодерн если не отменил, то поставил под фундаментальное сомне-
ние саму модель прогресса – поступательного и кумулятивного развития по восходящей.
Светлая идея восхождения в истории и без того была небезусловной, тем более не вечной,
особенно в культуре (циклизм и апокалипсизм, вечное возвращение, слезы утраченного
Золотого века и т.п.). Но эти возражения не стали определяющими: циклизм прочно и
надолго сменился линейностью. В обыденных смыслах и главных рефлексиях цивили-
зация жила с идеей прогресса, пусть не всегда прямого. Если в Средних веках и увидели
откат, то уже Ренессанс отряхнул идеалы и формы античности, а модерн довел импульс
Нового времени до экзальтации, на чем и сломался, казалось бы, сломав заодно и всю
идею прогресса. Однако это “казалось бы” из предыдущей фразы не риторическое: про-
грессистская традиция во многом осталась – хотя бы в понимании самого постмодерна
как движения, приходящего после модерна и на смену ему (освобождение от плоского
прогрессизма как еще один “прогрессивный” шаг). Общеупотребимая периодизация эпох
цивилизации также подразумевает восхождение – если об идее прогресса не думать спе-
циально и критично1.
2* 35
 В самых разных сферах культуры и жизни постмодерн еще далеко не все и не всех
победил: в сознании и политике, в исследовании и творчестве остались анклавы модерна,
причем прогрессирующего. Однако эта включенность модерна в постсовременность не
только остаточная, но и системная. Всеядность постмодерна распространяется и на мо-
дерн. Постмодерн не был бы самим собой или был бы неполным и непоследовательным,
если бы не мог с позиций всепоглощающей метапарадигмы и метастиля переваривать все
подряд, включая модерн. Это видно и в среде, по композиции: постсовременный город
легко включает в общий коллаж и модерную, в том числе модернистскую архитектуру
(кстати, нынешний хай-тек – далеко не всегда постмодерн). Поглощение модерна постмо-
дерном проявляется в концепциях и в умонастроении, в комбинациях теорий и практик, в
системах идей и институтов. Но если постмодерн, отрицая модерн, тут же и вбирает его в
себя, это акт скорее пространственный. Цивилизацией овладевает особое беспокойство –
охота к перемене мест, а не вещей (как раньше).
В философических осмыслениях географии эпоха времени с модерном и вовсе ухо-
дит: с постмодерном наступает эпоха пространства, а значит… географии. “…Сегодня,
пожалуй, скорее пространство, чем время, оказывается тем, в чём таятся для нас причины
происходящего, а “making of geography” даёт нам основную часть свидетельств насчёт и
мира повседневности, и мира теорий. Таков обет географий эпохи постмодерна” [Соджа
1989, 10]; см. тж.: [Харвей 1992]. (Хотя в том, что географы делают из пространства такой
же знак постмодерна, каким для модерна было время, есть понятный, почти грубый кон-
фликт интересов).
Тенденция есть и в языке знания (причем не только философии и социогуманитарных
наук), упершемся в пространственную метафору: situated knowledge, localized subjectivity
и т.п. Даже когда описывают представления классической науки, теперь активно исполь-
зуют пространственные термины (по “динамической траектории” объекты движутся
организованно, как по “дорожным картам”, столь модным в новейшей геополитике). Язык
философии постмодерна также осваивает пространство: плоскость, складка, след, замеще-
ние, расстановка… Этот сдвиг в философском сознании и в коллективном бессознатель-
ном науки отражает особую географичность нового восприятия мира и мышления о нем.
Или его архитектурность. Так точнее: архитектура объемнее географии и физически, и
по смыслу, по составу измерений.
Наконец, пространственное захватывает обыденность и культуру: “…В нашей повсе-
дневной жизни, нашем психологическом опыте, наших культурных языках сегодня доми-
нируют скорее категории пространства, чем времени, как это было в предшествующий пе-
риод модернизма” [Джеймисон 1991, 155]. Автор этой сентенции Ф. Джеймисон называет
историю “утраченным референтом”, “мифом”.
Позже мы специально рассмотрим еще одно небывало радикальное отрицание време-
ни – в физической картине мира эпохи модерна (до сих пор речь шла о критике темпораль-
ности именно в постмодерне). Забегая вперед, отметим, что это и есть та самая путаница,
о которой говорилось выше.
Наряду с идеей прогресса постмодерн пытается преодолеть и оценочные иерархии,
бинарные оппозиции высокого и низкого. Если новое более не воспринимать как априо-
ри высшее, то и высокое как таковое перестает быть предметом безоговорочного культа.
“Низкое” уравнивается в оценках, а то и культивируется – особенно там, где оно в дефи-
ците, как спонтанная среда в тотальном городе. Но с иерархической оценкой исчезает и
вектор, в том числе вектор времени. Если телега истории не движется вверх или вниз,
проблема “завтра” вообще не так значима.
Тогда иначе выглядит возможный исход всей постсовременной интриги, подсвечен-
ный опять же отношениями между архитектурой произведения и средой: уже виден ту-
пик комбинаций, “останавливающий” новое в этой системе и самое время обновления
отношений проекта и среды – самой “архитектуры архитектурного”. Еще раз: 1) сначала
произведение погружено в естественную среду, будь то природа вовне или “вторая архи-
тектура” в городе; 2) потом проект вытесняет все непроектное: природу из восприятия,
спонтанные процессы из среды города; 3) постмодерн реагирует, имитируя спонтанность

36
в ансамблях, ранее, наоборот, стягивавших порядок, а приватные пространства не хуже
модерна оставляет удручающе регулярными, комфортабельной казармой. Затем...
Затем время кончается. Выбор ограничивается перестановкой составляющих проекта
и среды, пространственно: ничего качественно нового здесь не может быть “физически”
и “геометрически” – в наборе элементов и вариантов. Остается вернуть архитектуре
произведения неоклассику, а среде – подлинную, живую спонтанность, свойственную
приватному и позволяющую времени подгонки и кристаллизации красиво отливаться в
пространствах исторически сложившегося. В архитектуре, в ее технике, форме и стиле,
и дальше может происходить что угодно – но только не на метауровне, не в архитектуре
отношений произведения и среды. Здесь комбинации исчерпаны.
Схема работает не только в архитектуре. Реабилитация низовой, приватной спон-
танности в принципе способна поддержать явно ожидаемый приход неоклассики, создав
для нее фон, правильную нишу. Это возвращает к состоянию до апофеоза модерна с его
тотальным порядком и безоглядным вперед и вверх, а там хоть трава не расти. Круг за-
мыкается: в этой схеме отношений между проектом и естеством кардинально новое вряд
ли представимо. Остается либо постмодернистская суета в тупике, либо возвращение, на
этот раз не “вечное”: здесь история учит, а за повтор ошибок наказывает сурово, для идео-
логий и политических систем – летально.
Модель реабилитации проекта и неоклассики в среде живого и честного, настоящего
спонтана требует развития и разных приложений – в архитектуре, знании, культуре, со-
циуме, политике, экономике: схема почти универсальна. Но раньше надо затронуть еще
один план осложнений модерна с временем. Тем более, что далее будет симметрично
показано, как обратный сдвиг постмодерна – из времени в пространство – также можно
интерпретировать… с точностью до наоборот.

Историчность модернизации и концы модерна

В эпоху постмодерна пространственная составляющая усиливается даже в самих про-

цессах модернизации, и здесь ограничивая роль времени.
Среди разных трактовок “модернизации” едва ли не основная – переход от традици-
онного общества к современному. Но это не всегда удобно: при таком понимании модер-
низация не нужна обществам, в модерн уже вошедшим, что вряд ли. Сейчас ближе к делу
выглядят подходы, в которых модернизация понимается проще, но шире – как достижение
передового (на этот момент) рубежа. Однако и здесь остается дыра: тогда что такое мо-
дернизация для тех, кто и так на передовом рубеже? Или для тех, кто все же продвигается
вперед, но рубежей так и не достигает?
Иногда полезнее доверять мудрости обыденного словоупотребления. Например, когда
в жизни запросто говорят о модернизации оборудования на предприятии, модернизация
понимается, как ни странно, предельно широко – как приведение к современности, причем
именно как процесс (необязательно завершенный).
Эта трактовка подтверждает, что само понятие современного исторично: оно именно
возникает и необязательно навечно. Понятие современного не имеет смысла, пока всё оди-
наково современно. Оно становится осмысленным, только когда возникает несовременное.
На повышенных скоростях изменений ткань цивилизационной, культурной и социальной
материи расслаивается, возникают болезненные, часто кровавые разрывы между лидерами
и отставшими. Разделяется и социум: наряду с нормальными людьми в нем появляются
новаторы и ретрограды, прогрессисты и консерваторы2. Одновременно мир становится
более цельным: уровни развития стран начинают ревниво сравниваться, различия в них
становятся жизненно значимыми, порой фатальными. Начинается великая и драматичная
история догоняющих модернизаций. Процесс становится определяющим для мирсисте-
мы и геостратегии. Но и эта история не вечна: уже в обозримой перспективе сближение
пелетона с группой лидеров может быть существенно замедлено, прервано или изменено
до неузнаваемости.

37
 Отставания приобретают склонность становиться необратимыми. Мы попадаем в
другую историю. Эра догоняющих модернизаций заканчивается, но не потому, что раз-
рывы исчезают, а потому что консервируются. Лидеры идут вперед быстрее догоняющих
(у одних уже вторая производная, другие еле дотягивают до первой – и это нормальное
следствие экспоненты ускорения обновлений, переходящих в перманентную революцию,
почти по Троцкому). В итоге мир прямо сейчас стремительно делится на тех, кто успевает
войти в поток сверхбыстрых изменений, и на тех, кто в него уже никогда не войдет3.
Вместе с тем нельзя сказать, что для “навеки” отставших дорога в будущее закрыта
напрочь и во всем. Просто приведение к современности в большей степени становится
пространственным: предельные (на данный момент) инновации распространяются в
глобальном пространстве в ходе вывода производств и в их географической диверсифи-
кации, в частичном втягивании отставших в инновационные процессы (русские и инду-
сы – программисты в главных исследовательских и креативных центрах Запада). Лидеры
в экономике знания выводят в третий мир не только производства (где рабсила дешевле и
природу не жалко), но уже и проектирование. Модернизация как темпоральный процесс
дополняется, а часто и вытесняется перемещением, движением в пространстве. История
инноваций частично поглощается их географией.
Возможно и замедление собственной модернизации лидеров из-за ограничения роли
ряда основных факторов форсированного обновления: идеологических и статусных, гон-
ки вооружений, отчасти экономических (снятие монопольной ренты с инноваций первого
эшелона). Но останутся вечные мотивы: расширение человеческих возможностей и ес-
тественное давление нового, спонтанного креатива (из любви к искусству). Это делает
любую модернизацию догоняющей, постоянно подтягивающей передовые страны к еще
более передовым рубежам их же собственного сознания и опыта (внутреннее лидерство и
внутреннее отставание). Зато все острее будут становиться проблемы геостратегической
реорганизации мира, устроения модернизационного процесса в пространстве. Нерешен-
ность проблем в политической географии будет становиться все более тяжким грузом для
модернизационной истории.
Более того, модерн, самосохраняясь в контексте постмодерна, во многом и сам мо-
жет оказаться близок к исчерпанию. Например, в плане инноваций и самой науки. Уже
видны некоторые пределы ядерной физики: углубление в микромир уже не кажется бес-
конечным по мере приближения одновременно к самым маленьким частицам и к самому
большому взрыву. Это оглоушивает: за время жизни частиц 10–23 сек. объект пролетает
расстояние в диаметр ядра, но в этих частицах – объяснение мегасобытия, состоявшегося
13,7 млрд. лет назад. На самом видном месте в ЦЕРНе висит вертикальная схема (график,
дорожная карта), показывающая, сколько уже пройдено в углублении в микромир и, что
то же самое, в историю этой Вселенной – и сколько осталось. Визуально – почти ничего.
Неуютно, но не столько от близости конца этого славного пути, сколько от самого его
наличия. Религиозные веяния в ЦЕРНе – явление неординарное, но объяснение наме-
чается в прогрессе информационных технологий, развивающихся по линии получения
максимально быстрого доступа к максимальным объемам данных. Революция Гейтса уже
была не технической, а гуманитарной: он придумал сделать, придумал, как сделать, и, на-
конец, сделал бытовым и общедоступным прибор, технически существовавший до него.
Одним словом, переместил. Это повлекло за собой множество попутных и обеспечиваю-
щих собственно технических и программных инноваций, но сам ключевой сдвиг был
пространственным. Теперь пользователь среднего PC легко носит с собой библиотеку в
сотни тысяч томов (практически все, что на данный момент оцифровано), а 3G открыва-
ет и вовсе неограниченный доступ к информации. Уже теоретически возможен вопрос,
не является ли доступ к информации близким к исчерпанию по объему и практически
значимой скорости? С учетом ограничений человеческой биологии и психики и даже при
допущении бесконечного числа запросов разных пользователей, здесь уже намечаются
теоретические пределы.
Аналогий достаточно для обобщений: “Последние годы отмечены опрокинутым мил-
ленаризмом, в котором предостережения в отношении будущего, катастрофы или искуп-

38
ления, замещаются ощущением конца самых разных явлений (конца идеологии, искусства
или социального класса, кризиса ленинизма, социальной демократии или государства все-
общего благоденствия и т.д. и т.п.): взятое вместе, все это, возможно, составляет то, что
все чаще называют постмодернизмом” [Джеймисон 1984].

Модерн как прогресс вне времени

Вместе с тем схема, в которой модерн олицетворяют время и прогресс, а постмодерн –

перемещение и пространство, не безусловна. Не исключено, что именно этой путаницей
завален (и именно здесь возможен) выход из лабиринта.
Если модерн – это прежде всего проект, то каждый проект как таковой по определе-
нию останавливает время. Он делает это уже своей централизованно тотальной завершен-
ностью. Проект – это документ, строго говоря, закон, по которому ведется строительство.
Этот план обращен в будущее, он обеспечивает изменение и движение, но в той мере,
в какой он жестко предопределяет будущее и движение к нему, время останавливается.
В ходе строительства реальность изменяется в сторону проекта, но будущее оказывается
фиксированным, неподвижным. Проект забегает вперед, но, неизбежно застывая, часто
оказывается позади времени, морально устаревая еще до реализации. Сплошь и рядом это
бывает в политическом проектировании и социальной инженерии, в градостроительстве
и архитектуре (реже в технике). В этом смысле сам модерн одновременно и адепт идеи
прогресса, но и ее могильщик, не хуже постмодерна. Он устремлен в будущее, но само
это будущее уже никуда не устремлено. Это субъективно ощущается в странной опусто-
шенности в момент окончания, сдачи и закрытия всякого большого проекта: кажется, что
“время встало”, а в тебе что-то умерло.
Подобным образом можно проработать некоторые базовые схемы синергетики, в
частности в терминах обратимости и необратимости процессов. “Переоткрытие времени”
обычно связывают с идеологией постмодерна. Соответственно, предшествующая пара-
дигма с ее отрицанием времени логично увязывается с модерном. Это вполне укладыва-
ется и в логику останавливающего время проекта как сути модерна, и в новые парадигмы
знания.
Согласно досинергетической идеологии, детальное равновесие базируется на прин-
ципиальной обратимости элементарных процессов во времени. Система движется по
динамической траектории, которая может быть обращена вспять мгновенным разворотом
всех скоростей и в этом случае пробежит все предшествующие состояния, приведшие к
точке инверсии [Николис, Пригожин 1990]. Соответственно, в потенциале эта траектория
симметрично развернута в будущее. Эта картина мира – тоже своего рода законченный
в себе проект, хотя и поданный как описание процесса, якобы бесконечного “вперед”
и “назад”. И как всякий законченный проект, такое полотно также останавливает время
(в том смысле, в каком это описано выше). В новой философии физики это поняли сра-
зу: “Обратимость законов… обеих фундаментальных наук, созданных в XX столетии –
квантовой механики и теории относительности, – выражает такое радикальное отрицание
времени, какого никогда не могли вообразить никакая культура, никакое коллективное
знание” [Пригожин 1989, 8]. В околонаучном модернизме этот провал с временем произо-
шел как раз тогда, когда в гуманитаристике, не уделявшей особого внимания специфике
проектности, дружно рассуждали о модерне как о вместилище идей прогресса, развития,
истории – самой темпоральности.
Нечто подобное есть в философии в ее классической ипостаси. Историзм является
матрицей для идеи прогресса, но в классике всякая такого рода философская модель стро-
ится как завершенная конструкция, как проект всей истории, и в этом смысле историю
отрицает, описывая ее ход и блестящий или жуткий финал, задавая рамочные параметры
движения и цели. При этом даже не надо было так отрыто впадать в трагедию вселен-
ского и над-исторического системосозидания и моделировать идеальный конец (пусть
хотя бы как неопределенно длящееся состояние и даже если подражать таким гениям

39
всемирно-исторического конструирования, как Гегель или Маркс). Достаточно идеи веч-
ного, асимптотического приближения, например, в духе марбургской школы. Даже если
культивировались незавершенность, недостижимое будущее и время, вечно ведущее к
нему, процессы в этой модели философствования в любом случае получали внятное раз-
решение с фиксированной формой и тем “останавливались”. Это было не просто схемой
мысли, понимания истории и бытия: пока философы думали и писали о том, каким мир
станет и должен быть, политики и архитекторы этот мир таким, каким он “должен быть”,
реально строили, безжалостно останавливая процесс дискуссий, экспертиз и согласова-
ний, перепланировок, чьих-либо некомпетентных и посторонних вмешательств. В проекте
не бывает плюрализма, идеальный проект всегда тоталитарен4. Бывают корректировки, но
и это лишь смена одной фиксированной позиции на другую, а не изменение сути и формы
процесса, тем более его авторства и онтологии. Эта завершенность проектного действия
санкционировалась в реальной жизни, в мировоззрении и мирочувствии, завершенностью
самой мысли, всякого философского проекта и рисуемой им картины мира.
В этой модели слово “проект” почти без потерь может быть заменено на “произведе-
ние”. Более того: именно в сфере художественного, как нигде соединяющей однокорен-
ные завершенность и совершенство, достигается апофеоз “остановленного времени”, в
принципе исключающий прогресс в истории искусства. Здесь, в сфере шедеврального,
моделируются идеальные, нигде, ничем и никем не превосходимые продукты человече-
ской деятельности, более ни в какой другой сфере активности для человека не возмож-
ные (кроме философии, и то отчасти). Это принципиально разные модели прогресса;
см.: [Рубцов 1979; Рубцов 2009].
Не случайно также, что предметы искусства изначально так привязаны к культам и
захоронениям. Здесь видно, как модерн лишь нарастил и перевел в новое качество, но
вовсе не открыл интенцию человека и установку культуры на то, чтобы победить время,
в том числе простую конечность жизни, остановив историю хоть в чем-то, а именно в
кантовской сугубо эстетической “закономерности без закона” и “целесообразности без
цели” (больше негде). Искусство не зря и по праву, причем вовсе не метафорически, от-
носят к разряду бессмертного. Остальное все смертно (опять же кроме философии, и то
отчасти) – в технике, в позитивной науке, в жизнеустроительных моделях (“вечная жизнь”
таких изделий возможна, но в музеефикации, тоже как искусство). Однако когда с этим не
смиряются, локальное “бессмертие” начинает убивать всё по соседству – в идеологии и
знании, в социальном конструировании и в политике. В борьбе за “вечную” власть убива-
ют физически.
Проект как произведение, как порождение искусства также бессмертен по опреде-
лению, но этим своим бессмертием и он перекрывает жизнь остальному, в утробе лишая
жизни другое и новое. Реальность меняется в ходе эпохального строительства, но в сфере
идей, ценностей, изобретений и откровений, то есть в зоне собственно проектности, внут-
ри проекта, ничего не меняется. В культе тотального проекта прогрессистский модерн
утомительно статичен. (Это к вопросу о якобы безусловном культе времени, истории и
прогресса в модерне).

Еще одно Переоткрытие Времени

Зеркальная ситуация – в якобы сугубо пространственном постмодерне. В естествен-

ных науках, в их новейшей философии (и, как полагают, именно в рамках естественно-
научного постмодерна) происходит широко разрекламированное переоткрытие време-
ни5. Признание фундаментальной необратимости процессов в системе считается здесь
сильнейшей посылкой и откровением. «“Наука вновь открывает для себя время” , причем
именно необратимость “есть тот механизм, который создает “порядок из хаоса”» [Приго-
жин, Стенгерс 1986, 35]. Это отчасти условность, поскольку время в физике присутство-
вало всегда; здесь скорее речь о появлении в физике истории – особого рода времени, не
пустого, но наполненного, пронизанного полями и векторами, асимметричного, имеюще-

40
го “стрелу” и даже “стрелы” – направленность. И. Пригожин называет материю не данно-
стью, но “продуктом истории”, а эволюцию мироздания – “историей времени”6.
Но если вслед за отдельными философами и всеми географами отрывать постмодерн
от времени и замыкать его на пространство, то либо все эти научные откровения про вре-
мя и историю в физике, ботанике и т.п. не постмодерн – либо сугубая пространственность
и атемпоральность постмодерна сама есть уклонизм и миф.
Здесь удобно опять обратиться к архитектурной, средовой аналогии как к “контроль-
ной предметности” постмодерна и “контрольному эксперименту”. Все, что излагается
в терминах истории, темпоральности, необратимости, устойчивости хаотизма, возник-
новения порядка из хаоса и т.п., с точностью до знака соответствует описаниям свойств
и процессов становления спонтанной архитектуры – исторически сложившейся среды.
Это ровно одно общее движение в познании мира и в его предметно-пространственном
созидании. Такой синхронизм в истории цивилизации и культуры не нов (в свое время
понимание мира как мегамашины, как гигантской заводной игрушки, идеально соответ-
ствовало приходящей эпохе машинных производств и механических социумов). Загадкой
остается, каким образом и почему те или иные естественно-научные открытия делаются
именно в то время, когда аналогичные процессы набирают силу в политике и истории, в
культуре (например, логика бифуркаций). Тем не менее влюбленность науки в порядок
из хаоса и радикальная эстетизация спонтанной среды с ее особыми, неклассическими
порядками явно составляют одно интеллектуальное и культурное движение. Более того,
в спонтанной архитектуре особенно хорошо (даже лучше, чем в хаотической динамике)
видно, как время начальных изменений (предварительная эволюция), отливается в итоге в
исторически сложившемся пространстве. Если динамическая траектория в физике – это
проект, то сложившаяся среда в архитектуре – это окаменевшая история.
В архитектуре для достижения качеств сложившейся среды даже не обязательно нали-
чие изменений и процессов в обычном смысле. Важнее развилка: проект либо свобода, в
нём или от него. Улица может быть застроена домами в разное время, но если это делается
по единому проекту, присутствие времени и истории воплощения здесь ничего не решает:
подавляет единовременность плана. И наоборот, если дома строили одновременно, но
по раздельным проектам, это вполне обеспечивало качество спонтанности и почти все
свойства “исторически сложившегося”. Проекты, разнесенные в пространстве создания
(по разным подрамникам и планшетам, авторам и мастерским) парадоксальным образом
в сумме уже дают качество времени, истории. И даже простая синхронность создания
проектов этого не отменяет, выводя на все те же предельные, частные случаи с “нулевой
историчностью”. Хаотическая динамика в физике или ее аналоги в биологии, по сути,
совершают нечто подобное: они отказываются от единого наперед заданного проекта,
в котором все однозначно расписано из настоящего в прошлое и будущее (проект всего
процесса) и высвобождают место для исторически сложившегося (“от бытия к становле-
нию”, из “мира траекторий” в “мир процессов”)7.
Все это предохраняет от опасности списать всё в постмодерне в пространство, недо-
оценив его темпоральность (не говоря уже о постмодернистских симпатиях к историче-
ским аллюзиям, что уже и вовсе банально). И даже намекает на необходимость особого
прочтения связей пространства и времени в свете соотношения проекта и исторического
становления, на особые свойства такого континуума, возникающие, когда в него при-
вносят план и действие. Более того, здесь намечается движение к новой (или к новому
воссозданию старой) модели соединения в одном целом цивилизации (или физической
реальности) проекта с культурой свободного формирования естественно сложившейся
среды, всего возникающего и становящегося. Не хватает и естества, и порядка. Сейчас мы
не имеем ни того, ни другого: проект косит под утраченную среду, а среда проектируется
как тотальный проект, если не считать по-разному растущих деревьев. Однако это тема
отдельного разговора и специальной статьи – на этот раз про континуум.
Одновременно это проблема примирения двух миров – траекторий и процессов, двух
стратегий их освоения. “В истории западной мысли господствующее положение занимает
конфликт, связанный с понятием времени, – противоречие между инновационным вре-

41
менем раскрепощения человека и периодически повторяющимся временем стабильного
материального мира, в котором любое изменение, любое новшество с необходимостью
оказываются не более чем видимостью”8. Сюда же примыкает дихотомия “наук о приро-
де” и “наук о культуре”, “исторических наук” в духе Г. Риккерта.
Новая парадигма естествознания, казалось бы, почти снимает это противопоставление.
Физика, химия, биология и пр. тоже становятся историчными. Иными словами, они также
отходят от изучения природы как пространственного проекта и пытаются обнаружить в
нем спонтанное, не вполне заданное и предсказуемое становление, причем не видов, а мо-
лекул, не каузальных цепочек, а “кирпичиков”. Однако в реальном формировании среды
нашего обитания эта проблема не снимается, по крайней мере, в парадигме постмодерна.
Здесь еще мало что изменилось даже в сравнении с “хаотической” культурой физики, но
уже явно зреет следующий (или параллельно необходимый) шаг – реабилитация класси-
ки, приход неоклассического. Еще нет живого спонтана с его органично организованным
хаотизмом, но по ощущению уже не хватает простого и строгого порядка, правильных и
чистых построений.
Генерирующим философские и научные конструкции это удобнее показать на особой
пространственности текстов, исполненных в классической стилистике и рациональности
и на живой темпоральности, но пространственной хаотичности текстов постмодерна и
особенно постмодернизма.

Непространственный постмодерн и графический рационализм

Итак, во взаимоотношениях постмодерна и пространства ситуация симметрична

взаимоотношениям модерна и времени, то есть крайне неоднозначна. Если модерн, буду-
чи зациклен на истории и прогрессе, в то же самое время останавливает темпоральность
тотальным или близким к тотальности проектом, то постмодерн, наоборот, перенося ак-
цент в пространство, тут же возвращает и культ историзма. Это проявляется хотя бы в
эстетизации и моральной переоценке спонтанно формирующейся среды – исторически
сложившегося как порождения времени. Когда рассуждают о географичности постмодер-
на, об этой его общеизвестной темпоральности как-то забывают или, как минимум, ее
недооценивают. А если и не забывают, то эту историчность с географичностью никак или
сколько-нибудь осмысленно не связывают.
Но вместе с тем в исторически сложившемся постмодерн культивирует уже застыв-
ший процесс, его итог. Здесь постмодерн пассивен: процесс он эстетизирует, но его не
запускает, а лишь имитирует его результат (по крайней мере в своей активной ипостаси –
в творческом постмодернизме). В итоге сейчас это начинает почти так же утомлять, как в
свое время заорганизованность модерна. Это ощущается одновременно и почти одинако-
во в архитектуре, литературе, философии и музыке. На фоне искусственно и равномерно
недоорганизованной и не вполне внятной кудрявости все более хочется правильного, про-
стого и чистого. Если не другого языка, то хотя бы другого в языке.
Но здесь неожиданно приходит на помощь именно пространственность мысли и речи,
языка. Причем языка не постсовременного, тем более не постмодернистского, а именно
классического, воплощавшего лучшие, самые изящные и строгие интеллектуальные кон-
струкции классики и еще не зарвавшегося модерна.
Как уже отмечалось, в продвинутой постсовременной речи наблюдается сгущение
сугубо пространственных терминов и оборотов. Это, казалось бы, работает на тему “пост-
модернизм и пространство”, “постмодерн и география” (в широком, а не в узкопрофес-
сиональном понимании этого слова). И, несомненно, связь тут есть.
Однако все иначе выглядит, если иметь в виду не просто элементы языка и фигуры
речи, а форму и конструкцию мысли, всего интеллектуального построения. В этом плане
тексты постмодернизма (а иногда и постмодерна) феерически непространственны, негео-
метричны. Это скорее темпоральная композиция, поток слов и мыслей, часто без начала и
конца, без видимой макроструктуры.

42
 Классический текст, будь то литература, философия или музыка, всегда можно пе-
ревести в формат пространственного проекта: в нем есть своя более или менее строгая
архитектура. Такой текст можно – не метафорически, а вполне реально – “изобразить”,
“вычертить” в твердой графике, показав его осевые линии, несущие конструкции, иерар-
хии, сечения и пропорции, ритмы, линии и плоскости симметрии. Это будет не сам и не
весь текст, а только его проект, его архитектоника, но после раздевания такого скелета и
сам текст становится понятнее.
Постмодернистский текст вычертить нельзя или крайне трудно: в нем нет или почти
нет организованного пространства, видимой конструкции, архитектуры, а потому кажет-
ся, что в нем нет понятного пространства вообще, а есть только время более или менее
равномерного, монотонного изложения. Это даже не поток сознания, а омут (причем не
бессознательного или подсознания, а именно пародии на сознание и рацио, хотя нередко
и виртуозной). В такой текст можно входить в любой его точке – и так же произвольно
выходить. В нем вообще нет дверей, только окна, чтобы заглядывать и выглядывать.
В некотором смысле эти схемы могут быть использованы и для понимания рацио-
нальности и рационализма вообще. Рациональная мысль как таковая всегда может быть
изображена в той или иной схеме. Это не значит, что на такое способен каждый рацио-
нально мыслящий, но это должен иметь возможность сделать каждый, одновременно и
понимающий текст, и способный переводить его в графические, визуальные абстракции.
Более того, даже не обязательны такие эксперименты в твердой графике: всегда и так
более или менее видно, может ли текст своей конструкцией быть представлен как внятный
графический проект – или же это получится нагромождение закоулков и чуланов, хотя бы
и с отдельными небывалыми мыслями.
Пока география теснит историю, “архитектурная рациональность” как мышление в
пространственных образах готова оспорить монополии мышления сугубо вербального, в
плывущих смыслах, вопиюще полисемичного, тонущего в авторских неологизмах и экзо-
тических контекстах. Утомленные постмодерном в архитектуре и философии с нежностью
вспоминают о Версале и Декарте. На высших уровнях работает принцип: если ваша мысль
не графична, в ней не хватает логики, а то и самой мысли. Плывущие смыслы имеют право
на жизнь – но там, где им, как в городе, не хватает хребта, приходится отшучиваться.
Как выход из положения напрашивается конструкция текста, изоморфная городской
среде, в которой есть и регулярный градостроительный каркас, но и спонтанность микро-
среды, создающие одновременно и контраст, и единый организм. Причем чем графичнее
(и тем самым рациональнее) макроструктура текста и самого смысла, сего “скелет”, тем
свободнее и раскованнее, спонтаннее может быть его “мясо”.
Это тянет на обобщение: хорошо и разом организованное макропространство всегда
допускает живую спонтанность микропроцессов во времени становления. И наоборот.

ЛИТЕРАТУРА

Джеймисон 1984 – Jameson F. Postmodernism, or The Cultural Logic of Late Capitalism // New
Left Review I/146, July-August 1984.
Джеймисон 1991 – Jameson F. Postmodernism, or The Cultural Logic of Late Capitalism. Durham,
NC, 1991.
Модернизация Китая 2010 – China Modernization Report Outlook (2001–2010). Peking, 2010.
Николис, Пригожин 1990 – Николис Г., Пригожин И. Познание сложного. М., 1990.
Пригожин 1980 – Prigogine I. From Being to Becoming: Time and Complexity in the Physical
Sciences. San Francisco, 1980.
Пригожин 1989 – Пригожин И. Переоткрытие времени // Вопросы философии. 1989. № 8.
Пригожин, Стенгерс – Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с
природой. М., 1986.
Рубцов 1979 – Рубцов А.В. Художественное произведение как модель “завершенного позна-
ния” // Вопросы философии, 1979, №10.
Рубцов 2009 – Рубцов А.В. Российская идентичность и вызов модернизации. М., 2009.

43
 Рубцов 2011 – Рубцов А.В. Архитектоника постмодерна. Время // Вопросы философии. 2011.
№ 10.
Сойа 1989 – Soja E. Postmodern Geographies: The Reassertion of Space in Critical Social Theory.
L., N.Y., 1989.
Харвей 1992 – Harvey D. The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origins of Cultural
Change. Wiley-Blackwell, 1992.

Примечания
1
Здесь интересен перевод времени истории в пространство географии, предпринятый Чуаньци
Хэ, руководителем Центра исследований модернизации Китайской академии наук. Четыре эпохи
цивилизации – примитивное общество, аграрное, индустриальное и постиндустриальное, общество
знания – совпадают с четырьмя основными зонами (течениями) великой китайской реки – от Тибета
до впадения в океан [Модернизация Китая 2010]. Раздел называется “Река Янцзы как модель про-
цесса человеческой цивилизации. Длинная река истории и социальной эволюции”.
2
Подобное бывало и раньше, причем даже в таких сакральных сферах, как вера и церковь, но
это не было мейнстримом, знаком самого времени.
3
Есть прогноз, что к середине века окно возможностей может чуть приоткрыться еще раз, но
это не принципиально: к группе А потенциально в состоянии присоединиться не более 5% стран,
а при нарастающем дефиците времени и того меньше.
4
В частности, это выпукло проступает в целом ряде построений того же Ф. Джеймисона.
Подчеркивая в модернизме (в противовес реализму с его “эпистемологическими” притязаниями)
повышенное значение стиля, индивидуальности субъекта, автономности автора и самого искусства,
он, по сути, описывает доминирование проекта над реальностью и историей. И почти тут же делает
следующий шаг к идее тотальности через сближение значимых в этом контексте слов (например:
“Мифы агрессии: Уиндхэм Левис, модернист как фашист”).
5
В частности о переоткрытии времени, о новом понимании необратимости и ее фундаменталь-
ного значения не случайно пишут едва ли не во всех словарных статьях именно о постмодерне и
постмодернизме.
6
При этом открывается не сама по себе необратимость, а ее универсальность: обратимость
возможна лишь в узком ареале закрытых систем, и не исключено, что ее можно рассматривать как
предельный, частный случай – как “пустую” необратимость. В хаотической динамике качественные
свойства диссипативных структур фатально зависят от “предыстории системы”, создавая саму воз-
можность устойчивых состояний в неравновесной среде – от физики до химии (“память” реакции)
и биологической жизни (“прошлое” биосистем).
7
Кстати, в понятии “мир траекторий” не случайно употреблен графический, пространствен-
ный термин. По траектории тоже движутся во времени, но “по проекту” и в этом смысле простран-
ственно, без истории.
8
Предисловие О. Тоффлера в кн.: [Пригожин, Стенгерс 1986, 9].

44
 Куда летишь, троянский конь,
и где опустишь ты копыта?
М. А. БЛЮМЕНКРАНЦ

В своей статье М.А. Блюменкранц рассматривает возможности и перспективы ин-

теграции иммиграционных потоков из мусульманских стран в современную западную
цивилизацию. Обсуждаются проблемы совместимости культурных ценностей секуляри-
зованной западной демократии и религиозной мусульманской культуры. Анализируются
причины провала политики мультикультурализма.
In this article M.A. Blumenkrantz discusses the possibilities and perspectives of the
integration of the flows of immigration from the Muslim countries into modern western civilization.
Compatibility of cultural values between secular western democracy and religious Muslim
culture are considered. The author analyzes the reasons of a dip of a policy of multiculturalism.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: интеграция, ассимиляция, мультикультурализм, историзм,
система культурных ценностей, основания культурной рациональности.
KEY WORDS: integration, assimilation, multiculturalism, historicism, system of cultural
values, the basis of cultural rationality.

Склонность к агрессии, как о том свидетельствует весь ход истории, является одним из
фундаментальных свойств человеческой природы. Поводов для конфликтов можно не ис-
кать – они всегда оказываются в избытке. Оппозиция свой – чужой способна выстраивать-
ся с фантастической изобретательностью, вплоть до свифтовского – с какой стороны раз-
бивать яйцо. Похоже, трудно преодолеть соблазн исторического релятивизма подытожив,
что конфликт всегда первичен, а причины его возникновения многообразны и зачастую
случайны. Перечень их бесконечен – от племенных стычек за территорию проживания до
современных массированных авиа-ударов во имя торжества мира и демократии. При этом
число жертв подобных конфликтов, как правило, не находится в прямо пропорциональной
зависимости ни от важности повода, ни от возвышенности поставленных целей. Хотя ис-
кушение вывести такую зависимость подчас возникает: большая кровь требует большого
пафоса.
И все-таки, несмотря на потенциальную взрывоопасность любого пустяка, нельзя ис-
ключить возможности возникновения куда более серьезных и принципиальных противо-
речий, чем у свифтовских лилипутов. В этом случае существенно возрастает вероятность
кровопролитных разборок.

© Блюменкранц М.А., 2012 г.

45
 К такого рода противоречиям прежде всего относятся противоречия, основанные на
различии в ценностной ориентации, проистекающие из кардинальных различий в ми-
ровоззрении. Конфликты, вызванные подобными основаниями, могут разрешаться либо
в ходе мирной дискуссии, протекающей в форме цивилизованного доброжелательного
диалога, либо в дипломатичном стремлении сторон в дальнейшем по возможности из-
бегать болезненных тем. Хуже, когда дело кончается мордобоем как самым наглядным и
наиболее ощутимым способом аргументации. Первый вариант разрешения конфликтов,
разумеется, предпочтительней. Но чтобы его достигнуть, необходимо найти общий язык
с оппонентом, прежде всего на уровне аксиоматики. Если у спорящих сторон диаметраль-
но противоположные представления о том, что такое хорошо и что такое плохо, то пока
они не придут к единству в этом вопросе, вряд ли они смогут достичь взаимопонимания.
Задача, требующая радикальной перестройки собственного мировоззрения, мягко говоря,
не из простых. Она становится еще более сложной, когда к конфликту религиозных и куль-
турных ценностей присоединяются острые социальные, политические и экономические
противоречия. Похоже, что именно такой вариант представляет собой картина современ-
ного глобализированного мира, осуществляющего свой грандиозный проект возведения
Вавилонской башни.
Две ведущие тенденции исторического развития – центробежная и центростремитель-
ная – всегда сосуществуют бок о бок, уступая друг другу время от времени майку лидера.
Вавилонские башни рушатся, и на смену им приходят китайские стены, сооружаемые с не
меньшим энтузиазмом. Признаться, я не очень верю в прочность нашего «общеевропей-
ского дома», поскольку в основе нового единства лежат экономические интересы. Сами
по себе экономические интересы – цемент весьма ненадежный, если при этом не достиг-
нуто духовное единство. Сегодня выгодней жить всем вместе, а завтра возникает необ-
ходимость выживать в одиночку. Но завтра пока не наступило, а сегодня важно решать
насущные, животрепещущие проблемы, одной из которых и стала проблема взаимопони-
мания и мирного сосуществования под одной крышей представителей разных культурных
миров. И прежде всего западного, в основе своей секуляризованного, и мусульманского, в
значительной степени остающегося религиозным. В своей книге “Столкновение цивили-
заций” Самюэль Хантингтон, с моей точки зрения, верно нащупал одну из болевых точек
современной ситуации, но, к сожалению, произвел хотя и шумный, но холостой выстрел,
не сумев выстроить сколь-либо убедительной аргументации своей позиции и предприняв
весьма поверхностный анализ поставленной проблемы. В результате для многих чита-
телей выхолощенным оказался не только текст, но и сама тема (см.: [Хантингтон 2003]).
Фраза, ставшая давно банальной, что после 11 сентября 2001 г. мир принципиально
изменился, не только банальна, но и не совсем справедлива.
Существенные изменения произошли несколько раньше, и террористический акт в
Нью-Йорке лишь одно из следствий этих перемен. Старый европейский порядок, успеш-
но взорванный двумя войнами прошлого века, окончательно рухнул в итоге студенче-
ских волнений конца 60-х годов ХХ в. В результате западный мир стремительно шагнул
в направлении развития описанного в знаменитой антиутопии Олдса Хаксли “О див-
ный новый мир” – мир “сомы” и “ощущалок” как последнего завоевания цивилизации
(см.: [Хаксли 1999]).
Молодежный бунт против отживших форм во имя свободы от всякой формы стал у
повзрослевших бунтарей формой и содержанием новой эпохи. Ее духу вполне отвечала
сартровская философия, абсолютизировшая принцип свободы и провозглашавшая “раз-
жатие бытия” как манифестацию Ничто, а также маркузевский призыв к высвобождению
стихии Эроса, подавляемой цивилизацией.
Историзм, т.е исторический взгляд на мир, начавший свое триумфальное шествие в
эпоху Канта и Гегеля, был для своего времени явлением позитивным, разрушившим пред-
ставление о мире как о статичной системе, и позволившем увидеть реальность как дина-
мический процесс становления. Однако в ходе нарастающей секуляризации европейской
культуры историческая точка зрения абсолютизировалась, и, освободившись от метаисто-
рических целей и перспектив, стала самодостаточной, превратившись в позитивистскую

46
псевдонаучную идеологию. В результате, один из философов-идеологов историцизма
Дильтей в семидесятилетнем возрасте признавал, что “относительность всех человече-
ских понятий есть последнее слово исторического видения мира” [Элиаде 2006, 76].
Из царства необходимости, благодаря нехитрой редукции, осуществленной исто-
рическим мышлением, мы совершили прыжок не в царство свободы, как то полагали
адепты исторического материализма, а в царство тотального релятивизма, в котором, по
утверждению Ж.-П. Сартра, сколько людей – столько истин. Не в этом ли корни совре-
менной толерантности и политкорректности? Ведь если Истины не существует, то из-за
чего ломать копья – каждый прав и не прав в одинаковой степени. Как бы то ни было, но
один из фундаментальных и постоянных источников конфликтов оказался безболезненно
аннулированным.
Возможно, не так уж не прав был Освальд Шпенглер, относивший возникновение
таких философских школ, как скептическая и эклектическая, к числу морфологических
соответствий между эпохами заката цивилизаций (см.: [Шпенглер 1993]).
Усиление субъективистских тенденций привело к размыванию эстетических и эти-
ческих границ как в искусстве, так и в общественной морали. Принцип личной успеш-
ности стал главным критерием в оценке экзистенциальной состоятельности индивида,
принцип гедонизма – его кредо, мировые информационные сети – сублимацией его воли к
Истине, виртуальные миры музыкальных клипов и сериалов – его способом переживания
сакрального. И вот сегодня западная цивилизация, успешно похоронившая все унаследо-
ванные от прошлых поколений сверхличные ценности и в массе своей потерявшая собст-
венную историческую и культурную самоидентификацию, столкнулась не только за пре-
делами своих границ, но на своей территории с религиозным менталитетом исламского
населения.
Возникшая ситуация осложняется тем, что для большинства западных интеллектуа-
лов она по-прежнему остается не проявленной. С их точки зрения проблема либо искус-
ственно раздувается средствами массовой информации и не существует в реальности,
либо носит исключительно социальный характер: ярость опоздавших к щедрому засто-
лью научно-технического прогресса. Непроявленность проблемы связана со спецификой
оптики так называемого строго научного взгляда на природу социума, которая органично
вытекает из господствующего сегодня на Западе мировоззрения. Увлечение крайне левой
идеологией, свойственное поколению конца 60-х, видимо не прошло даром и сегодня –
многие представители западной интеллигенции бóльшие марксисты, чем сам Карл Маркс.
Я имею в виду не повальную увлеченность учением Маркса, а лишь принятие в качестве
непререкаемой догмы марксистской мировоззренческой установки, что экономика – ба-
зис, а культура – надстройка. Исходя из этой установки все существенные сдвиги, проис-
ходящие в общественной жизни, рассматриваются всего лишь как следствие конкретных
социальных, политических и, главное, экономических причин, а духовный компонент
в лучшем случае видится как сопутствующий им феномен. Не пытаясь оспаривать всю
важность материальной основы для исторического становления стран и народов, хотел бы
только дополнить список архаическим для современного сознания, но на мой взгляд не
утратившим своей актуальности фактором, а именно – духовным состоянием общества.
Ведь даже ортодоксальный марксизм признавал, что “идея, овладевшая массами, стано-
вится материальной силой”.
Господствующий позитивизм с легкостью отбрасывает тот исторический факт, что
социальные, политические и экономические аспекты человеческого существования пер-
воначально коренятся и постепенно прорастают из единой духовной основы, из религи-
озного миросозерцания. В процессе постоянного усложнения, присущего культурному
развитию, первоначальное синкретическое единство утрачивается и нарастает дифферен-
циация и автономизация различных сфер духовной и практической деятельности чело-
века, приводящая его в эпоху постиндустриального общества к узкой профессиональной
специализации, предполагающей виртуозное владение деталями при утрате ощущения
Целого. В результате даже предположение о том, не являются ли политические, социаль-
ные и экономические изменения только эпифеноменами происходящих внутри общества

47
тектонических духовных сдвигов, представляется современному просвещенному уму
полным абсурдом. Видимо, прав был Н.А. Бердяев, не без грусти заметивший, что “наше
время нуждается не в психоанализе, а в психосинтезе” [Бердяев 1993, 324].
Таким образом, в нынешнем диалоге культур современной западной цивилизации
средств, в духовном плане оказалось нечего противопоставить мусульманской цивилиза-
ции целей.
Конечно, страны западной демократии неизменно привлекают миллионы людей из
экономически отсталых регионов. Уровень жизни и достижения научно-технического
прогресса для многих из них становятся вожделенной мечтой и в то же время возбуж-
дают жгучее чувство ресентимента. Но это вовсе не означает готовности правоверного
мусульманина вместе с более высокими стандартами западного образа жизни перенять
и западную систему ценностей. Последние вызывают у него такое же активное неприя-
тие, как и у западного обывателя перспектива строить свою жизнь по законам шариата.
То, что в основе противостояния Запад–Ислам лежит разная система ценностей, убе-
дительно продемонстрировал скандал, разразившийся в связи с появлением в одной из
датских газет карикатуры на пророка Мухаммеда. Это событие вызвало взрыв бурного
негодования в мусульманском мире, потребовавшего немедленно казнить виновных,
что вызвало дружный протест со стороны западных интеллектуалов. Один из символов
веры исламского сознания – непререкаемый авторитет Пророка – столкнулся с одним из
священных принципов западной демократии – гарантированной свободой слова. Этот
конфликт, как лакмусовая бумажка, наглядно выявил глубинное содержание самой приро-
ды имеющегося противостояния: не как социальных, политических или экономических,
а именно мировоззренческих, ценностных противоречий.
Конечно же, взаимодействие культур является неотъемлемой составляющей исто-
рического процесса и нередко приводит к взаимообогащению культур. Примеров тому
множество. Стоит лишь вспомнить тот мощный ипульс, который средневековая цивилиза-
ция Европы получила благодаря культурному влиянию Великого арабского халифата, или
роль индийского буддизма в духовном развитии стран азиатского региона. Но существуют
и противоположные примеры. В отличие от наших ортодоксальных евразийцев я склонен
разделять оценку, данную Георгием Федотовым негативным последствиям татаро-мон-
гольского ига в деле формирования российской государственности и характера народного
менталитета.
Разумеется, диалог культур намного плодотворнее и перспективнее их столкновения,
но такой диалог часто всего лишь подписанный меморандум о добрых намерениях, а дей-
ствительность, как справедливо считали некоторые философы, категория более содержа-
тельная, чем возможность.
Согласно статистике на сегодняшний день только официально в Европе проживает
44 миллиона мусульман. Учитывая демографическую ситуацию – темпы роста населе-
ния в европейских и мусульманских странах – возникает неприятно звучащий для уха
западного человека, но вполне обоснованный для стороннего наблюдателя вопрос: как
будет выглядеть европейский континент в не таком уже далеком будущем при условии
сохранения этой тенденции?
Когда в 80-е годы прошлого века Запад стимулировал волны эмиграции из стран треть-
его мира, он руководствовался прежде всего экономическими соображениями: привлече-
ние дешевой и послушной рабочей силы. Тогда же, как еще одно ценное завоевание де-
мократии была громогласно провозглашена политика мультикультурализма, позволяющая
организовать выходцев из различных этнических и культурных регионов в единое целое
в рамках одной государственной системы, руководствуясь демократическим принципом
всеобщего равенства. Прошло 30 лет, и главы правительств Германии и Великобритании
вынуждены были публично признать, что программа мультикультурализма провалилась.
Провал этого предприятия был обусловлен многими причинами. Прежде всего муль-
тикультуралистический принцип, освященный деконструктивистскими изысками Мише-
ля Фуко и Жюля Делеза, нежизнеспособен по определению, так как противоречит самой
природе культуры.

48
 В основе культуры лежит принцип иерархии, ибо культура предполагает не количе-
ственные, а качественные отличия. Отрицание иерархии ведет к разрушению культуры,
что прекрасно демонстрируют ныне многочисленные выставки и биеннале современных
творцов, с успехом уничтожающих само пространство искусства. Стирание границ между
“высокой” и “низкой” культурой, осуществляемое мультикультуралистской политикой,
является, конечно, очередным бесценным вкладом в дело демократии, но вклад этот подо-
зрительно смаховает на мемориальный комплекс культуре как таковой.
Доктрина мультикультурализма предполагает не только уважение к другим культурам,
что само по себе бесспорно и не вызывает возражений, но и абсолютное равенство различ-
ных культурных миров. В итоге трагедии Шекспира, романы Достоевского и жемчужины
суфийской поэзии оказываются не более ценными, чем ритуальные танцы племени мум-
бо-юмбо. При этом совершенно игнорируется тот непреложный факт, что любая культура
в разные исторические периоды пребывает на различных стадиях своего развития. С тем
же успехом в плане культурной ценности можно было бы уравнять вклад малыша, с вос-
торгом пускающего мыльные пузыри, с творчеством Бенвенуто Челлини. Склонен даже
предположить, что творческие потуги милого карапуза намного ближе сердцу истинного
демократа, чем до противности реалистические творения нетолерантного представителя
неполиткорректной эпохи Возрождения.
Существуют и другие причины провала программы мультикультурализма. Член-
корреспондент Российской академии наук А.В. Смирнов, говоря о разных основаниях
рациональности в различных культурах, отмечал два типа инаковости, с которой сталки-
ваются представители одной из культур, пытаясь понять представителей другой культуры.
“Инаковость первого типа может быть раскрыта благодаря предоставлению недостающей
информации. Инаковость другого типа в принципе не может быть разъяснена таким обра-
зом: ее схватывание требует обращения не к информации как таковой, а к способу ее обра-
ботки. Инаковость первого типа <...> содержательная, второго типа – логико-смысловая”
[Смирнов 2007, 20].
Проблема взаимопонимания западного и исламского миров большей частью и заклю-
чается в задаче нахождения общего языка на уровне второго типа инаковости, способу
обработки информации, логико-смысловой.
Во многом это обусловлено и разностью путей, которыми шло историко-культурное
развитие двух цивилизаций. На Западе рано сложилось разделение на светскую и духов-
ную власть, столетиями боровшихся между собой за политическую гегемонию. Это созда-
вало известное пространство свободы для населения средневековой Европы. В исламском
мире такое разделение на светское и религиозное отсутствовало. Религия пронизывала и
регламентировала все сферы жизни. Поэтому, как отмечает тот же А.В. Смирнов: «Ткань
социальности в арабско-мусульманской культуре соткана и выкроена по другой логике,
и содержательное наполнение понятий “личность”, “общество”, “право”, “обязанность”
определяются в этой культуре иной в сравнении с западной культурой логикой» [Смирнов
2007, 24–25].
Сюда же следует добавить и разный принцип самоидентификации человека запад-
ной и мусульманской цивилизаций. Если первый рассматривает себя как суверенную и
атомарную индивидуальность, то самоидентификация второго включает в себя родовые,
клановые, племенные связи, а также духовные институции.
Принимая равенство за тождество, западный политикум, загипнотизированный
своим пониманием демократии как универсального принципа существования, не имеет
представления о последствиях грандиозного эксперимента по вивисекции, именуемого
модернизацией и вестернизацией, который вслепую проводят, забывая простую истину,
что нередко те, кто считали себя творцами истории, в итоге становились ее жертвами.
В истории существует немало примеров как полной ассимиляции1, так и успешной
интеграции различных культур в рамках одного государства. Как ассимиляция, так и ин-
теграция представителей разных культур на протяжении веков успешно происходила, к
примеру, в Древнем Риме. Однако этот процесс дал сбой в результате вышедшего в 212 г.
нашей эры эдикта императора Каракаллы. Этот эдикт предоставлял римское гражданство

49
всему свободному населению, проживавшему на территории Римской империи. Что, по
мнению Жака Ле Гоффа, и сыграло в будущем, в числе прочих причин, роковую роль в
падении Империи, не сумевшей ассимилировать такое количество новоиспеченных граж-
дан, оставшихся по своему менталитету такими же варварами, как и те, кто осаждали
стены Рима. Культурная общность солидаризовала новых граждан не с защищавшимися,
а с нападавшими (см.: [Ле Гофф 1992, 9]).
Примером интеграции и “локализации ценностей приходящей культуры в партику-
лярные пространства культуры принимающей” является более или менее комфортное
проживание мусульман в Советском Союзе. Однако, комфортность эта во многом объяс-
няется, как это ни парадоксально звучит, репрессивным характером режима, в корне пре-
секавшего любые попытки какой-либо экспансии Ислама за жестко регламентированные
советской идеологией границы.
Одним из необходимых условий успешной интеграции является то, что пришедшая
культура удовлетворяется наличием своего партикулярного пространства, и не стремит-
ся к тотальной экспансии, имеющей своей целью распространиться на всю территорию.
Подобная экспансия угрожает уже принимающей культуре полным ее вытеснением в пар-
тикулярные пространства.
Запад, конечно же, и сам вырос из мира родовых, клановых и племенных связей, из
мира первого порядка, по определению проф. А.Л. Доброхотова, и “дал ему, так сказать,
оболочку второго порядка, т.е. универсального права. Поэтому она может без фатальных
следствий включить в себя культуры первого порядка. Теоретически. А на практике – не
выходит”2, – резюмирует свою мысль А.Л. Доброхотов. Может быть потому и не выходит
на практике, что европейская культура проделала долгий путь исторического развития,
пока достигла второго порядка, как естественной фазы в процессе своего становления.
Теперь же, напрочь позабыв о длительном этапе собственной эволюции, Запад пытается
искусственно привить универсальное право, этот поздний плод европейской цивилизации,
культуре не только все еще пребывающей на стадии первого порядка, но и в силу иного
культурного кода, возможно, имеющей принципиально иной вектор своего исторического
развития.
Возвращаясь к проекту мультикультурализма, хотелось бы подытожить. Надежды на
интеграцию без ассимиляции иммигрантов – выходцев из стран исламского мира – за ред-
кими исключениями оказались беспочвенными. Ассимиляция же верующих мусульман,
следующих заветам Корана, соблюдающих законы шариата и подчиняющихся авторитету
Уммы, видимо, так же невыполнима, как нельзя было в течение двух тысячелетий асси-
милировать евреев, живущих в диаспоре до тех самых пор, пока они сохраняли верность
религиозным ценностям иудаизма. Недаром план Ататюрка модернизировать турецкое
общество основывался на отделении религии от государства3.
Религиозная интенциональность определенным образом структурирует сознание и
создает иные ценностные ориентиры и нравственные координаты, которые, вопреки иде-
ям “евроислама”, пропагандируемым Тариком Рамаданом, оказываются на практике по-
просту несовместимыми с глубоко секуляризованной системой ценностей современного
западного общества. Это разнонаправленные векторы исторического развития культур,
из системного различия которых возникают разные основания рациональности. Поэтому
перспективы успешной интеграции представителей мусульманской религиозной культу-
ры в современное европейское сообщество мне представляются крайне проблематичны-
ми. И фундаменталистские течения в исламе, активизировавшиеся в последние десяти-
летия, по сути являются агрессивным ответом на попытки вестернизации. Здесь имеет
место реакция враждебного отторжения чуждой культурной модели. Ситуация взаимного
непонимания с каждым годом только усугубляется. Столкновение, возникшее на почве
взаимного непонимания, стимулирует нарастание ненависти. Ненависть сеет драконьи
зубы, обещающие в будущем обильные всходы. Запад, особенно в связи с последними
событиями в Северной Африке и на Ближнем Востоке, осуществляет успешную культи-
вацию засеянной нивы, не подозревая о тех плодах, которые ему же и придется собирать.
Если в этом и есть своя логика, то, по-видимому, это логика безумия. Похоже, что участь

50
жителей итальянского острова Лампедуза – только первые раскаты грома приближаю-
щейся грозы.
Впрочем, на подиуме истории все бесконечно повторяется. И старое нередко возвра-
щается перелицованным согласно последней моде, и ликующие троянцы вновь и вновь
ввозят к себе все того же троянского коня, одураченные блеском его новой сбруи.

ЛИТЕРАТУРА

Хантингтон 2003 – Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: Издательство АСТ, 2003.

Хаксли 1999 – Хаксли О. О дивный новый мир. СПб.: Амфора, 1999.
Элиаде 2006 – Элиаде М. Ностальгия по истокам. ИОИ, М.: 2006.
Смирнов 2007 – Смирнов А.В. Культура и рациональность // Вопросы философии. 2007. № 1.
Шпенглер 1993 – Шпенглер О. Закат Европы. М.: Мысль, 1993.
Бердяев 1993 – Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993.
Ле Гофф 1992 – Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М.: Прогресс-Академия,
1992.

Примечания
1
Слово ассимиляция происходит от латинского assimilare. Употребляется в значении: усваи-
вать, уподоблять. Словарь иностранных слов на с. 58–59 (М., Русский язык, 1989) дает толкование
понятия асcимиляция как “слияния одного народа (или его части) с другим, путем усвоения его
языка, обычаев и т.п. и утраты своего языка, культуры и национального самосознания”.
2
Из переписки с проф. А.Л. Доброхотовым.
3
Стоит напомнить, что, будучи национальной религией, иудаизм, в отличие от ислама, не явля-
ется миссионерской религией, в силу чего не обладает той склонностью к активной экспансии, ко-
торая присуща христианству и исламу как мировым религиям. Поэтому экзистенциальная позиция
еврейской диаспоры носила оборонительный, а не тот наступательный характер, который отличает
сегодняшнюю мусульманскую эмиграцию.

51
 ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

Праксиология науки
С. А. ЛЕБЕДЕВ

В статье обсуждаются теоретические и практические проблемы нового раздела – прак-

сиологии науки. Ее предметом является философская рефлексия связки “наука – практика”,
а главной задачей – исследование функционирования науки как научно-инновационной
деятельности. В этой связи рассматриваются такие вопросы, как общие закономерности
развития научно-инновационной деятельности, императивы современной государствен-
ной научно-технической политики, состояние и перспективы развития научно-инноваци-
онной деятельности в современной России.
The article subject is the problem of praxiology of science. Author analyses general
development scientific-innovation activity laws, the modern imperatives of the state scientific-
technology policy, the strategy of scientific-innovation activity development in modern Russia.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия науки, праксиология науки, научно-техническая
политика, научно-инновационная деятельность, закономерности развития науки.
KEY WORDS: philosophy of science, praxiology of science, scientific-technology
development, laws of scientific development , scientific policy, scientific-innovation activity.

Наряду с традиционными дисциплинами, такими как онтология науки, гносеология и

методология, культурология, аксиология, важным разделом является также праксиология
науки. Ее предметом является взаимосвязь науки с практической деятельностью, экономи-
ческими и социальными потребностями общества, осмысление связки “наука – практика”
как важнейшего фактора и детерминанта развития науки и научного познания.
Как у позитивистов, так и в большинстве постпозитивистских концепций науки и
научного познания роль и значение научно-инновационной деятельности для понимания
структуры и закономерностей развития науки явно недооценивались. Результатом такого
абстрагирования стали модели, которые были неадекватны реальной науке и закономер-
ностям ее развития. Часто подобные концепции имели явно схоластический налет “онто-
логизма” или “гносеологизма” при обсуждении реальных проблем развития науки и науч-
ного познания. Подобный подход является особенно неприемлемым при разработке такой
новой дисциплины для отечественных аспирантов, как “история и философия науки”,
имеющей своей главной целью формирование у молодых ученых адекватных представ-
лений о сущности современной науки, структуре, закономерностях функционирования

© Лебедев С.А., 2012 г.

52
и развития. По нашему глубокому убеждению, формирование адекватной философской
рефлексии реальной науки невозможно вне анализа ее современной сущности как науч-
но-инновационной деятельности, направленной на удовлетворение многообразных мате-
риальных и социальных потребностей современного человека и общества. Только такой
позиции становится естественным, возможным и значимым обсуждение таких актуаль-
ных философских проблем современной российской науки, как стратегия ее выживания
и дальнейшего развития. Очевидно, что глубокое и эффективное обсуждение этой про-
блемы предполагает опору на знание общих закономерностей развития науки и научного
познания не в их отрыве от практических задач, а во взаимосвязи с ними, то есть как
научно-инновационной деятельности.

1. Общие закономерности развития науки как научно-инновационной деятельности

Сегодня уже никто не подвергает сомнению тот факт, что развитие всех основных
сфер жизнедеятельности современного общества напрямую зависит от развития инно-
вационных технологий, причем со временем эта зависимость становится все сильнее и
очевиднее. Инновации обрели характер каскадов, а их диффузия в обществе протекает
намного быстрее, чем раньше. К примеру, четверть населения США имела автомобиль че-
рез 35 лет, а телефон – через 39 лет после их изобретения, а персональным компьютером
обзавелась уже за 18 лет, мобильным телефоном – за 13, а к сети Интернет подключилась
всего за 7 [Деблокировка нашего будущего 1998, 30].
Исходной точкой инновационного цикла часто (хотя отнюдь не всегда) является фун-
даментальное открытие. Его создатели, как правило, руководствуются не практическими
мотивами, а стремлением углубить и расширить наше понимание природы вещей. Неред-
ко они даже не могут предвидеть возможные варианты использования получаемых ими
результатов. “Прорывы, которые образуют основу основ научного потенциала, непред-
сказуемы и не могут совершаться по приказу. Напротив, важные открытия очень часто
появляются оттуда, откуда их совсем не ожидали” [Создание Америки… 1987, 13]. В силу
высокой степени экономического риска фундаментальных исследований и разработок, их
основным спонсором во всех развитых странах было и остается государство, вложения
которого в фундаментальную науку хотя и окупаются всегда с лихвой, но, как правило,
лишь спустя десятилетия. По подсчетам Бюджетного управления конгресса США вложе-
ния в фундаментальную науку окупаются в конечном счете с прибылью от 30 до 80% [Там
же, 14].
Второй этап цикла нововведений – прикладная наука. Именно здесь выясняется воз-
можность и целесообразность использования некоторого фундаментального результата в
практической сфере, выполняются разработки макетов, опытных образцов, проводятся их
испытания, коррекция, новые испытания и в конце концов возникает прототип изделия, с
помощью которого уже можно оценить его рыночные перспективы. Далее следует третий
этап – конструктивная доработка прототипа, превращение его в товарный образец. Парал-
лельно с этим обычно идут маркетинговые исследования – и в итоге изделие поступает
на рынок. Под изделием в данном случае имеется в виду любой вид товара – промышлен-
ного, сельскохозяйственного или сферы услуг. И во времени, и в пространстве отдельные
этапы могут отстоять друг от друга сколь угодно далеко, особенно это касается первых
двух этапов, и выполняться различными субъектами.
Сегодня на характер инновационного цикла значительное влияние оказывает глобали-
зация науки, экономики, информационных процессов, функционирование сети Интернет,
транснациональный характер многих явлений. Существа дела это не меняет, но инноваци-
онный цикл становится более открытым, интернациональным. При этом на него наклады-
ваются ограничения, связанные с различными формами интеллектуальной собственности,
приобретаемыми участниками этого процесса. С учетом этих обстоятельств различные
страны и фирмы занимают соответствующие ниши на мировом рынке. Очевидно, что
неоспоримыми преимуществами обладают те из них, научно-технический потенциал ко-

53
торых включает все перечисленные выше стадии, и чем он полнокровнее, универсальнее,
тем прочнее позиции государств или фирм на мировой арене. При этом наличие собствен-
ной сильной фундаментальной и прикладной научной базы является не только гарантией
появления у их обладателей собственных конкурентоспособных идей и разработок. Нали-
чие такой базы является также важнейшим условием адекватного и быстрого восприятия
новых идей, появившихся в мире.
Твердо установлено, что прогресс науки нарастает с ускорением подобно тому, как
растет капитал при начислении сложных процентов: за определенное число лет его исход-
ный объем удваивается, утраивается и т.д., т.е. развитие науки описывается показательной
функцией. Сегодня наука превратилась в крупную отрасль национального хозяйства всех
развитых стран. Более 80% ученых, когда-либо живших в мире, являются нашими совре-
менниками. Правда, со временем выяснилось, что если ориентироваться не на публикуе-
мую в журналах массовую научную продукцию, а только на крупные открытия, являю-
щиеся своего рода вехами в истории той или иной научной дисциплины, то число таких
открытий со временем увеличивается не по экспоненте, а лишь линейно.
Хотя решающую роль в развитии науки играют крупные открытия, они, между тем,
представляют собой лишь определенную часть от общего объема результатов научно-
технической деятельности, включающего все категории качества – от рутинных до пер-
воклассных. Общий объем результатов можно представить себе как некую пирамиду, а
уровни качества – как плоскости, параллельные ее основанию. Первоклассные открытия
составят только верхнюю часть пирамидального объема, отсеченную линией качества выс-
шего уровня. У каждого слоя пирамиды научных результатов свои функции в обеспечении
прогресса научного знания, и все уровни по-своему важны и необходимы. Невозможно
произвольно разделить такую структуру на части и направить ресурсы только на какой-то
один выбранный нами уровень. В результате просто несколько увеличится объем пирами-
ды, но соотношение ее различных слоев останется прежним. Указанные закономерности
развития научного знания объективны, они действуют независимо от того, насколько их
понимают те или иные субъекты научно-технической деятельности. Вопросы об отноше-
нии общества к науке, ее месте в системе национальной экономики и государственного
управления имеют сегодня не просто теоретическое или даже экономическое, но и пер-
востепенное политическое значение. То или иное решение именно этих вопросов должно
быть главным критерием оценки правильности или неправильности, перспективности
или бесперспективности деятельности того или иного правительства, государства, тех или
иных экономических учений и политических программ.
Сравнение научно-технической политики развитых стран показывает, что, несмотря
на имеющиеся у них национальные особенности, существует целый ряд общих, универ-
сальных закономерностей и условий эффективности этой политики [Философия науки
2009]. К их числу относятся: отношение в обществе к науке как одному из главных прио-
ритетов национального развития; обеспечение доли науки в общем объеме валового внут-
реннего продукта не менее 2–3% национального ВВП; создание в обществе необходимого
компромисса интересов и заинтересованного консенсуса между представителями научно-
го сообщества, частного бизнеса и государства; существенные налоговые преференции
для капитала при его вложении в развитие научно-технической сферы; дифференциация
источников финансирования науки из государственного бюджета и частного бизнеса, со-
блюдения между ними пропорции в процентном отношении примерно 30/70; активная
роль государства в проведении национальной научно-технической политики, в частности,
обеспечение координации и взаимодействия всех секторов национальной науки и посто-
янного увеличения наукоемкости национальной экономики; создание высокого имиджа
науки в национальном самосознании путем развитой системы пропаганды ее достижений
с помощью средств массовой информации.
Ярким подтверждением этому явилась разработка и осуществление в объединенной
Европе научно-технической политики, обязательной для каждой из входящих в нее стран
[Лебедев 2005]. В соответствии с новой научно-технической доктриной объединенной
Европы с 2000 по 2010 г. общие расходы в ЕС на науку были увеличены на одну треть:

54
с 2% ВВП по ЕС в целом в 2000 до 3% в 2010 г. При этом перед каждой страной, входящей
в ЕС, было выдвинуто абсолютно необходимое требование: доля ее внутренних расходов
на науку от ВВП должна составлять не менее 2%. Одновременно была выдвинута другая
глобальная по своей значимости задача: создание единого научного европейского про-
странства (European Research Area, ERA). Ее реализация предполагала не просто коорди-
нацию научной деятельности всех стран ЕС, но и передачу в ведение общеевропейских
структур контроля над 80% ассигнований каждой из стран ЕС на науку (в среднем это
должно было составить около 80 млрд. евро в год). Это, безусловно, был крайне болезнен-
ный удар по национальным научным бюрократиям. Но так требовала логика дела, соглас-
но которой национальные амбиции стран должны были быть отодвинуты на второй план
перед общими задачами ЕС. Основы новой европейской научно-инновационной политики
XXI в. были сформулированы и приняты в марте 2000 г. на Лиссабонской встрече стран-
участниц ЕС. На этом же заседании европейские политики продемонстрировали четкую
готовность следовать продекларированной ими идеологии, определив совокупность
срочных практических мер по реализации новой стратегии [Лебедев 2005]. Эта стратегия
получила название “План действий”. Она включала в себя три главные линии: 1) развитие
образования и научной культуры в объединенной Европе; 2) разработка единой научной
политики, понятной всем гражданам Европы и приближенной к их интересам; 3) позицио-
нирование науки в центре публичной политики и организация для этого взаимодействия
всех заинтересованных групп.
Для реализации этого Плана действий был намечен запуск большого числа пилотных
проектов с их предварительным максимально широким обсуждением и экспертизой с
2003 г. После этого предполагался отбор наиболее перспективных из них и их включение
в общую программу ЕС по развитию науки и технологий. Однако помимо общих дек-
лараций от стран ЕС потребовалось создание новых практических инструментов реали-
зации научно-инновационной политики. Такими инструментами явились: 1) европейская
инновационная карта (European Innovation Scoreboard); 2) комиссия ЕС по науке; 3) “Ев-
росайенс” (Euroscience) – общественная научная организация (европейский форум), где
в режиме непрерывного диалога через Internet обсуждаются проблемы развития науки и
ее роли в обществе, избираются группы экспертов по тем или иным научным проблемам
и оцениваются принятые ими решения. При этом с самого начала предполагалось как
определенное разделение труда, так и постоянное взаимодействие между носителями всех
указанных инструментов осуществления научно-инновационной политики.
Создание Европейской инновационной карты было поручено европейским ученым-
науковедам, и такая карта была создана западными науковедами в кратчайшие сроки.
Пилотный проект карты был представлен уже в сентябре 2001 г., а рабочий – в декабре
2001 г. В основу инновационной карты была положена система из 17 индикаторов, анализ
которых консенсуально должен позволить: 1) зафиксировать ситуацию в каждой отрасли
экономики, в каждой стране и в ЕС в целом; 2) сформировать шкалу оценок и, главное;
3) на базе рассмотрения динамических рядов этих показателей отслеживать развитие
экономики по основным трендам. Семнадцать показателей карты научно-инновационного
развития были разбиты на следующие 4 группы:
1) кадровый потенциал (доля выпускников научно-технических вузов в возрастной
группе 20–29 лет; % населения с образованием выше среднего в возрасте 25–64 лет; % на-
селения, продолжающего постдипломное образование в возрасте 25–64 лет; % занятых
в средне- и высокотехнологичном производстве от общего числа занятых; % занятых в
высокотехнологичном сервисе от общего числа занятых);
2) ресурсы и ориентиры инновационного процесса (затраты на некоммерческие госу-
дарственные и вузовские ИиР в процентах к ВВП; затраты на исследования для бизнеса в
% ВВП; число заявок на ВТ (высокотехнологичные) патенты в Европейском бюро патен-
тов в пересчете на 1 млн. населения; число заявок на ВТ патенты в Бюро патентов США
на 1 млн. населения);
3) структурные характеристики инновационного процесса (доля самостоятельных ма-
лых и средних инновационных предприятий – % от общего числа малых и средних пред-

55
приятий; доля малых и средних инновационных предприятий в кооперации с другими
фирмами – % от общего числа малых и средних предприятий; доля затрат на инновации в
% от общей суммы продаж);
4) результаты инновационных усилий (венчурный капитал в сфере ВТ в % ВВП; но-
вый капитал в % ВВП; продажа новых рыночных продуктов в % общей суммы продаж;
рынок информационных технологий в % ВВП; домашний доступ в Интернет; рынок ин-
формационных технологий в % ВВП; добавленная стоимость в ВТ производстве).
Карта продемонстрировала, что установка ЕС на мировое лидерство – отнюдь не
спекуляция. Показатели отдельных стран и ЕС в целом сравнивались с аналогичными
показателями бесспорных мировых лидеров инновационного развития – Японии и США.
При этом выяснилось, что ряд европейских стран уже превосходит признанных лидеров
по отдельным показателям, а для улучшения других, соответственно, открывалось поле
работы.
Большинство показателей при этом было ориентировано именно на эффективность,
а не на абсолютные цифры. При замерах эффективности в лидерах ЕС чаще всего оказы-
ваются не самые мощные в экономическом отношении страны (именно их претензии на
политическое лидерство вызывает в ЕС наибольшие напряжения), а малые государства
(Финляндия, Ирландия и др.), в которых научно-инновационная структура в последние
десятилетия была построена по сути дела заново. Оказалось, что им не нужно было тра-
тить ресурсы и время на преодоление окостеневших “великих традиций”.
О чем свидетельствует опыт стран ЕС в области современного государственного
строительства и управления наукой?
Вызовами XXI в., на которые призвана дать ответ научно-техническая политика, яв-
ляются: во-первых, глобализация, развивающаяся особенно интенсивно в промышленно
развитых странах, и, во-вторых, все более осознанная потребность формирования “эконо-
мики (и общества), основанных на знании”. Иными словами, международная конкурен-
тоспособность национальных экономик и социальное развитие любой страны ставятся
в прямую зависимость от мощности ее интеллектуального потенциала, темпов его роста
и, главное, эффективности его мобилизации и использования. На решение этих задач на-
правлена как научная политика, так и модификация схем управления наукой в различных
странах.
Основная тенденция развития научной политики нового века – расширение интеллек-
туальной базы принятия оперативных и стратегических решений по научно-инновацион-
ной поддержке конкурентоспособной экономики.
В этой связи были предприняты энергичные усилия по модификации инструментов
научной политики для более эффективного привлечения к подготовке и принятию ре-
шений представителей всех заинтересованных групп: научного сообщества, политиков,
бизнесменов, общественных организаций и движений и т.п. “Площадкой” для подобного
диалога послужила комплексная система показателей научно-инновационного развития
стран ЕС с определением основных трендов и предложением конкретных действий.
Особое внимание было уделено разработке методов и инструментов привлечения к
дискуссии и подготовке решений представителей европейского научного сообщества.
Спектр этих средств весьма широк: от организации целенаправленных хорошо структури-
рованных общих дискуссий (с широким использованием современных средств электрон-
ной коммуникации) до формирования экспертных и рабочих групп с обязательным после-
дующим обобщением и обсуждением результатов их работы. Прозрачность подготовки
решений позволила серьезно повысить эффективность научной политики, превратив ее
в важную сферу публичной политики, в реальную зону ответственности всех участников
выборных компаний. Результатом этих усилий стало разительное изменение европейской
научной политики, произошедшее за последнее время.

