Вы находитесь на странице: 1из 192

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ

НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
№2 ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА 2012
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО

МОСКВА Журнал издается под руководством “НАУКА”


Президиума Российской академии наук

С ОД Е РЖ А Н И Е

К 70-летию воссоздания философского факультета в Московском


государственном университете им. М.В. Ломоносова
В.Н. Расторгуев – Политическое планирование и прогнозирование: идеологические
рамки и цивилизационный контекст .......................................................................................... 3
В.А. Яковлев – Метафизика и физика жизни ................................................................................... 14
В.Я. Перминов – Реальность математики ........................................................................................ 24
А.П. Козырев – “Шаткость индивидуального”: персоналистическая лексика П.Я. Чаадаева .... 40
Ю.Б. Мелих – О мифах Серебряного века и Гейдельберга ............................................................ 49
Д.К. Маслов – Сущее и начала познания у парижских францисканцев 1320-х гг. ...................... 59

Философия, культура, общество


Ю. Хабермас – Концепт человеческого достоинства и реалистическая утопия прав человека 66
М.А. Секацкая – Этические идеалы, логические ограничения и проблема свободы ................. 81
В.Н. Порус – Д. Юм и философия культуры .................................................................................... 92
А.С. Запесоцкий, А.П. Марков – Размышления в связи с выходом новой книги
В.М. Межуева ............................................................................................................................... 104
Философия и наука
Е.Ю. Журавлёва – Эпистемический статус цифровых данных в современных науч-
ных исследованиях....................................................................................................................... 113
Предчувствие будущего на рубеже XIX – XX вв. в немецкой,
австрийской и русской культурах (материалы конференции)
От редакции .......................................................................................................................................... 124
Д. Кемпер – ”Немецкая славофилия”: несколько слов о культурно-философской
категории Томаса Манна ............................................................................................................. 125

© Российская академия наук, 2012 г.


© Редколлегия журнала “Вопросы философии” (составитель), 2012 г.

1
Н.С. Павлова – “Вещь” как индикатор будущего ............................................................................ 128
В.К. Кантор – Магическая провокация. “Огненный ангел” Брюсова в контексте
Серебряного века ......................................................................................................................... 132
Д. Гольдшниг – Блеск и нищета Каканских плюральностей ......................................................... 136
Т.Г. Щедрина – Интуиция будущего в “экзистенциальном дневнике”: Григорий
Церетели – Михаил Пришвин – Густав Шпет........................................................................... 140
К. Пекк – ”Авиаторы идеи”: Утопия и прогресс на рубеже XIX–XX веков ................................. 144
А.И. Жеребин – Венский модерн как утопия синтеза ..................................................................... 147
М. Хагемайстер – Вера в прогресс и ожидание конца света: видение будущего
в России на рубеже XIX – XX веков .......................................................................................... 151
М.В. Киселева – Превращение человека в насекомое: отголоски “Человека из
подполья” Достоевского в творчестве Кафки и Музиля .......................................................... 155
Х. Шталь – Симптоматология и прогностика: история становления самосознающей
души Андрея Белого .................................................................................................................... 159
А.В. Михайловский – О “политической теологии” в круге Георге ............................................... 163
Э. Польт-Хайнцль – Что же современно? Артур Шницлер и Петер Альтенберг vs.
Фердинанд Заар, Элиза Рихтер или Роза Майредер ................................................................ 168
М.Е. Соболева – Критика познания как реформа логики ................................................... 172
С.П. Ташкенов – Психиатрические коды чтения на рубеже XIX–XX вв. ................... 176
Критика и библиография
В.Г. Горохов – А.А. Печёнкин. Леонид Исаакович Мандельштам. Исследование,
преподавание и остальная жизнь ............................................................................................... 180
Б.И. Иванов – М.Б. Игнатьев. Кибернетическая картина мира ..................................................... 183
Е. Каменев – А.М. Орехов. Социальная философия: предмет, структурные профили
и вызовы на рубеже ХХI века ..................................................................................................... 185
Коротко о книгах .................................................................................................................................. 186
Наши авторы ......................................................................................................................................... 190

Председатель Международного редакционного совета –


Лекторский Владислав Александрович

МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:


Э. Агацци (Италия), Ань Цинянь (Китай), А.А. Гусейнов (Россия),
В.П. Зинченко (Россия), А.Ф. Зотов (Россия), А.Н. Нысанбаев (Казахстан),
А.П. Огурцов (Россия), Т.И. Ойзерман (Россия), М.В. Попович (Украина),
В.Н. Садовский (Россия), В.С. Степин (Россия), Ю. Хабермас (Германия),
Р. Харре (Великобритания)

Главный редактор – Пружинин Борис Исаевич

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
П.П. Гайденко, А.А. Гусейнов, В.К. Кантор, В.А. Лекторский, В.Л. Макаров,
В.В. Миронов, Н.С. Мотрошилова, И.С. Разумовский (ответственный секретарь),
А.М. Руткевич, Ю.Н. Солонин, В.С. Степин,
Н.Н. Трубникова (заместитель главного редактора), Т.В. Черниговская
Сайт журнала – http://www.vphil.ru

2
К 70-ЛЕТИЮ ВОССОЗДАНИЯ ФИЛОСОФСКОГО ФАКУЛЬТЕТА В МОСКОВСКОМ
ГОСУДАРСТВЕННОМ УНИВЕРСИТЕТЕ ИМ. М.В. ЛОМОНОСОВА

От редакции. Мы продолжаем публиковать серию статей сотрудников философского


факультета МГУ им. М.В. Ломоносова (см. начало в номере 1 за 2012 год).

Политическое планирование
и прогнозирование: идеологические
рамки и цивилизационный контекст
В. Н. РАСТОРГУЕВ

В статье раскрывается одна из тем курса по методологии политического планирования


и прогнозирования, который читается автором уже десять лет на философском факульте-
те МГУ имени М.В. Ломоносова. Автор рассматривает политическое планирование, со-
ставной частью которого на всех стадиях является стратегическое прогнозирование, как
особую деятельность по определению целей и задач внутренней и внешней политики, а
также как разновидность социальной инженерии. Акцент делается на общих закономер-
ностях, философии и методологии построения долгосрочных стратегий с учетом циви-
лизационных особенностей той или иной страны. При этом определение политических
целей развития не сводится к произвольному целеполаганию, а интерпретируется в телео-
логическом смысле – как осмысление “функциональных целей” конкретной сферы жиз-
недеятельности, отрасли или политики в целом. Среди таких “метаисторических” целей,
оправдывающих существование самих государств, особое внимание уделяется природо-
сбережению, в том числе и сбережению стратегических природных ресурсов в интересах
грядущих поколений, и народосбережению (имеется в виду не только сбережение чис-
ленности населения, но и сохранение отдельных народов как “исторических личностей”).
Политическое планирование рассматривается также и как особая область политического
знания – теоретического и практического, овладение которым требует разработки целе-

© Расторгуев В.Н., 2012 г.

3
вых образовательных стратегий и программ, рассчитанных на действующих политиков,
политтехнологов, будущих политологов.
The article discloses one of the themes of the academic course on methodology of political
planning and prognosis, which is offered by the department of philosophy of Moscow State
University, named after Lomonosov, for ten years. The author examines the political planning,
part of which at all stages is the strategic prognosis, as a special action for defining the goals and
missions of internal and external policy, as well as a part of social engineering. The emphasis
is on the general patterns, philosophy and methodology of building long-term strategies with
an accent on civilizational specificities of different countries. In this case, the goals of political
development does not consist of arbitrary goal settings, but have been interpreted in theological
sense – as the understanding of ”functional objectives” of the specific sphere of livelihood,
industry, or politics in general. Among such ”metahistorical” goals, which are justifying the
existence of sovereign states, the special attention is paid to ecological preservation, including
the preservation of strategic natural resources in the interests of future generations; and
national preservation (which means not just a preservation of countries’ population, but also
preservation of nations as ”historical personalities”). Political planning is also being considered
as a special area of political knowledge – theoretical and practical, mastering of which requires
the development of targeted educational strategies and programs aimed at the active politicians,
political consultants, and future political scientists.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: политическое планирование, стратегическое прогнозирование,
цивилизационный код, идеологии, политические и социальные риски, интеллектуалы, по-
литическое знание.
KEY WORDS: policy planning, strategic planning, civilizational cod, ideology, political
and social risks, intellectuals, political knowledge.

“Кант учит о том, что антагонизм между интересами от-


дельных людей в конце концов разрешится в общем для всего
человечества состоянии, в котором окончательно осущест-
вятся принципы свободы и разума. Но это лишь гипотети-
ческая возможность”.
[Адорно 2000, 167]
Границы политического планирования и прогнозирования
Политическое планирование и прогнозирование – наукоемкая деятельность по опре-
делению целей и задач внутренней и внешней политики, построению среде- и долгосроч-
ных, а также дальнесрочных стратегий с предварительной разработкой механизма их по-
строения и осуществления, определения четкого правового статуса соответствующих
документов, в частности, политических доктрин – “лоций”, без которых невозможно про-
ложить собственный курс. Очевидно, не все страны имеют или сохранили опыт такой дея-
тельности в полном объеме, поскольку для ее осуществления необходим, как минимум,
неповрежденный суверенитет, что является раритетом в условиях глобализации и так на-
зываемой турбополитики, когда никто не в состоянии отделить зерна политической реаль-
ности от плевел – информационных событий, производимых под заказ. В качестве заказа
может быть очередной и часто анонимный политический проект, не имеющий отношения
ни к политическому курсу, ни к правовым механизмам его легитимации.
Политическое планирование и прогнозирование отличается от многообразных ими-
таций этой деятельности тем, что включает в себя выявление и мониторинг тенденций,
трендов и закономерностей в режиме текущего времени с учетом накопленного опыта,
наличных ресурсов и ожидаемых рисков, “точек роста” и “болевых точек”, альтернатив
и ожидаемых отдаленных последствий. При этом определение целей развития не долж-
но сводиться к произвольному целеполаганию, как это часто практикуется, а предполага-
ет телеологический контекст – осмысление “функциональных целей” той или иной сфе-
ры жизнедеятельности, отрасли или политики в целом. Среди таких “функциональных”,

4
то есть неизменных, метаисторических целей, “оправдывающих” государственную поли-
тику, да и существование самих государств, особое место занимают природосбережение,
в том числе и сбережение стратегических природных ресурсов жизнедеятельности гряду-
щих поколений, и народосбережение (имеется в виду не только сбережение численности
населения, но и сохранение отдельных народов как “исторических личностей”).
В политическом планировании, составной частью которого на всех стадиях являет-
ся стратегическое прогнозирование, участвуют наряду с политическими деятелями спе-
циализированные аналитические структуры, а также армия “профильных” специалистов,
обеспечивающих функционирование политических институтов. Особую роль в политиче-
ской жизни играют центры политического планирования (“мозговые центры”) при органах
исполнительной и законодательной власти или при неправительственных и международ-
ных организациях. Примером служат аналитические центры политического планирова-
ния во многих странах мира, в том числе соответствующие подразделения в Админист-
рации Президента России и Министерстве иностранных дел РФ. Ответ на вопрос о том,
включает ли их деятельность разработку реальных политических планов, научно обосно-
ванных и востребованных прогнозов, зависит от особенностей политической системы и
сложившегося режима, от расстановки сил и конъюнктуры, от геополитического контек-
ста и множества других факторов.
Деятельность ряда центров, включенных в процесс политического планирования (как
открытых, так и закрытых) частично или полностью сконцентрирована на геополитиче-
ской проблематике. Образцом такого “мозгового центра”, соединяющего властные струк-
туры с академической наукой, остается отдел политического планирования Государствен-
ного департамента США, в аппарат которого входили известные ученые-политологи, в
том числе Ф. Фукуяма. Политическое планирование и стратегическое прогнозирование,
существующие в связке, сближающие науку и политику, можно рассматривать как разно-
видность социальной инженерии, под которой К. Поппер понимал деятельность по проек-
тированию, реконструкции и управлению социальными институтами, противопоставляя
инженерию постепенных, пошаговых преобразований утопической социальной инжене-
рии (прежде всего марксизму).
Различные политические системы и режимы по-разному “осваивают” и “усваива-
ют” возможности политического планирования, делая его открытым или закрытым для
рефлексии и внешней аналитики, так как многое зависит не от политической воли руко-
водства, баланса сил или выбранной стратегии, а от особенностей правовой системы и
сложившихся национальных политических институтов. Само поле планирования и про-
гнозирования, его пространственно-временные характеристики, набор функций и эффек-
тивность предопределяются обычаями, жизненным укладом и качеством институтов, в
частности, спецификой конституционного устройства той или иной страны. Институты
как бы берут на себя многие функции планирования, переводя их на режим “автопилота”,
что существенно ограничивает возможности “ручного управления”, в том числе и возмож-
ность управления рисками. В ряде случаев это сводит на нет усилия гражданского обще-
ства и политических элит повлиять на будущее, избежать катастрофических последствий
инерционного движения.
Не секрет, к примеру, что Конституция Российской Федерации, как отмечают мно-
гие правоведы с момента ее принятия, не предусматривает механизмов государственно-
правового долгосрочного планирования и регулирования социально-экономического раз-
вития страны. По этой причине оно отдается “на откуп” частноправового регулирования
и групповых интересов, теневых и криминальных структур в надежде на то, что рыноч-
ные законы со временем оздоровят политику и экономику, отделят “социальное дно” (ор-
ганизованную преступность) от политической элиты. Такие “надежды” не только не со-
вместимы с политическим планированием и прогнозированием, но и представляют собой
технологию легитимации коррумпированных режимов. Интересный и поучительный со-
поставительный анализ конституций РФ и ФР (Французской Республики), которые де-
монстрируют диаметрально противоположные подходы к политическому планированию
и прогнозированию, содержится в учебном пособии [Ковачев (ред.) 2005].

5
Политическое планирование в узком значении этого выражения сводится к плани-
рованию рабочего времени (составлению и синхронизации временных графиков и собы-
тийных планов) публичных политиков и высших должностных лиц, правительственных и
межправительственных органов, а также национальных и международных неправитель-
ственных организаций, играющих все более заметную роль в современной политике. Са-
мое распространенное толкование политического планирования низводит его к оказанию
услуг по позиционированию заказчика или проведению выборной кампании какой-либо
политической партии, движения или действующего политика. Но планирование может
рассматриваться и как особая область политического знания – теоретического и практиче-
ского. Овладение этим знанием требует разработки целевых образовательных стратегий и
программ, рассчитанных на действующих политиков, политтехнологов, будущих полито-
логов, а также на любые профессиональные группы и отдельных граждан, не желающих
быть только объектом внешнего и чаще всего “закрытого” политического планирования с
непонятными для общества целями и функциями. В этом плане интерес представляет де-
сятилетний опыт чтения курсов по методологии политического планирования и прогнози-
рования на философском факультете МГУ имени М.В. Ломоносова [Расторгуев 2009].
Аргументом против распространения таких знаний, расширения области политиче-
ского планирования и прогнозирования за пределы ситуативного “обслуживания” поли-
тики и политиков служит, как правило, известная сентенция: “если хочешь рассмешить
Бога, расскажи Ему о своих планах”. И действительно, степень вероятности осуществ-
ления планов и подтверждения прогнозов в политике зависит от множества разнонаправ-
ленных факторов и тенденций, интересов и амбиций, не поддающихся учету, что и по-
рождает скепсис при оценке эффективности этой деятельности в целом. Но существуют
исключения из правил, которые могут быть отнесены к типу “планирования с гарантией”,
что проясняет подлинную цену отказа от научного сопровождения политических планов и
прогнозов. Одно из таких исключений – принятие заведомо деструктивных политических
решений (чаще всего без затрат на планирование и прогнозирование). В подобных ситуа-
циях субъектом адекватного прогнозирования выступает, как правило, сторонний и неза-
висимый наблюдатель или политическая оппозиция. В этом смысле организованная и дее-
способная оппозиция должна расцениваться как дополнительная гарантия устойчивости
политической системы и самой действующей власти, ее способности реагировать на кри-
тику и принимать выверенные решения, соответствующие уровню рисков.
Если же оппозиция носит декоративный характер, то есть не имеет опыта побед и
даже шанса на победу, то можно говорить о перерождении политического планирования
в непредумышленное или сознательное “планирование социальных и природных катаст-
роф”. Не надо было быть оракулом, чтобы предсказать, к примеру, “запланированные”
результаты принятия Лесного кодекса в 2006 г., навязанного наперекор мнению всех ве-
дущих специалистов, или введения ЕГЭ с целью снижения уровня коррупции в системе
образования, что породило, как и ожидалось, мощную коррупционную волну и снижение
уровня подготовки абитуриентов. Если эти и подобные им политические решения, при-
нятые без учета позиции компетентного гражданского общества, до неузнаваемости ви-
доизменили функции ряда отраслевых политик, то другие решения привели к распаду
государства. Апофеозом столь масштабной деструктивной деятельности можно считать
перестройку, осуществленную под говорящим лозунгом “ускорение на крутом повороте”
(!) и ставшую прологом территориального раздела великой державы.
Не остановил инициаторов грандиозного проекта и тот факт, что К. Поппер в книге
“Открытое общество и его враги” задолго до крушения СССР дал предельно четкий по-
литический прогноз этого крушения, подкрепленный анализом неизбежных катастрофи-
ческих последствий попытки подобной “перестройки авторитарного общества”, если она
будет осуществляться его же лидерами – адептами утопической инженерии. По мнению
Поппера, они по определению не способны слышать жалобы населения, поскольку “авто-
ритаризм не терпит критики”, и будут до последнего повторять вслед за Лениным: “Нель-
зя сделать омлета, не разбив яиц” [Поппер 1992, 302]. В результате перестройки такого
типа начинаются и завершаются демонтажом всех жизнеспособных систем и социальным

6
распадом, лишая общество стабильности, социальных завоеваний, гарантий и, что еще
опасней, исторической ретроспективы и перспективы – основы основ национальной кон-
солидации.
В этом же ряду, видимо, следует рассматривать призывы свернуть функции государ-
ства в качестве политической предпосылки и условия модернизации страны. Такой подход
может быть продуктивен, но только в двух случаях. Первый – сведение основного замыс-
ла модернизации к процессу стихийного насыщения рынка современных услуг самого
широкого спектра, где роль государства должна быть минимизирована, сведена к созда-
нию благоприятного климата, прежде всего правового, для частных инициатив и стиму-
лированию активности “снизу” (“инкубаторы”, программы поддержки малого и среднего
предпринимательства и другие апробированные механизмы косвенного участия государ-
ства). Здесь действительно важно не допустить подмены бизнес-планирования централи-
зованным политическим планированием. Применительно к этой сфере вполне уместной
может стать система доказательств неэффективности централизованного политического
планирования, которые были приведены, например, Р. Строупом и Дж. Гвартни. Основ-
ные доводы против подобной формы правления, выделенные ими, относятся к обществу с
развитой демократией и не учитывают феномена сквозной “постноменклатурной корруп-
ции”, поразившей все этажи власти. Поэтому среди аргументов на первое место выходят
“небескорыстие” политиков и чиновников, а также специфика самого демократического
подхода к принятию решений, когда размывается грань между политическим планирова-
нием и лоббированием интересов – групповых и личных [Строуп, Гвартни 1996].
Второй случай – позиция, в соответствии с которой в качестве основной цели “вра-
стания в современность” (что и составляет суть модернизации отдельных стран) рассмат-
ривается их “узкая специализация” в мировом разделении труда при научно-технической
и политической поддержке со стороны стран-лидеров, обладающих необходимым потен-
циалом, но, увы, также не отличающиеся бескорыстием. По этой причине поддержка если
и возможна, то на условиях, которые позволяют ее организаторам предельно сузить круг
конкурентов при переделе основных ресурсных и товарных рынков, а также обеспечи-
вают соблюдение “патронируемыми странами” определенных норм политического пове-
дения, для чего требуется неусыпный внешний контроль, переходящий при необходимо-
сти во внешнее управление. Такая модернизация не требует от “модернизируемых” стран
ни самостоятельной стратегии, ни раскрытия их цивилизационного потенциала. По сути,
эта “модернизация” уже состоялась в “постперестроечной” России (технологически опти-
мизированное энергетическое донорство), о чем объективно свидетельствуют трудно об-
ратимые изменения в структуре национальной экономики, произошедшие за последние
двадцать лет. Продолжению такого курса мешают объективные факторы – колоссальное
пространство России с ее временными поясами, требующее централизованного полити-
ческого планирования, и цивилизационное единство ее народов, препятствующее даль-
нейшему разрушению этого пространства. По этой причине не так сложно предсказать
приоритетные “цели поражения” в случае геополитического конфликта, если одним из его
участников станет Российская Федерация.
А такой конфликт неизбежен, если в задачи системной модернизации России входит
долгосрочное и дальнесрочное политическое планирование в интересах обеспечения кон-
курентоспособности страны и устойчивого развития всех ее территорий. Решение столь
грандиозной задачи диктует ряд жестких условий, которые не могут не вызвать оттор-
жения со стороны ряда нынешних “партнеров и союзников”. Это и пошаговый отказ от
политики “пассивного донорства” (реальная угроза для целей средне- и долгосрочного
стратегического планирования многих развитых и быстро развивающихся стран), и са-
мостоятельный прорыв к новому технологическому укладу с учетом природных преиму-
ществ и цивилизационной специфики России. При этом уровень угроз для национальной
безопасности России возрастает на порядки, так как следует ожидать жесточайшей конку-
ренции и предсказуемой технологической или системной блокады (технологическая бло-
када и не прекращалась, а ее основной инструмент – “технологические тупики”). Такая
модель модернизации немыслима без повышения роли государства и его обороноспособ-

7
ности, а также без существенного расширения поля государственного политического пла-
нирования и стратегического прогнозирования.
В настоящее время в политическом руководстве России доминирует установка на це-
ленаправленное сужение сферы долгосрочного политического планирования и прогнози-
рования с “уходом государства” из экономической жизни, что должно рассматриваться как
эффективный способ “планирования катастроф” без их прогнозирования. Этому способ-
ствует ослабление контрольных функций государства под предлогом недоверия к коррум-
пированному чиновничеству, но прежде всего – упразднение независимой, обязательной
и многоуровневой экспертизы (в том числе социальной, экологической и “антикоррупци-
онной”) всех без исключения проектов, способных “изменить будущее”, в том числе и за-
конопроектов. Объектами “катастрофичного планирования” в международной политике
могут быть названы отдельные проекты и программы развития, которые правильнее было
бы называть целенаправленным производством глобальных проблем. Наиболее убеди-
тельный пример из “текущего времени” – серия недавних ядерных аварий в Японии с тя-
желейшими и вполне предсказуемыми необратимыми глобальными последствиями. Дело
в том, что неоправданные риски, связанные с возможностью трудно локализуемых или не
локализуемых катастроф, были заложены в модернизационные программы этой страны в
тот самый момент, когда принимались политические решения о выборе тупикового, но са-
мого “короткого” пути стратегического развития всей национальной энергетической по-
литики, отданной на откуп частным кампаниям. О недопустимом уровне рисков при при-
нятии таких политических решений своевременно предупреждали многие специалисты.
Аналогичные выводы можно сделать о большей части уже свершившихся и грядущих ка-
тастроф, по сути, уже “запланированных” задолго до их “материализации”. К примеру, и
двадцать, и тридцать лет тому назад вполне очевидными были социальные и геополитиче-
ские последствия распространения глобального “водного голода” [Расторгуев 2011].
В подобных случаях независимым экспертам остается только наблюдать, насколько
точно будут сбываться прогнозы и как быстро обнаружат свою несостоятельность “пла-
ны-обещания”, которые разрабатываются и щедро раздаются во время предвыборных кам-
паний или в начале реформирования той или иной области и отрасли политики.
“Политическое завтра”: десять факторов риска, препятствующих планирова-
нию и прогнозированию
Заглядывать в “политическое завтра” действительно крайне сложно, а иногда и опас-
но, в чем можно убедиться, если внимательно изучить политический инструментарий
(активы политики и политиков) и сопоставить весьма скудные реальные возможности
политики с масштабом нерешенных, а иногда и неразрешимых проблем. К тому же не су-
ществует общепринятых критериев оценки не то что отдаленного будущего или прошло-
го, но даже “политического вчера” и “сегодня”, то есть отсутствуют точки отсчета. Крите-
рии размыты по ряду очевидных причин.
Первая причина и, соответственно, фактор риска допустить ошибку, которая хуже пре-
ступления, заключается в том, что любые политические оценки всегда будут основываться
на фактах, не имеющих прямого отношения к политике и не зависящих от выбора полити-
ческого курса. Риск ошибки многократно умножается, когда это обстоятельство умалчи-
вается, выводится за пределы публичного политического дискурса. Речь идет об этнокуль-
турных и цивилизационных особенностях различных регионов мира, и, в первую очередь,
о влиянии мировых религий, что зачастую игнорируется под предлогом “отделения церк-
ви от государства” или по требованиям “политкорректности”, которая давно стала формой
самоцензуры и способом выборочного табуирования проблем, “раздражающих” отдель-
ные плохо адаптированные социальные или конфессиональные группы. Ими могут быть
и “подозрительно успешные” группы, которые не без оснований подозреваются в корруп-
ции, в том числе ими же “легализованной”, и “неуспешные”, то есть плохо адаптирован-
ные. Если “успешные” заинтересованы в табуировании в силу “нечистоты” своих накоп-
лений, то “аутсайдеры” по причинам иного рода. К примеру, их может устраивать запрет
на осуждение и даже обсуждение нравов и укладов жизни “гостей” или “новых граждан”,

8
когда эти нравы несовместимы с правосознанием и традиционной моралью “хозяев”. Та-
кая взаимоприемлемая “толерантность” отчасти сужает зону текущих рисков, но расши-
ряет “минное поле” отдаленного будущего.
Вместе с тем именно “конфессиональная доминанта” служит одним из основных
“стержней” большинства локальных цивилизаций и критериальной основой их типологи-
зации. Благодаря этой исторически сложившейся доминанте формируются система жиз-
ненных ориентиров и устойчивая иерархия ценностей, действительно приемлемая для
многих народов, которые накопили опыт сосуществования и совместного развития в рам-
ках единого цивилизационного пространства. Этот процесс, характерный для истории
России, можно назвать, используя устоявшуюся в культурологии и современном богосло-
вии метафору, становлением цивилизационного кода культурогенеза, с которым должна
считаться политика на всех своих институциональных “этажах” и во всех формах – внут-
ренняя и международная, отраслевая, межотраслевая и трансотраслевая (имеются в виду
“сквозные” измерения государственной политики).
Но сама установка на то, что политики, планирующие будущее своим действием или
бездействием, “должны считаться” с какими-то принципами и “кодами”, остается всего
лишь пожеланием применительно к функционированию политических институтов и ре-
альному процессу подготовки, а тем более принятия политических решений. Если в ходе
их подготовки обычно участвуют (или могли бы участвовать) компетентные эксперты –
“профессионально заточенные” интеллектуалы, что повышает наукоемкость политиче-
ской деятельности на порядок, то на стадии принятия решений доминируют групповые
и личные интересы, а также элементарный страх “разбудить зверя” в обществе риска, то
есть спровоцировать социальные, этнические или конфессиональные конфликты. А экс-
пертные оценки рассматриваются в лучшем случае как аргументы в борьбе за достижение
преимуществ или в поиске временного компромисса.
Здесь возникает неустранимое противоречие между компетентностью интеллектуа-
лов и компетенцией политиков, понимаемой, прежде всего как должностное право (и обя-
занность) принятия политических решений, ответственность за которые чаще всего раз-
мыта из-за коллегиального характера процедур. Под компетентностью интеллектуалов
(экспертов) подразумевается совершенно иное – набор личных и профессиональных ка-
честв, обеспечивающих понимание “функциональных целей” деятельности, о чем уже
говорилось, а также адекватную оценку ближайших и отдаленных последствий полити-
чески значимых решений с учетом возможных альтернатив. Компетентность – условие
политического планирования и стратегического прогнозирования, но условие, о котором
забывают в решающий момент. К сожалению, компетентность интеллектуалов, вовлечен-
ных в политику, становится такой же редкостью, как и важнейшие, по известному опреде-
лению М. Вебера, качества политиков – способность к служению делу и ответственность
перед этим делом.
Говоря о проблеме девальвации труда интеллектуалов в связи с планированием и про-
гнозированием политического будущего, Х.А. Марина отмечает важный момент: “Сего-
дня ощущается некий скептицизм публики, когда интеллектуалы норовят выступить в
роли предсказателей; растет склонность обычных людей оспаривать право академиков,
писателей и философов, какими бы они ни были выдающимися, учить нас, как себя вести
или как управлять нашими делами. Похоже, распространяется уверенность в том, что ин-
теллектуалы не мудрее в качестве менторов и не почтеннее как образцы для подражания,
нежели колдуны и жрецы прошлого. …Если мы хотим возродить фигуру интеллектуала,
нужно требовать, чтобы это был всесторонне подготовленный профессиональный иссле-
дователь. …Познавать настоящее, исследовать, каким может оказаться будущее, изучать
средства, способные вести от настоящего к будущему, просчитывая последствия, разбирая
трудности, и не отступать от критической позиции по отношению к собственным установ-
кам” [Марина 2007, 46–47, 51].
Распространенные в последние годы (в результате глобального реформирования на-
учно-образовательной политики) методики определения и описания должностных и про-
фессиональных компетенций при подготовке и аттестации кадров, когда различие меж-