56
 2. Роль современных государств в осуществлении научно-технической политики

В развитии научно-технического потенциала всех развитых стран важнейшая роль

принадлежит государству. Анализируя вклад государств как в разработку, так и в осуще-
ствление научно-технической политики своих стран, можно констатировать следующие
существенные моменты:
1. Современные государства принимают активное и непосредственное участие во
всех крупных международных проектах своих стран. Эти проекты или мегапроекты, как
их называют, имеют четко выраженную тенденцию к интернационализации. Они требуют
столь больших расходов, что необходимо объединять усилия ряда государств, так как в оди-
ночку их не могут осуществить даже самые богатые страны. Примерами таких проектов
могут служить: создание реактора, использующего процесс ядерного синтеза, разработка
и эксплуатация телескопа Хаббл, крупных ускорителей элементарных частиц, радиотеле-
скопов, строительство и эксплуатация космической станции, программа “Геном человека”
и т.п. Международными являются все программы ЕЭС и многие предметно-ориентиро-
ванные европейские проекты – создание космической техники силами ЕКА (Европей-
ского космического агентства), проект европейского истребителя пятого поколения и пр.
2. На уровне отдельных государств научно-технические проблемы повышения техни-
ческого уровня и конкурентоспособности той или иной отрасли производства решаются
в рамках “национальных программ”, объединяющих усилия государства, академического
сектора науки и ведущих в данной отрасли частных концернов. В них выполняются все
этапы создания инноваций вплоть до конкурентной стадии разработки нового наукоемко-
го изделия: решаются фундаментальные научные задачи, исследуются новые физические
эффекты и способы их применения, изыскиваются принципиальные технические реше-
ния, создаются макеты и прототипы, испытательные стенды и комплекты оборудования
для апробации новых изделий и технологий. Однако конкретная рыночная продукция соз-
дается на основе совместно полученного задела уже отдельно каждой фирмой-участницей
программы применительно к ее специализации и технологическим возможностям. Здесь
и разворачивается острая конкурентная борьба за то, чтобы скорее и эффективнее реали-
зовать результаты общих усилий. При этом на базе одного-двух прототипов появляются
десятки, а то и сотни разнообразных рыночных продуктов. Совместные ИР не ослабляют
конкуренцию между участниками программы, а усиливают ее, но уже на ином, более вы-
соком, совместно достигнутом уровне.
3. На отраслевом уровне силами основных производителей создаются исследова-
тельские консорциумы с участием государства (или без него) и опять-таки на доконку-
рентной стадии решают общеотраслевые проблемы. Типичный пример – американский
консорциум “Sematech”, специализирующийся на разработке новых поколений интеграль-
ных схем.
Нужно подчеркнуть, что коллективные ИР организуются участниками не вместо соб-
ственной исследовательской базы и не в ущерб ей, а лишь наряду и в дополнение к ней.
Собственный научный потенциал является необходимым условием участия в кооперации
и извлечения из нее наибольшей пользы.
4. Государство за последние полвека постепенно расширило свою поддержку нацио-
нальных ИР до такой степени, что она охватывает сегодня в той или иной форме прак-
тически все стадии инновационного цикла и все категории частного предприниматель-
ства – крупные, средние и мелкие фирмы. При этом государство старается эффективно
использовать все свои “ипостаси”: 1) как благожелательный законодатель; 2) как один
из основных источников финансирования национальных ИР; 3) как крупный заказчик и
покупатель новой технической продукции; 4) как важный субъект инновационной дея-
тельности (государственный сектор ИР); 5) как координатор всех секторов национальной
науки; 6) как политическая сила, способная внутри страны в значительной мере опреде-
лить отношение общества к проблемам развития науки и техники, а вне страны – оказать
политическое, дипломатическое, а иногда и военное давление в интересах национального
бизнеса и его развития.

57
 5. Государства развитых стран особое внимание уделяют среднему и малому бизнесу.
В США даже есть специальная администрация, единственной задачей которой является
комплексная поддержка данного вида предпринимательства. И это не случайно. Неболь-
шие фирмы, по данным Национальной комиссии по занятости и малому бизнесу [Иннова-
ция… 1991, 11], обеспечивают почти 50% занятости в частном секторе и дают половину
ВВП страны. Но дело не только в этом. Статистика свидетельствует, что малые и средние
предприятия образуют один из наиболее активных компонентов национального иннова-
ционного комплекса. Число ученых и инженеров, приходящееся на 1000 работающих, в
больших и малых фирмах одинаково, а стоимость ИР, приходящаяся на каждый доллар
объема продаж, на больших фирмах примерно вдвое выше. Конечно, малые фирмы могут
далеко не всё. Им не по силам космическая или иная крупная техника, но поле деятель-
ности в области высоких технологий и без этого очень широко. Добавим сюда гибкость
малого бизнеса, его готовность к риску, не свойственные крупным корпорациям, но столь
необходимые для динамичного обновления производства. Короче говоря, малый бизнес
обладает богатейшим инновационным потенциалом, является полноправным “двигателем
прогресса” и потому служит объектом заботы со стороны органов власти всех уровней,
оказывающих им налоговую, кредитную, консультативную и административную помощь.
6. Обозначим еще два важных направления деятельности современного государства в
поддержку инновационного климата в стране:
а) силами своих научных организаций и с привлечением экспертов из частного и
академического сектора государство выполняет большой объем прогностических работ
и мониторинг состояния мировой научно-технической сферы, стремясь на возможно бо-
лее ранних стадиях обнаружить наиболее перспективные “точки роста”, для того чтобы
взять их под наблюдение и, если целесообразно, под опеку. Так, в Японии министерство
внешней торговли и промышленности регулярно публикует обстоятельные 10-летние
“Предвидения” (Visions), которые сбываются с хорошей точностью. В США в составе
министерства обороны функционирует Агентство перспективных исследовательских про-
ектов (Advanced Research projects agency – ARPA), задачей которого является – постоянно
“держать руку на пульсе” событий, происходящих в сфере ИР (будь то в университетах,
государственных лабораториях или в частном секторе), отыскивать новые потенциально-
полезные идеи, как бы рискованы они ни были, и создавать условия для их реализации.
В очень богатом “послужном списке” Агентства много эффективных видов вооружений,
а также суперкомпьютеры, компьютерные коммуникационные сети, микросхемы на арсе-
ниде галлия и т.д. В гражданской науке аналогичную функцию, но по-иному и при этом не
менее эффективно, выполняет Национальный научный фонд через систему грантов;
б) государство активно вовлекает в инновационный процесс сотрудников своих ис-
следовательских организаций, поощряя их изобретательскую деятельность, продажу ли-
цензий, заключение соглашений о научно-технической кооперации с частными фирмами.
В США такого рода деятельность государственных лабораторий не только поощряется,
но и вменяется им в обязанность на законодательном уровне, рассматривается в качестве
одной из приоритетных задач их деятельности. Целой серией законов, принятых в 80-х
и начале 90-х годов ХХ в., американский конгресс снял все связанные с правами на ин-
теллектуальную собственность преграды на пути коммерциализации научно-технических
результатов, полученных в государственных исследовательских центрах или в других ис-
следовательских организациях, выполнявших ИР на государственные деньги. Была даже
предусмотрена система солидных вознаграждений сотрудникам госсектора – авторам
лицензируемых изобретений [Наука России… 2000а].
Приведенная выше краткая характеристика роли современных государств в осуществ-
лении в своих странах эффективной научно-технической политики позволяет утверждать,
что это направление деятельности государств стало за последние полвека не только очень
важным, но и весьма сложным, многогранным и комплексным. тесно взаимосвязанным
комплексом. Инновационная деятельность в сколько-нибудь значимом для общества мас-
штабе давно уже перестала быть уделом удачливых изобретателей-одиночек. Она стала
важнейшим компонентом жизнедеятельности всего общества, локомотивом, обеспечи-

58
вающим его поступательное движение, для чего необходимы крупные не только людские,
но и материальные, а также финансовые ресурсы. К важнейшим функциям современного
государства по отношению к науке относятся: 1) законодательная (разработка законода-
тельства в области правового регулирования научной деятельности); 2) участие государ-
ства в качестве крупнейшего заказчика, исполнителя и потребителя результатов научных
исследований; 3) выполнение функции координатора деятельности всех секторов нацио-
нальной науки (государственной, академической, промышленной, бесприбыльной, регио-
нальной и др.); 4) обеспечение безвозмездного и беспрепятственного трансфера резуль-
татов научных исследований, включая наукоёмкие технологии двойного назначения, из
одного сектора национальной науки во все другие; 5) активное участие в международном
научном разделении труда и в крупных совместных международных проектах [Авдулов,
Кулькин 1992].

3. О стратегии научно-инновационной деятельности в современной России

Хорошо известно, что СССР был одной из ведущих научных держав мира, а его во-
енно-промышленный сектор – по-настоящему наукоемким. Доля финансирования науки
в федеральном бюджете СССР в 70–80-е годы ХХ в. составляла около 6–7% в год. Ана-
логичная доля в бюджете России последнего десятилетия колеблется лишь в пределах
1,3–1,5%. В рыночной экономике современной России наука финансируется уже не только
из одного источника – федерального бюджета, но и из средств частного бизнеса. Однако
этот источник еще чрезвычайно слаб. Но самая главная трудность состоит в том, что роль
науки в функционировании экономики современной России в целом на порядок ниже той,
которую она играла в советской экономике. Так, если доля науки в валовом национальном
продукте СССР всегда составляла более 2% в год, то в ВВП России последних десятиле-
тий она колебалась в пределах только 0,3–0,9%. Это явилось прямым следствием курса
российского политического руководства 90-х годов и его новой экономической элиты на
сырьевую экономику, на добычу и продажу за рубеж природных ресурсов страны. Одним
из очевидно негативных последствий такой экономической политики стало то, что доля
России на современном мировом рынке гражданской наукоемкой продукции составляет
только 0,3%, тогда как развитые страны Запада занимают на нем от 40% (США) до 8–10%
(Германия, Франция, Англия и др.).
В статистическом справочнике “Наука России в цифрах” приводились следующие
показатели сравнительных затрат на ИР в странах ОЭСР и РФ в 1999 г. [Наука России…
2000а, 130]. Для стран так называемой “большой восьмерки” эти цифры были сведены в
таблицу, приводимую ниже.

Внутренние расходы на ИР в странах “большой восьмерки” в 1999 г.

В расчете на душу населения

Страна Всего, млрд. долл. США % к ВВП
(долл.)

Великобритания 23.557,5 1,83 397,7

Германия 43.261,4 2,29 527,4

Италия 13.241,3 1,05 218,2
Канада 12.744,1 1,61 406,8
Россия 9.610,1 1,06 66,0
Франция 27.880,5 2,18 461,6
США 247.227,0 2,84 842,3
Япония 92.499,4 3,06 731,3

59
 Если сравнить приведенные траты ведущих стран восьмерки на науку с расходами
РФ, то разница получается в разы и десятки раз: США тратили больше России в 26 раз,
Япония – в 9,6 раза, Германия – в 4,5 раза. И это при том, что две последние страны и по
территории, и по численности населения намного меньше РФ. С такой финансовой базой
претендовать на сколько-нибудь солидное место в международном инновационном ком-
плексе трудно. К сожалению, с тех пор мало что изменилось. И если абсолютные затраты
на науку в России выросли к настоящему времени более чем в два раза по сравнению с
концом 90-х годов, то по сравнению с другими развитыми странами положение науки
России здесь осталось прежним.
Другими словами, речь идет о катастрофическом отставании научного потенциала
современной России от ведущих стран в разы, а от США – в десятки раз. Очевидно, что
эти цифры говорят о прямой и серьезной угрозе национальной безопасности России, ее
настоящему, но особенно – будущему. Таким образом, переход экономики России из го-
сударственно-плановой в рыночную был куплен очень дорогой ценой: утратой инноваци-
онного характера ее развития. И это главная стратегическая ошибка “демократов” первой
волны и политического руководства страны. Ее исправление должно стать приоритетной
задачей и основным вектором развития России на ближайшие десятилетия [Контуры…
2000].
В современной России есть две категории проблем, которые являются барьерами на
пути создания инновационной экономики: материальные и нематериальные. Они, конеч-
но, взаимосвязаны, но все же – разные. К нематериальным относится в первую очередь
несовершенное законодательство, не обеспечивающее в современной России зеленый свет
инновациям и не достаточно стимулирующее их появление и коммерческую реализацию.
Для устранения этого рода барьера и создания действенной системы стимулов больших
денег не требуется. Нужна главным образом политическая воля руководства страны. При
этом первый необходимый шаг в оживлении инновационной деятельности, независимо от
выбора того или иного из обозначенных выше вариантов стратегии, – это инвентаризация,
пересмотр и доработка законодательной базы инновационного процесса. Особенно это
важно по отношению к малому наукоемкому бизнесу. Эту категорию необходимо, нако-
нец, оградить хотя бы от чиновничьего произвола. Доводы, связанные с недостаточными
финансовыми ресурсами государства на фоне создания огромного резервного фонда, стре-
мительного роста валютных резервов из-за небывало высоких цен на нефть, нежелание
правительства даже рассматривать вопрос об изъятии природной ренты у добывающих
полезные ископаемые концернов выглядят просто неубедительно.
Кроме необходимости инвентаризации законодательной базы с последующим ее со-
вершенствованием, есть еще один общий вопрос нематериального плана. Следует прове-
рить, есть ли в структуре Минобороны и/или Минобрнауки подразделения, аналогичные
американскому ARPA, т.е. агентство технологического сыска, постоянно пристально на-
блюдающего, не появилась ли где-нибудь в исследовательских учреждениях страны пер-
спективная идея, разработка, установка и т.п. В США, если ARPA взяло какую-то работу
под свою опеку, оно обеспечивает ее всем необходимым, не скупясь и не растягивая фи-
нансирование “по крохам” на долгие годы. Нормальным сроком исполнения проекта счи-
тается три года, максимум – 5 лет. Куратор проекта, штатный сотрудник ARPA, обладает
всей полнотой прав, необходимых для принятия решения о поддержке, определения объе-
мов ассигнований и оценки хода исследований. Он же несет полную ответственность и за
результат. Чтобы иметь возможность реально управлять ситуацией, ARPA берет на себя не
менее 80% стоимости работ. В то же время это агентство известно как одно из немногих
ведомств, умеющих своевременно прекратить поддержку или быстро, не более чем за год,
полностью переориентировать программу, коль скоро надежды на нее не оправдываются.
Никаких конкурсов, никаких рецензирований или экспертных оценок ARPA не проводит.
Очевидно, что успех дела (а выше мы говорили о заслугах агентства) зависит от уровня
компетенции “сыщиков”.
Группа материальных барьеров также очевидна. Это прежде всего достойная оплата
труда ученых, всех работников сферы ИР. Во-вторых, это материальное оснащение лабо-

60
раторий современной исследовательской техникой. Трудно сказать, какой из них важнее и
с какого начать. Вероятно, все же с первого, ибо если его не решить, не сделать зарплату
в государственном секторе ИР конкурентоспособной (хотя бы внутри страны), мы можем
в ближайшие годы окончательно лишиться первоклассной науки: старики вымрут или по-
теряют работоспособность, так и не обеспечив себе достойных преемников либо за отсут-
ствием таковых, либо по причине бездарности имеющихся, так как даровитые уходят или
уже уехали в другие страны искать лучшей доли, чем доля нищего российского ученого.
Отлагательства этот вопрос не терпит, так как не исключено, что мы уже опоздали с его
решением. Просто такие процессы заметны не сразу, но последствия их крайне опасны
для будущего страны. Отсутствие же современной материальной базы у российской науки
имеет место если и не повсеместно, то явно в большинстве научных центров страны. Уста-
ревшие стенды, приборный парк, вычислительная техника – все это крайне затрудняет
научную деятельность на уровне, конкурентоспособном по отношению к уровню, достиг-
нутому в передовых странах мира. Здесь, правда, возможны решения точечного характера,
они даже неизбежны, так как переоснастить одновременно все институты РАН невозмож-
но: слишком дорого. И здесь также необходима прежде всего инвентаризация, выявление
“масштабов бедствия”. Вообще, без экономических оценок серьезно судить о состоянии
дел на российском инновационном поле и вариантах выхода из кризисного состояния
науки невозможно. Рассуждения будут поневоле приобретать умозрительный характер.
С нашей точки зрения наиболее эффективным ( и в чисто научном, и в экономическом
отношении) вариантом стратегии развития научно-инновационной деятельности в совре-
менной России является ее интеграция в глобальные инновационные цепочки. Эта страте-
гия должна касаться всех сегментов инновационной сферы России, а не только ее отдель-
ных участков. Но особенно она сработает там, где у нас есть конкурентоспособный задел,
опыт, кадры, иначе нечего и присоединяться к этим самым цепочкам. Опыт подобного
международного сотрудничества в научной сфере у России уже имеется. Данная стратегия
свободно вписывается в схему осуществляемой сегодня научно-технической политики, да
и временных рамок у нее, по сути дела, нет. Фактически предусматриваемые этой стра-
тегией процессы уже имеют место, они осуществляются в ходе нормального функциони-
рования научно-технической сферы РФ, хотя как “стратегия” и не афишируются. Речь,
стало быть, может идти об интенсификации этих процессов, активизации поиска “точек
соприкосновения”, расширении рекламной деятельности, организации консультативной
и юридической помощи российским предпринимателям и фирмам, интегрирующимся в
глобальные инновационные цепочки. Какие здесь могут быть минусы? Главный вопрос
в том, где и как будут капитализироваться новшества, генерируемые российским звеном
“цепочки”. Есть опасность, что по причине более развитой инфраструктуры, включая
финансовый капитал, в том числе венчурный, капитализация инноваций, а следователь-
но, и основная часть экономических выгод будет доставаться не нам, а “партнерам” по
цепочке. Выход здесь не в том, чтобы отказываться от вхождения в последнюю, а в том,
чтобы создавать конкурентоспособные условия для реализации заключительных стадий
процесса нововведения на российской территории. Снова приходится говорить об острей-
шей необходимости решать проблемы малого и среднего наукоемкого (и любого другого)
бизнеса в России, о нормализации инвестиционного климата в стране. Если эти проблемы
решаться не будут, никакая стратегия не поможет: любая из них “уйдет в песок”. В бли-
жайшие годы важно создать такие политические и экономические условия, при которых
российский частный капитал (особенно олигархический) пришел бы к осознанию необхо-
димости построения в современной России не просто рыночной, а именно инновационной
экономики.
Осуществленный выше анализ состояния и развития научно-инновационной деятель-
ности в современном мире позволяет сделать следующие выводы:
I. Сущностью научно-инновационной деятельности во всех развитых стран мира ста-
новится всемерное укрепление взаимосвязи между наукой, промышленностью и социаль-
ной сферой. Цель – развитие национальной экономики и удовлетворение многообразных
потребностей людей, реализация для них высоких стандартов материальной и духовной

61
жизни. Это проявилось в следующих закономерностях: 1) отношение в обществе к науке
как одному из главных приоритетов национального развития; 2) обеспечение доли науки
в общем объеме валового внутреннего продукта около 2–3% ВВП; 3) создание в обществе
необходимого компромисса интересов и заинтересованного консенсуса между представи-
телями научного сообщества, частного бизнеса и государства; 4) предоставление сущест-
венных налоговых преференций для бизнеса при вложении его средств в развитие научно-
технической сферы; 5) обязательная дифференциация источников финансирования науки
из государственного бюджета и частного бизнеса и соблюдение между ними пропорции
примерно 50/50; 6) активная роль государства в проведении национальной научно-техни-
ческой политики, в частности, обеспечение координации и взаимодействия всех секторов
науки и постоянное увеличение наукоемкости национальной экономики; 7) создание вы-
сокого имиджа науки в национальном самосознании путем развитой системы пропаганды
достижений в средствах массовой информации.
II. Во всех развитых странах резко возросла роль государства как одного из главных
факторов эффективного развития научно-инновационной деятельности. К важнейшим
и незаменимым функциям современного государства по отношению к науке относятся:
1) разработка законодательства в области правового регулирования научной деятельно-
сти; 2) участие в качестве крупнейшего заказчика, исполнителя и потребителя результатов
научных исследований; 3) координация деятельности всех секторов национальной науки
(государственного, академического, промышленного, бесприбыльного, регионального и
др.); 4) обеспечение безвозмездного и беспрепятственного трансфера результатов науч-
ных исследований, наукоемких технологий, в том числе и двойного назначения, из одного
сектора национальной науки в другие; 5) активное участие в международном научном
разделении труда и в крупных совместных международных проектах.
III. Современная Россия остро нуждается в выработке новой стратегии осуществле-
ния научно-инновационной деятельности [Авдулов, Кулькин 2011]. Научная проработка
этой проблемы требует совместных усилий философов науки, экономистов, социологов
и политиков. Выбор наиболее предпочтительного из логически возможных сценариев
этой стратегии должен опираться и исходить из ресурсных возможностей российского
государства и состояния научной сферы. Современная российская наука существенно
отстает по большинству показателей от состояния и уровня развития науки в наиболее
развитых странах. Преодоление этого отставания возможно только при резком усилении
роли государства в развитии научно-технического потенциала России. На первом этапе
новой стратегии развития науки в России необходимыми мерами должны стать: 1) суще-
ственное повышение доли государственного финансирования развития отечественной
науки; 2) обеспечение достойной (на мировом уровне) оплаты труда российских ученых;
3) резкое улучшение материальной и прежде всего приборной базы российской науки,
организация в этих целях закупки для нее новых приборов и научного оборудования, со-
ответствующих последним мировым стандартам в этой области; 4) всемерное использова-
ние в развитии российской науки передового международного опыта, в частности, стран
ЕЭС; 5) разработка и реализация специальной государственной программы по обучению
и повышению квалификации наиболее талантливых молодых ученых в лучших мировых
научных школах и исследовательских организациях; 6) резкое усиление (в разы) числа
контактов российских ученых с представителями международной научной элиты по всем
приоритетным направлениям современной мировой науки; 7) существенное увеличение
совместных научных и технологических программ российских ученых с учеными из
наиболее развитых стран; 8) создание для частного капитала, как отечественного, так и
зарубежного, максимально возможных и необходимых налоговых преференций, положи-
тельной политической мотивации и благоприятных условий вложения материальных и
финансовых средств в развитие российского научно-технического потенциала [Лебедев
2011].

62
 ЛИТЕРАТУРА

Авдулов 1992 – Авдулов А.Н. Наука и производство: век интеграции (США, Западная Европа,
Япония). М., 1992.
Авдулов, Кулькин 1992 – Авдулов А.Н., Кулькин А.М. Научные и технологические парки, техно-
полисы и регионы науки. М., 1992.
Авдулов, Кулькин 2011 – Авдулов А.Н., Кулькин А.М. Парадигма современного научно-техниче-
ского развития. М., 2011.
Деблокировка нашего будущего 1998 – Unlocking our future. Toward a new national science policy.
A report to Congress by the House committee on Science, September 24, 1998. – http://www.house.gov. /
science / science _ policy _ report. htm.
Инновация… 1991 – Innovation in small firms. Small business administration, Wash., D.C., 1991.
Контуры… 2000 – Контуры инновационного развития мировой экономики. Под ред. А.А. Дын-
кина. М., 2000.
Лебедев 2005 – Лебедев С.А. Национальная идея для современной России // Безопасность Ев-
разии. 2005. № 1.
Лебедев 2009 – Лебедев С.А. Предмет и структура современной философии науки // Вестник
Московского университета. Серия 7 “Философия”. 2009. № 1.
Лебедев 2011 – Лебедев С.А. Наука в глобальном мире // Общество. Государство. Политика.
2011. № 2.
Лебедев, Ковылин 2011 – Лебедев С.А., Ковылин Ю.А. Инновационный характер современной
науки и место России в ее глобальной структуре. // Новое в психолого-педагогических исследова-
ниях. 2011. № 1.
Наука России… 2000 – Наука России в цифрах. М., 2000.
Наука России 2000а – Наука России на пороге XXI века: проблемы организации и управления.
Под ред. С.А. Лебедева. М., 2000.
Создание Америки… 1987 – Making America work again: jobs, small business and international
challenge. Wash., D.C., 1987.
Философия науки… 2009 – Философия науки: наука как инновационная деятельность. Под ред.
С.А. Лебедева. Уфа, 2009.

63
 Антропный принцип
и проблема наблюдателя
М. И. НЕНАШЕВ

В статье показывается, что физические константы, лежащие в основе свойств Вселен-

ной, обеспечивают наличие устойчивых образований разного рода – от простейших до са-
мых сложных в виде высокоорганизованных живых существ. Свойства этих образований
определяются их внутренним строением, или структурой. В то же время отличительной
чертой становления Homo sapiens является преодоление инстинктивных форм поведения,
которые диктуются особенностями его телесного устройства. Делается вывод, что появ-
ление Homo sapiens не может быть представлено в качестве закономерного и неизбежного
результата эволюции живого вещества и Вселенной в целом, но что это появление можно
понять в качестве спонтанного процесса по аналогии с клинамен Эпикура. Это означает
возможность критического отношения к присутствию слова “антропный” в выражении
“антропный космологический принцип”, сам принцип следует переформулировать сле-
дующим образом: устройство Вселенной таково, что в ней на некотором этапе эволюции
все же допускается существование наблюдателей.
The paper shows that the physical constants of the underlying properties of the Universe,
the existence of stable states provide various kinds – from about Station to the most complex
in the form of highly organized creatures. The properties of these states are determined by
their internal structure. At the same time, the hallmark of Homo sapiens is to overcome the
instinctive behaviors that are dictated by the peculiarities of its solid unit. It is concluded that
the emergence of Homo sapiens cannot be presented as per-regularities and the inevitable
result of evolution of living matter and the universe as a whole, but it's appearance can be
understood as a spontaneous process by analogy with klinamen Epicurus. That means the
possibility of a critical attitude towards the presence of the word ”anthropic” in the phrase
”anthropic cosmological principle”, the principle should be reformulated as follows: the
device of the Universe is such that it at some stage of evolution still admits the existence
of observers.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: антропный принцип, структура, наблюдатель, Homo sapiens,
спонтанность, антропогенез, инстинктивное поведение, физические константы.
KEY WORDS: anthropic principle, the structure, the observer, Homo sapiens, spontaneity,
anthropogenesis, instinctive behavior, physical constants.

© Ненашев М.И., 2012 г.

64
 В литературе, посвященной антропному космологическому принципу, выдвигаются
различные его версии, в том числе так называемые слабая и сильная. Дадим обе версии в
формулировках американского астрофизика Брэндона Картера.
Слабая версия: “наше положение во Вселенной с необходимостью является приви-
легированным в том смысле, что оно должно быть совместимо с нашим существованием
как наблюдателей”.
Сильная версия: “...Вселенная (и, следовательно, фундаментальные параметры, от
которых она зависит) должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции до-
пускалось существование наблюдателей” [Астрономия и современная картина мира 1996,
162, 164].
Существует радикальная версия антропного принципа Дж. Уиллера: наблюдатели
необходимы, для того чтобы сделать вселенную существующей.
Мы не будем приводить остальные версии, они представлены и достаточно всесто-
ронне разобраны в имеющейся литературе [Астрономия и современная картина мира
1996, Аредаков 2008].
Важно, что в различных версиях антропного принципа присутствует понятие наблю-
дателя, под которым имеется в виду человек (антропос) в качестве носителя сознания,
познающего и определенным образом действующего в мире. Однако если подойти к
понятию наблюдателя чисто формально, то очевидно, что это понятие включит в свой
объем любое живое существо, которое в качестве именно живого существа тем или иным
способом “наблюдает” мир. Даже амеба, выдвигая ложноножки в разные стороны, что-
бы получить информацию о наличии или отсутствии пищи, по-своему наблюдает мир.
Чтобы достичь этапа развития живого вещества, на котором появляется человек,
потребовалось несколько миллиардов лет. Чтобы эти несколько миллиардов лет успели
пройти, необходимо было, чтобы расширение Вселенной происходило с определенной
скоростью, а для этого необходимы определенные физические константы и определенное
их сочетание.
Существование же человека исчисляется несколькими миллионами лет, его совре-
менного вида около ста тысяч лет [Вишняцкий 2004, 115]. Эти промежутки времени
количественно выступают ничего не значащими мгновениями на фоне тех миллиардов
лет, в течение которых происходило расширение Вселенной. И необходимо соотнести
содержательным образом то, что произошло в эти мгновения, с тем ансамблем констант
(параметров), которые обеспечили такую длительность процесса, чтобы в конечном счете
появился человек.
Но что собственно произошло в последние миллионы лет? И какое отношение это
имеет к тому, что происходило во Вселенной ранее?
Во всяком случае ясно: чтобы оставить за антропным принципом данное название,
имеющее в виду не просто наблюдателя, а именно человека, необходимо самого картеров-
ского “наблюдателя” определить так, чтобы можно было его, с одной стороны, отличить
от остальных живых существ, в той или иной форме тоже “наблюдающих” мир; а с другой
стороны, каким-то образом соотнести с ансамблем физических констант.
Мы не будем входить в философские дебри, связанные с многочисленными попытками
определения человека в качестве носителя сознания, субъекта познавательного процесса,
существа трансцендирующего и т.д. Оказывается, вполне достаточно обратиться к тому
отличию человека, которое в свое время сформулировал Рене Декарт.
В “Рассуждении о методе” Декарт пишет о том, что животное можно рассматривать
как машину, созданную руками божьими, и это объясняет, почему она способна к более
удивительным движениям, нежели машины, изобретенные людьми.
Тем не менее у животных и машин есть общие свойства, в одинаковой мере отличаю-
щие их от человека. И даже если можно было бы изготовить машины, которые имели бы
сходство с нашим телом и подражали нашим действиям, насколько это мыслимо, то все
равно есть способы определить, что это не настоящие люди.
Можно представить машину, сделанную так искусно, что она будет произносить сло-
ва. И если тронуть такую машину в каком-нибудь месте, она спросит, что от нее хотят,
тронуть в другом – закричит, что ей больно, и т.п.
3 Вопросы философии, № 4 65
 Но нельзя представить, что она может расположить слова различными способами,
чтобы ответить на сказанное в ее присутствии, в то время как на это способен любой че-
ловек. Эта способность человека и неспособность машины разными способами отвечать
на сказанное отличает их друг от друга.
Далее Декарт пишет: “Хотя такая машина могла бы многое сделать лучше, чем мы,
однако в чем-то другом она оказалась бы несостоятельной. И вот тогда обнаружилось бы,
что она действует не сознательно, а благодаря расположению своих органов (здесь и ниже
курсив наш. – М.Н.). Ибо в то время как разум – универсальное орудие, могущее служить
при самых разных обстоятельствах, органы машины нуждаются в особом расположении
для каждого отдельного действия. И немыслимо, чтобы в машине было столько различ-
ных расположений, чтобы она могла действовать во всех случаях жизни так, как “нас за-
ставляет действовать наш разум”.
То, что машины лучше нас действуют, продолжает Декарт, не доказывает, что у них
есть ум; ибо по такому расчету они обладали бы им в большей мере, чем любой из нас,
и делали бы все лучше нас; это доказывает, что ума они не имеют и природа в них дей-
ствует сообразно расположению их органов, подобно тому как часы, состоящие толь-
ко из колес и пружин, точнее измеряют время, чем мы со всем нашим благоразумием
[Декарт 1989 I, 282–285]. Итак, машина и животные действуют сообразно расположению
их органов. То есть их внутренняя структура, определенный способ телесного устройства
определяют их действия, которые, конечно же, могут быть в чем-то сложнее и совершен-
нее, чем действия того или иного человека.
Действия же человека универсальны, и эта универсальность не может быть обеспече-
на каким угодно расположением органов. Потому что расположение органов всегда явля-
ется определенным, оно именно такое, а не иное. И эта определенность предопределяет и
круг возможных действий данного существа.
Важно то, что декартовский способ противопоставления человека и остальных живых
существ получает обоснование при рассмотрении того, в чем состояло существо станов-
ления человека как особого вида живых существ. И здесь выясняется, что дело состоит не
просто в усложнении нервной системы, психики, в переходе к прямохождению и т.п.
Мы обращаемся к “Лекциям по психологии” П.Я. Гальперина. Автор пишет, что одним
из важнейших результатов антропогенеза является то, что по мере того, как общественные
отношения захватывали все более и более широкие слои отношений между людьми и их
отношений к природе, происходило систематическое торможение инстинктов и в конце
концов их отмирание. Там, где это торможение удавалось, группы становящихся людей
успешней выдерживали конкуренцию с другими группами, у которых законы прямого,
инстинктивного отношения к условиям среды перебивали систему общественных отно-
шений (см.: [Гальперин 2002, 135]).
Итак, речь идет об отмирании инстинктов. Но что это такое – поведение на основе
инстинкта?
Гальперин пишет, что внутренним механизмом инстинктивного поведения является
специфическая чувствительность, связанная с потребностью. Эта специфическая чув-
ствительность определяется строением организма данного животного и определяет отно-
шение к объектам внешней среды. Поэтому животное не может стать ничем, кроме того,
что оно есть, так как своим строением оно накрепко связано с определенным отношением
к внешней среде.
Потребности же человека не связаны со специфической чувствительностью, поэтому
у него выбор объекта, способы его добывания и потребления диктуются не его (человека)
строением, но тем, как живет данная группа людей. Поэтому важнейшим достижением
процесса антропогенеза и является разрушение инстинктивного отношения к среде.
Очевидна перекличка Гальперина с Декартом, хотя в соответствующих разделах
“Лекций” нет прямых ссылок на французского философа. Поведение животного опреде-
ляется его телесным строением, или как, пишет Декарт, – расположением его органов.
А поведение человека не диктуется его телесным строением. Гальперин пишет: то, что у
животных возлагается на организм, у человека переносится на изготовляемые им средства

66
существования, благодаря которым человек выживает в самых различных условиях. Итак,
мы имеем противопоставление животного и человека по линии определения или неопре-
деления поведения внутренним телесным строением.
Посмотрим на ситуацию шире. Свойства предметов неживой природы, их реагирова-
ние на внешнее воздействие ведь также определяется их внутренним – физическим или
химическим строением (составом).
Свойства, например, солнечной системы, определяются гравитационным взаимодей-
ствием ее внутренних элементов – Солнца, планет, комет и т.д. Даже результат внешних
воздействий на солнечную систему со стороны процессов галактического масштаба будет
определяться строением самой солнечной системы. А свойства воды – температура ки-
пения при заданном атмосферном давлении, ее удельный вес, плотность и т.д. – опреде-
ляются строением ее молекулы: определенным расположением двух атомов водорода в
пространстве по отношению к атому кислорода.
В общей форме о свойствах физического можно сказать следующее. Физическим
телом называется такое явление, которое полностью пространственно выражено в сво-
ем содержании. То есть все, что можно сказать о структуре этого явления, о его соста-
ве и строении, таково, что оно полностью развернуто для внешнего пространственного
наблюдения или разрешимо на каких-либо наблюдаемых частях внешнего пространства
(см.: [Мамардашвили 2010, 13]).
Ясно, что под такое широкое определение подпадают и живые организмы, поведение
которых тоже определяется пространственным расположением их органов.
Можно возразить, что живые организмы есть все же нечто большее, чем физические
тела с определенным пространственным строением. И с этим необходимо согласиться.
Но если мы берем в качестве общего контекста материальные процессы во Вселенной,
определяемые ее физическими константами, то учет только тех свойств живых организ-
мов, которые диктуются пространственным расположением их органов, выступает естест-
венным ограничением, оставляющим за скобками это “нечто большее”.
Итак, свойства объектов неживой материи и поведение живых существ, за исключе-
нием человека, определяются их строением, или структурой, соотношением элементов
и частей. И только человек в своем собственно человеческом поведении не определяется
особенностями своего телесного строения1.

* * *
Если мы сосредоточимся на чисто физическом аспекте антропного принципа, то уви-
дим, что по крайней мере одним из выводов, которые позволяет сделать анализ физических
констант, определяющих свойства Вселенной, будет следующий. Константы Вселенной
таковы, что они обеспечивают возможность существования устойчивых систем: планет-
ных, атомных, квантовых, и в конечном счете тех, которые лежат в основе органической
жизни – клетка, хромосомы, спирали ДНК и т.д.
В статье “Физические закономерности и численные значения фундаментальных
постоянных” И.Л. Розенталь пишет, ссылаясь на анализ, проведенный П. Эренфестом
[Розенталь 1980 CXXXI, 248–249], что в пространстве с числом измерений больше трех не
могли бы существовать аналоги планетных систем или атомов. В пространстве с числом
измерений меньше трех возможны лишь неустойчивые состояния. А вот в трехмерном
пространстве возможны как устойчивые, так и неустойчивые состояния.
Таким образом, лишь в трехмерном пространстве, которое есть важнейшая эмпири-
ческая данность для нашей Вселенной, оказывается возможным появление устойчивых
структур, в том числе очень сложных, вплоть до живых организмов.
В другой своей работе “Геометрия, динамика, Вселенная” тот же автор пишет, что
время существования звезд находится в обратной зависимости от величины гравитацион-
ной постоянной [Розенталь 1987, 125].
Поэтому, если эта постоянная была бы на порядок больше, то соответственно умень-
шилось бы на порядок время существования звезд. Известно, что жизнь на Земле возник-
3* 67
ла около 3 миллиардов лет назад. Это время составляет треть от времени жизни Солнца.
Поэтому увеличение гравитационной постоянной на порядок, пишет Розенталь, привело
бы к тому, что мы не имели возможности обсуждать вопросы мироздания.
Зельманов А.Л. указывает на то, что факт расширения Метагалактики является также
условием возможности развития форм жизни. “…При длительном взаимном сближении
галактик или звезд в достаточно протяженной области плотность излучения в ней должна
стать столь высокой, что жизнь в этой области будет невозможна. Напротив, достаточно
быстрое и длительное взаимное удаление галактик в такой области заметно понижает
плотность излучения и, таким образом, является одним из факторов, благоприятствующих
появлению и развитию жизни” [Зельманов 1960, 77].
Итак, физические константы таковы, что обеспечивают принципиальную возмож-
ность, с одной стороны, существования разнообразных устойчивых структур, а с другой –
развертывания в пространстве и во времени этого разнообразия вплоть до высокооргани-
зованных форм живого вещества.
В предыдущем разделе мы подчеркнули, что общей чертой всего разнообразия физи-
ческих структур является то, что их свойства определяются пространственным строени-
ем – соотношением частей или элементов. А с другой стороны, выяснилось, что человек
в своих собственно человеческих свойствах не определяется особенностями своего телес-
ного строения.
Не означает ли это, что вся гигантская эволюция как косной, так и живой материи,
сравнимая по срокам со временем существования звезд, отнюдь не нацелена, если можно
так выразиться, на появление человека. Хотя не исключено, что ход этой эволюции может
породить живые существа с такими сложными и гибкими инстинктами и соответственно
сложной психикой, по сравнению с которыми человекообразные обезьяны, дельфины и
прочие покажутся примитивными и недоразвитыми2.
Но ясно, что любое усложнение структур, в том числе в виде все более высокооргани-
зованных живых существ, не может породить формы, свойства которых не диктуются их
строением. А это значит, что человек не может быть понят как закономерный и неизбеж-
ный результат эволюции живого вещества и Вселенной в целом. Могут возникнуть лишь
предпосылки в виде существ телесно достаточно сложно организованных с соответствую-
щими физиологическим, костным и нервным аппаратом, на основе которых может начать
развиваться разумная жизнь, что и произошло на нашей планете несколько миллионов лет
назад. Но сами по себе эти предпосылки в виде устойчивых структур даже чрезвычай-
но сложного уровня еще не достаточны, и это необходимо признать, для возникновения
существ, способных к собственно человеческому поведению. Никакие предпосылки не
порождают автоматически то, чего они предпосылки.

* * *

Литература, посвященная генезису человека, полна поисками природных обстоя-

тельств, которые вынудили человекообразную обезьяну перейти к прямохождению. Наи-
более распространенное объяснение состоит в том, что постепенное изменение климата в
некоторых районах Африки заставило часть приматов перейти от древесного образа жиз-
ни к жизни в степи или в саванне, и вот эта смена образа жизни привела к тому, что наши
предки выпрямились. Существует интересная гипотеза “водной обезьяны” английского
биолога А. Харди. Согласно этой гипотезе некая популяция приматов, собирая выбро-
шенных на берег приливами моллюсков, рыб, водорослей, стала бродить по мелководью,
затем заходить в воду все дальше, вынужденно держа голову над водой, и таким способом
постепенно привыкла ходить прямо, не опираясь на передние конечности. А освобожде-
ние передних конечностей привело к их специализации на ловле и разделке при помощи
острых камней раковин моллюсков, крабов, рыбы.
Основная мысль в таких объяснениях состоит в том, что в определенных природ-
ных обстоятельствах, которые необходимо только выяснить и уточнить, прямая походка

68
обусловила преимущество в ходе естественного отбора и создала вид приматов, которые
стали предками будущего homo sapiens.
Но такие объяснения упираются в тот эмпирический факт, что как раз переход к
прямохождению поставил приматов в крайне невыгодное с точки зрения естественного
отбора положение. Именно похолодание климата, сокращение площади лесов и необходи-
мость перехода к жизни в саванне привели к тому, что наши прямоходящие предки были
поставлены на грань вымирания [Вишняцкий 2004, 68–70]. Не способствовала выжива-
нию также неизбежная в связи с переходом к прямой походке болезненная перестройка
организма – позвоночника и внутренних органов3. Напомним, что даже современный ре-
бенок не сам начинает прямо ходить, но в результате настойчивых требований и помощи
на первых порах взрослых родителей.
Итак, зафиксируем, что прямая походка поставила наших предков на грань выживания,
и тем не менее что-то заставляло их ходить прямо вопреки требованиям естественного
отбора. Чтобы понять эту вынужденность перехода к прямохождению, необходимо сам
этот переход рассмотреть в ином контексте, не через призму всегда случайных природных
обстоятельств. Таким контекстом, как нам представляется, является система табу, которая
сопровождает с самого начала историю становления человечества. Речь идет о запрете ин-
цеста и введении соответствующих брачных правил, запрете употреблять определенные
виды животных и растений в пищу4.
Итак, возникает система запретов. Не является ли переход к прямохождению одним из
элементов такой системы запретов? Тех, кто оказывался не способным выполнять требо-
вание ходить прямо вопреки всем неудобствам от такой походки, просто изгоняли из пер-
вобытной общины, обрекая на беззащитность и гибель. И лишь те, у которых получалось
ходить прямо, могли давать потомство.
Идею, что переход к прямохождению является результатом запрета на передвижение
при опоре на передние конечности, автор заимствовал из лекций П.Я. Гальперина, кото-
рые слушал, будучи студентом философского факультета МГУ, и которые были изданы в
виде цитированных выше “Лекций по психологии”.
Кстати, Гальперин в своих лекциях подчеркивал, что люди сначала, может быть, сот-
ни тысяч лет обходились без изготовления каких-либо орудий, и тем не менее уже были
людьми. Эту мысль он иллюстрировал примером “дикого посева”5. Оказывается, наши
далекие предки использовали в пищу злаки, которые вырастали стихийно. Нужно было
лишь собирать эти злаки, не вырывая все подряд, но оставляя в разных местах колосья,
которые путем самопосева снова засевали поляну и через какой-то период давали возмож-
ность опять собирать урожай.
Чтобы добиться от соплеменников такого поведения, которое прямо противоречило
инстинктивному, вождь предварительно вел соплеменников на поляну, где росло что-то
другое, и тренировал вырывать растения таким образом, чтобы оставались отдельные ку-
сточки. И только после того, как добивался гарантированно нужного поведения, отводил
их на поляну со злаками собирать урожай. Этими тренировками он как бы вбивал им
в головы, возможно, ссылаясь на заветы предков и сам в это веря, запрет собирать все
подряд.
Итак, речь идет о системе запретов. И в эту систему запретов можно включить запрет
передвигаться, касаясь земли передними конечностями. Вся эта система запретов, иногда
полезных, а иногда чрезвычайно усложняющих выживание, имеет один общий знамена-
тель. Как нам представляется, этим знаменателем является императив противопоставле-
ния себя остальному животному миру.
Необходимо ходить прямо, а не передвигаться, как они, на четвереньках. Животный
инстинкт толкает употреблять в пищу вот это весьма съедобное растение, прорастающее
в данной местности в изобилии, другой инстинкт порождает стремление спариваться с
любой самкой. Поэтому запрещается употреблять в пищу именно это растение, запреща-
ется инцест и т.д. Собственное тело покрывается татуировкой, чтобы не иметь дело с тем
телом, которое дается природой от рождения.
Эти запреты делали невозможным поведение, которое диктовалось, вспомним Декар-
та, естественным расположением органов.

69
 * * *

Получается, что появление человека нельзя понять в качестве закономерного ре-

зультата глобальной эволюции, включающей в себя возникновение все более сложных
состояний косной и живой материи. Но отрицание закономерности должно означать, что
появление человека есть дело случая. Ясно, что речь не идет о той случайности, благодаря
которой появляются благоприятные природные обстоятельства: ландшафт, климатические
изменения, защищенность от крупных хищников и т.п. Мы уже выяснили, что никакие
природные обстоятельства не выводят живое существо за пределы зависимости от своего
внутреннего строения. Они, если можно так выразиться, лишь лепят соответствующие им
животные формы через посредство естественного отбора. Например, дельфины идеально
приспособлены к той среде, в которой они обитают, и тем не менее остаются во власти
инстинктивных форм поведения.
Итак, появление человека не является необходимым и уж тем более неизбежным, оно
случайно. Но о каком виде случайности здесь может идти речь?
В истории философии мы встречаем по крайней мере четыре способа понимания от-
ношения между случайностью и необходимостью.
Первое понимание дает атомистика Демокрита. Мир возник из вихревого движения
атомов, и на этом этапе атомы вполне могли сложиться в иной мир. Но в возникшем
мире начинают господствовать необходимые причинно-следственные связи. А то, что
некоторые явления для нас представляются случайными, есть результат незнания всей
совокупности причин и следствий, приведших к данному событию. Эта точка зрения
воспроизводится Спинозой, согласно которому возможное и случайное обозначают лишь
недостаток нашего знания относительно существования вещи (cм.: [Спиноза 1998, 172]).
Однако понятно, что господство однозначных причинно-следственных отношений (так
называемый лапласовский детерминизм) не способно вывести за инстинктивные формы
поведения, которые ведь тоже можно определить как особый случай причинно-следствен-
ных отношений: такое-то расположение органов определяет, а значит служит причиной,
вот такого круга поведения.
Другое понимание дал Гегель: случайность есть форма проявления необходимости.
Опора на такое понимание случайности означала бы признание, что в законы природной
эволюции все-таки заложено в качестве необходимости, что в соответствующих условиях,
например, на планетах земного типа с некоторой вероятностью, пусть весьма низкой, но
которую в перспективе можно более или менее точно вычислить, – появляется разумная
жизнь. Вот здесь она так и не успела появиться, потому что соответствующий этап оказал-
ся слишком краткосрочен, а дальше жизнь приобрела такие формы, при которых разумные
существа уже и не могли появиться. А вот на этих немногих планетах соответствующий
этап растянулся на такой промежуток времени, что разумная жизнь успела возникнуть и
не позволила появиться в значимом масштабе формам жизни, которые воспрепятствовали
бы ей, разумной жизни, развиваться. Но если взять достаточно большие пространствен-
но-временные фрагменты, то не в той, так другой точке пространства разумная жизнь с
необходимостью возникнет.
Однако, понятно, что мы здесь имеем дело с иной – именно вероятностной – формой
все же тех же причинно-следственных отношений, которые как таковые, и это можно по-
вторить, не могут вывести за инстинктивные формы поведения.
Третье понимание состоит в том, что случайное событие наступает в результате пере-
сечения независимых друг от друга причинно-следственных рядов. Данный тип случай-
ности описал еще Аристотель: человек перекапывал землю и наткнулся на клад. Ясно, что
этот человек и тот, кто когда-то зарыл клад, действовали независимо друг от друга в силу
своих собственных причин. Но вот один причинный ряд пересекся с другим во времени, и
возникло случайное событие – находка клада.
В таком случае появление разумной жизни на земле может быть объяснено через вме-
шательство внеземной цивилизации, которая поставила перед собой цель способствовать
появлению разумной жизни на подходящих для этого планетах. Представители этой циви-

70
лизации и ввели в качестве заветов предков или богов запреты на ходьбу на четвереньках,
инцест и т.д. для одной из групп земных приматов.
Такое объяснение позволяет понять возникновение разумной жизни на Земле, особен-
но если обнаружатся артефакты неземного происхождения. Но оно не позволяет понять
возникновение разумной жизни во Вселенной вообще. Потому что появление этой внезем-
ной цивилизации придется объяснять через воздействие другой внеземной цивилизации,
и так до бесконечности.
Наконец, речь может идти о четвертом виде случайности, который мы встречаем у
Эпикура. Атомы в произвольной точке пространства и в произвольный момент времени
отклоняются от предписанной траектории, установившейся в результате всего предыду-
щего существования Вселенной.
…уносясь в пустоте, в направлении книзу отвесном,
Собственным весом тела изначальные в некое время
В месте неведомом нам начинают слегка отклоняться…
Если ж, как капли дождя, они вниз продолжали бы падать,
…То никаких бы ни встреч, ни толчков у начал не рождалось,
И ничего никогда породить не могла бы природа [Лукреций 1946, 85].
Здесь отклонение атомов от отвесной линии, клинамен, обосновывается не ссылкой
на законы природы или природные обстоятельства, но чисто логически при помощи отри-
цающего модуса (modus tollens): если нет А, то нет В, но есть В. Следовательно, должно
быть А. У Лукреция: если бы атомы не отклонялись, то природа не порождала бы ничего
нового. Но в мире появляется то, чего раньше не было. Следовательно, необходимо посту-
лировать отклонение атомов.
Важно, что здесь появляется тема соотношения необходимости и свободы, к которой
мы скоро перейдем:
…Если ж движения все непрерывную цепь образуют…,
И коль не могут путём отклонения первоначала
Вызвать движений иных, разрушающих рока законы,
…Как и откуда, скажи, появилась свободная воля,
Что …допускает менять направленье не в месте известном
И не в положенный срок, а согласно ума побужденью? [Лукреций 1946, 87–88].
Здесь снова мы видим рассуждение на основе modus tollens: не было бы отклонения
атомов от прямой линии, то была бы невозможна свободная воля. Но свободная чело-
веческая воля является фактом. Следовательно, необходимо постулировать отклонение
первоначал.
Эпикуровскому отклонению от предписанной траектории соответствует, как нам
представляется, образ из “Записок из подполья” Достоевского джентльмена с неблагород-
ной и насмешливой физиономией, который “упрет руки в боки и скажет нам всем: а что,
господа, не столкнуть ли всё это благоразумие с одного разу, ногой, прахом, единственно с
тою целью, чтоб все эти логарифмы отправились к черту и чтоб нам опять по своей глупой
воле пожить!” [Достоевский 1973 V, 113]. Попробуем развить тему клинамен примени-
тельно к соотношению антропного принципа и наблюдателя.

* * *

В своей книге “Феномен человека” Тейяр де Шарден пишет о том, что нитью Ариад-
ны, позволяющей обнаружить направленность эволюции жизни, является процесс диф-
ференциации и усложнения нервного вещества, который выражается в частности через
увеличение размеров мозга. Как только мы примем это, сразу множество родов и видов
построятся в ряд и распределение животных форм совпадет с контурами, установленными
систематикой. Шарден добавляет, что такая стройность, постоянная и выразительная, не
может быть случайной [Шарден 1987, 122].

71
 Если согласиться с этим тезисом, а почему бы и нет, то получается, что первые люди
вместе с системой табу, прямохождением и изготовлением орудий появляются где-то
внутри биологической эволюции. Дело в том, что мозг дельфина по своей массе превы-
шает мозг современного человека, у гориллы объем мозга близок к минимальному объему
мозга современного человека.
А у первых людей объем мозга был в три раза меньше объема мозга современного
человека (cм.: [Вишняцкий 2004, 76]). Это означает, что их мозг по своим размерам не
отличался от мозга современных им приматов, которые жили при сходных природных
условиях.
Получается, что при одних и тех же природных обстоятельствах – климат, геогра-
фическая среда, степень угрозы от крупных хищников, и при равной величине мозга, –
одни приматы продолжили движение по пути биологической эволюции, давая новые
виды и подвиды (гориллы, шимпанзе и их разновидности), а другие начали двигаться
совсем в другом направлении, которое привело – через многие тупики и попятные дви-
жения – к современному homo sapiens. Подчеркнем, что не было естественных причин
сворачивать с пути биологического развития и начинать длящуюся вот уже несколько
миллионов лет одиссею к человеку разумному. Одиссея началась, можно сказать, на ров-
ном месте и без видимых причин. Как пишет Тейяр де Шарден, человек вошел в мир
бесшумно...
Чтобы понять принципиальную возможность данного процесса, обратимся к “Крити-
ке чистого разума” И. Канта, – к тому месту, где он излагает свою знаменитую антиномию
необходимости и свободы [Кант 1994 III, 350–353].
С одной стороны, выдвигается тезис: причинность по законам природы не есть
единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире, и необхо-
димо допустить свободную причинность. Для обоснования тезиса сначала принимается
допущение, что все явления происходят исключительно через причинность по законам
природы. Но тогда при объяснении явлений мы должны двигаться к все более ранним
причинам, так и не достигая первого начала. А это противоречит принятому же допуще-
нию, согласно которому “ничто не происходит без достаточно определенной причины”.
Это противоречие заставляет постулировать возможность абсолютной спонтанности
причин, то есть способность само собой начинать ряд явлений, продолжающийся далее
по законам природы.
С другой стороны, выдвигается антитезис: не существует никакой свободы, и все
совершается в мире только по законам природы. Принимается допущение, что возмож-
на все же способность безусловно начинать некоторое состояние, которое не находится
ни в какой причинной связи с предшествующим состоянием. Но это означало бы такую
последовательность состояний, при которой “невозможно никакое единство опыта”
[Кант 1994 III, 353]. Значит, и сама свобода невозможна.
Оставляя в стороне то, как сам Кант решает эту антиномию, зафиксируем главное:
допущение спонтанности, или свободы, приводит к невозможности единства опыта.
Но что такое опыт? Согласно определению самого Канта, “опыт возможен только по-
средством представления о необходимой связи восприятий” [Кант 1994 III, 184]. Зна-
чит, признание спонтанности делает невозможной систему восприятий, связывающую
все, что происходит в мире, в виде единого ряда необходимых причин и следствий.
Но это всего лишь означает, применительно к нашей проблеме, невозможность рас-
сматривать антропогенез как часть единого природного процесса. Однако антропо-
генез, как мы ранее выяснили, и не может быть представлен в качестве такой части,
потому что основан на запрете человеческого поведения под действием природных
импульсов.
Таким образом, принятие спонтанности начала антропогенеза означает всего лишь
невозможность в рамках некоей единой науки описать процессы природы и истории.
Однако признание невозможности такой единой науки является общим местом в совре-
менной философии. Укажем лишь на Эдмунда Гуссерля, который в работе “Философия
как строгая наука” подвергает критике так называемый натурализм, переносящий методы

72
исследования природы на область сознания, которая, по Гуссерлю, есть особая, отличаю-
щаяся от природы сфера реальности.
Таким образом, необходимо признать, что несколько миллионов лет назад спонтанно
начался процесс формирования новой реальности, потому что некий фрагмент Вселенной
отклонился самопроизвольно – клинамен – от линии глобальной эволюции.
Эта ситуация клинамен, спонтанности в принципе не позволяет решить однозначно
в качестве теоретического вопрос относительно уникальности или множественности су-
ществования мыслящих существ во Вселенной. Уникальны мы или нет – вопрос факта,
а не теории.
Итак, на планете Земля началось некое приключение на свой страх и риск без вся-
кой гарантии на достижение какого-то определенного гармонического состояния. Эти
странные существа, кроме того, что свободно запретили сами себе (самозапреты!)
поведение под действием инстинкта, начали изготовлять орудия для убийства себе
подобных (cм.: [Бородай 1996, 156]). И это изготовление остается настолько неустра-
нимой чертой человеческого бытия, что со временем масштабы процесса только воз-
растают. Достаточно вспомнить современный размах производства средств массового
уничтожения.
Другой чертой человеческого способа бытия является создание людьми в результате
своей свободной деятельности все возрастающей угрозы нарушения природного равно-
весия.
Эта склонность постоянно ставить под вопрос собственное существование еще
раз подтверждает, что появление человека (наблюдателя) ни в коей мере не является
необходимым звеном природной эволюции. А это заставляет скептически относить-
ся к присутствию в словосочетании “антропный космологический принцип” слова
“антропный”.
Тем не менее можно согласиться с формулировкой сильной версии Картера, правда,
с некоторым уточнением: Вселенная (и, следовательно, фундаментальные параметры, от
которых она зависит) должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции все
же допускалось существование наблюдателей.

ЛИТЕРАТУРА

Аредаков 2008 – Аредаков А.А. Сознание в онтологиях антропного принципа // Вопросы фило-
софии. М., 2008. № 1. С. 45–50.
Астрономия и современная картина мира 1996 – Астрономия и современная картина мира.
Сб. ст. Отв. ред. В. В. Казютинский. М.: ИФРАН, 1996.
Бородай 1996 – Бородай Ю.М. Эротика–смерть–табу: трагедия человеческого сознания.
М., 1996.
Вишняцкий 2004 – Вишняцкий Л.Б. Человек в лабиринте эволюций. М., 2004.
Гальперин 2002 – Гальперин П.Я. Лекции по психологии: Учебное пособие для студентов вузов.
М., 2002.
Декарт 1989 – Декарт Р. Соч. в 2 т. М., 1989. Т. I.
Достоевский 1973 – Достоевский Ф.М. Записки из подполья / Достоевский Ф.М. Полн. собр.
соч.: в 30 т. Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1972–1988. Т. V.
Зельманов 1960 – Зельманов А.Л. К постановке космологической проблемы / Труды второго
съезда ВАГО. М., 1960.
Кант 1994 – Кант И. Сочинения. В 8-ми т. М., 1994. Т. III.
Лукреций 1946 – Лукреций. О природе вещей. Пер. с лат. Ф.А. Петровского. М., 1946.
Мамардашвили 2010 – Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рацио-
нальности. СПб., 2010.
Розенталь 1980 – Розенталь И.Л. Физические закономерности и численные значения фунда-
ментальных постоянных / Успехи физических наук. 1980. Т. 131. № 2. C. 239–256.
Розенталь 1987 – Розенталь И.Л. Геометрия, динамика, Вселенная. М., 1987.
Спиноза 1998 – Спиноза Б. Об усовершенствовании разума: Сочинения. М., 1998.
Шарден 1987 – Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987.

73
 Примечания
1
Иногда наше поведение все же определяется состояниями тела или психики, связанными с
усталостью, гневом, самолюбием, обидой и т.д. Однако это означает, что сам человек позволил своей
усталости, гневу, обиде, своим амбициям определять вместо себя свое поведение.
2
В романе И. Ефремова “Туманность Андромеды” описывается планета с формами жизни,
способными к гипнотическому воздействию на другие живые существа, То есть на планете обитали
весьма высокоразвитые существа, в то же время она была безлюдна.
3
О неэффективности прямой походки ранних гоминид (см. [Вишняцкий 2004, 61]). О высокой
смертности женских особей, связанной с переходом к прямохождению (см.: [Бородай 1996, 155]).
4
П.Я. Гальперин пишет о том, что северные народности кормят своих оленей грибами и на-
правляют оленьи стада туда, где растут грибы. Но сами грибов не едят и считают их совершенно
несъедобной пищей, хотя всегда испытывают недостаток в продуктах питания (см.: [Гальперин
2002, 127]).
5
Данный пример не вошел в книгу П.Я. Гальперина, изданную, между прочим, на основе сту-
денческих конспектов его лекций (см.: [Гальперин 2002, 4]).

74
 Эпистемическая вещь
и психокультурное понимание
А. О. КАРПОВ

В работе рассмотрена эпистемическая модель, которая может быть приложена к

объектам познавательного интереса общего типа, т.е. как научного, так и вненаучного.
Введены элементы концептуального описания таких объектов, выражающиеся в понятиях
“эпистемическая вещь”, “эпистемическая коллекция”, “культурный имплант”. Показано,
как происходит обогащение эпистемического описания посредством психокультурного
понимания, инкорпорированного в эти понятия.
The epistemic model, which can be applied to the objects of general cognitive interest,
both of scientific and extra-scientific type, has been considered in this article. The elements
of conceptual description of these objects, which are expressed in the notions like “epistemic
object”, “epistemic collection” and “cultural implant”, have been introduced. The process of the
epistemic description enrichment by the psycho-cultural comprehension, which is incorporated
into the above notions, has been shown.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: социальное познание, культура, психология открытия, эписте-
мическая вещь, историческая память.
KEY WORDS: social cognition, culture, psychology of discovery, epistemic object,
historical memory.

“…говорить о траектории объектов исследова-

ния – значит признавать за вещами право голоса.
Они суть активные элементы процесса, в кото-
ром субъекты, занимающиеся этими вещами,
таким образом, не единственные действующие
лица”.
Ханс-Йорг Райнбергер1

Традиция, по словам П. Штомпки, предлагает готовые рецепты для решения совре-

менных ей проблем, тем самым, сдерживая и творчество, и инновации2, которые прора-
стают из толщи догматического знания. Человеческое значение проступает через вопрос,
который кто-то задал, через проблему, которую некто сформулировал, т.е. через творче-
ство мысли живого cogito, объективирующего в них недостаточность своих отношений с

© Карпов А.О., 2012 г.

75
миром. Ставши такого рода объектом, и вопрос, и проблема обретают статус вещи – эпи-
стемической вещи, которая при удачном стечении обстоятельств пройдет путь от идеи че-
рез концептуализацию к теории или факту, видящим себя как решение. И здесь не важно,
к какому пониманию идет дело – научному, теистическому, культурному или социальному.
В данной работе мы предложим рассмотрение объектов познавательного интереса
в качестве эпистемической вещи и ее следов, отпечатанных в культурных практиках, а
также коснемся в связи с этим проблемы психокультурного понимания эпистемических
феноменов прошлого.

Эпистемическая вещь

Объект познавательного интереса может быть собственностью интеллектуальных

притязаний и одного лица, и человеческих коллективов. Вместе с тем он способен обнару-
жить свое отдельное существование вне отведенного им времени и пространства жизни.
Он способен быть, возвышаясь, как выразился Фридрих Даннеман, над результатами
поверхностного наблюдения и наивного созерцания [Даннеман 1932, 13]. Улики такой
самостоятельности – в ориентальных космогонических мифах, в древних обсерваториях
Вавилона, Стоунхенджа и Мемфиса, в египетском агрохозяйственном графике и астроно-
мических ежегодниках, в клинописных таблицах Ассурбанипала и Альмагесте, в звездном
атласе зодиака, картах мореходов и халдейском гномоне3. В аристотелевском понимании
это действительно вещь, поскольку, будучи продуктом интеллигибельности такого рода,
объект вместе с тем утвержден в самостоятельном бытии и демонстрирует независимость
в качестве детерминанты познавательной деятельности.
Понятие “эпистемическая вещь” используется в работах Х.-Й. Райнбергера по отно-
шению к объектам исследовательского интереса науки, которые обладают особым исто-
рическим характером. Эпистемическая вещь функционирует здесь как форма означения
“следа” физической реальности, подвергающейся разноплановым интерпретациям по
ходу развития и трансформации познавательной ситуации. Последняя в своем отношении
к эпистемической вещи опирается на инфраструктуру “реальности”, некий искусствен-
но сотворенный носитель, который мы называем “диспозитив”. В данном случае диспо-
зитив определяет тот или иной этап конкретного исследовательского процесса в науке.
В его структуре – теоретические, дисциплинарные и экспериментальные системы, тех-
ники отображения объектов и вторжения в материал, институализированные ресурсы и
исследовательские программы, средства коммуникации, доктринальной защиты и эписте-
мического оправдания.
В качестве примера эпистемического процесса образования научных объектов
Райнбергер приводит траекторию изучения цитоплазматических частиц в XX в. Собст-
венная эмпирическая динамика вывела их за пределы программы онкологии, переместив
“в самый центр биохимических исследований по синтезу протеинов в лабораторных
условиях”. Последующий внезапный поворот сделал их экспериментальными инструмен-
тами для расшифровки генетического кода [Райнбергер 2007, 285, 286]. Идея разрушать
в ультрацентрифугах клетки, чтобы добраться до их субкультур, привела к вычленению
слипшихся кусочков протоплазмы. Последние диахронически концептуализировались в
ряде образов – “седиментируемые митохондрии”4, “микросомы”, “гранулярные элементы
цитоплазмы”, “рибосомы”, “полисомы” [Райнбергер 2007, 308, 313].
Осадки, размазанные по стенкам пробирок и центрифуг, в разное научное время жи-
вущие под разными именами, репрезентируют некий общий ракурс видения и обсуждения
объектов познавательного интереса. Но в том же ракурсе могут рассматриваться и образы
ренессансных эпох, живущие в полотнах Джотто, фресках Микеланджело и конструкциях
Леонардо. Под таким углом зрения познаваемое не требует собственной материальности,
но лишь “следов”, отсылающих к себе либо к проекту себя. Оно не есть номиналисти-
ческий агрегат. Поскольку ищущие могут называть следы реальности, стоящие за ним,
разными именами, однако ищут они все-таки не эти следы, а то, к чему они ведут; к чему

76
ведет, например, свет далеких планет, орнамент античной амфоры или пробуждающая
лирика Петрарки. “Освобожденное” сознание ведь тоже представляет собой достаточно
материальный феномен. Если отбросить метафизичность – это реальный и действующий
человек, который даёт жизнь живописным полотнам, фрескам и техническим моделям,
жизнь, имеющую весьма материальные последствия.
Такая оптика репрезентации позволяет относиться к вызывающему вопрос феномену
действительно как к вещи, как к эпистемической вещи, соотнесенной со своими диспо-
зитивными носителями. Различные лики эпистемической вещи – это не только история
ее существования, это и смысловая многомерность реальности, стоящей за ней, это и ла-
теральность культурного мышления, создающего спектр эвристик, вторгающихся в нее.
Тогда, действительно, эпистемическая вещь способна встать в один ряд с людьми и их
коллективами, задающими свой вопрос к ней; поскольку она консолидирует в культурных
практиках и размышления, и структуры жизни, отвечающие ей взаимностью. Тем самым
за ней признается право на коммуникацию и на устроение жизни.
Эпистемические вещи созданы человеком, но обладают самостоятельным существо-
ванием, в котором строят систему отношений, основанную на структурах универсально-
го характера. Они транслируют ощущение неполноты и незаконченности, провоцируя
нечто подобное эффекту Зейгарник. Они сопротивляются конструктивным намерениям
мышления и теории, заложенной в экспериментальные практики [Райнбергер 2007, 287].
И эта неполнота, и это сопротивление стимулируют культурно-пограничное psychе к пре-
одолению догматических традиций, внутри которых эпистемические вещи суть точки ро-
ста, избывающие познавательный предел. Такова парадоксальная стратегия их развития.
Эпистемическая вещь представляется в формах текущей репликации5 и в формах
“собранного” – мемориального существования. Формы текущей репликации фиксируют
модусы единичного развертывания эпистемической вещи, которая в процессе этом кажет
себя как знак, как познавательный символ с разным объёмом свернутого содержания, как
идея, концепция или модель, как теория или эмпирический факт, нагруженные полисе-
мантическими расслоениями. И эти расслоения варьируются в ее личинах. Формы “со-
бранного” существования суть по-разному “сконструированная” история осуществлений
эпистемической вещи; в диахронии она предстает как эпистемическая коллекция, как ряд
своих репликаций; в синхронии ее история спрессовывается в культурный имплант, хра-
нящий исторически доступные останки ее славного эпистемического прошлого. Взятые
в абстрактном виде эти формы познавательной репрезентации эпистемической вещи есть
универсальные компоненты процесса культурной эпистемологизации. Они структурируют
матрицу хранения и переноса генетической информации. Они детерминируют процессы
считывания познавательного материала в эпистемогенезе культурных практик.