9
ду компетенцией и компетентностью просто игнорируется, помогают “закамуфлировать”
суть проблемы. А это, в свою очередь, позволяет окончательно “растворить” персональ-
ную ответственность не только политиков, но и экспертов, превратив политическое пла-
нирование и прогнозирование в обезличенную, анонимную деятельность. В современной
России дело усугубляется тем, что здесь (в отличие от нашего недавнего прошлого и от
стран, где исправно функционируют “социальные лифты”) эксперты и политики почти
всегда представляют разные социальные группы, иногда – с явно антагонистичными ин-
тересами. Об этом факте не принято говорить, но его следует учитывать в процессе поли-
тического планирования, так как разрыв между компетенцией профессионалов и компе-
тентностью в политической деятельности накладывается на углубляющуюся социальную
пропасть – постоянный источник политических и социальных рисков, способных обру-
шить любые созидательные планы и прогнозы.
Таким образом, происходит постоянная подмена критериев, а также возникают про-
тиворечия между деятельностью политических институтов, все в большей степени ориен-
тированных на политическую конъюнктуру, и объективной потребностью в политических
планах и прогнозах. При этом долгосрочное и дальнесрочное планирование и прогнози-
рование становятся инструментом достижения краткосрочных или сиюминутных целей,
что переводит вполне достижимые проекты в разряд неосуществимых утопий и позволя-
ет реализовать самые опасные утопии, которые отличаются от разумных стратегий тем,
что “сжигают будущее”, сокращая выбор альтернативных путей и вариантов дальнейшего
развития. Таким образом, если политики и “вспоминают” о дальнем временном горизон-
те и вечных ценностях, то есть о конфессионально-цивилизационных или этнокультурных
рамках и метаисторических функциях политической деятельности, то только тогда, когда
это признается целесообразным с сугубо конъюнктурной (конъюнктурно-политической)
точки зрения.
Вторая причина несостоятельности или размытости критериев – тот факт, что мыш-
ление политиков и политологов во многом зависит от конкурирующих идеологических
предпочтений и установок, которые в большинстве случаев не имеют никакого отношения
к “цивилизационному коду”, а зачастую абсолютно не совместимы с ним. Это еще один
серьезный фактор риска, поскольку рассчитывать на консенсус при выработке критериев
обычно не приходится, особенно в том случае, когда политики, а также “обслуживающее
звено” (политтехнологи и включенные в процесс политологи) стоят на диаметрально про-
тивоположных идейных позициях. Одни (назовем их “знающими”) убеждены в том, что
владеют законами исторического развития и потому в состоянии дать “научное пророче-
ство” и предложить столь же “научный план” переустройства мира на основании “един-
ственно верного учения”. Другие (“осторожные экспериментаторы”, сторонники “поша-
говой социальной инженерии”) вслед за К. Поппером [Поппер 1993] считают сам принцип
историцизма величайшим заблуждением в истории науки и политики, поскольку истори-
цисты (“знающие”) якобы верят в некие неизменные законы, позволяющие предвидеть
социальные изменения, только по той причине, что не хотят смириться с утратой неиз-
менного мира. А кто-то просто не видит смысла в этой действительно неконструктивной
дискуссии, поскольку убежден, что политическая деятельность, где правят бал групповые
интересы, напоминает саморегулирующийся рынок, способный снять с государства и по-
литиков львиную долю ответственности за управление рисками.
Такая способность к саморегуляции может приписываться политике либо на основе
допущения, в соответствии с которым наличие множества игроков с разнонаправленны-
ми интересами автоматически порождает механизм саморегуляции (эта позиция близка
попперовской методологии “пошаговой социальной инженерии”), либо на основе опреде-
ленной идеологической позиции. Обычно похожие аргументы приводятся сторонниками
идеологии рыночного фундаментализма, установки которых близки к мировосприятию
“знающих” и может быть отнесены к особой разновидности экономоцентризма. Причем
эта разновидность очень похожа на вульгарные, но наиболее распространенные толкова-
ния марксизма. Здесь та же попытка приписать “свободному рынку” внутреннюю логику
(объективные законы поступательного развития) и убеждение в том, что именно сторон-

10
ники подобной теории являются носителями “истинных знаний”, а также признание ли-
нейной или “пофазовой” направленности прогресса, якобы неизбежно превращающего
глобализацию в унификацию, и, наконец, требование предельно сузить функции “отми-
рающих” национальных государств.
Последнее требование не ограничивается словами и призывами. Не ограничивается
оно и целенаправленным демонтажом национальных суверенитетов, свертыванием самой
возможности самостоятельно политического планирования и прогнозирования (реальные
инструменты геополитической инженерии находятся в руках “фундаменталистов” – адеп-
тов турбокапитализма и рыночного фундаментализма). Амбиции такого рода предполага-
ют насильственное введение наднационального политического контроля, обеспечивающе-
го “свободу саморегулирования”, которая отождествляется с демократией. Это не только
переводит саму политическую деятельность на “рыночные рельсы”, превращая большую
политику, по сути, в сферу большого бизнеса, но и делает ее одновременно насквозь идео-
логизированной, а “свободу саморегулирования” сводит, при ближайшем рассмотрении,
к жестким методам внешнего и централизованного управления. Результаты предсказуе-
мы: дальнейшая поляризация “цивилизованного” и “варварского” миров с учетом новых
реалий и “фигурантов” (новых стран-лидеров), легализация “верхушечной коррупции”,
сверхконцентрация власти и планетарной собственности в руках нескольких семейств.
В этом случае критерии оценки эффективности политики и технологии политического
планирования и прогнозирования становятся похожими на оглупляющие школьные тесты
(либо успешные страны, либо страны-изгои), но, по меньшей мере, неубедительными для
всех, кто не видит в подобной “логике” ничего, кроме губительного хищничества и духов-
ной ущербности.
Третья причина отсутствия надежной критериальной базы политики скрыта в пси-
хологии самих политиков. Пока разнонаправленные конфессионально-цивилизационные
ограничения и доктринальные идеологические установки будут доминировать в общест-
венном сознании, политики сознательно или инстинктивно будут искать пути “освобож-
дения” от такой зависимости. Объяснение этого “бунта политиков” заключается в том, что
конфессионально-цивилизационная идентичность или идейная убежденность предпола-
гают множество запретов, существенно сужающих поле политического маневра и сни-
жающих эффективность текущей политики – и вялотекущей, и тем более бурно текущей,
магмообразной, производящей роковые события и изменяющей ход мировой истории.
При этом отношение к цивилизационным ограничениям реальной политики существен-
но отличается от отношения к ее идеологическим рамкам и ориентирам. Различия такого
рода не всегда фиксируются, но всегда существенны, когда предметом анализа является
политическое планирование и прогнозирование.
Трудно принимать политические решения, постоянно помня, к примеру, о собствен-
ной цивилизационной принадлежности – о скрижалях Закона, написанных “перстом Бо-
жиим”, или о том, что нельзя, как подметил Ф. Бэкон, “разбивать одну скрижаль о другую
и в заботах о христианах забывать, что они также и люди” [Бэкон 1978, 360]. Еще боль-
ше “мешает” груз многовековых традиций, память об обязательствах перед собственны-
ми народами, соотечественниками и историческими союзниками. Сковывает политиков и
чувство ответственности перед уходящими и ушедшими поколениями, которые создали и
защитили государство. Тяжело, видимо, думать одновременно и об ускоренной распрода-
же еще доступных ресурсов, за счет которых поддерживается жизнеспособность “энерге-
тической сверхдержавы”, и о долге перед гипотетическими потомками, что, собственно,
и делает жизнь потомков гипотетичной. В такой ситуации легче принимать решения, иду-
щие вразрез с традиционализмом, заменив мотивацию абсолютного долженствования, ха-
рактерную для “старых” политических идеологий, на голый прагматизм.
Такой эклектический прагматизм, прижившийся на почве современной политики, с
одной стороны, не вызывает резкого отторжения, а с другой стороны, внешне действи-
тельно похож на политическую философию и даже повсеместно изучается как вполне рес-
пектабельное ее направление. Но чем органичнее “стеснительный” прагматизм (выраже-
ние А.С. Панарина) входит в политическую жизнь, тем быстрее и без всякого “стеснения”

11
вытесняет он своих конкурентов – основные направления политической философии, тре-
бующие от их адептов хотя бы минимальной ответственности за отдаленные последствия
принимаемых решений. В результате он вытравляет из сознания человека и из его дея-
тельности, в том числе политической, интеллектуальную рефлексию, готовность к долго-
срочному планированию и прогностике, поиск предельных оснований и саму потребность
в философском осмыслении происходящего, в конфессиональной и цивилизационной
идентичности. Как точно подметил Р. Рорти, “на публичной сцене основной обществен-
ной и культурной функцией этого движения было стрeмлeниe прорвать корку конвенции,
пoддeржaть скoрee вoсприимчивoсть к новому, чем привязанность к старому и, в особен-
ности, стряхнуть с нации религиозную культуру, с которой она началась и которая до сих
пор пронизывает всю ее публичную жизнь” [Рорти 1996, 155].
В результате подобного “стряхивания культуры” временной горизонт планирующего
политического мышления укорачивается на порядки. Это избавляет политиков от потреб-
ности и даже от способности видеть и сопоставлять масштабы исторических явлений:
короткая история органично дополняется политической близорукостью и установкой на
“короткие деньги” в экономике, на превращение экологической политики в поле конку-
рентной борьбы ведущих корпораций, навязывающих новые экостандарты не для сниже-
ния “теплового слива”, а для разорения конкурентов. Политика измеряется теперь, прежде
всего “производством” политических событий, хотя в метаисторическом плане ее основ-
ными функциями были и остаются, как уже говорилось, природосбережение и народосбе-
режение, то есть функции политической деятельности, расширяющие историческую пер-
спективу политического планирования и прогнозирования на столетия и тысячелетия. К
сожалению, в политике и политологии логика метаисторического времени – это скорее ис-
ключение из правил, чем норма: “Если в логике пространства закономерно побеждают фи-
зически сильнейшие, то в логике метаисторического времени, открытой мировыми рели-
гиями, торжествуют униженные. Реальная политическая история прокладывается между
этими полюсами” [Панарин 2003, 11].
К слову, концепция метаисторического времени Панарина легла в основу долгосроч-
ной исследовательской программы и нашла отражение в учебном процессе на философ-
ском факультете МГУ [Логика 2004]. Позиция Панарина восходит, видимо, к идее Н. Бер-
дяева о “несоединимости ”исторического” и метаисторического”, ведущей “к восприятию
истории лишь как внешнего сцепления феноменов, не имеющих никакого внутреннего
плана, внутреннего смысла” [Бердяев 1999, 25]. Отсутствие такого “внутреннего плана” и
дефицит политического планирования и прогнозирования – две стороны одной медали.
Но если цивилизационное время не может стать руслом для текущей политики, как не
может быть руслом реки бескрайняя равнина, то время жизни политических идеологий –
удобное ложе, как будто специально приспособленное для организации и институциона-
лизации политической деятельности. Собственно, эволюция идеологий и сделала их тако-
выми путем проб и ошибок. В отличие от цивилизационного времени временной горизонт
идеологий значительно короче, в силу чего он не просто позволяет “замечать” и выделять
отдельные политические течения и движения, но и соединять их в общий поток, синхро-
низировать в политическом времени и пространстве, придавая им вид объективной логики
событий, которая может заменять логику историческую. Во всяком случае, почти все со-
временные учебники по истории воспроизводят ту или иную версию последовательности
событий, восходящую к конкретной политической идеологии, в настоящее время чаще
всего – радикально либеральной. Так разнородные политические инициативы, за которы-
ми стоит столкновение интересов, обретают смысл и легитимность – не только политиче-
скую, правовую (и конституционную), но и научную, культурную. Сливаясь в единое на-
правление, поступательное движение, самые различные политические течения могут уже
оцениваться и оцениваются как свидетельство прогрессивных изменений, а отступление
от этого пути – как регресс и ревизионизм, предательство идеалов и попытка повернуть
колесо истории вспять. Идеологии поддерживают эту тенденцию в течение десятилетий.
Конечно, десятилетия – это не столетия и тем более не вечность, но для политики такая
искусственно и искусно укороченная перспектива более чем достаточна и доступна для

12
понимания, ибо достижима, если, конечно, политическая система обладает хотя бы мини-
мальной способностью заглядывать в будущее и планировать его.
Политической деятельности свойственны по преимуществу не поиски универсаль-
ных связей, без чего прогнозирование превращается в гадание, а императивное мышле-
ние, когда доминирует волевое начало, а не рефлексивная аналитика (“Карфаген должен
быть разрушен!”). Эта особенность ослабляет единство планирования и прогнозирования,
делает его не обязательным, а факультативным условием. Цели политики чаще всего сво-
дятся к снижению рисков и повышению эффективности управления в “духе Макиавелли”,
то есть все той же прагматической традиции. Впрочем, сам Макиавелли не укладывается
в эту схему. Он, как известно, считал, что общие цели менее доступны пониманию, чем
частные. Он отчетливо видел и главную причину неизбежной инверсии политических це-
лей в обществе, где и политика, и властитель подконтрольны знати: “у народа более чест-
ная цель, чем у знати: знать желает угнетать народ, а народ не желает быть угнетенным”
[Макиавелли 1990, 21].
Главный фактор непредсказуемости (когда речь идет не о концептуальной реконст-
рукции, а о еще не сбывшихся планах и проектах) хорошо известен. Этот фактор – узко-
групповые интересы, трудно совместимые или не совместимые в принципе, к тому же
обычно не вполне осознанные и не артикулированные даже основными участниками по-
литического процесса. Какой общий план может быть у пауков в банке, устремления ко-
торых могут в чем-то совпадать – будь то поиск пищи или путей спасения? Впрочем, и в
тех случаях, когда консенсус в верхних эшелонах власти возможен, обществу демонстри-
руются только некоторые стороны и моменты такого планирования и прогнозирования,
имеющие отношение преимущественно к информационному сопровождению публичной
политики. Предметом общественного внимания может быть в лучшем случае подготов-
ка средне- и долгосрочных планов, проектов и программ развития в различных отраслях
внутренней и внешней политики.
Однако наибольший интерес представляет не надводная, а подводная часть айсберга,
скрытая от глаз. Политическое планирование, если не сводить его к работе “технологов” –
это планирование исторического времени, будущего целых народов с учетом их цивилиза-
ционной миссии, выявить которую становится все труднее в условиях жесткого табуиро-
вания и “режима политкорректности” в современной политике и политологии [Расторгуев
2010].

ЛИТЕРАТУРА

Адорно 2000 – Адорно Т.В. Проблемы философии морали. М., 2000.


Бердяев 1990 – Бердяев Н. Смысл истории. М., 1990.
Бэкон 1978 – Бэкон Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1978.
Ковачев (ред.) 2005 – Конституционное право государств Европы. Учебное пособие для студен-
тов юридических вузов и факультетов. Отв. ред. Д.А. Ковачев. М., 2005.
Логика 2004 – Логика метаисторического времени. М., 2004.
Макиавелли 1990 – Макиавелли Н. Государь. М., 1990.
Марина 2007 – Марина Х.А. Интеллектуал и власть / Интеллектуалы и политика. М., 2007.
Панарин 2003 – Панарин А.С. Политическое положение России: взгляд в будущее. М., 2003.
Поппер 1992 – Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992.
Поппер 1993 – Поппер К. Нищета историцизма. М., 1993.
Расторгуев 2009 – Расторгуев В.Н. Философия и методология политического планирования.
Избранные лекции и доклады. Тверь, 2009.
Расторгуев 2010 – Rastorguev V. The Mission of British and Russian Civilizations in Todays World /
Language, Culture, and Society in Russian/English Studies. International Conference. London, 2010.
Расторгуев 2011 – Расторгуев В.Н. Политическое планирование в условиях “водного голода” //
Вестник МГИМО-университета. 2011. № 1.
Рорти 1996 – Рорти Р. Прагматизм без метода // Логос. 1996. № 8.
Строуп, Гвартни 1996 – Строуп Р., Гвартни Дж. Азбука экономики. Тверь, 1996.

13
Метафизика и физика жизни
В. А. ЯКОВЛЕВ

В работе прослеживается эволюция учений о жизни в философии, а также анализиру-


ется проблема происхождения и сущности жизни в свете достижений в физике, биологии
и химии XX в. В настоящее время философы и ученые обсуждают такие метафизические
принципы, как так называемые принципы синергии и самоорганизация природы (И. При-
гожин, Г. Хакен). Выявляется метафизический статус принципов инвариантности и цик-
личности и ставится вопрос об их операционализации в современной науке. Критически
рассматриваются современный редукционистский подход сведения свойств живых орга-
низмов к признакам и характеристикам неорганической материи. Отмечается новый ста-
тус проблемы жизни как экспериментально-метафизической и необходимость её дальней-
шей разработки в философском и в естественно-научном направлениях.
The problem of origin and essence of life in philosophy and science has been analyzed in
this paper. The most essential achievements in 20th century biology and the question of how
throughout the last century physicists, chemists and biologists answered the question “What
is life?” are considered. In this connection, the principles of cyclicity and invariability may be
presented as metaphysical principles of modern science. Nowadays philosophers and scientists
discuss such metaphysical principles as so called the principle of synergy and selforganization
of nature (I. Prigojin, H. Haken). It is argued that all the features characteristic of living systems
can not be reduced to nonliving ones. New experiment-metaphysical status of life’s problem
demands further development of philosophical and scientific researches.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: жизнь, натурфилософия, эволюция, физика, синергетика, прин-
ципы инвариантности и цикличности, редукция, информация, сознание.
KEY WORDS: a life, natural philosophy evolution, physics, synergetics, invariance and
recurrence principles, reduction, the information, consciousness.

Введение: три проблемы


Проблема происхождения и существования жизни всегда находилась в центре внима-
ния философии и науки. В настоящее время к этой проблеме привлечено внимание многих
естествоиспытателей, в первую очередь физиков, химиков и биологов.
Большую роль в определении направления этих исследований сыграл академик
В.Л. Гинзбург, который в своей Нобелевской лекции выдвинул тридцать особенно важных
и интересных проблем физики и астрофизики XXI в. Кроме того, он специально отметил

© Яковлев В.А., 2012 г.

14
ещё три “великих” проблемы физики: “Это: во-первых, вопрос о возрастании энтропии,
необратимости и “стреле времени”. Во-вторых – это проблема интерпретации нереляти-
вистской квантовой механики <…> В-третьих – это вопрос редукции живого к неживому,
т.е. вопрос о возможности объяснить происхождение жизни и мышления на основе одной
физики” [Гинзбург 2007, 346].
Поставленные В.Л. Гинзбургом проблемы всесторонне обсуждаются на конференци-
ях в монографиях и научных журналах [Яковлев, Владимиров, Эрекаев 2011, 234–238].
Философские концепции сущности жизни
Наука, как известно, начиналась с древнегреческой натурфилософии, творцов кото-
рых Аристотель называл “фисиологами”, или “физиками”. Однако вплоть до учения са-
мого Стагирита проблема жизни как таковая не рассматривалась, поскольку одушевлял-
ся весь Космос. Греки предпочитали философствовать о душе – её природе и динамике.
Фалес считал, что “магнит имеет душу”, которая определяет свойство притяжения. Демо-
крит говорит о душе как особой целостности “атомов огня”, необратимо распадающейся
после смерти человека, хотя и не сразу (“даже трупы имеют душу”). У Платона в “Тимее”
мировая душа – это одна из трансцендентальных сущностей, участвующая в творении ми-
роздания и анимирующая весь космос, включая и саму Землю (“эту почтеннейшую из Бо-
жеств”). Благодаря мировой душе существуют и души людей, которые могут жить отдель-
но от тела, обитая на звёздах, и мистическим образом приобщаться там к миру идей.
Аристотель отказывается от идей анимизма и реинкарнации в философии своего
учителя. Духовностью Стагирит наделяет только мир живой природы (“Душа есть пер-
вая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью”). Создаётся,
так сказать, иерархическая классификация душ – растительная, животная, человеческая.
В последнюю первые две входят как необходимые компоненты и умирают вместе с телом.
Но ум, разумная душа – это то общее, что присуще и человеку, и Богу, а значит, бессмерт-
ное и вечное. Таким образом, проблема жизни связывается с энтелехиальной причинно-
стью, то есть целесообразностью и направленностью.
Христианство, сохранив многое из учений античных философов о душе, вводит и
важные новации. Согласно “отцам церкви” и общей теории креационизма, жизнь и всё её
многообразие создаются Богом, а наличие души выделяет человека из животного мира.
Душа каждого человека уникальна и бессмертна. Душа обладает свободой выбора, хотя и
в определённых пределах.
Декарт, поставив психофизическую проблему (mind-body) в отношении понимания
природы человека, предложил рассматривать всех остальных животных в качестве ма-
шин-автоматов. Кузанец, Бруно, Спиноза остаются на позиции пантеистического мониз-
ма: принцип субстанциального единства Бога – Природы – Вселенского Бесконечного Ра-
зума – Человеческого Сознания. Лейбниц выделяет особые монады-души, связывающие
человека с животным миром. Французские философы-просветители – Дидро, Ламетри
(“Человек-машина”, “Человек-растение”) Гольбах, Гельвеций, – исходя из принципа все-
общей чувствительности материи (“и камень чувствует” – Дидро), отстаивают теорию ан-
глийского священника и крупного микробиолога того времени Д.Т. Нидгема о “самопро-
извольном зарождении” живого из неживого вещества в его споре с итальянцами – врачом
Ф. Реди и аббатом Л. Спалланиани, отрицающим эту теорию.
Как известно, лишь в XIX в. в результате исследований Л. Пастера было доказано,
что никакие микроорганизмы не появляются из неорганики, хотя это не помешало рас-
суждениям Гегеля о “точечных организмах”. В то же время отметим плодотворность идеи
Гольбаха о сущности жизни как неотъемлемом свойстве материи на определённом уров-
не сложности её организации: “Жизнь есть совокупность движений, свойственных орга-
низованному существу” [Гольбах 1963, 121]. В философии французских материалистов
все известные тогда силы природы рассматривались в их единстве как доказательство её
креативности, порождающей и саму жизнь. Плодотворными для дальнейшего развития
естествознания стали и работы Энгельса “Анти-Дюринг”, “Диалектика природы” – идеи

15
материального единства мира, классификации форм движения материи, естественного
происхождения и сущности жизни на основе белковых тел.
Однако в конце XIX – начале XX в. новое направление, получившее название “Фило-
софия жизни”, открыто противопоставило себя рациональному естествознанию. Жизнь
рассматривалась как: нечто производное от космической иррациональной воли (Шопен-
гауэр); способ духовного бытия, постигаемого через интроспекцию и вживание в сферу
духа (Дильтей); воля к власти, ведущая через смертельную борьбу к появлению сверхчело-
века – “белокурой бестии” (Ницше); мистический вселенский творческий порыв, преодо-
левающий косную материю (Бергсон); замкнутый цикл автономных культур, изоморфный
жизненным циклам организмов (Шпенглер). В XX в. эта линия иррационализма получила
дальнейшее развитие в феноменологии Гуссерля (понятие “жизненного мира”), экзистен-
циализме (Хайдеггер, Ясперс, Сартр, Камю) и герменевтике (Гадамер).
Однако отметим, что само противопоставление философами жизни наук о духе нау-
кам о природе инициировало переосмысление естествоиспытателями многих важных
проблем. Так, концепция необратимого креативного времени Бергсона и его полеми-
ка с Эйнштейном оказали существенное влияние на становление синергетики (Г. Хакен,
И. Пригожин), идеи и основные положения которой продолжают и сейчас активно обсуж-
даться [Аршинов 2011].
Естественно-научные исследовательские программы происхождения и эволюции
жизни
После опытов Пастера стало ясно, что естествознание ещё не может даже подступить-
ся к проблеме “Что есть жизнь?”. Центр тяжести научных исследований перемещается на
создание классификаций растений и живых организмов (К. Линней), первых эволюцион-
ных теорий (Ж.Б. Ламарк), поиске элементарных единиц живого (теория М. Шлейдена и
Т. Шванна о клетке; позже теорию единого биологического начала развивал наш соотече-
ственник Р. Вирхов).
В биологии, наряду с утверждающейся теорией Дарвина, были открыты Г.И. Менде-
лем основные законы наследственности, которые, как известно, при его жизни не полу-
чили признания. Лишь в начале XX в. Де Фриз, Корренс, Чермак как бы переоткрыли их.
Главное состояло в том, что в работах Менделя целостность особи или клетки определя-
лась совокупностью признаков, то есть выдвигалась иная по сравнению с теорией Дарви-
на методологическая позиция. С этой точки зрения в генетике была сформирована прин-
ципиально новая идея биологической целостности.
В 1927 г. русский биолог Н.К. Кольцов высказал гипотезу о матричном принципе вос-
произведения наследственного материала, которую развивал, работая в Германии, Н.В. Ти-
мофеев-Ресовский. Идею о наличии генетического кода выдвинул физик Г.А. Гамов. Важ-
ные работы биофизика Н.В. Тимофеева-Ресовского и немецких физиков К.Г. Циммера и
М. Дельбрюка (ученика М. Борна) были опубликованы в 1930-е гг. и послужили основой
для лекций, а потом и книги Э. Шрёдингера “Что такое жизнь с точки зрения физики?”
[Шрёдингер 1972]. Основная идея книги заключалась в необходимости раскрытия связей
гена с макромолекулами, что, как ему представлялось, могло быть достигнуто при даль-
нейшей разработке квантовой теории.
В свою очередь, книга Шрёдингера инициировала впоследствии приток профессио-
нальных физиков в биологию, в том числе и физика Ф. Крика, который в группе с биофизи-
ком М. Уилкинсом и физиком Р. Франклин вплотную занялись проблемой строения ДНК.
Именно они впервые применили метод электронной микроскопии для изучения структу-
ры ДНК, побудив биохимика Дж. Уотсона заняться определением структуры ДНК мето-
дом рентгеноструктурного анализа. Необходимо отметить также вклад физика Дж. Берна-
ла и химика Л. Полинга в разработку проблемы кристаллографии макромолекул.
Таким образом, совместная работа единой команды физиков, химиков и биологов, пы-
тавшихся ответить на вопрос “Что такое жизнь?”, привела в итоге к эпохальному откры-
тию – расшифровке строения ДНК.