Эпистемическая коллекция

В диахронии, когда эпистемическая вещь существует в виде набора своих временных

репликаций, она проходит этапы актуализации, исследования, архивирования и угасания.
Подробности каждой из репликаций, порой и сами они, скрыты в толще ушедших лет.
Однако культурная маргинальность не лишает их права стоять в полный рост в реально-
сти человеческого бытия, даже если их реальность сугубо гипотетична, даже если они
стерты из памяти. Примеры во множестве могут дать эпистемические вещи из истории
космологии. В свое время Земля наделялась формой вогнутого цилиндра (Анаксимандр),
плоской “столообразной” круглой лепешки (Анаксимен, Анаксагор, Демокрит), барабана
(Левкипп), шара (Парменид, Эмпедокл, Пифагор, Платон, Аристотель). Космические тела
представлялись в виде отверстий в воздушных трубках огненных колец (Анаксимандр),
плоскими, подобно листьям (Анаксимен), корытообразными (Гераклит), глыбами раска-
ленного камня (Анаксагор), etc. [Рожанский 1979, 53, 195, 174].
Касаясь такой эпистемической вещи как “свет”, Кун пишет: “От глубокой древности
до конца XVII в. не было такого периода, для которого была бы характерна какая-либо

77
единственная, общепринятая точка зрения на природу света. Вместо этого было множе-
ство противоборствующих школ и школок, большинство из которых придерживались той
или иной разновидности эпикурейской, аристотелевской или платоновской традиции”.
В этом ряду присутствовали модели, которые трактовали свет как излучение глаз, как ча-
стицы, испускаемые материальными телами или как модификацию среды, находящейся
между телом и глазом [Кун 1977, 31].
Прерывистое присутствие эпистемической вещи оставляет подобно знаменитым
математическим задачам6 длинный шлейф культурных достижений, стимулированных
попытками их исследования. Вещи-пращуры, их многократно повторяющийся опыт и
рассеянные в репликациях смыслы, опосредуют скрыто и явственно сознание сегодняш-
него и дефицит его реальности. Познавательная модель, обращенная к коллективной
мысли, дабы не терять почву под ногами, должна наделять их элиминированную куль-
турной памятью реальность концептуальными схемами, вписанными в эпистемогенез.
“Пусть знает тот, – говорил Бэкон, – кто поддается впечатлению от всеобщего и уже уко-
ренившегося согласия… что опирается на совершенно обманчивое и шаткое основание”
[Бэкон 1977, 62].
Временны́е циклы экспозиции эпистемической вещи, взятые в темпоральном поряд-
ке, объединяет некая коллективная, отсылающая друг к другу форма существования. Бод-
рийяр приметил подобного рода свойство за коллекцией – системой вещей из обыденного
мира. Он же вскользь упомянул, что наука и память существуют также в модусе коллекций
фактов и знаний [Бодрийяр 1995, 73, 90]. Развертывающая себя во времени эпистемиче-
ская вещь в действительности обладает коллекционной природой. Схватывая культурную
диахронию своей жизни сетью репликаций, она словно выставляется в череде таинствен-
ных статуэток на столе истории. Здесь – то, что “нам в значительной части неизвестно,
что было обнаружено и обнародовано в науках и искусствах различных веков и стран…
какие попытки и тайные замыслы принадлежат отдельным людям” [Бэкон 1977, 62]. Те,
кто считает эпистемическую коллекцию умозрительным и несуществующим объектом,
должны объяснить, откуда приходят к нам ее открываемые артефакты.
Будучи принята в форме коллекции, эпистемическая вещь обращает взгляд все к тем
же нерешенным проблемам. Она питает страх и ярость инсургентов, дотошность элит и
несбыточные надежды когнитивных паломников. Она приходит к ним не окультуренным
наследием прошлого, а непосредственным и чистым символизмом. В этом ряду – эсхато-
логические претензии на второе пришествие, калькулирующие временной лаг от подходя-
щей точки настоящего и тем самым вербующие массы сторонников. Здесь – длинная се-
рия “возрождений” античности, предпринятая Средневековьем7, теистические доктрины
предопределенных к спасению и утопические проекты коллективного “счастья”, идущие
от древних в эпоху Просвещения и новейшее время, – тоже ведь “эсхатология”.
Диахроническая коллекция сюжетов научных практик образует для эпистемической
вещи парадигмальную сеть. Кун говорил: “Проблема снабжается соответствующим ярлы-
ком и оставляется в стороне в наследство будущему поколению” [Кун 1977, 119]. Здесь
коллекция своей систематичностью замещает время, сохраняя, однако, культурные само-
проекции своих репликаций. Тогда “научные открытия представляются не изолированны-
ми событиями, а длительными эпизодами с регулярно повторяющейся структурой” [Кун
1977, 80], эпизодами, “работающими” в условиях когнитивного диссонанса и культурной
контекстности.
Итак, эпистемическая коллекция есть форма мемориального существования эписте-
мической вещи в виде диахронического набора репликаций, взятых в осуществленности
и вневременной данности. Такого рода модель предполагает конституирование вневре-
менного коллективного субъекта, способного разом окинуть взглядом эпистемическую
коллекцию как целое – завершенное или проблематичное – и увидеть в ее диахронической
экспозиции это целое как эпистемическую вещь.
Тогда этот некто сможет прочесть эпистемическую коллекцию как осуществленную
проблемно-познавательную программу эпистемической вещи, которая, по сути, представ-
ляет собой логику репрезентации познавательного усилия в диахронии культур. Здесь

78
прибывают когнитивные ритмы, пульсирующие в ее эпистемическом пространстве и
способы функционирования эпистемических инструментов культурных эпох. В культу-
ральном плане проблемно-познавательная программа эпистемической вещи создает обоб-
щение более широкого порядка, нежели схемы движения научного знания. В аналитиче-
ском плане представляется весьма проблематичной аутентичность понимания донаучных,
античных, средневековых познавательных феноменов через амплификацию концептов,
описывающих современную науку, равно как и распространение их на социокультурные
инновации вообще. Существование в виде бриколлажа познавательных мнений, которые
не говорят об одном и общем, но о разном и особом, временная разреженность реплика-
ций, вненаучные стимулы появления и исчезновения – все это плохо согласуется с теоре-
тическим схематизмом научных парадигм и исследовательских программ.
Эпистемическая коллекция репрезентирует модель генеза познавательной проблемы
как таковой. Серийность ее репликаций может оставаться как в системе представлений
ненаучных, так и способна к движению из донаучной среды в створ научного знания. При-
мер последнего дает диахрония концептуализаций в осмыслении физического простран-
ства: метафизика “верх-низ” древних, пустое пространство атомистов, естественное место
Аристотеля, евклидово пространство, материальное пространство Декарта, абсолютное
пространство Ньютона, реляционное понимание пространства Лейбницем, неевклидово
пространство Лобачевского, искривляемое материей пространство Эйнштейна.
Эпифеноменальная структура эпистемической вещи есть ее вторичный слой, несу-
щий в актуальную временность систему коннотативных отношений. Через их эхо, гул,
отголосок реализуется функция сохранения памяти. Взятая в форме самостоятельного
существования, проблемно-познавательная программа эпистемической вещи репрезенти-
рует считывание коннотативных содержаний эпифеноменальной структуры и формиро-
вание сюжетных матриц как латентных систем возможных познавательных отношений.
В них вложены представления, гипотезы и фрагменты теорий, схемы познавательного
поиска, интерпретации, верификации, фальсификации, etc. Так эпистемическая коллек-
ция выступает в роли абсолютного носителя имплицитных познавательных сценариев.
Последние, задействуя ресурсы социальной памяти и бессознательного, опосредуют в
текущей репликации гипотезы, аргументацию, поиск, включаясь в их символическое на-
полнение. И это синергетическое богатство может быть использовано. Концепция эфира,
пережившая неоднократные возрождения, намекает на подобную возможность.
Эпистемическая коллекция способна проецировать свой познавательный синергизм
в культурный имплант эпистемической вещи, составляющий когнитивный ресурс ее ак-
туальной репликации. Такая “вытяжка” репликативной субстанции имплицитно входит
в отношение комплементарности к познавательному арсеналу, задействованному эпи-
стемической вещью. При воспроизводстве эпистемической вещи эпифеноменальный
“экстракт” заполняет ее лакунарность, которая вызвана потерями исторической памяти,
скрывающими от современного ей взгляда эпифеноменальные содержания эпистемиче-
ской коллекции. Так эпистемическая коллекция прорастает в бессознательном эпохи, осу-
ществляя функцию интуитивных реконструкций, и посредством неявной амплификации
знания ведет к расширению культурной диспозиции эпистемической вещи.

Культурный имплант

Вневременный коллективный субъект, будучи в темпоральной исключенности, ко-

нечно, способен охватить своим взглядом и смысловую целостность, и познавательную
незавершенность эпистемической коллекции. Однако, погрузившись в поток времени и
выйдя из него вот здесь, в некой мгновенной данности, он имеет лишь культурный им-
плант прошлого – сгустки сохранившейся протоплазмы из исторических хроник эписте-
мической вещи, останки ее эпистемической коллекции, избежавшие забвения. Здесь нет
живых сюжетов былого, нет откровений будущего, присутствует лишь скрытое бытие или
текущая репликация с остатками памяти.

79
 Культурный имплант есть форма существования истории эпистемической вещи в ее
сегодняшнем дне. Он как бы неопределенное во времени прошлое, которое в мгновенном
шаге, в ближайшем отставании от настоящего несет вариации того, что считалось истин-
ным. Он суть коллективная память в спрессованном виде, которая сконцентрирована в
культурных артефактах, коллективном сознании и бессознательном эпохи. Эпистемиче-
ская коллекция недоступна когнитивной ревизии и остракизму, культурный имплант – их
излюбленный объект.
Имплант обладает интеллектуально действующим началом, непосредственно или опо-
средованно влияющим на познавательную жизнь человеческих коллективов. Подробности
репликаций забыты, но мемориальный фонд импланта хранит познавательные структуры,
обладающие собственной силой выживания. Схемы понятий, матрицы концептуализаций,
дедуктивные конструкции, познавательные модели, интуитивные смыслы воспроизводят-
ся в разных аспектах познавательных практик и включаются тем самым в инструменталь-
ный арсенал культуры, в основу ее “бессловесного” мышления. Символизация такого
опыта формирует бессознательный базис интерпретативной системы. Отсюда известный
с древности эффект культурного припоминания, опирающийся на имплант.
Человеческие коллективы в своей культурной забывчивости ведут себя подобно ин-
дивиду, занявшемуся другим делом, но сохранившему профессиональный взгляд. Полани
пишет: “Переменив профессию и переехав из Венгрии в Англию, я забыл многие из тех
медицинских терминов, которые выучил в Венгрии, и не усвоил новых. Однако я уже
никогда не буду смотреть, например, на рентгеновский снимок легких с таким полным
непониманием, как до начала своих занятий рентгенологией” [Полани 1998, 150]. Тако-
го рода “немой” интеллектуальный код воспринимается как латентное знание, которое,
в частности, фундирует способность обнаруживать и описывать проблемы, ставить во-
просы, создавать познавательные регулярности – гипотезы, теории, объяснения. Так им-
плант вносит вклад в культурную силу коллективного интеллекта, подбирающего ключи к
проблемам будущего. Однако включение его в культурный оборот всегда риск, поскольку
способно вносить в проблемную ситуацию чуждые коннотации.
Культурный имплант – есть не просто каноническое собрание легендарных наррати-
вов или музей старинных вещей. Имплант изменчив даже тогда, когда эпистемическая
вещь живет в латентном состоянии, и он растворен в системах когнитивных архиваций
и материальных памятниках. Имплант пульсирует во времени, причем не только за счет
прибавок и потерь будущего. Археология идей и вещей, случается, ссужает его эпистеми-
ческими пропажами прошлого. Однако имплант не просто инволюция эпистемической
коллекции. В активной фазе эпистемической вещи имплант предстает развивающейся
познавательной структурой, питающей динамику ее функционирования. Здесь имплант
расположен к расширению за пределы доступного в его времени архива эпистемической
коллекции, поскольку обогащается от коннотативных содержаний культурных субстан-
ций, вовлекаемых в орбиту развития эпистемической вещи. Полани говорит, что “слова
большого общечеловеческого значения в течение веков аккумулировали бесценное богат-
ство периферического знания коннотаций”, доступное аналитической рефлексии [Полани
1998, 168]. Имплант изменяется не только содержательно, но и структурно, в очередном
акте репликации, который нащупывает свою реальность и осуществляет модификацию
как периферического базиса познания, так и антиципирующих схем.
Однако объяснять изменение импланта только системой культурных трансляций,
значит, скрывать человеческую сторону дела. Историческое восприятие, основанное на
нарративных сюжетах, упускает из виду психический континуум, в котором плавно дви-
жется человеческая история. Поколения не идут стройными рядами; в действительности
поколения суть фиктивная прерывность; в вязкой текучести жизни поколений просто нет.
Люди в истории стоят “плотной массой”, смотрят глаза в глаза, дышат другому в затылок,
телом и душой ощущают чувствующее прикосновение приходящих и уходящих. То, что
сказано здесь и сейчас, не в пустоту, а в уши другому, в некой остаточной форме через
сотни уст прозвучит через сотню лет. Здесь мысль и чувство трансгрессируются через
жестуальность образа, внедряемого в сому и psyche. И в этой движущейся сквозь время

80
плотной массе людей вопрошающая речь артефактов звучит всегда и везде, звучит не-
прерывно и настойчиво, и никто не свободен от их выспрашивания, и каждый силится
дать свой ответ. Ответы рождают новый вопрос; и те, и другие накапливаются, создавая
вокруг эпистемической вещи наслоения смысла. И смысл этот транслируют не артефакты,
а люди, чувствующие и говорящие друг с другом, создающие вещи, которые становятся
артефактами, звучащими для других. Эти люди, стоящие в истории плотной массой, сози-
дают, изменяют и проговаривают свои теории о природе вещей и людей; они делают это не
время от времени, а постоянно и самозабвенно, делают каждым жестом, каждой черточкой
своего лица. Парадигма “плотной массы” нечто больше, чем практический смысл и габи-
тус Бурдье. В ее пространстве располагаются аутентичные схемы эпистемической транс-
ляции, создающие в истории кумулятивный эффект, заставляющий звучать диспозитивы.
Феноменальный ракурс здесь показывает, но не объясняет и тем более не понимает.
Действенная присутственность импланта – не только в субстанциях культурных
артефактов, в паноптикумах идей и теорий, она – в бьющем из его глубин эмоциональ-
ном ключе. Интеллект и эмоции равно включены в эпистемическую роль культуры. Им-
плант – всегда провокация для ищущего cogito. В нем неявно звучит недовыраженность
эпистемической вещи, оформившейся в коллекцию. Транслируемая сквозь импульсивный
тренд репликаций незавершенность, незакрытость проблемы тревожит и занимает иссле-
дователей. Подобно эффекту Зейгарник, взятому в проекции на коллективную психику,
незаконченность действия или неудовлетворенность им формирует скрытую предраспо-
ложенность мышления к интеллектуальной активности. Когда же познавательная забота о
жизни, взятая в русле эпистемической вещи, входит в интерес не души, но духа, имплант,
накопивший диссонансную память, вступает в дело – высвечивает эпистемическую вещь
и питает ресурсы ее диспозитива.
Спрессованное прошлое обучает. Говорящие сквозь него ретросмыслы, эксцентрич-
ные культуре текущей, выстраивают сеть пониманий – стимульных маяков для ищуще-
го cogito. Здесь стоит вспомнить историю про земляного червя, рассказанную Полани:
“Прошлое обучение червя поворотам в одном направлении … в значительной мере содей-
ствовало последующему его обучению поворотам в противоположную сторону” [Полани
1998, 327]. Так маяки ретросмыслов не столько репрезентируют прошлый опыт, сколько
составляют ядро латентного знания, опосредующего эффективность эвристик текущего
поиска.

Психокультурное понимание

Лакатос прочитывает “Структуру научных революций” Куна под углом зрения крити-
ка объяснительной силы психокультурных механизмов. Лакатоса понять можно. На взгляд
критического рационалиста, даже столь утонченного, “важные и, прямо скажем, грустные
истины”, которые раскрывает психология науки, представляют собой лишь “карикатуру на
карикатуру”. Первый раз, карикатуру оригинала рисует “зеркальное отражение третьего
мира в мышлении индивидуального ученого”. Второй раз, – те, кто описывает эту карика-
туру, “не соотнося ее с оригиналом из третьего мира” [Лакатос 2003, 146, 147].
Вообще говоря, такой оригинал сам по себе проблематичен. И в эпистемической
коллекции, и в культурном импланте то, что может называться оригиналом, весьма слабо
отделимо от культурных, в частности, эпистемических и психических контекстов эпохи.
В неком воображаемом пространстве Поппера, его третьем мире, теоретические ориги-
налы легко постулируемы. Но когда в них, и только в них начинают искать познаватель-
ные смыслы и стимулы, вовлеченные в действительный оборот эпистемических вещей,
оригиналы эти кажут, в общем-то, психокультурное “ничто”. Об этом и говорит Кун, об
этом говорит и любой непредвзятый взгляд, брошенный на объективистскую рафиниро-
ванность объектов третьего мира. О нем хорошо рассуждать в нем самом, как в безвре-
менье, окутывающем вневременного коллективного субъекта. Но наши эпистемические
вещи положены все-таки в среду человеческих коллективов, а не логических автоматов.

81
И куновские парадигмы есть, прежде всего психическая готовность видеть мир так, а не
иначе; видеть мир через человеческую призму [Кун 1977, 169, 170, 173].
Лакатос говорит о психологии открытия Поппера, одним из краеугольных камней
которой являются внешние стимулы, исходящие из ненаучной “метафизики” и даже из
мифов, по сути эксплуатирующие инкорпорирование в субъект чувств веры. Поппер пы-
тается исключить такого рода психологизм несложным приемом, – он вводит его вовнутрь
используемых формальных понятий. Когда Поппер, например, анализирует научную
работу Галилея, он декларирует “излишними психологические объяснения”, ставя на их
место “анализ ситуации с точки зрения третьего мира”, который приводит “к лучшему ис-
торическому пониманию Галилея” [Поппер 2002, 170, 171]. Формальными структурами из
“мира объективного знания”, позволяющими достичь это лучшее понимание, являются, в
частности, теоретический каркас и фон, которые служат компонентами проблемной ситуа-
ции. Роль ненаучной “метафизики”, о которой упоминает Лакатос, здесь играет гипотеза
круговых движений и понимаемый оккультно способ действия на расстоянии. Первого Га-
лилей придерживался по причине наличия законов сохранения, открытых им и способных
объяснять именно круговое движение (так это интерпретирует Поппер)8. Поэтому Галилей
игнорирует эллиптические орбиты, вычисленные Кеплером. Второе представлялось ему
астрологическим феноменом, в силу чего влияние Луны было отвергнуто. И эти, по сути
дела, психокультурные компоненты проблемной ситуации, Поппер “закрывает” понятия-
ми “каркас” и “фон”. Однако объяснения строятся Поппером с использованием (пусть и
латентно) именно этих культурных и психических содержаний [Поппер 2002, 170, 171].
Такого рода формализованные правила психики и “закрытые” культурные контексты экс-
плуатирует также теория “исследовательских программ” Лакатоса.
Сгущение культурных практик, как индикатор эпистемической вещи, проявляется
в структурах догматического знания через концентрацию дискурсивного производства,
специализированные институциональные решения, интенсификацию дискуссий и конку-
рирующих взглядов, рост культурной продукции – мифов и “научных” теорий, артефактов
искусства и социальных инноваций, технического и технологического подспорья жизни.
Самопобуждающее инвестирование психических сил формирует эпистемически неста-
бильный регион догматического знания. В ментальности – в групповом сознании и бессо-
знательном – вызревает иное искусственно сделанное, стимулирующее напряженный ин-
терес, понятийные изменения, разрушение конвенций, идентичности и групповой жизни.
Культуральные сгущения в области проблемы “сексосуществования” фиксируются
аналитикой Фуко, начиная с конца XVI в., когда “выведение в дискурс” секса стало подчи-
няться механизму нарастающего побуждения, образуя вокруг и по поводу него настоящий
дискурсивный взрыв. Христианское пастырство в исповеданиях совести и наставлениях
плоти прослеживает корреляты и эффекты секса вплоть до их тончайших ответвлений
[Фуко 1996, 111, 112, 114]. Проекция в профанное такого рода христианской страсти к
благочестию формирует поток “скандальной” литературы. В западноевропейской деревне
входит в обыкновение народная контрацептика. На стражу сексуальности детства ста-
новятся дисциплинарные уставы и внутреннее устройство школьных помещений [Фуко
1996, 182, 126]. В XV в. Жерсоном написан первый трактат, посвященный греху “мягко-
телости” – детской сексуальности; в XVIII в. выходит сборник “Онания”, составленный
Деккером; в 1846 г. – “Сексуальная психопатия” Генриха Каана9, в 1904 г. – “Очерки по
теории сексуальности” Зигмунда Фрейда. С XVIII в. образуется целая сеть сексуальной
гетерогенности, которая институализируется в экономических, педагогических, медицин-
ских и юридических практиках10: общественная гигиена и психиатризация извращений11,
евгеника и расизм12, охрана детства и политика воспитания13, юридическое закрепление
практики лишения отцовских прав (по причине инцеста)14, государственное управление
браками, рождаемости и продолжительности жизни15, морализирующие и призывающие
к ответственности идеологические компании16, etc.
Вызреванию реноваций и реставраций сопутствует история идей и вещей, в ней
усматриваются и диагноз, и причины. Однако объяснение – не только в ней. Фено-
мены психического уровня обладают собственным специфицирующим бытием. Пси-

82
хоаналитические исследования К.Г. Юнга еще в 1918 г. зафиксировали нарушения в
бессознательном немецких пациентов, выражавшие первобытность, насилие, жесто-
кость [Юнг 1997, 62–63]. Атака примитивных сил, ставшая более или менее всеобщей,
определяла характерное умонастроение, преобладающее в Германии. В публикациях
между двумя мировыми войнами Юнг предполагал, «что в беспокойной дремоте заше-
велилась “белокурая бестия” и не исключен взрыв», что Германия может стать “первой
среди западных наций жертвой массового движения, вызванного подвижкой лежа-
щих в бессознательном сил, готовых прорваться через всякий моральный контроль”
[Юнг 1997, 61, 64]. Следует заметить, что в более широком историческом простран-
стве репрезентации, и ранее, и тогда Германия была не единственной, и конечно же,
не первой.
Модели психокультурного поведения высвечиваются в истории идей и вещей,
в ней читаются и смысл, и цели. Однако понимание – не только в ней. Коллективному
psyche, погруженному во фрустрирующий мир реноваций и реставраций, далеко до
выверенной слаженности и аккуратности Аполлона Бельведерского. Оно – сама обсес-
сия17, получающая успокоение от ослабления напряжения, а не от достижения цели.
Его навязчивость ищет себя в мыслях и чувствах, но не в действительности; его когни-
тивная стратегия виртуозно “соскальзывает” с причин. В нем живет иррациональное,
непреодолимое желание компульсивно18 воплощать объект своего влечения посред-
ством интеллектуальных и механических техник. Эпистемическая вещь в апогее своей
славы обручена с ревностью, величием, страстью и самоуничтожением. Поведенческие
модели, обращенные на нее, невротичны19 и ритуализированы; они казуистично апел-
лируют к “божественному праву”, а не к прагматичной рассудительности. По крайней
мере, очень часто апеллируют. Ле Гофф отмечает, что “все процессы понимания и осо-
знания в Средневековье происходят с помощью религии – на спиритуальном уровне”
[Ле Гофф 2002, 96].
Понимание как процесс построено не только на эмотивном напряжении, но и на
культурно эмотивном постижении. В каком-то трансрационализированном горизонте
работающей по-попперовски науки можно одновременно полагать, что “деятельность
понимания … бесспорно складывается из субъективных процессов”, но признавать за
субъективными переживаниями лишь роль эмфазы – некоего фонового подчеркивания,
“пустого” ментального акцента [Поппер 2002, 164, 165]. Гипостазированные теории, жи-
вущие таким образом в третьем мире, абсолютно отделены от действительных процессов
человеческого понимания проблематизированных вещей, прокладывающих свой “челове-
ческий” путь сквозь сети социальных установок, гнев, вожделение, триумф и боль, го-
лод и расточительство. Такие эпистемические вещи, как “спасение”, “свобода”, “время”,
“личность”, “знание”, “труд”, etc., обретали культурно разное понимание в дионисийстве
античности, схоластичности средневековья, очеловечивании Ренессанса, спесивости
Просвещения, наивности нововременности, нахрапистости постмодерна. Кун говорит,
что “люди, воспитанные в различных обществах, ведут себя в некоторых случаях так, как
будто они видят разные вещи” [Кун 1977, 251].
Виселица, эшафот и позорный столб, например, как объекты исследовательского ин-
тереса, вовлекают в свой эпистемологический каркас не просто теорию познания и кодекс
уголовной юстиции, но весьма сложный психотизированный диспозитив, опирающийся
на исторически конкретную систему догматического знания. Из этого каркаса без ущер-
ба для понимания не может быть исключена психокультурная, в частности, эмотивная
составляющая. Конечно, такие частности, как поставки человеческого жира в аптеки и
лекарям, идущие от инфраструктуры виселицы и эшафота, могут быть рационализирова-
ны вне системы социальных аттитюдов. Однако объяснение, выявляющее их культурный
функционал как эпистемических вещей, обречено на работу с антропологическим мате-
риалом, апеллирующим к аффективности символических структур и психосоциальной
обусловленности моральных понятий.
Будучи инструментом физической экзекуции и социальной смерти, виселица, эшафот
и позорный столб выполняют в Средневековье функции переносчика ритуальной нечи-

83
стоты – оскверняют, исключают из профессии и общества лиц, стигматизированных даже
случайным прикосновением к их бесчестящей субстанции. Они предстают обиталищем
сверхъестественного, которое наделяет исцеляющей силой “медицинское” прикосновение
палача. Последние делали себе состояние посредством такой врачебной деятельности.
Муниципальная виселица становится средством массовой коммуникации – доской объяв-
лений, местом, где публика вывешивает страстные инвективы – “виселичные пасквили”,
используя в собственных целях, как социальный ресурс, ту ауру бесчестья, которая ее
окружала [Стюарт 2006, 228].
В раннее Новое время виселица или позорный столб являлись вместе с тем ис-
точником коллективной чести – символом городского суверенитета и предметом
гражданской гордости. Они демонстрировали наделенность полиса государственной
привилегией “высшего правосудия” – правом вынесения и исполнения смертных при-
говоров [Стюарт 2006, 231, 237]. Виселица размещалась вне городских стен – трупы
казненных должны были сами упасть на землю, когда они разрушатся разложением
или веревка истлеет от времени. Место позорного столба – центр города, его осквер-
няющие инструменты – железная цепь с ошейником, железные обручи или деревянные
колодки (соответственно для уголовных и административных наказаний), кнут, клеймо
и другие приспособления для увечья. Здесь совершивших сексуальные правонару-
шения женщин заставляли публично танцевать с палачом, а мужчин с проститутками
[Стюарт 2006, 240].
Наверное, судьба “бесчестных людей”, которых не допускали в ремесленные
цеха и в сети брачных связей, может быть “бесчувственно” объяснена, но может ли их
судьба, равно как и судьба их эпистемических вещей быть “бесчувственно” понята?
Может ли быть “бесчувственно” понято, например, социально и политически стаби-
лизирующее действие, внесенное в культурные коллективы такой регулятивной си-
стемой догматического знания. Логически это действие может быть лишь обозначено
как таковое.
Семантика культурной эмотивности в исторических локусах есть несущая конст-
рукция понимания, формирующая спектр ожиданий и предположений в поле догмати-
ческого знания, через которые осознается эпистемическая вещь. И такое “суггестивное”
понимание фундирует, в частности, исторически изменчивое содержание категорий
“научное” и “объективное”. Очищенная от культурного “психологизма” прошлого,
теория понимает исследуемую вещь через “психологизм” сегодняшнего, как бы не
декларировала иное. Таким образом, познавательная позиция зависит от психокультур-
ной “нагруженности” вопроса, формируемого к эпистемической вещи, вопроса, моби-
лизующего подразумеваемый им исторический каркас из теорий, мнений и сомнений.
В то же время этот вопрос релятивизируется эмотивной догматикой сегодня-вопрошаю-
щих. Нахрапистость постмодерна в том, что он набрасывает на эпистемическую вещь
множественность сегодня-частных каркасов, рассекая ее понимание в прах. Мышление
постмодерна стремится функционировать исключительно в латеральном ключе, оно
предпочитает полисемию “бокового” зрения. Но в то же время, когда это мышление
“собирает” эпистемическую вещь под культурально разными углами зрения, фундиро-
ванными исторически аутентичной догматизацией и эмотивностью, оно реконструи-
рует ее в ключе истины. Симптоматично, что такой крупнейший физик-теоретик, как
Вольфганг Паули считает приемлемой “лишь такую точку зрения, которая признает
обе стороны действительности – количественную и качественную, физическую и пси-
хическую – дополняющими друг друга и рассматривает их в неразрывном единстве”
[Паули 1975, 171].
В феноменах эпистемической регулярности следует видеть как объективистскую ло-
гику, так и полное веры культурное psyche человеческих коллективов. Рациональность
находит себя где-то на стыке, поскольку, “чтобы избежать веры, надо перестать думать”
[Полани 1998, 322]. Равно как психокультурные интерпретации соединяют логические
разрывы гуманитарных теорий. Объяснительная сила последних есть прямая функция
вовлеченности в человеческое измерение.

84
 ЛИТЕРАТУРА

Бодрийяр 1995 – Бодрийяр Ж. Система вещей / Пер. с франц. С.Н. Зенкина. М.: Рудомино,
1995.
Бурдах 2004 – Бурдах К. Реформация. Ренессанс. Гуманизм / Пер. с нем. М.И. Левиной. М.:
“Российская политическая энциклопедия” (РОССПЭН), 2004.
Бэкон 1977 – Бэкон Ф. Великое Восстановление Наук. Предисловие // Бэкон Ф. Сочинения в
двух томах. Т. 1. М.: Издательство “Мысль”, 1977.
Галилей 1948 – Галилей Г. Диалоги о двух главнейших системах мира – птоломеевой и копер-
никовой / Пер. с итал. А.И. Долгова. М., Л.: Государственное издательство технико-теоретической
литературы, 1948.
Даннеман 1932 – Даннеман Ф. История естествознания. Естественные науки в их развитии и
взаимодействии. Т. 1. От зачатков науки до эпохи Возрождения. М.: Государственное медицинское
издательство, 1932.
Дворецкий 1976 – Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. М.: “Русский язык”, 1976.
Кун 1977 – Кун Т.С. Структура научных революций / Пер. с англ. И.З. Налетова. М.: Издатель-
ство “Прогресс”, 1977.
Лакатос 2003 – Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских про-
грамм / Пер. с англ. В.Н. Порус // Лакатос И. Методология исследовательских программ. М.: ООО
“Издательство АСТ”; ЗАО НПП “Ермак”, 2003.
Ле Гофф 2002 – Ле Гофф Ж. Другое Средневековье: время, труд и культура Запада / Пер. с
франц. С.В. Чистякова и Н.В. Шевченко. Екатеринбург: Издательство Уральского университета,
2002.
Лурье 2004 – Лурье С.В. Историческая этнология. М.: Академический Проект; Гаудеамус,
2004.
Паули 1975 – Паули В. Влияние архетипических представлений на формирование естествен-
но-научных теорий у Кеплера // Паули В. Физические очерки. Сборник статей. М.: Издательство
“Наука”, 1975.
Полани 1998 – Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии / Пер. с
нем. М.Б. Гнедовского, Н.М. Смирновой, Б.А. Старостина. Благовещенск: Издание Благовещенско-
го гуманитарного колледжа им. И.А. Бодуэна де Куртенэ, 1998.
Поппер 2002 – Поппер К.Р. Объективное знание. Эволюционный подход / Пер. с англ. Д.Г. Ла-
хути. М.: Эдиториал УРСС, 2002.
Райнбергер 2007 – Райнбергер Х.-Й. Частицы в цитоплазме: пути и судьбы одного научного
объекта / Пер. с нем. К.А. Левинсона // Наука и научность в исторической перспективе. СПб.: Евро-
пейский университет в Санкт-Петербурге; Алетейя, 2007.
Рожанский 1979 – Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. Ранняя грече-
ская наука “о природе”. М.: Издательство “Наука”, 1979.
Стюарт 2006 – Стюарт К. Позорная шуба, или Непреднамеренные эффекты социального
дисциплинирования / Пер. с англ. К.А. Левинсона // История и антропология: междисциплинар-
ные исследования на рубеже XX–XXI веков. СПб.: Европейский университет в Санкт-Петербурге;
Алетейя, 2006.
Фуко 1996 – Фуко М. Воля к знанию. История сексуальности. Том первый // Фуко М. Воля к
истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. Пер. с франц. С.В. Табач-
никовой. М.: Касталь, 1996.
Юнг 1997 – Юнг К.Г. Очерки о современных событиях / Пер. с нем. Д.В. Дмитриева // Юнг К.Г.
Божественный ребенок: аналитическая психология и воспитание. М.: “Олимп”; ООО “Издательство
АСТ-ЛТД”, 1997.

Примечания
1
См. [Райнбергер 2007, 288 ].
2
См. [Лурье 2004, 223].
3
Гномон – астрономический инструмент, позволяющий определить высоту, азимут Солнца,
направление полуденной линии и другие данные по наблюдениям за длиной и направлением тени
вертикального стержня.
4
Специализированные структуры клеток, выделенные под действием центробежных сил.
5
Replicātio (лат.) – возобновление [Дворецкий 1976, 871].
6
См. [Полани 1998, 176].

85
 7
Бурдах говорит, например, о ряде византийских ренессансов, об ирландском, староанглий-
ском, каролингском, оттоновском, штауфеновском, кассино-римском, норманнском ренессансах
и др. [Бурдах 2004, 87].
8
Рассуждения Галилея, которыми он объясняет гипотезу кругового движения, абсолютно ми-
стичны, по крайней мере, в его главном произведении “Диалог о двух системах мира”. Он манипу-
лирует понятиями: естественное место, естественное движение, совершенный порядок частей все-
ленной, природа бесконечного. Космогоническая модель его по-платоновски предполагает Творца,
который в момент создания как в боулинге бросает космические “шары” по вытянутым в линию
дорожкам. Последние, достигнув “известных предназначенных им мест”, пускаются в божествен-
ный круговой хоровод [Галилей 1948, 31, 32].
9
См. [Фуко 1996, 20, 221].
10
См. [Фуко 1996, 112, 132, 134].
11
См. [Фуко 1996, 261].
12
См. [Фуко 1996, 254, 222].
13
См. [Фуко 1996, 261, 256].
14
См. [Фуко 1996, 236].
15
См. [Фуко 1996, 222].
16
См.[Фуко 1996, 224].
17
Обсессия – навязчивость, навязчивое состояние; идея, постоянно вторгающаяся в сознание
человека.
18
Компульсия – повторяющееся, ритуализированное поведение.
19
См. [Юнг 1997, 63].

86
 Базовые метафоры как геном (зародыш)
будущей теории
(на материале психологической науки)1
В. Ф. ПЕТРЕНКО

Статья посвящена тем ментальным установкам, имплицитным моделям, базовым ме-

тафорам, которые задают специфику парадигмы той или иной психологической теории.
Кроме того, обсуждается социальный климат и духовные ценности, в атмосфере которых
создавались психологические теории. 1
The article is devoted to the mental attitude, implicit models and basic metaphors, which
make specifics of a paradigm in any psychological theory. It also describes the social climate and
moral values within that the psychological theories had been created.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: имплицитные модели, базовые метафоры, психосемантика,
психологические теории.
KEY WORDS: implicit models, basic metaphors, psychosemantics, psychological
theories.

Понятие “имплицитной модели личности”, введенное Брунером и Тагиури [Брунер,

Тагиури 1954], означает те неявные знания, которые использует человек для осознания
той или иной содержательной области. Являясь средством осознания мира, себя, других
людей, сами имплицитные модели могут не осознаваться и не рефлексироваться челове-
ком как таковые. Тем не менее презентация сознанию человека имплицитных моделей
возможна через базовые метафоры, символы, а также мифологемы, притчи и другие фор-
мы нарративов.
За наличием многочисленных школ в психологии стоит гораздо меньшее число базо-
вых метафор, имеющих, как правило, характер визуального образа или образа действия
и задающих тот смысловой корень, из которого произрастают психологические теории.
Поясним на примере: А.А. Богданов в своей фундаментальной монографии “Тектоло-
гия: Всеобщая организационная наука” [Богданов 1989], которая многими учеными рас-
сматривается как предвестница кибернетики, предвосхитившая ряд положений “Теории
систем” фон Берталанфи [Берталанфи 1969], показывает, что “основной метафорой”

1
Исследования проводятся при финансовой поддержке РФФИ (грант № 11-06-12023-офи-
м-2011) и РГНФ (грант №11-06-00242а).
© Петренко В.Ф., 2012 г.

87
(в терминах Богданова) в познании мира в первобытном обществе, были племенные от-
ношения внутри самого этого общества, как материал, наиболее близкий и освоенный
людьми. “Общенародный язык во всей широте сохраняет основную метафору. В нем суж-
дения или “предложения”, относящиеся к человеческим и социальным активностям, ор-
ганизуются совершенно одинаково с теми, которые относятся к активностям стихийным;
например, подлежащим может являться предмет живой или неодушевленный, конкретный
или отвлеченный, символ тела или процесса, или действия; один и тот же глагол, одно и
то же прилагательное может выступать как сказуемое при всех этих разнородных подле-
жащих, т.е. как их прямая характеристика. Соответственно расчленению семьи, этой до
сих пор основной социальной ячейки, все компоненты внешней природы, все абстракции
идеального мира в большинстве языков разделяющихся на мужчин, женщин и сексуально
неоформившихся детей, ибо никакого иного смысла не имеет деление существительных
на роды: мужской, женский и средний. Этот своеобразный монизм легко проследить по
всей линии грамматики” [Богданов 2003, 46].
Русский язык несет в своей грамматике и синтаксисе огромный пласт архаичного
мышления и миропонимания. В своё время мы [Ермолаев, Петренко 1976] ввели понятие
“псевдодействие” для обозначения присущего русскому языку феномена описания пред-
метной ситуации по аналогии с человеческим действием.
Рассмотрим, например, предложение “книга лежит на столе”. Мало того, что в ситуа-
ции пространственного взаимоотношения двух объектов, меньшему по размеру – “книге”
приписывается роль подлежащего, т.е. субъекта, который совершает антропоморфное
действие (разлеглась, понимаешь!). Этому субъекту (т.е. книге) прописывается ещё и
половая принадлежность: (“книга” – “она”, при полном отсутствии, каких-либо половых
признаков). Описание окружающей реальности через её антропоморфизацию, т.е. наде-
ление природных процессов человекоподобными свойствами и использование в качест-
ве модели наиболее знаемое – собственные действия в мире, – и составляет первейшую
базовую метафору житейской психологии. Древний человек по аналогии с самим собой
одушевлял природу, приписывая природным процессам субъектность. Сравним предло-
жения; “Я иду домой” и “Идет дождь”; “Ветер качает деревья”, “Мать качает люльку с
ребенком”; “Анастасия выглянула из-за плетня” и “Солнце выглянуло из-за туч”. В этих
предложениях, как человек, так и разного рода природные процессы и стихии выступают
в роли подлежащего, обозначающего активный агент действия. Отметим, что для снятия
этого архаического, уходящего в седую древность феномена антропоморфизации нежи-
вой природы, присущего нашему языку, в падежной грамматике Ч. Филмора [Филмор
1981] вводится глубинный уровень смысловых ролей (“семантических падежей”) соот-
ветствующий современным представлениям о человеческой деятельности и природных
процессах. Филмор ввел семантическую роль “агента” – некоего субъекта деятельности,
которым может быть только живое существо. См., например, предложение “Собака уку-
сила прохожего”, где в роли агента выступает “собака”, а “прохожий” выступает в роли
объекта воздействия (а не субъекта), так как он не обладал никаким намерением быть
укушенным. “Музыка взволновала меня”. В этом предложении “я” являюсь не активным
агентом, а скорее, существом страдательным, “мне” отводится роль “пациенса”. Другой
пример роли “пациенса”: “я влюбился”, где “я” не являюсь активным субъектом, посколь-
ку нечто произошло со мной, возможно, и помимо моей воли. Хотя на поверхностном
грамматическом уровне в первом примере слово “музыка” занимает место подлежащего,
на глубинном семантическом уровне она играет роль “инструмента воздействия” или
“средства”. Аналогично тому, как в предложении: “я иду пешком” (т.е. ногами) – ноги вы-
полняют роль “средства-инструмента”. Проблему выделения “смыслового подлежащего”,
отличного от грамматического, ставил еще Л.С. Выготский в книге “Мышление и речь”
[Выготский 1934].
Процесс метафоризации заключается в мышлении по аналогии, когда характеристики
одного, более или менее известного объекта, события, процесса, состояния переносятся
на другой объект, сходный с первым по перцептивному образу, функциональному зна-
чению, или эмоциональному тону (коннотации), и первый выступает моделью второго,

88
позволяя извлекать из этой аналогии дополнительную информацию. С помощью метафо-
ры человечество осваивает новые неисследованные области познания, бросая на зыбкую
почву незнаемого представления и понятия освоенного мира. Одна из самых продвинутых
наук – физика – просто пестрит “стершимися метафорами”, начиная от понятий классиче-
ской физики, таких как “поле”, “напряжение”, “сила” и до современных “теории струн”,
“аромата частиц” в атомной физике, “черных дыр”, “червоточин”, “кротовых ходов”
и т.п. в космологии. Психологические теории также базируются на широко понимаемой
метафоре, будь то разновидности тропа – метафора, метонимия, гипербола, оксюморон,
литота, олицетворение и т.п.; см.: [Петренко, Коротченко 2008], или притча, как “Эдипов
комплекс”; см.: [Фрейд 1989], или даже некий феномен, выступающий ярким примером,
“прототипом” в терминах Э.Рош, целой содержательной области: например фи-феномен в
гештальт-психологии, или Павловский слюнной рефлекс для бихевиоризма; см.: [Вежбиц-
кая 1996]. Дифференциация психологических теорий может идти по тому, какие базовые
метафоры использовались при их построении. При этом “базовые метафоры” не только
помогают освоению новых областей науки, но подчас выступают как тормоз, ограничи-
вающий движение вперед. Так, например, “теория отражения” (часто с дополнением –
ленинская), вступавшая официальной методологией советской науки, базировалась на
метафоре “зеркала”, отражающего объективную реальность. На Западе ее философским
аналогом выступает теория “когерентной истины”; см.: [Касавин 2001]. Сыграв положи-
тельную роль в психологической науке при изучении процессов восприятия и отчасти
памяти, эта метафора оказалась неадекватной применительно к процессам творчества,
фантазии, мышления. Как можно отражать то, чего еще нет, и что находится в процессе
творческой эволюции?
“Компьютерная метафора” в когнитивной психологии базируется на аналогии в ра-
боте человеческого мозга и компьютерного процессора. С позиции “базовой метафоры” –
“компьютера с Интернетом” может быть рассмотрена и набирающая силу “трансперсо-
нальная психология”; в развитие “компьютерной метафоры” она, с моей точки зрения,
может быть дополнена образом “квантового компьютера с космическим Интернетом”.
Трансперсональная психология интересуется в первую очередь психологическими фено-
менами, выходящими за рамки индивидуального бытия (психопрактиками, трансовыми
состояниями, переживанием пиковых состояний, религиозным опытом и т.п.). Метафора
“компьютера с Интернетом” как нельзя лучше подходит к человечеству как не слишком
продвинутому пользователю, открывающему в семантическом пространстве интегрально-
го космического сознания неведомые области.
Различные “базовые метафоры” как “базовые модели мира” включают в себя аксио-
логические основания, а также этические следствия, вытекающие из той или иной модели
мира, других людей, самого себя. О роли ценностей, имплицитно определяющих развитие
науки и техники, писали И.Т. Фролов [Фролов 2008] и В.С. Степин [Степин 2000], Ценно-
стно-аксиологический компонент в науке, особенно зримо выступающий в гуманитарном
познании, рельефно проявляет себя и в развитии психологической науки, выражаясь, в
частности, в тех базовых метафорах, которые лежат в основании того или иного методо-
логического подхода, или (в терминах Куна) научной парадигмы. Так, В.В. Козлов [Козлов
2007] выделяет семь волн в психологии, связанных со сменой социального бытия людей,
хотя его типологизация этапов развития психологии явно не является полной и в ней
доминирует психотерапевтический акцент. Так, из типологии Козлова выпали гештальт-
психология когнитивная психология (Ж. Пиаже, Дж. Брунер, Дж. Келли, К. Прибрам),
культурно-историческая психология и теория деятельности (Л.С. Выготский, С.Л. Рубин-
штейн, А.Н. Леонтьев, А.Р. Лурия, П.Я. Гальперин, Д.Б. Эльконин). Да и вряд ли психо-
логические школы можно расположить в линейной последовательности следующих друг
за другом волн. Ряд из них существовал параллельно друг другу во времени, да и зоны
интереса у них, как правило, не совпадали. Но в типологизации В.В. Козлова присутству-
ет важная идея взаимосвязи времени появления той или иной психологической школы с
социальным запросом, с состоянием общественно-политического климата, в рамках и во
взаимодействии с коим и формируется новая психологическая парадигма.

89
 Базовая метафора физиологической психологии. Если считать основателем пси-
хологии В. Вундта и отвлечься от истории работы с сознанием и его измененными фор-
мами, идущей из глубин ведической культуры, йоги, дельфийских оракулов, от практик
медитации на Йидам (божественную сущность) в тантрическом буддизме или от пра-
вославного исихазма, использующего для достижения измененного состояния созна-
ния Иисусову молитву, от суфийских трансовых танцев (типа зикра) и т.п., – то начало
“научной” психологии, заложено в физиологической психологии, идентифицирующей
психику человека с его организмом. “Можно с уверенностью утверждать, что первые
эксперименты в психологии были больше психофизическими, чем психологическими…
И первым предметом психологии является психофизиология органов чувств, ощущений
и восприятий. Первые эксперименты с данным предметом (Г.Т. Фехнер) посвящены
измерениям ощущений в зависимости от величин физических раздражителей, порогов
восприятия и построения психофизических шкал” [Козлов 2007, 28]. Базовой метафо-
рой физиологической психологии, как и последовавшего за ней бихевиоризма, мог бы
быть образ человека как музыкального инструмента, на котором играет природа. Эти
представления, идущие от эпохи французского Просвещения и немецкой философии
рационализма, связаны с дехристианизацией Европы, в лице ее просвященной части.
“Бог умер”, провозгласил Ницше, и вновь рождающаяся наука психология отказалась
от понятия души как религиозного понятия. Психология, отказавшись от представле-
ний о человеке как образе Божием, отказалась не только от понятия души, но и других
сопутствующих понятий, таких как “творчество”, “долг”, “честь”, “вина”, “спасение”,
“сострадание”. Человека свели к его организму, к биологическому механизму. “Именно
физиологическая психология стала краеугольным камнем материалистически ориенти-
рованной советской психологии, которая, опираясь на концепцию свойств нервной си-
стемы, берущую свое начало от работ И.П. Павлова о типах высшей нервной деятель-
ности, разработала целостную универсальную модель психологической науки” [Козлов
2007, 29]. И если в физиологической психологии еще сохранились идущие от философии
понятие “сознание” и метод интроспекции, то логическое развитие “физиологической
психологии” – бихевиоризм – элиминировал и эти рудименты и атавизмы философии.
Стимул-реакция – предельно простая формула бихевиоризма, сводящая человека к ав-
томату, где в ответ на внешний стимул запускается поведенческая реакция. Человеком
правит внешний стимул, и последующее введение в необихевиоризме “промежуточной
переменной” принципиально ничего не меняет в этой парадигме внешнего детерминизма.
“Становление бихевиоризма совпало с быстрым развитием промышленности, усложне-
нием управленческих, образовательных систем в США. Практическое приложение этой
теории – введение конвейеров, развитие рекламы, программированного обучения и т.п.”
[Там же, 31], т.е. таких социальных практик, которые базируются на жестко механисти-
ческой активности или имеют манипуляторский характер управления человеком. Сведе-
ние человека к механизму – общий грех менталитета и идеологии 1920-х гг., от искусства
(в частности поэзии футуризма), воспевающего машинный мир, лишённый человеческо-
го сострадания, до политики, ориентированной на однородные утратившие индивиду-
альность массы: “Бьют барабаны, шагают бараны, кожу на барабаны дают сами бараны”
(Б. Брехт). В предвоенные годы грех деперсонализации был присущ ментальному и идео-
логического климату как для стран с явно тоталитарной идеологией (Германия, Италия,
Япония, СССР), так и для значительного большинства стран Европы, Северной и Южной
Америки. Дехристианизация Европы, России и Америки проявилась и в дегуманизации
образа человека, фиксируясь в том числе и в науке психологии. Во многом кармической
расплатой за этот грех дегуманизации стали Первая и Вторая мировые войны.
Базовые метафоры психоанализа. Развивавшийся параллельно бихевиоризму
психоанализ значительно усложнил образ человека, присовокупив к его рациональному
Эго огромный пласт как индивидуального (З. Фрейд) так и коллективного (К. Юнг) бес-
сознательного. “Психоанализ привнес новые субъект-субъектные диалогические отно-
шения личности в отличие от субъект-объектного медико-биологического отношения в
физиологической психологии. В психоанализе мы уже видим “живого другого”, партнера

90
по взаимодействию, который имеет свой голос и свободен в решении, выборе – вплоть
до принятия или непринятия психотерапевтической аналитической игры” [Там же, 30].
Базовой метафорой психоанализа может служить мифологема “Эдипова комплекса”,
выступающего, по Фрейду, условием формирования личностной идентичности и запуска
процесса социализации, выражающегося в идентификации с образом отца и в стремлении
занять его место на ложе с матерью. (Напомним, что в основе мифа о царе Эдипе лежит
сексуальное влечение к собственной матери и убийство отца как соперника.) Другой базо-
вой метафорой психоанализа мог бы служить образ парового котла, снабженного золотни-
ком как регулятором давления внутри котла. При повышении давления внутри котла выше
нормы клапан золотника приподнимается, позволяя выйти наружу избыточному пару и
тем самым сбросить избыточное давление внутри котла. С позиции кибернетики пример
парового котла, снабженного клапаном для сброса избыточного давления, являет собой
простейшее гомеостатическое устройство с обратной отрицательной связью, позволяю-
щее поддерживать внутри себя динамическое равновесие. Данная метафора пронизывает
ранние работы З. Фрейда, где мотивом свершения действия выступала потребность в ди-
намическом равновесии организма со средой. Однако в более поздних работах (напри-
мер, “По ту сторону принципа удовольствия”) Фрейд отказывается от гомеостатической
модели и на основе феноменологии травматических неврозов, имеющих неадаптивный
характер, постулирует принцип “Танатоса”, направленного к саморазрушению и смерти
и являющегося антиподом принципа “Эроса” – влечения к удовольствию. Классический
психоанализ Фрейда хорошо описывает “человека из подполья”, находящего наедине
со своими внутренними конфликтами, сексуально закомплексованного, невротичного,
истерического, но не затрагивает проблемы социального взаимодействия и духовного
развития личности, богоискательства и осознания себя в контексте трансцендентального.
Эта тематика развивалась уже в неофрейдизме трудами К. Юнга, А. Адлера, Э. Фромма,
подготавливая почву для появления гуманистической и трансперсональной психологии;
см.: [Турецкий 2006; Турецкий 2007; Турецкий 2009].
Базовой метафорой гештальт-психологии (К. фон Эренфельс, М. Вертгеймер,
К. Коффка, В. Кёлер, К. Дункер), изучавшей процессы восприятия и мышления, может
выступать феномен видимого движения, демонстрирующий несводимость целостного
образа к сумме отдельных ощущений. Суть его в следующем. Если последовательно
зажигать отдельные точечные источники света, расположенные в некоторой последова-
тельности в пространстве, то при определенных соотношениях яркости этих источников,
расстояний между ними и временном интервале следующих друг за другом вспышек воз-
никает иллюзия непрерывно движущейся световой полосы (“бегущей волны), визуально
не разложимой на отдельные ощущения. Идея неразложимости целостных психических
структур на отдельные элементы была продолжена в разработках когнитивной психоло-
гии, возникшей в 1960-е гг.
Базовой метафорой когнитивной психологии ( Дж Миллер, Г Саймон, А. Ньюэлл,
А. Ньюэлл Дж. Брунер, К. Прибрам, Р. Солсо, Дж. Сперлинг, Б.М. Величковский) являет-
ся компьютерная метафора, рассматривающая работу мозга человека по аналогии с рабо-
той компьютерного процессора. Конечно, и компьютерная метафора имеет существенные
ограничения, так, например, “искусственный интеллект” ограничен невозможностью соз-
дания “искусственных эмоций”, в то время как их естественные аналоги играют ведущую
роль в процессах мышления, задавая взаимодействие “аффекта и интеллекта”.
Одним из интересных направлений когнитивной психологии является разработка
голографической модели психических процессов Голографическая метафора памяти
или, более широко, психики человека восходит к работам К. Прибрама [Прибрам 1980].
Помогая в систематизации результатов исследований известного нейропсихолога К. Леш-
ли по резекции части мозга у животных, Прибрам пришел к заключению, что память и
сформированные навыки у прооперированных животных сохраняются и при удалении об-
ширных зон мозга, т. е. сформированные навыки не локализованы в каких-то конкретных
областях мозга, а распределены по всему его объему. Опираясь на работы физика Бома
(см.: [Талбот 2008]), Прибрам использовал феномен голограммы как метафору функцио-

91
нирования памяти. Суть физической голограммы заключается в фиксации в материальном
носителе (например, на фотопленке) результатов интерференции двух электромагнитных
волн, исходящих из когерентных источников. Один из источников является отражением
некоего объекта, и при интерференции его и второго источника возникает интерферен-
ционная картина в виде темных и светлых колец, фиксирующих наложение двух волн.
Если освещать голограмму с помощью луча лазера, то возникает объемное изображение
“сфотографированного” в голограмме объекта. Интересной особенностью голографиче-
ской матрицы будет то, что отрезанный кусок ее любой величины будет сохранять все
целое изображение, которое, тем не менее, будет меньшей четкости. Идею сохранности
в памяти всего пережитого человеком выражали и экспериментально подтверждали:
на нейропсихологическом материале – А.Р. Лурия, на материале визуальной памяти –
Б.М. Величковский, в гипнотических опытах – В.В. Кучеренко. Эта идея целостности
и сохранности всего пережитого опыта – как отдельного человека, так и человечества –
органично входит в формирующееся мировоззрение современной трансперсональной и
интегративной психологии.
Культурно-историческая психология и теория деятельности имеет долгую исто-
рию (от двадцатых годов прошлого века до дня настоящего) и претерпела определенную
трансформацию в своих методических основах. Л.С. Выготский выдвинул базовые поло-
жения культурно-исторической психологии, а именно:
1) Высшие психические процессы (функции у Выготского) возникают в ходе интерио-
ризации общественного опыта (культуры);
2) Процесс интериоризации происходит в ходе социального взаимодействия (ребе-
нок–взрослый, учитель–ученик) и может быть выражен формулой “из интер- в интро-”;
3) Высшие психические процессы (сознание, мышление, память, внимание и т.п.) яв-
ляются знаково-опосредованными, где знаки выступают психическими орудиями, с помо-
щью которых человек управляет процессами собственной психики, делая их, тем самым,
произвольными и осознанными; см.: [Выготский 1983].
Одно из направлений культурно-исторической психологии заключалось в непосред-
ственном сопоставлении психических процессов у представителей различных культур,
находящихся на разном уровне цивилизационного развития. Так прошедшие школьное
образование отличаются в своём сознании и мышлении от живущих в традиционном об-
ществе, не получивших систематического образования.
Эпиграфом культурно-исторической психологии могло бы стать известное выраже-
ние А.Р. Лурия “у узбеков нет иллюзий”, присланное (по легенде) телеграммой Л.С. Вы-
готскому по поводу отсутствия визуальных иллюзий у людей, не прошедших школьного
образования, и соответственно, не знакомых с перспективой в живописи. Исследования
Лурия, проведенные в ходе экспедиции в Узбекистан, выявили интересный феномен не-
способности испытуемых с традиционным менталитетом решать силлогизмы и выводить
логические следствия исходя из их содержания. Лурия на основе этих экспериментов
предположил отсутствие рефлексии у представителей традиционных культур. Однако
казахский психолог М.М. Муканов на материале национального фольклора убедительно
показал что пословицы, поговорки, айтесы (юридические прецеденты традиционного
права) выполняют ту же функцию рефлексии мышления, что и европейская (идущая от
Аристотеля) логика; см.: [Муканов 1980].
Тем не менее налицо различие в культурно-исторических средствах-орудиях опосре-
дования в процессах сознания и мышления, а также в формах и уровнях обобщения, на
которых осуществляются высшие психические процессы у представителей различных
культур, что свидетельствует в пользу культурно-исторической психологии.
Теория деятельности (С.Л. Рубинштейн, А.Н. Леонтьев, А.Р. Лурия, П.Я. Гальпе-
рин, Д.Б. Эльконин, В.В Давыдов, А.В. Брушлинский, О.К. Тихомиров, Н.Ф. Талызина,
В.П. Зинченко, К.А. Абульханова-Славская, Ю.Б. Гиппенрейтер и др.) не представила
базовой метафоры своего подхода, но неким прототипом подхода, или, как любил выра-
жаться А.Н. Леонтьев, экспериментом “круцис”, могло бы выступить его исследование
возникновения кожной светочувствительности. В рамках этого исследования высвечива-

92
ются все базовые принципы идущие от культурно-исторического подхода Л.С. Выготско-
го. Напомним содержание этого эксперимента [Леонтьев 1965]. Леонтьев проецировал
на участок ладони испытуемого поток света, которого испытуемый, помещавший кисть
руки в экспериментальный аппарат, видеть не мог. Благодаря наличию фильтров не мог
он и чувствовать тепло этого светового потока. Непосредственно после светового воз-
действия испытуемого подвергали удару электрическим током, которого испытуемый мог
избежать, вовремя отдернув руку. Согласно теории классического условного рефлекса у
испытуемого, при многократном сочетании светового ощущения и удара током, должен
был бы сформироваться условный рефлекс отдергивания в нужный момент руки. Но этого
не происходило. И требовалась инструкция испытуемому, исходящая от экспериментатора
(вспомним принцип из “интер-” в “интро-” Л.С. Выготского) о том, что, ощутив нечто
(пациенты описывали ощущение светового потока как прикосновение, например, крыла
бабочки и т.п.), он может избежать удара тока, отдернув руку. Т.е пафос исследований Ле-
онтьева состоял в том, что для формирования условного рефлекса (а большинство физио-
логов в 1950-х гг. пытались свести психику к высшей нервной деятельности) необходима
субъективная представленность субъекту воспринимаемого объекта (в нашем случае –
потока света). Без этой субъективной представленности, т.е. работы психики, условный
рефлекс не возникает. В противовес физиологам Леонтьев показал, что психика – не
эпифеномен, сопровождающий (как тень) физиологические процессы, а необходимый и
весьма существенный компонент физиологии активности. Другой принципиальный мо-
мент, получивший развитие в теории деятельности, связан с собственной активностью
познающего субъекта (испытуемого). Ощущение возникает тогда и только тогда, когда
абиотический (т.е. биологически незначимый стимул – поток света) несет сигнальную
функцию о биологически значимом (т.е. ударе электротоком). Поток света в эксперименте
Леонтьева выполняет функцию своеобразного знака, несущего информацию о биологиче-
ски значимом стимуле. Таким образом, мы можем наблюдать эмпирическое подтвержде-
ние идеи Выготского о знаковом опосредовании произвольных психических процессов.
Как видим, эксперимент с кожной чувствительностью Леонтьева вобрал в себя основные
положения культурно-исторического подхода и в силу этого может выступать своеобраз-
ной метафорой всего деятельностного подхода в психологии, являющегося логическим
продолжением культурно-исторической психологии.
Относительно аксиологических, ценностно-мотивационнных аспектов теории дея-
тельности в психологии стоит отметить, что за длительный срок ее существования от
начала 1930-х гг. до дня сегодняшнего произошли существенные изменения. Отечест-
венная психология прошла путь от революционных лозунгов о необходимости создания
марксистской психологии и формирования “нового человека” (этакого нового советско-
го Адама – если использовать библейский язык), через годы сталинского террора, когда
психология была фактически упразднена, а множество психологов репрессированы
(по легенде, Сталину принадлежат слова о том, что психология военному не нужна, ему
требуется дисциплина) – до интенсивного развития собственной научной парадигмы во
второй половине ХХ в. Кардинальные изменения российской государственности в поли-
тике, экономике, идеологии не могли не отразиться на методологии и ценностных основа-
ниях отечественной психологии и ее культурно-исторической, деятельностной парадигмы.
Значительное влияние на современное состояние деятельностного подхода в психоло-
гии оказывает философские принципы постнеклассического мышления и рационализма
[Степин 2000; Лекторский 2001; Касавин 1999; Микешина 2005]. Современное развитие
культурно-исторической психологии и психологической теории деятельности характери-
зуется методологическим плюрализмом и широкой интеграцией с другими гуманитарны-
ми и естественно-научными подходами и парадигмами. См. работы: [Асмолов 2002; Гу-
сельцева 2007; Зинченко 2010; Леонтьев 2007; Корнилова, Смирнов 2007; Петренко 2010;
Петровский 2010; Талызина 2007; Умрихин 2006].
Базовые метафоры гуманистической и трансперсональной психологии. 1950–
1960-е гг. – время становления американской, а затем и европейской контркультур, поис-
ка новых смыслов бытия для единичного человека, новых путей развития цивилизации

93
для общества. Обостренная после мировой войны жажда жизни рождает сексуальную
революцию, раскрепощение в эмоциональной сфере порождает революцию в музыке как
наиболее интимной сфере выражения бессознательного. Лозунгом нового поколения ста-
новится “Make Love, not War”. “По Америке прокатилась очередная коммунитарная волна,
на гребне которой создаются духовные коммуны, происходят масштабные эксперименты
с новыми стилями жизни и поиски новой общности людей, пытающихся прорваться через
ограничивающие стереотипы” [Козлов, Майков 2007, 176].
Окончание мировой войны ознаменовалось распадом колониальной системы и
открытием молодыми американцами Востока, духовного опыта Индии. На создателей
трансперсональной психологии оказало огромное влияние знакомство с философией и
религией буддизма и индуизма; большинство из них получало духовный опыт и осваива-
ло психопрактики измененных состояний сознания непосредственно в ашрамах Индии.
См.: [Маслоу 1999; Фрейджер, Фейдимен 2008; Гроф 2004; Криппнер и др. 2011; Мер-
фи 2010; Минделл 2006; Тарт 2000; Хант 2004; Уолш 2004; Уилбер 2002]. Взаимопро-
никновение национальных культур, глобализация человеческого духа, распространение
психологических практик и психотерапии, подкрепленное успехами гуманистической и
экзистенциальной психологии, подготовило почву для появления трансперсональной пси-
хологии – области психологии, выходящей как за рамки индивидуального бытия человека,
так и за рамки социума в допущении существования некоей трансцендентальной реально-
сти, доступной только “пробужденному сознанию”.
“Трансперсональная психология изучает сознание в широком спектре его проявлений,
таких как необычные состояния сознания, духовный кризис, околосхологические смерт-
ные переживания, развитие интуиции, творчества, высшие состояния сознания, личност-
ные ресурсы, парапсихологические феномены и т.д. Она опирается на целостное видение
человека в перспективе его духовного роста, классическую и неклассическую философ-
скую антропологию, мировые духовные традиции, разнообразные способы самопознания
и психотерапии, такие как медитация, холотропное дыхание, телесно-ориентированная
психотерапия, терапия искусством, работа со сновидениями, активное воображение, са-
могипноз” [Козлов, Майков 2007, 188].
Трансперсональная психология, таким образом, значительно расширила область
изучения психологической реальности, направив внимание на феноменологию, выходя-
щую за рамки личностного или социального бытия. Если для прояснения обсуждаемого
состояния дел прибегнуть к притче или анекдоту, то можно сказать, что академическая
психология со своим логическим и высоконаучным инструментарием ищет истину “там,
где светло”, где имеются выверенные методы и определен объект исследования, но в своей
академичности игнорирует многие экзистенциальные проблемы бытия человека, не зная,
как к ним поступиться, а трансперсональная психология “ищет черную кошку в темной
комнате, которой там может и не быть вовсе”.
Трансперсональная психология ассоциируется с путешествием в неведомое, но, в от-
личие от времени великих географических открытий, путешествие осуществляется внутрь
собственного сознания, в глубины бессознательного или же в высокие сферы трансцен-
дентального, при всей многозначности и многоплановости в трактовке этого понятия.
В рамках классической науки принято давать объяснения исходя из наличного состояния
знания, предполагая его полноту и способность выстроить целостную и законченную
теорию, которая будет трансформирована или отвергнута только уже на новом витке по-
знания. В каждый исторический момент классическая наука знает “все” и должна дать
объяснение любым проявлениям бытия. Можно вспомнить трагикомичные увещевания
маститых физиков конца XIX в. к молодой поросли ученых: “в физике все уже открыто”,
и им придется только уточнять энные величины после запятой для мировых констант.
Методология постнеклассической рациональности [Стёпин 2000], присущая по духу
трансперсональной психологии, позволяет существование в объяснении некоторого люф-
та “незнаемого”, наличия понятий, имеющих не научный, а метафорический или мифо-
логический характер. Например, в переживаемых людьми “многообразии религиозного
опыта” [Джеймс 1993], “пиковых состояниях” [Маслоу 1997], “выходе в трансценденталь-

94
ное” [Козлов, Майков 2007], воздействиях “духов местности” в шаманских камланиях в
трансперсональной психологии остается не определенным, кто или что является источ-
ником трансляции человеку по его встроенному в сознание (или бессознательное) “ин-
тернету” образов, выходящих за границы мира сего. В практике трансперсональной пси-
хологии допускается использование четко не определенных, не операционализованных
понятий, взятых из религии или мифологии и являющихся метафорами или житейскими
представлениями. За счет образности и эмоциональной насыщенности языка описания, а
также за счет утраты четкости и однозначности используемых понятий трансперсональная
психология может говорить о реальности, лежащей за порогом научной рациональности,
но значимой для экзистенциального бытия человека (проблемы жизни, смерти, творчест-
ва, сохранения идентичности, проблемы сопереживания, эмпатии, интеграции с миром,
трансцендирования, выхода за рамки индивидуального бытия).
Если базовой метафорой когнитивной психологии является “компьютерная метафо-
ра”, то базовой метафорой трансперсональной психологии мог бы стать квантовый ком-
пьютер с сетевым интернетом. Понятие “квантовый компьютер” являет собой некий прин-
цип, идею, не имеющую на данный момент физического воплощения. Он аналогичен,
например, “машине Тьюринга” – гипотетической виртуальной модели, сыгравшей, тем
не менее, важнейшую роль в развитии компьютерной техники. Идея квантового компью-
тера базируется на феномене “квантового сцепления” Эйнштейна–Подольского–Розена
(“спутанности”, “перепутанности” в разных вариантах перевода термина “entanglement”).
Феномен “квантового сцепления” был первоначально сформулирован в противовес теоре-
тической позиции Нильса Бора как парадокс, как то, “чего не может быть”. Суть его в том,
что если частица и античастица имеют общий источник в их генезисе, то при определении
какого-либо параметра одной частицы, например, ее спина (который, согласно принципу
Гейзенберга [Гейзенберг 1953] не существует до момента самого измерения, но присут-
ствует как потенциальная возможность находиться в том или ином состоянии), то ее связ-
ный парный элемент одномоментно обретает противоположную первой характеристику,
как бы далеко друг от друга эти частицы ни находились. Т.е. нарушается “принцип локаль-
ности” как независимости процессов происходящих в разных концах вселенной. Феномен
“квантового сцепления” был экспериментально подтвержден в экспериментах Аспекта;
см.: [Менский 2005; Менский 2007]. И идея целостности бытия – “убери из мира песчин-
ку, и рухнет Вселенная”, – присущая как древнегреческим, так и буддийским философам,
обрела новое звучание в рамках квантовой физики. Буддийская теория кармы и христиан-
ское утверждение “по вере же и воздастся”, вопрошание Эйнштейна “Влияет на космос
то, что его в данный момент созерцает мышь” или суждение М. Булгакова “рукописи не
горят” оказываются объединенными общей базовой метафорой “нелокальности бытия”.
Т.е. все в мире взаимосвязано и имеет отклик: от свершённого действия или поступка до
появившейся в “в голове человека” мысли или порождения образа фантазии.
Вернемся, однако, к модели “квантового компьютера” как к метафоре работы созна-
ния в трансперсональной психологии. Принцип гипотетического квантового компьюте-
ра основан на “связности” его физических носителей, где математическое гильбертово
пространство описывает бесконечное множество возможных состояний этого кванто-
вого компьютера, имеющего неисчерпаемую емкость. Так почему же гипотетический
квантовый компьютер – добавим, подключенный к некому “космическому Интернету”, –
мы рассматриваем как метафору трансперсональной психологии?
Физик А.С. Холево высказывает мнение, что элементы квантового компьютинга при-
сутствуют в человеческом мышлении. Вот эти феномены:
1. Способность целостного восприятия информации, в противоположность разло-
жению на составляющие свойства. Возможно, глаз как орган мозга способен принимать
не только классические состояния входящего света, но и непосредственно квантовые со-
стояния фотонов, чем объясняется особая мощь и пропускная способность визуальных
коммуникаций и их органическая связь с распознаванием образов.
2. Дополнительность между “действием” и “размышлением”, аналогичная квантовой
дополнительности между положением и скоростью, на которую обращал внимание еще

95
Н. Бор в своих физико-философских эссе [Бор 1961]. Примечательно, что при разработке
концепции квантовой дополнительности Бор исходил из уже существовавшей аналогич-
ной концепции витализма в биологии.
3. Черты “сцепленности” (или “нелокальности”), когда информация, содержащаяся в
объединении подсистем некоторой сложной системы, превосходит арифметическую сум-
му количества информации, получаемых из подсистем.
4. Феномен сознания-подсознания. Трудно удержаться от такой (конечно, крайне
упрощенной) аналогии: некоммутативная алгебра квантомеханических наблюдаемых, в
которой в каждый момент времени “сканируется” некоторая доступная наблюдению ком-
муникативная – классическая – подалгебра.
5. Органическое сочетание аналоговых и цифровых методов, эффективный паралле-
лизм обработки информации.
Разумеется, пишет А.С. Холево, эти соображения (и другие, такие как наличие интуи-
ции и свободы воли) носят косвенный характер и не влекут с неизбежностью вывода, что
в мозге человека или нервной системе других живых существ присутствуют “квантовые
микрочипы” или другие квантово-физические механизмы, ответственные за неклассиче-
ские вычисления и соответствующее поведение [Холево 2011, 19].
Известный физик и математик Роджер Пенроуз в своей получившей мировое призна-
ние книге “Новый ум короля. О компьютерах, мышлении и законах физики” [Пенроуз 2008]
описывает исследования американского ученого Стюарта Хамероффа о возможности вы-
числений, происходящих в микротрубочках цитоскелета клетки. По мнению Р. Пенроуза,
феномен сознания тесно связан с физическими процессами, происходящими на квантовом
уровне и реализуемыми этими самыми микротрубочками, которые на микроскопическом
уровне выступают как “клеточные автоматы”. Выдающийся физик Р. Фейнман в своё вре-
мя доказал, что гамильтоновы “клеточные автоматы”, под характеристику которых подпа-
дают микротрубочки С. Хамероффа, могут осуществлять вычисления любой сложности
[Малинецкий 2008]. Но важно подчеркнуть, что Пенроуз не сводит сознание к вычисли-
тельным процедурам, а объясняет неопределенность и спонтанность, исследовавшуюся
в виде феномена инсайта в гештальтпсихологии, через редукцию волновой функции,
осуществляемую микротрубочками Хамероффа. Будущее науки покажет верность или
ошибочность поиска физических коррелятов сознания в функционировании клеточных
цитоскелетов. Вполне возможно, что представлениям Хамероффа и Пенроуза уготована
судьба “животных духов” Рене Декарта (бегавших по полым нервам и осуществлявших
передачу команд от мозга к эфферентным органам), и они останутся в истории науки о со-
знании как пример мифотворчества. Но в любом случае, подобно тому как модель Декарта
задала правильную научную парадигму, где современная наука только заменила “живот-
ных духов” на электрические импульсы-спайки, так и соображения Пенроуза о квантовой
природе физических коррелятов сознания и феномене редукции волновой функции как
механизме спонтанности и произвольности останутся базовой парадигмой представлений
о физических основаниях механизма сознания.
Остановимся на второй компоненте нашей метафоры трансперсональной психологии:
“квантовый компьютер с космическим Интернетом”. Откуда приходят к нам вещие сны,
творческие интуиции, пророчества? Для религиозного человека такой вопрос вряд ли ак-
туален. Но образ ветхозаветного Бога, “нашептывающего” нам креативные откровения,
вряд ли устроит мировоззрение ученого. От Большого взрыва – момента образования на-
шей Вселенной – до дня сегодняшнего, по мнению современных астрофизиков, прошло
не менее 14 миллиардов лет. Земля как космический объект существует не менее пяти-
шести миллиардов лет, а жизнь на земле возникла три-четыре миллиарда лет назад. Если
перефразировать слова Шарля де Костера, можно сказать: “Пепел потухших звёзд стучит
в наше сердце”. Действительно, тяжелые элементы периодической таблицы (например,
металлы) возникают только при коллапсе (взрыве) сверхновых звезд, когда, выгорая, они,
коллапсируя, сокращаются до гораздо меньших объемов, тем самым создавая чудовищ-
ную температуру и давление. Солнечная система вобрала в себя пепел этих погасших
первичных звезд, а в нашем организме содержится, в частности, железо как компонент

96
гемоглобина. Мы – дети космоса, и наша эволюция – звено в “глобальной эволюции”, или
Big History; см.: [Назаретян 2004]. При этом, согласно вертикали Снукса–Панова [Панов
2008], показавших экспотенциальный характер динамики земной эволюции (на геофизи-
ческом, биологическом и социальном материале), в настоящее время наша цивилизация
подошла к моменту исторической сингулярности – к своеобразной точке “бифуркации”,
когда она либо исчезнет, либо примет иную, возможно, нематериальную форму. Великое
молчание Космоса, по-видимому, может объясняться обеими возможностями. Либо, дой-
дя до определенного уровня развития, цивилизация уничтожает самоё себя, например,
захлебнувшись в отходах собственного производства, либо переходит в какую-то иную,
возможно, нематериальную форму. Еще великий космический мыслитель Эдуард Циол-
ковский предположил, что человечество перейдет в будущем в форму лучистой энергии.
Интеграция космических цивилизаций, превзошедших материальный уровень, образует
“Космическое сознание” или “Интегральный разум”. В этом плане контакт с космиче-
скими братьями по разуму следует искать не по проявлениям артефактов материальной
культуры, а скорее, в медитативных практиках нашего сознания, в глубинах нашего соб-
ственного бессознательного. Эти мысли я и выразил в метафоре “квантового компьютера
с космическим Интернетом” как базовой метафоре в развитии психологической науки
будущего.