16
Раскрытие структуры ДНК и определение её основных физических параметров “пе-
реводило” ген (по аналогии, как в начале XX в. с атомом) из ряда абстрактных метафизи-
ческих сущностей в разряд вполне реальных макромолекулярных объектов. Кроме того,
большой методологический резонанс имела идея матричного размножения биологиче-
ских молекул Н.К. Кольцова. Матричный принцип, или принцип комплементарности,
был положен в основу решения фундаментальной проблемы репликации гена. По мнению
С.Э. Шноля, идея матричного размножения биологических макромолекул, или матрич-
ный принцип передачи наследственной информации, является определяющей идей XX в.
в биологии, тождественной по значению идеям квантовой механики [Шноль 2010].
В развернувшихся далее интенсивных исследованиях генома было доказано порази-
тельное сходство всех форм жизни – идентичность генетического кода практически во
всех живых объектах. На основе известных фактов, установленных в молекулярной био-
логии, палеонтологии и космологии, Крик выдвинул гипотезу о том, что жизнь на Земле
могла возникнуть из микроорганизмов с другой планеты, которые когда-то были рассеяны
по космическому пространству (гипотеза “непосредственной панспермии”). Однако в це-
лом эта гипотеза так и не отвечала на вопрос о сущности жизни, а лишь “сдвигала” про-
блему с земного на космический уровень.
Кроме данной гипотезы, можно выделить, по крайней мере, ещё пять пользующихся
в той или иной мере признанием предположений о возникновении жизни: 1) креационизм
(жизнь была создана Богом); 2) гипотеза извечности органической материи (жизнь суще-
ствовала всегда); 3) гипотеза самозарождения (самопроизвольного зарождения, возник-
новение жизни из неживого вещества); 4) биохимическая гипотеза (возникновение жизни
в условиях Земли детерминировано физическими и химическими законами, то есть об-
условлено биохимической эволюцией); 5) гипотеза о микро- и макро- этапах эволюции,
ведущей к появлению живых организмов.
Последняя гипотеза является частью синтетической теории эволюции: макроэволю-
ция изучает основные направления и закономерности развития жизни на Земле на уровне
надвидовых таксонов, включая и происхождение человека. Вторая часть – микроэволю-
ция – изучает физико-химические процессы преобразования, ведущие к необратимым из-
менениям генетико-экологической структуры популяции, играющим важную роль в фор-
мировании нового вида.
Ещё одна так называемая гипотеза нейтральности, выдвинутая М. Кимурой, постули-
рует, что в основе эволюционных изменений на молекулярном уровне лежит не дарвинов-
ский отбор, а случайная фиксация нейтральных мутаций.
В целом, можно констатировать, что классическая теория эволюции Ч. Дарвина под-
верглась существенным дополнениям и исправлениям. В современной теории эволюции –
и это главное – основным элементом эволюции является не особь, а популяция. Считает-
ся, что именно в границах популяции и протекают наследственные изменения генофонда
[Четвериков 1968].
В то же время необходимо отметить и идущие вразрез с синтетической теорией эво-
люции гипотезы телеологического (энтелехиального) типа, диспозиционной заданности,
или телеономичности химико-биологических процессов, лежащих в основе генезиса и
развития живых организмов. С помощью этих гипотез пытаются объяснить направлен-
ную ускоренную цефализацию, опережающую, в целом, морфологические изменения и
дающую возможность в кратчайшее время выйти на уровень разумной жизни (В.И. Вер-
надский о так называемом “принципе Дана”, Р. Том, Лима-де-Фариа, С.Д. Хайтун, и др.).
Специфика прогрессивной эволюции, в ходе которой образуются всё более органи-
зованные сложные структуры, способные к целенаправленным действиям, раскрывается
в фундаментальной работе Л. Берга “Номогенез, или Эволюция на основе закономерно-
стей” [Берг 1977]. Главное утверждение Л. Берга состоит в том, что биологическая эволю-
ция происходит в соответствии с определёнными законами. В этом состоит отличие его
позиции от эволюционистских концепций, акцентирующих внимание на случайных собы-
тиях. Иначе говоря, по Л. Бергу, фундаментальным свойством жизни является целенаправ-
ленность, а следовательно, должен существовать первоначальный план создания жизни.

17
Однако ни одна из представленных выше гипотез, как считают В.П. Реутов, А.Н. Шех-
тер, “не может считаться доказанной, а теории не могут считаться полными и исчерпы-
вающими” [Реутов, Шехтер 2010, 395]. По мнению авторов, сейчас, когда мы уже знаем,
что собой представляет геном человека, тем не менее, большое количество учёных пони-
мает, что мы не знаем чего-то самого главного. А именно – почему биологические струк-
туры являются именно такими и почему реакции, протекающие в клетке, носят именно
такой характер. Авторы предлагают междисциплинарный подход к изучению феномена
жизни на основе взаимодействия физиков, химиков и биологов. Ключевым понятием для
всех наук должны стать, по их мнению, понятия инвариантного отношения и инвариант-
ных характеристик. “При этом под инвариантностью в широком смысле понимают нечто
противоположное неограниченному разнообразию и уникальности наблюдаемых природ-
ных явлений, т.е. такие явления, за которыми стоят некоторые повторяющиеся неизмен-
ные, постоянные, закономерности” [Реутов, Шехтер 2010, 395].
Такое понимание инвариантности, на наш взгляд, означает выход теоретической био-
логии на метафизический уровень, поскольку за этим “нечто” как бы стоит, если исполь-
зовать терминологию Канта, некая “вещь-в-себе”, имеющая онтологический статус, но
познаваемая лишь в “феноменах” разнообразия.
“С одной стороны, знания структуры ДНК явно недостаточно, для того чтобы отве-
тить на вопрос: что такое жизнь? – пишут В.П. Реутов, А.Н. Шехтер. – С другой сторо-
ны, именно это открытие позволило подойти к пониманию того абсолютного, общезна-
чимого, инвариантного, что заложено в каждой живой системе” [Реутов, Шехтер 2010,
401]. Но, с философской точки зрения, “абсолютное” как синоним “общезначимого” и
“инвариантного” в гносеологическом плане всегда означало признание некоего априор-
ного (трансцендентального) начала. Авторы, очевидно, понимают это, когда утвержда-
ют, что открытие структуры ДНК “переводило в разряд научных проблем очень древний
философский вопрос о взаимосвязи потенциального и актуального (или проявленного)”
[Реутов, Шехтер 2010, 401].
Наряду с инвариантностью В.П. Реутов, А.Н. Шехтер выдвигают также философский
принцип цикличности, который, по их мнению, может идейно объединить биологию и ме-
дицину, физику и химию, а также выявить общие принципы, лежащие в основе практиче-
ски всех технологий, созданных когда-либо человеком.
Фактически, с нашей точки зрения, речь идёт о метафизической парадигме циклизма,
которую впервые выдвинул Гераклит (вспомним: “космос как вечный огонь, мерами вспы-
хивающий и мерами угасающий”, “космический год – 10800 лет”), не раз воспроизводив-
шаяся впоследствии в философии и астрономии.
Можно дискутировать с авторами по поводу их утверждения: “Философские законы
“отрицание отрицания” и “развитие по спирали” (Гегель) – это, по сути, тоже проявление
принципа цикличности” [Реутов, Шехтер 2010, 405].
Однако то, что циклы характерны не только для биосферы, но и для ноосферы, что по-
знание и развитие человеческого общества осуществляется по спирали и что существует
связь между животными организмами, социальной активностью и циклами солнечной ак-
тивности (А. Чижевский) представляется в настоящее время несомненным.
Другое дело, что принцип цикличности, являющийся, как справедливо полагают авто-
ры, одним из основополагающих философских принципов науки, ещё не получил своего
операционального (формально-логического) развития в естествознании. Ведь “спираль”
Гегеля в физическом плане означает необратимость времени, тогда как во всех базовых
уравнениях современной и классической физики время является лишь формальным опера-
тором. Поскольку “события и креативность суть фундаментальные элементы природы… –
пишет И. Пригожин, – <…> меня, как ученого, всегда шокировало, что фундаментальные
законы классической или квантовой физики <…> дают картину мира как обратимого и де-
терминистического” [Пригожин 2004, 251].
Авторы справедливо, на наш взгляд, считают, что по степени всеобщности принцип
цикличности можно было бы поставить в один ряд с атомарным принципом строения ве-
щества. Однако, по нашему мнению, они не учитывают два важных момента.

18
Во-первых, принцип атомарности носит, с философской точки зрения, субстанциаль-
ный характер, тогда как принцип цикличности – скорее, функциональный. Во-вторых,
атомарный принцип перешёл из ранга метафизического в ранг физического, когда ато-
мы были реально открыты (хотя, как известно, Э. Мах так и не признал их) и появились
первые физические теории строения атома (Томсон, Резерфорд, Бор). Является ли “кар-
тинка” спирали ДНК убедительным доказательством методологической универсальности
принципа цикличности, далеко не ясно. В синергетике, например, речь идёт о совсем дру-
гих принципах. Поэтому утверждение В.П. Реутова и А.Н. Шехтера, что “…общая теория
цикличности могла бы стать не только основой для многочисленных обобщений в различ-
ных областях знания, но и послужить фундаментом для развития общественного сознания
и принципиально нового гуманного отношения к явлению жизни, живым организмам, а
также мудрого и ответственного подхода при разработке различных технологий на плане-
те Земля” [Реутов, Шехтер 2010, 407], очевидно, нуждается в дальнейшем обосновании.
Другой учёный – Г.Р. Иваницкий – на основе анализа наиболее важных достижений
биологии в таких новых направлениях, как геномика, протеомика, метаболика приходит к
выводу, что “… за последние 65 лет в молекулярной биофизике произошла смена парадиг-
мы… Молекулярная биофизика начала работать с базами данных, получаемыми в масшта-
бах, которые возрастают в геометрической прогрессии [Иваницкий 2010, 338].
В то же время Г.Р. Иваницкий согласен с тем, что “и сегодня остаётся открытым во-
прос: чем отличается живое от неживого с позиции физики?” [Иваницкий 2010, 339]. Бо-
лее того, с его точки зрения, попытка найти какой-либо один абсолютный, характерный
признак живого – занятие малоперспективное, поскольку “…в живых системах не обна-
руживается никаких свойств, которыми не обладали бы разные неживые объекты” [Ива-
ницкий 2010, 339]. Автор приводит таблицу из десяти признаков, характеризующих жи-
вую материю: упорядоченная иерархическая структура; открытость систем; способность
реагировать на внешнее воздействие; способность запоминать информацию и адаптиро-
ваться к изменению внешних условий; способность к изменению и усложнению; размно-
жение; саморегуляция и регенерация повреждений; обмен веществ с окружающей средой;
направленная подвижность; неравновесность состояния. Каждому признаку он, соответ-
ственно, находит коррелят из признаков неживой материи.
Однако, на наш взгляд, такого рода сопоставление носит довольно искусственный ха-
рактер, поскольку живой организм обладает исходной автономностью и целостностью
(холизм), то есть не редуцируется к совокупности признаков. Кроме того, в приведён-
ной автором таблице коррелятов нивелируется сама иерархическая структура живых ор-
ганизмов, сформированная в ходе эволюции. Если примитивным организмам в плане их
реагирования на внешнее воздействие и можно сопоставить намагничивание, электриза-
цию, свечение, поляризацию, деформацию, инерцию, перемещение, разрушение и т.д. в
качестве, якобы, ответов неживых объектов на внешние воздействия, как это предлагает
Г.Р. Иваницкий, то как быть с высокоорганизованными организмами, реакции которых мо-
гут запаздывать или даже опережать события (так называемый акцептор действия) в зави-
симости от той или иной установки организма?
Ещё более сомнительна корреляция четвёртого признака живой материи (способ-
ность запоминать информацию и адаптироваться к изменению внешних условий); специ-
фической определённой направленностью реакций неживых объектов: “Ответная реакция
объектов неживой природы обычно также направлена на “нейтрализацию” внешнего воз-
действия. Ответная реакция неживого объекта – это стремление сохранить своё исходное
состояние” [Иваницкий 2010, 340]. Однако хорошо известно, что даже самые примитив-
ные живые организмы оперируют информацией не просто для нейтрализации внешнего
вредного воздействия. Кстати, на наш взгляд, непонятно: почему слово взято в кавычки?
Уж если идти по линии пантеизма, то надо быть последовательным и использовать в пря-
мом смысле одни и те же понятия как для живой, так и неживой природы. Живые организ-
мы не только приспосабливаются, но накапливают, активно перерабатывают и генериру-
ют новую информацию, с помощью которой происходит как адаптация к внешней среде,
так и её ассимиляция (преобразование).