ЛИТЕРАТУРА

Асмолов 2002 – Асмолов А.Г. По ту сторону сознания. Методологические проблемы некласси-

ческой психологии. М., 2002.
Берталанфи 1969 – Берталанфи Л. фон. Общая теория систем. Критический обзор / Иссле-
дования по общей теории систем: Сборник переводов. Общ. ред. В. Н. Садовского и Э. Г. Юдина.
М., 1969.
Богданов 1989 – Богданов А.А. Тектология: Всеобщая организационная наука. В 2-х книгах.
М., 1989.
Бор 1969 – Бор Н. Атомная физика и человеческое познание. М., 1961.
Вежбицкая 1996 – Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание. М., 1996.
Вертгеймер 1987 – Вертгеймер М. Продуктивное мышление: Пер. с англ. Общ. ред. С.Ф. Гор-
бова и В.П. Зинченко. Вступ. ст. В.П. Зинченко. М., 1987.
Выготский 1934 – Выготский Л.С. Мышление и речь. М.,Л., 1934.
Выготский 1983 – Выготский Л.С. Собрание сочинений. В 6 т. М. 1983.
Гейзенберг 1953 – Гейзенберг В. Философские проблемы атомной физики. М., 1953.
Гроф 2004 – Гроф С. Космическая игра: Исследование рубежей человеческого сознания.
М., 2004.
Гусельцева 2007 – Гусельцева М.С. Понятие прогресса и модели развития психологической
науки // Методология и история психологии. 2007. № 3. С. 107–119.
Джеймс 1993 – Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М. 1993.
Ермолаев, Петренко 1976 – Ермолаев Б.А., Петренко В.Ф. К вопросу о глубинных семантиче-
ских структурах / Структуры познавательной деятельности. Владимир, 1976. С. 107–129.
Зинченко 2010 – Зинченко В.П. Сознание и творческий акт. М., 2010.
Касавин 1999 – Касавин И.Т. Миграция. Креативность. Текст. Проблемы неклассической тео-
рии познания. СПб., 1999.
Касавин 2001 – Касавин И.Т. Истина / Новая философская энциклопедия. М., 2001.
Козлов 2007 – Козлов В.В. Интегративная психология: пути духовного поиска или освящение
повседневности. М., 2007.
Козлов, Майков 2007 – Козлов В.В., Майков В.В. Трансперсональный ролект: Психология, ант-
ропология, духовные традиции. Ярославль, 2007.
Корнилова, Смирнов 2007 – Корнилова Т.В., Смирнов С.Д. Методологические основы психоло-
гии. М., 2007.
Криппнер и др. 2011 – Криппнер С., Богзаран Ф., Карвальо де А.П. Сновидения: иная реаль-
ность. М., 2011.
Лакофф 1996 – Лакофф Дж. Когнитивное моделирование / Язык и интеллект. М., 1996.
Лекторский 2001 – Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001.

4 Вопросы философии, № 4 97
 Леонтьев 1965 – Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. М., 1965.
Леонтьев 2007 – Леонтьев Д.А. Психология смысла: природа, строение и динамика смысловой
реальности. 3-е изд., доп. М., 2007.
Малинецкий 2008 – Малинецкий Г.Г. Синергетика, нелинейность и концепция Роджера Пенро-
уза / [Пенроуз 2008].
Маслоу 1997 – Маслоу А. Психология бытия. Пер. с англ. О.О. Чистякова. М., 1997.
Маслоу 1999 – Маслоу А. Мотивация и личность. СПб., 1999.
Менский 2005 – Менский М.Б. Концепция сознания в контексте квантовой механики // Успехи
физических наук. 2005. Т. 175, № 4. С. 414–434.
Менский 2007 – Менский М.Б. Человек и квантовый мир. Фрязино, 2007.
Мерфи 2010 – Мерфи М. Будущее тела. Исследование дальнейшей эволюции человека.
М., 2010.
Микешина 2005 – Микешина Л.А. Современная эпистемология. Научное знание в динамике
культуры. Методология научного исследования. М., 2005.
Минделл 2006 – Минделл А. Тело шамана. М., 2006.
Муканов 1980 – Муканов М.М. Психологическое исследование рассудка в историческом аспек-
те. Диссертация на соискание учёной степени доктора психологических наук. М., 1980.
Назаретян 2004 – Назаретян А.П. Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной исто-
рии. Синергетика – психология – прогнозирование. М., 2004.
Панов 2008 – Панов А.Д. Единство социально-биологической эволюции и предел её ускоре-
ния // Историческая психология и социология истории. 2008. Т. 1. № 2. С. 25–48.
Пенроуз 2008 – Пенроуз Р. Новый ум короля. О компьютерах, мышлении и законах физики.
М., 2008.
Петренко 2010 – Петренко В.Ф. К проблеме психологии сознания // Вопросы философии. 2010.
№ 11. С. 47–57.
Петренко, Коротченко 2008 – Петренко В.Ф., Коротченко Е.А. Образная сфера в живописи и
литературе. Визуальные аналоги литературных тропов // Психология. Журнал Высшей школы эко-
номики. 2008. Т. 5. № 4. С. 19–40.
Петровский 2010 – Петровский В.А. Человек над ситуацией. М., 2010.
Степин 2000 – Степин В.С. Теоретическое знание. М., 2000.
Талбот 2008 – Талбот М. Голографическая модель Вселенной. Киев, 2008.
Талызина 2007 – Талызина Н.Ф. Сущность деятельностного подхода в психологии // Методоло-
гия и история психологии. 2007. № 4. С. 157–162.
Тарт 2000 – Тарт Ч. Измененные состояния сознания. М., 2000.
Турецкий 2007 – Турецкий М.И. Орел из пригорода (к 70-летию со дня смерти А. Адлера) //
Методология и история психологии. 2007. № 2. С. 122–134.
Турецкий 2009 – Турецкий М.И. Строитель Боллингенской башни // Методология и история
психологии. 2009. № 2. С. 108–120.
Турецкий М.И. – Турецкий М.И. Шломо Зигмунд Фрейд // Методология и история психологии.
2006. № 2. С. 113–137.
Уилбер 2002 – Уилбер К. Око духа. Интегральное видение для слегка свихнувшегося мира.
М., 2002.
Умрихин 2007 – Умрихин В.В. Историко-методологические проблемы анализа научных школ в
психологии // Методология и история психологии. 2007. № 4. С 5–14.
Уолш 2004 – Уолш Р. Основания духовности. М., 2004.
Филмор 1981 – Филмор Ч. Дело о падеже / Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 10.
М., 1981.
Фрейд 1989 – Фрейд З. Введение в психоанализ: Лекции. М., 1989.
Фрейджер, Фейдимен 2008 – Фрейджер Р., Фейдимен Д. Личность. Теории, упражнения, экс-
перименты. СПб., 2008.
Фролов 2008 – Фролов И.Т. Перспективы человека. 3-е изд.. М., 2008.
Хант 2004 – Хант Г. О природе сознания. М., 2004.
Холево 2011 – Холево А.С. Квантовая информатика: прошлое, настоящее, будущее / Сборник
научно-популярных статей – победителей конкурса РФФИ 2009 г. М., 2011. С. 10–20.

98
 Диспозиции: онтологическая
перспектива и коммуникативная
аппликация
П. К. ГРЕЧКО

Автор пытается ответить на три вопроса: 1) реальны ли диспозиции (диспозитивы)?

2) являются ли они действенными, т.е. способными вызывать или производить какие-то
эффекты? 3) как меняется научная картина мира под их влиянием? Коротко говоря, дис-
позитивы реальны, действенны и мировоззренчески импликативны. Отдельное внимание
уделено тому, как работают диспозитивы в мире коммуникации, помогают ли они дости-
жению там взаимопонимания – конечной цели любой коммуникации. В данной связи ав-
тор отстаивает диспозиционно-коммуникативный подход к социальной реальности.
The author tries to answer three question: 1) Are dispositions real? 2) Are they active (capeable
of producing something)? 3) What changes do they induce in the scientific picture of world?
To cut a long story short, disposition are real, active, and implicatively relevant – to the world
outlook. A special attention is paid to how dispositions work in the world of communication,
how they help us to reach mutuality or some bilateral understanding – a driving purpose of
any communication. In this connection the author confirms his dispositionally-communicative
approach to the social.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: диспозиция (диспозитив), онтология, субстанциализм, реля-
ционизм, коммуникация, взаимопонимание.
KEY WORDS: disposition, ontology, substantialism, relationalism, communication, mutual
understanding.

Диспозициям, диспозиционности в нашей, отечественной, философии явно не повез-

ло. Концептуального и профессионально коммуницируемого осмысления этой проблемы
у нас пока нет. Дальше “диспозиционального предиката” дело не пошло. Похоже, фило-
софы не видят здесь достаточной предметной универсальности, соглашаясь заодно с тра-
дицией ограничения диспозиционности сферой субъективного и исключения из нее всего
объективного мира1. В отраслевых же разработках данной проблемы – психологической,
юридической, экономической и др., доминирует, как правило, дефинитивная определен-
ность и терминологический смысл.

© Гречко П.К., 2012 г.

4* 99
 Что касается мировой, прежде всего западной, философской мысли, то диспозицион-
ность в ней сегодня – один из самых эвристичных предметов исследования. И не только
в логическом плане, коим отечественные авторы привыкли ограничиваться, а в самом
что ни на есть философском – онтологическом (метафизическом) и гносеологическом.
Интересом к диспозициям сопровождаются здесь многие, если не все фундаментальные
философские исследования, и это, несомненно, говорит об их продвинутости и совре-
менной методологической зрелости. По справедливому замечанию К. Поппера, “мы мо-
жем сказать, что все физические (и психологические) свойства диспозиционны. То, что
поверхность красная, означает, что она имеет диспозицию отражать свет определенной
длины волны. То, что луч света имеет определенную длину волны, означает, что он пред-
расположен (disposed) вести себя определенным образом, когда на его пути встречаются
поверхности различного цвета, или призмы, или спектрографы, или диафрагмы со щеля-
ми и т.д.” [Поппер 1957, 70]. К. Попперу вторит Н. Гудмен: “Кроме наблюдаемых свойств,
которые она демонстрирует, и актуальных процессов, которые она претерпевает, вещь
полна угроз и обещаний. Диспозиции или способности вещи – ее гибкость, ее воспламе-
няемость, ее растворимость – не менее значимы для нас, чем ее очевидное поведение”
[Гудмен 1973, 40].
Единодушия, впрочем, здесь нет. У. В. О. Куайн, например, считает, что атрибуция
диспозиционного предиката объекту отражает лишь неполноту нашего знания о нем.
Когда, например, мы говорим, что сахар “растворим”, то мы в действительности припи-
сываем ему актуальное или явное (categorical) свойство, имеющее микроскопическую
природу, знания о которой у нас явно недостаточно. Диспозиция, с его точки зрения, есть
не более чем “частично различимое физическое свойство, которое, надеемся, будет более
полно идентифицировано вместе с прогрессом науки” [Куайн 1971, 13]. С ним согласен и
Д.М. Армстронг: “все истинные свойства … недиспозиционны” [Армстронг 1997, 80].
Весьма богата насчет диспозиционности, диспозиций и историко-философская тра-
диция, но заниматься ею мы здесь не будем. Во-первых, это достаточно самостоятель-
ный аспект проблемы, во-вторых, такая работа уже проделана, хотя и не нами, не у нас2
(см. [Гнассуну, Кистлер 2007]), а в-третьих, ретроспективных ссылок будет немало и в
настоящей работе.
Прежде чем перейти к собственно проблемному вопрошанию обозначенного таким
образом предмета исследования, целесообразно определиться с его общими контурами,
задаваемыми семантикой слова и соответствующими терминологическими сочетаниями.
Предрасположение (реагировать определенным образом в определенной ситуации), вне
сомнения, – главный семантический (и дефинитивный) корень “диспозиционности”.
Но их, корней этих, здесь много, особенно с учетом коннотативных связей и переплетений.
Оксфордский словарь английского языка закрепляет за “диспозицией” такие значения,
как “естественная тенденция”, “наклонность”, “темперамент человека”, “приведение в
порядок”, “относительное (рас)положение частей”, “приготовление, планы”. Диспозиция,
далее, – это некое “естественное поведение вещей”, то, что прячется, гнездится, сидит
(setting) в том или ином явлении, материале, объективном положении вещей. На концен-
трированно субъектном языке диспозиция есть некая наклонность, восприимчивость, а
если сблизить “предрасположенность” с “расположением” (исходное dispositio делать это-
го не запрещает), то дополнительно еще и симпатия, хорошее настроение – словом, то, что
вызывает благоприятное отношение к перспективе сближения позиций, выработке согла-
сованного решения в конечном счете – взаимопонимания. В позднелатинской семантике
однокоренного dispositivus (переводится как “распоряжающийся”) содержится указание
на право действовать по своему усмотрению, допущение или разрешение выбора.
С современной точки зрения проблема диспозиционности обращена к нам тремя фун-
даментальными вопросами, на которых мы и намерены сосредоточиться: 1) реальны ли
диспозиции вообще, а если реальны, то как и в какой мере?; 2) насколько они действенны,
т.е. могут ли вызывать и определять что-то в этом мире? и 3) (это уже предельное, миро-
воззренческо-методологическое вопрошание) как меняется картина мира при концепту-

100
альной легитимации диспозиций в ней? В дальнейшем, опираясь на полученные ответы,
постараемся показать, как работают диспозиции в мире коммуникации.
Судя уже по вводным замечаниям, проблема диспозиционности разрабатывается в
оппозиции потенциализма (dispositionalism) и актуализма (categoricalism). В примере с
растворимостью сахара в воде это выглядит как различение (и противопоставление) мак-
роструктурного (собственно диспозиционного) свойства сахара и его микроструктурных
(базовых, “категорических” – в смысле, несомненно, ему принадлежащих) особенностей:
кристаллической структуры, симметрии атомного строения, других физико-химических
параметров “сахарных” элементов. Оправданность такого, редукционистского по сути,
движения мысли отрицать здесь нельзя. Оно, кстати, показывает, что чистой потенциаль-
ности не бывает, что свойство всегда как-то соотнесено с тем, чему оно свойственно, что
дает ему субстратную поддержку или материнское ложе. Данное “как-то” укладывают
обычно в формулу “относительная самостоятельность”, что находчиво, экономно и вроде
бы понятно.
История философии, однако, знает и другой опыт-подход – онтологическую незави-
симость качеств или свойств от предметов-субстанций, которым они принадлежат. Еще в
XIV в. Уильямом Оккамом различались независимые и зависимые качества. Предлагался
и соответствующий критерий: качество является res dictincta тогда, когда его приобрете-
ние или потерю нельзя объяснить простым перемещением или движением составляющих
вещь частей. Так, здоровье не является отдельным качеством, поскольку его существова-
ние легко объясняется простой пропорцией жидкостей или соков в организме человека.
А вот приобретенную силу или естественную наклонность (potentiae naturales), называе-
мую габитусом, следует рассматривать как отдельную res: никакая перестановка частей
здесь невозможна, так как воля (габитус – волевая характеристика) вообще их не имеет.
Оккамовскую онтологическую дистинкцию независимых и зависимых качеств в
дальнейшем активно разрабатывал Ф. Суарес. Свойства, которые можно отделить от их
субстанций, он называл реальными акциденциями. К таковым он причислял, в частности,
количественную определенность вещи. Те же свойства, которые никак нельзя отделить
от субстанций, Суарес квалифицировал как модусы. Эта неотделимость от субстанции и
не позволяет модусу стать реальной акциденцией или res. Вместе с исчезновением внут-
ренней присущности субстанции пропадает, уходит в небытие и сам модус. “…В сотво-
ренных [Богом] вещах, – писал Суарес, – существуют определенные аффицирующие их
модусы, чья природа, кажется, состоит в том, что сами по себе (per se) они недостаточны,
для того чтобы конституировать бытие (ens) или сущность (entitatem) в природе вещей, но
внутренне требуют сущности, на которую они воздействуют и без которой они не могут
никоим образом (nullo modo) существовать” [Гнассуну, Кистлер 2007, 9].
Вернемся, однако, к современности и формуле относительной самостоятельности
свойств. Неясно, можно только гадать, что стоит за этой формулой на самом деле, какова
все-таки онтология свойств. Самостоятельны свойства в своем существовании или нет?
Можно поставить вопрос и по-другому: есть ли ясность в определении меры такой са-
мостоятельности? Суть дела, как оказывается, не только в этой неотделимости свойства
от его субстратного (субстанциального?) носителя, но и в том, что сведение, в нашем
конкретном примере, макро- к микро-, проблемы диспозиционности не решает – оно ее
просто переводит на другой уровень, опускает “ниже”. В самом деле, особенности (опять
же – относительно чего?) кристаллической решетки сахара – это ведь тоже еще не раство-
римость, а только одно из ее начал. Их онтологический статус все также непрозрачен –
он такой же, как и для исходных диспозиционных свойств, а это наводит на мысль, что
диспозиционность является интегральной характеристикой всех свойств. Важно также
заметить, что движение в микро-редукционистском направлении грозит столкнуть нас с
так называемым “приборным идеализмом” – ситуацией, свидетельствующей о том, что
все свойства элементарных частиц являются исключительно диспозиционными, на при-
борную “провокацию” рассчитанные. Получается самый настоящий парадокс: в желании
обосновать, объективно укоренить (макро)диспозиционность мы выходим на (микро)
диспозиции.

101
 Нельзя не видеть и того, что в случае растворимости сахара (в воде) перед нами, по
сути, не одна, а две диспозиции – и со стороны воды тоже. Сахар, похоже, находится здесь
в “претерпевающей” позиции. Хотя как посмотреть: возможно, это сахар действует на
воду, а не наоборот. Несомненно одно: диспозиции “инициативно” действующей не бы-
вает без диспозиции “пассивно” претерпевающей, тут всегда выявляется их взаимодей-
ствие, интеракция. Следует заметить, что взаимодействие с противоположной стороной
здесь трудно переоценить. Оно способно менять свойство, вплоть до противоположного.
Так, резиновые изделия, оказавшись в жидком азоте, приобретают свойство хрупкости
и разбиваются как стекло. Взаимодействие в применении к диспозициям показывает
неразрывную связь “врожденности” с “приобретенностью”. Диспозиция – мутуальный
(англ. mutual – взаимный, обоюдный) феномен. Возникает он из/в интеракции как некое
“прибавочное значение”. Даже если диспозиция составляет атрибутивное свойство вещи,
все равно она в полной мере проявляет себя только в конкретных обстоятельствах, контек-
стуально, или, иначе говоря, “по ситуации”.
Из сказанного, рассуждая логически, следует, что диспозиционные свойства, равно
как и свойства вообще, носят не субстанциальный, а реляционный, через отношения и
в отношениях проявляемый, характер. К сожалению, отношения, как и свойства, онто-
логически неуловимы, хотя в их существовании сомневаться не приходится. Не являясь
эссенциалистским, реляционизм, тем не менее, существенно расширяет коннотативные
горизонты проблемы. Под коннотацией здесь понимается то, что надстраивается, то, что
появляется в дополнение к основным свойствам предмета. Возьмем тот же сахар: белый,
кристаллический и твердый – это основные свойства. А вот способность доставлять вкусо-
вое удовольствие – это уже свойство коннотативное. В современной постнеклассической
науке роль коннотативных связей резко возрастает, что обусловлено мощным давлением
коммуникативных связей на связи когнитивные. Возрастание роли коннотативных свя-
зей, в свою очередь, компенсирует в чем-то нарастающую неопределенность предметных
сигнификаций.
Будучи всесторонне осмысленным, взаимодействие обнаруживает реальность “меж-
ду”, – реальность, которая растет из середины, через середину, в середине. И это дает
основание думать, что, видимо, главные движения-изменения, связанные с диспозицион-
ностью, происходят в данном “между”, а не в самих по себе взаимодействующих вещах,
факторах или свойствах. Диспозиция, скорее всего, не сливается полностью с тем, диспо-
зицией чего она является, т.е. с субстратом, носителем движения и изменения. Не сливает-
ся она и со своей реализацией, со своим движением-действованием или осуществлением.
В полноте своего бытия, топологически очерчиваемого как “между” или “промежуточный
предмет”, диспозиция охватывает как состояние потенциальности, так и состояние акту-
альности, иначе говоря, как существование в возможности, так и существование в дей-
ствительности. В данном плане весьма поучительна Аристотелева критика мегарцев, на-
стаивающих на том, “что нечто может действовать только тогда, когда оно действительно
действует, когда же не действует, оно и не может действовать” [Аристотель 1976а I, 237].
Стагирит, на наш взгляд, прав: “что-то есть в возможности” и при этом “не есть в действи-
тельности”. Но наряду с возможностью и действительностью греческий мыслитель вы-
делял еще “действительность существующего в возможности” как “состояние движения”
самой этой возможности [Аристотель 1976б III, 104–105]. Сказанное позволяет уточнить
онтологическую структуру диспозиций, добавив к двум названным выше состояниям или
существованиям еще одну экзистенциальную составляющую – процесс реализации-акти-
вации потенциальности, или действенную возможность (=действенность возможности).
В форме этой действенности энергия взаимодействия сахара и воды превращается в со-
стояние растворимости сахара в воде. Механизм и в таких терминах остается неясным, но
рамки дальнейшего развития мысли в целом проступают.
Некоторые авторы, впрочем, высказывают сомнение относительно способности
диспозиций вообще действовать. Корни этого сомнения – традиционно-классическое
понимание детерминизма, в соответствии с которым всегда есть или должна быть опре-
деленная причина, ведущая к столь же определенному следствию (следствиям). Более

102
того, каузальная действенность выставляется здесь как критерий реальности: реально
только то, что представлено или охвачено процессом причинения3. Действительно, кау-
зальность явным образом в диспозиции не просматривается, но трудно спорить с тем, что
диспозиционное свойство проявляется лишь при определенных условиях – фактических
и контрфактических. Фактические условия фиксируются формулой “если…, то…”: “Если
опустить кусочек сахара в воду, то он растворится”. Формула контрфактических условий
имеет, дополнительно, сослагательный уклон – “если бы… то бы…”: “Если бы не было
воды, то не было бы и растворимости сахара”. При всем том механизм действия, заклю-
ченный в “если” (“если бы”), достаточно жесткий: “Если (если бы) a произошло, за ним с
необходимостью последует (последовало бы) b”.
Есть, однако, сомнения относительно самого этого сомнения. Начнем с того, что чи-
стых и самодостаточных причин в мире не бывает. Их всегда окружают те или иные усло-
вия, обстоятельства, зависимости, связи, в такой естественной для них среде они только и
действуют. В активно разрабатываемых сегодня теориях контекстуальности (см. [Касавин
2010]) и системной сложности (см. [Майнцер 2009]) данное утверждение является чем-то
само собой разумеющимся. Мы не погрешим против истины, если скажем, что причи-
на есть главное условие в сложно выстраивающейся ситуации детерминации. Можно
идти и дальше: все границы в наши дни, в т.ч. между категорическими (фактическими,
актуальными) и условными свойствами, взаимопроницаемы. Как показал Х. Меллор,
даже треугольность вещи – а это, безусловно, актуально-констатирующее ее свойство –
позволительно представить в качестве условно-контрфактического: “если бы углы были
(корректно) сосчитаны, то результат равнялся бы трем” [Меллор 1974, 171]. Можно толь-
ко предположить, что диспозиции более избирательны по отношению к условиям и об-
стоятельствам, нежели обычные или фактические причинно-следственные зависимости.
Тот же сахар “выбирает” одно из агрегатных состояний воды – жидкое. К газообразному
(в меньшей степени), твердому и плазменному состояниям он, выходит, инертно равно-
душен. Да, диспозиции не обладают прямой каузальной силой, но они все равно несут
с собой определенную – кондиционную – необходимость. Оправдано, пожалуй, и такое
различение: каузальность – необходимо-предпосылочные условия; диспозиционность –
стимулирующе-ферментные условия.
Роль условий важна не только в случае причинно-следственных зависимостей, но и
применительно к номогогической структуризации всех детерминистских связей. Это тем
более так, что не все законы – теперь это твердо установлено – носят каузальный характер.
Вообще любые законы, с которыми имеет дело наука, представляют собой некие идеали-
зации – относительно их фактического выполнения, а вернее, тех суперпозиций факторов
и сил, которые действуют в каждой конкретной ситуации. В вероятностно-статистических
законах идеализация лежит, что называется, на поверхности. Но она имеет место и в си-
туации так называемых динамических законов. В отдельно взятом “динамическом” случае
тоже не наблюдается идеально-полной реализации закона. И это позволяет думать, что
сами объекты имеют такую диспозицию – не быть до конца (само)тождественными, не
подчиняться в полной мере законам. Это предположение опирается на субстанциальную
неотменяемость индивидуально раздельного существования (единичная спецификация
любого существования), а также на регулярный и по-своему устойчивый характер супер-
позиций, превращающий их в разновидность диспозиций. В данном направлении можно
пойти еще дальше и сказать, что регулярность, с какой действуют законы, опирается в ко-
нечном счете на долгосрочную (устойчиво сохраняющуюся) определенность диспозици-
онных свойств, обеспечивающих асимптотическое приближение законов к их идеальной,
эйдетической, как сказал бы Платон, форме. В потенциальности как внутреннем ресурсе
диспозиционности такая возможность кажется вполне реальной. Диспозиции “умножают
бытие”, расширяют онтологический горизонт вещей, обозначая тем самым перспективу
движения закона к своей идеальной форме.
Сказанное, тем не менее, не позволяет свести или редуцировать диспозиции к усло-
виям, обеспечивающим их действие. Кроме условий, здесь необходимо учитывать ре-

103
альность самой динамики взаимодействия, а также связь диспозиционных свойств с их
субстратно-материнским лоном. Об этом, впрочем, мы уже говорили.
Относительно детерминационной силы диспозиций – реальна она или нет? Разуме-
ется, реальна, хотя и весьма специфична. Она “превратится” в нереальную только тогда,
когда мы согласимся с тем, что диспозиции не более чем мольеровский “виртус снотво-
рус” (virtus dormitiva) – символ пустых образов, псевдонаучных терминов и никчемных
доказательств, или когда, вслед за Р. Декартом, признаем, что “все именуемое нами во
внешних предметах светом, цветом, запахом, вкусом, звуком, холодом, теплом и прочи-
ми осязательными качествами или даже субстанциальными формами есть не что иное,
как различные фигуры, расположения, величины и движения их частей, вызывающих в
наших нервах самые разнообразные движения, необходимые для возбуждения в нашей
душе всевозможных ощущений” [Декарт 1989, 414–415]. На самом деле внешний мир
состоит не только из частей и их движений – он много богаче любого нашего образа его.
Это, конечно, звучит банально, но далеко не все о нем, мире этом, мы знаем – артикули-
ровано, ясно и четко. Незнание, однако, не отменяет реальность и ее объективную дина-
мику. Сложносистемные зависимости и связи не подвержены дифференциации на явные
и неявные – такая дифференциация появляется только вместе с познающим мир субъек-
том. Кое-что в этом одинаково реальном наборе вещей, свойств и отношений действует
подспудно, незаметно, неуловимо для нас. И нет никаких разумных оснований полагать,
что в нем нет диспозиций – как скрытых параметров субъект-объектного взаимодействия,
практического и познавательного. Но тут сразу же возникает встречный вопрос: а есть ли
основания думать иначе – что диспозиций как скрытых параметров вообще нет? Похоже,
оснований нам в любом случае не найти. Но есть конечные результаты действия, вернее,
“последействия”, или следы, которые и подтверждают их, диспозиций, скрытое присут-
ствие. В метафизических делах, а у нас ведь речь об одном из них, “присутствие” узнается
только по “следу”. Онтологическое коварство следа состоит в том, что в нем основание
стирается – как возможность в действительности: реализованная возможность перестает
быть возможностью, она с этого момента именно и только действительность. О возмож-
ности с высоты действительности можно только догадываться. Выходит, возможность
проявляется (становится для нас очевидной) по мере своего стирания или исчезновения в
действительности.
То же самое, как нам представляется, происходит и с диспозицией. Ее действенность
не может не принимать актуальную форму. Становясь действенной, диспозиция покидает
свое исконное, из потенциальности выстроенное жилище и направляется в сторону впол-
не реального свойства или качества. Пока идет, становится – еще заметна, остановилась,
стала – и нет ее вообще. Ж. Деррида бы выразился на сей счет так: “сила производства
прямо пропорциональна силе … стирания” [Новейший философский словарь 2007, 585].
Итак, воздействующее диспозиционное свойство перестает быть собственно диспозици-
онным, уже одним фактом этого своего воздействия оно переходит в разряд “категориче-
ских” свойств. И все же нам думается, что выделить диспозиционные свойства в общей
массе действующих факторов все-таки можно. Есть и некоторые ориентиры: кондицио-
нальная мягкость их вхождения в общее детерминационное поле; легкость, с которой мо-
жет быть прервано их действие; общая неоднозначность самого этого действия. В плане
сопряжения с актуально-фактическими связями и зависимостями диспозиции выглядят
как определенное расширение их реальностного бытия. Применительно же к предметно-
му содержанию сознания диспозиции выступают в качестве упрямо или непроизвольно
действующих свойств и отношений.
Со времен Гераклита известно утверждение: “все течет, все изменяется”, “Τα Πάντα
ρει˜”. Справедливость этой мысли регулярно подтверждалась и в дальнейшем – в несколько
иных, правда, терминах: “становление”, “осуществление”, “процесс”, “сращение” и т. п.
А.Н. Уайтхед, например, рассматривает процесс как субстанцию мира: “… природа есть
структура развертывающихся процессов. Реальность есть процесс” [Уайтхед 1990, 130].
Ныне мы подошли к осознанию нетождественности мира и тех вещей, из которых он со-
стоит. Уместно снова вспомнить Аристотеля: возможность (dynamis) есть способность как

104
“начало движения или изменения вещи, находящееся в ином или в ней самой, поскольку
она иное…” [Аристотель 1976a I, 162]. Самое интересное здесь то, что начало движения,
или сила (греческое dynamis переводится и как сила), приводящая в движение, – всегда
иное, вне зависимости от того, где (снаружи или внутри) оно/она находится. Вот в этом
всегда ином начале движения, разотождествляющем вещь, и помогает разобраться “дис-
позиционный” подход. Диспозиционность – это некое “в-себе-действующее” объекта и
“из-себя-действующее” субъекта. Будучи естественной тенденцией, предрасположенно-
стью и склонностью вещи, диспозиционность вполне может считаться некой субъектив-
ностью в объективном мире, аналогом субъекта в объекте. Качеством, как бы субъектно
структурирующим соответствующее процессуальное бытие вещи.
“А что здесь нового? – может заметить въедливый читатель. – Диалектика с ее един-
ством и борьбой противоположностей всегда занималась и занимается нетождественно-
стью”. Пересечение с диалектикой и противоречивостью как корнем жизненности всего
существующего здесь, безусловно, есть. Но есть и существенное отличие. Диалектика,
при всей ее процессуальности и любви к прехождению, никак не может расстаться с
естественной склонностью к единству (вспомним: тезис – антитезис – синтез), а значит,
все-таки к тождеству, в то время как диспозиционность всецело ориентирована на проду-
цирование множественности и составляющих их различий. Кроме того, диалектика стро-
ится в больше мере на актуальности и “эксплуатации” определенности, тогда как диспо-
зиционность – на потенциальности и, соответственно, неопределенности. В диспозициях
поэтому больше (взаимодействием определяемой) непредсказуемости, нежели в диалек-
тических противоречиях, которые, не переставая быть непредсказуемыми, в основном все
же разворачивают, проявляют – данное, наличное. Как известно, скрытый апологетизм и
позитивизм диалектики отмечался многими ее исследователями. Предлагалась, в качестве
лечения, “негативная диалектика”, но и это, как показала история, не помогло.
Постараемся теперь ответить, вкратце по необходимости, на третий из поставленных
вначале вопросов – о месте и роли диспозиций, диспозиционности в общей картине мира.
С диспозициями оправданно связывать повышения гибкости или пластичности бытия –
как субъектного, так и объектного, поиск “предельных” оснований-сил для более мягкого
объяснения – детерминизма – всех происходящих в мире изменений. Не исключено также,
что диспозиционная перспектива анализа уменьшит традиционную (по доминирующему
восприятию) косность материи и очертит более определенно границы творчества и со-
циального конструктивизма сознания. Диспозиционность выводит нас на то, что можно
было бы назвать детерминацией со стороны инфраструктуры, инфраструктурным детер-
минизмом, а с учетом интерактивно-динамического характера последнего, дополнительно
еще и номадическим. Диспозиционная инфраструктурность укрепляет все “поверхност-
ные” структуры реальности, генерирует дополнительные ресурсы для их функционально-
преобразовательного бытия.
Продуктивным было бы рассмотрение диспозиций как некоей виртуально-онтологи-
ческой трансцендентности, пронизывающей и окутывающей мир вещей. В мире людей
эта трансцендентность представлена сознательными интенциями, ценностями и идеала-
ми, ориентированными на желаемое и должное бытие. Впрочем, различение это в опреде-
ленном смысле условно. Мир людей тоже не исключает сущего (этнографического, био-
политического, стихийно-массового, эволюционного, а не исторического) и даже вещного
(социально-функциональное бытие природных объектов и материальных продуктов че-
ловеческого труда4). Диспозиции, диспозиционная трансцендентность, несомненно, есть
и в этом пласте, на этом уровне человеческого бытия. Можно согласиться в данной связи
с так называемой каузальной теорией действия (см. [Дэвидсон 2001]), настаивающей на
том, что наши действия не только мотивируются, но и “причиняются” нашими верова-
ниями, желаниями, другими ментальными состояниями. Здесь есть своя логика, логика
взаимосвязи вовлекаемых или привлекаемых ресурсов – как вещных, так и ментальных,
над которой не властен даже субъект. Приходится иногда, если сделано А, непременно
делать и Б.

105
 Онтологическая концепция диспозиций хорошо согласуется со многими современ-
ными теориями. Кроме контекстуальности и системной сложности, о которых уже гово-
рилось, можно указать здесь на теорию синергетики, но, к сожалению, не в плане меха-
низмов действия – в этом отношении синергетика более богата, – а с точки зрения некой
общей структуры или текстуры, как диспозиционной конкретизации исходного креатив-
ного хаоса. Существует соблазн уподобить диспозитив аттрактору (в виде возможной и
проспективно, через взаимодействие, притягивающей к себе тенденции), а включение
механизма действия диспозиции – точке бифуркации, однако, составляет предмет специ-
ального исследования.
В “диспозиционной” картине мира по-новому ставится вопрос об универсальности
(универсалиях, универсализме). С определенностью меняется главная или ключевая
ориентация: с субстанциального тождества на порождающее глубинное различение, на
феноменально фиксируемые различия, с Одного во всем на Все в одном, с всеединства на
всеразличие, как выразился на сей счет М.Н. Эпштейн (см. [Эпштейн 2003, 436]). Основ-
ные силы этой переориентации вызревают как раз под спудом актуально-фактического,
в глубинах, подвалах диспозиционного. Из абстрактно-всеобщего универсальность тем
самым превращается в разносторонность или многосторонность, выявляемую и бытийно
удостоверяемую взаимодействием данного (одного) явления, его диспозиционного “под-
ножья”, с окружающей средой, по сути – с другими, и самыми разными, явлениями. Заме-
тим, что такое понимание “универсальности” без труда обнаруживается в общей семанти-
ке русского языка. “Универсальное средство”, “универсальный магазин”, “универсальный
станок” – вот самое наглядное тому подтверждение.
В продуктивности диспозиционного подхода мы убедились, разрабатывая коммуни-
кативную концепцию социального (см. [Гречко 2009]). Коммуникация, будучи диалогом
различий, телеологически развернута на взаимопонимание. Именно оно укореняет комму-
никацию в мир социального как единства человеческого и общественного. Но как возмож-
но взаимопонимание, если вокруг одни различия? Ясно, что коммуникация, замкнутая на
самое себя, не может не страдать коммуникативным солипсизмом или, в терминологии
Ж. Бодрийяра, “экстазом коммуникации”. И чтобы не утонуть во всем этом безобразии,
нужны некие дополнительные (а не только сознательными усилиями коммуникантов ге-
нерируемые) инвестиции в ситуацию коммуникации и взаимопонимания. В данной связи
важно обратить внимание на то, что граница коммуникации – формирование двусторон-
нее: есть в нем внутреннее (предметно наблюдаемая реальность) и внешнее (как правило,
отсекаемая или игнорируемая реальность).
Внешнюю и внутреннюю стороны (границы) коммуникации (коммуникативности), на
наш взгляд, можно лучше понять, связав их отношением диспозиционности.
Диспозиции, как и те коммуникативные различия, которые они “располагают” или
упорядочивают, демонстрируют нам свою многоликость. Они могут быть природно-эво-
люционными и социально-историческими, универсально-глобальными и индивидуально-
локальными. Диспозиции несут с собой своеобразное предпонимание для всех конкрет-
ных коммуникативных взаимопониманий.
Верные своему онтологическому подходу, т.е. поиску “предельной реальности”, мы
и диспозитивы будем рассматривать в этой же, “предельной”, тональности. В противном
случае можно и нужно было бы говорить здесь о средствах и условиях успешности ком-
муникации. Или, как это сделал Т. Парсонс, о символически генерализированных посред-
никах обмена (media of interchange): деньгах, власти, влиянии, ценностных ориентациях5.
В перспективе нашего подхода все такие посредники (условия, средства) входят, притом
актуальным образом – на правах составных элементов, в ситуацию коммуникации. У них
нет того латентного потенциала, которым отличаются диспозитивы предельно-реальност-
ного типа.
Перечень диспозитивов социального – того, что благоприятствует, содействует, по-
могает состояться коммуникативному взаимопониманию, очень много. И по уровню, и
по содержательно-аспектному наполнению, и по форме. Назовем некоторые из них. Вот,
например, антропный принцип. В нем выражается эволюционная предрасположенность

106
Вселенной к существованию в ней людей (“наблюдателей”). При других численных зна-
чениях ряда фундаментальных физических констант ни человека, ни общества, а следо-
вательно, и “уравнивающего” их социального так бы никогда и не было. В рамках обсуж-
даемой здесь проблемы это, конечно, самое далекое и явно фоновое “предрасположение”,
но сбрасывать его со счетов тоже нельзя. Если есть некое эволюционное “принуждение”
к наблюдению, то можно допустить, что в нем содержится и перспектива определенного
единства – для мыслящих и коммуницирующих субъектов. Своеобразным дополнением
к антропному принципу можно считать эволюционную эпистемологию, раскрывающую
эволюционно-наследственную предрасположенность человека мыслить в адаптационно-
априорных формах. “Априори, – пишет, в частности, К. Лоренц, – базируется на цен-
тральной нервной системе, которая столь же реальна, как и вещи внешнего мира, чью
феноменальную форму оно (априори) задает для нас. Этот центральный нервный аппарат
предписывает законы природе не в большей степени, чем лошадиное копыто предписы-
вает грунту его форму… Но, как и лошадиное копыто адаптировано к степному грунту, с
которым оно взаимодействует, так и наш центральный нервный аппарат для формирова-
ния образа мира адаптирован к реальности, с которой вынужден контактировать. Подобно
любому другому органу, этот аппарат приобрел свою целесообразную видосохраняющую
форму посредством взаимодействия с реальностью в ходе генеалогической эволюции,
длившейся множество эпох” [Лоренц 1997, 21].
Применительно к обществу антропный принцип можно конкретизировать в духе
Ж.-Л. Нанси как “шифр онтологии” – реальность изначального, истокового характера.
М. Хайдеггер видел в этом шифре со-бытие как “заботливое размыкание другого”, “понят-
ность других”, как основу здесь- или Я-бытия. “Другие”, – читаем в “Бытии и времени”, –
означает не то же что: весь остаток прочих помимо меня, из коих выделяется Я, другие это
наоборот те, от которых человек сам себя большей частью не отличает, среди которых и
он тоже. Это тоже-присутствие с ними не имеет онтологического характера “со”-наличия
внутри мира. “С о” здесь присутствие размерно, “т о ж е” означает равенство бытия как
усматривающе-озаботившегося бытия-в-мире. “С о” и “т о ж е” надо понимать экзистен-
циально, а не категориально. На основе этого совместного бытия-в-мире мир есть всегда
уже тот, который я делю с другими. Мир присутствия есть совместный-мир. Бытие-в
есть со-бытие с другими. Внутримирное по-себе-бытие есть соприсутствие” [Хайдеггер
1997, 118.]. Сам Нанси представляет данный шифр так: “Истина ego sum заключается в мы
существуем, и это “мы” произносится людьми в отношении всех сущих, с кем “мы” есть,
для любого существования как бытия-сущностно-вместе, как бытия, сущность которого
есть вместе” [Нанси 2004, 62]. Если “вместе” является сущностной чертой бытия, посто-
янно поддерживаемой соположенностью и идентичностью, то резонно полагать, что оно
диспозиционно будет охватывать собой всех участников коммуникации – ближних (лицом
к лицу) и дальних, актуальных и потенциальных (виртуальных). То же что-то фоновое, на
уровне горизонта, но реально сказывающееся. Важна в данном контексте и следующая
мысль Нанси: «“Смысл бытия” не только как «смысл некоторого “вместе”», но, в особен-
ности, как “совместное” смысла» [Нанси 2004, 67].
Достаточно эвристичную, в чем-то близкую Нанси и Хайдеггеру позицию в вопросе
о диспозиционности занимает М. Фуко. Для него диспозитив есть гештальтный инвари-
ант или изоморфизм стратегий власти и знания, принятых (распространенных, культи-
вируемых) в том или ином обществе. В развиваемой Фуко концепции диспозитива есть
один очень симптоматичный момент – указание на то, что важнейшая функция диспози-
тива – “ответить на некоторую неотложность” [Постмодернизм… 2001, 242]. Такая не-
отложность применительно к предмету нашего исследования достаточно очевидна – это
настоятельная необходимость поиска ответа на вопрос “как возможно, на что конкретно
опирается коммуникативное взаимопонимание?”. В ситуации дивергентных коммуника-
тивных актов, столь характерных для наших дней, данный вопрос приобретает особую
остроту.
Еще один фундаментальный диспозитив – единая или универсальная природа чело-
века. Будь она расколота на отдельные, совершенно уникальные “виды”, человечество и

107
думать бы не смело о едином коммуникативном пространстве, но ведь сегодняшняя гло-
бализация демонстрирует нам прямо противоположное. Да и в истории есть прецеден-
ты, то же “осевое время” с его указанием на возможность универсальной человеческой
коммуникации. Но можно опуститься и на более низкий уровень – не природа человека
(сущность самого глубокого порядка), а природное в человеке. Функционально-диспози-
ционная поддержка с его стороны здесь тоже уместна. Мы не удивимся, если со временем
будут открыты гормоны взаимопонимания. Ведь найдены уже гормоны счастья – эндо-
рфины. Правда, неясно: мы счастливы, потому что организм выработал эндорфины, или
эндорфины вырабатываются, потому что мы счастливы? Непреложным в любом случае
остается факт их соотнесенности. Соотнесенности функциональной – зафиксировать это
принципиально важно, ибо на уровне или в плане структуры, своеобразного тела диспо-
зитива, мы дальше субстрата, субстратности продвинуться (возможно, пока) не можем.
Из универсальной природы человека ближайшим и релевантным нашей проблеме обра-
зом следует, что все партнеры по коммуникации в одинаковой степени личности и имеют
равное право “притязать на”. Природа человека – та основа, которая делает возможным
само наше существование (как людей) и общение с Другими.
Диспозитив – это также маклюэновский Mедиум (the Medium), который несет в себе
определенное Послание (the Message). Коммуницирующие субъекты посылают друг
другу послания, а общее Послание, предпонимательно (с внешней точки зрения – с по-
мощью средств, технически) их объединяющее, уже, оказывается, есть – остается только
его понять. И, конечно, действовать в соответствии с его бихевиоральными подсказками.
Современный медиум в форме информационно-коммуникационных технологий, к при-
меру, явно повышает демократический потенциал или открытость человеческой комму-
никации. На демократию, получается, работает сегодня не только сознание, но и техника,
технология.
В круг рассматриваемых нами диспозитивов попадают и три априори из трансцен-
дентальной прагматики К.О. Апеля: телесное – предструктура понимания как некая досо-
знательная понятийность бытия-в-мире; языковое – невычитаемость языка – этой “арти-
кулированности мироощущения”, – из сознания; коммуникативное – интерсубъективное
значение (понимание) коммуникативного сообщества (см. [Апель 2001, 206, 260, 261, 297,
303–304, 313, 329]). Вообще прагматика, не претендующая на фундаментальность, может
и не подвигать к поиску предельных оснований. Более того, речь может идти о своеобраз-
ном прагматическом вынесении за скобки таких оснований. Вполне определенно на этот
счет высказывается Ю. Хабермас: “Целесообразная практика и языковая коммуникация
берут на себя в плане концептуальной стратегии совершенно иную роль, нежели та, ко-
торая принадлежала саморефлексии и философии знания; их обосновывающая функция
сводится к тому, что они позволяют установить недопустимость потребности знать осно-
вания” [Танатография Эроса… 1994, 211]. С названными априори продуктивно резониру-
ет позиция Ю. Кристевой, определяющей диспозитив (семиотический) как интегральный
транстекстуальный инвариант означивания [Постмодернизм… 2001, 243].
Весьма эффективным диспозитивом коммуникации и взаимопонимания, как ее им-
манентной цели, можно считать также “фоновые ожидания”, или неартикулированные
допущения культуры, которые позволяют нам вести “нормальную” беседу6.
Диспозиционен, несомненно, сам дискурс коммуникации. Уж коли он идет (а идет –
здесь нет сомнений), то в самом этом факте уже содержится возможность его состоятель-
ности – того, что люди в принципе могут выйти на дорогу взаимопонимания. И пусть это
движение от должного к сущему – для коммуникативных взаимоотношений оно естест-
венно. Процессуальность (что он начался и продолжается) самого дискурсивного факта
коммуникации создает некую контекстуальную и самореализующуюся интуицию предпо-
нимания. Несущие конструкции дискурса коммуникации представлены принципами плю-
рализма, диалога, толерантности и т.п. Сознательно-установочный потенциал подобных
принципов, несомненно, содействует достижению взаимопонимания.
Диспозитивы – по крайней мере многие из них – предрасполагают и в этом смысле
объективно объединяют людей, превращая общество в сообщество. В сообществе легче

108
проходят, быстрее воспринимаются и адекватнее понимаются все коммуникативные сооб-
щения. Перед нами классическая ситуация работы “по умолчанию”. Что-то принимается
актуально, в форме вербализации и рационализации, а что-то – потенциально, непрояв-
ленно, подспудно. “Диспозитивное” сообщество ни в коем случае не тоталитарная цело-
стность. Нет, сообщество, как и общество, продолжает состоять из различных сингуляр-
ностей. Просто диспозитивы делают более устойчивым и очевидным их онтологическое
взаимоотношение или сцепление.
Все диспозитивы, частично названные выше (как то: соприсутствие, или со-бытие-
в-мире, “совместное” смысла, единая или универсальная природа человека медийная
демократичность, ангажируемость должного, и т.д.), входят в инфраструктуру коммуни-
кативной структуры. Онтологический статус у них один – возможностный. То есть любой
из диспозитивов есть некоторая возможность. Перевод данных возможностей в действи-
тельность не носит автоматического или механического характера. Все в конечном счете
упирается в реальные – деятельные, деятельностные – взаимоотношения между людьми.
И не просто во взаимоотношения, а в их особый, императивный настрой – на поиск взаи-
мопонимания, на его жизненную необходимость.
Подводя теперь итог проделанной работе, можно с определенностью настаивать на
том, что природа коммуникативного не вообще-деятельностная и не просто-коммуника-
тивная, а диспозиционно-коммуникативная. Диспозиции значительно конкретизируют
наше понимание мира, в т. ч. и мира социального, но главное – они насыщают это по-
нимание эвристичностью и интеллектуально-проектной прогностичностью. Кроме того,
опираясь на логику объект-субъектной коррелятивности, они несут с собой большой
эмансипационный заряд. И это понятно: эмансипация-свобода строится на выборе воз-
можностей, как более “легких фракций” онтологического, которые диспозициями как раз
и выражаются. Для пропитанного диспозиционностью мира – более податливого, гибкого
и мягкого, требуется такой же (соответствующий) человек, с непременным диспозицион-
ным (возможности, потенции) расширением, легко переводимым в субъективные качества
большей раскованности, смелости и решительности, требующие, в свою очередь, полно-
ценной практической реализации.

ЛИТЕРАТУРА

Апель 2001 – Апель К.-О. Трансформация философии. М.: Логос, 2001.

Аристотель 1976а – Аристотель. Метафизика / Аристотель. Соч. в четырёх томах. Т. 1. М.:
Мысль, 1976. С. 63–367.
Аристотель 1976б – Аристотель. Физика / Аристотель. Соч. в четырёх томах. Т. 3. М.: Мысль,
1976. С. 59–262.
Армстронг 1997 – Armstrong D.M. A World of States of Affairs. Cambridge: Cambridge University
Press, 1997.
Гарфинкель 1963 – Garfinkel H. A conception of, and experiments with, “trust” as a condition of stable
concerted actions / Ed. By Harvey O.J. Motivation and Social Interaction. N.Y.: Ronald Press, 1963.
Гарфинкель 2007 – Гарфинкель Г. Исследования по этнометодологии. СПб.: Питер, 2007. С. 55–
65.
Гнассуну, Кистлер, 2007 – Gnassounou B., Kistler M. Introduction / Dispositions and Causal Powers.
Ed. by Kistler M., Gnassounou B. Ashgate Publishing Ltd, 2007. P. 1–42.
Гречко 2009 – Гречко П.К. Онтология социального: диспозиционно-коммуникативные коорди-
наты / Социальное: истоки, структурные профили, современные вызовы. Под. общ. ред. П.К. Гречко
и Е.М. Курмелевой. М., 2009. С. 16–67.
Гудмен 1973 – Goodman N. Fact, Fiction, and Forecast. Indianapolis: Bobbs Merrill, 1973.
Декарт 1989 – Декарт Р. Первоначала философии / Декарт Р. Соч. в двух томах. Т. 1. М., 1989.
С. 297–422.
Дэвидсон 2001 – Davidson D. Actions, Reasons, and Causes / Davidson D. Essays on Actions and
Events. Oxford University Press, 2001.
Касавин 2010 – Касавин И.Т. Контекстуализм / Социальная эпистемология: идеи, методы, про-
граммы. М.: “Канон+” РООИ “Реабилитация”, 2010. С. 15–35.

109
 Куайн 1971 – Quine W.V.O. The Roots of Reference. LaSalle, 1971.
Лоренц 1997 – Лоренц К. Кантовская доктрина априори в свете современной биологии // Чело-
век. 1997. № 5. С. 19–37.
Латур 2003 – Латур Б. Когда вещи дают сдачи: возможный вклад “исследований науки” в обще-
ственные науки // Вестник МГУ. Сер. “Философия”. М., 2003. № 3. С. 20–37.
Майнцер 2009 – Майнцер К. Сложносистемное мышление: Материя, разум, человечество.
Новый синтез. М., 2009.
Меллор – Mellor D.H. In Defence of Dispositions // The Philosophical Review. 1974. Vol. 83. № 2.
С.157–181.
Нанси 2004 – Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множественное. Мн.: Логвинов, 2004.
Новейший философский словарь 2007 – Новейший философский словарь. Постмодернизм.
Гл. науч. ред. и составитель А.А. Грицанов. Мн., 2007.
Оливер 1996 – Oliver A. The Metaphysics of Properties // Mind. 1996. Vol. 105. № 417. P. 8–9.
Поппер 1957 – Popper K. The Propensity Interpretation of the Calculus of Probability, and the
Quantum Theory / Observation and Interpretation: A Symposium of Philosophers and Physicists. Ed. by
S. Körner. L., 1957.
Постмодернизм 2001 – Постмодернизм. Энциклопедия. Мн.: Интерпрессервис; Книжный дом,
2001.
Танатография Эроса… 1994 – Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середи-
ны ХХ века. СПб.: Мифрил, 1994.
Уайтхед 1990 – Уайтхед А. Избр. работы по философии. М., 1990.
Хайдеггер 1997 – Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997.
Эпштейн 2003 – Эпштейн М.Н. Универсика / Проективный философский словарь: Новые тер-
мины и понятия. Под ред. Г.Л. Тульчинского и М.Н. Эпштейна. СПб.: Алетейя, 2003. С. 436–439.
Ядов 1975 – Ядов В.А. О диспозиционной регуляции социального поведения личности / Мето-
дологические проблемы социальной психологии. М., 1975. С. 89–105.

Примечания
1
Приятным “социологическим” исключением на этом фоне выглядит широко известная гипо-
теза В.А. Ядова (см. [Ядов 1975]).
2
Fara M. Dispositions / Stanford Encyclopedia of Philosophy // <http://plato.stanford.edu> (7 фев-
раля, 2010)
3
Есть, разумеется, и противоположная точка зрения – что каузальность не есть критерий суще-
ствования свойств, что “глобальная каузальная эпистемология” вызывает много вопросов. Об этом
(см. [Оливер 1996]).
4
О теоретическом обосновании решительного включения вещей в социальное бытие (см. [Ла-
тур 2003]).
5
Н. Луман включает в этот же понятийный ряд истину – для системы науки, и любовь – для
интимных отношений (Луман Н. Невероятные коммуникации // <http://www.soc.pu.ru/publications/
pts/luman_c.shtml> (5 сентября, 2010).
6
Подробно о фоновых ожиданиях (см. [Гарфинкель 1963; Гарфинкель 2007]).

110
 ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Casus Владимира Ильина,

или О том, как трудно любить Россию
А. А. ЕРМИЧЁВ

Предметом статьи является коллаборационистское поведение В.Н. Ильина в январе

1942 г. и полемика, возникшая в связи с обнаружением этого постыдного факта в био-
графии философа, между социалистом М.В. Вишняком и политически правой редакцией
журнала “Возрождение” (1957–1958), в которой был затронут вопрос о соотношении по-
литической целесообразности и патриотизма.
The matter of the article is collaborationist behavior of V.N. Iljin in the January 1942 and
the polemics that emerged, is result of discovery of this shameful fact in philosopher biography,
between socialist M.N. Vishniak and politically right editorial office of the “Renaissance”
magazine (1957–1958) and dealt with an issue of relations of political reasonability and
patriotism.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: В.Н. Ильин, патриотизм, коллаборационизм, журнал “Воз-
рождение”.
KEY WORDS: V.N. Iljin, patriotism, collaborationism, “Renaissance” magazine.

Теперь довольно часто издают книги Владимира Николаевича Ильина – забытого

было богослова, философа и эссеиста, воскресшего к новой жизни в постсоветской Рос-
сии. Только за последние два года издали три его капитальных сборника: «Арфа Давида.
Религиозно-философские мотивы русской литературы” (СПб., 2009), “Вавилон и Иеруса-
лим. Демоническое и святое в литературе (СПб., 2011) и “Пожар миров. Избранные статьи
из журнала “Возрождение”» (М., 2011).
Нужно предупредить читателя. Судя по всему, В.Н. Ильин был неуверенным, несчаст-
ным и потому трудным человеком – и для окружения, и для себя самого. Он не контроли-
ровал своих комплексов, что заметно по какой-то взвинченности его философско-литера-
турных эссе. А вот как А.П. Козырев представил философское творчество В.Н. Ильина:
“Философские работы было труднее всего напечатать ввиду их малопонятности среднему
читателю, к чему, похоже, он иногда стремился. Ильин, переживший интеллектуальную
блокаду, в своей публицистике нередко прибегал к самоцитированию или ссылался на
свои заслуги, о которых мало кто был оповещён и которые никак нельзя проверить. Он
часто упоминал названия неопубликованных или находящихся в работе философских
трудов, приписывая себе заслугу создания морфологической логики” [Козырев 1996, 75]1.

© Ермичёв А.А., 2012 г.

111
 В настоящих материалах речь пойдёт не о философии Ильина и не о его философско-
литературных эссе (чем он и знаменит), а о чёрном эпизоде его биографии – о его со-
трудничестве с гитлеровским фашизмом. Правда, В.Г. Безносов и А.П. Козырев деликатно
написали об этом. Но, во-первых, этот эпизод имел своё, многим читателям не известное,
послевоенное продолжение, а во-вторых, его нужно оценить как проявление какой-то бо-
лезни русского духа, известной со времён Чаадаева и Печерина. Повторюсь, Ильин был
человеком со сложной, несчастной психикой. Но объективация её в форме книг и поступ-
ков мыслителя и эссеиста никогда не была его личным делом; она общественно-значима,
что извиняет наш интерес к этой неприглядной истории.
Известно, что в политическом отношении наша эмиграция была весьма неоднород-
ным, пёстрым образованием – правые и левые, консерваторы и прогрессисты, монархисты
и коммунисты-антисталинисты, – всё смешалось в этом доме. Сам В.Н. Ильин некоторое
время “евразийствовал” и, быть может, числился у “левых”, но потом стал дрейфовать
“вправо”. О том, как это случилось, рассказал В.В. Зеньковский: «содержание профессо-
ров Богословского института (а Ильин как раз и работал здесь – А.Е.) было тогда особенно
мизерным. Ильин много писал и всячески обхаживал Бердяева и Вышеславцева, чтобы
они печатали его этюды2. Но и этого было недостаточно, и В.Н. стал писать фельетоны в
газете “Возрождение”. Писал он в годы тесной дружбы с Г.А. Мейером, человеком остро-
го ума, но ума злого и недоброго <…> Под влиянием Мейера В.Н. стал склоняться к пра-
вым взглядам <…> Ильин научился писать хлёстко, особенно забористым слогом <…>»
[Зеньковский 1994, 39].
Очень важным эпизодом его “дрейфа вправо”, в сторону гитлеризма, стало выступ-
ление Ильина о книге своего друга Н.А. Бердяева “Судьба человека в современном мире.
К пониманию нашей эпохи”. Возмутившаяся Лидия Юдифьевна записала в своём дневни-
ке: “это тот самый В. Н., который в течение 10 лет считал себя самым преданным нам че-
ловеком, которого мы всюду защищали (т.к. многие его не любили, не выносили), который
приходил чуть ли не по два раза в неделю, часто даже надоедая нам своими излияниями,
духовными и романтическими. Но мы терпеливо выслушивали его и даже жалели <…>”
[Бердяева 2002, 82]. Выступление Ильина (на этот раз оно появилось под псевдонимом
“П. Сазанович”) называлось “Идеологическое возвращенство” и было опубликовано
1 февраля 1935 г. в № 3530 газеты “Возрождение”. Здесь Ильин решительно берёт сто-
рону фашизма против коммунизма. Он сообщает, что автор книги о “Судьбе человека”
Н.А. Бердяев готов принять коммунизм “в качестве желанного противоядия для истреб-
ления ненавистного ему национал-социализма. Он сознательно закрывает глаза на то, что
современные националисты, как бы грубы и тяжки ни были их проявления (немецкий на-
ционал-социализм – далеко не самая худшая их форма), лишь только законная реакция на
коммунизм, представляющий единственно подлинную войну на истребление, объявлен-
ную человеческому лику”. Несколько далее следует заключительный аккорд: “В России
нет ни прокоммунизма, ни советофильства, но лишь жесточайшая форма революционной
тирании, по сравнению с которой всякая форма правления – в том числе и национал-
социализм есть рай” [Ильин 1997, 173].
Публикатор статьи “Идеологическое возвращенство” В.Г. Безносов комментирует
строчки В.Н. Ильина следующим образом: “Для Ильина коммунизм – это исчадие ада,
воплощённое зло. И тот, кто пытается хоть как-то, хоть в чём-то оправдать это зло, готов
примириться с дьяволом. Для Ильина это не просто невозможно – это не по-христиански.
Дьяволу, злу, коммунизму должна быть объявлена священная война. Только подобной
бескомпромиссной установкой можно объяснить то, что Ильин мог поверить в освобож-
дающую миссию национал-социализма от дьявольского коммунизма <…>”. Потом ком-
ментатор сообщает, что в 1939 г. Ильин съездил в Германию, посмотрел на гитлеровский
рай и “с ужасом отшатнулся от него” [Безносов 1997, 170].
На самом деле всё обстояло по-другому.
Нападения Ильина на “левых” – на Бердяева, на П.И. Милюкова – тревожили его кол-
лег по Богословскому институту, где он профессорствовал. Конечно, коллеги защищали
не “левых” – ведь в своё время они изгнали из своих рядов Г.П. Федотова, рискнувшего

112
восхититься Долорес Ибаррури; они, скорее всего, стояли на страже внеполитического
статуса Православного института. Но когда немцы оккупировали Францию, а Ильин стал
сотрудничать с одним из фашистских прихвостней – начальником “Управления делами
русской эмиграции” Юрием Жеребковым3, и в его газетёнке опубликовал фельетон, затра-
гивающий ректора Института митрополита Евлогия, тогда богослова и философа попро-
сили уйти из института.
А.П. Козырев далее замечает: “Не содействовало улучшению и без того скандальной
репутации Ильина и получение им стипендии и командировки в Берлин. В 1941–1942 гг.
Ильин подолгу живёт в Берлине, занимаясь в Университетской библиотеке” [Козырев
2011, 19]. Жаль, что автор предисловия не сказал прямо, от кого получал Ильин стипендию
и за какие заслуги перед Третьим рейхом…
Некрасивая история, приключившаяся с русским патриотом Владимиром Ильиным,
имела своё продолжение, не упоминаемое ни В.Г. Безносовым, ни А.П. Козыревым.
Жил в эмиграции один замечательный человек – Марк Вениаминович Вишняк (1883–
1975), в России – эсер, потом – эмигрант, политический публицист, один из руководите-
лей самого лучшего литературного журнала русского зарубежья “Современные записки”
(только этим М.В. Вишняк обессмертил своё имя!) и – это важно в нашем случае – бди-
тельный и агрессивный защитник заветов демократического Февраля, по глубокому его
убеждению, – единственного наследника и правопреемника русского освободительно-
го движения – от Радищева до Авксентьева, Гоца, Зензинова, Руднева, Чернова и иных
симпатичных Вишняку эсеров. Что касается большевиков-ленинцев и Великого Октября,
то Вишняк почитал их не более чем флуктуацией русского освободительного движения;
спекулируя на тяжком положении страны, они узурпировали власть русской демократии.
Благодаря Вишняку история реверансов Ильина перед фашистами получила своё
оглушительное продолжение.
Внимательно присматриваясь к публикациям литературно-политического журнала
“Возрождение”4 М.В. Вишняк не мог не видеть, как с 1954 г. вместе с уходом из редак-
ции С.П. Мельгунова – “политика путаного, с трудным, холерическим характером, но
опытного и честного журналиста” – издание взяло курс контрреволюционный и антифев-
ралистский. Новое издание “принялось обстреливать всех: не коммунистов только, но и
социал-демократов, демократов несоциалистов, либералов и более умеренных. Но особ-
ливое внимание и ненависть свою “Возрождение” сосредоточило на тех, кого оно назы-
вало “февралистами” – на социалистах-революционерах, вслед за которыми нападало на
Милюкова, Кускову, Карповича и других. Не мог Вишняк не заметить и того, как в новый
тон издания замечательно вписался Ильин. Он “не проводил различия между коммуни-
стами и социалистами всех направлений. Он смешал в общую кучу с ними “кабинетных
либералов”, “славянофилов, толстовцев, эсеров” и персонально – “идиотического, злого
и бездарного невежду”, “папу эсеров” Михайловского, “левого эсера” Федотова и дру-
гих. Всем им вменялось в вину пораженчество, либо “борьба не на жизнь, а на смерть с
Россией, с её народом, с Церковью и с русской культурой по всем направлениям, либо то
и другое вместе” [Вишняк 2005, 396–397].
И вот в “Возрождении” (Тетрадь 69 за 1957 г.) Владимир Николаевич публикует разу-
хабистую, энергично написанную статью к пятидесятилетию со дня смерти Д.И. Менде-
леева. Отметив заговор молчания, будто бы существующий в Европе вокруг имени Мен-
делеева, указав, что в оные времена даже в русской учебной и научной литературе автором
периодической таблицы назывался совсем не Менделеев, а Лотар Мейер, высоко оценив
заслуги русского учёного и вспомнив притом о Ломоносове, Ильин утверждал, что “во
всем важнейшем химия является вполне русской наукой”.
Увлёкся Владимир Николаевич – с кем не бывает… Но Ильина зачем-то понесло в
политику. “Не будем, – воскликнул он, – следовать примеру презренных и бесчестных
пораженцев 1914 года (с Лениным во главе) и воздадим должное нашему великому гению,
которым мы имеем право гордиться”. Автора “Познания России”, консерватора и патриота
Д.И. Менделеева он противопоставил социалистам, коммунистам, левакам-пораженцам
и предателям, нигилистам и кабинетным либералам: оно и понятно – “ведь задача этих

113
людей – убиение России и русского народа”, в чём они и преуспели в революции. Разве не
видно, что “русская революция была задумана русскими пораженцами и крайне левыми
партиями (без исключения) в полном согласии с внешними врагами России не на благо
русского народа, но на его, по возможности, полное геновидное уничтожение. Это вполне
ясно из того, что вслед за уничтожением помещиков, этой основы русской культуры, на-
чалось поголовное уничтожение русского крестьянства в таких размерах, которые можно
сравнить только с тем, что было задумано Гитлером” [Ильин1957а, 21].
В благородном семействе русской эмиграции снова заполыхал пожар скандала. На
страницах уважаемой парижской “Русской мысли” (ею тогда руководил Сергей Акимо-
вич Водов)5 Вишняк публикует анти-ильинскую заметку с хлёстким названием “Гитлер,
Розенберг и Влад. Ильин”. Здесь он пишет: «Чествование памяти Менделеева служит
для Ильина предлогом для сведения счетов с “леваками” и одновременно для демонст-
рации русского патриотизма самого Ильина, его чувств к “горячо любимой родине”».
[Вишняк 1957, 2]. К тому же Вишняк заготовил для контрреволюционера Ильина звон-
чайшую оплеуху.
Об этой оплеухе Марк Вениаминович так написал в своих воспоминаниях: «Я счел не
только необходимым, но и морально-политически обязанным осведомить общественное
мнение о том, что мне самому стало известно совершенно случайно: мне показали, а по-
том передали фотостат письменного обращения Ильина к Розенбергу 2 января 1942 года,
то есть уже после вторжения наци в Россию и создания там под руководством Розенбер-
га “Остминистериум”. Я счел обязательным опубликование этого обращения Ильина не
столько ему в “отмщение”, сколько для наглядной демонстрации читателям, какова цель
патриотическому пафосу Ильина, его возмущению и нападкам на противников» [Вишняк
2005, 397].
Это самое “обращение” Ильина к Розенбергу он и напечатал в “Русской мысли” –
и на русском языке, и на языке оригинала – на немецком, которым “контра” Ильин владел,
как родным. Вот текст этого обращения:
«Берлин-Нейкельн, 2 января 1942
Випперштр, 10 у Вейхерт
Внешнеполитическому ведомству НСДАП
К своим заключениям в связи с моей книгой “Сокровищница немецкой культуры”
позволю себе добавить следующее:
1) За последней главой о Гельмгольце должны последовать еще две главы о Фехнере
и Морице Планке. Теодор Фехнер достаточно известен всему миру как ученый и фило-
соф, так что я считаю себя вправе воздержаться от специального изложения оснований,
побудивших меня посвятить ему особую главу в моем произведении. Фехнер имел вы-
дающегося и совершенно самостоятельного ученика среди прочих также и в русской на-
учно-философской литературе, а именно: моего бывшего учителя, теперь уже покойного,
профессора киевского университета А.Н. Гилярова, создателя особого философского на-
правления, которое он обозначил как “синхологический спиритуализм”.
В главе, посвященной Морицу Планку, я попробую показать, со ссылкой на выдающе-
гося французского физика, математика и мыслителя Анри Пуанкаре, что именно Планк –
а не Эйнштейн и ему подобные – должны считаться творцами современной физики.
2) к “Сокровищнице немецкой культуры” должна примкнуть следующая книга под за-
главием: “Гитлер – сверхчеловек. Розенберг – его пророк и Ницше – его предтеча”. В ней
будет показано, что за культурой “Средняя Европа – Германия” последовала сверхкультура
национал-социализма, созданная сверх-человеком и человеко-богом Адольфом Гитлером.
Он первый настоящий сверх-человек, появление коего возвестил Ницше. “Майн Кампф”
и “Миф ХХ столетия” завершают то, к чему вступление образует “Так говорил Заратуст-
ра”. Это становление немецкой культуры и немецкого духа проникает своими корнями
в далеко ушедшие столетия. И Фихте и Гегель находят здесь свои места. Основанием к
этой второй книге о немецкой культуре должны служить уже написанная мною и находя-
щаяся в печати брошюра “Культурная и просветительная деятельность в национал-социа-
листической Германии” равно как и брошюра моей жены “Гитлер как мировой вождь”.

114
Эта националистическая сверх-культура находит свое полное выражение в титаническом
явлении всемогущего и вездесущего сверх-человека Гитлера. Так заканчивается вторая
часть моего произведения громоподобным вагнеровским аккордом возвеличения трех
образов – Адольфа Гитлера, Альфреда Розенберга и Фридриха Ницше.
Хайль Гитлер!
Владимир Ильин»
[Вишняк 1957, 2]6.
Прошу читателя отметить, что письмо Ильина было, по-видимому, одним из какой-то
большой переписки его с нацистами. К этому добавлю и замечание Вишняка, который
указал, что приставка “сверх” – к слову “культура” в предпоследнем предложении вписана
“очевидно, автором” то есть Ильиным от руки уже в машинописный текст. Вишняк завер-
шает свою статью следующим образом: «Приведенное было написано п о с л е вторже-
ния Гитлера в Россию и создания там “Остминистериум” Розенберга с соответствующей
практикой по отношению к России и русскому народу. Чего в таком случае стоит пафос
и негодование русского патриота Ильина, обнаружившего в Гитлере “человеко-бога”?»
[Там же].
Далее события развивались так. Через две недели, 30 ноября в “Русской мысли”
появился ответ-опровержение В.Н. Ильина, состоящий из двух пунктов. Первым из них
утверждалось, что опубликованное Вишняком – это «подлог из той же серии, которы-
ми уже десять лет и более оперируют все мои “благожелатели”, подобные М. Вишняку
и др.».
Во-вторых, в свою очередь Ильин предъявляет некий документ, выданный ему в
1955 г. (то есть за два года до этого скандала) адвокатом Парижского суда Андрэ Палвадо.
Адвокат подтверждал, что 4 января 1947 г. Второй постоянный военный трибунал (Париж,
казарма Рэйи) “вынес в вашу пользу постановление об отсутствии состава преступления”.
Тот же адвокат – по-видимому, на основании материалов трибунала – выяснил также
(так и написано: “Я выяснил также”) “что наветы против вас были чистейшей диффа-
мацией, что он, Ильин, не только никогда не занимался пропагандой в пользу немцев”,
но, напротив, был арестован и депортирован в Германию, где подвергся заключению в
течение двух недель, а потом был задержан в Берлине, где и болел какое-то время. Судеб-
ным следователем трибунала было установлено, что Ильин не мог быть обвинен в чем-
либо. “Именно при этих условиях было вынесено постановление об отсутствии состава
преступления”.
Итак, заручившись адвокатской поддержкой, В.Н. Ильин, доктор богословия, бывший
профессор русской Парижской консерватории, сотрудник “Еврейской энциклопедии” и
член “Мирового конгресса еврейской музыки” (такими титулами он снабдил свою подпись
под заявлением в “Русскую мысль”) счёл нападки Вишняка опровергнутыми и отказался
от “всякой дальнейшей полемики по поводу этой клеветы и диффамации”7.
Знай Ильин, на какую горячую сковородку плеснул он своё обращение, то не сделал
бы этого. В том же самом № 1141 от 30 ноября, где был напечатан ответ В.Н. Ильина,
“Русская мысль” публикует фотостат (фотокопию) его письма Внешнеполитическому ве-
домству НСДАП! Полторы странички машинописного текста. Отчётливо видны пометки
немецких канцеляристов и штамп регистрации пришедшего письма: Abt. I – Gdb. № 1 (i)
504 от 5 января 1942 г. Хорошо видна подпись автора письма.
Ильину нужно снова обороняться. Отвечая на наступление Вишняка в “Русской
мысли” 14 ноября, он уже 18 ноября пишет в своё “Возрождение” слёзное обращение
“К друзьям и читателям. О доносчиках и клеветниках”. Напечатано оно было в 72-ой,
декабрьской, тетради журнала. Сначала, разумеется, он даёт свою самохарактеристику.
Он, конечно, выступает в роли страдальца за страдания России, особенно те, которые были
нанесены ей революцией. А вот относительно дела он сообщает некоторые обстоятельства
его: «Так как семья моей жены Веры Николаевны была еврейского происхождения, то по
занятии Парижа и части Франции немецкими войсками в 1940–1941 гг. на меня и на мою
жену посыпались доносы по “арийскому параграфу”. Жену мне удалось спрятать, но сам
я был арестован и увезен в Берлин, где от меня потребовали, чтобы я писал в угодном

115
для наци духе. Я отговорился тем, что я мог писать только на музикологические темы
<…> мне дали музыку, но вместе с тем писали и подписывали моим именем некоторые
статьи возмутительного и презренного содержания. Впрочем, в это время в Берлине
было несколько Ильиных, и только впоследствии произведённое тщательно исследование,
и следствие, длившееся полтора года, восстановило, кто был автором этих безобразных
статей <…> Не пощадили они и имени моей жены, которая хотя и образована и отлич-
но знает важнейшие языки, никогда за всю жизнь не написала и не напечатала ни одной
строчки <…>» [Ильин 1957б, 135–136]8.
Своё обращение Ильин завершает той же справкой А. Пальвадо и постскриптумом в
три строчки: «Относительно же появившихся в “Русской мысли” фотостатов могу еще раз
подтвердить: если это не фальшивка, сфабрикованная Розенбергом, то это, по-видимому,
кухня Вишняка более позднего периода» [Там же, 138].
Теперь активные боевые действия сменяются позиционной войной между Вишняком
и “Возрождением”. Герой скандала Ильин потихоньку отходит в сторону. Внимание пе-
реключается на иные объекты. Каждый из участников спора – “Возрождение” (это старая
добрая монархическая и православная Россия) и Вишняк (Россия, устремлённая в демо-
кратическое социалистическое будущее), обличают друг друга и демонстрируют свою
истинную любовь к России.
В январской (№ 73) тетради “Возрождения” за 1958 г. появляется статья Евгения
Ефимовского “Политическая изнанка”. Со ссылками на знатока архивов МИД Германии,
некоего Ю. Эпштейна, в статье рассказывалось, что не только большевики, но и эсеры с
удовольствием пользовались немецкими деньгами для своих преступных революцион-
ных целей. Какой-то Вейс (он же Цивин), бывший в дружеских отношениях с лидером со-
циалистов-революционеров Виктором Черновым, лично, из рук в руки брал у немецкого
дипломата в Берне деньги для революции. Автор возмущён: «Герои “свободы, равенства
и братства” оказались находившимися на содержании врагов своего отечества во вре-
мя роковой войны 1914 года. Развязный секретарь Учредительного собрания и видный
член партии С.-Р., поучавший писателей и журналистов основам этики их профессии!
Это было бы смешно, когда бы не было так <…> Ведь знали же они про изменническую
работу упомянутых в германских разоблачениях их “Parteigenosse”» [Ефимовский 1958,
140]9?
Вдогонку этой статье и в той же тетради секретарь редакции И.К.О. (Опишня) в раз-
деле “Жизнь и печать” даёт такой пассаж: “<…> Те самые социал-революционеры, кото-
рые в течение 40 лет кричат о чистоте своих риз и нетленных ценностях Февраля! <…>
Секретарём Чернова, если мы не ошибаемся, был тогда М. Вишняк. Неужели он не знал о
предательстве социал-революционеров? А если знал, то как следовало бы назвать и его?
В настоящее время М. Вишняк занимает ответственный пост при американской
разведке (о, ирония!), что и позволяет ему, по-видимому, делать доносы (например, на
В.Н. Ильина)” [Опишня 1958, 142]10.
Пришло время для ответа М.В. Вишняка. В “Русской мысли” № 1664 от 23 января
1958 г. он даёт пространную статью “Угнетенная невинность”: Ильин настаивает на том,
что немцы бесцеремонно “писали и подписывали” от его имени “некоторые статьи воз-
мутительного и презренного содержания”? А как же ильинские статьи июня – августа,
1941 г., которые он опубликовал в берлинской газете фашистского прихвостня со странной
фамилией Деспотули?11 Эти статьи (Вишняк цитирует их) – не о музыке, а об “иудео-боль-
шевизме”, о “власти еврейского капитала над землей”, о союзе “капиталистов-плутокра-
тов и коммунистов-большевиков” и о прочей фашистской фигне, вплоть до “участливого
сострадания” Розенберга к “обнищавшему и обескровленному населению Советского
Союза” и прославления свастики – этого “меча чести и солнечного символа”.
“Возрождение” отреагировало на “Угнетенную невинность” в февральском, 74-м
номере. Журнал в рубрике “Жизнь и печать” сокрушался: “Изуверства в Вишняке ничто
искоренить не может”. Он “продолжает копаться”, “сводить личные счеты”, “выливать
ушаты грязи не только на тех, кто был принужден работать у немцев, но и на француз-
ский суд <…> Делает он это с каким-то болезненным злорадством, почти с садизмом,

116
и с безмерной жаждой мести, хотя события, вызывающие эти припадки бешенства у
г. Вишняка, происходили почти 20 лет назад”. Вот вы лучше расскажите о том, как вы
продавали Родину в начале Первой мировой войны [Возрождение 1958а, 147]!
И следующий, 75-й, номер “Возрождения” всё ещё обращается к М.В. Вишняку
“с покорнейшей просьбой: назвать имена членов эс-эровской партии, получавших деньги
от немецкого правительства” [Возрождение 1958б, 146].
Между тем М.В. Вишняк уже обратился во французский суд о защите своей чести и
достоинства от облыжных намёков на измену (Цивин – Чернов – Вишняк), указаний на
будто бы его секретарство у Чернова и службу в американской разведке. Суд предложил
“Возрождению” дать опровержение этих выдумок, причём предоставив слово самому
обиженному, то есть М.В. Вишняку.
“Возрождение” было вынуждено покориться – с французским судом шутки плохи! –
и напечатать письмо Вишняка. При этом редакция никак не указала, что юридически
публикуемое письмо является именно “Опровержением”, что именно таким заголовком
оно и должно было быть обозначено и выделено при вёрстке номера и, что, наконец, оно
печатается по решению суда. Поэтому письмо Вишняка прошло почти незаметным тек-
стом среди других в рубрике “Жизнь и политика”. А ведь Вишняк не просто опровергал
инсинуации, направленные лично против него. Он ещё и защищал от наветов руковод-
ство эсеровской партии. Во-первых, наставлял Вишняк, в опубликованных документах
не утверждается, что именно Чернову и Боброву передавал Цивин-Вейс полученные
суммы и что они знали об их происхождении. Во-вторых, советовал он, почитайте-ка
книгу своего недавнего редактора С.П. Мельгунова “Золотой немецкий ключ большеви-
ков” (1940), в которой он доказывал несостоятельность обвинений, выдвинутых против
Чернова.
Если для рядового читателя опровержение Вишняка, искусно спрятанное в рубрике
“Жизнь и политика”, прошло, по-видимому, незамеченным, то само “Возрождение” от-
реагировало сразу: «Можно, хотя и трудно предположить, что Чернов, как лидер партии
“не знал” о происхождении этих средств. Но тогда перед нами вопрос: что это – измена
или глупость, притом преступная, ибо лидер партии обязан знать происхождение средств,
которыми он распоряжается». Займитесь-ка, г-н Вишняк, этой “серьезной и мрачной стра-
ницей истории”, раз вы не лишены “соответствующих способностей и связей” – советова-
ло “Возрождение” своему противнику [Возрождение 1958б, 148].
Вишняк не на шутку рассердился; он, наверное, был просто взбешён. В “Русской мыс-
ли” № 1691 от 27 марта 1958 г. он публикует статью «Клеветническому “Возрождению”».
Здесь он рассказывает о маленьких хитростях с напечатанием его “ОПРОВЕРЖЕНИЯ”,
уличает “Возрождение” в некотором передёргивании фактов в ходе полемики с ним, ещё
раз поясняет, что сам лично никогда не был “пораженцем” и потому осуждает циммер-
вальдцев, кем бы они ни были – большевиками или эсерами, – и резонно заключает:
«“Возрождение” ухватилось за циммервальдцев для “диверсии”12 в сторону от докумен-
та, изобличавшего связь его сотрудника (т.е. В.Н. Ильина. – А.Е.) – одного из многих (не
правда ли, многозначительно: он что-то знает! – А.Е.) – с Розенбергом и с гитлеровской
газетой на русском языке”. “Возрождение”, продолжает Вишняк “не находит ни слова
осуждения для пораженцев Второй мировой войны – участников гитлеровских отрядов,
испанской голубой дивизии и др.”. Ещё раз осудив русских пораженцев времени Первой
мировой, он спрашивает: «Но что сказать о подзащитных “Возрождения”, которые шли
вместе с неприятелем и вместе с ним убивали, терзали и сжигали оберегавших родные
рубежи от вторжения и захвата?!»
“Возрождение” снова оправдывалось: “<…> редакция нашего журнала признает, что
в вопросе обороны России людям во время последней войны было легче заблудиться,
чем во время первой. В начальный период гитлеровского нашествия в самой России было
пораженчество13. В 14–17 гг. была только национальная измена революционных сектан-
тов, никаких смягчающих обстоятельств не имеющая. И тем более страшная, что весь
дальнейший ужас проистёк из неё: и красный террор и Вторая мировая война. Напрасно
М.В. Вишняк делает вид, что он этого не понимает” [Возрождение 1958в, 145].

117
 * * *

Размышляя о своём предательстве14, В.Н. Ильин оправдывался: “Я считал Гитлера и

Муссолини антитезой (даже в гегелевском смысле) красному социализму (= коммуниз-
му)” [Козырев 1997, 12]. И, конечно, не тихому и кроткому “Дворянскому гнезду” дано
было бороться с железным зверем красного социализма, представители которого с такой
удивительной слепотой и карикатурным простодушием были отнесены к “погибающим за
великое дело любви”, хотя на деле это были не угнетенные, а угнетающие, не освободи-
тели, а закрепостители. Жертвой, конечно, оказалось “Дворянское гнездо” и его великая
культура.
Антисоветизм в эмиграции вообще и у Ильина, в частности, подпитывался ужасами
революции и кошмарами социалистического строительства. Искать их истоки стали в ре-
волюции. Так на всё русское освободительное движение упала тень Сталина. Всё оно – не
только его радикальная большевистская ветвь – оказалось виноватым в том, что на смену
“Дворянскому гнезду” пришли “Гидроцентраль” и “Котлован”.
Среди наших мыслителей, призванных к творчеству в двадцатом веке, когда “русская
идея” трансформировалась в идею “мировой социалистической революции” было нема-
ло таких, кто заблудился, выбирая не между Россией и фашизмом, а между Сталиным и
Гитлером, сделав ставку на Гитлера. “Восторженным поклонником немецкой национал-
социалистической революции” Г. Иванов аттестовал И.А. Ильина. В.С. Яновский в “По-
лях Елисейских” рассказал о Вышеславцеве: «сотрудничал с немцами; ездил по странам
русского рассеяния и что-то проповедовал относительно “нового порядка”. Умер этот
“рыцарь без страха и упрека” в Швейцарии, не решаясь вернуться в Париж и предстать
перед французским судом”». Но всех превзошёл Д.С. Мережковский. Ю. Терапиано в
своих воспоминаниях о “литературной жизни русского Парижа за полвека” рассказывал,
как, находясь в одной из французских больниц осенью 1941 г., он услышал по радио очень
знакомый голос, сравнивающий Гитлера с Жанной д’Арк. То был голос Мережковского и
его выступление было напечатано и во французской, и в русской коллаборационистской
прессе. Политически, – объяснял своё отношение к предательству Мережковского Ю. Те-
рапиано, – его нужно осудить. Но он просит принимать во внимание психологию Мереж-
ковского. Последний совсем не был склонен восхищаться диктаторами и их программами
(Терапиано намекает на расшаркивание Мережковского ещё и перед Пилсудским и Мус-
солини). Дело в том, что он, Мережковский, “ощущал себя предтечей грядущего Царства
Духа и его главным идеологом. Иными словами, они (т.е. диктаторы. – А.Е.) должны были
нуждаться в нём, а не он в них. Диктаторы, как Жанна д’Арк, должны были исполнять
свою миссию, а Мережковский – давать директивы” [Терапиано 1974, 82]15.
Вот такая сложная психология!

ЛИТЕРАТУРА

Алексеев 2002 – Алексеев П.В. Философы России XIX–XX столетий. Биографии, идеи, труды.
М., 2002.
Безносов 1997 – Безносов В.Г. Покаянные письма В.Н. Ильина, или Страсти по Бердяеву //
Звезда. 1997. № 3.
Бердяева 2002 – Бердяева Л.Ю. Профессия – жена философа. М., 2002.
Вишняк 2005 – Вишняк М.В. Годы эмиграции 1919–1969. СПб., 2005.
Вишняк 1957 – Вишняк М.В. Гитлер, Розенберг и Влад. Ильин // Русская мысль. 1957. 14 нояб-
ря. № 1134.
Возрождение 1958а – Возрождение. Литературно-политические тетради. 1958. № 74.
Возрождение 1958б – Возрождение. Литературно-политические тетради. 1958. № 75.
Возрождение 1958в – Возрождение. Литературно-политические тетради. 1958. № 76.
Ефимовский 1958 – Ефимовский Е. Политическая изнанка // Возрождение. Литературно-поли-
тические тетради. 1958. № 73.
Зеньковский 1994 – Зеньковский В.В. Мои встречи с выдающимися людьми. Ч. 1. Киев // Запис-
ки русской академической группы в США. Т. 26. Нью-Йорк, 1994.

118
 Зобнин 2008 – Зобнин Ю.В. Дмитрий Мережковский. Жизнь и деятельность. М., 2008.
Ильин1957а – Ильин В.Н. Дмитрий Иванович Менделеев. К пятидесятилетию со дня смерти.
1834–1907 // Возрождение. Литературно-политические тетради. 1957. № 69.
Ильин 1957б – Ильин В.Н. К друзьям и читателям. О доносчиках и клеветниках // Возрождение.
Литературно-политические тетради. 1957. № 72.
Ильин 1997 – Ильин В.Н. Идеологическое возвращенство // Звезда. 1997. № 3.
Козырев 1996 – Козырев А.П. Перипатетик русского Парижа // Вопросы философии. 1996.
№ 11.
Козырев 2011 – Козырев А.П. Исав, восставший на Иакова // Ильин В.Н. Пожар миров. Избран-
ные статьи из журнала “Возрождение”. М., 2011.
ЛЭРС 2000 – Литературная энциклопедия русского зарубежья 1918–1940. Периодика и литера-
турные центры. М.: РОССПЭН, 2000.
Опишня 1958 – И.К.О. [Опишня И.К.] Жизнь и печать // Возрождение. Литературно-политиче-
ские тетради. 1958. № 73.
Пайпс 2001 – Пайпс Р. Струве: правый либерал, 1905–1944. Том 2. М., 2001.
Померанцев 1986 – Померанцев К.Д. Сквозь смерть. Лондон, 1986.
Терапиано 1974 – Терапиано Ю. Литературная жизнь русского Парижа за полвека. 1924–1974.
Эссе, воспоминания, статьи. Париж, Нью-Йорк, 1974.

Примечания
1
Он же даёт обстоятельную справку о философии В.Н. Ильина в энциклопедии “Русская
философия” (под общей редакцией М.А. Маслина). Правда, в ней имеется одна непонятная
строчка. Дескать, В.Н. Ильин, утверждая принципиальную дискретность бытия, основанием
этого полагал “корпускулярное строение вещества: отдельные частицы вещества, непротяжён-
ные, невещественные и духовные, суть монады” (курсив мой. – А.Е.). Впрочем, не философи-
ей ценен В.Н. Ильин, а другим, что удачно обозначено А.П. Козыревым: “В.Н. Ильин по праву
входит в когорту замечательных русских мыслителей – А.Л. Бема, Д.И. Чижевского, Ю.П. Ивас-
ка, В.В. Вейдле, которые создают в ХХ веке жанр философско-литературоведческой крити-
ки, следуя традиции, начатой Вл. Соловьевым в его статьях о Достоевском и русских поэтах”
[Козырев 2011, 23].
2
“Это был “ласковый телёнок, готовый кормиться у многих”, – замечает В. Зеньковский.
3
Жеребков Юрий (Георг, Жорж) Сергеевич (1908 – не ранее 1979) – сын казачьего генерала.
После революции жил в Германии, где сошёлся с нацистами. Прибыл в мае 1941 г. в оккупирован-
ную Францию и скоро возглавил Комитет взаимопомощи русских эмигрантов, созданный немцами
(в 1942 г. комитет был назван Управлением делами русской эмиграции во Франции). Одним из от-
делов Управления была редакция газеты “Парижский вестник” (выходила с июня 1942 г. по август
1944 г.).
4
“Возрождение. Литературно-политический журнал” (в период 1949–1960 гг. – “Литератур-
но-политические тетради”) выходил в Париже с января 1949 г. по май 1974 г. В качестве своего
предшественника его редакция указывала на одноименную газету, основанную П.Б. Струве в
1925 г. Но в 1927 г. П.Б. Струве был изгнан из газеты и руководство перешло к Ю.Ф. Семёнову.
«В 30-е годы “Возрождение” превратилось в откровенно пропагандистскую газету, приветствовав-
шую Нюрнбергские законы» [Пайпс 2001, 487]. По словам Г.А. Мейера, возникший в 1949 г. журнал
проповедовал “имперскую синтетическую надпартийность” как “духовную идею, веками создавав-
шую Киевскую и Московскую Русь и великую имперскую петербургскую Россию”.
5
“Русская мысль” – еженедельная газета, издаваемая с 19 апреля 1947 г. Она была создана
группой журналистов и литераторов для противодействия влиянию просоветской газеты “Русский
патриот” (затем сменявшей последовательно названия на “Советский патриот” и “Русские ново-
сти”). Кредо газеты было сформулировано его первым редактором В.А. Лазаревским: “Смирение
перед Россией, непримиримость к советчине – такова двучленная формула, определявшая мораль-
но-политический смысл эмиграции”. Вторым по времени редактором “Русской мысли” был Водов
Сергей Акимович (1898–1968) – журналист, участник белого движения, который с 1925 г. жил в
Париже; в 30-е годы он был секретарём национального союза русской молодёжи, в 1954–1968 гг.
редактировал “Русскую мысль”.
6
Среди прочих уважаемых учёных автор этого письма упоминает имя Алексея Никитича Ги-
лярова (1856–1938) сына знаменитого Н.П. Гилярова-Платонова. Об А.Н. Гилярове см. справку в
“Истории русской философии” Б.В. Яковенко (с. 300–301). «“Синхологический (от σύν – вместе)

119
спиритуализм” рассматривает материю и дух как два определения одной первоосновы, полагающей
и внешнюю природу и внутренний мир человека» [Алеексеев 2002, 224–225].
Сын Алексея Никитича Сергей Алексеевич Гиляров (1877–1946) – искусствовед и историк
искусства подвергался репрессии со стороны Советской власти, а во время оккупации был назначен
на пост директора Музея западного и восточного искусства. “Настоящий аристократ духа” – так его
называют в современной Украине – сотрудничал с немецкими оккупантами. В условиях открыв-
шейся антисоветской свободы и при поддержке новых властей в газете “Нове українське слово” он
рассказывал киевлянам о “голодоморе”, о разрушении церквей, о продаже произведений искусства
за границу. Арестованный после освобождения Киева Красной армией, умер в тюремной больнице.
Сын С.А. Гилярова Меркурий Сергеевич Гиляров (1912–1985) – выдающийся энтомолог, дей-
ствительный член АН СССР, трижды лауреат Государственных (Сталинских) премий.
7
Разъяснения адвоката Пальвадо ничего не разъясняют. Почему он не посоветовал своему под-
опечному прямо предъявить бумаги 1947-го г.? Почему в 1955 г. стал выяснять факты биографии
Ильина начала Второй мировой войны, теперь, скорее всего, трудно проверяемые?
8
О том, как жена Ильина, Вера Николаевна, проживала в оккупированном Париже. Любозна-
тельный читатель может узнать из ее собственного рассказа. А.П. Козырев помещает его в своей
статье “Исав, восставший на Иакова” [Козырев 2011, 36–38].
9
Ефимовский Евгений Амвросиевич (1855–1964) – ученик В.О. Ключевского, историк и
адвокат. В эмиграции – основатель и бессменный руководитель Союза народно-конституционных
монархистов; регулярно сотрудничал в журнале “Возрождение”.
10
И.К.О. – это Опишня Игорь Константинович (настоящее имя – Мартыновский Игнатий Кон-
стантинович, 1910–1960) – журналист, историк литературы и театра. С 1956 г. – секретарь-редактор
журнала “Возрождение”; автор множества статей о жизни в СССР.
11
Деспотули Владимир Михайлович (1895–1977) – участник Первой мировой войны (Русский
экспедиционный корпус в Персии); после революции – журналист в Берлине; с 1934 г. – редактор
“русской национальной газеты” “Новое слово” (финансируемая А. Розенбергом, выходила с июля
1933-го по ноябрь 1944 г.). В этой газете «Вл. Ильин писал не только на политические, но и на лите-
ратурные и культур-философские темы: “Достоевский как политический мыслитель” (1940, 20 окт.),
“Чудо архангельского мужика” о Ломоносове (1940, 4 ноября), “Трагедия европейской культуры”
(1941, 17 авг.), “Защита культуры” (1942, 18 янв.) “Лирика Фета (1942, 25 нояб.) – к 50-летию со дня
смерти”» [ЛЭРС 2000, 258–259].
12
От латинского “diversio” – отклонение, отвлечение.
13
В другом месте ответа “Возрождения” говорилось даже о “патриотическом подъёме во время
Второй мировой войны”, – понимай как знаешь!
14
Участник Сопротивления, сотрудник “Русской мысли” К.Д. Померанцев в воспоминаниях
“Сквозь смерть” (Лондон, 1986) рассказывал об Ильине: “Он говорил мне, что всю жизнь был му-
чим проблемой греха, своей и человеческой греховности, что в богословии зовётся амартологией”
[Померанцев 1986, 2].
15
Ю.В. Зобнин в книге “Дмитрий Мережковский. Жизнь и деятельность” (М., 2008) доказы-
вает, что “никакой речи о нападении Германии на СССР по парижскому радио Д.С. Мережковский
не произносил”, хотя подтверждает, что основания для возникновения такого мнения были [Зобнин
2008].

120
 В.Э. Сеземан –
систематик русского неокантианства
В. Н. БЕЛОВ

Статья посвящена анализу жизни и творчества одного из ведущих русских неокан-

тианцев, автора и редактора журнала “Логос” В.Э. Сеземана. Несмотря на многочислен-
ные опубликованные работы Сеземана и исследования творчества русского философа за
рубежом, для отечественной общественной мысли его наследие остается еще малозна-
комым материалом. Статья представляет собой попытку системного подхода к анализу
основных проблем творчества выдающегося русского философа. Автор статьи выделяет
две ведущие взаимосвязанные между собой темы в творчестве Сеземана: тему чистого
знания и тему соотношения рационального и иррационального. Феномен чистого знания,
объединяющий в себе как рациональные, так и иррациональные моменты, сохраняет, по
мнению русского философа, связь с абсолютным бытием, что, в свою очередь, позволяет
из гносеологического исследования развернуть систему философии. 1
The article devotes to the analysis of life and works of one of the leading Russian Neo-
Kantians, of the author and redactor of the magazine “Logos” V.E. Sezeman. Despite numerous
published works of Sezeman and researches of works of Russian philosopher abroad remain his
heritage for the social thought of our country still unfamiliar material. The article corresponds
the attempt of the systems approach to the analysis of the basic problems of the works of eminent
Russian philosopher. The author of this article sorts out two leading interconnected themes in
works of Sezeman: the theme of pure knowledge and the theme of correlation of rational and
irrational. The phenomena of pure knowledge, uniting both rational and irrational moments,
keeps, in opinion of Russian philosopher, relations with absolute being, that, in turn, from
gnosiological research makes it possible to unfurl the system of philosophy.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: чистое знание, рациональное, иррациональное, самосознание,
Коген, Гуссерль.
KEY WORDS: pure knowledge, rational, irrational, self-consciousness, Cohen, Husserl.

Наиболее системным в русском неокантианстве представляется творчество Василия

Эмильевича Сеземана (1884–1963), одного из интереснейших и глубоких русских мыс-
лителей, выученика Петербургской и Марбургской школ, ученика Н. Лосского, Г. Когена
и П. Наторпа, друга Н. Гартмана, Л. Карсавина, С. Франка. Многочисленные его опубли-
кованные работы – яркое свидетельство постоянного устремления русского философа к
созданию собственной философской системы.

© Белов В.Н., 2011 г.

121
 И все же творчество отечественного философа В.Э. Сеземана остается во многом
неизвестной страницей в истории русской философии. Такая ситуация объясняется не-
сколькими причинами. Во-первых, он не принадлежал к наиболее популярному течению
в русской философии, а именно религиозному, хотя и нельзя сказать, что он был атеистом,
и его философская позиция была абсолютно лишена религиозного оттенка.
Во-вторых, философу не удалось создать целостной, разработанной во всех своих
частях, философской системы. Хотя, опять же, нельзя однозначно утверждать и о том, что
она у него, действительно, отсутствует. Большие, но фрагментарные публикации много-
численных статей В. Сеземана, еще не собраны воедино и не систематизированы, чему
во многом мешает третья причина: работы отечественного философа написаны на трех
языках: русском, немецком, который был для него вторым родным языком и литовском,
которым он овладел в совершенстве, когда стал преподавать в Каунасском университете
с 1923 г.
Наконец, в-четвертых, огромная – я не случайно использую здесь данное прилагатель-
ное – огромная часть творческого наследия В.Э. Сеземана находится в рукописях, в чем
смог убедиться автор этих строк во время командировки в Вильнюсский университет.
В биографии, как и в творчестве отечественного философа, остается еще много инте-
ресного и неизвестного широкой публике. Так, например, его помощь еврейской девочке
во время войны, за что уже после смерти философа его жена получила медаль литовского
правительства. Эта медаль хранится у его сына Георгия Васильевича Сеземана, который
живет сейчас в Вильнюсе, и с которым удалось познакомиться и поговорить об отце авто-
ру этой статьи.
Он, в частности, рассказал о том, что Василий Эмильевич был глубоко верующим
человеком, лютеранином, но интересовался и православием, часто посещал православ-
ные храмы. Также он был очень спортивным человеком, до глубокой старости занимался
спортом, как бы сейчас сказали, качался гирями, а когда жена, опасаясь за здоровье уже
немолодого философа, их выкинула, – камнями.
В. Сеземан был человеком тонкой души и истинной интеллигентности, в нем не было
ни грана кичливости и высокомерия. Он мог запросто заговорить с дворником, поинте-
ресоваться здоровьем его семьи, а однажды, боясь обидеть отказом “бомжей”, которые
выпивали под мостом и пригласили в компанию Сеземана, напился, что называется, до
чертиков.
У Георгия Васильевича сохранилось много воспоминаний о своем отце, сохранились
фотографии, некоторые памятные вещи, он поддерживает связь с родственниками, кото-
рых в роду Сеземанов немало (В.Э. Сеземан был женат дважды и в каждом браке имел
детей). У него есть желание написать об отце книгу воспоминаний.
В отличие от отечественных авторов, за рубежом творчество В. Сеземана привлекает
к себе все большее внимание. Необходимо отдать должное литовским коллегам, которые
по достоинству оценили вклад отечественного философа в дело формирования основ ли-
товской культуры, выпустив на литовском языке двухтомное собрание сочинений В. Сезе-
мана [Сеземан 1987 I, Сеземан 1997 II], в Литве существует целая когорта исследователей
его творческого наследия1.
В 1984 г. в Вильнюсском университете прошла конференция по случаю столетия оте-
чественного философа, там же была открыта доска с информацией о нем. В Каунасском
университете торжественно была открыта именная аудитория.
Творчество отечественного философа вызывает интерес и в других европейских стра-
нах. Так в 2005 г. в Хельсинки прошла конференция, посвященная В.Э. Сеземану, куда
был приглашен и сын философа Георгий Васильевич, в Амстердаме вышел перевод на
английский язык его “Эстетики” [Сеземан 2007], на английском же языке в 2006 г. вышла
первая книга об отечественном философе [Боц-Борнштейн 2006].
Характерной особенностью личности философа была чрезвычайная скромность и
скрупулезность, требовательное отношение к своим работам. Данную черту подмечали
и многие его друзья-философы, в частности С.Л. Франк. В.Э. Сеземан отдавал в печать
только те свои работы, в необходимости и глубине изложения материала которых был

122
уверен на все сто. Поэтому достаточно большое количество работ после его смерти оказа-
лось не опубликовано и собрано в архиве философа. В 80-е годы прошлого столетия вдова
философа продала эти архивные материалы Вильнюсскому университету и сейчас они
хранятся в зале рукописей библиотеки этого университета.
В становлении русского мыслителя можно отчетливо проследить, по крайней мере,
два периода, которые нашли свое отражение и в решении основных проблем, а именно
проблемы чистого знания и проблемы рационального и иррационального: период следо-
вания канонам марбургского неокантианства и период пристального внимания к идеям
гуссерлевской феноменологии. Следует сразу оговориться, что последовательным аполо-
гетом ни Когена, ни Гуссерля Сеземан не стал, его обращение и к неокантианству, и к
феноменологии было творческим, критичным. Он прекрасно видел преимущества и недо-
статки обоих учений и стремился в оригинальном синтезе преодолеть односторонности
гносеологического анализа как неокантианства, так и феноменологии.
Как и его учителю Когену, Сеземану присуще стремление к построению системы фи-
лософии. Так же как и Коген, Сеземан базисом этой системы считает теорию познания,
которая естественным образом вбирает в себя все другие философские сферы. Так же
как и Коген, Сеземан ищет ту отправную точку, из которой можно развернуть всю систе-
му. Однако в отличие от своего немецкого учителя, делающего упор на математическое
естествознание и принцип бесконечно-малого, который, собственно, через категорию
отношения фиксирует методологический, функционально-операциональный характер
знания, он, отмечая очевидную ограниченность естественно-научного познания, и от-
казываясь, таким образом, от логики чистого познания, стремится предложить логику
чистого знания. Именно через феномен чистого знания как отправной точки Сеземан пы-
тается установить правильное понимание объекта, субъекта, самого знания и отношений
между ними.
Для Сеземана не вызывает сомнения то, что лишь в самопознании (как разновидности
рефлексивного, предметного знания) – пусть и не в полном объеме ввиду эмпирически ко-
нечной ограниченности самого субъекта знания – осуществляется идеал чистого знания.
Лишь в самопознании человек как конечное существо может приблизиться к чистому зна-
нию, то есть знанию, не обусловленному никакой реальной установкой, таким образом,
знанию действительно универсальному и всеобщему. Лишь в самопознании, в котором
сочетаются рефлексия и саморефлексия, предметное, логически оформленное познание,
опирающееся на непосредственное непредметное самосознание, в состоянии соединить
в себе такие характеристики, как самостоятельность, присущую предметному знанию, и
независимость, присущую непредметному знанию, и достичь реальных характеристик
именно чистого знания. Основная интенция чистого знания, таким образом, может осу-
ществиться в предметном познании только в том случае, подчеркивает русский философ,
если оно опирается на непосредственное непредметное самосознание. Он уверен, что
“основная интенция чистого знания способна сохраниться и осуществиться в предметном
познании только потому, что имеет позади себя абсолютное непредметное самосознание
в качестве фундамента и опорного пункта. Только таким образом оно приобретает спо-
собность преодолеть присущую ему феноменальность и сохранить контакт с абсолютным
бытием” [Василий Сеземан-Ковно 2006, 160].
Следует отметить, что, возвращая в гносеологию онтологические и метафизические
мотивы, Сеземан никогда не говорит о чисто интеллектуальном, чисто нравственном, чи-
сто эстетическом или религиозном. Поэтому и философскую систему русского философа
сложно анализировать, выделяя в ней традиционные области, находя в них и для них спе-
цифическое и очерчивая границы этих областей. И историко-философские сюжеты своих
работ он подчиняет цели демонстрации недопустимости ограничения темы знания лишь
одним гносеологическим аспектом.
В историко-философских предпочтениях русского философа с очевидностью просле-
живается влияние марбургской школы неокантианства: современное прочтение античной
идеалистической философии Сократа–Платона в контексте системы философии и цело-
стности культуры. Историко-философские исследования Сеземана призваны укоренить в

123
глубокой философской традиции главную направленность всего его философского твор-
чества: утвердить систематику философского мышления и актуализировать ее для совре-
менного состояния культуры.
Именно поэтому в них особое внимание уделяется античности, где и зарождаются
все основные идеи, в силу неразвитости философского мышления не до конца понятые и
раскрытые самими античными авторами и извращенные их недобросовестными последо-
вателями и критиками. Интересно здесь то, что, наряду с традиционным для марбуржцев
анализом платонизма, Сеземан выделяет и другое направление по особому его развиваю-
щего – неоплатонизм, полагая первый в качестве ранней предтечи трансцендентальной
философии Канта и неокантианцев, а второй – феноменологической философии Гуссерля.
Согласно историко-философскому анализу русского философа получается, что как между
платонизмом и неоплатонизмом существует глубокая закономерная связь, определяемая,
правда, не всегда адекватно, так и между неокантианством и феноменологией эта связь
и преемственность в понимании характера познавательной активности человека импли-
цитно присутствует. Задачу своей философии он видит в том, чтобы эту связь выявить,
актуализировать и представить концептуально. Главной заслугой античных платоников
и неоплатоников Сеземан считает расширение ими через идеи и концепт Единого сферы
рационального. Но не за счет усиления рационального благодаря редукции к нему других
сфер знания, а за счет преодоления рациональным своей узко-ограниченной сферы тео-
ретического познания благодаря приданию феномену знания сверхрационального харак-
тера, как онтологического, так и метафизического. Иррациональная, мистическая состав-
ляющая этого сверхрационального знания, таким образом, лишается своего религиозного
статуса и становится областью внутреннего человеческого самотворения [См.: Сеземан
1925а; 1925б].
Одной из основных тем, анализ которой позволяет Сеземану, во-первых, расширить
пространство неокантианской проблематики, во-вторых, предложить оригинальные реше-
ния тех проблем, которые, что называется, стояли на повестке дня неокантианского на-
правления, и, наконец, в-третьих, обнаружить в теории познания очевидные пересечения
с онтологией, этикой и эстетикой, стала тема иррационального. Уже в первой своей серь-
езной публикации в журнале “Логос” за 1911 г. он обращается к решению проблемы взаи-
мосвязи рационального и иррационального. Углубленный и разносторонний подход рус-
ского философа позволяет ему сформулировать философское понятие иррационального,
которое отличается от того, что принято принимать за иррациональное в положительных
науках. “Иррациональное, – отмечает он, – как чисто философское понятие, не связано
поэтому теми узкими рамками, в которые заключают его положительные науки, оно вооб-
ще не связано какими-либо эмпирическими или временными границами, а пребывает во
временной идеальности, как неисчерпаемая проблематичность, обеспечивающая вечный
и непрерывный прогресс объективного познания” [Сеземан 1911, 117].
Сеземан указывает и на методологическую роль иррационального в других частях
системы философии. Так, в этике иррациональным ему представляется реальное един-
ство в нравственной сфере двух противоречивых начал: индивидуального и соборного2.
Эстетическое сознание, по мнению русского мыслителя, “целиком вращается в сфере
иррационального”, а символический характер искусства обусловлен “сведением к гармо-
ническому единству двух различных форм или ступеней бесконечной иррациональности:
одной высшей, представляемой идеей и другой низшей, осуществляемой конкретным
образом” [Сеземан 1911, 120]. В области религиозной философии значение иррациональ-
ного заключено в апофатическом богословии, которое неразрывно связано с позитивным
утверждением высших ступеней реальности и совершенства.
В более поздней своей работе, возвращаясь к обозначенной проблеме, Сеземан стре-
мится развить свои идеи при помощи феноменологического метода Гуссерля, полагая, что
именно через него неокантианство преодолеет свою ограниченность чисто научным ха-
рактером познания и логицизм самого научного познания. Прежде всего вслед за Гуссер-
лем русский философ обращает внимание на важность такого феномена, как установка.
“Установка, – отмечает он, – не является точкой зрения или позицией, которая пред-

124
посылает простую данность предмета и подвергает эту позицию определенному
рассмотрению как так или иначе данное; она – первичная направленность сознания
(курсив автора. – В.Б.), в которой предмет первоначально приходит к данности. Поэтому
установка предшествует всем точкам зрения и обосновывает их возможность” [Сеземан
1927, 13]. И здесь уже становится очевидным, что предметная установка, которая и об-
условливает научное познание, не является единственной. Сеземан указывает на то, что
наряду с ней существует и непредметная установка, в которой в отличие от первой от-
сутствует дуальность объекта и субъекта. “Из противоположности обеих этих основных
установок, – констатирует далее русский философ, – следует уже то, что они не могут
существовать без дальнейшего одновременного пребывания, что одна из них всегда долж-
на быть господствующей. И так как в естественном воззрении на мир (по меньшей мере
европейского человека) предметная установка является именно не единственно господ-
ствующей, но все же привычной для мышления и ему одновременно собой навязываемой,
поскольку оно склоняется к научному мышлению, то само собой разумеющееся, как смог-
ло развиться предубеждение и укрепиться в философии и науке, что для человеческого
сознания, якобы, невозможна никакая другая наука, но лишь чисто предметная установ-
ка” [Сеземан 1927, 13]. Что же касается в свете установленного существа обозначенной
проблемы рационального и иррационального, то многообразие установок дает основание
считать иррациональным следы других установок в установке господствующей.
Феноменологический подход с приматом установки позволяет увидеть ограничен-
ность кантовского понятия “опыт”, как бытия, данного в обусловленных формах созерца-
ния пространства и времени. За этим кантовским положением, согласно Сеземану, скры-
вается ничто иное, как установка научного сознания.
Логическое познание, как рассуждает философ, имеет дело с положением вещей.
Понятия, суждения, умозаключения отражают характер отношения предмета к чему-то.
За бортом такого рассмотрения оказывается сущность предмета, которая, согласно фено-
менологической установке, постигается интуитивно. Однако здесь, по мнению Сеземана,
феноменологи допускают ошибку, отождествляя созерцание сущности и чувственное
восприятие предмета и полагая их чисто предметными. Он считает, напротив, что созер-
цание сущности находится не в предметном измерении бытия и смысл или эйдос вещи
не являются в созерцании предметно данными. Если мы не гипостазируем идеальные
сущности до самостоятельных предметов, или, с противоположной стороны, не отрицаем
вообще их наличия, но ведем речь о таком бытии, которое имеет свое место в сознании,
то и эйдосы предметов будут теми образованиями, которые в наибольшей степени будут
приближены к субъективной самости, к “Я”. И здесь, отмечает Сеземан, мы должны ве-
сти речь о непредметном начале сознания, о внутренней жизни, которая ничего общего
с предметностью бытия не имеет, а именно о спонтанности. Таким образом, уточняя и
исправляя феноменологические построения, русский мыслитель приходит к выводу о
том, “что первичная данность идеального бытия (сущности, понятий) не является чисто
предметной; что предметность, которую оно приобретает в логическом рассмотрении,
является выводной и находится в зависимости от первоакта объективирующего познания”
[Сеземан 1927, 35].
В сферу иррационального в данном контексте следует отнести непосредственную ин-
туицию (со стороны сознания) и сферу того субстрата предмета, которая не растворяется
в комплексах связей и отношений (со стороны бытия). Но важен и другой вывод: подобное
противопоставление рационального и иррационального само имеет под собой предвари-
тельные основания, “имеет значимость лишь в рамках предметного познания, что зна-
чит – воспринимая формально – в рамках логического. Этой ограниченной значимости, –
подчеркивает русский философ, – ни в коей мере не противоречит то обстоятельство, что,
если вопрос ставят основательно, названные определения обусловливаются другими бо-
лее глубоко лежащими внелогическими моментами. Как раз логическое – это, мы надеем-
ся, можем утверждать – не есть нечто первичное, первоначальное. Оно базируется на той
установке, которая сама возникает из определенных металогических (метафизических)
мотивов” [Сеземан 1927, 50].

125
 Чтобы продемонстрировать последнюю мысль, Сеземан рассматривает понятие
противоречия в его логическом, онтологическом, этическом и эстетическом смыслах.
Если в логическом смысле противоположные понятия бытия и небытия симметричны
и равнозначны, то в онтологическом никогда небытие не может быть равноположено
бытию. Подобная же ситуация, и даже с большим акцентом различия с логическим, скла-
дывается и в отношении этических понятий добра и зла, эстетических – прекрасного и
безобразного.

* * *
В приводимой далее сравнительно небольшой работе отечественный философ успева-
ет вскрыть и показать основные философские проблемы через призму выявления сущно-
сти философского познания. Философия здесь представлена как настоящая духовная сила,
способная показать человеку его истинное предназначение, через внутренний катарсис
открыть его истинное бытие.
Работа написана легким даже изящным языком, сложнейшие темы раскрываются в
доступной форме. Поэтому работа будет интересна не только специалистам-философам,
но и всем тем, кого привлекают проблемы человеческого познания.

ЛИТЕРАТУРА

Боц-Борнштейн 2006 – Botz-Bornstein Thorsten. Vasily Sesemann. Experience, Formalism, and the
Question of Being. Amsterdam/New York, NY, 2006, XIII, 133 pp. Illustrated.
Сеземан-Ковно 2006 – Василий Сеземан-Ковно. К проблеме чистого знания. Пер. с нем. В.Н. Бе-
лова. Логос № 6 (57). М., 2006.
Сеземан 2006 – Сеземан В. Рациональное и иррациональное в системе философии. Логос.
М., Кн. 1. 1911.
Сеземан 1925a – Сеземан В. Платонизм, Плотин и современность. Логос. Прага, Кн. 1. 1925.
Сеземан 1925б – Сеземан В. Сократ и проблема самопознания. Евразийский временник. Берлин,
1925. Кн. 4.
Сеземан 1927 – Sesemann V. Rationales und Irrationales // Studien zum Erkenntnisproblem. Kaunas,
1927.
Сеземан 1987 I, Сеземан 1997 II – Sezemanas V. Raštai [T. 1:] Gnoseologija / Parengė A. Lozuraitis.
Vilnius: Mintis, 1987; Raštai. [T. 2:] Filosofijos istorija. Kultūra / Sudarė L. Anilionytė. Vilnius: Mintis,
1997.
Сеземан 2007 – Sesemann V. Aesthetics. Amsterdam-New York, 2007.
Сеземан 2010 – Сеземан В.Э. Этика Платона и проблема зла (перевод с немецкого и послесло-
вие В.Н. Белова) // Кантовский сборник: научный журнал. Калининград, 2010. N 1(31).

Примечания
1
Хотелось бы среди прочих назвать имена Лозурайтиса, Анилионите и Гензелиса.
2
Интересные параллели с решением проблемы иррационального в его теории познания можно
обнаружить в анализе Сеземаном проблемы зла в этике. Как в гносеологии иррациональное обес-
печивает целостность, системность и в то же время открытость в бесконечность – но не дурную,
а вполне разумную – процесса познания, так и зло в этике Сеземана в конечном счете дает воз-
можность говорить о самоответственности человека и необходимости его нравственного поведения.
См.: [Сеземан 2010, 75–89].

126
 Проблема идеализма в философии1
Проф. В. СЕЗЕМАН

Темой своей вступительной лекции я избрал проблему идеализма, потому что она
подходит для того, чтобы высказать свою принципиальную позицию относительно фи-
лософии, ее сущности и ее задач. И, как мне кажется, для этого особенно удобна именно
данная тема. Ведь, в определенном смысле верно, что можно начинать философствовать
с любой произвольной проблемы. Поскольку философия образует единое целое, обсуж-
дение любой одной проблемы, затем внутренних, объективных проблемных взаимосвязей
ведет к выявлению всех основных вопросов философии. И все же и среди философских
проблем есть такие, которые образуют так сказать исходный или лучше узловой пункт
всей философской проблематики. Если обратиться к этим проблемам, то тем самым дает-
ся повод к принципиальной позиции и в отношении ко всем другим основным вопросам.
И если пытаются ими овладеть и найти решение, то подобная попытка решения открывает
вид и перспективы всего круга философской мысли. Подобный узловой пункт философ-
ской проблематики, по моему мнению, образует и проблема идеализма. Вся история фи-
лософии, ее судьба завязана на эту проблему. 1
Хотя в самом термине идеализм заключена некоторая неопределенность. Слово ис-
пользуется в настолько разнообразных и сущностно различных значениях, что можно
было бы задаться вопросом: а существует ли вообще единая проблема идеализма? Не есть
это целый клубок различного рода проблем, который скрывается под одним этим словом?
Задача следующих рассуждений должна состоять как раз в том, чтобы показать, что эти
различные значения идеализма не безразличны и не бессвязны друг для друга, но внутрен-
не, реально друг с другом связаны и исходят друг из друга как необходимое дополнение и
исполнение значения.
Если теперь приступать к анализу философского понятия идеализма, то прежде всего
следует сказать в общем, что за термином идеализм закреплена сознательная противопо-
ложность термину реализм.
Идеализм – в этом совершенно всеобщем и неопределенном смысле – это любая фи-
лософская позиция, которая вступает в сознательную противоположность к естественному
мировоззрению, к миру нас окружающих чувственных вещей, что значит любое воззре-
ние, которое не остается с чувственной данностью вещей, но в поиске истинно реального
или принципа и объяснительной основы вещей отрывается от них и превышает их. Если
приглядеться поближе, то в таком широком смысле любая истинная философия и теорети-

1
Перевод сделан по: Prof. V. Sezemanas. Das Problem des Idealismus in der Philosophie // Humani-
tario fakulteto raštai. Kn. 1, 1925. Kaunas. S. 103–121.
© Белов В.Н. (перевод), 2011 г.

127
ческая наука идеалистична. Это – в ее сущности, превысить естественное мировоззрение,
преодолеть естественное мировоззрение, которое прикрепилось к чувственным вещам
в их непосредственной данности. Так как если бы оно этого не делало, то не было бы
вообще никакой проблемы науки и философии. Мы оставались бы тогда с тем образом,
который мы получаем непосредственно от окружающего мира, удовлетворяющим есте-
ственному мировоззрению. Это – самый общий и бесспорный смысл идеализма, который
я хотел бы назвать методическим. Так как он обозначает отправную точку философии,
путь, который она выбирает и выбирать должна, чтобы быть философией. В этом смысле
и теоретический материализм настроен идеалистически. Он, ведь, выглядит так, как его
изображает, например, Демокрит и вся атомистика, помещая истинное бытие в атомы и
пустое пространство, что значит именно в то, что находится вне всей чувственной данно-
сти и постижимо понятийно. Демокрит, ведь, это тот, кто создал слово: нечто (яйность)
не является больше в качестве ничто (что значит, пустым, не воспринимаемым простран-
ством). И даже те философские учителя, которые пытаются оправдать реализм естест-
венного мировоззрения (как, например, шотландская школа здравого смысла), способны
сделать это только на обходных путях; что значит благодаря рефлексии, превосходящей
чувственно непосредственно данное. Это методическое значение идеализма выделяется
уже в самом начале философии. Чувственный мир – мир ложный, уши и глаза, как говорит
Гераклит, – плохие свидетели истины, поэтому чувственному миру, как миру явлений, ви-
димости противостоит мир истинного бытия, который постигается чистым несмешанным
мышлением. Эта противоположность видимости и истинного бытия становится затем
определяющей для дальнейшего развития философии и прежде всего для платоновской
философии. Взлет философского эроса к истинному познанию, к познанию идей совер-
шается непосредственно при условии полного отделения и ухода от чувственного мира и
его ложной, преходящей видимости. В этом отделении и уходе состоит для платонизма
собственная техника философского мышления, техника, которая впервые делает духов-
ные глаза философов способными замечать истину, которая вначале была для них скрыта,
и приближаться к ней в постоянной борьбе.
Только чисто методическим значением идеализма его дело не может ограничиваться.
Оно, ведь, лишь негативно. Идеализм не исчерпывается все же отрицанием естественно-
го реализма. Отказ от чувственного мира должен сопровождаться и указанием на нечто
другое. Но что такое теперь это другое? Прежде всего это поворот взгляда во внутрь. Это
демонстрируется уже античной спекулятивной мыслью. Я ищу самого себя – так Гераклит
характеризует свою философию. Таким образом, в сущности философского мышления
заключено то, что оно является возвращением к самому себе, рефлексией, внутренним
становлением своей самости. Поэтому движение извне во внутрь, от внешнего объекта
к субъекту кажется для философской точки зрения определяющим и характерным. И это
должно, как представляется далее, быть задачей философской спекулятивной мысли, по-
скольку она движется в пространстве противоположностей: внутреннее – внешнее, объ-
ект – субъект и именно в направлении от первого члена противоположности ко второму
внешнее (чувственный мир) узнается как простой рефлекс внутреннего (субъекта) и рас-
творяется в этом элементе этого внутреннего (восприятия, представления, понятия).
К этому с настоятельной необходимостью ведет понимание обусловленности общего
содержания познания субъективными факторами: с одной стороны, зависимость данных
восприятия от психофизической организации субъекта, с другой стороны, априорный ха-
рактер общих элементов формулы опытного познания, которые документируются в каче-
стве своеобразных синтетических мыслительных систем счисления.
Так возникает второе основополагающее восприятие идеализма, которое обычно
обозначается как субъективный идеализм или идеализм сознания, а так же как психоло-
гический идеализм. Это – расширенная форма философского идеализма; еще в начале
20-го столетия она была господствующей в западноевропейской философии. Мир есть
просто проявление моего сознания, мое представление. В этой формуле Шопенгауэра
смысл субъективного идеализма достигает высшей точки. Идеал означает здесь лишь
существующий в сознании. То, что находится вне сознания, “вещь в себе”, то непозна-

128
ваемо. В последние десятилетия эта форма идеализма все более теряет свои позиции в
философии. Оказалось, что она даже тогда, когда она проводится последовательно, не
выдерживает имманентной критики, что она ведет к самоуничтожению. Не углубляясь
в обсуждение этого вопроса, я хотел бы указать лишь на основные сложности, которые
субъективный идеализм преодолеть не в состоянии.
1) Если все бытие есть простое явление, простое содержание сознания, то это имеет
силу и для внутреннего мира, для самого субъекта; что означает, что психическое, субъек-
тивное есть простое явление (как то допускает Кант). Но такой абсолютный феноменализм
упраздняет себя сам. Там, где имеются только явления, но нет никакого являющегося, там
слово “явление” теряет свой смысл. Каждое явление лишь постольку явление, поскольку
оно есть явление чего-то.
2) Совершенно необъяснимо, как нечто внутреннее (ощущение, представление)
становится чем-то внешним или это внешнее способно воспроизвести из себя. Разве
что это внешнее уже заранее дано в качестве коррелятивного противочлена (korrelativer
Gegensatzglied) внутреннему.
3) Субъективный идеализм не замечает того необъяснимого факта, что в каждом об-
разе представления и мысли содержится отсылка к чему-то ему трансцендентному, та-
ким образом к тому, что не является представлением, мыслью, сознанием. Эта отсылка
является характерной смыслу представления и мышления, что значит, другими словами,
сознание в качестве представленного и помысленного всегда предполагает нечто ему
трансцендентное. Но этим еще не исчерпывается окончательно суждение о субъективном
идеализме. Способен ли он еще на своеобразную вариацию, благодаря которой хотя бы ча-
стично преодолеваются приведенные трудности? Понятие “внутренний”, на которое ссы-
лается философское мышление, может означать и нечто другое: может восприниматься не
как меняющееся единичное эмпирическое сознание, но как сознание вообще, что значит
как существенная форма или логически-закономерная функция сознания. Таким образом,
переход от внешнего к внутреннему означает не переход от внешнего восприятия к внут-
реннему восприятию (интроспекция), но к мышлению, точнее сказать, к объективному
логическому содержанию мышления и мыслительных взаимосвязей. Субъективность, к
которой здесь приводит любая объективность, будь то внешнего материального, будь то
внутреннего, психического бытия, является, таким образом, чем-то сверхиндивидуальным
и не эмпирическим, есть понятийно-идентичное и закономерное в бесконечном разнооб-
разии явлений. Предметность объясняется в качестве функции априорных категорических
форм сознания. В этом смысле следует понимать ту идентичность мышления и бытия,
которую прокламирует этот логический идеализм. Предчувствие, и даже частично его
антиципация, существует уже в античной спекулятивной мысли: прежде всего у Парме-
нида, частично также у Платона и Аристотеля. Но своего полного развития логический
идеализм достиг лишь в Новое время: прежде всего у Канта, в чистой форме у Гегеля и
в последнее время в неокантианстве Когена и его школы. Здесь он воспринял форму так
называемого научного идеализма. Бытие и мышление идентичны, что означает, что мыш-
ление определяет бытие, но не наоборот, бытие – мышление; бытие есть бытие науки, что
значит, система закономерных, необходимых счислений.
Как бы этот логический идеализм ни превосходил психологический и не поднимал
философское мышление над простой противоположностью внешнего и внутреннего
(материального и психического), он все же не в состоянии радикально преодолеть внут-
ренние трудности субъективного идеализма. По сути, они остаются и здесь при раство-
рении объекта, предметности в функциях (разумеется, сверхиндивидуальных) субъекта.
Но прежде всего он страдает недостатком оснований: он проецирует общую философ-
скую проблематику на логическую плоскость и принимает такой вид, как если бы все
проблемы и соответствующее им положения вещей были бы eo ipso2 логическими про-
блемами и положениями вещей. Это – упрощение и логизация (Logisierung) философской
проблематики, которое не только не отвечает положению дел, фактам, но и прямо-таки

2
В силу этого – лат.

5 Вопросы философии, № 4 129

производит над ними насилие. Как будто все бытие, так как оно постигается познанием
логически понятийно, именно поэтому уже должно содержать в себе понятийно-логиче-
скую, рациональную структуру! Поэтому логический или научный идеализм неизбежно
ведет к рационализму и становится виноватым по сути в его роковой односторонности,
как и этот последний. С большим размахом это проявляется в системе Гегеля. С позиции
настоящей философии логицизм является не меньшей ересью, чем психологизм. Слабости
логического идеализма проявляются там, где он приступает к решению конкретных (не
чисто логических) проблем. Здесь обнаруживается, что его последовательное осуществле-
ние невозможно. Как, например, в этике. Автономию нравственного кантовский идеализм
обосновывает в нравственном сознании. Понятие долженствования, которое представля-
ется сознанию абсолютной нормой (категорическим императивом), должно производить
все нравственное бытие и действие. Это обоснование оказывается все же недостаточным,
поскольку возникает вопрос: как может осуществляться это абсолютное долженствова-
ние? Что гарантирует его осуществление в бытии? Как это вообще возможно, утверждая
вместе с Кантом: ты должен, следовательно, ты можешь? Чтобы ответить на этот вопрос,
уже Кант и его последователи (Фихте, Коген) видели необходимость в привлечении идеи
Бога в качестве идеи нравственного мирового порядка, в качестве объективного принци-
па, который устанавливает и обеспечивает окончательную гармонию между долженство-
ванием и бытием, что значит, окончательное осуществление долженствования в бытии.
Но в этом смысле идея Бога понимается не просто как постулат, идея практического ра-
зума, но как онтологический принцип, который стоит над сознанием и по ту сторону от
него. Но тем самым принципиально ломается основная схема как субъективного, так и
логического идеализма.
Исчерпываются ли теперь только что охарактеризованными формами идеализма все
его возможности значений и развития? Должен ли он быть лишь роковым философским
заблуждением и должен ли он как и некоторые другие “измы” быть отправлен на покой?
Я полагаю, что с ним не так. Не так уже хотя бы на том основании, что отказ от природ-
ного (чувственного) мира, который обозначает первый шаг идеализма, не имеет лишь то
значение, что начинается переход от внешнего мира к внутреннему, от объективного к
субъективному. Путь через внутренний мир, субъективный, конечно, необходим и суще-
ственен для философского мышления. Но внутренний мир, субъективное означает для фи-
лософского мышления только необходимый переходный момент, но не цель, которую оно
стремится достичь. Поскольку здесь остается субъективный (как психологический, так и
логический) идеализм, он неправомерным образом превращает средство в цель, часть в
целое, он приписывает психической и логической сфере те достоинства, которыми они
по своей сущности не обладают. Потому что ни психическое, ни логическое не является
тем последним, что доступно познанию. Он впадает тем самым в тот же догматизм, кото-
рый он по праву осуждает в естественном реализме и который он пытается преодолеть.
Но куда теперь идеализм может дальше повести философское мышление, если он одна-
жды понял свою психологическую и логическую предубежденность и отбросил ее? Ответ
на этот определяющий вопрос или, еще решительней, направление, в котором следует
искать этот ответ, мы находим прежде всего в классической форме идеализма – в плато-
низме и его неоплатонической версии. В действительности, если представим себе точнее
развитие философского познания, как его изображают Платон и платонизм, то своеоб-
разное и необычное видится в том, что идеалистический отказ от чувственного мира яв-
ляется не только событием мышления, имеет не только значение логического процесса,
но и открывает полный поворот и преобразование жизни и ее направления. Совсем не
случайно то, что платоновский идеализм коренится в религиозной аскетической мистике
орфизма. Таким образом, обращение к внутреннему вводит не только внутрь-смотрение
(ein In sich schauen), интроспекцию, но ведет к собиранию, концентрации и объедине-
нию душевных сил, к углублению собственной самости души. Так объясняется и то, что
намеченная цель этого процесса познания – видение идей не является простым познани-
ем в привычном (логическом) смысле. Прорыв к видению идей осуществляется все же
через присущий душе эрос – любовь. Но эрос воплощает в себе не только стремление к

130
познанию, он одновременно есть и любовь к прекрасному, и любовь к добру. Он объеди-
няет в себе теоретическое, нравственное и эстетическое стремление и, наконец, он есть
и религиозная сила, которая дает людям возможность постичь мистерию божественного.
Поэтому руководимый эросом процесс познания захватывает всю сущность человека, а не
только его мышление. Он есть – мы можем поэтому так сказать – одновременно и процесс
бытия. На высших ступенях познания и здесь прокламируется идентичность мышления и
бытия. Но не потому, что бытие растворяется в моментах мышления, но потому, что мыш-
ление, познавание на своих высших ступенях является больше, чем простое мышление и
познавание, в своем исполнении и завершении оно становится бытием; участием души в
истинном бытии (πλήρωσις του˜ ῎οντος).
Поэтому платоновская идея ни в коем случае не является только логическим образо-
ванием, гипостазированием понятия или просто конкретным идеальным образом нрав-
ственных вещей, но она есть истинное (божественное) бытие, которым наполняется фило-
софствующий в процессе познания и которому он уподобляется благодаря этому процессу
(ὁμοίωσις θεω˜).
Каков же теперь сущностный признак этого философского развития познания, если
он согласно платонизму является бытийным процессом, реальным онтологическим дви-
жением вперед?
1) Прежде всего здесь отчетливо демонстрируется, что поворот к субъективному в
философском процессе познания является лишь проходной и переходной стадией. Как
учил уже Сократ, философское познание является самопознанием; но так как душа позна-
ет сама себя, она превосходит саму себя, что значит, она познает свою истинную самость
в чем-то другом, в чем-то лучшем и высшем, чем она сама является. И это другое стоит
уже над противоположностью внутреннего и внешнего, субъективного и объективного,
оно есть нечто сверхиндивидуальное, сверхсубъективное, в котором укоренена самость
души, и от которого она ведет свое начало. Восстановление истинной природы души, ее
очищение (катарсис), ее возвращение в “отчизну”, на “истинную родину” – так обозначает
Платон и после него Плотин последнюю цель философского познания.
2) Сверхиндивидуальное и сверхсубъективное, к чему ведет философское познание,
ни в коем случае не есть просто общее, логически общеупотребительное, как это уста-
навливает логический идеализм. Здесь преодолевается противоположность отдельного и
общего так же, как и противоположность субъективного и объективного. Истинным пред-
метом философского познания является скорее бытие высшего порядка и именно такое
конкретное и реальное бытие, как индивидуальное бытие самой познающей души (субъ-
екта). Таким образом, мышление в философском познании пребывает не в одном и том
же слое бытия (как это делает повседневное, а также научное мышление), но двигается
в направлении к новому измерению, – к измерению глубины и вследствие этого делает
доступным познанию новые, глубинные слои бытия. Так схватывает уже Платон видение
идей, так и Плотин толкует философское познание; от внешнего чувственного мира обра-
щаются они к внутреннему миру психического, от психического – поднимаются они вверх
к сверхиндивидуальному духу и, наконец, от духа (νούς) – к божественному Единому (к
Абсолюту). Поэтому это углубление в бытие – это совсем не абстракция, не отвлечение от
жизни; оно осуществляется душой как целым и поэтому означает скорее рост, подъем ин-
тенсивности жизни. Наука умирания, как философствование характеризует платоновский
Сократ, все же должна означать именно переход к истинной жизни.
3) Отсюда уже следует, что переход к бытию высшего порядка одновременно есть
переход к более совершенному бытию. Различные ступени бытия представляют для пла-
тонизма и различные ценностные ступени и ступени совершенства. Поэтому истинно
бытийствующее – цель философского познания – есть одновременно и истинно ценное и
благое, божественное. В этом отношении и восхождение философского эроса проявляется
как процесс совершенствования, уподобления Богу (ο¬μοίωςις θεῳ˜).
Так представляется нам платоновский идеализм, как его особенно выстроил нео-
платонизм, в своих сущностных чертах. Затем его традиции продолжали жить в патри-
стической философии. Новое время, которое возникло под знаком критики познания,
5* 131
эти онтологические мотивы платоновского идеализма – а они и являются самым суще-
ственным в нем – по большей части оставило без внимания; и даже там, где оно Плато-
на продолжает, это скорее логические мотивы, которые оно стремится эксплуатировать.
И лишь в самое последнее время, когда познание все более избавляется от философской
недостаточности субъективного (теоретико-познавательного) идеализма, начали возда-
вать должное самому важному этой онтологической концепции идеализма. Прежде всего
признали, что этот платоновский идеализм, чем менее он представляет нечто готовое и
законченное, тем глубже он погружен в мифологические предрассудки, тем более ему не
достает строго объективной последовательности, и тем больше ему имманентны система-
тические трудности. Все же в его основополагающих интуициях всегда заключено то, что
оплодотворяло любую истинную философию, философию с большой буквы и одухотво-
ряло творческой силой. Резюмируем еще раз кратко сущностные моменты платоновского
идеализма, чтобы из них получить искомые определения задачи и сущности философии.
Платоновский идеализм, как и любое истинно философское учение, есть прежде всего
идеализм в ранее упомянутом методическом смысле: он стремится к поиску истинного
бытия поверх чувственного мира, последний становится для него проявлением чего-то
другого. Однако этот мир явлений охватывает не только телесное, но и психическое бытие
в его непосредственной данности. Но явление означает здесь нечто сущностно иное, чем
в субъективном идеализме. Оно – не просто представление – содержание сознания, но
явление в объективном смысле (phaenomenon bene fundatum3, как говорит Лейбниц), что
значит реальное бытие, но более низкого порядка бытия (степени бытия), бытие, которое
участвует и в небытии, – или как говорит Платон, несовершенная копия истинного бытия,
копия, в которой черты оригинала ослаблены, поблекли, стерты и даже частично искаже-
ны. Поскольку здесь феноменальный мир сам признается в качестве объективного бытия,
этот идеализм в противоположность субъективному может быть также объективным или
реал-идеализмом. Однако это следует понимать не так, как будто объективный идеализм
в платоновском смысле противостоит субъективному идеализму как его исключающая
концепция, нет, он включает его в себя, но только как момент, как этап, как проходной
пункт философского пути познания. Так как подъем к истинному бытию, к идее в онтиче-
ском смысле осуществляется лишь посредством размышления субъекта над самим собой,
посредством его самопознания, этот идеализм, но в своем познавательном совершенстве,
становится чем-то более высоким, нежели самость субъекта.
В этом для определения философии содержится ряд существенных следствий. 1) Она
ни в ком случае не является, какой по большей части была метафизика в докантовском
смысле, простой понятийной спекуляцией, которая превышает любой опыт и в нем не
нуждающаяся. Подобный вид понятийной спекуляции в конечном счете является бес-
предметным, и он был окончательно отвергнут Кантом. 2) Но она не является и просто
единым основанием, общим фундаментом, коренящейся в том же самом мире опыта, как
и ею обоснованные отдельные науки. 3) Но философия предполагает также тот опыт, ко-
торый придает ее предмету истинное бытие и ее духовный вид. Таким образом, она, как и
любая настоящая наука, является предметным познанием, опытной наукой. Однако опыт,
из которого она произрастает, есть опыт особого рода, опыт, который не противостоит
человеку как нечто внешнее (как опыт внешнего мира, естественных наук) и который не-
посредственно постигается не в потоке переживаний повседневной практической жизни,
но опыт, который доступен человеку только в редкие великие мгновения его жизни, мгно-
вения, когда ему удается мобилизовать совокупность своих духовных сил как нечто целое
и единое и привести их к высшей концентрации и напряжению. Но это, ведь, подтвер-
ждает платоновское выражение о том, что философское познание есть больше, чем про-
сто познание, что оно одновременно есть и наполнение души истинно бытийствующим,
приобщением к этому бытию. В этом отношении философия – больше, чем простая наука,
и этим объясняется то, почему не удается и не может удаться отчетливое подчинение фи-
лософии системе позитивных наук.

3
Явление, имеющее хорошее твердое основание – лат.

132
 Она появляется там как чужестранка, как докучливый нежданный гость. Сущностное
своеобразие философии, что она в значительном смысле есть опытная наука и предпола-
гает особое поддержание духа, которое делает возможным проникновение в глубинные
слои бытия – что должно познаваться и утверждаться – является непреходящей, бессмерт-
ной заслугой платоновского идеализма. Этого должны придерживаться и философские
исследования наших дней.
Из сказанного уже видно, что между философией и религией существует внутренняя
связь. Так было в платонизме, так было и во всех великих философских системах. Какого
вида это отношение философии и религии, это особая тема, которую мы здесь не можем
обсуждать. Одно лишь ясно: опыт, из которого происходит философское познание, дол-
жен в конечном счете проистекать из тех же источников, которые питают и религиозную
жизнь и переживания.
В заключение следует указать еще на один важный момент. Именно в наше время, –
так мне кажется, – возобновление изложенных основных мотивов платоновского идеализ-
ма должно приобрести особое значение, и именно не просто для научной философии, но и
для всей духовной культуры. Потрясения мировой войны и перемены, вызванные револю-
ционной бурей, способствовали одновременно и глубокому духовному кризису в Европе.
Как ни велики могли быть достижения в политической и социальной сфере последних лет,
как ни неожиданно полностью реализовались некоторые прекрасные мечты, осуществ-
ление которых едва ли казалось возможным (как, например, национальная и культурная
самостоятельность и самоопределение), все эти блага раскрывают свою полную ценность
и свое истинное достоинство все же только тогда, когда они образуют основание истинно
творческой духовной культуры. Сегодня Европа находится на распутье; она столкнулась
с необходимостью выбора между внешней, возможно блестящей, цивилизацией, для ко-
торой все духовные силы являются лишь средством для материальных целей или чисто
предметами роскоши и действительно автономной духовной культурой, которая впервые
позволяет проявиться истинному определению человека – быть носителем высшего, бо-
жественного. В этот решающий момент особое значение приобретает то, что европейское
человечество вновь задумывается над последними истоками и корнями своих духовных
сил и потенций. В этом ему способна помочь и философия, поскольку она оживляется
духом платоновского эроса, что значит платоновского идеализма.

Пер. с нем. проф. В.Н. Белова

133
 ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

До:гэн и учение “Лотосовой сутры”*

Н. Н. ТРУБНИКОВА, М. В. БАБКОВА

В статье рассматриваются отношения между учением До:гэн (1200–1253) и традици-

ей почитания “Лотосовой сутры” в Японии. Статья предваряет перевод трактата До:гэн
“Цветок Дхармы развертывается Цветком Дхармы” (“Хоккэ тэн Хоккэ”). 1
The article deals with the connections between Dōgen's philosophy and Lotus Sūtra devotion
in Japan. The article introduce “Hokke ten Hokke” translated into Russian.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: японский буддизм, Догэн, “Лотосовая сутра”, учение об ис-
конной просветленности.
KEY WORDS: Japanese Buddhism, Dōgen, Lotus Sūtra, Original Enlightenment theory.

“Лотосовая сутра”, она же “Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы”1, в дальневос-

точном буддизме стала одним из самых почитаемых текстов. Отклики на неё можно найти
у большинства буддийских мыслителей Японии – в том числе и у тех, кто строил своё
учение на основе других канонических книг или, как наставники традиции дзэн, вообще
не считал правильным “опираться на письменные знаки”. В этой статье мы будем гово-
рить о том, какое понимание “Лотосовой сутры” выстраивает в своих сочинениях До:гэн,
основатель дзэнской школы Со:то:.
На протяжении почти всего XX в. и в современных исследованиях До:гэн обычно
предстаёт как крупнейший мыслитель Японии, один из тех японцев, кого по праву мож-
но поставить в один ряд с индийскими, китайскими и европейскими философами; см.:
[Гарри 2003]. Его подход к прочтению источников – будь то сутры, сборники коанов и
другие – считается прежде всего философским: толкование текстов для него не самоцель,
а средство донести до читателей его собственное видение обсуждаемых вопросов. Но
нельзя не учитывать и того, что До:гэн был не только мыслителем, но и учителем, что
большую часть своих наставлений он строил в расчёте на конкретных учеников в своей
общине [Бодифорд 1993]. При этом он наверняка исходил из того, какие тексты лучше
других известны его слушателям. Отсылать к опыту чтения “Лотосовой сутры” означа-
ло задействовать нечто хорошо знакомое и значимое для них: в Японии XIII в. “Сутру о
Цветке Дхармы” если не читали, то хотя бы слышали в отрывках все – монахи и миряне,
мужчины и женщины. Обряды, основанные на этой сутре, занимали важное место в их

*
Статья подготовлена при поддержке РГНФ, код проекта 11-03-00038а. Двоеточие в транс-
крипциях японских слов обозначает долготу гласного. Слово “Будда” пишется с прописной буквы,
если имеется в виду Будда Шакьямуни, во всех остальных случаях мы пишем “будда” со строчной
буквы.
© Трубникова Н.Н., Бабкова М.В., 2012 г.