19
Уже несколько десятилетий как сложилось и интенсивно развивается новое направ-
ление на стыке философии и биологии, – так называемая эволюционная эпистемология
(ЭЭ), начало которой положил Нобелевский лауреат К. Лоренц. Основные принципы
программы ЭЭ: 1). Познание есть функция жизни (познание как активная работа орга-
низмов с информацией); 2). Механизм познания (так же, как генетический код) по сути,
един у всех живых организмов и описывается алгоритмом BVSR (blind variation selective
retention). Проще говоря, это – механизм “проб и ошибок”, который “одинаков у амёбы и
Эйнштейна” (К. Поппер).
Примерно так же обстоит дело в анализируемой работе и с корреляцией других при-
знаков живой и неживой материи.
Автор подробно рассматривает логические парадоксы Платона и Сократа, Зенона, де-
мона Максвелла, кота Шрёдингера, стохастического храповника Р. Фейнмана, дефицита
времени [Иваницкий 2010, 342–348]. На последнем остановимся подробнее, поскольку он
представляется основным в аргументах противниках эволюции по Дарвину.
Г.Р. Иваницкий анализирует основную идею книги двух астрофизиков Ф. Хойла и
Н.Ч. Викрамасингха “Эволюция из космоса”, сформулированную в статье Викрамасинг-
ха “Размышления астронома о биологии”. Полагая, что Вселенная сотворена Разумом,
Викрамасингх аргументирует: “Нелепо полагать, что информация, которую несёт одна
простейшая бактерия, путём репликации может развиться так, чтобы появился чело-
век и все живые существа, населяющие нашу планету. Этот, так называемый, здравый
смысл равнозначен предположению, что если первую страницу “Книги Бытия” перепи-
сать миллиарды миллиардов раз, то это приведёт к накоплению достаточного количе-
ства ошибок и, следовательно, достаточного многообразия для появления не только всей
Библии целиком, но и всех книг, хранящихся в крупнейших библиотеках мира <...> Число
перестановок, необходимых для появления жизни, на многие порядки превышает число
атомов во всей видимой Вселенной. Скорее ураган, проносящийся по кладбищу старых
самолётов, соберёт новёхонький суперлайнер из кусков лома, чем в результате случайных
процессов возникнет из своих компонентов жизнь” [Иваницкий 2010, 348–349].
Так, согласно Г.Р. Иваницкому, возник парадокс о дефиците времени, необходимого
для возникновения живой материи, появления высокоорганизованных животных и чело-
века. Автор считает, что данный парадокс легко опровергнуть, если принять во внимание
возможность сборки целого из составляющих его фрагментов снизу вверх, последователь-
но по этапам переходя от маленьких блоков к большим, то есть от атомно-молекулярного
уровня – к уровню целого организма. Именно так, по его мнению, и происходило разви-
тие и усложнение живых систем. Иначе говоря, эволюция как процесс разбивался на сбор-
ки разного уровня. На каждом уровне отбирались нужные для дальнейшей сборки блоки,
что можно сформулировать в качестве правила блочно-иерархического отбора (БИО). При
этом, как показывают расчёты, проведённые автором, выигрыш во времени сборки будет
очень большим.
Автор, можно предположить, разделяет идеи науки о кооперативной иерархической
самоорганизации, или синергетики. Хакен сопоставлял проблему сложности с процессом
изучения мозга. Он пишет: “Мозг – необычайно сложная система и, как я упомянул в на-
чале, эта система многогранна” [Хакен 2001, 312].
Для объяснения направленности эволюции, возникающей из случайного хаотичного
процесса, важно признать, по мнению Р.Г. Иваницкого, “что величайшей находкой при-
роды было появление примитивной памяти, хотя бы на один цикл изменения внешней
среды. Эта находка сразу разделила всю природу на живую и неживую. <…> Генетиче-
ский код – это память, направленная на масштабирование игры, но этот вариант – не един-
ственный. Любая последовательная химическая реакция также обладает памятью” [Ива-
ницкий 2010, 357].
Анализируя далее известный парадокс буриданова осла, автор приходит к выводу, что
в его основе лежит неправильное понимание живых систем как “детерминированных ав-
томатов”. Такие системы не содержат хаотической компоненты, которая разрушает не-
определённость выбора при равных вероятностях. “Парадокс основан на утверждении о

20
том, что р = q = 1/2, где р – вероятность выбрать первую кучу сена, q – вероятность вы-
брать вторую кучу сена. Однако любая случайная флуктуация е нарушит это равновесие,
и тогда <…> осёл будет спасён” [Иваницкий 2010, 361].
Решение данного парадокса позволяет утверждать, как считает Р.Г. Иваницкий, что
вариации случайного процесса в изменении внешней среды дали возможность живым си-
стемам построить стратегию селекции удач на основе памяти, фиксированной на разных
иерархических уровнях – от макромолекул до биосферы в целом, “а также в процессе эво-
люции обучиться выживанию” [Иваницкий 2010, 365]. На базе рассмотренных парадок-
сов Р.Г. Иваницкий формулирует возможные сценарии появления жизни:
1. “Живое – это флуктуация. Если жизнь появилась как результат локальной флук-
туации в нашей Галактике, то шансы надеяться на существование порядка, свойственного
живой материи, где-либо ещё малы. <…>
2. Живое – это результат начальных условий. Появление живой материи произошло
оттого, что сразу после Большого взрыва вся Вселенная была упорядочена и, следователь-
но, находилась в низкоэнтропийном состоянии.
3. “Жизнь – это результат начальных условий в далёком прошлом, локальных флук-
туации в недалёком прошлом и возникновения набора запоминающих конструкций у моле-
кулярных машин в настоящем” [Иваницкий 2010, 366]. Этот вариант является комбина-
цией двух предыдущих и, по мнению автора, более реалистичен. Однако он подчёркивает,
что, несмотря на значительное количество известных фактов о живой материи, возникно-
вение жизни всё ещё представляется как ряд гипотез: “Даже если когда-нибудь удастся в
лабораторных условиях смоделировать полный процесс зарождения живой материи, то
и тогда ответ будет вероятностным. Мы не сможем с абсолютной уверенностью утвер-
ждать, что на Земле этот процесс разворачивался именно по этому сценарию” [Иваниц-
кий 2010, 366].
В заключение даются два определения жизни. Первое, исходя из признаков живого:
“Жизнь – это единая система (биосфера), для которой характерна память, способность
к направленной подвижности, самовоспроизведению, обмену веществ, регулируемому по-
току энергии и к размножению”.
Второе, как полагает автор, с точки зрения физики: “Жизнь – это результат процес-
са игры при взаимодействии части системы со своим окружением. В игре у этой части
системы появилось свойство запоминать вероятности появления удач и неудач в преды-
дущих раундах, что дало ей шанс на существование в последующих раундах” [Иваницкий
2010, 367].
На наш взгляд, что касается первого определения, то если вспомнить разобранные
выше “корреляции” признаков живой и неживой материи, предложенные самим Р.Г. Ива-
ницким, становится непонятно, почему это определение относится именно к жизни, а не
вообще к любым природным системам.
Второе определение, как представляется, является обобщением авторского подхода с
позиций синергетики. Этот подход, претендуя на статус междисциплинарного, находится,
судя по многочисленным острым дискуссиям, в стадии становления. Его слабой стороной,
несмотря на используемый логико-математический аппарат, является непроработанность
концептуального аппарата, что выражается в многочисленных антропоморфных аналоги-
ях, метафорах и т.п. Грешит этим и текст Р.Г. Иваницкого, где довольно часто встречают-
ся такие обороты, как “самосборка”, “саморегуляция”, “самоорганизация”, “примитивная
память”, “организм обеспечивает условия”, “масштабирование игры”, “обучиться выжи-
ванию” (относится и к макромолекулам. – В.Я.), “удачи и неудачи в игре жизни” и др.
Особенно смущает приставка “само-”, которая, по свидетельству культурологов, во-
обще появляется и закрепляется в европейских языках лишь в XVI–XVII вв. в контексте
обозначения внутреннего опыта (рефлексии) человека – “self-consciousness”. Сразу возни-
кает цепочка вопросов – откуда белок знает, как ему самособираться, ведь число возмож-
ных вариантов практически бесконечно: как могут добиваться саморегуляции и самоорга-
низации неодушевлённые (значит, не имеющие внутреннего идеального плана действия)
системы и т.д.

21
Необходимо отметить, что за рамками нашей работы остались ещё несколько важ-
ных направлений физических исследований проблемы жизни. Это прежде всего концеп-
ция В.В. Налимова, развивавшего в своих основных книгах “В поисках иных смыслов” и
“Спонтанность сознания” идеи так называемой “вероятностно ориентированной филосо-
фии”. Суть его идей – сжатая формула “распаковки” смыслового вневременного конти-
нуума Универсума посредством силлогизма Бейеса.
Заслуживает также внимания теория М.Б. Менского [Менский 2004; Менский 2005],
которая уже подробно анализировалась в печати [Яковлев 2010]. Поэтому отметим только,
что, развивая гипотезу Эверетта и Де Витта о множественности миров, М.Б. Менский идёт
к пониманию жизни не “снизу вверх”, как это делает Р.Г. Иваницкий, а “сверху вниз” – от
человеческого сознания, которое выбирает среди альтернативных миров наиболее пригод-
ный для выживания. Отсюда его определение жизни как выбора и осознания альтернатив
возможных миров. М.Б. Менский приходит к заключению, что “в квантовую теорию про-
никает сознание, а с ним и феномен жизни” [Менский 2007, 422].
Правда, пока, считается, что эта гипотеза так же, как и гипотеза Эверетта и Де Витта,
не проверяема в реальных экспериментах.
Второе направление – это попытка приложить к описанию живых систем язык тео-
рии информации [Чернавский 2000]. Здесь проблема заключается в том, что для биологи-
ческих систем важно не количество информации, а её качество, т.е. ценность информа-
ции. Для того чтобы сформулировать, что такое ценность информации, нужно определить
цель живого. Но есть ли она вообще, и если да, то какова эта цель? Нет ли здесь возврата
к энтелехии Аристотеля?
В заключение отметим интенсивность разработки проблемы жизни и определяющую
роль физических дисциплин. Поскольку эта проблема всегда была одной из централь-
ных в философских концепциях и является сущностной в современной картине мира, то
мы вправе назвать её экспериментально-метафизической, или трансцендентально-физи-
ческой [Панченко 2008].
Некоторые авторы в этой связи говорят о “следующей революции в физике”, о ста-
новлении новой парадигмы в науке. И эта парадигма уже два десятилетия назад получила
называние – “эндофизика” (термин был предложен физиком-теоретиком Д. Финкельстай-
ном). В отличие от так называемой “экзофизики”, традиционно считающей возможность
познания природных систем учёным, находящимся вне этих систем, то есть извне, эндо-
физика как бы внедряет наблюдателя внутрь каждой системы и Вселенной в целом. Ан-
тропный принцип, таким образом, обретает универсальный метафизический статус.
Дальнейшая разработка проблемы происхождения и развития жизни, очевидно, необ-
ходима как в философском, так и в естественнонаучном направлениях.

ЛИТЕРАТУРА

Аршинов 2011 – Аршинов В.И. Синергетика конвергирует со сложностью // Вопросы филосо-


фии. М., 2011. № 4. С. 73–83.
Берг 1977 – Берг Л.С. Труды по теории эволюции, 1922–1930. Л., 1977.
Гинзбург 2007 – Гинзбург В. Л. “Физический минимум” — какие проблемы физики и астрофи-
зики представляются особенно важными и интересными в начале XXI века? // Успехи физических
наук. М., 2007. № 177.
Гольбах 1963 – Гольбах П.А. Избранные произведения. В 2 т. Т. 1. М., 1963.
Иваницкий 2010 – Иваницкий Г.Р. XXI век: что такое жизнь с точки зрения физики? // Успехи
физических наук. М., 2010. Т. 175. № 4. С. 338–367.
Менский 2007 – Менский М.Б. Квантовые измерения, феномен жизни и стрела времени: связи
между “тремя великими проблемами” (по терминологии Гинзбурга) // Успехи физических наук.
2007. Т. 177. № 4. С. 415–425.
Менский 2005 – Менский М.Б. Человек и квантовый мир. Фрязино, 2005.
Панченко 2008 – Панченко А.И. Физическая реальность: трансцендентальная физика или экс-
периментальная метафизика // Философский журнал. 2008. № 1. С. 68–76.

22
Пригожин 2004 – Пригожин И. Очеловечивание человека, креативность природы и креатив-
ность человека / Вызов познанию: Стратегии развития науки в современном мире. М., 2004
Реутов, Шехтер 2010 – Реутов В.П., Шехтер А.Н. Как в XX веке физики, химики и биологи
отвечали на вопрос: что есть жизнь? // Успехи физических наук. М., 2010. Т. 180. № 4. С. 393–414.
Хакен 2001 – Хакен Г. Принципы работы головного мозга. М., 2001.
Чернавский 2000 – Чернавский Д.С. Проблема происхождения жизни и мышления с точки зре-
ния современной физики // Успехи физических наук. 2000. Т. 170. № 2. С. 157–183.
Четвериков 1968 – Четвериков С.С. О некоторых моментах эволюционного процесса с точки
зрения современной генетики / Классики советской генетики. 1920–1940. Отв. ред. П.М. Жуковский.
Л., 1968.
Шноль 2010 – Шноль С.Э. Герои, злодеи, конформисты отечественной науки. 3-е изд. М.,
2010.
Шрёдингер 1972 – Шрёдингер Э. Что такое жизнь? С точки зрения физика. М., 1972.
Яковлев 2010 – Яковлев В.А. Метафизика креативности // Вопросы философии. 2010. № 6.
С. 44–54.
Яковлев, Владимиров, Эрекаев 2011 – Яковлев В.А., Владимиров Ю.С., Эрекаев В.Д. Философия
физики: актуальные проблемы. Аналитический обзор материалов международной научной конфе-
ренции. Москва, 17–19 июня 2010 г. // Эпистемология и философия науки. 2011. Т. XXVIII. № 2.

23
От редакции. Пользуемся случаем поблагодарить Василия Яковлевича Перминова за
постоянное сотрудничество с журналом “Вопросы философии”.

Реальность математики
В. Я. ПЕРМИНОВ

На основе понятия практики обосновывается априорность категорий и логики. При-


водятся аргументы в защиту положения о реальности исходных математических теорий,
таких как арифметика и евклидова геометрия.
Using the notion of praxis shows that categories and logic are a priori conceptual structures.
The author argues the reality of primary mathematical theories such as arithmetic and Euclide-
an geometry.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: практика, категории, логика, арифметика, евклидова геомет-
рия, априоризм, математический реализм.
KEY WORDS: praxis, categories, logic, arithmetic, Euclidean geometry, apriorism, math-
ematical realism.

Многие современные философы склонны думать, что математические объекты –


лишь мысленные конструкции и, в отличие от объектов физических, не связаны каким-ли-
бо обязательным отношением к реальности. Считается, что, обладая логической опреде-
ленностью, они не имеют отношения к отражению свойств и отношений реального мира.
Такое воззрение защищал в начале прошлого века Л. Брауэр, который утверждал, что ма-
тематические понятия – лишь конструкции на основе априорной интуиции времени: если
бы человечество вымерло, писал он, то физические зависимости продолжали бы сущест-
вовать, но не осталось бы никаких собственно математических законов. Близкое воззре-
ние на природу объектов математики излагает К. Поппер в книге “Объективное знание”:
“Я полагаю (в отличие от Кронекера), что даже натуральные числа суть произведение лю-

© Перминов В.Я., 2012 г.

24
дей, продукт человеческого языка и человеческой мысли” [Поппер 2002, 159–160]. Это
точка зрения конвенционализма и конструктивизма.
Однако уже со времен пифагорейцев и Платона существует другое, прямо противо-
положное воззрение на природу математических объектов. Математические объекты, по
крайней мере, такие как числа и фигуры понимаются не как конструкции разума, а как от-
ражение глубинных форм окружающего нас мира. Сильный довод в пользу этого воззре-
ния состоит в том, что удаленные друг от друга древние цивилизации строили математику
на одних и тех же понятиях, которые не утратили своего значения до настоящего време-
ни. Размышления над такого рода фактами приводят нас к выводу, что математические
представления не произвольны, а отражают отношения, принадлежащие самой структу-
ре мира. “Математика, – писал Г. Штейнгауз, – не шахматная игра, правила которой мо-
гут быть изменены по нашему произволу, поскольку ее принципы отражают реальность”
[Штейнгауз 1974, 111]. Это точка зрения платонизма или математического реализма.
Хотя реалистическое воззрение на математику сформировалось в глубокой древности,
оно все еще существует на уровне некоторой метафизической гипотезы, без общеприня-
того гносеологического разъяснения. Остается неясным главный вопрос: если математи-
ческие абстракции – отражение значимых сторон реальности, то что это за стороны и как
может быть понято отражение реальности, проявляющееся в построении столь устойчи-
вых, по своей сути, внеисторических понятийных систем. Ниже будут изложены некото-
рые соображения в защиту реалистической трактовки математических объектов, происте-
кающие из праксеологического понимания фундаментальных категорий мышления.

1. Основные подходы к пониманию статуса математических истин


Первой философией математики был пифагореизм, рассматривающий математиче-
ские истины как подлинное знание (эпистеме), в отличие от мнения (докса), относящее-
ся ко всем другим предметам, кроме математических. Значение Пифагора и Парменида
состоит в том, что они впервые ввели центральное для всей античной философии раз-
деление мира преходящего, познаваемого чувствами, и мира неизменного, познаваемого
непосредственно разумом. Этот идеальный, неизменный мир получил название космоса.
Математика в системе пифагорейского мышления занимала центральное место, ибо она в
соответствии с их представлениями описывала вечные законы космоса и по этой причине
сама содержала в себе только истинные утверждения. В пифагорейско-платоновской фи-
лософии математика несомненно реальна, ибо она является картиной космоса как высшей
реальности. Историки математики неоднократно отмечали тот факт, что понимание мате-
матики как картины космоса оставалось характерным для греческого мышления в течение
многих столетий. Является общепризнанным, что Евклид строил систему геометрии не
как аксиоматическую теорию в современном ее понимании, а как определенного рода кос-
мологию, как учение о пространственной и количественной основе мира.
Пифагорейско-платоновская философия математики была поколеблена аристотелев-
ским взглядом на математику как на систему абстракций, полученных из рассмотрения
вещного мира. Для Аристотеля математика первична по определению, но вторична по бы-
тию. Объекты математики не существуют в вещах и не существуют вне вещей, они яв-
ляются мысленными отвлечениями от реальных форм вещей. «Геометр и исследователь
чисел, – пишет Аристотель в “Метафизике”, – полагают отдельно то, что отдельно не су-
ществует» [Аристотель 1976, 326]. Важнейшее методологическое продвижение Аристо-
теля состоит в понимании статуса абстракции как чисто умственного образования и как
отдельного объекта рассмотрения. От Аристотеля идет эмпирическое истолкование мате-
матики, которое было принято такими учеными, как Ф. Бэкон, Д. Локк, И. Ньютон, К. Га-
усс, Н.И. Лобачевский, Б. Риман, А.Н. Колмогоров.
Философия математики Нового времени началась с Декарта, который объявил мате-
матику системой врожденного знания. По его мнению, аксиомы математики покоятся на
общезначимой интуиции, которая более надежна, чем сама дедукция. Позиция Декарта
нашла поддержку у Спинозы, Мальбранша и Лейбница. Лейбниц также полагал, что ма-
тематические истины врождены (“потенциально находятся в душе человека”) и что они

25
аналитичны в том смысле, что их можно посредством конечной процедуры свести к систе-
ме тавтологий типа А = А. Он считал, что принципы математики относятся к реальности
и заключают в себе глубинные истины о строении мира, не доступные для опытного по-
знания. В сущности, эта позиция – лишь переложение пифагорейского верования в то, что
человеческий разум как таковой, без помощи чувств, способен восходить к постижению
законов космоса. Новое в позиции Лейбница заключалось в его попытке натурфилософ-
ского объяснения этого факта. Человек как монада связан с богом как монадой всех монад
и вследствие этой связи он, по мысли Лейбница, может обладать системой необходимых
истин, природа которых не может быть объяснена на основе чувственного опыта.
Кант углубил лейбницевское понятие априорных (необходимых) истин. Главное до-
стижение кантовской теории познания состоит в разделении содержания и формы мыш-
ления и в обосновании того факта, что математическое знание относится к форме мыш-
ления и обладает принципиально иным статусом, чем знание, основанное на опыте. Кант
отделил априорность от врожденности и высказал безусловно правильное положение о
синтетичности математического знания. Он, таким образом, отделил математику от опыт-
ных наук как науку о форме мышления, а также и от логики как от системы аналитических
априорных истин. Математика обладает, по Канту, статусом трансцендентальности: она
абсолютно значима для сознания, но не имеет никакого отношения к миру вещей самих
по себе. Кантовская философия математики является, таким образом, первой отчетливой
антитезой платоновскому реализму.
Философия науки XIX в. отвернулась от идеи априоризма. Ведущей идеей стала идея
эмпирической детерминации развития теоретического знания. Этот поворот сказался и на
философии математики. О. Конт, Дж.Ст. Милль, Г. Гельмгольц, Г. Спенсер, Э. Мах пыта-
ются восстановить аристотелевский подход к пониманию математических понятий, по-
нять значение обыденного и научного опыта для становления исходных математических
представлений. Гельмгольц и Мах высказывают положение, что геометрия могла появить-
ся только в мире твердых тел и их движений. Милль и Пуанкаре выдвинули идею конвен-
ции, согласно которой исходные математические представления – не прямое отражение
опыта, а некоторого рода логическая конструкция, обусловленная опытом. Математиче-
ские идеализации, с этой точки зрения, безусловно, отражают опыт, но как логические
конструкции они не зависят от опыта и имеют вневременное значение. Г. Спенсер наме-
тил подход к пониманию устойчивости логических и математических представлений с
точки зрения теории эволюции.
В начале XX в. Э. Гуссерль предпринял попытку восстановить априористское по-
нимание исходных представлений математики. Важное достижение Гуссерля состояло в
том, что он освободил априорное знание от остатков антропоморфизма, имеющих место
в кантовской теории. Кант не исключал того положения, что существа, отличные от чело-
века, могут иметь другие априорные представления. С точки зрения Гуссерля, априорные
представления не зависят ни от объекта, ни от субъекта мышления и являются совершен-
но одинаковыми для любого познающего существа, будь это люди, чудовища или боги.
Это, несомненно, более правильное понимание природы априорного знания. С другой
стороны, Гуссерль предпринимает попытку связать априорное с реальным, намечая зави-
симость эйдосов как априорных структур сознания от системы фактов. Он вводит понятие
идеации как особого способа восхождения от опыта к сфере априорных представлений.
Это понятие, однако, остается у него не разъясненным, и в конечном итоге он приходит к
некоторой форме эмпиризма, который заметен в его последних работах. Становление гео-
метрии, по его мнению, было бы невозможно без протогеометрии – грубой эмпирической
геометрии, создаваемой в практике измерений [Гуссерль 1970, 28]. Но как понять процесс,
который ведет от протогеометрии к геометрии как к идеальной и вневременной структу-
ре? Понятия абстракции, идеализации и формализации здесь ничего не объясняют.
Эмпиризм Гельмгольца и Маха в XX в. был углублен Г. Динглером. Принципиально
важный момент, появляющийся в философии Динглера, – это понятие практики и экспе-
римента. Концепция Динглера направлена против мнения Пуанкаре, согласно которому ни
одна из геометрий не может быть объявлена более истинной, чем другая. По мнению Дин-

26
глера, евклидова геометрия имеет особый статус, она, в отличие от всех других геометрий,
обладает реальностью и истинностью. Принципы евклидовой геометрии, по мнению Дин-
глера, абсолютны, поскольку они проистекают из наших требований к физическому экспе-
рименту. Эксперимент должен быть воспроизводим, но это возможно лишь в том случае,
если он будет составлен из воспроизводимых частей и геометрических форм, обеспечи-
вающих соподчинение этих частей. Определяющей геометрической формой является пло-
скость как наипростейшая поверхность, обе стороны которой одинаковы. Преимущество
этой геометрической формы состоит в том, что она воспроизводима. Техническое искус-
ство с древнейших времен ориентировано, по Динглеру, прежде всего на производство
плоских поверхностей. Плоскость не просто мыслится, как это думал Кант, она произво-
дится, вносится в предметную реальность. В отношении плоскости мы вправе говорить
об априори изготовления. Физический эксперимент, считает Динглер, требует принятия
установок евклидовой геометрии как его априорной структуры. В сфере эксперимента, го-
ворит он, “скрылись платоновские идеи, после того как для них более не осталось места
в безотрадном мире чистого эмпиризма” [Динглер 1997, 103]. Динглер был убежден, что
он доказал реальное существование евклидовой геометрии, и соответственно, несущест-
вование альтернативных геометрий. Неевклидовы, многомерные и другие возможные гео-
метрии существуют, по его мнению, только как логические системы, они могут занимать
определенное место в структуре теоретического знания как функции, связывающие пока-
зания экспериментов, но они не существуют как реальные или метафизические.
Исследование логических оснований математики в ХХ в. привело к возвращению к
платоновскому реализму, к идее существования абстрактных математических объектов в
некотором идеальном мире. Начало было положено К. Геделем, который в статьях “Рассе-
ловская математическая логика” (1944 г.) и “Что такое континуум-гипотеза?” (1947 г.) вы-
сказал убеждение, что за основными понятиями теории множеств скрываются объекты,
данные нам во внечувственной интуиции. Он писал: “Несмотря на их несхожесть с чув-
ственным восприятием, мы имеем нечто подобное ему также и для объектов теории мно-
жеств, что усматривается в том факте, что аксиомы теории множеств навязаны нам как
несомненно истинные” [Гедель 1964, 484]. Если принять это положение Геделя, то мы
должны думать, что, кроме физической (чувственной) реальности, должна существовать
еще некоторая идеальная реальность, воспринимаемая в интеллектуальной интуиции и
навязывающая нашему сознанию аксиомы математики.
Некоторая версия математического реализма возникла также в рамках эволюцион-
ной философии. Эволюционная эпистемология стремится понять априорные принципы
сознания как выработанные и закрепленные эволюцией механизмы сознания, предвос-
хищающие объектную структуру мира и структуру возможного действия. Априорное в
эволюционной эпистемологии реально, ибо оно относится к реальной структуре мира,
но оно понимается теперь как подвижное, изменяющееся от эпохи к эпохе вследствие из-
менчивости самого мира и аппарата познания. Априорное знание, с этой точки зрения, –
не форма мышления, независимая от его содержания, а отражение в сознании инвариант-
ных структур реальности. Математическое знание приобретает в этой концепции статус
устойчивой схематики мира, предназначенной для упорядочения изменчивых частей опы-
та [Лоренц 1997, 7].
Из приведенного здесь краткого описания позиций уже видно, что идея реальности
математики, будучи вполне осязаемой, не поддается однозначной концептуализации. По-
пытки соединить математические представления с реальностью на основе опыта, на осно-
ве интуиции, на основе понятия конвенции или на основе эволюционных представлений в
одинаковой степени приводят к трудностям и противоречиям. Это заставляет нас думать,
что мы упускаем нечто существенное в самой постановке вопроса.

2. Реальность абстрактной математики


Первое изменение подхода, которое здесь представляется необходимым, состоит в
том, чтобы разделить математическое знание на две части, существенно отличные друг от
друга по своему происхождению и по своему отношению к опыту. Под первой математи-

27
кой мы будем иметь в виду систему элементарных теорий, базирующихся на общезначи-
мых интуициях. Это арифметика, евклидова геометрия и система интуитивно ясных логи-
ческих норм, вовлеченных в обыденное и математическое мышление. Это та математика,
о которой говорили Платон, Аристотель, Декарт и Кант. Философия математики вплоть до
XIX в. опиралась исключительно на эти первичные, интуитивно ясные теории.
В XVIII в. в математику вошли неевклидовы и многомерные геометрии. В середине
XIX в. оформились в качестве завершенных дисциплин проективная геометрия, теория
групп и теория множеств. Быстро совершенствовался и дифференцировался математиче-
ский анализ, в особенности в его приложениях к математической физике, что привело к
появлению математической теории поля, векторного и тензорного исчислений. Во второй
половине века началось интенсивное развитие функционального анализа. Математики хо-
рошо осознали тот факт, что традиционные теории более не играют главной роли в прило-
жениях математики и не находятся в зоне ее интенсивного развития. Математика измени-
ла свою структуру. Можно сказать, что традиционная математика окружила себя широким
кольцом новых математических теорий, выходящих за ее пределы как по своему содержа-
нию, так и по своим методам. Интуитивная ясность принципов математики утратила свое
значение.
Можем ли мы говорить о реальности новой математики в том же смысле, в котором
Платон и Лейбниц говорили о реальности арифметики и евклидовой геометрии? Очевид-
но, что для утвердительного ответа на эти вопросы нет оснований. Новые математические
теории не строятся на интуитивно ясных принципах и по условиям своего зарождения они
не могут претендовать на описание мира в каком-либо смысле. Лобачевский ясно осозна-
вал то положение, что его новая геометрия может и не иметь никакого отношения к реаль-
ности. “Очень вероятно, – писал он, – что евклидовы положения одни только истинные,
хотя и останутся навсегда недоказанными” [Лобачевский 1951, 209]. То же самое говорил
и Кантор о своей теории множеств: он видел в ней не транзиентную (внешнюю), а толь-
ко имманентную истинность, заключающуюся в логической непротиворечивости [Кан-
тор 1985, 79–80]. Новые математические теории строились преимущественно из логиче-
ских соображений. Это особенно видно по исследованиям в области геометрии. Исходя из
принципа построения неевклидовых геометрий, Д. Гильберт построил недезаргову и не-
паскалеву геометрии. Ясно, что такое чисто логическое расширение математического зна-
ния не содержит в себе никакой гарантии его реальности. Если исходные представления
геометрии мы можем каким-то образом соединить с реальностью, то ничего подобного
нельзя сказать о неевклидовых, недезарговых и непаскалевых геометриях. Ясно, что вто-
рая (абстрактная) математика удалена от реальности гораздо больше, чем первая.
История математики показывает, однако, что некоторая связь абстрактной математи-
ки с реальностью в действительности существует. Мы имеем здесь дело с явлением ма-
тематического предвосхищения, которое состоит в том, что абстрактные математические
теории, появившиеся из логических соображений, находят впоследствии физическую реа-
лизацию. В статье о Кеплере А. Эйнштейн писал: “Еще в древности люди придумали кри-
вые, которые соответствуют простейшим законам. Наряду с прямой и окружностью среди
них были эллипс и гипербола. Последние мы видим реализованными в орбитах небесных
тел… Представляется, что человеческий разум должен свободно строить формы, прежде
чем подтвердится их действительное существование” [Эйнштейн 1967, 123–124]. На эту
закономерность как важную для понимания математического мышления указывал Н. Бур-
баки в своей статье “Архитектура математики”: для изучения современной физики требу-
ются разделы математики, которые не были изобретены с целью приложения к экспери-
ментальным наукам [Бурбаки 1963, 258].
Философия математики не выработала однозначного объяснения математического
предвосхищения, и мы также не будем здесь останавливаться на этой проблеме. Мы при-
мем указанную взаимосвязь физики и абстрактной математики как факт и попытаемся на
этой основе понять приложимость понятия реальность к теориям абстрактной математи-
ки. Если бы абстрактная математика не имела указанной тенденции к приложениям, мы
могли бы говорить о ней как о системе чисто логических структур, находящихся вне поля