134
жизни, образы её героев и даже многие отвлечённые понятия из её словаря были легко
узнаваемы2.
До:гэн и сам принадлежал к числу почитателей “Лотосовой сутры”. Его родителей,
как и более дальних предков – столичных чиновников высших рангов, – поминали после
смерти чтениями “Лотосовой сутры”. Многие знатные господа и дамы сами переписы-
вали её по обету или заказывали переписчикам изготовлять богато отделанные свитки;
см.: [Трубникова, Бачурин 2009, 76–79, 216–219]. Своё монашеское обучение Догэн начи-
нал в школе Тэндай, наиболее влиятельной в тогдашней японской буддийской общине, а
для этой школы “Лотосовая сутра” была главным источником учения; см.: [Бабкова 2009].
Позже, выйдя из Тэндай, пройдя выучку у наставников дзэн в Японии, а затем у мастеров
чань в Китае3, вернувшись и основав собственную общину, До:гэн не перестаёт чтить “Ло-
тосовую сутру”, писать стихи на её темы, ссылаться на неё в своих трактатах. По предполо-
жению монаха Нитиэй (XVII в.), историка традиции “Лотосовой сутры” в Японии, До:гэн
был первым переводчиком сутры на японский язык – автором переложения, известного
как “Книга учителя, получившего печать Дхармы, записанная азбукой”, “Хо:ин кана-бон”
[Кагамисима Гэнрю: 1985, 608]. В общине До:гэн один из отрывков “Лотосовой сутры”
(глава XIV, “Спокойные и радостные деяния”) читался в зале, где монахи упражнялись в
созерцании. Перед самой кончиной, предаваясь “сосредоточению на ходу” в доме своего
последнего гостеприимца, До:гэн читал “Сутру о Цветке Дхармы” и написал отрывок из
главы XXI (“Божественные силы Татхагаты”) на опорном столбе дома:
«...в местах, где в садах, или в лесах, или под одинокими деревьями, или в монашеских
обителях, или в домах “белых одежд”, или во дворцах и залах, или в горах и долинах,
или среди пустынных равнин будут храниться свитки этой Сутры, нужно возвести
ступы и делать им подношения. Почему? Вы должны знать, что эти места – Места
Пути, будды обретают здесь ануттара-самьяк-самбодхи, будды вращают здесь Колесо
Дхармы, будды вступают здесь в паринирвану»4 [Лотосовая сутра 1998, 269].
Ни одна из буддийских школ Японии не задействует в своих наставлениях весь буд-
дийский канон, хотя и чтит его в целом. Точно так же и приверженцы “Лотосовой сутры”
всякий раз выделяют какие-то её положения в качестве главных, а остальных не касаются
или обсуждают их лишь бегло. Так поступают и Сайтё: в IX в., основавший школу Тэндай,
и Нитирэн в XIII в., призывавший японцев чтить одну лишь “Лотосовую сутру” [Игнато-
вич 2002]. До:гэн тоже рассуждает о сутре, вычленяя в ней несколько особенно важных
мест. В этом смысле “Лотосовая сутра” у каждого своя. Общее, что все эти наставники так
или иначе берут из неё, – это установки на спасение для каждого и на способность любого
человека милосердно заботиться о спасении других (“Все вы пройдёте путь бодхисаттвы
и станете буддами”), на единство буддийского пути (“есть только одна колесница Будды,
нет ни двух, ни трёх колесниц”) и на то, что Будда здешнего мира, Шакьямуни, – это и есть
вечный будда для всех миров и на все времена. Но выводы из этих положений у разных
мыслителей оказываются разными.
Наследие До:гэн включает в себя тексты разных жанров: записи устных наставлений,
трактаты, беседы и др. Здесь есть и разборы самых трудных вопросов буддийского учения,
и бытовые наставления для общинников, но так или иначе теоретические вопросы никогда
не обсуждаются сами по себе – всегда только в связи с практикой подвижничества. Мы
ограничимся в основном несколькими трактатами из свода сочинений До:гэн, извест-
ного под заглавием “Вместилище сути истинной Дхармы” (“Сё:бо:гэндзо:”). Для этого
собрания не существует единой версии, последователи школы Со:то: в разных храмах и в
разные века по-разному определяли его состав; см.: [Догэн 2002, 199–227]. Мы условно
будем относить к этому своду все трактаты, которые причисляются к нему хотя бы в одной
из версий.
Оценки исследователей
Теме «До:гэн и “Лотосовая сутра”» посвящено немало работ японских и западных
авторов. Мы расскажем лишь о некоторых из них, которые нам кажутся особенно инте-
ресными.

135
 Японский историк буддийской мысли Кагамисима Гэнрю:, опираясь на обстоятельное
исследование круга источников До:гэн, указывает, что основатель школы Со:то: цитирует
“Лотосовую сутру” чаще всех остальных сутр [Кагамисима Гэнрю: 1985]. Кагамисима за-
дает два вопроса: до какой степени эта сутра повлияла на собственные взгляды дзэнского
мыслителя и как относится До:гэн к учению об “исконной просветленности” (хонгаку)
школы Тэндай, разработанному с опорой на эту сутру? До:гэн называл “Лотосовую сут-
ру” царицей всех сутр, но принципиально считал, что ни один текст не может полностью
охватить буддийское учение и что все они имеют лишь вспомогательную ценность на пути
к просветлению. Следовательно, нельзя приписывать “Лотосовой сутре” главенство в си-
стеме взглядов До:гэн.
Кагамисима выявляет в текстах До:гэн 51 фрагмент “Лотосовой сутры”, где присут-
ствует прямая ссылка на неё. Помимо них у До:гэн можно найти множество выраже-
ний, которые легко опознаются как взятые из этой сутры, и всё же, скорее, не являются
цитатами в собственном смысле слова, а отсылают к общему достоянию дзэнской тра-
диции или выступают как элементы собственного стиля До:гэн5. Из двадцати восьми
глав сутры До:гэн цитирует лишь двенадцать, особенно часто – главы II (“Уловки”) и
XVI (“Продолжительность жизни Татхагаты”). Отметим, что эти же главы чаще всего
задействуются в текстах школы Тэндай по “исконной просветленности”, см.: [Трубни-
кова 2010, 34–38]. До:гэн повторяет слова сутры точно: Кагамисима обнаружил лишь
три фрагмента, в которых текст источника изменён. Впрочем, До:гэн использует текст
сутры, скорее, для подтверждения собственных мыслей и, давая точную цитату, читает
и трактует её иначе, чем принято, например, в классических китайских комментариях
к сутре.
Кагамисима обсуждает два фрагмента – из трактатов “Санкай юйсин” (“Три мира –
одно лишь сердце”) и “Дзюки” (“Вручение предсказаний”). Процитировав XVI главу
сутры (“Продолжительность жизни Татхагаты”) в первом из них, До:гэн придал цитате
противоположное значение. В сутре фраза “Нет трех миров6 в том виде, как эти три
мира видятся живым существам. Всё это Татхагата видит ясно, без ошибок” [Лотосовая
сутра 1998, 235] подчеркивает различие между Буддой и обычными людьми. По До:гэн же
она выражает сущностное тождество просветленного и непросветленного сознания: “Три
мира видят три мира. Любое видение чего-то иного, кроме трех миров, неверно. Порой ви-
дение трёх миров тремя мирами считается старым взглядом [=ложным], порой же новым
взглядом [= истинным]. Старый взгляд – это видение трёх миров, и новый взгляд – это
тоже видение трёх миров. Поэтому Будда сказал, что нет лучшего видения, чем видение
трех миров тремя мирами”.
В трактате “Дзюки” До:гэн меняет время глагола. В сутре сказано: “Если эти разно-
образные живые существа, находясь перед Буддой, услышат одну гатху, одну фразу из
Сутры о Цветке Чудесной Дхармы и хотя бы одно мгновение будут с радостью следовать
сказанному в Сутре, я всем им вручу предсказание о том, что они обретут ануттара-самь-
як-самбодхи” [Лотосовая сутра 1998, 190]. До:гэн читает это место так: “...я сообщу им,
что все они уже обрели ануттара-самьяк-самбодхи”. По Кагамисима, в сутре речь идет
о пути, которым Будда в свое время приведёт всех к истинному видению, и проводится
четкое различие между пониманием Будды и омраченных неведением живых существ.
До:гэн же воспринимает весь мир как осуществление “природы будды”, то есть все суще-
ства уже сейчас обладают совершенным просветлением.
Взгляды До:гэн формировались под влиянием школы Тэндай, хотя, как считается,
главным, что он вынес из этой учёбы, было “великое сомнение” в её учении об исконной
просветленности каждого живого существа. И всё же на уровне приёмов рассуждения
влияние Тэндай на До:гэн прослеживается. Так, среди приверженцев Тэндай, развивав-
ших теорию “исконной просветлённости”, был распространен обычай весьма вольного
“созерцательного толкования” текстов; см.: [Трубникова 2011]. Как пишет Кагамисима,
работу До:гэн над текстом сутры можно было бы объяснить как интерпретацию его в сти-
ле учения об “исконной просветленности”. Однако До:гэн точно так же может быть при-
числен и к наследникам китайской традиции чань, чьи приверженцы тоже часто цитируют

136
отрывки из сутр, переиначивая их. Сама идея исконной просветленности присутствовала
в чань и дзэн задолго до До:гэн. Что же на самом деле обусловило понимание “Лотосовой
сутры” у До:гэн – разработки Тэндай или традиции китайского чань?
К проблеме соотношения системы взглядов До:гэн и теории хонгаку школы Тэндай
Кагамисима делает следующие замечания. До:гэн чаще всего цитирует первую часть
“Лотосовой сутры”, где Будда ещё не предстаёт как вечный (37 цитат из 51), тогда как
наставники Тэндай опираются в основном на вторую часть, в которой изложено учение о
вечности Будды7. Кроме того, До:гэн часто говорит о китайской школе Тяньтай (прообраз
японской Тэндай), но почти нигде не упоминает саму Тэндай. При этом До:гэн превозно-
сит основателя Тяньтай, Чжи-и (VI в.), однако чаще цитирует его последователя Чжань-
жаня (VIII в.), ближе других подошедшего к установке на “исконную просветлённость”;
см.: [Трубникова 2010, 60–64]. И наконец, “согласно До:гэн, насущная действительность
как она есть не принимается напрямую; скорее, она получает значимость как изначаль-
но просветленная лишь опосредованно, во время подвижничества” [Кагамисима Гэнрю:
1985, 592]
Согласно Кагамисима, мыслители Тэндай доводили идею изначального наличия в
каждом живом существе природы будды до логического конца и таким образом выстраи-
вали натуралистическую картину мира, склонялись к приятию насущной действительно-
сти. До:гэн же объявлял такой подход заблуждением и делал акцент на постоянных уси-
лиях подвижника-созерцателя, а само просветление объявлял важным лишь в контексте
буддийской практики. Это различие во взглядах определяло то, как именно обе стороны
перетолковывали цитаты из “Лотосовой сутры”. При этом во многом До:гэн согласен
с наставниками Тэндай. По Кагамисима, нельзя выводить учение До:гэн полностью из
традиции хонгаку, разработанной монахами школы Тэндай, но нельзя и игнорировать его
связь с ней.
Американский специалист по творчеству До:гэн и приверженец школы Со:то: Тайгэн
Дэн Лейтон показывает на многих примерах, что До:гэн заимствует свой стиль изложения
не столько из трактатов школы Тэндай, сколько из самой “Лотосовой сутры”. Во-первых,
притчи, которые До:гэн помещает в своих текстах, выполняют ту же функцию, что и в
сутре: они призваны показать присутствие истинной природы будды везде, в омраченном
сознании каждого живого существа. Во-вторых, к этой сутре можно возвести следующую
особенность его рассуждений: До:гэн нередко описывает некий свой текст (“я прочту вам
проповедь, свойства которой такие-то и такие-то”), но при этом, собственно, описывае-
мого текста не даёт. Обещанная проповедь повисает в пустоте – или же надо понимать
так, что прозвучавшее описание относилось к самому этому описанию. Точно так же в
“Лотосовой сутре” много говорится о свойствах этой сутры, о благах, которые приносит
её чтение и почитание, причём эти величания никак не отграничиваются от проповеди
как таковой8. Получается “само-срабатывающее” наставление: читая его, человек уже
проделывает то, что оно предписывает, и получает за это благое воздаяние. “Характерный
для До:гэн сам на себя ссылающийся дискурс (по меньшей мере, в определенной степени
заимствованный из “Лотосовой сутры”), призванный выражать и пояснять радикальный
нон-дуализм, становится образцовым для практики и рассуждений, принятых в дзэнской
школе Со:то:, поддерживая основополагающие учения Со:то: о единстве подвижничества
и просветления” [Тайгэн Дэн Лейтон 2007а, 213].
В статье [Тайгэн Дэн Лейтон 2005] автор исследует XV и XVI главы сутры в восприя-
тии До:гэн. Рассуждения о бесконечной продолжительности жизни Будды в этих главах
До:гэн понимает как подтверждение возможности проникновения священного в обы-
денное, а также как доказательство способности любого существа к просветлению даже
в нашем мире. Для До:гэн в “Лотосовой сутре” прежде всего задается пространство и
контекст для практики милосердных подвижников – бодхисаттв; каждое живое существо
здесь и сейчас находится в единой (и единственной) истинной реальности. Эта идея близ-
ка к учению об “исконной просветленности” школы Тэндай. Однако для До:гэн ни в каком
виде невозможно достижение просветления без активного участия самого практикующе-
го; истинная реальность достижима только в процессе непрерывного подвижничества.

137
 Тайгэн Дэн Лейтон обобщил итоги своих исследований в книге “Образы пробужде-
ния в пространстве и времени: До:гэн и Лотосовая Сутра”. Здесь, кроме заимствований
на уровне способов рассуждения, осмысления земного мира как пространства для буд-
дийской практики, а также примеров для подтверждения способности к просветлению
каждого живого существа, автор отмечает и ещё одну установку До:гэн, также связанную
с “Лотосовой сутрой”: все тексты и рассуждения важны и нужны только и именно как
средства, с помощью которых желающие могут в процессе буддийской практики уви-
деть в себе истинную природу и тем самым достичь просветления [Тайгэн Дэн Лейтон
2007б].
Юса Митико [Юса Митико web] рассматривает вопрос о влиянии на До:гэн китайских
мастеров чань, многие из которых были почитателями “Лотосовой сутры” – несмотря
на принятый в традиции чань отказ от опоры на письменные знаки. Среди них Ню-тоу
Фа-жун (594–657), Линь-цзы (810–868), Шоу-шань Син-нянь (926–993). Исследователь-
ница приходит к выводу, что До:гэн не подражал китайским образцам, а воспринял япон-
скую традицию почитания сутры. Обсуждая особый дзэнский способ толкования текстов,
Юса Митико приводит в пример прочтение притчи о горящем доме из “Лотосовой сут-
ры” в трактате До:гэн “Хоккэ тэн Хоккэ” (см. ниже). Ссылаясь на другой текст До:гэн,
“Чтение сутр” (“Канкин”), исследовательница утверждает, что для До:гэн сутры – один из
двух столпов религиозной жизни (второй – связь между учителем и учеником). При этом
для Юса Митико важно, что До:гэн ставит все сутры в один ряд, не отдавая предпочтение
ни одной. Более того, по ее утверждению, До:гэн включает в понятие “сутры”, или “писа-
ния” (кё:кан), всю совокупность проявлений самой реальности (“the entire manifestations of
the universe itself”), то есть, по “Лотосовой сутре”, “истинный знак всех дхарм”, сёхо:дзис-
со:. Автор заключает, что высказывания До:гэн и, в частности, его трактовка буддийских
текстов, обусловлены его практикой медитации и его личным религиозным опытом.

Из отечественных исследователей теме «До:гэн и “Лотосовая сутра”» уделяет внима-

ние И.Е. Гарри, переведший на русский язык, среди других стихов До:гэн, стихотворение,
посвящённое этой сутре:
Тани-ни хибики Внемли
Минэ-ни наку сару Как дивно изъясняют
Таэдаэ-ни Эту сутру
Тада коно кё:-о Потоков дольних гул,
Току-то косо кикэ Крик обезьян в горах...

Комментируя это стихотворение, И.Е. Гарри приводит мнение японского исследова-

теля Имаэда Айсин, согласно которому До:гэн соединил идею дзэн как Истинной Дхар-
мы и суть “Лотосовой сутры”, породив новое религиозное учение [Догэн 2002, 156]. В
трактате “Кэмбуцу” (“Видение Будды”) До:гэн пишет: “Родившись, мы встретились ныне
с этой сутрой. <...> Необходимо, поощряя тело и сознание, хранить её, читать, правиль-
но запоминать, следовать ей в практике, переписывать её. Кто поступает так с Сутрой
Лотоса, тот непосредственно видит Будду Шакьямуни” [Там же]. Согласно И.Е. Гарри,
“Лотосовая сутра” для До:гэн является эквивалентом истинного учения в мире явлений
[Там же, 157].

Трактат “Хоккэ тэн Хоккэ”

Среди трактатов До:гэн есть текст, датируемый 1241 г., который мы хотели бы рас-
смотреть подробно. Его перевод публикуется ниже. Считается, что этот трактат До:гэн
составил для своего ученика по имени Эдацу, преданного почитателя сутры.
Заглавие трактата – “Хоккэ тэн Хоккэ” – можно было бы перевести так: “Лотосовая
сутра проповедует Лотосовую сутру”. Правда, речь в нём идёт не совсем о том, чего бы
можно было ожидать: не о той само-отнесенности текста сутры, о которой говорилось
выше.

138
 Хоккэ здесь – не просто краткое название сутры, но ещё и “Цветок Дхармы”, то есть
предмет, обсуждаемый в сутре, и итог её проповеди: “цветок”, “цветение”, наилучшее
выражение Дхармы – учения Будды, то, без чего не может быть плода, просветления9.
Слово тэн означает “вертеть”, “разворачивать” “читать” (дальневосточную книгу-свиток),
а также “проповедовать”, “вращать колесо Дхармы”. Грамматически слово Хоккэ в первом
случае выступает как субъект этого действия, а во втором – как его объект: “Цветок Дхар-
мы (что делает?) разворачивает (кого, что?) Цветок Дхармы”.
Эта конструкция – не изобретение самого До:гэн. Она восходит к “Сутре помоста Ше-
стого патриарха” (“Лю цзу тань цзин”, ТСД 48, № 2008) – одному из основополагающих
текстов китайской традиции чань. Есть несколько переводов “Сутры помоста” на русский
язык, полных или сокращённых; см.: [Завадская 1975, 304–335; Абаев 1989, 175–227; Мас-
лов 2000, 335–496]. Этот текст называется “сутрой”, хотя, в отличие от других сутр, в нём
проповедует не Будда, а китайский наставник Да-цзянь Хуэй-нэн (638–713), основатель
так называемой Южной ветви чань, учащей о “внезапном озарении”, в отличие от Север-
ной ветви с её “постепенным” подходом.
В одном из эпизодов “Сутры помоста” Хуэй-нэн беседует с монахом по имени
Фа-да, знатоком “Лотосовой сутры”, и доказывает, что тот неверно понимает свою са-
мую чтимую книгу, хотя и прочёл её три тысячи раз. Ключевой фрагмент в этом отрывке
звучит так:
«Когда наше сердце пребывает в заблуждениях, то мы оказываемся лишь “вращае-
мы” Лотосовой сутрой (кит. Фахуа чжуань, яп. Хоккэ тэн).
Но когда наше сердце просветлено, то мы сами “вращаем” Лотосовую сутру
(кит. чжуань Фахуа, яп. тэн Хоккэ)»10.
В трактате “Хоккэ тэн Хоккэ” До:гэн пересказывает беседу Хуэй-нэна и Фа-ды, а
стихотворения из “Сутры помоста” цитирует дословно. Таким образом, он здесь берет за
основу один из примеров осмысления “Лотосовой сутры” в китайской чаньской традиции.
Надо сказать, что хотя традиция “созерцания” (кит. чань, яп. дзэн) в Японии была известна
с VIII в., а к началу XIII в. уже существовали две дзэнские школы, но “Сутра помоста” и
её толкования были известны мало, так что До:гэн, кроме прочего, ещё и знакомит своих
учеников с этим источником. В том же 1241 г. До:гэн пишет об этом эпизоде из “Сутры
помоста” в трактате “Чтение сутр”.
Вместе с тем До:гэн существенно меняет акценты в отрывке из “Сутры помоста”, когда
пересказывает его. У него почти совсем исчезает мотив исходного непочтения книжника
Фа-ды к неграмотному мудрецу Хуэй-нэну. Нет у До:гэн и насмешливых рассуждений
Хуэй-нэна вокруг имени собеседника (Фа-да значит “достигший Дхармы” – вот только
собственного сердца Фа-да ещё не достиг, а оттого и все его достижения как прилежного
чтеца сутры не имеют цены). Кроме того, До:гэн в гораздо большем объёме задействует
“Лотосовую сутру”, чем это делает Хуэй-нэн.
В “Сутре помоста” собеседники обсуждают лишь одну главу “Лотосовой сутры”
(гл. II, “Уловки”), причём ограничиваются тремя её мотивами: 1) “одно великое дело”, оно
же дело Будды – привести все существа к просветлению; 2) “Единая колесница Будды”
(единство буддийского учения, не делимого на “колесницы”); 3) “раскрытие взора Буд-
ды” у непросветленного существа. Но дальнейшие рассуждения Хуэй-нэна к “Лотосовой
сутре” не привязаны. Они могли бы быть обоснованы и “Сутрой цветочного убранства”,
и многими другими сутрами – в самом деле, чаньский наставник не опирается на “пись-
менные знаки”, хотя его мысль и согласуется с ними:
«Если сумеешь, постигая Пустоту, отринуть саму идею о Пустоте, – лишь тогда
преодолеешь и внешние, и внутренние заблуждения. И если прозреешь это Учение,
сердце твое раскроется лишь в одной мысли – она и будет раскрытием взора познания
Будды.
Слово “будда” означает “просветление”, и оно может быть разделено на четыре
части (“врата”): раскрытие живым существам учения о “взоре познания просветле-
ния”; демонстрация живым существам “взора познания просветления”; пробуждение

139
 у живых существ “взора познания просветления” и проникновение живых существ
во “взор познания просветления”.
Если, слушая наставления, ты раскрываешь и демонстрируешь этот взор, то без
труда сможешь и пробудить его в себе, и проникнуть в него. Тогда и проявится этот
“взор познания просветления”, который есть “истинная изначальная природа”. И ни
в коем случае ты не должен ошибиться, интерпретируя смысл сутры и считая, что
“раскрытие, демонстрация, пробуждение и проникновение” – это взор познания, до-
ступный лишь Будде, – поскольку нет никакого различия между “Я” и “другими”. Та-
кая неправильная трактовка будет подобна поношению сутры и злословию на Будду.
Поскольку всякий человек и есть Будда, он уже и так обладает “взором познания”. Так
зачем же ему еще и открывать взор на самого себя? И сегодня ты должен уверовать
в то, что взор познания Будды – это лишь познание собственного сердца и что нет
никакого другого Будды вовне!»
О четырех названных здесь действиях – “раскрыть, указать, дать постичь, ввести” –
До:гэн рассуждает на протяжении большей части своего трактата.
Два состояния – “вращать сутру” и “быть вращаемым сутрой” – в “Сутре помоста”
противопоставлены как правильное и неправильное, свободное и несвободное: “Ведь и
заблуждение и прозрение заключено в самом человеке, и недостатки и достоинства живут
в тебе самом. Если ты повторяешь сутру устами и следуешь этому в своих поступках – это
и есть “вращение сутры”. Тот же, кто лишь повторяет устами, но сам не следует этому, сам
оказывается “вращаемым” этой сутрой”. Приняв наставление, Фа-да сожалеет: “Я с самого
начала не мог использовать “Лотосовую сутру”, и сам оказался используем этой сутрой”.
Здесь, на наш взгляд, До:гэн в наибольшей мере отходит от своего китайского источ-
ника. У него “быть вращаемым сутрой” – состояние отнюдь не недолжное. Ложные мысли
непроветлённых существ движутся не чем иным, как “Цветком Дхармы”, и направлено
это движение к просветлению. Можно сказать, что в этом случае До:гэн присоединяется к
тем японским буддистам, которые учат о “силе Другого” (тарики) – о спасении милосерд-
ной помощью будд. Особенно строго такого подхода придерживаются амидаисты, прежде
всего, Синран (1173–1262). Разница в том, что для До:гэн этого пассивного приятия недо-
статочно, “быть вращаемым” и только таким – не значит быть просветлённым, нужно ещё
и самому деятельно “вращать Цветок Дхармы”.
Что касается отношения к учению об “исконной просветленности”, то, как видно уже
из процитированных мест “Сутры помоста”, этот чаньский текст в полной мере разделя-
ет установку на изначальную просветленность любого живого существа, на тождество
заблуждения и просветления. До:гэн выражает эту установку через конкретный образ:
круговорот событий в мире рождений и смертей движется Цветком Дхармы, причём берёт
он этот образ не из учения школы Тэндай, а из наследия чань – перетолкованного в новом
смысле.
Как До:гэн обосновывает это своё новое толкование? Дзэнский мыслитель выводит
его из самой “Лотосовой сутры”, опираясь при этом на опыт её прочтения в школе Тэндай.
Коль скоро “Дхарма обладает качествами, которые присущи дхармам” (тем единицам, на
которые распадается познавательный опыт), то, согласно сутре, “свойство миров – вечное
существование”. Одно и то же сердце создаёт себе и круговорот желаний и страданий,
поскольку оно заблуждается, и мгновение озарения, поскольку просветлено. Едучи на
“единственной колеснице Будды”, подвижник может “развернуться” в ту или в другую
сторону: туда, где спасают его, или туда, где спасает он сам, но помнит при этом, что то и
другое – одно и то же “великое дело Будды”.
Будда Шакьямуни в сутре проповедует здесь и сейчас – и вместе с тем его проповедь
длится вечно во всех мирах, и в самой сутре появляются существа из иных времён, чтобы
подтвердить это. Подобно Будде, любое живое существо одновременно пребывает и в “го-
рящем доме” (в круговороте рождений и смертей), и на спасительной “росистой земле”.
Так До:гэн соблюдает правило избегать односторонности, рассматривать просветление
только в единстве с заблуждением, нирвану – в единстве с сансарой (этому же учат и муд-
рецы чань, и приверженцы учения об “исконной просветленности” школы Тэндай).

140
 ЛИТЕРАТУРА

Абаев 1989 – Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневеко-

вом Китае. Новосибирск, 1989.
Бабкова 2009 – Бабкова М.В. Отражение теории “исконной просветленности” в учении До:гэн //
Вопросы философии. 2009. №1. С. 156–165.
Бодифорд 1993 – Bodiford W.M. Sōtō Zen in Medieval Japan. Honolulu, 1993.
Гарри 2003 – Гарри И.Е. Дзэн-буддийское миросозерцание Эйхэй До:гэн. М., 2003.
Догэн 1956 – До:гэн. Хоккэ тэн Хоккэ (Цветок Дхармы развёртывается Цветком Дхармы) /
Нихон тэцугаку сисо: дзэнсё: (Полное собрание памятников японской философии). Токио, 1956.
Т. 9. С. 131–148.
Догэн 1998 – Dōgen. Shōbōgenzō. Vol. 1–4. Trans. Nishijima Gudō Wafu and Thōdō Cross. London,
1998.
Догэн 2002 – Догэн. Избранные произведения. Перевод, предисловие и комментарии А.Г. Фе-
сюна. М., 2002.
Завадская 1975 – Завадская Е.В. Эстетические проблемы живописи старого Китая. М., 1975.
Записки без названия 2008 – Записки без названия (Мумё: дзо:си). Пер. со старояп., предисл.
и коммент. Ю.Е. Гвоздиковой // Orientalia et Classica: Труды Института восточных культур и антич-
ности РГГУ. Выпуск XVI. История и культура традиционной Японии. Под ред. И.С. Смирнова, отв.
ред. А.Н. Мещеряков. М., 2008. C. 191–392.
Игнатович 2002 – Игнатович А.Н. Школа Нитирэн. М., 2002.
Кагамисима Гэнрю: 1985 – Kagamishima Genryū. Dōgen and the Lotus Sūtra // Komazawa
University. Journal of Buddhist studies 16 (1985). P. 610–589 (пагинация в обратном порядке).
Лотосовая сутра 1998 – Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о Цветке Лотоса Чудесной
Дхармы. Сутра о постижении деяний и Дхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость. Издание
подготовил А.Н. Игнатович. М., 1998.
Маслов 2000 – Письмена на воде. Первые наставники Чань в Китае. Сост., пер., иссл. и комм.
А.А. Маслова. М., 2000. http://ariom.ru/litera/sutry/sutra-pomosta.htm.
Тайгэн Дэн Лейтон 2005 – Taigen Dan Leighton. Dogen’s Appropriation of the Lotus Sutra Ground
and Space // Japanese Journal of Religious Studies 31/2 (2005). P. 85–105.
Тайгэн Дэн Лейтон 2007а – Taigen Dan Leighton. The Lotus Sūtra as a source for Dōgen discource
style / Discourse and Ideology in Medieval Japanese Buddhism. R.K. Payne and T.D. Leighton. L.–NY,
2006. P. 195–217.
Тайгэн Дэн Лейтон 2007б – Taigen Dan Leighton. Visions of Awakening Space and Time: Dogen and
the Lotus Sutra. Oxford, 2007.
Танабэ, Танабэ 1989 – Tanabe G.J. jr., Tanabe W.J. (eds). The Lotus Sutra in Japanese Culture.
Honolulu, 1989.
Трубникова 2010 – Трубникова Н.Н. Традиция “исконной просветленности” в японской фило-
софской мысли. М., 2010.
Трубникова 2011 – Трубникова Н.Н. “Созерцание сердца” (кансин) по учению школы Тэндай
(XIII в.) // Вопросы философии. 2011. № 10.
Трубникова, Бачурин 2009 – Трубникова Н.Н., Бачурин А.С. История религий Японии. IX–
XII вв. М., 2009.
ТСД – Тайсё: синсю: дайдзо:кё: (“Большое хранилище сутр, заново составленное в годы Тай-
сё:”) Т. 1–100, Токио, 1960–77.
Юса Митико web – Yusa Michiko. The Lotus Sutra and Dogen’s Zen Hermeneutics / Paper for the
International Conference on the Lotus Sutra, 10-12 July 2002, Tokyo. HYPERLINK http://dept.xztc.edu.
cn/wts/wtswh/Article_Show.asp?ArticleID=2487

Примечания
1
Заглавие сутры, названия её глав и цитаты из неё мы приводим в переводе А.Н. Игнатовича;
см.: [Лотосовая сутра 1998].
2
В качестве примера можно привести “Записки без названия” (“Мумё: дзо:си”), памятник ру-
бежа XII–XIII вв., в котором собрание дам обсуждает японские повести. Во вступительном разделе
дамы перебирают то, с чем жаль было бы расстаться в здешнем непрочном мире, и одна из собесед-
ниц называет “Лотосовую сутру” – книгу, отрывок из которой им только что прочла гостья-мона-
хиня. «Когда размышляю я вновь и вновь о том, что дарует истинную милость и воздаяние за дела

141
мои, мысль моя обращается к благой “Сутре лотоса”. Ничто не может сравниться с ней! Какими
бы увлекательными и притягательными ни казались повести с картинками, я начинаю скучать за
их чтением, когда беру в руки свитки второй или третий раз. Слушая же главы “Лотосовой сутры”,
я всякий раз испытываю благоговение и восторг» [Записки без названия 2008, 208–209].
3
Между традицией “созерцания”, кит. чань, в Китае и её японским продолжением, традицией
дзэн (пишется тем же иероглифом, что и чань) есть существенные различия и в области учения, и в
области монашеской практики. Однако в XIII в. в Японии они считаются одной традицией, преем-
ственность между китайскими учителями и их японскими учениками мыслится как первостепенно
значимая.
4
“Белые одежды” здесь – миряне. Ступы (санскр. ступа) – хранилища буддийских священных
предметов. Ануттара-самьяк-самбодхи (санскр.) – несравненное совершенное просветление. Место
Пути – место буддийской проповеди. Паринирвана – состояние перехода от круговращения рожде-
ний и смертей к успокоению, нирване.
5
Нисидзима Гудо: Вафу и Тё:до: Кросс в приложении к полному переводу корпуса текстов
До:гэн “Сё:бо:гэндзо:” на английский язык поместили указатель цитат из “Лотосовой сутры”
[Догэн 1998, 293–321] – всего они выделяют 137 фрагментов сутры, каждый из них, как правило,
цитируется в нескольких трактатах До:гэн.
6
“Три мира” здесь – три уровня мироздания по буддийской космографии: мир желаний, мир
форм и мир без форм.
7
По нашим наблюдениям, это не совсем так. Учение о вечности Будды для традиции хонгаку –
основополагающее, и всё же самая частая цитата из “Лотосовой сутры” в текстах этой традиции
берется из первой части, из главы II – положение о “свойстве миров существовать вечно”, см. ниже.
8
Некоторые исследователи предполагали даже, что известный ныне текст “Лотосовой сутры” –
это на самом деле “Сутра о Лотосовой сутре”, о каком-то другом, не дошедшем до нас сочинении.
Это предположение сомнительно, ведь к само-описанию в тексте сутры дело далеко не сводится.
Традиционные толкования, в частности, комментарии Чжи-и, выделяют в каждом эпизоде сутры
отрывки “вступительные”, “раскрывающие истинную суть” и “предназначенные для распростране-
ния” – то есть экспозиции (прежде всего, указания на то, к кому из слушателей в данном случае об-
ращается Будда), собственно изложения и их краткие итоги, сопровождаемые величаниями сутры.
См.: [Танабэ, Танабэ 1989].
9
Нельзя сбрасывать со счетов и того, что в XIII в. Хоккэ-сю: – одно из названий школы Тэндай,
так что Хоккэ можно считать также и обозначением её учения.
10
Здесь и ниже “Сутра помоста” цитируется в переводе А.А. Маслова, см.: [Маслов 2000].
Выделено нами. – Н.Т., М.Б.

142
 Цветок Дхармы развёртывается
Цветком Дхармы*
ДО:ГЭН

Во всех землях будд на десяти сторонах1 есть только Цветок Дхармы. На десяти
сторонах во всех трёх временах все будды, все подвижники, достигшие несравненного
совершенного просветления2, развёртывают-проповедуют Цветок Дхармы (тэн Хоккэ),
а Цветок Дхармы, развёртываясь, проповедует для них (Хоккэ тэн).
Итак, путь бодхисаттвы, по которому Будда следовал с самого начала3, не поворачива-
ет вспять, не сворачивает в сторону. Мудрое разумение будд весьма глубоко, неизмеримо.
Таково спокойное и ясное сосредоточение4: его трудно понять и войти в него трудно.
Ежели то будда Манджушри5, есть условие свойства-знака6: “Только Будда, а также
будды...”7 в землях будд, обширных, как великое море. Ежели то будда Шакьямуни8, есть
его появление в мире: “Это свойство понимаю только я, а ещё будды на десяти сторо-
нах”9. То есть: “Я и будды на десяти сторонах можем понять это”10 – в ту пору, когда под
руководством будд живые существа открывают Дхарму, указывают на неё, постигают её
и входят в неё11.
Только так деяния исчерпываются до конца: Цветок Дхармы проповедует, пусть даже
слушатели не в силах понять его. Бодхисаттва по имени Всеобъемлющая Мудрость ещё не
излил свою проповедь – а на Священной горе12 уже собирается толпа. Но вот, Всеобъем-
лющая Мудрость приходит, и Шакьямуни свидетельствует его приход, испуская сияние из
завитка белых волос между бровями13. Ещё не собралась и половина слушателей Шакья-
муни – а Манджушри, внезапно поняв, вручает предсказание Майтрейе14: Цветок Дхармы
разворачивается.
Всеобъемлющая Мудрость, все будды, Манджушри, всё великое собрание слуша-
телей Будды – вместе могут достичь уровня15 знания и видения – увидеть и понять, как
развёртывается Цветок Дхармы, приносящий благо в начале, в середине и в конце своей
проповеди.
Итак, эта проповедь появляется в мире как единое великое дело16 ради одной только
Единой колесницы17. Её появление как раз и есть Единое великое дело: ведь исчерпать до
конца истинное свойство всех дхарм может только Будда вместе со всеми буддами.
Эта Дхарма, несомненно, есть не что иное, как Единая колесница Будды, и верно,
что только будды могут исчерпать её до конца, побуждаемые только буддами. Все семеро
будд18 побуждают каждого из будд: “Исчерпай её до конца!”; побуждают Будду Шакья-

*
Перевод подготовлен при поддержке РГНФ, код проекта 11-03-00038а, по изданию [Догэн
1956, 131–148]; сверен по сетевому изданию: http://21dzk.l.u-tokyo.ac.jp/SAT/ddb-sat2.php (ТСД 82,
№ 2582, 72а–75с). Список литературы см. на стр. 141.
© Трубникова Н.Н. (перевод), Трубникова Н.Н., Бабкова М.В. (примечания), 2012 г.

143
муни: “Заверши её!” Так – от Индии на Западе и до Китая на Востоке19 повсюду в землях
будд на десяти сторонах света.
Так было при всех тридцати трёх патриархах вплоть до наставника созерцания по
имени Да-цзянь20 – всё это была Дхарма лишь одной колесницы Будды, и они её исчер-
пали до конца21. Верно: лишь она – Единое великое дело, Единая колесница Будды. Ныне
она появляется в мире. Появляется здесь. Ныне нам вручается обычай Будды, переданный
через учителя Цин-юаня22, в мир отворяются врата Дхармы учителя Нань-юэ23.
Все они знали и видели истину – ту же, какую знал и видел Будда-Татхагата24. По-
истине, та проповедь, которую только Будда вместе с остальными буддами могут исчер-
пать до конца, – это она: наследство, доставшееся Будде, и то наследство, которое Будда
оставил нам. Это она раскрывает, указывает, позволяет постичь и вводит; Цветок Дхармы
проповедует. Её называют “Сутрой о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы”; это Дхарма, на
которой учатся бодхисаттвы. Ведь это о ней же говорят: “Все вещи, все дхармы”25, ибо
Цветок Дхармы – это та страна, где пребывают и Священная гора, и пустое небо, и великое
море, и великая земля.
Это всё она: “истинное свойство”26, “условия”27, “качества дхарм, присущие Дхар-
28
ме” , “причина Единого дела”; “знание и видение Будды”, “свойство миров – вечное
существование”29, “истина как она есть”, “продолжительность жизни Татхагаты”30, “не-
измеримая глубина”, “непостоянство всех деяний”, “сосредоточение на Цветке Дхармы”,
Будда Шакьямуни. Это она – проповедь, которая развёртывает Цветок Дхармы, и пропо-
ведь, которую развёртывает Цветок Дхармы; “вместилище сути истинной Дхармы”31, “чу-
десное сердце в нирване”, “явление в теле ради спасения живых существ”. Есть её защита
и поддержка32: “вручение предсказаний”33 и “делание Будды”34. Есть пребывание в ней и
её удержание.
В собрание учителя созерцания Да-цзяня в храм Баолиньсы на горе Цаоси в местности
Шаочжоу в краю Гуаннаньдун в великой державе Тан прибыл монах по имени Фа-да35.
Он сказал:
– Я прочёл “Сутру о Цветке Дхармы” уже три тысячи раз!
Патриарх отвечал:
– Да хоть бы десять тысяч раз: если ты не обрёл сутру, ты по-прежнему не понимаешь
своей ошибки.
Фа-да молвил:
– Я, ученик твой, глуп и туп. До сих пор я только читал и запоминал, полагаясь на
написанное. А как ты объясняешь смысл сутры?
Патриарх ответил:
– Прочти на пробу одну часть, я тебе её растолкую.
Фа-да начал читать сутру. Когда он дошёл до главы “Уловки”, патриарх сказал:
– Остановись. Эта сутра по сути с самого начала указывает, зачем и почему Будда
вышел в мир36. В ней толкуется много разных сравнений, но все они не выходят за преде-
лы этого. Итак: зачем и почему? Ради одного лишь великого дела. “Только одно великое
дело” – это и есть знание и видение Будды. Оно означает: раскрыть, указать, дать постичь,
ввести. Таковы знание и видение Будды сами по себе. Кто обладает знанием и видени-
ем, тот уже будда. Теперь же тебе следует до конца поверить в то, что знание и видение
Будды – это всего лишь твоё собственное сердце.
Чтобы пояснить это ещё раз, он произнёс стихи-гатхи:
Сердце блуждает – Цветок Дхармы проповедью разворачивает его.
Сердце находит путь – и само проповедует, развёртывает Цветок Дхармы.
Пока мы, не зная самих себя, читаем сутру,
Она со всеми её значениями – враждебный нам дом.
Без мысли мыслить – так правильно.
Мыслящая мысль делается ложной.
Когда не меряешь, есть что-то или нет,
Белый бык уже повёз тебя на повозке.

144
 Выслушав стихи, Фа-да снова спросил у патриарха:
– В сутре говорится: все главные слушатели голоса Будды и остальные вплоть до
бодхисаттв исчерпали до конца все мысли и перешли все меры, но не смогли измерить
мудрость Будды. Разве можно назвать “знанием и видением Будды” то, о чём ты сказал
сейчас, когда побуждал меня, обычного глупца, постичь моё собственное сердце – и толь-
ко? Не имея высоких задатков, трудно устоять перед сомнениями и клеветой! И ещё: в
сутре говорится о трёх повозках37. Там есть повозка, запряжённая большим быком. А есть
повозка, которую везёт белый бык. Они различаются? Прошу тебя, наставник, растолкуй
ещё и это!
– Смысл сутры ясен. Это ты сам блуждаешь и отворачиваешься от него. Твоя горечь от
того, что ездоки всех трёх колесниц38 не могут измерить мудрость Будды, зависит от того,
какой меркой ты меряешь. Если они исчерпают до конца все свои мысли и всё же станут
искать дальше, то найдут эту мудрость, как бы ни был далёк путь к ней. С самого начала
Будда проповедует для обычных людей. Он не проповедует для будд.
Даже когда люди сходят со своих мест, они не перестают верить в эту основу; сами
того не зная, сидят в повозке, запряжённой белым быком, но всё ещё ищут за воротами
дома три игрушечные повозки. Написанное в сутре ясно обращается к тебе: “Нет ни двух,
ни трёх колесниц”39 – как же ты не понимаешь? Три повозки – временны, ведь они были
давно. Единая колесница – истинна, ибо она есть сейчас. Я просто увожу тебя от условно-
го и веду к истинному.
Когда же возвращаешься к истинному, то там даже названия такого нет: “истинное”.
Надо знать: всё, что есть у тебя, – это редкое сокровище; оно тебе полностью принадлежит,
ты можешь передавать его на пользу другим. Ведь если нет понятия об отце, нет понятия и
о детях40. И хотя нет понятия о пользовании, есть название: “Сутра о Цветке Дхармы”. Из
века в век, с утра до ночи, ты не выпускаешь свитка из рук, и при этом не бывает такого,
чтобы ты не читал и не помнил её.
Фа-да наконец понял это, подпрыгнул от радости и произнёс стихи-гатхи, восхваляя
Да-цзяня:

Я прочёл сутру три тысячи раз,

А учитель с горы Цаоcи одной строкою уничтожил меня.
Мне были неясны указания, зачем Будда вышел в мир,
Как мне было вынести безумие моей жизни?

Бараны, олени и быки – условные толкования,

В начале, в середине и в конце они благи и ясны.
Кто внутри горящего дома знает о себе,
Что он изначально – государь во Дхарме?

Приняв от него эти стихи, патриарх сказал:

– Теперь тебя можно назвать монахом, запомнившим сутру!
Таково предание о приходе наставника созерцания Фа-ды на гору Цаоси. В этой бесе-
де Цветок Дхармы раскрылся в том, как “Цветок Дхармы развертывает проповедь”, и как
“проповедью развёртывают Цветок Дхармы”. Прежде таких слов не слышали.
Поистине, чтобы прояснить “знание и видение Будды”, непременно нужно вместили-
ще сути истинной Дхармы: надо быть буддой или патриархом. Те ученики, кто лишь по-
пусту читает написанные знаки, будто пересчитывает песчинки и камешки, понять этого
не могут, – как видно по Фа-де, каким он был прежде.
Чтобы прояснить истинный смысл Цветка Дхармы, нужно до конца исчерпать преда-
ние о том, как патриарх раскрыл и указал “одно великое дело”. Не надо пытаться извлечь
это из других колесниц. Сейчас то, что Цветок Дхармы развёртывает проповедь, задаёт
условия: истинного плода истинной причины истинной силы истинной сути истинной
природы истинного знака41. Прежде такого не бывало: ни при патриархе, ни до него о
таком в Китае не слышали.

145
 То, к чему относятся слова “Цветок Дхармы развёртывает”, – это блуждания сознаю-
щего сердца. Сердце блуждает – значит, Цветок Дхармы проповедью развёртывает его.
Раз так, то блуждания сердца развёртываются не чем иным как Цветком Дхармы42.
Суть вот в чём: хотя заблуждения сердца имеют, допустим, десятки тысяч образов,
условие свойства-знака развёртывается Цветком Дхармы. Вот этому – тому, что оно раз-
вёртывается, – радоваться не надо. И ждать этого не надо. И принимать. И приходить
к этому. Но Цветок Дхармы проповедует именно так: “Нет ни двух, ни трёх колесниц”.
А коль скоро “есть только одна колесница Будды”, она же Цветок Дхармы под условием
свойства-знака, то хоть бы развёртывать, хоть бы развёртываться – это всё единая колес-
ница Будды. Одно великое дело. Одно лишь развёртывание сердца как такового.
Раз так, то нельзя сердцу дремать в заблуждениях. “Путь, по которому вы идёте –
это путь бодхисаттв”43; “я с самого начала следовал Пути бодхисаттвы...”44. “Раскрывает,
указывает, дает постичь, вводит” – это то же самое, что “Цветок Дхармы проповедует”.
Есть блуждания сердца в горящем доме. Есть блуждания сердца у самых ворот. Есть
блуждания сердца за воротами снаружи. Есть блуждания сердца перед воротами. А есть
блуждания сердца за воротами внутри45. При блужданиях сердца для нас делаются ясны-
ми такие различения, как “внутри – снаружи” и прочие, вплоть до разницы между тем, что
“у самых ворот”, и тем, что “в горящем доме”. Поэтому на повозке, запряжённой белым
быком, мы можем раскрыть, указать, постичь, въехать.
Пока хочешь выехать-покрасоваться на этой повозке – разве надеешься ты въехать
на росистую землю, разве избегаешь горящего дома, откуда уезжаешь? Можешь ли ты
исчерпать до конца то, что “сами ворота” – это лишь выражение из сутры?
Нужно понять: когда едешь на повозке, бывает такой разворот, что позволяет рас-
крыть, указать, постичь и войти – в горящий дом. Есть и такой разворот, что позволяет на
росистой земле раскрыть горящий дом, указать на него, постичь его и войти в него. Есть
такой разворот, когда в каждых воротах раскрываешь “сами ворота”, указываешь на них,
постигаешь их и входишь в них.
Поэтому горящий дом тоже непостижим, как и росистая земля не поддаётся осозна-
нию. В трёх временах вертятся колёса перерождений – кто поставит на эти колёса свою
повозку, Единую колесницу? Кто войдёт, кто выйдет вот в эти ворота “раскрытия, указа-
ния, постижения и вхождения”? Пока ищешь повозку, чтобы выехать из горящего дома, –
сколько раз за это время провернутся колёса? Когда с росистой земли высматриваешь
горящий дом – как он глубоко, как далеко внизу!
До конца ли исчерпано то, что росистая земля пребывает в покое и чистоте на Свя-
щенной горе? Усвоено ли на опыте, что на Священной горе ровно и гладко раскинулась
росистая земля? И то, что живые существа, радуясь и веселясь, постоянно пребывают в
“нерушимой моей Чистой земле”46 – это тоже нужно тщательно проработать на пути ис-
конного подвижничества. “Всем сердцем хочу видеть Будду”47: до этого предела доходишь
через то, что будда и есть ты сам, или же доходишь до этого предела через то, что будда –
это другой; порой обретаешь путь в разделённых телах, а порой – в целостном теле48.
Выйдешь ли на Священную Орлиную гору – зависит от того, умеешь ли не жалеть
своё тело и долю. Можно так раскрыть, указать, постичь и войти, чтобы Будда “постоянно
пребывал здесь, проповедуя Дхарму”49, а можно так раскрыть, указать, постичь и войти,
чтобы он “уловками показал, будто ушёл в нирвану”50. Мы не видим того, кто близко, но
кто же не верит всем сердцем в то собрание, которое даже и не собиралось51? Место, всегда
полное людей и богов52, – это страна будд Шакьямуни и Вайрочаны53, земля постоянного
спокойного сияния. Мы сами располагаемся на всех четырех землях54, а значит, обитаем
на этой единственной земле будд.
Когда мы видим тончайшую пылинку55 – неправда, что мы не видим всех вместе взя-
тых миров Дхармы56. Когда свидетельствуем о мирах Дхармы – неверно, что не свиде-
тельствуем о пылинке. Когда все будды свидетельствуют о мирах Дхармы – неверно, что
они не велят нам свидетельствовать так же. Тут “благо в начале, в середине и в конце”.
А значит, и сейчас это так – под условием свойства-знака, о котором свидетельствуют.
Но неверно, что при этом условии нет тревог, сомнений, страха и робости.

146
 Вся разница лишь в том, когда посредством “знания и видения Будды” видишь тон-
чайшую пылинку – или когда сидишь внутри тончайшей пылинки57. Когда сидишь посре-
ди миров Дхармы, они не широки; когда сидишь внутри пылинки, там не тесно. Поэтому
невозможно сидеть, если нет защиты58, а если есть защита, незачем тревожиться и сомне-
ваться насчёт простора и тесноты. Так получается, когда исчерпаешь до конца силу и суть
Цветка Дхармы.
Что же получается: мы при нынешних наших свойствах, при нашей природе исконно
подвижничаем среди миров Дхармы – или же исконно мы подвижничаем внутри пылин-
ки? Нет сомнения и тревоги, нет страха и робости, есть только весьма глубокое, весьма
долгое исконное подвижничество: Цветок Дхармы развёртывает его. Видишь тончайшую
пылинку или видишь миры Дхармы – ты не можешь сам создать одного или другого виде-
ния, как не можешь и измерить, видишь ли ты так или этак. То, что создаётся и измеряется,
нужно равнять по мерке Цветка Дхармы, равнять по созданию Цветка Дхармы.
Услышишь: “раскрываю, указываю, даю постичь, ввожу” – нужно слышать: “хочу
спасти всех живущих”. Когда Цветок Дхармы развёртывает “раскрытие знания и видения
Будды”, нужно равнять это по “указанию на знание и видение Будды”. Когда Цветок Дхар-
мы развёртывает “постижение знания и видения Будды”, нужно равнять это по “вхож-
дению в знание и видение Будды”. Когда же Цветок Дхармы развёртывает “указание на
знание и видение Будды”, это нужно равнять по “постижению знания и видения Будды”.
Когда Цветок Дхармы вот так развёртывает, раскрывая, указывая, давая постичь и вво-
дя, в этом может быть путь к исчерпанию всего до конца. Иначе говоря, уровень знания и
видения всех будд-татхагат – это когда Цветок Дхармы проповедует во всей своей широте,
величии, глубине и древности. “Вручение предсказаний” – это когда мы сами раскрываем
знание и видение Будды. Такую проповедь, развёрнутую Цветком Дхармы, не получишь
от других.
Это и значит, что блуждания сердца развёртываются Цветком Дхармы. А когда сердце
просветлено, это называют словами: оно развёртывает Цветок Дхармы, проповедует Цве-
ток Дхармы. Сказано: когда Цветок Дхармы до конца исчерпывает все силы, развёртываю-
щие нас, то мы, развёрнутые, в ответ сами проявляем условие силы. Проявить его – как раз
и значит проповедать Цветок Дхармы.
Неверно, что его проповедь сейчас уже вовсе прекратилась, но теперь мы и сами в
ответ проповедуем его. Хотя ещё не завершена работа осла, уже может начаться работа
лошади59. Явиться и проповедовать перед другими – вот зачем и почему совершается
единственное и единое великое дело.
Жители тысяч миров, те, кто явился из-под земли подобно бьющему источнику60, –
издавна они сами и есть давно уже почитаемые великие мудрецы Цветка Дхармы61.
И вот, появляются из-под земли – не развернувши самих себя; появляются из-под земли –
не будучи развёрнуты другими.
Невозможно считать проповедью, развёртывающей Цветок Дхармы, одно лишь по-
явление из-под земли. Появление из небесной пустоты тоже может быть проповедью,
развёртывающей Цветок Дхармы. И не только земля или небо тут годятся: явление из
Цветка Дхармы тоже должно быть знанием Будды. Иначе говоря, в пору Цветка Дхармы
непременно бывает так, что отец молод, а дети стары62.
Неверно, что дети – это не дети. Неверно, что отец – это не отец. Поистине, дети ста-
ры, отец молод – нужно равняться на это. Не нужно равняться на мирское неверие! Не
нужно удивляться! Мирское неверие – это и есть надлежащая пора для Цветка Дхармы.
С помощью его нужно проповедовать Цветок Дхармы, пребывание Будды в Едином веке63.
Выскакиваешь из-под земли, когда тебя разворачивают раскрытие, указание, постижение,
вхождение; выскакиваешь из-под земли, когда тебя разворачивают знание и видение Буд-
ды. Когда так проповедуют Цветок Дхармы, есть просветление сердца Цветка Дхармы и
есть Цветок Дхармы просветления сердца.
Или же говорят о движении вниз, и это значит – из небесной пустоты. Это “вниз”
и эта “пустота” – это и есть “проповедь, развёртывающая Цветок Дхармы”. Это и есть
“продолжительность жизни Будды”. Можно развернуть Цветок Дхармы так, чтобы и про-

147
должительность жизни Будды, и Цветок Дхармы, и миры Дхармы, и единое сердце появ-
лялись сверху вниз, появлялись из небесной пустоты. Поэтому говорят, что “вниз” значит
“из пустоты”: то есть ты проявляешь проповедь, развёртываешь Цветок Дхармы. Иначе
говоря, в это время ты, развёртывая Цветок Дхармы, взращиваешь три вида трав. И в это
же время ты, развёртывая Цветок Дхармы, взращиваешь два вида деревьев64.
Не нужно ждать, когда обретёшь просветление, не нужно смущаться насчёт своей
непросветлённости. Когда ты сам проповедуешь, и в тебе пробуждается просветление, это
и есть искомая южная сторона65. Так ты достигаешь пути – находишь на юге Священную
гору, где изначально сходится собрание слушателей Будды. На Священной горе непре-
менно проповедуют Цветок Дхармы. В небесной пустоте есть земли будд на всех десяти
сторонах, где сходятся собрания, – и там будды в разделённых телах тоже проповедуют
Цветок Дхармы.
Уже нет такого места, куда бы могла войти хоть одна тончайшая пылинка: на всех
десяти сторонах в землях будд проповедуют Цветок Дхармы. Бывает, проповедуют Цветок
Дхармы так: “Плоть – это пустота”66, где нет ни приближения, ни удаления. Бывает, про-
поведуют Цветок Дхармы так: “Плоть – это плоть”, где может быть и бытие, и небытие, и
рождение, и гибель. Не нужно говорить о “пребывании в мире”: ведь оно есть не что иное
как “переправа к успокоению”. Кто мне близок как друг, тому и я близок как друг. Нельзя
забыть почтительно поклониться близкому другу67, поэтому постепенно исчерпывают до
конца и тот раз, когда было передано драгоценное украшение причёски68, и тот раз, когда
была передана драгоценная жемчужина за подкладкой69.
Бывает, проповедуют Цветок Дхармы так, что перед Буддой появляется драгоценная
пагода высотой в пятьсот йоджан70. Бывает, проповедуют Цветок Дхармы так, что двое
будд сидят внутри пагоды, и ширина её – двести пятьдесят йоджан. Бывает, проповедуют
Цветок Дхармы так, что пагода появляется из-под земли и устанавливается в небе; для
сердца нет помех и препятствий, и для плоти нет помех и препятствий. Бывает, пропове-
дуют Цветок Дхармы так, что пагода появляется с неба и устанавливается на земле; для
взора есть помеха и для тела есть препятствие.
В драгоценной пагоде есть Священная гора. На Священной горе есть драгоценная
пагода. Драгоценная пагода создаёт драгоценную пагоду в небесной пустоте, небесная
пустота делает драгоценную пагоду пустой как небо. Древний будда внутри пагоды са-
дится рядом с Буддой со Священной горы, Будда со Священной горы свидетельствует
свидетельством того будды, кто внутри пагоды.
Будда со Священной горы входит внутрь пагоды свидетельством, то есть начинает
проповедовать Цветок Дхармы условным и истинным способом, как на Священной горе;
будда изнутри пагоды является из-под земли на Священной горе; является из-под земли –
из своей давней страны, с давней переправы к успокоению. И явление из-под земли, и раз-
вёртывание проповеди – нельзя равнять с обычными двумя колесницами71: нужно усвоить
проповедь Цветка Дхармы.
“Давняя переправа к успокоению” – совершенство и величие свидетельства, устро-
енного так, как в землях будд. И внутри пагоды, и перед Буддой, и в драгоценной пагоде,
и в небесной пустоте – нет ни Священной горы, ни миров Дхармы, нет ни “полпути”, ни
“всех миров”. Это не зависит от одного лишь уровня Дхармы, просто к этому не подходит
мера мысли.
Бывает, что Дхарму проповедует тот, кто для этого предстаёт в теле будды; бывает,
что проповедует тот, кто предстаёт для этого в каком-то другом теле, – все они развёрты-
вают Цветок Дхармы. Бывает, что проповедник Цветка Дхармы предстаёт как Девадатта72,
а бывает, что проповедники Цветка Дхармы предстают как те, кто “ушёл и правильно
сделал”73.
Почтительно ожидать, сложивши ладони, – не годится, на это ожидание уйдут шесть-
десят малых кальп74. Положив такую меру своему ожиданию, хотя бы даже и ждал всем
сердцем, через какой-то срок скажешь: вот, прошли неисчислимые кальпы, а я всё ещё не
могу осознать мудрость Будды. Какие могут быть меры мудрости для того, кто ждёт всем
сердцем!

148
 Не говори, что проповедовать Цветок Дхармы – это путь лишь для того, кто с само-
го начала шел по пути бодхисаттвы. На каждом месте, где есть Цветок Дхармы, сегодня
есть заслуги проповедников Цветка Дхармы, заслуги Единой колесницы, проповеданной
буддами-татхагатами. Даже если не постигаешь, не понимаешь, что Цветок Дхармы – это
и есть нынешний Цветок Дхармы, не сознаёшь и не знаешь его. Пятьсот тысяч десятков
тысяч миллионов пылинок75 однажды измеряются мерой в один волосок – вот что значит
проповедовать Цветок Дхармы; так же и всё долголетие Будды раскрывается в каждом
сердце.
Таково предание этой сутры в Китае. С тех пор как в Китае начали проповедовать
Цветок Дхармы, прошло несколько столетий, много было тех, кто создавал толкования и
разъяснения к ней. Благодаря этой сутре можно было обрести Дхарму святых подвижни-
ков. Но, как мы сейчас видели, до высокого патриарха с горы Цаоси никто не обрёл суть
учения о том, как сам Цветок Дхармы развёртывает-проповедует. Никто не применял и
сути учения о том, как Цветок Дхармы развёртывается-проповедуется.
Мы сейчас услышали это учение, встретились с ним – и теперь, встретив древнего
будду, можем узнать в нём древнего будду. И разве не то же самое – с землями древних
будд? Можно радоваться: из века в век пребывает Цветок Дхармы, и днём, и ночью пре-
бывает Цветок Дхармы! А раз Цветок Дхармы переходит из века в век, раз Цветок Дхармы
есть и днём, и ночью, то пусть наши тела и сердца слабы и хилы, любое из них – Цветок
Дхармы. Все условия драгоценны, лучатся светом. Это место Пути76 – широкого, велико-
го, глубокого и дальнего. Глубокого, великого, давнего и дальнего. При блуждании сердца
Цветок Дхармы проповедует, а при просветлении сердце само проповедует Цветок Дхар-
мы; поистине, Цветок Дхармы проповедует Цветок Дхармы.

Сердце блуждает – Цветок Дхармы развёртывает его.

Просветлённое сердце само развёртывает Цветок Дхармы.
Можно исчерпать все условия до конца –
И Цветок Дхармы развёртывается Цветком Дхармы.

Когда мы подносим дары, кланяемся, почтительно восхваляем Цветок Дхармы – пусть

это будет вот такой Цветок Дхармы!
“Цветок Дхармы развёртывается Цветком Дхармы” из “Вместилища сути истинной
Дхармы”
Во второй из годов Ниндзи, в год младшего металла и быка77, в дни летнего затвор-
ничества я написал это и вручил созерцателю по имени Эдацу. Радостно, что он вышел
из дому и осваивает Путь!78 Приятно и то, что это я обрил его волосы79. Сбрить волосы и
снова сбрить волосы – поистине таков ученик, вышедший из дому! Его нынешний уход
из дому – это условие плода-воздаяния, порожденное условием силы, тем, что в прежних
рождениях он проповедовал Цветок Дхармы.
Нынешний Цветок Дхармы – разве непременно порождается Цветком Дхармы, рож-
дённым от Цветка Дхармы? Не Цветок Дхармы Будды Шакьямуни, не Цветок Дхармы всех
будд – а Цветок Дхармы Цветка Дхармы. Прошлая проповедь Цветка Дхармы обусловлена
была непониманием и незнанием того, что есть условие свойства-знака. Однако нынеш-
ний Цветок Дхармы раскрывается уже даже там, где нет ни осознания, ни осмысления.
В прошлом – вдох и выдох, в нынешнем времени – вдох и выдох. Нужно хранить это как
чудесный Цветок Дхармы, трудный для постижения.
Шрамана из храма Ко:сё:бо:рин Каннон-до:ри, принявший Дхарму в Сун.

Примечания
1
Четыре основные и четыре промежуточные стороны света, а также верх и низ. У каждого
из бесчисленных будд есть своя страна – мир, создаваемый его просветленным сознанием, пред-
назначенный для спасения тех, о ком милосердно заботится этот будда. Такие страны называются
“землями будд”.

149
 2
Санскр. ануттара-самьяк-самбодхи, До:гэн даёт не перевод этого понятия, а его запись иеро-
глифами.
3
Отсылка к “Лотосовой сутре” (далее – ЛС), гл. XVI, “Продолжительность жизни Татхагаты”:
“Жизнь, в течение которой я с самого начала следовал Пути бодхисаттвы, сейчас ещё не исчерпана”
[Лотосовая сутра 1998, 235].
4
Отсылка к ЛС, глава II, “Уловки”: “В это время Почитаемый В Мирах [=Будда] вышел спокой-
ным и ясным из самадхи [=сосредоточения]” [Лотосовая сутра 1998, 96]. “Сосредоточение”, саммай,
санскр. самадхи, наставники дзэн отождествляют с “созерцанием”, дзэн.
5
Яп. Мондзю. Обычно Манджушри мыслится как бодхисаттва, милосердный заступник, а не
как просветлённый будда.
6
Нёдзэ-со:. Об “условиях” см. ниже, прим. 27.
7
ЛС, глава II, “Уловки”: «Только Будда, а также будды способны до конца понять “знаки” ис-
тинной реальности дхарм» [Лотосовая сутра 1998, 97].
8
Яп. Сякамуни, главный будда “Лотосовой сутры”, мыслится одновременно и как “историче-
ский” Будда, основатель учения, и как вневременной вселенский будда. Именно в “Лотосовой сутре”
в главе XVI Будда открывает слушателям своё “долголетие”, “продолжительность жизни” – то есть
сообщает, что был и будет буддой всегда.
9
ЛС, глава II, “Уловки”: «Сейчас я обрёл “незамутнённую”, непостижимую, || глубочайшую,
тончайшую, чудеснейшую Дхарму. || Только я узнал её “знак”, || Я, а также будды десяти сторон
света”» [Лотосовая сутра 1998, 99].
10
ЛС, глава II, “Уловки”: «Я, а также будды десяти сторон света || Смогли узнать значения “так
есть” || Великого “плода”, “воздаяния”, || “Природы”, “вида” различных вещей и явлений”» [Лото-
совая сутра 1998, 97].
11
Названные четыре действия – “раскрыть, указать, постичь/дать постичь, войти/ввести”, кай-
дзи-го-ню: – обычно понимаются как четыре действия Будды в мире: это он открывает сокровищ-
ницу Дхармы, указывает на неё непросветленным существам, помогает постичь Дхарму и вводит в
неё.
12
Яп. Рэйдзан, санскр. Гридхракута. На этой горе в ЛС Будда начинает свою проповедь.
13
Этим светом Будда подтверждает, что Всеобъемлющая Мудрость станет помогать всем почи-
тателям ЛС.
14
Яп. Мироку, будда будущих времен. Манджушри предсказывает, что однажды Мироку станет
буддой.
15
Харамицу, санскр. парамита, “переправа”, уровень совершенствования бодхисаттв.
16
Отсылка к ЛС, глава II, “Уловки”. См. в статье, предваряющей эту публикацию.
17
Итидзё:, санскр. Экаяна. Обозначение буддийского учения в ЛС – как принципиально едино-
го, не разделённого на “колесницы”.
18
Считается, что до Будды Шакьямуни в мир приходило семеро будд.
19
Индия названа её китайским обозначением, “страна Небесного бамбука”, яп. Тэндзику, а Ки-
тай – индийским, санскр. Чинастхана, яп. Синтан.
20
Да-цзянь Хуэй-нэн, яп. Дайкан Эно:. См. в статье, предваряющей эту публикацию.
21
Кудзин, полностью постигли.
22
Цин-юань Син-сы, яп. Сэйгэн Гё:си (ум. 740) – один из двух главных учеников Хуэй-нэна
наряду с Нань-юэ (см. ниже).
23
Нань-юэ Хуай-жан, яп. Нангаку Эдзё: (677–744) – один из главных учеников Хуэй-нэна.
Он, как и Цин-юань, упомянут в “Сутре помоста шестого патриарха”, см.: [Маслов 2000].
24
Яп. Нёрай, санскр. Татхагата, величание Будды Шакьямуни и других будд. Возможны перево-
ды – “Пришедший так”, “Пришедший своим путём”.
25
Сёхо:, обычно это сочетание обозначает совокупность “дхарм” – единичных “носителей” раз-
личных признаков; из дхарм состоит поток познавательного опыта, в обыденном мнении ошибочно
разделяемый на познающего и познаваемого, на “меня” и “внешний мир”.
26
Дзиссо:, истинное свойство всех дхарм. Здесь и ниже До:гэн перечисляет основные понятия и
тезисы ЛС, по большей части взятые из главы II. Их же выделяет школа Тэндай.
27
Нёдзэ, букв. “так есть” – десять возможных точек зрения на любой предмет, названы в ЛС
в главе II. Выражение “так есть”, нёдзэ, восходит к зачину большинства сутр – “Так я слышал”,
нёдзэ гамон. Названия десяти точек зрения – 1) “знак”, “свойство”, “облик”, со:; 2) “природа”, сё:;
3) “суть”, тай; 4) “силы”, рики; 5) “действия”, са; 6) “причины”, ин; 7) “условия”, эн; 8) “плоды”, ка;
9) “последствия”, хо:; 10) “конечный предел”, хоммацу кукё:.
28
ЛС, глава II, “Уловки”: “Эта Дхарма существует, обладая качествами, которые присущи дхар-
мам, поэтому “знак” миров – вечное существование”. В школе Тэндай эта фраза из сутры – ключе-
вая для обоснования учения об “исконной просветленности”.

150
 29
Продолжение цитаты из ЛС, начатой выше, см. прим. 28. До:гэн, возможно, намеренно раз-
деляет эту фразу на две части, чтобы отделить истину как таковую от истины, усваиваемой в опыте
подвижничества.
30
См. выше, прим. 8.
31
Сё:бо: гэндзо:. В “Сутре помоста Шестого патриарха” (ТСД 48, 358а) к Хуэй-нэну приходит
некий монах и говорит: «Недавно в южной Индии я повстречал Великого учителя Бодхидхарму.
И он сказал мне: “Быстрее возвращайся в земли Тан (Китай). Истинное око Дхармы Махакашьяпы и
монашеская ряса, завещанные мною, ныне переданы Шестому патриарху, что живет в области Ша-
очжоу в местечке Цаоси. Иди и поклонись ему”». Обозначение учения чань/дзэн, как “вместилища
сути истинной Дхармы” перенимает До:гэн как название для свода своих сочинений.
32
Глава 3, 13b.
33
В ЛС многие слушатели Будды получают от него предсказание: когда и как они обретут про-
светление.
34
Деятельность, нацеленная на то, чтобы стать буддой.
35
Яп. Хо:тацу. Здесь начинается пересказ отрывка из “Сутры помоста Шестого патриарха”.
36
Это место можно понять и иначе: как и почему возможно выйти из мира, освободиться.
37
В ЛС в главе III, “Сравнение”, рассказана притча о спасении из горящего дома. Горит боль-
шой дом. Чтобы выманить оттуда непослушных детей, отец обещает им игрушки – повозки, запря-
жённые баранами, оленями и быками. Дети выбегают из дома на “росистую землю”, и отец дарит
им настоящие повозки, запряжённые белыми быками. С игрушечными повозками Будда сравнивает
“три колесницы” – учения “слушателей голоса”, “подвижников-одиночек” и бодхисаттв; свою Еди-
ную колесницу он сравнивает с настоящей повозкой. Фа-да у До:гэна ссылается на споры вокруг
толкования этой притчи: считать ли повозку, запряженную быком (обещанную, т.е. колесницу бод-
хисаттв), и повозку, запряженную белым быком (подаренную, т.е. колесницу будд), за одно и то же
или нет. См.: [Лотосовая сутра 1998, 340–342].
38
Три колесницы – учения шравак (“слушателей голоса Будды”), пратьекабудд (“подвижников-
одиночек”) и бодхисаттв.
39
А есть только Единая колесница, ср. выше.
40
Об “отце” и “детях” (учителе и учениках) в ЛС см. ниже, прим. 60. Речь идёт о том, что Фа-да,
хотя и ученик (“дитя”), уже обладает Цветком Дхармы и может распоряжаться им, хотя он ещё не
стал буддой, не занимает место “отца”, учителя.
41
В обратном порядке (от результата к причине) перечислены несколько условий нёдзэ, см.
прим. 27
42
Так здесь выражено положение о единстве заблуждений и просветления.
43
ЛС, глава V, “Сравнение с целебными травами”: “Путь, по которому вы идете, – || Путь бодхи-
саттв. || Неустанно учась, || вы все станете буддами” [Лотосовая сутра 1998, 154].
44
См. прим. 3.
45
Отсылка к образу тех ворот из сутры, возле которых якобы стояли игрушечные повозки, а на
самом деле – настоящие.
46
ЛС, глава XVI, “Продолжительность жизни Татхагаты”: “Живые существа развлекаются и
радуются <...> Моя Чистая Земля || Никогда не будет разрушена” [Лотосовая сутра 1998, 238].
47
ЛС, глава XVI: “Когда все, как один, захотят увидеть Будду” [Лотосовая сутра 1998, 237].
48
“Разделенные тела” здесь – тела бесчисленных будд в разных мирах, а “целостное тело” –
тело Будды Шакьямуни, единого со вселенским буддой Вайрочаной.
49
ЛС, глава XVI: «Я с помощью “уловок” показывал нирвану, || Но на самом деле не уходил, ||
А вечно пребывал здесь || и проповедовал эту Дхарму» [Лотосовая сутра 1998, 236].
50
ЛС, глава XVI: “С помощью силы “уловок” || я показываю моё исчезновение...” [Лотосовая
сутра 1998, 237].
51
Место неясно, возможно, отсылка к сочинению Чжи-и “Строки Цветка Дхармы” (кит. “Фахуа
вэньцзюй”, яп. “Хоккэ монку”, ТСД 34, № 1718, 79b). Проповедь Будды на Священной горе длится
вечно, а значит, и о собрании его слушателей невозможно сказать, что оно когда-либо собралось.
52
ЛС, глава XVI: “В этой моей земле мир и покой, || Она всегда наполнена богами и людьми”
[Лотосовая сутра 1998, 237].
53
В ЛС Будда Шакьямуни отождествляется со вселенским вневременным буддой Вайрочаной,
яп. Бирусяна.
54
Чжи-и в “Махаянском прекращении неведения и постижении сути” различает четыре “зем-
ли”: 1) земля совместного пребывания глупцов (еще не обратившихся к Дхарме) и мудрецов; 2) уло-
вочная земля, где обитают “слушатели голоса Будды” и “подвижники-одиночки”; 3) земля истин-
ного воздаяния, населенная бодхисаттвами, 4) земля вечного покоя и сияния, населенная буддами.

151
Четвертая земля может считаться охватывающей три первые; До:гэн присоединяется к этой точке
зрения.
55
Яп. мидзин, санскр. параману, мельчайшая частица.
56
В ЛС различаются десять миров возможного перерождения: по закону воздаяния живое суще-
ство может воспринимать свой мир как “подземную темницу”, обиталище “голодных духов”, “жи-
вотных”, “демонов-асур”, “людей”, “богов”, “слушателей голоса Будды”, “подвижников-одиночек”,
“бодхисаттв” или “будд”. Эти миры называются “мирами Закона-Дхармы”, или же “дхармовыми
мирами” (кит. фацзе, яп. хоккай). Сознавать себя как существо того или иного мира – значит отли-
чать свой мир от других и сравнивать его с ними; поэтому говорится, что в каждом из десяти миров
содержатся все десять, то есть всего их сто. Кроме того, для любого существа мир делится на три
“области” – ближайшую, ближнюю и дальнюю. Ближайшую область составляют “пять совокупно-
стей дхарм”, ближнюю населяют другие живые существа. Дальнюю область образуют горы и реки,
травы и деревья, всё это называется “землей-страной” или “сосудом”. И наконец, каждый из миров
можно рассматривать под десятью “условиями” (см. прим. 27). Задача подвижника – созерцать всё
это мировое целое в единстве.
57
“Сидеть” здесь – пребывать в созерцании.
58
Речь идёт, видимо, о том, что будды и бодхисаттвы, согласно ЛС, защищают всякого почита-
теля Цветка Дхармы.
59
Отсылка к высказыванию чаньского наставника Лиин-юня Чжи-циня (яп. Рэйун Сигон, 771–
853).
60
Отсылка к ЛС, главе XV, “Появившиеся из-под земли”. Когда Шакьямуни говорит, что он –
вечный будда, из-под земли появляются древние старцы: те, кто чтил его в бесконечно далёком
прошлом. Они свидетельствуют истинность его слов, когда слушатели удивляются, как могут у не
старого ещё Шакьямуни (по ЛС он выглядит как муж примерно сорока лет) могут быть такие старые
ученики.
61
То есть они тождественны Будде Шакьямуни, коль скоро делают с ним одно “единое дело”.
62
См. прим. 60.
63
В ЛС из того, что Будда вечен, следует вывод: любое время – это время его проповеди, во всех
мирах вечно длится “единый век Будды”.
64
Отсылка к ЛС, гл. V, “Сравнение с целебными травами”: разные существа воспринимают
Дхарму по-разному. Те, кто получает её, живя близ праведных государей и почитая богов-храните-
лей буддийского учения, зовутся “малыми травами”, кто подвижничает в одиночку – “средними”,
кто пребывает в сосредоточении и стремится к Будде – “большими травами”. Милосердных подвиж-
ников, следующих примеру Будды, зовут “малыми деревьями”, а тех, кто полностью постиг Дхарму
и проповедует её, – “большими деревьями”. При этом благодатный дождь – Дхарма Будды – одина-
ково орошает их все, но усваивают они его каждый по своему сообразно своей природе.
65
“Юг” – искомая сторона вообще (традиционный китайский компас указывает на юг) или дей-
ствительно юг, где находится Священная гора; см. ниже.
66
Это выражение обычно считается отсылкой к “Сутре-сердцу праджня-парамиты” (кит. “Бань-
жо боломидо синь-цзин”, яп. “Хання харамитта сингё:”, ТСД 8, № 251). В сутре говорится, что
“плоть” (тж. “телесное”, “видимое”, “форма” и т.д., санскр. рупа) есть “пустота” (санскр. шунья), а
“пустота” есть “плоть”.
67
Отсылка к “Сутре помоста Шестого патриарха”, где Фа-да начинает с непочтительного, не-
достаточно глубокого поклона перед Хуэй-нэном (в своём пересказе До:гэн опускает этот отрывок).
68
Отсылка к ЛС, главе XIV, “Спокойные и радостные деяния”. Государь после победы раздаёт
награды своим воинам, и только украшение из собственной причёски не дарит никому; однако са-
мому доблестному воину он всё же вручает эту драгоценность. Так же и Будда проповедует другие
учения разным слушателям, но “Лотосовую сутру” до поры не возвещает, дожидаясь учеников, го-
товы её воспринять.
69
Отсылка к ЛС, главе VIII, “Пятьсот учеников получают предсказания”. Желая помочь небо-
гатому другу, некий человек тайком зашивает за подкладку его одежды драгоценную жемчужину.
Друг не знает об этом, страдает в нужде, и лишь спустя долгое время встречается с тем человеком
и узнаёт, что давно уже носит при себе драгоценность. Так же и ученики Будды не знают, что уже
получили от него наставления о “всеобъемлющем знании”.
70
Отсылка к ЛС, главе XI, “Видение драгоценной ступы”. Во время проповеди Будды Шакьяму-
ни в небе над Священной горой появляется драгоценная пагода (санскр. ступа), в которой восседает
древний будда по имени Прабхутаратна (Многочисленные Сокровища, яп. тахо:). Он свидетель-
ствует, что Будда в самом деле вечен. Шакьямуни поднимается в эту пагоду и садится рядом с Пра-
бхутаратной. Йоджана – мера длины, точное её значение в километрах неизвестно.

152
 71
Колесницы слушателей голоса Будды и подвижников-одиночек.
72
Яп. Дайбадатта – родич Будды Шакьямуни, всячески вредивший ему и его общине. Отсылка
к ЛС, главе XII, “Девадатта”, где сказано, что даже этот злодей сможет стать буддой.
73
Отсылка к ЛС, главе II, “Уловки”, где часть слушателей Шакьямуни покидает Священную
гору. Будда говорит: “Как хорошо, что эти переполненные самодовольством люди ушли” [Лотосовая
сутра 1998, 102].
74
Малая кальпа – промежуток времени, за который небесная дева, раз в три года задевая рука-
вом камень объемом примерно в двадцать куб. км, сотрёт этот камень в пыль.
75
Отсылка к ЛС, главе XVI, “Продолжительность жизни Татхагаты”: “Представь, что пятьсот
тысяч десятков тысяч миллионов нают асамкхьей земель трехтысячного великого тысячного мира
некий человек растер в пыль. Он идет на восток, проходит пятьсот тысяч миллионов нают асамкхьей
стран и бросает одну пылинку. Так он продвигается на восток, пока не израсходует все эти пылинки
<…> Если миры, в которые были брошены пылинки, и миры, в которые они не были брошены,
растереть в пыль и считать одну пылинку кальпой, то с тех пор, как я стал буддой, прошло еще
больше времени – сотни, тысячи, десятки тысяч, миллионы, наюты, асамкхьейи кальп” [Лотосовая
сутра 1998, 234]. “Наюты” и “асамкхьейи” – немыслимо большие числа.
76
Место буддийской проповеди.
77
1241 г.
78
Вступивший на монашеский путь.
79
То есть дал ему монашеское посвящение.

Перевод со старояпонского Н.Н. Трубниковой,

примечания Н.Н. Трубниковой и М.В. Бабковой

153
 ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ

Высшие ценности
и формальная теория выбора
В. А. ЛЕФЕВР

Любая формальная теория выбора так или иначе включает в себя некоторое схема-
тическое представление субъекта, принимающего решение. В первой половине ХХ в. эта
схема была чрезвычайно проста. Скрыто предполагалось, что субъект не способен анали-
зировать ни свои собственные мысли, ни мысли других игроков. Поэтому игрок должен
пользоваться принципом гарантированного результата, т.е. стремиться принимать такие
решения, которые позволяют минимизировать возможные потери.
Принцип гарантированного результата позволил построить одну из прекраснейших
теорий ХХ в. – теорию игр. Первый шаг к ней сделал Д. фон Нейман в 1928 г., доказав
свою теорему о существовании минимакса в играх двух лиц с нулевой суммой. Следует
отметить, что теория игр обрела не только нормативный характер (т.е. давала указания,
как следует играть), но и предсказательный (т.е. указывала на наиболее вероятное пове-
дение игрока). Пик популярности теории приходится на 50–60-е годы ХХ в. В это время
она становится основной референтной теорией принятия решений в условиях конфликта.
Такие понятия, как минимальный максимум, игра с нулевой суммой, смешанная стратегия,
дилемма заключенного, начинают употребляться не только специалистами, но и людьми,
далекими от математики, – военными, дипломатами, политологами и даже журналистами.
Однако в 70-е годы в использовании теории игр наступил кризис. Оказалось, что схе-
ма, положенная в ее основу, бедна. Это породило значительные трудности при попытках
использовать формализм теории при моделировании военых операций, международных
отношений и экономических коллизий.
Каков же главный недостаток классической теории игр, затормозивший ее развитие?
Он заключается в слишком упрощенном взгляде на человеческие ценности. Эти ценности
образуют два класса. К первому относятся высшие моральные ценности, ко второму – ма-
териальные. Моральные ценности связаны с такими категориями, как вера, достоинство,
чувства вины и справедливости. Теория игр и большинство формализованных экономи-
ческих теорий игнорируют этот аспект жизни общества. Эти теории учитывают только
утилитарные ценности.
Конечно, экономическое и психологическое мышление ушло далеко вперед. Никто не
считает сегодня, что материальные ценности измеряются только деньгами. Уже в XVIII в.
Д. Бернулли начал рассматривать психологическую полезность денег как логарифм имею-
щегося капитала. В ХХ в. была создана формальная теория полезности, отражающая

© Лефевр В.А., 2012 г.

154
предпочтение различных альтернатив в условиях выбора и упорядочивания. Однако рас-
пространить теорию полезности на область моральных ценностей не удалось. Произошло
это потому, что моральные ценности пронципиально не могут быть упорядочены. Что
важнее: сохранить жизнь отца или жизнь матери? Мы не можем ответить на этот вопрос.
Далее я расскажу о четырех моделях выбора, когда наряду с утилитарными присут-
ствуют и высшие ценности. В основе всех этих моделей лежит представление субъекта
как существа рефлексирующего, т.е. предполагается, что субъект может иметь образы себя
и других субъектов вместе с их внутренними мирами. Простейшие ситуации, в которых
высшие ценности играют существенную роль, связаны с восприятием людьми успеха или
неуспеха других людей.
В 1969 г. В.Е. Лепский, П.В. Баранов и я построили первую формальную модель ге-
нерации высших ценностей в подобных ситуациях [Лефевр…1969] Мы предположили,
что каждый субъект является локальным центром социального организма и что ценности
других членов группы влияют на его ценности. Боль другого по поводу своего проигрыша
может усилить радость субъекта по поводу своего выигрыша, а может и уменьшить. Это
зависит от отношений между субъектами. В этих ситуациях проявляется своеобразная
“внутренняя валюта”. Она может многократно осознаваться субъектами. В результате
возникает многоярусный каскад генерации высших ценностей, которые предопределяют
выборы субъектов.
Вторая модель [Лефевр 2003] была создана для выявления склонности субъекта вы-
брать определенное отношение к другому субъекту. В рамках этой модели таких отноше-
ний может быть только два – союз или конфликт. Выбор одного из них предопределяется
не утилитарными ценностями, а высшими. Мотивация выбора зависит от этического ста-
туса образа себя у субъекта. Человек, рассматриваемый в своей культуре как достойный,
стремится выбрать такое отношение, при котором этический статус образа себя будет
выше, т.е. субъект будет лучше выглядеть в собственных глазах по сравнению с образом
другого.
При построении этой модели оказалось необходимым провести различие между
понятиями “система ценностей” и “этическая система”. Система ценностей – это список
хороших и плохих оценок действий и явлений, оценок, которые регулируют жизнь неко-
торого сообщества. Например, красть – плохо, помогать бедным – хорошо; сражаться с
врагом – хорошо, бежать с поля боя – плохо. Однако человеческое сознание, генерируя
решения, не может опираться лишь на систему ценностей. Оно должно быть способным
оценивать не только отдельные действия и явления, но также и их комплексы. Например,
можно ли украсть, чтобы помочь бедным?
Анализ показал, что существуют два способа оценки комплексов, которые были на-
званы этическими системами. В первой этической системе соединение добра и зла коди-
руется как зло, а во второй – как добро. Например, в первой этической системе ответ на
вопрос “Можно ли украсть, чтобы помочь бедным?” – негативен, а во второй – позитивен.
Модель вскрыла важную связь между этической системой и выбором отношений к друго-
му субъекту. В первой этической системе, где соединение добра и зла оценивается как зло,
нормативно-достойный человек стремится вступить в кооперацию с другим человеком, а
во второй этической системе он склонен к конфронтации. Эмпирический анализ показал,
что модель объясняет существенные различия нормативных оценок выбора отношения к
другому в различных культурах.
Третья модель [Лефевр 2006], на которой я хочу остановиться, – это модель бипо-
лярного выбора. Рассмотрим следующую ситуацию. Пусть некто хочет продать хорошую
подделку знаменитой картины и стоит перед альтернативой: сказать покупателю правду
или солгать. Если этот человек скажет правду, он получит тысячу долларов, если солжет –
пятьсот тысяч. Спрашивается, с какой вероятностью человек скажет правду? Ответить на
этот вопрос, используя понятие полезности, невозможно. На уровне высших ценностей
человек стоит перед выбором между добром и злом. На уровне утилитарных ценностей
человек стоит перед альтернативой “мало денег – много денег”. Модель биполярного вы-
бора позволяет соединить эти, казалось бы, несовместимые аспекты [Лефевр 2005].

155
 Как проверить эту модель? Эксперименты с людьми практически невозможны по
этическим причинам. Однако, поскольку модель была построена на основе очень общих
предположений, возникла мысль, что она должна предсказывать выбор не только человека,
но и животных. Проведенный анализ показал, что животные (крысы, голуби) совершают
выбор в соответствии с биполярной моделью. Речь идет об экспериментах в камере Скин-
нера с двумя ключами, нажимание на которые приводит к выдаче маленьких кусочков
пищи. Рассмотрим эти эксперименты более подробно.
Полвека назад американский исследователь Р. Херрнстейн [Херрнстейн 1961] пока-
зал, что частоты выбора альтернатив животными пропорциональны частотам подкреп-
лений. В. Баум выдвинул “экономическое” объяснение этой пропорциональности. Он
предположил, что ее поддерживание позволяет животному максимизировать поступление
пищи [Баум, Апарисио 1999]. Однако впоследствии Баум обнаружил, что закон пропор-
циональности не соблюдается. Более того, было установлено, что в большинстве случаев
голуби и крысы чаще, чем того требует пропорциональность, выбирают ключ, который
более скудно выдает пищу.
Попытки объяснить этот феномен экономическими моделями к успеху не привели.
Мне пришла в голову следующая мысль: а что если у млекопитающих и птиц, так же как у
человека, есть два класса ценностей – высшие и низшие. Высшие относятся к обширным
классам ситуаций, а низшие проявляются в отдельных ситуациях. Другими словами, в
обширном классе ситуаций один ключ олицетворяет для крысы “добро”, а другой – “зло”,
а в каждой отдельной ситуации у ключей есть независимые от этого полезности, связан-
ные именно с данной ситуацией. Тогда поведение животных может быть объяснено бипо-
лярной моделью.
Вместе со специалистом по поведению животных Ф. Санабриа мы провели анализ
имеющихся экспериментальных данных и показали, что биполярная модель позволяет
объяснить наблюдаемое отклонение реальных стратегий, которыми пользуются крысы и
голуби, от стратегий, оптимальных с точки зрения экономики [Лефевр, Санабриа 2008].
Сравним это с выбором человека. Верующий каменщик согласится получать мень-
шую сумму денег, строя собор, по сравнению с той, которую он потребует, чтобы строить
банк. Один вариант олицетворяет для него добро, а второй – зло. Зачатки “сакральности”
мы можем наблюдать и у животных. В силу этого они, так же как и люди, отклоняются в
своем поведении от экономически оптимальных стратегий.
Отдельные субъекты очень редко принимают решения, находясь в изоляции. Обыч-
но на них воздействуют другие субъекты, входящие с ними в одну группу. Члены груп-
пы могут находиться друг с другом в отношении союза или конфронтации. В рамках
рефлексивных моделей выбор генерируется многоэтажной рефлексивной структурой,
т.е. у каждого субъекта есть система образов себя, в свою очередь содержащая системы
образов себя.
Поставим следующий вопрос: какова универсальная высшая ценность, объединяю-
щая группу субъектов. В теории рефлексивных игр (это четвертая модель) [Лефевр 2009]
такой универсальной общей ценностью является принцип запрета эгоизма. Он формули-
руется так: каждый субъект, входящий в группу, преследуя свои личные цели, не должен
наносить ущерб группе как целому. Таким образом, действия, выгодные для субъекта, но
не выгодные для группы, являются неприемлемыми. Важно заметить, что этот принцип
не запрещает действия, направленные против интересов группы или общества, если лицо,
их совершающее, не получает никакой личной выгоды.
Пусть некто ограбил богача и сжег украденные деньги, протестуя против несправед-
ливости общественного устройства. Этот человек на нарушил принцип запрета эгоизма,
поскольку он бескорыстен. Если же он ограбил богача, чтобы купить себе дорогую маши-
ну, он явно его нарушил.
Принцип запрета эгоизма играет в теории рефлексивных игр примерно ту же роль,
какую играет принцип гарантированного результата в классической теории игр. Теория
рефлексивных игр позволяет предсказывать выборы субъектов, входящих в группу, если
нам известен граф отношений между субъектами и их воздействия друг на друга.

156
 В заключение подчеркну, что высшие ценности должны быть не только темой об-
суждения в религиозных и педагогических кругах, но и фокусом работ исследователь-
ских центров, в которых создаются формальные модели принятия решений. Это поможет
нам решить многие социальные, экономические и политические проблемы. Ограничивая
формальные модели лишь учетом утилитарных ценностей, мы исключаем из научного
рассмотрения важнейший аспект реальности.

ЛИТЕРАТУРА

Баум, Апарисио 1999 – Baum W.M., Aparicio C.F. Optimality and Concurrent Variable-Interval and
Variable-Ratio Schedules // Journal of Experimental Analysis of Behavior. 1999. Vol. 71. P. 75–89.
Лефевр 1969 – Лефевр В.А., Баранов П.В., Лепский В.Е. Внутренняя валюта в рефлексивных
играх // Известия Академии наук СССР. Техническая кибернетика. 1969.
Лефевр 2003 – Лефевр В.А. Алгебра совести. М., 2003.
Лефевр 2005 – Лефевр В.А. Космический субъект. М., 2005.
Лефевр 2006 – Lefebvre V.A. Research on Bipolarity and Reflexivity. Lewiston, 2006.
Лефевр 2009 – Лефевр В.А. Лекции по теории рефлексивных игр. М., 2009.
Лефевр, Санабриа 2008 – Lefebvre V.A., Sanabria F. Matching by Fixing and Sampling: A Local
Model Based on Internality // Behavioral Processes. 2008. Vol. 78. Перевод на русский: Лефевр В.А.,
Санабриа Ф. 2009. Биполярный выбор в экспериментальной камере // Психологический журнал.
Том 30, № 4.
Хернстейн 1961 – Herrnstein R.J. Relative and Absolute Strength of Response as a Function of
Frequency of Reinforcement // Journal of Experimental Analysis of Behavior. 1961. Vol. 4.

157
 Интуиция как составляющая
художественного мышления
Н. Е. ЧЕРТКОВА

Художественное мышление как специфическая форма познания имеет интуитивную

природу. Художественное мышление является основой творчества и основой познания
продукта творчества – художественного произведения и в этом процессе обобщающую
роль играет категория художественного стиля, так как мыслить можно только в системе
стиля. Художественное мышление представляет собой один из уровней развития целост-
ного мышления человека.
Art thinking as the specific form of knowledge has the intuitive nature. The art thinking is
a basis of creativity and a basis of knowledge of a product of creativity – a work of art and in
this process generalizing role is played by a category of art style, it is possible as to think only
in style system. The art thinking represents one of levels of development of complete thinking
of the person and from the point of view of philosophical knowledge opens depths of Life.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: интуиция, сознание, самосознание, бытие, познание, художе-
ственное мышление, художественный стиль, художественное творчество, развитие, фило-
софское знание.
KEY WORDS: intuition, consciousness, life, knowledge, art thinking, art style, art creativity,
development, philosophical knowledge.

На протяжении всей истории философии проблема интуиции рассматривалась как

одна из самых сложных. Отметим наиболее значимые грани интересующей нас проблемы.
Величайший мыслитель античности – Аристотель – обосновал философские основы
науки, политики, этики, художественного творчества. С его точки зрения творчество есть
согласование человеческого разума с разумом, разлитым в мире, и реализуется благодаря
способности, которую он определил как “общее чувство”. Аристотель приходит к выводу
о том, что функция разума заключается в выявлении и прояснении скрытого содержания
суждения (понятия), основанного на интуиции, и разъяснении его объёма.
В дальнейшем осмысление интуиции осуществлялось в философских учениях стои-
ков – Зенона, Клеанфа, Хрисиппа, Посидония. В основе познания сущего, согласно их
учениям, лежит деятельное начало: Логос – разум. Разум пронизывает все вещи и осуще-
ствляет связь, которая действует как закон природы. Мысль в пространстве и времени вы-

© Черткова Н.Е., 2012 г.

158
ражается словом. Мир – есть живое разумное существо. Необходимость – это движущая
сила материи. Сила в метафизике стоиков – это сила мышления, жизненная сила, которая
образует телесное и душевное бытие.
В философии Плотина и его ученика Прокла мы находим утверждение о том, что
пространственное единство возможно при условии сверхпространственного источника
целости.
Философы Нового времени, начиная с Декарта, пытаются проникнуть в сущность
мышления человека с позиции овладения научным знанием и определяют интуицию как
способ получения непосредственного и достоверного знания.
В философии Спинозы, Локка, Лейбница, Мальбранша интуиция, как свойство ума,
представляет собой высший вид интеллекта как непосредственное усмотрение истины.
Новый этап в осмыслении интуиции представляет собой немецкая классическая фило-
софия И. Фихте, Ф. Шеллинга, Новалиса, Э. Гуссерля. Так, Фихте считает, что органом
познания является непосредственное созерцание истины умом, т.е. интеллектуальная
интуиция. Новалис, как представитель раннего романтизма, получив естественно-
научное образование, становится поэтом и философом и создаёт философское учение,
которое он определяет как “магический идеализм”. Человек представляется Новалису
микрокосмосом, а путь его познания как путь от разобщённости к единству. Ум, рассу-
док, фантазию он определяет как функции скрытого глубинного “Я”, не доступного для
выражения с помощью языка слов, который не в силах, по мнению Новалиса, выразить
сокровенную сущность Бытия. Познать мир, исходя из представлений Новалиса, возмож-
но, лишь объединив науку, искусство и философию, где интуиция будет олицетворять
исток жизни.
Ф. Шеллинг в рамках своей философской концепции приходит к выводу, что формами
познания являются не умозаключения и доказательства, а непосредственное постижение
предмета путём интеллектуального созерцания, интеллектуальной интуиции. Язык, в
формах которого рассудок выражает свои мысли, настолько беден, что скорее мешает, чем
помогает высшему познанию. Субъектом такого познания не может быть обыденный ум,
а только философский и художественный. Поэтому искусство, художественная мысль,
художественный язык относятся к высшей форме познания вообще.
Э. Гуссерль создаёт философскую школу, цель которой – превращение философии в
строгую логическую науку, из которой следует выделить логические категории и зако-
ны. Предмет, как объект, создаётся обращённой на него интуицией. Критерий истины –
личные переживания субъекта. А. Бергсон считает, что источником жизненного порыва
является сознание и сверхсознание. Сознание человека отличает от сознания животного
новое качество – его способность к интуиции и творчеству. Именно способность к твор-
честву, по мнению Бергсона, даёт человечеству надежду на выживание и развитие. Он
подчёркивает, что художественное творчество есть не что иное, как проявление интеллек-
туальной интуиции, которая, по его мнению, является высшей формой философского и
эстетического познания.
Если античная философия пыталась осмыслить земное бытие как часть космоса, то
русская философия стремилась исследовать философские проблемы через призму на-
ционального самосознания. Правомерно, на наш взгляд, рассматривать философское на-
правление, возникшее в России в ХIХ в. и получившее определение “славянофильство” –
философия славян как выражение своеобразия национального духа, что имеет прямое
отношение к художественному творчеству. Так, один из основоположников славянофиль-
ства – А.С. Хомяков в своих сочинениях отмечает, что познание сущего невозможно лишь
с помощью привычных познавательных способностей человека – ощущений и разума,
необходимо “внутреннее знание”, “разумное зрячество”.
В.С. Соловьёв, развивая теорию познания на основе категории абсолютного, провоз-
гласил идею всеединого сущего – всеединства, которая в рамках его собственного миро-
воззрения представляла собой не что иное, как мысль об универсальной всеобщей связи
явлений. Процесс познания Соловьёв мыслил как некий синтез, включающий в себя науку,
искусство и философию, в котором интуиция даёт истинную идею предмета.

159
 Проблема интуиции получила своё осмысление в трудах таких философов, как Сергей
и Евгений Трубецкие. Так, Е. Трубецкой в “Этюдах по русской иконописи” уже в назва-
нии работы “Умозрение в красках” даёт толчок к размышлению о том, что есть интуиция
в художественном творчестве – это зрение ума, способность, которой обладали русские
зодчие и иконописцы.
С. Трубецкой в своём философском трактате “Учение о Логосе”, отрицая мистиче-
скую интуицию, отмечает: “Познание нужно искать не вне, а внутри нас, в глубинах на-
шего Духа. В нём мы осознаём всю соотносительность со всем сущим. Источник истин-
ного знания следует искать в нашем конкретном сознании”. И далее: “Природа нашего
познания такова, что в ней присутствует универсальное познание о сущем, которое лежит
в конкретной деятельности – в нашем чувствующем, мыслящем, волящем Духе” [Трубец-
кой 2000, 606, 608].
Н.О. Лосский является основателем нового философского учения – интуитивизма.
В 1907 г. он защищает докторскую диссертацию на тему “Обоснование интуитивизма”, а
затем посвящает этой проблеме свой фундаментальный философский труд “Чувственная,
интеллектуальная и мистическая интуиция”, который продолжает начатое А. Бергсоном
исследование по философскому обоснованию интуиции как важнейшего элемента про-
цесса познания.
Впоследствии, как бы подводя итог тому, что являлось предметом осмысления рус-
ской философской школы относительно интуиции в ХIХ–ХХ вв., С.Л. Франк пишет:
“Познаваемый мир окружён таинственной бездной не постижимой и ни к чему не своди-
мой реальностью, которая открывается в нашем опытном сознании через непосредствен-
ную интуицию” [Франк 1990, 47].
Обобщая всё вышеизложенное, следует отметить, что сам предмет – проблема интуи-
ции – бесконечно многолик. Начиная с античности, она рассматривалась в связи с разви-
тием метафизики, онтологии, гносеологии и осмыслением отдельных научных проблем,
как, например, исследование А. Бергсоном проблемы взаимосвязи памяти и мышления.
Переходя непосредственно к проблеме художественного мышления и роли интуиции
в этом процессе, проиллюстрируем сам механизм этого мыслительного акта на примере
В.А. Моцарта: “Музыкальные мысли, которые мне нравятся, я удерживаю в голове и напе-
ваю их про себя. Если я запоминаю свою мысль, то тотчас же появляются другие сообра-
жения о контрапункте, о звуке различных инструментов. Это разгорячает мою душу, и если
мне ничего не мешает, тогда мысль всё разрастается, и я всё расширяю и уясняю её, пьеса
оказывается почти готовой в моей голове, хотя бы она и была длинна, так что впоследствии
я охватываю её в душе одним взглядом, как прекрасную картину или красивого человека,
и слышу её в воображении вовсе не последовательно, как она потом должна выразиться,
а как бы сразу, в целом. Всё изобретение и обработка происходит во мне как в прекрасном
сне” (Цит. по: [Лосский 1999, 225]). Музыкальная (художественная) мысль зародилась в
сознании Моцарта в виде интонации – мелодии, как озарение, как инсайт, как творческое
предчувствие. Этот акт можно определить как проявление чувственной интуиции в про-
цессе музыкального (художественного) мышления. Далее подключились память и вообра-
жение – “Если я запоминаю свою мысль…”. Моцарт представил всё музыкальное сочине-
ние в целом, пройдя путь целостного осмысления всех элементов: тембры музыкальных
инструментов, развитие музыкальных тем и другие элементы музыкального языка. В этом
случае мы можем отметить проявление интеллектуальной интуиции. Проследив за тем,
как развивалась музыкальная мысль Моцарта, можно дать краткое определение художе-
ственного мышления как процесса оперирования художественными образами и наличия
в этом процессе интуиции, как способности к целостному охвату художественной мысли.

* * *
Мы не ставим перед собой задачу осмыслить художественное мышление как ос-
нову творчества композиторов, писателей, поэтов, художников, потому что это было
бы подобно, по точному выражению В. Леви, охотой за мыслью. Нам представляется

160
наиболее важным выявление роли взаимосвязи художественного мышления и интуиции
человека в процессе познания. В этой связи необходимо остановиться на проблемах
современного человека и перспективах его развития как биологического вида. Сущест-
вует множество точек зрения по данному вопросу. Остановим наш взгляд на трёх ос-
новных: психолога и философа К. Юнга, биолога и философа П. Тейяра де Шардена и
А. Горца.
Говоря о человеке, живущем в ХХ в., Юнг пишет: “Современный человек – это только
что образовавшийся человек, современная проблема – это проблема, которая только что
возникла, и решение её пока дело будущего. Человек, которого мы называем современ-
ным, т.е. человек, живущий в самом непосредственном сегодня, стоит на вершине или
на краю мира: над ним небо, под ним всё человечество со своей историей, теряющейся в
тумане древности, перед ним – бездна всего будущего” [Юнг 1998, 335].
П. Тейяр де Шарден определяет современного человека как феномен, который прошёл
путь от биологического развития к вершинам мышления. На этом пути эволюционного
развития человек попадает в эру промышленности, компьютера и небывалого информа-
ционного взрыва, а также создания искусственного интеллекта и своего двойника – биоло-
гического робота. Его вывод однозначен: пришло время человеку погрузиться в глубины
своей сущности и, пройдя через это, постигнув собственную универсальность, изменить
своё бытие, социум [Шарден 1987].
Крайняя позиция раскрывается в работе А. Горца, в которой он отвечает на вопрос –
куда идёт человечество: к постчеловеческой цивилизации, от искусственного интеллекта
к “аллотехнологиям” и “гомеотехнологиям” по устранению человека как биологического
вида: “Человеческий разум потерял контроль над своими созданиями, а также над наукой
и техникой, cоциальные и исторические организации не помогли его отвоевать. Да, разум
контролирует создаваемые им всё более мощные машины, но логика этих искусственных
машин, со своей стороны, всё больше контролирует разум инженеров, учёных, социоло-
гов, политиков, а также всех тех, кто, подчиняясь господству вычислений, оставляет без
внимания всё, что не поддаётся числовому измерению, т.е. чувства, страдание и счастье
человеческого существа. Таким образом, эта логика переносится на понимание общества
и управление им и распространяется на все области жизни. Искусственный интеллект
уже наложил свой отпечаток на разум наших правителей, а наша система образования
способствует влиянию этой логики на наш собственный разум.
На поле разума сегодня идёт битва, и проблема изменения всего нашего мышления,
т.е. интеллектуального переворота, приобрела жизненную важность” [Горц 2008, 29].
Что же может человечество противопоставить надвигающейся на него “информаци-
онной материи”? “Красота спасёт Мир!” – как не наивно на фоне всего вышеизложенного
звучат слова Ф.М. Достоевского, за ними стоит огромной силы не использованный потен-
циал человеческих возможностей, не реализованной человеческой сущности.
Художественное мышление является одним из составляющих этой сущности. Осмыс-
ление на мировоззренческом уровне роли художественного мышления в процессе форми-
рования современной личности является осуществлением иного подхода к постижению и
развитию человеческого в человеке. Художественная мысль, художественное мышление,
художественное творчество – это всё то, что было способно отразить бытие, предъявив
человеку его собственное “Я”, а человечеству – историю его развития. Проследим генезис
художественного мышления.
Исследования мышления первобытного человека позволяют сделать учёным выводы
о том, что первобытные народы, мировоззрение которых определялось как анимизм, не
разделяли художественные, мифологические и реальные образы. Впоследствии из ми-
фологических образов они стали выделять образы богов, которым поклонялся древний
человек. Языческое, религиозное сознание формировалось на основе мифологической,
художественной мысли. Подтверждением неразделённости мышления может служить
учение пифагорейцев, которые считали, что познать различные ступени жизни, понять
инволюцию духа в материю можно только путём мирового творчества и его эволюци-
онного развития, – восхождения к единству путём индивидуального творчества, которое
6 Вопросы философии, № 4 161
осуществляется благодаря развитию сознания. В этом процессе интуиции отводится
важная роль.
Н.О. Лосский даёт классификацию интуиции. Он отмечает, что интуиция, как фило-
софская категория, содержит в себе несколько аспектов: мистическая интуиция, как спо-
собность целостного восприятия мира, которой обладают святые; интеллектуальная ин-
туиция как способность творческой личности создавать на основе чувственной интуиции
художественные творения или научные открытия; чувственная интуиция как способность,
которая, возможно, заложена в геноме человека и которой Лосский даёт определение
“активный творческий субстанциональный деятель”.
Мышление, как непрерывный поток интеллектуальной деятельности человека, явля-
ется целостным и динамическим процессом. Художественное мышление представляет со-
бой определённый уровень, на который в процессе исторического развития способен был
подняться человек. В обобщённом виде философский аспект интуиции раскрывается как
механизм получения готового знания о смысле бытия в процессе специфической формы
познания – художественного мышления. В ходе эволюционного исторического развития
человечество вырабатывало различные формы познания мира. Они сгруппировались
по двум полюсам: методы научного познания и художественного осмысления мира. Их
объединяет общая основа – интуиция. Она свойственна любому типу мировоззрения и
предстает как попытка осмыслить своё “Я” в океане мирового бытия.
Художественное творение как продукт художественного мышления раскрывает содер-
жание бытия, которое несёт в себе прежде всего временной порядок – настоящее, про-
шлое и будущее, что получило отражение в художественном творчестве через эпохальный
стиль. Художественный стиль – это выражение уникальности времени, пространства и
личности в художественном творении. Среди многочисленных определений наиболее
лаконичным является представление о стиле как универсальной философской категории,
которая распространяется на различные жанры и формы искусства и объединяет все про-
явления духовной культуры в целом [Скребков 1973]. Эпохальный, народный и индиви-
дуальный стили художественных произведений выявляют единичное, особенное и общее
в искусстве.
Произведения искусства – это пространственно-временные формы, каждая из кото-
рых представляет собой проявление жанрового многообразия своей эпохи: ранние формы
творчества первобытного человека, художественные произведения античности, феодаль-
ного общества, эпохи Возрождения, Нового времени, современного искусства. Каждая
эпоха определяла свой взгляд на мир и человека в нём, что и получает отражение в худо-
жественном творчестве. Каждое произведение искусства представляет собой проявление
духовной сущности её создателя, т.е. идеальную форму, которая принадлежит области
духовного бытия.
Художественное произведение представляет собой сгусток творческой энергии, явля-
ясь синтезом материи и духа, взаимосвязь между которыми в художественном простран-
стве и осуществляет интуиция. По точному определению А. Бергсона “Художественное
бытие – это активное, живое, творчески изменчивое. Познать такое бытие можно не иначе
как путём созерцания, интуиции. Рассудочное мышление не способно к такому видению”
[Бергсон 1992, 15]. Художественное мышление, являясь творческим актом, несёт в себе
идею красоты и истины и, воплощаясь в конкретную художественную форму – художест-
венное произведение, выполняет незаменимую для человека миссию – помогает ощутить
полноту Бытия, ощутить свободу и понять своё высокое предназначение.
Процесс познания произведения искусства – тоже проявление процесса художествен-
ного мышления, который предполагает необходимое условие – активность познающего.
Поэтому искусство не тленно, вневременно, по крылатому выражению М. Булгакова,
“рукописи не горят!”. Художественное произведение вместе с тем – это проявление идеи,
времени и места, национальности, народности и индивидуальности её создателя. В нём
воплощаются национальная идея, самобытность нации и народа. В связи с этим важно
разобраться, чем является современная тенденция к стиранию национальных различий и
унификации наций и народов. Что лежит в основе этого явления: переход к новому сооб-

162
ществу землян или уничтожение человека как вида через растворение его национального
самосознания?
Если искать ответы на эти вопросы в художественном творчестве – музыкальных про-
изведениях Бетховена, Моцарта, Чайковского и других величайших творениях человече-
ского разума, то ответ обнадёживает: человек преодолеет всю косность своего земного су-
ществования, и его целью станет стремление к абсолютной полноте бытия и “обожению”,
по выражению Н.О. Лосского, которое нужно понимать как освещение божественным
творческим огнём!
На этом пути перед человечеством встаёт огромное количество нерешённых и не
решаемых на данном этапе развития общества проблем. Если Земля – живое существо и
человек её частица, вся вселенная одухотворена, все человеческие деяния – это духовные
акты, а художественные произведения – это высшие проявления творческого духа, то мо-
жет ли человек как биологический вид подняться на новую ступень своего эволюционного
развития, не сохраняя свою национальную память, а разрушая её?
Ответ кроется в том, что этот процесс связан с другими процессами, в частности с
сохранением национального языка и национальных традиций. Но может ли современный
человек, не продолжая, не развивая национальные традиции своего народа, достигнуть
прогресса? Однозначного ответа на этот вопрос быть не может: каждая нация и каждый
народ решают эту проблему по-своему. Исторические примеры по созданию интернацио-
нального языка, как, например, “эсперанто”, свидетельствуют о бесперспективности по-
добных экспериментов. Также невозможно и вненациональное художественное творчест-
во. Разнообразие наций и народов не столько разъединяет, сколько делает их уникальными,
непохожими друг на друга, и это даёт им шанс на выживание и творчество. Объединяет
же разные нации и народы одно – потребность ощутить полноту Бытия. Независимо от
национальной принадлежности для каждого человека это понятие заключает в себе, на
наш взгляд, три основные составляющие: свободу, любовь и труд, что в полной мере и
отражено в художественном творчестве разных народов.
Рассмотрим, что представляет собой категория “полнота Бытия”. Вся история фило-
софии в той её части, которая оформилась как онтология – учение о Бытии, есть проник-
новение в глубины таких понятий, как “сущее”, “сущность”, “существование”, “субстан-
ция”, которые неразрывно связаны с категорией бытия.
Начиная с античной философии, а точнее, с философии элеатов, бытие наделяется
тремя атрибутами: бытие есть, а небытия нет; бытие едино и неделимо; бытие познавае-
мо, а небытие непостижимо. Это получило своё отражение в художественном творчестве
через образ Орфея, который спустился в подземное царство мёртвых в поисках своей
возлюбленной Эвридики. Невозможно выразить словами всё то, что способен выразить
художественный язык, но возможно констатировать очевидное: миф об Орфее и Эвриди-
ке родился как потребность в художественном осмыслении и обобщении философского
знания. Как всякое произведение искусства, его отличает гиперболизация художест-
венной мысли: преодолеть данность, в которой существует человек, смерть, небытие с
точки зрения реальной жизни невозможно! Но с точки зрения художественной мысли и
художественного пространства это опровергается: Орфей смог спуститься в подземный
мир потому, что его ведёт Любовь, чувство, которое способно преодолеть все преграды,
даже смерть.
Каждая эпоха, формируя философские знания о бытии, рождала бессмертные художе-
ственные творения. Это является подтверждением мысли о том, что существует взаимо-
связь между философией и искусством, художественным творчеством.
Минуя последовательно сменяющиеся исторические эпохи, перенесёмся в простран-
ство русской философии ХIХ в. Это время наполнено размышлениями над тем, что есть
бытие. Каждое философское сочинение В.С. Соловьёва приоткрывает таинственный по-
кров Бытия: мир действителен и познаваем; человека окружает красота природы и его
задача спасти и сохранить её; в чём заключены духовные основы жизни и в чём смысл
любви. Философские идеи В.Соловьёва не только дали толчок к последующему развитию
русской философии, но и были созвучны художественной мысли того времени.
6* 163
 В произведениях М.И. Глинки, М.П. Мусоргского, Н.П. Бородина, П.И. Чайковского
и других композиторов, художников в широком смысле этого слова, были осмыслены и
отражены те общие идеи, которые представляли собой содержательные стороны бытия.
Смысл этих идей, во многом на подсознательном, интуитивном уровне, постепенно фор-
мировался в творческом сознании философов и деятелей искусства. Именно в художе-
ственном творчестве рождались идеи, которые впоследствии, формируя национальное
самосознание, превращались в общие. Так, например, исполненная 7 ноября 1908 г.
Ф. Шаляпиным ария князя Игоря “О, дайте, дайте мне свободу” из оперы Н.П. Бородина
“Князь Игорь”, выражая идею об освобождении князя из плена, была воспринята как об-
щая идея всего русского народа о грядущем освобождении.
Что же представляет собой процесс художественного мышления зрителей, слушате-
лей, читателей – всех тех, для кого создаются художественные творения?
Этот процесс происходит путём многократного погружения в художественное про-
странство – его созерцание. На этом первоначальном этапе осуществляется целостное
чувственное восприятие художественного произведения. “Целое представляет собой пер-
вичный феномен, а отдельные части начинают выделяться из него лишь с приобретением
навыка дифференциального восприятия” [Назайкинский 1972, 24]. Одним из свойств ху-
дожественного восприятия и художественного мышления является ассоциативность, под-
сознательность, безотчётность, интуитивность. В процессе художественного восприятия
имеет большое значение жизненный и художественный опыт. Постижение смысла худо-
жественного произведения, его идеи возможно только с позиций различных индивидуу-
мов, в зависимости от их многообразных представлений о мире. Обязательным условием
художественного восприятия является активность воспринимающего.
Новым этапом познания художественного произведения является собственно худо-
жественное мышление. В современной эстетике и искусствоведении художественное
мышление рассматривается “…как интеллектуальная деятельность, направленная на
созидание и восприятие произведений искусства, как особая разновидность мышления
человека” [Арановский 1974, 90].
Казалось бы, нет никаких оснований наделять каждого человека свойствами тех, кто
создаёт произведения искусства – писателей, поэтов, композиторов. Но как мы уже от-
мечали, все художественные творения создаются художниками в широком смысле слова
для людей и воспринимаются ими. Любое произведение создаётся на основе художест-
венного языка данного вида искусства. Например, музыкальное произведение создаётся
на основе музыкального языка: звуков, мелодических и ритмических интонаций, тем и
образов. Даже неискушённый слушатель, не владеющий данными понятиями, чувствует,
переживает музыку, стремится воспроизвести понравившуюся ему мелодию – интониру-
ет, а следовательно, осознаёт и мыслит её.
Музыкальное мышление (художественное), как и мышление в целом, есть функция
головного мозга, присущая каждому человеку. Но в зависимости от разных факторов, в
дальнейшем оно развивается как продуктивное творческое (создающее художественные
творения) или репродуктивное (воспринимающее, воссоздающее).
Важную функцию в процессе художественного мышления выполняет категория
стиля. Именно благодаря категории стиля появляется возможность охватить всё много-
образие художественных явлений. Стиль способствует формированию художественного
сознания, а также является ориентиром в мире искусства для слушателя, читателя, зри-
теля. Стиль “…как свойство, основные черты, по которым можно отличить произведе-
ния одного художника от другого, сочинения одного писателя и композитора от другого”
[Асафьев 1971, 62].
Искусство может и должно стать неотъемлемой частью жизни каждого человека, и
если оно становится его духовной потребностью, то возникает необходимость в познании
мира искусства, проникновения в его тайну. Искусство способно открыть двери в мир
творчества. Основное отличие творческой личности в том, что она испытывает постоян-
ную потребность в саморазвитии, а это значит, что у неё постоянно совершенствуются
процессы мышления.

164
 Что же является движущей силой процессов мышления вообще и процессов худо-
жественного мышления в частности? Согласно учению И.М. Сеченова, “…человеческая
мысль имеет исходной точкой сравнение двух явлений и ориентирована на поиск связей:
сходство – различие, причина – следствие, действительное – возможное” [Сеченов 1990,
222]. Категория стиля даёт возможность любителю или исполнителю проследить путь
развития искусства, начиная от отдельных неповторимых явлений, к выявлению сходства
и различия нескольких или многих художественных явлений. В этом случае категория
стиля выступает, по Д. Узнадзе, в роли психологической установки. С помощью катего-
рии стиля осуществляется поиск духовных ценностей, которые становятся ориентациями
личности.
Процесс восприятия художественных произведений предполагает его оценку. Внача-
ле она даётся на уровне субъективного суждения “понравилось – не понравилось”. Затем
постепенно формируется на основе избирательности – эстетическая оценка, а в дальней-
шем – вкус, эстетическая культура и, наконец, внутренняя духовная культура личности.
Категория стиля, помимо всего перечисленного, является своеобразной путеводной
нитью, которая на интуитивной, подсознательной основе соединяет воедино процесс ху-
дожественного мышления создателя и зрителя, читателя, слушателя, являясь как бы обоб-
щающим фактором художественного мышления.
В заключение следует подчеркнуть то, что художественное мышление раскрывает
глубины Бытия, являясь основой творческого процесса и основой познания продукта
творчества – художественного произведения. Художественное мышление имеет интуитив-
ную природу. Художественное творчество рождается и функционирует в двух плоскостях:
художественные произведения рождаются в реальном времени и пространстве, а живут –
“бытуют” – в идеальном пространстве духа. Функционировать же художественные творе-
ния, т.е. проявляться, способны по воле читателей, зрителей, слушателей, исполнителей
в любом времени и пространстве. Этот процесс и является художественным мышлением,
так как он связан с воссозданием художественного творения – его прочтением, исполнени-
ем, познанием, и так же бесконечен, как и процесс познания в целом.

ЛИТЕРАТУРА

Арановский 1974 – Арановский М.Г. Мышление, язык, семантика // Проблемы музыкального

мышления. М., 1974.
Асафьев 1971 – Асафьев Б.В. Музыкальная форма как процесс. Кн. 1, 2. Л., 1971.
Бергсон 1992 – Бергсон А. Соч. в 4-х т. Т. 4. М., 1992.
Горц 2008 – Горц А. Знание, стоимость и капитал. К критике экономики знаний. М., 2008.
Лосский 1999 – Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М.,
1999.
Назайкинский 1972 – Назайкинский Е.В. О психологии музыкального восприятия. М., 1972.
Сеченов 1990 – Психология. Словарь. М., 1990.
Скребков 1973 – Скребков С.С. Художественные принципы музыкальных стилей. М., 1973.
Трубецкой 2000 – Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. М., 2000.
Франк 1990 – Франк С.Л. Непостижимое. М., 1990.
Шарден 1987 – Шарден П. Феномен человека. М., 1987.
Юнг 2003 – Юнг К. Дух в человеке, искусстве и литературе. Минск, 2003.

165
 НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ

Международная научная конференция

“М.В. Ломоносов – великий сын России”
А. Г. ДЕМЕНЕВ, М. И. КОЗЛОВ

Международная научная конференция “М.В. Ломоносов – великий сын России”,

посвященная 300-летию со дня рождения выдающегося русского ученого и просветите-
ля, прошла 28–30 октября 2011 г. в Северном (Арктическом) федеральном университете
им. М.В. Ломоносова (г. Архангельск). В выступлениях, прозвучавших на пленарных и
секционных заседаниях конференции, и тезисах ее заочных участников из многих регио-
нов России, а также из Белоруссии, Исландии, Индии и Судана были даны оценки научно-
го творчества М.В. Ломоносова, показано его современное значение.
Проректор университета Н.И. Дундин в своем выступлении подчеркнул, что реализа-
ция целей и задач, поставленных руководством России перед недавно созданным Северным
федеральным университетом имени М. В. Ломоносова, требует глубокого философского
осмысления перспектив его развития в контексте идей первого русского академика. В этом
плане вполне закономерно, что данную конференцию организовала кафедра философии,
так как основатель Московского университета считал, что философскому факультету
“неотменно должно быть” в составе классического университета.
На необходимость нового осмысления наследия Ломоносова в современных условиях
обратила внимание участников конференции в своем выступлении вице-президент обще-
ственного объединения “Межрегиональный общественный Ломоносовский фонд”, дирек-
тор Ломоносовского института САФУ, доктор педагогических наук Т.С. Буторина: “Каж-
дый из нас, прежде чем говорить о Ломоносове, должен научиться читать его труды…
Нам не хватает профессионалов, объективно мыслящих философов, которые могли бы
при прочтении работ Михаила Васильевича выявлять его позицию по разным вопросам”.
«Все многочисленные конференции, посвященные 300-летию Ломоносова, которые
нас ожидают, я бы принципиально начинал с “молитвы”: “Упаси нас, Боже, от пустых
славословий, ибо Михайло Ломоносов в таковых не нуждается”», – заявил в своем вы-
ступлении доктор исторических наук, директор Института социально-гуманитарных и по-
литических наук САФУ им. М.В. Ломоносова А.В. Репневский.
Этот лишенный мифологизации подход к анализу мировоззрения М.В. Ломоносова
был развит в докладе заслуженного профессора Московского университета, зав. кафед-
рой истории русской философии философского факультета МГУ М.А. Маслина, который
подверг критике технологию причисления М.В. Ломоносова, а затем всех скопом рус-
ских ученых к материалистам, применявшуюся в советской философии и являвшуюся
для нее тем идеологически и политически корректным ритуалом, который в своё время
был назван “анкетно-цитатным методом”. Отсюда, как представляется, столь распростра-
нившаяся в постсоветский период “аллергия” на “естественно-исторический” и “естест-

166
венно-научный материализм”, который принято было соединять в советской литературе,
к тому же с атеизмом. На самом деле материализм в качестве концептуального, теорети-
чески сформулированного мировоззрения был вообще весьма редок среди русских уче-
ных, а о существовании концептуального атеизма в России XVIII в. вовсе не приходится
говорить. Вместе с тем именно в советский период при всех искажениях и натяжках в
оценке мировоззрения Ломоносова было достигнуто наибольшее приращение знаний
о собственно научной стороне его деятельности. Главным достижением стало издание
полного собрания сочинений Ломоносова. Но лучшим памятником русскому гению было
бы издание современного научного собрания сочинений Ломоносова, которое потребует
не только новых комментариев, но и cерьезной текстологической работы, в том числе
по уточнению авторства ряда сочинений, без достаточных оснований приписанных
Ломоносову.
М.А. Маслин в своем докладе подверг критике выступление протодиакона Андрея
Кураева накануне открытия конференции, освещенное в архангельской газете “Правда
Севера” и озаглавленное “Я не очень люблю Ломоносова” (www.pravdasevera.ru). Кураев
заявил: “Я не очень люблю Ломоносова за катастрофу Татьянина дня, когда богословская
наука была отделена от общих наук” (Правда Севера. 26 окт. 2011 г. С. 6). Данное заявле-
ние несостоятельно не только в историко-философском, но и в историко-богословском
отношении. Во-первых, Ломоносов заложил основы именно светского философского
образования в России и в его проекте создания философского факультета в Московском
университете не содержалось никакой катастрофы для богословия, поскольку богослов-
ская наука была им отнесена к сфере компетенции Синода. Утверждать обратное означает
реанимировать советский миф о мнимом материализме и атеизме Ломоносова, развен-
чанный еще В.В. Зеньковским. Во-вторых, открытие богословского факультета в составе
Московского университета в 1755 г. как раз и означало бы то, что Кураев называет “ка-
тастрофой”. А именно – катастрофой для православного богословия, поскольку такой
факультет неминуемо был бы заполнен иноконфессиональными профессорами (в случае
его создания). Именно такая точка зрения доказательно изложена в ряде монографий
Н.Ю. Суховой, крупнейшего исследователя данной темы.
М.А. Маслин обратил внимание на то, что Ломоносов в своих произведениях в ка-
честве синонима научной и философской истины употреблял слово “правда”, что стало
весьма распространённым словоупотреблением для многих мыслителей в XIX и ХХ вв.,
от Н.К. Михайловского до Н.А. Бердяева, считавших, что двуединая правда-истина и
правда-справедливость в русском языке выражают исконный “онтологизм” (В.Ф. Эрн)
и “нравственную напряженность” (В.В. Зеньковский) отечественной философии.
С докладом “М.В. Ломоносов о роли Сибири в развитии России” на пленарном за-
седании выступил доктор философских наук, заведующий кафедрой истории и теории
социологии Санкт-Петербургского государственного университета, профессор А.О. Бо-
роноев. Ломоносов понимал, что присоединение Сибирских территорий с их народами
к России дает огромные ресурсы и конкурентные преимущества для развития страны.
Ломоносов был рожден на Севере, который близок к Сибири по климату, пространству и
типу хозяйствования и составил первую в России научную программу освоения Сибири,
предусматривающую необходимость сочетания пути по Северному океану с “сухим путем
по Сибири на берега Тихого океана”, а также развитие местной промышленности, наряду
с традиционным хозяйством коренных жителей. В настоящее время в развитии Сибири и
Севера, отметил А.О. Бороноев, много проблем, во многом рожденных разрушением того,
что было до 1991 г. Северный морской путь, о котором так ратовал Ломоносов, находится
в состоянии агонии, перевозка грузов с 1987 г. по этому пути сократилась в 4 раза. Поэто-
му не развивается социальное пространство Севера и Сибири, о чем мечтал Ломоносов.
Из-за того, что разваливается социально-экономическое пространство, падает качество
жизни населения, растет миграция, оправдывая сиюминутно выгодный вахтовый метод
добычи сырья. Разрушается огромная сложившаяся инфраструктура жизни.
В развитие темы, затронутой А.О. Бороноевым, М.А. Маслин заметил, что, будучи
ученым новоевропейского склада, Ломоносов вместе с тем прекрасно сознавал, что вектор

167
развития России как цивилизации особого типа направлен не только на Запад, но и на
Восток. Об этом свидетельствует его известная фраза, часто цитируемая лишь наполо-
вину. Первая часть ее звучит так: “Российское могущество прирастать будет Сибирью и
Северным океаном”; вторая часть выглядит следующим образом: “и достигнет до главных
европейских поселений в Азии и в Америке”. Это показывает наличие у Ломоносова про-
странственно-географического мышления евразийского типа, что выражено в его указа-
нии на “топос” Америки не на Западе (через Атлантический океан), но на Востоке, ближе
к Азии, или к России-Евразии (через Тихий океан).
О восточном, евразийском векторе развития России говорилось и в докладе доктора
экономических наук, профессора кафедры экономической теории и экономики приарк-
тических регионов САФУ им. М.В. Ломоносова, заслуженного экономиста РФ Н.П. За-
лывского. Проекты Ломоносова по хозяйственному использованию Арктики, обширных
российских земель за Уральским хребтом доказывают способность футурологического
предвидения, политэкономического умения выделять ключевые факторы развития России.
Северный ход в Индию и Китай через Арктику Ломоносов рассматривал как инструмент
утверждения государственного суверенитета над обширными пространствами Севера
империи. Предвосхищение того, что освоение Ледовитого океана и Сибири станет эко-
номическим фактором роста могущества государства российского, зависимости мировой
державности России от обладания северными пространствами является фундаменталь-
ным геополитическим открытием, далеко опередившим свое время.
Доклад доктора философских наук, действительного члена Петровской академии
наук и искусств, профессора В.А. Колосова (до недавнего времени возглавлявшего в те-
чение двадцати четырех лет кафедру философии АЛТИ-АГТУ-САФУ) “Принципы все-
общей связи и всеобщего движения в философии и науке М.В. Ломоносова” содержал
аргументы, доказывающие приверженность первого русского академика диалектическим
принципам научного познания. Идея противоречия как движущей силы развития, заметил
профессор В.А. Колосов, которая руководила творческим поиском Ломоносова, в конеч-
ном счете, как показывает история, потом всё более и более внедрялась в естествознание
и обществознание.
Доктор психологических наук, профессор кафедры педагогики, психологии и профес-
сионального обучения САФУ им. М.В. Ломоносова А.Н. Быстров в докладе “Север как
идентификатор личности М.В. Ломоносова” задался целью показать особую роль природ-
но и исторически-заданного пространства Севера в развитии самосознания выдающегося
русского ученого. Суровый климат Севера сформировал в Ломоносове особый поморский
характер, силу духа, независимость суждений, патриотизм. Однако Ломоносов искал иное
пространство для применения своих способностей. Он оставил родной край, который для
его развития мало что мог уже дать.
В докладе “Методы социального анализа М.В. Ломоносова”, с которым выступил
кандидат исторических наук, доцент САФУ А.М. Кондрескул, показано, что трактат
М.В. Ломоносова “О сохранении и размножении российского народа” является приме-
ром социального анализа, который не удовлетворился характерными для его времени
поверхностным эмпиризмом или умозрительным рационализмом. Он понимал, что и то и
другое – всего лишь односторонние крайности действительного процесса познания при-
родного и социального мира, который включает в себя в качестве непременных элементов
опыт и обобщение, ощущение и логическое мышление, анализ и синтез.
Кандидат философских наук, доцент кафедры философии САФУ А.Н. Халтурин,
выступая с докладом “Правовое регулирование поморской идентичности”, вступил в по-
лемику с распространенным мнением о том, что поморы являются особым этносом или
субэтносом. Он предположил, что “поморы” представляют собой региональные группы
русских, карел, саамов, ненцев, исторически проживавших и проживающих на побережье
Белого моря и традиционно эксплуатирующих ресурсы близлежащих морей Северного
Ледовитого океана. Докладчик сослался на Ломоносова, употреблявшего слово “помор-
ский” как топоним, определяющий географическое местонахождение жителей, прожи-
вающих “по морю”, около Белого моря.

168
 Сотрудники Института лингвистических исследований Санкт-Петербургского отде-
ления РАН представили свой научно-исследовательский и лексикографический проект –
“Словарь языка Ломоносова”. Один из руководителей данного проекта, кандидат фило-
логических наук, заведующий отделом ИЛИ РАН С.С. Волков сказал в своем докладе,
что главная задача проекта – это целостное, без каких-либо исключений филологическое
исследование совокупности слов всех текстов М.В. Ломоносова: “При таком подходе
каждое слово основных рабочих языков Ломоносова – русского, латинского, немецкого –
объявляется важным и значимым, даже если оно имеет в текстах Ломоносова только одно
употребление”.
Научный сотрудник Института лингвистических исследований Санкт-Петербургского
отделения РАН Е.М. Матвеев сделал сообщение на тему “Словарь рифм М.В. Ломоносо-
ва”, в котором показал, что анализ системы рифм Ломоносова позволит обратиться сразу
к нескольким аспектам исследования русской словесности XVIII в., – с одной стороны, к
стиховедческому и историко-литературному (прояснение истории русской рифмы XVIII в.
на одном из важнейших этапов становления новой русской поэзии и формирования поэ-
тического языка, а также выявление индивидуально-авторских особенностей рифмы Ло-
моносова), а с другой стороны, к лингвистическому (рассмотрение рифмы с лексической
и грамматической точек зрения, с позиций истории русского языка, в том числе историче-
ской фонологии).
Старший научный сотрудник ИЛИ РАН (Санкт-Петербург) А.В. Волынская посвяти-
ла свое выступление рукописи книги Бориса Михайловича Зубакина “Новое и забытое
о Ломоносове”, написанной в 1930–31 гг., долгое время хранившейся в личном архиве
известного краеведа, почетного жителя г. Архангельска Ксении Петровны Гемп, которая
передала эту рукопись историку-архивисту В.А. Волынской (матери санкт-петербургско-
го лингвиста). Многие годы В.А. Волынская собирала материалы о Зубакине, мало из-
вестном сегодня поэте и религиозном мыслителе Серебряного века, репрессированном и
расстрелянном в 1937 г. На основе сохранившихся рукописных материалов в издательстве
САФУ к юбилею Ломоносова только что вышла книга, которая содержит текст книги
Зубакина (за исключением некоторых несохранившихся страниц). Книга содержит также
Приложение – отрывки из писем Б.М. Зубакина А.М. Горькому, стихи поэта, его статьи и
воспоминания о нем.
Доклад В.А. Сметанина, сотрудника Института права САФУ им. М.В. Ломоносова,
был посвящен трагической судьбе незаслуженно забытого ученого-филолога И.М. Бело-
руссова, который начинал свою профессиональную и творческую деятельность в Архан-
гельске в 1875 г. В 1911 г. в связи с приближавшимся 200-летним юбилеем М.В. Ломоно-
сова Белоруссов взялся за исследование Ломоносовского языка, и плодом этих занятий
явился обширный первый в своем роде “Словарь Ломоносовского языка”, который в руко-
писи Академией наук в 1914 г. был удостоен полной Ахматовской премии. Впоследствии
в связи с революционными потрясениями и Гражданской войной ученый-ломоносововед
оказался не у дел и окончил свою жизнь в безвестности, голоде и нищете зимой 1922 г.
в Крыму, в г. Алуште (точная дата смерти не установлена). Вместе с учёным, скорее всего,
погиб и его труд о Ломоносове. К сожалению, петербургские ученые-филологи, создатели
современного трехъязычного словаря языка Ломоносова, как выяснилось на конференции,
также не обладают информацией о местонахождении этой утраченной рукописи.
В данном обзоре представлены только некоторые доклады и сообщения. Не менее
содержательны были тезисы других очных и заочных участников конференции, которые
вошли в сборник материалов, изданный к началу ее работы (с ним можно ознакомиться на
сайте конференции http://lomonosov300.narfu.ru/lomonosov/).

169
 КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Поэзия русских философов XX века. Антология. Составители М. Сергеев и Л. Столо-
вич. Бостон, 2011, 302 с.
Название лежащей передо мной книги, ду-
маю, обратит на себя внимание даже человека,
не очень искушённого в истории философии.
Философа-лирика не так уж часто встретишь.
Правда, может возникнуть и другой вопрос:
а не является тяга философа к поэтическому
творчеству лишь выражением общезначимости
известного физикам “принципа дополнитель-
ности”, т.е. того простого факта, что поэзия
даёт любителю-стихотворцу то, чего ему не
хватает в его собственной профессии? И тогда
его поэтические опыты интересны только ему
самому. Но и это предположение вполне может
заинтересовать любителя поэзии: значит, и фи-
лософу (?!) ничто человеческое не чуждо. Мой
интерес к названной книге продиктован совсем
другими соображениями – может, потому, что
сама стихов не пишу. Эти соображения связаны
с интересом к проблеме, заявленной автором
вступительной статьи “Философия в поэзии и
поэзия в философии” Леонидом Столовичем, а
именно: какое место занимает философия меж-
ду двумя полюсами таких видов человеческой
деятельности, как познавательная и ценност-
но-ориентационная, и может ли философия
создавать картины мироздания, на что она не
без основания претендует, только средствами
логического мышления? Мне кажется, именно
эта проблема не в последнюю очередь стала
побудительной для составителей Антологии.
Во всяком случае, не могу не согласиться со
следующим тезисом, воспринятым мною в ка-
честве одной из её методологических посылок:
“Ориентация на научное знание, так сказать,
сциентизация философии, не есть единствен-
ная тенденция развития философской мысли.
Со времени своего возникновения философия
развивалась также в эстетико-художествен-
ном ключе. <…> Для понимания русской фи-
лософской мысли очень важно иметь в виду
ее проявление в жанрах философского романа
и философской лирики” (с. 10). Позволю до-
полнить авторскую мысль: для понимания не
только философской мысли, но и философской
лирики.
Названная проблема немало лет волнует ав-
тора вступительной статьи, о чём свидетельству-
170
ют его публикации на эту тему1. Я тоже в меру
своей компетенции обращалась к данной теме,
пытаясь выяснить смысл связи столь различных
видов духовного творчества2. Мой интерес шёл
не от поэзии, а именно от философии: зачем ей
поэзия? Для отдохновения от жёстких и порой
скучных логических схем? Или потому, что
постижение смысла бытия – цель, которую она
ставит – не может быть достигнуто только ее
средствами, а точнее, может быть достигнута
только при условии единения ее усилий с форма-
ми художественного (образного, эстетического)
восприятия мира? На память в этой связи при-
ходят слова одного из самых глубоких филосо-
фов и одновременно прекрасных поэтов XIX в.
Вл. Соловьёва: “Художественному чувству не-
посредственно открывается в форме ощутитель-
ной красоты то же совершенное содержание бы-
тия, которое философией добывается как истина
мышления, а нравственной деятельности даёт о
себе знать как безусловное требование совести и
долга. Это только различные стороны или сферы
одного и того же. Между ними нельзя провести
разделения, и ещё менее могут они противоре-
чить друг другу”3. “Поэзия русских философов
XX века” – ещё одно доказательство истинности
этого утверждения. Она свидетельствует, что
“согласие ума и сердца” возможно, более того,
только при его условии мир предстаёт перед
человеком во всей его мудрости и красоте.
1
См.: Столович Л.Н. Максимилиан Воло-
шин в контексте истории русской философии
(К 130-летию со дня рождения М.А. Волоши-
на) // Вопросы философии. 2008. № 3; Его же.
История русской философии. Очерки. М.: Рес-
публика, 2005.
2
См.: Сиземская И.Н. Русская философия
и лирическая поэзия: “согласие ума и сердца” //
Поэзия как жанр русской философии. Антоло-
гия. Составитель И.Н. Сиземская. М., ИФ РАН,
2007; Сиземская И.Н. О внутреннем согласии
русской философии и литературы //Философия
и культура. 2011. № 5.
3
Соловьёв Вл. Ф.И. Тютчев // Соловьёв Вл.
Стихотворения. Эстетика, Литературная крити-
ка. М.,1990. С. 287.
 Антология открывается подборкой философ-
ско-поэтических размышлений Л.П. Карсавина
(“Венок сонетов”, “Терцины”), П.А. Флоренско-
го (“Два завета”, “Две ночи”, “Звёздная дружба”,
“На высотах”), А.Ф. Лосева (“У снегов Эльбру-
са”, “Оправдание”). Вот одно из цикла “Терци-
ны” Л.П. Карсавина.
В сомнении коснею у порога
Небытия (– начала и конца). –
Нет без меня познанья, нет и Бога:
Без Твари быть не может и Творца,
Как быть не может твари совершенной
Без Твоего тернового венца.
Но нет меня без этой жизни бренной,
Без адских мук, без неба и земли,
Без разделённой злобою вселенной,
Без мерзких гадов и ничтожной тли (с. 40–
41).
Попробуйте в приведённых строках провести
границу между художественной формой и фи-
лософским смыслом – не получится. Более того,
глубокому смыслу соответствует (дополняет
его) выбранная крайне сложная художественная
форма, которая обогатила философско-религи-
озную идею всеединства эстетикой поэтических
образов. Видимо, дело не просто в том, что меж-
ду истинным художником и подлинным мысли-
телем существует духовное сродство (хотя и в
этом тоже), а в том, что оба рода творчества, как
был уверен С.Л. Франк, “истекают в конечном
итоге из одного источника”. Этим источником
является духовная культура как способ выраже-
ния человеческого отношения к миру. Поэтому в
особенностях последнего и надо искать объясне-
ния внутреннего согласия философии и поэзии.
Это согласие, под знаком которого развивалась
отечественная культура весь XIX век, войдя в
историю России как Золотой век русской куль-
туры, есть по сути её генетический код. Именно
он определил главный вектор и последующего
её развития – постоянное “философское беспо-
койство” (Флоровский) с присущим ему стрем-
лением к цельному восприятию мира. Именно
с ним связана ориентация русской духовной
культуры на синтез философского и художест-
венного начала, на единение двух различных,
но взаимодополняющих одна другую, сторон
человеческого мироощущения – понятийно-по-
знавательной и художественно-образной, на со-
гласие предметно-художественного мышления
и философской рефлексии.
Начало положили “Философические пись-
ма” П.Я. Чаадаева, о которых М.О. Гершензон
писал: “В железной и вместе с тем свободной
последовательности его умозаключений столько
сдержанной страсти, такая чудесная экономия
сил, что и помимо множества блестящих харак-
теристик и художественных эпитетов, за один
этот строгий пафос мысли его “Философиче-
ские письма” должны быть отнесены к области
словесного творчества наравне с пушкинской
элегией или повестью Толстого”4. Историо-
софский вызов, брошенный П.Я. Чаадаевым
отечественной истории, наложил отпечаток на
всё дальнейшее развитие не только философ-
ской мысли (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский,
А.И. Герцен, К.Н. Леонтьев, Вл. Соловьёв), но и
на поэтическое творчество, включая А.С. Пуш-
кина. – Вспомним, что страстный, программ-
ный для современников и будущих поколений
призыв поэта “Товарищ, верь!” родился именно
как ответ на идеи Чаадаева, друга и почитае-
мого Пушкиным мыслителя. Союз двух видов
творчества надолго определил лицо отечест-
венной поэзии, “выдав” ей “патент на благо-
родство” (Фет). Думаю, что этот патент был
одновременно выдан и философии, которая весь
XIX век вместе с поэзией звала к милосердию, к
противлению злу, неправде, несправедливости,
блестяще доказав, что сциентизация не мешает
ей быть “философией добра”.
Некоторые исследователи, правда, склонны
оценивать этот факт как своеобразную инфля-
цию философского понятийного аппарата. Но
мне представляется, что в данном случае умест-
нее говорить не об инфляции, а об уникальности
русской культуры – в том смысле, о котором
писал, в частности, А.С. Ахиезер5. Думаю, по
этой же причине насколько справедливо утвер-
ждение, что XIX век был для России литерату-
ро-центристским, настолько же справедливо
утверждение, что он был веком философско-
центристским. Я имею в виду не преобладание
философии над всеми другими видами духовно-
го творчества, а её значимость и степень влия-
ния на духовную жизнь российского общества,
следствием чего стала ситуация, при которой не
только философия находила в многочисленных
жанрах художественного творчества адекватную
для себя форму, но и художественное творчество
было пронизано философскими идеями. Прида-
вая особое значение этому факту, С.Л. Франк,
напомню, писал: “Глубочайшие и наиболее
значительные идеи были высказаны в России не
в систематических научных трудах, а в совер-
шенно иных формах – литературных”6. И в этом
4
Гершензон М.О. Грибоедовская Москва.
П.Я. Чаадаев. Очерки прошлого. М., 1989. С. 151.
5
См.: Ахиезер А.С. Об особенностях сов-
ременного философствования. Взгляд из Рос-
сии // Ахиезер А.С. Труды. М., 2006.
6
Франк С.Л. Русское мировоззрение //
Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996.
С. 163.
171
смысле (т.е. по способу самовыражения) рус-
скую философию, считал он, правильнее было
бы назвать мировоззренческой теорией. Связан-
ная с ней интерпретация мира исходила из при-
знания непосредственной данности бытия и уко-
рененности в нём ценностно-ориентированного
субъекта, что вносило изменения в постановку
исходной философской проблемы – проблемы
познания, т.е. духовного творчества. Она стала
толковаться как проблема Бытия, в которое
духовно-нравственные смыслы включаются на
правах структурообразующих элементов.
Это принципиально меняло и интерпретацию
природы философской рефлексии: последняя
признавалась как функция такого ума, который
не только понимает, но и ведает, наполненный
и движимый энергией чувства. В свою оче-
редь это утверждало особое отношение к ху-
дожественному творчеству и его жанрам, они
воспринимались как возводящие философское
восприятие мира на уровень истинного знания.
Так понятая познавательная задача позволила
выявить, как справедливо отмечает В.К. Кан-
тор, общее смысловое поле – тайны космоса и
человеческого бытия, жизни и смерти, насилия
и свободы, которое и в XX в., предельно сци-
ентистском, веке русская философия и поэзия
продолжали считать в равной степени своими.
И об этом убедительно свидетельствует рецен-
зируемая Антология.
ДВЕ НОЧИ
Поздняя осень (У окна)
Вновь, пред Тобой простираясь, ломаю я руки;
с горькой полынью в устах исповедаю вновь
отреченье.
Вновь припадаю к доскам, чтоб опять удушить
свои муки –
взлётов бескрылых стремленье.
Господи, Господи! видишь Твоим быть хочу я.
Господи сладкий! я холодом горьким отчаянья
вею …
Дождь застучал … Ветер рвётся листами окошки
бичуя.
Вновь я любить не умею…
О, Христе, посети же! Хочу ведь хотеть, но без
силы
тщетно я рвусь из себя … Лишь звенящею медью
стенает
сердце пустое … Скрепят дерева … А вихрь, –
налетая – с могилы
стоны ветвей заглушает. (П. Флоренский, с. 57)
Что это? – Молитва, крик о помощи, обра-
щённые к Всевышнему (может, к Разуму?) че-
ловека, обессилившего от страданий сомневаю-
щейся души? Бесспорно одно: это поэтический
шедевр, несущий такой энергетический заряд,
приняв который читатель замирает под его тя-
172
жестью. Здесь искусство утверждает своё право
быть посредником между Вселенной (Богом) и
человеческим “Я”, а философия – право смот-
реть на мир сердцем поэта. И снова позволю
себе отступить всё к тем же истокам. В рус-
ской философии это право первыми утвердили
своим философско-поэтическим творчеством
любомудры – Д.В. Веневитинов, В.К. Кюхель-
бекер, С.П. Шевырёв, А.С. Хомяков, позже уже
и сами поэты – Ф.И. Тютчев, Е.А. Боратынский,
Я.П. Полонский, А.А. Фет, А.А. Голенищев-Ку-
тузов, заставившие признать, что человеческому
сердцу (и мысли) суждено от века биться “на по-
роге как бы двойного бытия”, и потому “поэзия
сердца” так же всемогуща, как “поэзия мысли”.
В результате художественное творчество надол-
го наполнилось глубиной философского виде-
ния мира, которому стало обязано и чарующей
пантеистической поэзией, и пронзительностью
темы одиночества, и экзистенциалистским
воспроизведением повседневности, и многими
поэтическими образами, ставшими символами
русской поэзии. В полной мере это можно ска-
зать о представленных в Антологии лирических
стихах В. Петрицкого (“Какая может быть на-
града…”, “Уходят люди, словно гаснут звёзды”,
“Я время пробую на ощупь”), С. Питаша (“Мо-
литва”, “Искомое”, “Я”), Л. Матрос (“Так суж-
дено”, “Без осени”, “Каждому в жизни раз”).
Приведу одно из них.
ИСКОМОЕ
Хочу с лесными я шатрами
Немолчный слушать говор рек,
Обнявшись с вольными ветрами,
Движеньем свой наполнить век.
Хочу бурливым водопадом
Лететь с заоблачной скалы,
Плодоносящим стать бы садом,
Накрыв цветением стволы.
Степным дождём хочу пролиться,
Цветком в ущелье расцвести,
Мечтаю в солнце превратиться
И бытия узор плести.
Но лишь однажды, в час урочный,
Исковым жажду излечу,
Когда усталый и порочный
От плоти духом отлечу.
Тогда без чувств, без ожиданий
Свободой истинной упьюсь;
Вне шор логических блужданий
Я – с бесконечностью сольюсь… (С. Питаш,
с. 276)
Стихотворение завораживает своей музы-
кальностью, а затаённое в нем признание-грусть
глубиной мысли и силой чувства, – тем, что
отличало пантеистическую поэзию её лучших
представителей.
Союзу с философией русская поэзия обязана
особым жанром, утвердившим за ней статус
Философской Лирики, способной “шепнуть
о том, пред чем язык немеет” (Фет) и потому
быть выразителем искомого поэтом и мыслите-
лем “импрессионизма мысли” (Вл. Соловьёв),
связанного с ним ощущения запредельного,
невыразимого простым словом, – для этого
требуется художественная интуиция, сродни
философской рефлексии. Очень многие стихо-
творения, представленные в Антологии, можно
отнести именно к таким – Ю. Борев (“Веч-
ное беспокойство”, “Безнадёжность бытия”,
“Мне дождь весенний говорит”), Л. Столович
(“К Данте”, “Завещание Экклезиаста”, “Про-
стота”), Вел. Петрицкий (“Какая может быть
награда…”, “Уходят люди…”, “Тайный час”),
В. Рабинович (“Письмена”), О. Козина (“Ши-
повник”, “Демон”, “Демон и Тамара”). Приведу
лишь одну из этих философско-поэтических
миниатюр.
Я время пробую на ощупь,
Я им, как воздухом, дышу;
Его невидимую толщу
Легко я на плечах ношу
И верю, час такой настанет –
Сполна проявится родство:
Я растворюсь в нем, как в тумане,
И стану каплею его… (Вел. Петрицкий,
с. 131)
Ещё один важный момент, о котором хочу
сказать отдельно. Начиная с эпохи Просвеще-
ния и философия, и поэзия несут на себе печать
сознания их субъекта – русской интеллигенции,
о которой Д.С. Мережковский когда-то сказал:
“Сила русской интеллигенции – не в intellektus’e,
т.е. не в уме, а в сердце и совести”. Постоянным
генератором интеллигентского сознания стала
вера в то, что именно она, интеллигенция, спа-
сёт Россию. Эта вера стала для неё “общим мас-
штабом в суждениях, критерием для жизненных
оценок” (Бердяев). Однако здесь возникает одно
существенное “но”. Если европейский интеллек-
туал всегда ощущал и осознавал себя человеком
своего общества (его выдвинула социальная сре-
да, объективно ставшая двигателем прогресса),
то русский интеллигент уже по самому факту
своего появления не мог осознавать себя иначе,
как в противостоянии родившей его среде –
самодержавию, крепостничеству, поголовному
невежеству. Поэтому он был и одновременно
не был сыном своей страны. Он был “страшно
далёк” как от народа, так и от того социального
слоя, к которому исторически и кровно (в бук-
вальном смысле) принадлежал, он был чужаком
от рождения. Оценивая ситуацию, как в опре-
делённой степени роковую, В. Кормер писал:
нигде и никто из образованных людей общества
“не был до такой степени, как русский интелли-
гент, отчуждён от своей страны, своего государ-
ства, никто, как он, не чувствовал себя настоль-
ко чужим – не другому человеку, не обществу,
не Богу – но своей земле, своему народу, своей
государственной власти”7 (Кормер написал это
более сорока лет назад, но что изменилось?).
Такая ситуация и сделала его русским интел-
лигентом – человеком, готовым к постоянной
философской рефлексии при её общественной
невостребованности, к “государственному от-
щепенству” при согласии быть ангажированным
государством, особо чувствительным к защите
нравственных и гуманистических принципов
общежития при предрасположенности к соци-
альному мистицизму, а если говорить о нашем
времени – к защите просветительских идей при
деятельном согласии на превращение знания
в товар, к протесту против засилья массовой
культуры при непосредственном участии в рас-
пространении её худших образцов и принятии
образа жизни преуспевающей посредственно-
сти. Иными словами, на всём бытии русской
интеллигенции с момента её появления и до
сегодняшних дней лежит печать раздвоенно-
сти, т.е. такого состояния разума, принципом
которого является “опровергающая самого себя
система оценок текущих событий, истории,
социума”8.
Средоточие этой раздвоенности – рефлексия
по поводу существующей власти. Именно эта
рефлексия всегда была главной составляющей
интеллигентского сознания и своеобразным
камертоном поэтической Лирики, в которой
за очень личным, экзистенциальным, с чем
поэт остается один на один с собой в тяжёлые
минуты одиночества, высвечивается жёсткий
социальный подтекст. В Антологии это обнару-
живают очевидно или скрыто стихи Ю. Борева
(“Вечное беспокойство”, “Бывает: налаженный
быт и уют…”), Л. Столовича (“Простота”, “Мо-
гила Канта”, “Алексею Фёдоровичу Лосеву”),
Г. Беневича (Стихи из цикла “Россия”), М. Сер-
геева (“Моё поколение”, “Кредо”, “Молитва
св. Патрика”), Ларисы Матрос (“Каждому в
жизни раз”, “Живёт на свете человек”, “Если б”,
“Памяти Окуджавы”).
И становится понятно, что
История все ставит по местам –
Так время превращается в пространство
(Л. Столович, с. 120)
7
Кармер В. Двойное сознание интеллиген-
ции и псевдо-культура. М., 1997. С. 216.
8
Там же. С. 226.
173
 Личное поэта, а философа тем более, тысяча-
ми нитей связано с Бытием. Видимо, так устрое-
на его душа – потому-то “он больше, чем поэт”.
Тогда кто же? Привычный ответ – гражданин.
Я добавлю – философ.
Закрывая последнюю страницу Антологии,
мне захотелось открыть её снова. К сожалению,
формат рецензии не дал возможности предста-
вить всех её авторов, и за это я прошу у них из-
винений. Книга вышла на русском языке, но за
пределами нашей страны, поэтому познакомить-
ся с ней тем, кто этого пожелает, чрезвычайно
трудно. Это реалии, в которых мы сегодня живём.
Но ведь они хотя бы в чём-то подвластны нам…
Н.В. ПОПКОВА. Философская экология. М.: Книжный дом “Либроком”, 2010, 352 с.
Эта книга называется, на первый взгляд,
странно – казалось бы, какое отношение фило-
софия может иметь к экологии, как и чем она
может ей помочь в ее борьбе за сохранение при-
роды? Не будут ли философы мешать экологам
своей критической рефлексией, своими веч-
ными сомнениями и раздумьями там, где надо
действовать?..
Действовать, конечно, надо, но надо время от
времени и задумываться над своими действиями
и над принципами, которыми ты руководству-
ешься в своей деятельности. Между тем эколо-
гические активисты к этому вовсе не склонны:
как правило, они действуют, слепо руководясь
заученными аксиомами. Эти экологические
аксиомы, сформированные Барри Коммонером,
гласят, что все в мире связано со всем, все долж-
но куда-то деваться (т.е. все отходы должны
кем-то перерабатываться), природа знает лучше
и за все надо платить. Кажется, что это вполне
очевидные истины, но стоит над ними задумать-
ся, и окажется, что это вовсе не так.
Во введении автор книги подвергает критиче-
скому анализу третий закон Коммонера (“приро-
да знает лучше”). Слово “природа” имеет много
значений – какое из них имеет в виду Коммонер?
Что значит “природа знает” – разве она разумное
существо, чтобы знать и принимать решения?
В это можно верить, но такая вера уже выходит
за пределы науки, а экология считает себя имен-
но наукой. Для кого, наконец, лучше то, что при-
рода “знает”? Для всего живого? Но как тогда
оценивать великие вымирания, губившие мил-
лионы видов и целые классы живых существ?
Для человека? Но почему же человек тысячи
лет старается изменить природу, сделать ее бо-
лее удобной для жизни? Одним словом, «“тре-
174
И потому, думаю, можно изыскать возможности
издания её в России в расширенном варианте.
Антология безусловно найдёт своих почитателей
среди любителей поэзии, но главное, она внесёт
(уже внесла) свою лепту в понимание одной из
важнейших философских проблем: как (какими
средствами ума и души) возможно преодоление
разрывов в восприятии человеком окружающе-
го его мира и внутри своего собственного “Я”.
Поэтому будет востребована и специалистами.
Неужели бостонскому изданию суждено стать
единственным?
И.Н. Сиземская
тий закон Коммонера” имеет главным образом
психологический смысл, показывая, что житель
современного постиндустриального мира забыл
страх перед природными стихиями и, напротив,
осознает свою зависимость от не контроли-
руемых им технологических закономерностей.
К экологии это не имеет отношения, к конкрет-
ным программам – тем более» (с. 5). И такого
непонимания используемых терминов и разных
двусмысленностей в популярной экологической
литературе очень много. Немудрено, что пред-
лагаемые экологами многочисленные програм-
мы спасения планеты реализуются неохотно и
непоследовательно, а плоды их реализации не
оправдывают ожиданий.
Именно поэтому экология и нуждается в
помощи философии: только философия может
навести порядок в понятийном аппарате эколо-
гии, осуществить логический и мировоззренче-
ский анализ ее основных положений, прояснить
и обосновать ее подходы. Всем этим и должна
заняться та дисциплина, которую Н.В. Попкова
называет философской экологией. В отличие от
традиционной экологии, в ее задачу не входит
оценка современного состояния и перспектив
биосферы или поиск новых путей развития
цивилизации – философская экология всего
лишь “призвана прояснить слишком привыч-
ные мнения и стратегии, сформулировать их
в максимально логичной форме – и оставить
человека выбирать желаемое будущее, пре-
дельно ясно указав условия выбора” (с. 22).
Для этого она должна подвергнуть тщатель-
ному анализу существующие взгляды на зна-
чение человеческой деятельности (прежде
всего технической) для биосферы, выявить их
антропологические и естественно-научные
основания и прояснить смысл употребляемых
терминов.
Н.В. Попкова последовательно рассматри-
вает связи экологии с философией природы
и философией техники, философские основы
социальной экологии, экологической этики.
И везде обнаруживается множество противоре-
чий и недоработок: значение многих активно
используемых понятий до сих пор не прояснено
как следует, методология разработана плохо, а во
многих областях не разработана совсем, и даже
теоретическая, парадигмальная база толком не
выстроена. Экологи стремятся сохранить в пер-
возданном виде остатки дикой природы, кричат
об опасности экологического кризиса – и в то же
время всерьез увлекаются модными синергети-
ческими идеями, по которым природа, как всякая
неравновесная система, непрерывно эволюцио-
нирует, а движущей силой эволюции выступают
именно кризисы. Они призывают к коэволюции
человеческой цивилизации с природой, сурово
критикуют антропоцентризм, лежащий в основе
современного мировоззрения, призывают заме-
нить его экоцентризмом – и вместе с тем мечта-
ют о построении ноосферы, т.е., если следовать
наиболее распространенному толкованию этого
понятия, о превращении человеческого разума
в “разум космоса”, управляющий жизнью при-
роды. Одним словом, как считает автор книги,
налицо явный недостаток философской рефлек-
сии при избытке эмоциональной увлечённости.
Немудрено, что у экологов, несмотря на все их
усилия, не получается выстроить внятную, не-
противоречивую и реалистичную глобальную
стратегию охраны природы.
Впрочем, главная проблема не в том, как
выстроить такую стратегию, а в том, кто и как
будет проводить ее в жизнь. Все экологи, при
всех бесчисленных разногласиях между ними,
сходятся в убеждении, что главным виновником
экологического кризиса является человек с его
непомерными аппетитами и что для предотвра-
щения глобальной катастрофы эти аппетиты не-
обходимо основательно умерить. Но готово ли к
этому современное человечество, воспитанное
на массовой культуре с ее культом гедонизма
и статусного потребления? Очевидно, нет:
“массовый человек” не привык “считаться ни с
чем, пока нужда не заставит” (с. 267, цитата из
Х. Ортеги-и-Гассета), а когда нужда заставит,
т.е., когда опасность станет очевидной для всех,
будет уже поздно.
Все это ведет к тому, полагает Н.В. Попко-
ва, что современный человек не поспевает за
собственной цивилизацией, пытается решать
современные проблемы, исходя из давно уста-
ревших понятий. При всей своей беспечности,
он и сам осознает это отставание и оно, конечно,
не может его не тревожить. Стремительное раз-
витие техники и все возрастающая зависимость
человека от нее наводят на нехорошие мысли:
а не вытеснит ли техника человека совсем? И
как можно избежать такого исхода? И нужно ли
вообще его избегать? Ответ на эти вопросы не
входит в компетенцию философской экологии,
ее задача – анализ существующих воззрений на
этот предмет. Так от собственно экологической
проблематики Н.В. Попкова переходит к про-
блемам экологии культуры и экологии человека.
И в этих областях тоже обнаруживается мно-
жество неясностей и противоречий, чрезмерная
эмоциональная увлеченность при недостатке
философской рефлексии. Так, сплошь и рядом
причиной современного культурного кризиса
объявляется бурное развитие техники: оно-де
порождает “техногенного человека”, ради ком-
форта подчинившегося технике и утратившего
способность осмысленного выбора. Отсюда,
мол, и вся духовная пустота, бескультурье и без-
душие современной цивилизации.
Столь же непродуманной, при внимательном
рассмотрении, оказывается и противоположная
точка зрения, согласно которой прогресс техни-
ки несет человеку невиданную доселе свободу
от всех природных ограничений, даже от собст-
венного тела. Его сознание, считают апологеты
этой точки зрения, называющие себя трансгума-
нистами, сольется полностью с всемирной се-
тью и будет существовать в виде программного
обеспечения, а тело исчезнет за ненадобностью.
Это превращение человека в “мыслящую мате-
рию” станет, по их мнению, важным этапом на
пути к планетарному суперинтеллекту (по суще-
ству, разновидности ноосферы). Тех же, кто не
готов расстаться со своим телом и раствориться
в электронных сетях, трансгуманисты считают
отсталыми людьми, пытающимися противо-
поставить “личное субъективное отторжение”
“объективному эволюционному процессу”
научно-технической революции (см. с. 320).
Но, вопрошает Попкова, разве научно-техниче-
ская революция “уже перешла в разряд стихий-
ных явлений”? Она творится людьми, мнения
и желания которых и определяют направление
ее развития. А многие люди едва ли захотят
лишиться биологического тела и стать “мысля-
щей материей”. Это – во-первых, а во-вторых,
“откуда эта наивная до-психоаналитическая уве-
ренность, что личность – это сознание, а содер-
жание сознания – лишь информация?” (с. 327),
почему трансгуманисты, считающие себя гла-
шатаями прогресса, основывают свои теории на
таких устаревших представлениях?
Дело тут не только в банальном недомыслии,
недостатке рефлексии, но еще и в том, что со-
временное знание, даже гуманитарное, слишком
“технологизировалось”, усвоило технический
взгляд на мир и на человека. Оно до того при-
175
выкло оперировать упрощенной, “редуциро-
ванной к объектно-обезличенным структурам”
моделью человека, что стало путать эту модель с
реальным человеком, рассматривать последнего
как какую-то машину. Вот только не дойдет ли
человек в своем “самопреобразовании” до того,
что перестанет быть человеком? “Среди плани-
руемых радикальных изменений человеческой
природы пора найти то, что должно оставаться
неизменным” (с. 328).
Но кто должен найти это не подлежащее из-
менениям ценностное ядро в человеке? Решение
таких вопросов традиционно было прерогативой
философии, но в наше время нередко слышатся
голоса (и в том числе таких авторитетных мыс-
лителей, как Р. Рорти), призывающие филосо-
фию отказаться от претензий на поиск истины и
построение целостного мировоззрения и вместо
этого заняться решением более скромных прак-
тических задач. Такое отношение к философии,
замечает автор, диктуется все тем же техниче-
ским мировоззрением, готовым признать лишь
то знание, которое применимо на практике и
приносит ощутимую пользу. Философия же с
этой точки зрения представляется бесполезной
и ненужной отвлеченностью.
Однако сами философы, и Н.В. Попкова в
том числе, с такой оценкой не согласны. В на-
стоящее время совершается переход к новому,
постнеклассическому типу научной рациональ-
ности, сопровождающийся весьма серьезной
переоценкой мировоззренческих ориентиров.
В такое время роль философии особенно значи-
тельна – “новая картина мира никогда не может
быть получена научным путем, из эмпирическо-
го материала: сами факты организуются и объ-
ясняются согласно новым способам их видения,
которые формируются в философской области”
(с. 336). Современная философия как раз и
должна сформировать эти новые способы виде-
ния фактов, создать новые мировоззренческие
смыслы, а для этого она должна «“проследить,
где и как в недрах современной техногенной
культуры возникают точки роста новых ценно-
стей” (цитата из В.С. Степина), не-техноген-
ных» (с. 337).
Но способность современной философии
справиться с этой задачей, считает Н.В. Попко-
ва, вызывает большие сомнения. Современная
философия – это по большей части история
философии, “философоведение”, не творчество
собственных идей и принципов, а изложение
и комментирование чужих. Конечно, это тоже
важное и необходимое дело, но философы
176
чересчур им увлеклись, настолько, что “в аб-
солютном большинстве разучились предлагать
публике персональный проект, неся за него
ответственность” (с. 346). Тут, конечно, можно
возразить, что современной публике философ-
ские проекты, тем более глобальные, вроде но-
вой системы ценностей, совсем не интересны,
однако философа, как “человека рационально
непрактичного” (там же), это смущать не долж-
но. Его задача – не встраиваться в текущую
реальность, а критически осмыслять ее, проти-
востоять обезличивающим влияниям общества
и природы. Отказ от этого будет шагом от чело-
вечности, в сторону превращения людей в про-
гнозируемых и управляемых существ. Поэтому
защита философии – “это защита человека”
(там же). Так философская экология, начав-
шись как философия экологии, к концу книги
оборачивается другой стороной – экологией
философии.
В заключении Н.В. Попкова пишет о “трех
бесценных дарах”, которые философская эко-
логия может предложить человечеству. Во-пер-
вых, она может логически и эмпирически по-
казать, к чему приведет реализация очередного
проекта преобразования природы (в том числе
человеческой). Во-вторых, она может выявить
мировоззренческие основы таких проектов и
показать, из какого представления о мире и
человеке исходят их авторы. В-третьих, с помо-
щью такого анализа она может помочь людям
отказаться от тех действий, которые на первый
взгляд представлялись разумными, но при вни-
мательном рассмотрении оказались слишком
рисковыми. И если бы, считает автор, “фило-
софия и в других областях стала действовать
теми же методами, она смогла бы вернуть себе
часть общественного внимания, которой ей так
не хватает” (с. 348).
По собственному признанию автора, она
намеренно не стала высказывать свою точку
зрения на рассмотренные в книге проблемы,
“чтобы не подменять беспристрастный анализ
пропагандой собственных идей” (там же). Такой
подход заслуживает одобрения – в экологии, как
мы видели, и без того слишком много “собствен-
ных идей”, а вот беспристрастного анализа явно
не хватает. И книга Н.В. Попковой вполне может
стать определенным шагом на пути превращения
экологии в подлинную науку, суждения которой
основаны на веских логических и эмпирических
доводах, а не на эмоциях и ссылках на “здравый
смысл”.
М.В. Атякшев
Wendy HELLEMAN. Solovyov’s Sophia as a Nineteenth-Century Russian Appropriation
of Dante’s Beatrice. Lewiston, The Edwin Mellen Press, 2010, 403 p.
Венди ХЕЛЛЕМАН. София Вл. Соловьева как русская версия Дантовой Беатриче
в девятнадцатом столетии.
Книга американской исследовательницы
Венди Хеллеман посвящена оригинальной
теме: соотношению философских взглядов, ка-
залось бы, далёких друг от друга во временном
пространстве мыслителей: Данте и Владимира
Соловьёва. Была выбрана тема, позволяющая
напрямую сравнить великого итальянца и
великого русского философа. Если говорить
о русской философии, то, пожалуй, только
Георгий Флоровский дал анализ Соловьёва в
соотнесении с концепцией Данте. Разумеется, в
трудах и Евг. Трубецкого, и К. Мочульского эта
тема поднималась, но предметом специального
исследования не становилась. Стоит отметить,
что в большинстве случаев было обращено
внимание на соотношение политико-правовых
взглядов философов, взглядов, касающихся
устройства мирового порядка, каковым для обо-
их являлась Всемирная христианская империя.
Сам Соловьёв поднял эту тему в предисловии
к “Великому спору о христианской политике”.
Философ писал, что в своём проекте всемирной
теократии ориентируется на проект универ-
сальной монархии Данте. Племянник филосо-
фа С.М. Соловьёв отмечал, что не без влияния
гибеллинских идей Данте Соловьёв обращается
к идее о теократическом призвании русского
императора. Владимир Соловьёв был человеком
абсолютно имперского сознания, как, пожалуй,
никто из русских мыслителей. Он сумел преодо-
леть в своём творчестве односторонности запад-
ничества и славянофильства. Переосмысливая
идею “Третьего Рима”, он видел в Российской
империи мессианское начало, которое должно
примирить европейское человечество. Всё это
Хеллеман рассматривает в главе своей книги,
посвящённой исследованию Вл. Соловьёвым
работы Данте “О монархии”, в которой он изло-
жил свои политические взгляды.
Но всё же главной задачей книги стал поиск
общих черт между соловьёвской Софией и Бе-
атриче Данте. Это позволяет прочитать работы
Соловьёва, опираясь на творчество Данте, а
также рассмотреть образ Софии через образ
Беатриче.
В. Хеллеман начинает своё исследование с
рассмотрения широкого контекста восприятия
Данте в России в девятнадцатом веке. Автор
показывает, что интерес к Данте в то время был
сосредоточен в основном вокруг “Божествен-
ной комедии” и её первой части – “Ада”. Образ
Беатриче воспринимался как образ женщины,
жившей в тринадцатом веке во Флоренции, ал-
легорическая интерпретация появляется гораздо
позже. Далее внимание автора книги фокуси-
руется на Данте и Соловьёве, с анализом про-
изведений русского философа, в которых есть
прямые или косвенные ссылки на Данте. По-
следние же главы посвящены непосредственно-
му сравнению Софии и Беатриче, а также иссле-
дованию общих для Данте и Соловьёва мотивов,
связанных с этими двумя женскими образами.
Интересно также сравнение Беатриче, Софии и
Девы Марии. Здесь автор попыталась доказать,
что католический образ Девы Марии также мог
стать прообразом соловьёвской Софии.
Кроме этого, целая глава посвящена анализу
книги “La Sophia”. Хеллеман отмечает, что была
крайне удивлена, обнаружив, что на сегодняш-
ний день так мало было сделано для анализа
этого произведения. Она уверена: несмотря на
то что многие важные моменты, содержащиеся
в этой книге, Соловьёв позже рассматривает и
в других своих поздних работах, именно “La
Sophiа” даёт наиболее яркое объяснение роли
образа Софии в концепции Соловьёва.
Автор обращается к творчеству Соловьёва с
разных сторон, вспоминая доклад С. Хоружего
на конференции, посвящённой 100-й годовщине
со дня смерти Владимира Сергеевича, в котором
говорится, что существует несколько образов
Соловьёва: либеральный философ, гуманист
и Рыцарь-Софии. Соловьёв, будучи Рыцарем-
Софии, рассматривал её как символ вечной
женственности, через Гёте, великого немецкого
поэта das Ewig-Weibliche, к Данте и его Беатри-
че. Итак, Хеллеман сосредоточивается на дока-
зательстве того, что влияние Данте на Соловьёва
прослеживается не только в его политическом
учении, как было сказано выше, но и в его раз-
витии тем любви. Сам Соловьёв писал в 1881 г.
Ивану Аксакову, что упражняется в языках и чи-
тает Данте по-итальянски. Стоит заметить, что в
Италии Соловьёв побывал после своей поездки
в Египет, где, судя по его стихотворению “Три
свидания”, состоялась встреча с Софией.
На мой взгляд, очень занимательна в книге
глава четвёртая, в которой рассматривается ин-
терес Соловьёва к работам Данте и то, как они
повлияли на русского философа. Нет сомнений
в справедливости замечания автора о том, что
цитаты из Данте разбросаны по всем произведе-
ниям Соловьёва и показывают тем самым, что он
был очень хорошо знаком с поэтическим насле-
177
дием великого итальянца. Хеллеман отмечает:
«Мы начинаем обсуждение дальнейших цитат
из Данте в работах Соловьева, изучив переводы
двух сонетов из Vita Nuova. Мы обратимся к
цитатам из Данте в эссе о поэзии и в работах по
эстетике, а также в главном труде этики Вл. Со-
ловьёва “Оправдание добра”. В завершении мы
исследуем интересные мотивы, основанные
на Данте в одном из последних стихотворений
Соловьева “Три свидания”» (р. 109).
Соловьёв переводил Данте, в его переводе
известны два сонета: Сонет 8, “Vita Nuova”, XV,
4–6 и Сонет 6, “Vita Nuova”, XIII, 8–9. Оба эти
сонета о любви, первый из них был посвящён
брату Михаилу. В книге проводится подробный
анализ перевода Соловьёва. Автор замечает,
что, несмотря на то что философ “не отходит
от Данте в начальных строках, в заключении он
оставляет больше двусмысленности, возможно,
чтобы приблизить поэму к своему своеобразно-
му опыту любви” (р. 114).
Интересен также анализ “Оправдания Доб-
ра” с использованием ссылок на Данте в тексте
произведения. В главной этической работе Со-
ловьёва итальянский философ упоминается три
раза. Первый раз в рассуждениях о мнимых на-
чалах практической философии: “Здесь мы на-
ходим размышления Соловьёва об эстетическом
удовольствии, получаемом от чтения Данте. Он
сравнивает такое удовольствие с радостью от
прочтения Петрарки и Шелли” (р. 136). Второй
раз о Данте идёт речь в третьей части “Оправ-
дания Добра”, в главе “Добро через Историю
Человечества”, в особенности во фрагменте о
соотношении личности и общества. «Здесь Со-
ловьёв рассматривает “Божественную комедию”
совместно с произведением Сведенборга “Arcana
coelestia”. Он использует две работы для отсыл-
ки к размышлениям о человеке, спустившемся в
Ад, и после поднявшемся на небеса. Бесконечная
возможность индивидуального является важной
аксиомой моральной философии Соловьёва; он
говорит о каждой индивидуальности совместно
с её способностью неограниченной реальности и
неограниченного содержания» (р. 137). В третий
раз Соловьёв отсылает нас к Данте в “Оправда-
нии Добра”, в главе “Нравственная организация
человечества в её целом”. В ней Соловьёв гово-
рит о рабских условиях крестьян и использует
удачную цитату из Чистилища 6.78. Хеллеман
пишет: «Этот отрывок напоминает цитату из
“России и Вселенской церкви”, указывающий
на огромные проблемы, вызванные смешением
временной политической и религиозной церков-
ной власти католического папства. В этой связи
Соловьев упоминает Данте, как великого поэта,
чья печаль о бедствующих условиях в Италии
178
подтверждается многочисленными параграфами
из “Божественной комедии”» ( там же).
Поэма Владимира Соловьёва “Три свидания”,
несомненно, содержит дантовские мотивы. И
автор рецензируемой книги показывает это с
помощью анализа встречи двух поэтов с Вечно-
женственным.
15 мая 1275 г. состоялось одно из самых важ-
ных событий в жизни Данте, сам он это описал
в “Vita Nuovа”. Важно также обращение к эти-
мологии имени Beatrice. С итальянского языка
Beatrice переводится как дающая блаженство,
вдохновительница, идеал, пришедший из Мира
Высшего, и является производным от глагола
beare – давать блаженство, делать счастливым.
В свою очередь beatus с латинского переводится
как праведный, благочестивый, блаженный.
В “Трёх свиданиях” Соловьёв описывает три
своих встречи с Вечно-женственным. Первая
встреча с образом Софии состоялась в Москве
в девять лет. Второе свидание проходит в Лон-
доне. Соловьёв в Британском музее изучал ми-
стику Софии непосредственно перед поездкой
в Каир. И в пустыне под Каиром, куда он от-
правился в ожидании третьей встречи с Вечной
Подругой.
Поэма “Три свидания” содержит безуслов-
ный намёк на Данте. Хеллеман справедливо
отмечает, что большинство комментаторов
уже признали использование Соловьевым ли-
тературной аллюзией на Данте: “В частности,
раннюю поэзию Данте напоминает автобиогра-
фический подход Соловьева, а также тот факт,
что центральная тема три раза разделена во
временном пространстве, мистическое чувство
из детства сохраняется и во взрослом возрасте”
(р. 139). Остроумно замечание также о том,
что особенно важны символические элементы,
используемые Данте. Это упоминание цветов
и чисел, в частности, номера три и девять.
У Соловьёва эти цифры также присутствуют.
Три раза происходит встреча с Софией, первый
раз в девятилетнем возрасте. И это не только
использование главных дантовских чисел, но
и намёк на первую встречу Данте с Беатриче,
которая состоялась также в возрасте девяти лет.
Интересное исследование В. Хеллеман
прежде всего полезно для тех, кто занимается
анализом творчества Владимира Соловьёва. Но
кроме этого, книга может внести свой вклад в
исследование использования женских образов
не только в литературных произведениях, но и в
философских, а также в возрождении интереса к
философам, которые в своих концепциях уделя-
ли внимание образу Софии и Вечной женствен-
ности.
Е.В. Бессчётнова
 Коротко о книгах
О.В. АРТЕМЬЕВА. Английский этический интеллектуализм XVIII–XIX вв. / Ин-т
филос. РАН. М.: ИФ РАН, 2011. 196 с. 500 э.
“В монографии анализируются основные
положения английского этического интеллек-
туализма на материале учений Ричарда Прайса
(1723–1791) и Генри Сиджвика (1838–1900).
Этический интеллектуализм Нового времени,
будучи прежде всего определенной концепцией
морального познания, представлял вместе с
тем одну из первых в истории мысли попыток
построения философского понятия морали,
осмысления морали в единстве ее ключе-
вых характеристик – рациональности, объек-
тивности, автономности и универсальности”
(аннотация).
В центре обстоятельного исследования
О.В. Артемьевой – два британских мыслителя,
создававших традицию рационалистической
философии морали. “Как бы по-разному Прайс
и Сиджвик ни понимали содержание морали
(первый был абсолютистом, а второй – утилита-
ристом), оба настаивали на рациональности как
основной ее характеристике, благодаря которой
мораль только и могла быть сферой автономии
личности, и это отличало ее от всех других
культурных феноменов. Только в морали, по их
убеждению, человек способен задавать самому
себе закон существования, а не быть послуш-
ным исполнителем чьей-либо воли, предъяв-
ляемых извне стандартов или рабом своей “чув-
ственной” природы. Именно представление о
рациональности морали стало основанием для
построения интеллектуалистской концепции
морального познания” (с. 192). Главный “па-
фос” рационалистической философии морали
выясняется из “круга противостояний”, в ко-
торых развивались интеллектуалистские эти-
ческие концепции XVIII–XIX вв.: “В XVIII в.
интеллектуалисты связывали мораль с разумом,
выступая против попыток выведения морали
из воли Божества или человека, из позитивных
законов и обычаев, а также из природы чело-
века. Смысл возражений интеллектуалистов
против данных интерпретаций можно свести
к двум основным моментам – теоретическому
и моральному. Теоретический был связан с
тем, что эти интерпретации не проясняли соб-
ственную природу морали … в их контексте
мораль оказывалась всего лишь превращен-
ной формой воли, интереса, разного рода вле-
чений. Моральное же возражение состояло
в том, что по логике данных рассуждений мо-
раль … превращалась лишь в средство оправ-
дания воли сильнейшего, или существующего
порядка вещей, или склонностей природного
человека. В таких интерпретациях по самой их
внутренней логике мораль оказывалась субъек-
тивной, она оправдывала произвол и служила
произволу. Интеллектуалисты же стремились
показать, что мораль не подвержена произволу
и по сути объективна. Свою задачу они видели
не просто в демонстрации недопустимости
выведения морали из воли Бога или человека,
из позитивных законов, договоров и обычаев,
из природы человека, но и в выявлении ее уни-
кальной сущности, которую связывали с разу-
мом. … Утверждение об уникальности морали
в этике XVII–XVIII вв. означало, что мораль не
просто невыводима из внеморальной реально-
сти, но является единственно возможной мерой
этой реальности во всех ее проявлениях, един-
ственно возможным критерием ее оценки и ос-
нованием приемлемости. Уникальность морали
в этических учениях того времени интерпрети-
ровалась как знак автономности и абсолютно-
сти. В таком понимании мораль представала
в качестве единственной реальности, которая
вправе требовать от человека абсолютного
подчинения, но лишь по той причине, что не
является внешней для него силой, а представля-
ет, помимо всего прочего, имманентный закон
человеческого существования … Такое понима-
ние морали в интеллектуализме XVIII в. при-
вело к ее отождествлению с природой вещей,
с разумом, который рассматривался, с одной
стороны, в качестве синонима закона природы,
с другой – в качестве высшей познавательной
способности человека. В результате сама мо-
раль воспринималась интеллектуалистами как
закон природы и как укорененная в природе
вещей главная человеческая способность. –
В XIX в. дискурсивный контекст и полемиче-
ские акценты интеллектуализма меняются.
Сиджвик главными своими оппонентами в сфе-
ре обоснования рациональности морали счита-
ет интуитивистов. Приоритетным предметом
полемики становится нормативное содержание
морали – фундаментальные принципы, или
правила. Формулирование нормативного содер-
жания морали становится главным предметом
в британском интуитивизме XIX в. Сиджвик
считал, что предлагаемые интуитивистами
нормативные системы в подавляющем боль-
шинстве противоречивы, необоснованны, не-
179
рациональны, и стремился продемонстрировать
рациональность морали на основе приведения
ее нормативного содержания в соответствие с
формальными принципами рациональности”
(с. 63–64).
Различие интересов и концепций Р. Прайса
и Г. Сиджвика, чьи основные работы разделены
более чем столетием, позволяет автору книги
проследить изменения в рационалистической
философии морали. Большое внимание в книге
уделено также становлению терминологии фи-
лософии морали, историческому складыванию
рационалистической парадигмы этики в целом
европейской философии Нового времени.
Эпистемология: перспективы развития / Ин-т филос. РАН; Отв. ред. В.А. ЛЕКТОР-
СКИЙ; Отв. секр. Е.О. ТРУФАНОВА. М.: “Канон+” РООИ “Реабилитация”, 2012. 536 с.
1000 э.
“Авторы ставят перед собой амбициозную
задачу: исследовать современные изменения
в постановке и способах обсуждения корен-
ных эпистемологических вопросов и выявить
проблемное поле современной эпистемологии.
В этой связи они изучают трансформации, про-
исходящие в эпистемологии сегодня, анализиру-
ют такие направления современной эпистемоло-
гии, как социальная, эволюционная, формальная
эпистемология, исследуют новый тип отноше-
ний эпистемологии и когнитивных наук, а также
связи современной эпистемологии и “общества
знания”. Специальное внимание уделяется ряду
проблем, характеризующих современную эпи-
стемологию: связь эпистемологии и философии
сознания, эпистемологический релятивизм и
социальный конструкционизм, телесное и энак-
тивное познание, язык как предмет эпистемо-
логического анализа, виртуальная реальность,
личная и коллективная идентичность и др.”
(аннотация).
Содерж.: Часть 1. Современная эпистемо-
логия в составе философии и когнитивных наук.
В.А. Лекторский. Трансформация эпистемоло-
гии: новая жизнь старых проблем; И.Т. Касавин.
Критерии знания: собственно эпистемические
или социальные?; Е.Н. Князева. Эволюционная
эпистемология: современный взгляд; М.А. Ро-
зов. Теория познания как эмпирическая нау-
ка; А.М. Анисов. Формальная эпистемология.
180
Содерж.: Введение. Гл. 1. Интеллектуаль-
ные биографии: 1. Ричард Прайс. 2. Генри Сидж-
вик. – Гл. 2. Истоки: 1. Сократ. 2. Декарт. 3. Кем-
бриджские платоники. – Гл. 3. Природа морали.
Ричард Прайс: 1. Формирование этической тер-
минологии. 2. Мораль, моральное чувство и
необходимая истина. 3. Мораль, общественные
законы, воля законодателя. Гл. 4. Условия рацио-
нальности морали. Генри Сиджвик: 1. Здравый
смысл. 2. Критерии рациональности. 3. Ме-
тоды и принципы. Гл. 5. Моральное познание:
1. Природа морального знания. 2. Особенности
моральных понятий. 3. Моральная интуиция.
4. Знание и поступок. – Заключение.
Проблемы реальности и истины; Н.М. Смир-
нова. Эпистемология жизненного мира: эври-
стический потенциал и когнитивные границы;
Б.И. Пружинин. Наука и эпистемология в “ци-
вилизации знания”; Е.Л. Черткова. Проблема
когнитивного смысла и культурной ценности
науки.
Часть 2. Проблемное поле современной эпи-
стемологии. Д.И. Дубровский. Субъективная
реальность и мозг. К вопросу о полувековом
опыте разработки “трудной проблемы сознания”
в аналитической философии; Е.А. Мамчур. Эпи-
стемологический релятивизм: гносеологические
истоки; Л.А. Маркова. Смена базовых основа-
ний философии науки; Е.Н. Князева. Телесное и
энактивное познание: новая исследовательская
программа в эпистемологии; Н.С. Автономова.
Эпистемология сквозь призму языка: диалог,
понимание, перевод; Е.О. Труфанова. Соци-
альный конструкционизм в теории познания:
истоки, проблематика, современный потенциал;
И.П. Фарман. Язык и действие (теоретико-по-
знавательный и социально-культурный аспек-
ты); Г.Д. Левин. Номотетический и идиографи-
ческий методы познания. Современный взгляд;
Н.Т. Абрамова. Уподобление: от истории поня-
тия “подобие” до уточнения смысловых границ;
А.Ю. Севальников. Триадная модель в описании
виртуальной реальности.
Возможна ли нравственность, независимая от религии? / Ин-т филос. РАН; Отв. ред.
А.А. ГУСЕЙНОВ. М.: “Канон+” РООИ “Реабилитация”, 2012. 408 с. 1000 э.
«В 2010 году прошел объявленный Ин-
ститутом философии РАН и Международным
гуманитарным общественным фондом “Зна-
ние” конкурс философских сочинений на тему
“Возможна ли нравственность, независимая от
религии?”. Он проводился в связи со столетием
со дня кончины Л.Н. Толстого, и в качестве темы
был взят вопрос, ответом на который явилась его
статья “Религия и нравственность”. На конкурс
поступило 232 работы из ряда стран и многих
регионов России; все они в электронном виде
доступны через официальный сайт Института
философии РАН. В данном сборнике публикует-
ся часть из них, которая после многоступенча-
той экспертизы была отобрана для финального
тура конкурса. Эти предлагаемые читателю
краткие трактаты расширяют понимание темы,
на которую они написаны, интересны своими
подходами к ней, новыми идеями. В своей сово-
купности они дают представление о внутреннем
напряжении, интеллектуальном уровне и эмо-
циональном состоянии общественного сознания
и гуманитарной мысли в современной России»
(аннотация).
Содерж.: А.А. Гусейнов. Предисловие;
В.А. Бачинин. Секулярный и теономный типы
нравственности: сравнительный культурно-
антропологический анализ; В.А. Беляев. Па-
радоксальная судьба ценностей; Б.С. Дынин.
Приключения нравственности. К столетию
Л.П. ЕВСТИГНЕЕВА, Р.Н. ЕВСТИГНЕЕВ. Новые грани ментальности: Синергетиче-
ский подход. М.: ЛЕНАНД, 2011. 192 с. (Синергетика в гуманитарных науках).
«В современном мире ментальность активно
вписывается в экономику и общество. Становясь
эндогенным фактором развития, она все более
определяет социальный тонус экономического
роста и стабильности в обществе. Осмысление
этих процессов потребовало изучения пробле-
мы ментальности как экономической категории,
приводящей к единству способ производства и
способ жизни. Именно в рамках этого единства
складывается осознанное отношение (самоиден-
тификация) человека к государству и обществу.
В настоящей книге авторы всесторонне исследу-
ют отношения между человеком и государством,
человеком и социально-экономической структу-
рой общества. Большое место уделено анализу
взаимного соответствия трех статусов индивида
(физического субъекта, социального субъекта
и духовной личности) в доиндустриальной,
со дня смерти Л.Н. Толстого; А.А. Коковки-
на. Недостижимо сегодня ближайшее для
человека.
В.В. Белоусов. Быть добрым выгоднее;
Н.В. Витвицкая. Есть только один мир; И.В. Ви-
шев. Альтернативны ли религиозная и светская
нравственность?; С.В. Мельник. Как устранили
великое Дао; Е.О. Настоящев. Нам нет преград;
А.И. Троцак. Мораль и свобода; В.В. Учайкин.
Нравственность и религия: параллели и мери-
дианы; А.В. Черняев. Путь к духовной свободе.
Т.В. Бирюлина. Религиозность и нравствен-
ность: обзор некоторых проблем; С.М. Кускова.
Соотношение морали и религии в человеческом
сознании; В.П. Лега. Христианство и нравствен-
ность; А.В. Тихонов. От трактата Толстого – к
двойственному пониманию “религиозного
чувства”; А.В. Шулындина. Этика абсолютных
и относительных ценностей: два пути чело-
вечества.
Л.Э. Крыштоп. Нравственность с верой, но
без религии; О.В. Саввина. Вера в нравствен-
ность и есть религия; В.А. Сорокин. Десять
заповедей; И.В. Фотиева. “Еще раз об оправда-
нии добра”; А.А. Хохлов. На свете есть много
вещей…; К.А. Родин. Субъект не принадлежит
миру, он есть его граница. Прилож.: Д.Э. Лет-
няков. Аналитический обзор конкурса фило-
софских сочинений по теме “Возможна ли нрав-
ственность, независимая от религии?”.
индустриальной и постиндустриальной эпохах.
В книге сделан вывод о нелинейной природе
становления современного постиндустриаль-
ного общества и сложном характере этого про-
цесса, вытекающем из совмещения алгоритмов
становления новой социально-экономической
структуры и новой либеральной ментально-
сти. Обращение к антропологической формуле
“Индивид – Общество – Социум – Бытие – Бог”
позволило поставить вопросы о взаимодействии
причинности и свободы, о существовании двух
типов субъектов – рационального и энергийно-
го, о понимании рыночной самоорганизации как
осознанного объективного процесса (объектно-
субъектных отношений в рамках коммуникатив-
ной практики).
Авторы обосновывают несводимость мен-
тальности к рационализации и демократизации,
181
приводят убедительные доказательства того, что
только переход к системе “капитал – доход”,
формирующей механизм рыночной самооргани-
зации, может способствовать полному раскры-
тию потенциала ментальности. Такой подход
позволяет оценить наметившиеся кардинальные
сдвиги в индивидуальном и общественном со-
знании, увидеть движение западной цивилиза-
ции, включая ее православную, католическую и
протестантскую ветви, в сторону либеральных
свобод и общественного консенсуса, адекват-
ных устройству общества на принципах эконо-
мической синергетики. Синергетическая схема
экономики рассмотрена в качестве базисной
структуры свободного человека в свободном
обществе» (аннотация).
Содерж.: Разд. 1. Ментальность как поиск
новой коллективности: 1. Духовные потребно-
сти человека. Теологический аспект. 2. Инди-
видуальное и общественное сознание: потолок
Философия религии: альманах / Философский факультет МГУ им. М.В. Ломоносова;
Ин-т философии РАН. М.: Наука, 2007–2010–2011 / Под ред. В.К. ШОХИНА. 2011. 536 с.
1200 э.
Книга представляет собой третий выпуск
международного периодического издания
“Философия религии”, включающий работы
российских и англо-американских философов,
теологов и религиоведов.
Содерж.: I. Философия религии как фило-
софская дисциплина. В.К. Шохин. Философия
религии и разновидности рациональной теоло-
гии. II. Философская теология и христианская
традиция. Современный философский теизм.
В.В. Миронов. Взаимоотношения философии и
религии и наследие Гегеля; Р. Суинберн. Искупи-
тельная жертва Христа; М. Рей. Гилеморфизм и
Боговоплощение; Б. Лефтоу. Вочеловеченность
Бога. – Патристика и схоластика. Митрополит
Диоклийский Каллист (Уэр). Греческие Отцы о
единстве человеческой личности; А.Р. Фокин.
Рациональные методы обоснования Божест-
венной Троичности в западной и восточной
патристике; Р. Кросс. Божественная простота и
учение о Троице: Григорий Нисский и Аврелий
Августин; Д. Брэдшоу. Божественная свобода:
греческие Отцы и современная дискуссия;
П.Б. Михайлов. Компетенции рациональности
и теологии: свидетельства греческой патристи-
ки; К. Роджерс. Реальность греха: необычное
понимание Ансельма; Р. Кунс. Второй и третий
пути: Фома Аквинский об умопостигаемости
бытия; Т.Ю. Бородай. Воображение и богопо-
знание: от Античности к Новому времени. –
182
линейности. 3. Ментальность и структура субъ-
ектов массового сознания. 4. Статусы индивида
и структура общественного сознания. 5. Ста-
новление либеральной ментальности. Разд. 2.
Ментальность как единство способа произ-
водства и способа жизни: 1. Человек – общест-
во – социум. 2. Система “капитал – доход” как
базис ментальности. 3. Философское введение
в антропологическую формулу. 4. Сводима ли
ментальность к рационализации и демократиза-
ции? 5. Причинность как способ существования
Бытия в линейном мире. 6. Мировоззренческие
логики. 7. Общественное сознание как категория
ментальности. 8. Национальный характер и ис-
торико-культурный тип личности. 9. Две ветви
христианства и ментальность. 10. Структурно-
воспроизводственный аспект антропологиче-
ской системы. 11. Свобода индивида и общества.
12. Что является самым актуальным в проблеме
ментальности?
Русская философия. И.В. Цвык. Трансценден-
тальный монизм В.Д. Кудрявцева-Платонова;
А.П. Козырев. Софиология о. Сергия Булгакова:
“теологема” или “философема”? – Православие
в современном контексте. А.С. Филоненко.
Богословие общения и евхаристическая ант-
ропология; В.К. Шохин. О границах компетен-
ции разума в сотериологии и сакраментоло-
гии: несколько небогословских рассуждений;
К. Штёкль. Постсекулярная субъективность в
западной философской дискуссии и в право-
славном богословии.
III. Переводы классики. А.Р. Фокин. Фило-
софская теология в латинской патристике: трак-
тат Мария Викторина “Против Ария”. Марий
Викторин. Против Ария. Книга III; К.В. Карпов.
Статус теологического знания в философии
Григория из Римини. Григорий из Римини. Ком-
ментарий к первой книге “Сентенций” Петра
Ломбардского. Пролог; А.К. Судаков. Баадер,
Кант и возможность спасения. Ф. фон Баадер.
О Кантовой дедукции практического разума и
абсолютной слепоте этого последнего; П.Б. Ми-
хайлов. Богословие истории Жана Даниелу. Кар-
динал Жан Даниелу. Христианство и история.
IV. Рецензии и размышления над книгами.
Теология: М. Мюррей. М. Рей. “Введение в фи-
лософию религии”; К.В. Карпов. “Бог и замысел.
Телеологическое доказательство и современ-
ная наука” (составитель Н. Мэнсон); С.С. Пи-
менов. О традиции, новизне и богословском
усилии (“Немецкий протестантизм ХХ века.
Тексты с комментариями”. Сост. К.И. Уколов);
М.С. Сеньчукова. Йозеф Арьянкалаиль о путях
и тупиках экуменического богословия. – Ре-
лигиоведение: А.В. Фролов. Герменевтические
подступы к “Священному” Р. Отто; М.О. Кедро-
ва. А.Н. Красников о методологических пробле-
мах религиоведения; Р.В. Псху. Г. Оберхаммер и
М. Растелли. “Взаимовлияния и взаимоотноше-
ния Вишишта-адвайты и Панчаратры”; А.П. За-
бияко. Путунхуа китайской мифологии и
религии в энциклопедии “Духовная культу-
ра Китая”. – Христианство в ХХ столетии.
Н.Т. Энеева. Л.Н. Бровко. “Церковь и Третий
рейх”; В.К. Шохин. “Они предали Его”: Архи-
епископ Марсель Лефевр о II Ватиканском собо-
ре. V. Историография. Н.Н. Трубникова. Вопрос
о “старом и новом буддизме эпохи Камакура” в
религиоведческих исследованиях.
183
 В.С. Семенову – 85 лет
Доктору философских наук, профессору Вадиму Сергеевичу Семенову, известному
специалисту по социальной философии, исполнилось 85 лет.
Читателю знакомы работы В.С. Семенова по широкому кругу проблем – социальной
структуры общества, диалектики общественного развития, социальных конфликтов и пу-
тей их разрешения. Особенно хочется отметить многолетнюю работу Вадима Сергеевича
на посту главного редактора “Вопросов философии”.
Поздравляя юбиляра, желаем ему крепкого здоровья и успехов в научной деятель-
ности.
Редакция, редколлегия, Международный Редсовет “Вопросов философии”

184
 Российскому философскому обществу –
40 лет
Российское философское общество (РФО) – общественная организация, объеди-
няющая всех, кто интересуется философскими проблемами и разделяет цели и задачи,
изложенные в Уставе РФО. Руководящими органами Общества являются Президиум
РФО и Ревизионная комиссия, избираемые на Общем собрании членов РФО на срок не
более 5 лет. По состоянию на 01 октября 2011 г. Общество состояло из 147 отделений,
философских обществ и первичных организаций, которые находятся в России, ближнем и
дальнем зарубежье, 50 научных секций и 125 индивидуальных членов. Российское фило-
софское общество является правопреемником Философского общества СССР, созданного
в 1971 году. Таким образом, философскому обществу в России в этом году исполнилось
сорок лет.
Главным печатным органом Общества является журнал “Вестник РФО”, публикуе-
мый в течение 15 лет (с января 1997 г.) ежеквартально тиражом 2500 экз.
Российское философское общество ежегодно проводит более ста пятидесяти меро-
приятий (конференций, симпозиумов, круглых столов, постоянно действующих семи-
наров) практически во всех крупных городах страны. План этих мероприятий ежегодно
публикуется в 4-м номере Вестника РФО за предыдущий год. Раз в три года проходят
российские философские конгрессы. Первый Российский философский конгресс состоял-
ся в Санкт-Петербурге в 1997 г., второй – в Екатеринбурге (1999), третий – в Ростове-на-
Дону (2002), четвертый – в Москве (2005), пятый – в Новосибирске (2009). VI Российский
философский конгресс пройдёт в Нижнем Новгороде 27–30 июня 2012 г. под девизом
“Философия в современном мире: диалог мировоззрений”.
Во всех крупных городах России, где есть отделения РФО, в ноябре проходит День
философии, учреждённый ЮНЕСКО. Особенно торжественно День философии проходит
в Санкт-Петербурге под эгидой аффилированного с РФО Санк-Петербургского Философ-
ского общества.
Российское философское общество регулярно проводит культурно-просветительские
акции, среди которых наибольшую известность и широкий резонанс получили: “Фило-
софский пароход” (Новороссийск – Стамбул – Новороссийск, 2003), автобусные туры:
“Философский поход в Греки” (Москва – города Греции – Москва, 2005), «Из “третьего
Рима” в первый Рим» (Москва – города Италии – Москва, 2007), “Философский поезд”
(Москва – Сеул – Владивосток – Москва, 2008) и др. “Философский поезд”, состоявшийся
после XXII Всемирного философского конгресса, проследовал от Владивостока до Моск-
вы, пропагандируя идеи конгресса среди широкой общественности Владивостока, Хаба-
ровска, Читы, Улан-Удэ, Иркутска, Красноярска, Новосибирска, Екатеринбурга, Казани,
Москвы. В областных средствах массовой информации прошли сюжеты о философском
конгрессе и “философском поезде”. Следующий XXIII Всемирный философский конгресс
состоится в Афинах в августе 2013 г.

185
 Эта и другая информация неизменно отражается на страницах журнала “Вестник
РФО”, который является трибуной для всех отделений, первичных организаций, научных
секций и индивидуальных членов Общества. Здесь публикуются не только Структура
Общества, полный список его членов, план работы РФО на ближайший год, перечень док-
торских и кандидатских диссертаций по философии, защищённых в текущем году, назва-
ния новых книг по философии, но и теоретические статьи, постановочные, дискуссион-
ные материалы. Таким образом журнал является источником разнообразной информации
и знакомит своих читателей со свежими теоретическими идеями, проводит дискуссии по
наиболее актуальным темам, освещает вопросы преподавания философии в вузах.
В течение последних 10 лет РФО издает “Труды членов РФО”. Вышло уже 17 томов
сборника, в котором каждый член Общества может опубликовать свои новаторские разра-
ботки. При участии Общества издаются также журналы “Век глобализации”, “Простран-
ство и время”, “Российская философская газета”.
В Отделениях РФО регулярно выходят следующие философские периодические из-
дания: “Credo New” (Санкт-Петербург), “Вестник алтайской науки” (Барнаул), “Вестник
Новосибирского государственного университета” (Новосибирск), “Новые идеи в филосо-
фии” (Пермь), “Вестник Чувашского отделения РФО” (Чебоксары), “Вестник Пензенско-
го отделения РФО” (Пенза), “Философская мысль” (Уфа), “Гуманитарные исследования”
(Астрахань), “Философия образования” (Новосибирск), “Социальные и гуманитарные
науки на Дальнем Востоке” (Хабаровск), “Философско-антропологические исследования”
(Курск) и др.
Российское философское общество приглашает всех, кто интересуется философскими
проблемами, кому не безразлична судьба философии в России, активно участвовать в ме-
роприятиях Общества и предстоящих российском и всемирном философских конгрессах.
Наши координаты:
119992, Москва, ул. Волхонка, 14, к. 102. Президиум РФО.
Тел/факс: 8(495) 609-90-76; Тел.: 8(495) 697-92-98
Email: rphs@iph.ras.ru
www.dialog21.ru; www.globalistika.ru

186
О VI Российском философском конгрессе
27–30 июня 2012 г. в г. Нижнем Новгороде состоится
VI Российский философский конгресс
“ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ:
ДИАЛОГ МИРОВОЗЗРЕНИЙ”
Организаторы: Российское философское общество,
Нижегородский государственный университет,
Администрация Нижегородской области,
Институт философии РАН и др.
Адрес официального сайта конгресса:
http://www.rfk2012.unn.ru/

ОРГКОМИТЕТ
Сопредседатели: акад. Гусейнов А.А. (директор ИФ РАН), проф. Чумаков А.Н. (пер-
вый вице-президент РФО), проф. Чупрунов Е.В. (ректор ННГУ).
Заместитель сопредседателей: проф. Стронгин Р.Г. (председатель Совета ректоров
Нижегородской области).
Ученые секретари: проф. Дахин А.В. (председатель Нижегородского отделения
РФО), доц. Королев А.Д. (главный ученый секретарь РФО).
Члены Оргкомитета: проф. Антонов Е.А. (Белгород), Артюхов И.В. (Москва), Бело-
усов С.Н. (Москва), проф. Билалов М.И. (Махачкала), проф. Бойко П.Е. (Краснодар), проф.
Бубнов Ю.А. (Воронеж), к.ф.н. Васильев О.С. (Москва), проф. Владимиров А.А. (Н. Нов-
город), проф. Войцехович В.Э. (Тверь), проф. Галимов Б.С. (Уфа), к.ф.н. Гезалов А.А.
(Баку, Азербайджан), проф. Грудзинский А.О. (Н. Новгород), проф. Данилова М.И.
(Краснодар), проф. Денисов С.Ф. (Омск), доцент Дзюра А.И. (Норильск), проф. Дмит-
риева М.С. (Одесса, Украина), проф. Егоров А.Ю. (Москва), проф. Иванова И.И. (Бишкек,
Кыргызстан), проф. Ившин В.Д. (Москва), проф. Каракозова Э.В. (Калининград), проф.
Ковригин Б.В. (Вологда), проф. Когай Е.А. (Курск), проф. Колесников В.А. (Иркутск),
доцент Колотуша В.В. (Голицыно Московской обл.), проф. Красиков В.И. (Кемерово),
проф. Кудашов В.И. (Красноярск), проф. Кусжанова А.Ж. (СПб.), проф. Лешкевич Т.Г.
(Ростов-на-Д.), проф. Лисеев И.К. (Москва), проф. Лолаев Т.П. (Владикавказ), доцент
Лопацкая К.Ф. (Севастополь), проф. Мелешко Е.Д. (Тула), проф. Мясников А.Г. (Пенза),
проф. Наливайко Н.В. (Новосибирск), проф. Нижников С.А. (Москва), проф. Орлов В.В.
(Пермь), к.ф.н. Орлов М.О. (Саратов), к.ф.н. Павлов С.А. (Москва), доцент Петров А.В.
(Н. Новгород), доцент Подвойский Л.Я. (Астрахань), доцент Покровская Т.П. (Москва),
проф. Попкова Н.В. (Брянск), проф. Пржиленский В.И. (Ставрополь), проф. Рабош В.А.

187
(СПб.), Сайгин В.В. (Н. Новгород), проф. Сгибнева О.И. (Волгоград), к.ф.н. Сейфулла-
ев Р.С. (Москва), к.п.н. Семёнов Е.Е. (Н. Новгород), проф. Солодкая М.С. (Оренбург),
проф. Солодухо Н.М. (Казань), проф. Станкевич Л.П. (Липецк), доцент Ташлинская Е.Ш.
(Ульяновск), проф. Трифонов Г.Ф. (Чебоксары), проф. Ушакова Е.В. (Барнаул), проф.
Фёдоров А.А. (Н. Новгород), д.ф.н. Фортунатов А.Н. (Н. Новгород), проф. Фунтусов В.С.
(Владивосток), проф. Цанн-кай-си Ф.В. (Владимир), проф. Чешев В.В. (Томск), проф.
Шапошников Л.Е. (Н. Новгород), проф. Шевлоков В.А. (Нальчик), доцент Шелудько Г.В.
(Волгодонск), к.ф.н. Шулындина А.Б. (Н. Новгород), проф. Шермухамедова Н.А. (Таш-
кент, Узбекистан), проф. Щербинин М.Н. (Тюмень), проф. Ярощук Н.З. (Москва).

ПРОГРАММНЫЙ КОМИТЕТ
Сопредседатели: акад. Степин В.С. (президент РФО), Шанцев В.П. (губернатор Ни-
жегородской области).
Заместители сопредседателей: проф. Блонин В.А. (декан филос. ф-та ННГУ, Н. Нов-
город), проф. Диев В.С. (Новосибирск), проф. Драч Г.В. (декан филос. ф-та РГУ, Ростов-
на-Дону), проф. Дудник С.И. (декан филос. ф-та СПбГУ), проф. Кирабаев Н.С. (декан
филос. ф-та РУДН, Москва), чл.-корр. РАН Миронов В.В. (декан филос. ф-та МГУ, Мо-
сква), проф. Перцев А.В. (декан филос. ф-та УрГУ, Екатеринбург), проф. Солонин Ю.Н.
(предс. ФО СПб.).
Члены Программного комитета: проф. Акаев В.Х. (Грозный), проф. Гирусов Э.В.
(Москва), акад. Гусейнов А.А. (директор ИФ РАН), проф. Дорожкин А.М. (Н. Новгород),
проф. Замалеев А.Ф. (СПб.), проф. Зеленов Л.А. (Н. Новгород), проф. Иваненков С.П.
(СПб.), Казьмин А.К. (Москва), проф. Кальной И.И. (Симферополь, Украина), проф. Кась-
ян А.А. (Н. Новгород), проф. Кожевников Н.Н. (Якутск), проф. Колесников А.С. (СПб.),
проф. Коноплёв Н.С. (Иркутск), проф. Кутырёв В.А. (Н. Новгород), проф. Лебедев Ю.А.
(Н. Новгород), акад. Лекторский В.А. (Москва), проф. Любутин К.Н. (Екатеринбург),
проф. Мантатов В.В. (Улан-Удэ), проф. Марков Б.В. (СПб.), проф. Микешина Л.А. (Мо-
сква), проф. Пигалев А.И. (Волгоград), проф. Пигров К.С. (СПб.), проф. Русакова О.Ф.
(Екатеринбург), проф. Савруцкая Е.П. (Н. Новгород), проф. Степанянц М.Т. (Москва),
проф. Столяров В.И. (Москва), проф. Стрельцов А.С. (Калуга), проф. Тхагапсоев Х.Г.
(Нальчик), проф. Устьянцев В.Б. (Саратов), проф. Хрусталев Ю.М. (Москва), проф. Чу-
маков А.Н. (первый вице-президент РФО), проф. Шестопал А.В. (Москва), проф. Щелку-
нов М.Д. (Казань), проф. Щуров В.А. (Н. Новгород), чл.-корр. РАН Юдин Б.Г. (Москва),
проф. Яскевич Я.С. (Минск, Беларусь).

* * *

ПРОЕКТ ПРОГРАММЫ
VI Российского философского конгресса

СЕКЦИИ:

1. Философская онтология
2. Теория познания
3. Философия и методология науки
4. Социальная философия
5. Философская антропология
6. История западной философии
7. История западной философии
8. История русской философии
9. Философия Востока
10. Философия сознания

188
 11. Философия естествознания
12. Философия техники и хозяйства
13. Философские проблемы глобализации
14. Философия культуры
15. Философия истории
16. Философия политики
17. Философия права
18. Философия религии
19. Эстетика
20. Этика
21. Логика
22. Философия образования
23. Философские проблемы социально-гуманитарных наук

НАУЧНЫЕ КОНФЕРЕНЦИИ:
1. Актуальные проблемы философии государства и права
2. Университетская философия в России
3. Философия как Логическая наука и современность

СИМПОЗИУМЫ:
1. Россия в глобальном мире: философские аспекты
2. Социальная философия и политическая экономия России
3. Философия и методология управления
4. Философия синергетики
5. Этнофилософия

КОЛЛОКВИУМ:
1. Философские проблемы развития региональной культуры

“КРУГЛЫЕ СТОЛЫ” (см. сайт конгресса)

УСЛОВИЯ УЧАСТИЯ В КОНГРЕССЕ
Заявки на участие в конгрессе принимаются посредством подачи тезисов, на ниже-
указанных условиях:
– Тезисы (в электронном виде, в объеме 2000 печатных знаков), с обязательным ука-
занием секции или другого мероприятия конгресса, шрифт Times New Roman (в формате
Word), можно подавать только на одно из мероприятий (секция, круглый стол, симпозиум
и т.п.). Наряду с направлением тезисов на одно из таких мероприятий, можно также за-
явить свое участие (без подачи тезисов) еще и в работе определенного “круглого стола”.
– Сверху страницы тезисов указать: секцию (“круглый стол” и т.п.), автора, уч. сте-
пень, уч. звание, город, название тезисов.
– Срок подачи тезисов на Конгресс – до 20 февраля 2012 г.
– Всем, чьи тезисы поступят своевременно и будут приняты, Оргкомитет направит
персональные приглашения. Отобранные материалы будут опубликованы до начала
конгресса.
– Авторы, причем только члены РФО, тезисы которых будут отклонены (что будет
иметь место при явном их несоответствии программе конгресса или бесспорно низком
качестве), а также не успевшие прислать тезисы в срок, могут по их просьбе в качестве
исключения получить по решению Оргкомитета персональное приглашение на конгресс
со статусом наблюдателя (без предоставления гостиницы).
Вместе с тезисами нужно также пройти электронную регистрацию на сайте конгрес-
са, где указать уплачен ли членский взнос в РФО за 2011 г. и за 2012 г.

189
 Оргкомитет оставляет за собой право редактировать и отклонять по своему
усмотрению поступившие в его адрес материалы. Отклоненные тезисы обратно не вы-
сылаются. Оргкомитет в содержательную переписку с авторами тезисов не вступает.
К сведению потенциальных участников!
Учитывая сложившуюся международную практику, а также не во всем позитивный
опыт участия отечественных философов во Всемирных и Российских философских кон-
грессах (когда заявленные в Программе участники не являлись на презентацию своих
докладов), Президиум РФО постановил:
– для всех, кто подал тезисы и на основе включения их в научную Программу по-
лучил персональное приглашение, личное участие в работе конгресса является обяза-
тельным.
– нарушение этого правила в научном сообществе расценивается как несоблюдение
этики творческого сотрудничества и в дальнейшем может послужить основанием для от-
каза в приглашении на аналогичные мероприятия.
Философским организациям, если они являются ассоциативными членами РФО, а
также любым структурным подразделениям РФО рекомендуется подавать заявки на про-
ведение своих творческих и рабочих заседаний в период работы конгресса.
В рамках конгресса пройдет выставка философской литературы, презентации жур-
налов и других периодических философских изданий, а также фондов и организаций
(в случае их пожеланий), которые окажут конгрессу финансовую поддержку, предоставят
возможности для проживания и т.п.
Члены РФО будут иметь возможность представить на выставке свои публикации,
а также организовать их презентацию. Соответствующая заявка должна быть предвари-
тельно направлена в Президиум РФО.

РЕГИСТРАЦИОННЫЕ ВЗНОСЫ

Регистрационные взносы (с обязательным указанием – “Регистрационный взнос 6 РФК”)

наряду с подачей тезисов направлять
на расчетный счет Президиума РФО:
ИНН 7704169045 Российское философское общество
ОАО “Банк Москвы”, г. Москва
р/с 40703810500390000079, БИК 044525219;
кор. счет 30101810500000000219,
ОКПО 00071023, ОКОНХ 98400,
КПП 770401001
Регистрационные взносы установлены в следующих размерах:
До 1 апреля 2012 г.
– для членов РФО – 500 руб.;
– для тех, кто не является членом РФО – 2000 руб.
После 1 апреля 2012 г.
– для членов РФО – 1000 руб.;
– для тех, кто не является членом РФО – 2500 руб.
Студенты и аспиранты дневного отделения платят 50% от указанных сумм.
Граждане ближнего и дальнего зарубежья приравниваются к гражданам России.
Обратите внимание!
При уплате регистрационных взносов членство в РФО засчитывается только для
тех, кто платил членские взносы в течение двух последних лет, т.е. в 2011 и 2012 годах.

Организационный комитет
VI Российского философского конгресса

190
 Наши авторы

СЕРДОБИНЦЕВ – кандидат философских наук, докторант Академии управления

Кирилл Станиславович МВД России
КУЗНЕЦОВА – доктор философских наук, профессор МГУ им. М.В. Ломоносова
Татьяна Викторовна
ОРУДЖЕВ – доктор философских наук, профессор МГИ делового админист-
Заид Меликович рирования
ОМЕЛЬЧУК – кандидат философских наук, старший преподаватель Восточно-
Роман Константинович Сибирской государственной академии образования
РУБЦОВ – кандидат философских наук, руководитель Центра философских
Александр Вадимович исследований идеологических процессов Института философии
РАН
БЛЮМЕНКРАНЦ – философ, культуролог
Михаил
ЛЕБЕДЕВ – доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой
Сергей Александрович философии ИППК МГУ им. М.В. Ломоносова
НЕНАШЕВ – доктор философских наук, профессор кафедры философии и со-
Михаил Иванович циологии Вятского государственного гуманитарного университета
КАРПОВ – кандидат физико-математических наук, МГТУ им. Н.Э. Баумана
Александр Олегович
ПЕТРЕНКО – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заведую-
Виктор Федорович щий лабораторией Института системного анализа РАН
ГРЕЧКО – доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой со-
Пётр Кондратьевич циальной философии факультета гуманитарных и социальных наук
Российского университета дружбы народов
ЕРМИЧЁВ – доктор философских наук, профессор Русской государственной
Александр Александрович христианской академии (Санкт-Петербург)
БЕЛОВ – доктор философских наук, профессор Саратовского государствен-
Владимир Николаевич ного университета
ТРУБНИКОВА – доктор философских наук, заместитель главного редактора жур-
Надежда Николаевна нала “Вопросы философии”
БАБКОВА – кандидат философских наук
Майя Владимировна
ЛЕФЕВР – профессор Калифорнийского университета (США)
Владимир Александрович

191