28
понятийных систем, имеющих реальную значимость. Явление математического предвос-
хищения, однако, дает нам некоторое основание говорить о реальности этих структур. Мы
можем утверждать, что абстрактная математика связана с реальностью в том плане, что
она является вероятной схемой внутренних связей будущей теоретической науки. Реаль-
ность абстрактных математических теорий состоит в наличии определенной положитель-
ной вероятности их эмпирической интерпретации.
Такое понимание реальности абстрактной математики является отрицательным в том
смысле, что мы приписываем абстрактной математике только возможную эмпирическую
значимость и отрицаем ее метафизическую значимость. Она понимается только как систе-
ма фикций, полезная для систематизации некоторого опыта.
Можем ли мы это понимание реальности перенести на первую математику? Очевид-
но, что нет. Платон делал заключение о реальности геометрии, конечно, не из факта ее
приложений, не из ее связи с физикой или с каким-либо опытом вообще. Представление о
реальности евклидовой геометрии возникает из факта ее предельной интуитивной ясно-
сти. Мы осознаем, что в арифметике и в евклидовой геометрии мы имеем дело с некото-
рой фундаментальной онтологией мира, что сами эти структуры есть некоторая картина
мира, выраженная в форме строгих законов. Мы приписываем первой математике не слу-
чайную эмпирическую значимость, а значимость метафизическую, которой не имеет аб-
страктная математика.
Но это значит, что подлинная проблема реальности математики состоит в прояснении
реальности первичной математики, а именно: арифметики и евклидовой геометрии. Здесь
мы имеем дело с реальностью, которая не сводится к возможности приложений или эм-
пирической интерпретации, а так сказать, просвечивает в самих исходных интуициях. Мы
снова возвращаемся к идее платонизма и к необходимости его гносеологического прояс-
нения.

3. Априорность и реальность категорий


Представляется, что решение этой задачи зависит от понимания природы априорного
знания. Наш основной тезис будет состоять в том, что априорное знание – это знание, фор-
мируемое универсальной практической ориентацией мышления. Второе положение, кото-
рое мы будем здесь защищать, состоит в том, что априорное знание – знание реальное, от-
ражающее объективные условия акта деятельности.
В общей теории познания подчеркивается, что практика является стимулом познания,
основой познания, а также высшим критерием истинности теорий и идей. К этим, несо-
мненно, верным положениям необходимо добавить еще одно, состоящее в том, что прак-
тика является нормативной основой познания, источником универсальных норм, которым
подчинено всякое знание. Это положение важно в том отношении, что приводит нас к по-
ниманию природы априорного знания из естественных задач мышления.
Если некоторая функционирующая система является частью другой более широкой
системы, то в своих функциях она неизбежно подчинена целям этой системы, и общие
законы ее развития могут быть поняты только при рассмотрении этого функционального
соподчинения. Этот абстрактный системный принцип должен быть руководящим и при
анализе процесса познания. Познавательная деятельность человека – это функциональная
часть его практической деятельности, а это значит, что высшие нормы, регулирующие по-
знавательную деятельность, имеют праксеологическую природу и должны быть выведе-
ны из практической функции знания. Суть этого положения состоит в том, что всякое зна-
ние, сориентированное на практику, подчинено нормам, проистекающим из самой этой
цели, а именно: из общей установки на эффективность знания. Это значит, что наряду с
принципами, проистекающими из предмета исследования, которые различны для различ-
ных областей опыта, существуют универсальные принципы, проистекающие из общих
целей знания и единые для всех его видов. Это принципы, определяющие универсальную
форму знания. Априорное и апостериорное знание различаются в этом плане как знание
телеологическое, заданное практической ориентацией мышления, и знание отражатель-
ное, определенное специфическими подразделениями опыта.

29
Важно понять то обстоятельство, что только практика конституирует мир реальных
предметов и структуру реальности в целом. Структура предметного мира выявляется в
процессе деятельности, до актов познания и независимо от этих актов. С праксеологи-
ческой точки зрения, предметная реальность первична перед познавательной деятельно-
стью и она никоим образом не может быть понята как порождаемая активностью сознания
на основе данных чувственности, как это думал Кант. Выявление структуры предметно-
го мира – не функция чувственного восприятия и не функция знания вообще, а исключи-
тельно функция деятельности. Знание принципиально предметно в том смысле, что оно
начинается только там, где уже выделен его возможный предмет. Структура предметной
реальности – первичная структура сознания, обладающая беспредпосылочностью и стро-
гой интерсубъективностью.
В этом плане мы получаем общий подход к истолкованию понятия реальности. Мы
должны признать, что практика является не только основой универсальных норм, но и ос-
новным индикатором реальности. Реально то, что выделено деятельностью и возведено
на уровень интерсубъективности. Предметная структура мира реальна, ибо она выделе-
на коллективной деятельностью. Предметные подразделения обладают высшей реально-
стью, ибо подтверждены всей совокупностью человеческой практики. Никакого другого
критерия реальности у нас нет.
Наряду с миром предметов как общезначимой чувственной реальностью деятель-
ность формирует также структуру высшей нормативности, систему универсальных огра-
ничений на содержание и логику мышления. Универсальная праксеологическая норма-
тивность проявляется прежде всего в категориальных принципах. Всякое опытное знание
строится как знание о чем-то материальном, как основанное на причинно-следственных
связях, на различении объектов в пространстве и времени и т.п. Нетрудно понять, что мы
имеем здесь дело с общими требованиями к структуре предметных представлений, про-
истекающими из их практической функции. Теория, которая отказалась бы от различе-
ния объектов по пространственно-временным характеристикам, не подчинялась бы об-
щим свойствам причинно-следственных связей, не отделяла случайное от необходимого
и т.д., не могла бы быть квалифицирована как знание, ибо она заведомо не могла бы быть
использована для координации действий в какой-либо сфере опыта. Для того чтобы быть
соединенным с практикой, знание должно быть подчинено категориям практики, безотно-
сительным к сфере опыта. Анализ практики указывает нам на истинные истоки априор-
ных представлений.
Мы убеждены, что каждое явление, даже самое незначительное, имеет достаточную
причину своего существования. Каковы основания нашей веры в безусловную истинность
этого принципа, что заставляет нас мыслить любое явление в контексте причинной зави-
симости? Опыт сам по себе не обосновывает необходимости причинного видения мира
как универсального. Исходя из опыта мы можем утверждать, что наш мир является в до-
статочной степени причинно обусловленным, но никакой опыт не позволяет нам утвер-
ждать, что все явления причинно обусловлены. Существование человека и его способ-
ность влиять на события вполне совместимы с дефектами детерминации, с отступлениями
от принципа причинности. Мы не знаем всех событий в мире и хорошо понимаем, что до-
пущение отдельных беспричинных событий ничему не противоречит ни в теоретическом,
ни в практическом плане.
Безусловный характер принципа причинности становится, однако, совершенно по-
нятным при рассмотрении деятельностной установки мышления. Каким бы ни был мир
в своей основе – полностью или только частично детерминированным – мы можем вли-
ять на него только посредством причинных связей, которые дают возможность, действуя
на некоторое событие А, оказывать влияние на появление события В. Вся наша деятель-
ность представляет собой попытку повлиять на будущее, и вследствие этого она органи-
чески связана с установлением причинных зависимостей, которые являются необходи-
мой основой такого влияния. Это значит, что общий принцип причинности представляет
собой не индуктивный вывод из множества наблюдаемых причинных связей, а констата-
цию универсальной направленности сознания на выявление причин, порождаемую акта-

30
ми деятельности. Вслед за Кантом мы можем утверждать, что принцип причинности – это
не утверждение о мире самом по себе, а только регулятивный принцип сознания. Но этот
принцип мы относим теперь не к природе сознания, но к структуре деятельности, в кото-
рую вовлечен познающий субъект. Он понимается теперь как проистекающий из деятель-
ностной ориентации мышления.
На этом примере мы можем уяснить двоякую природу онтологических категорий.
Во-первых, они безусловно априорны, независимы от эмпирических подразделений, от ха-
рактера объектов деятельности. Во-вторых, они безусловно реальны. В абсолютно хаоти-
ческом мире, где не было бы регулярных причинных связей, определяющих возможность
действия, идея причинности вообще не могла бы возникнуть. Категориальные принци-
пы – это не обобщения опыта, а идеализации, мотивированные деятельностной ориента-
цией субъекта. Важно то, что они фиксируют структуру реальности, значимую для дей-
ствия, определяющую саму возможность действия. Принцип причинности, таким образом,
не обобщение опыта, а лишь идеал реальности, ее проект, максимально благоприятный
для деятельности. Априорность категориальных принципов, т.е. их универсальность и не-
обходимость для сознания, не противоречат тому факту, что они являются вместе с тем и
отражением реальности в ее наиболее существенных моментах. Это понятно в плане ге-
незиса сознания: человеческое сознание, вписываясь в структуру реальности, с само-
го начала выделяет характеристики реальности, существенные с точки зрения деятельно-
сти, и возводит их в конститутивные принципы всякой реальности и в нормы мышления.
Деятельностная трактовка категорий существенно меняет их кантовское понимание
как имеющих свои истоки в рассудке и упорядочивающих мир явлений. Деятельностный
подход отвергает абсолютную первичность сознания и абсолютную подчиненность по-
тока феноменов его формирующей активности. Человек живет не в мире феноменов, а в
мире материальных событий. В действительности первична деятельность и процесс впи-
сывания действующего существа в мир. Категории, с этой точки зрения, отражают необ-
ходимые условия деятельности как аспекты мира, благодаря которым эта деятельность
вообще возможна. Ни человек, ни какое-либо живое существо не могли бы вписаться в
совершенно хаотический мир, в котором нет регулярного следования определенных след-
ствий за определенными причинами. Практика не может осуществляться в любом мире и
социальная практика, поскольку она существует, выявляет объективные стороны мира, де-
лающие практику возможной. Причинность, время, необходимость, часть и целое – сущ-
ностные характеристики акта деятельности и отражение сторон мира, являющиеся усло-
вием деятельности. Юм и Кант правы в том, что опыт как таковой не дает нам оснований
судить о существовании мира самого по себе. Но реальный мир, тем не менее, не иллюзия.
Практика разрывает круг ощущений как психических феноменов и выявляет объектив-
ную структуру мира. Уайтхед совершенно прав в том, что только деятельность выводит
нас за пределы Я в трансцендентный мир [Уайтхед 1990, 149]. Категории внеэмпирич-
ны не потому, что они отражают лишь структуру самого сознания, а потому, что они от-
ражают бытие лишь в тех характеристиках, которые выявляются деятельностью самой
по себе, независимо от ее предметного (эмпирического) содержания. Категории внеисто-
ричны вследствие инвариантности структуры деятельности и единства деятельностной
ориентации субъекта. В категориях мы раскрываем особую реальность, не выразимую в
эмпирических понятиях. Категории в этом смысле образуют первичную и абсолютно ав-
тономную сферу представлений. Мы будем называть эту сферу представлений категори-
альной онтологией или категориальным видением мира. Категориальная онтология пред-
ставляет собой первичный и определяющий уровень априорного знания.
Априористская теория познания сделала важный шаг вперед в понимании человече-
ского мышления, выявив в составе мышления наличие абсолютных, общезначимых и уни-
версальных представлений, необходимых для определения любого опыта. Ее основная
ошибка состояла в том, что она не дошла до понимания деятельностного отношения чело-
века к миру и выводила априорные структуры сознания из природы самого сознания, при-
писывая им только идеальное или трансцендентальное значение. Деятельностная теория
познания устраняет этот недостаток. Мы приходим к пониманию того факта, что за апри-

31
орностью стоит фундаментальная реальность, а именно: реальность, выявляемая практи-
кой. Деятельностные идеализации выявляют фундаментальные черты реальности, на ос-
нове которых формируются все другие определения реальности.
Путь к пониманию реальности математических представлений лежит через понима-
ние реальности категорий и реальности априорного знания вообще.

4. Реальность арифметики
Для обыденного сознания истины арифметики получаются из операции счета, т.е. из
некоторого взаимодействия с чувственными предметами, и по этой причине несомненно
апостериорны. Но эта точка зрения искажает статус арифметики.
Косвенное соображение в пользу положения об априорности арифметических истин
проистекает из самоочевидности этих истин. Априорные истины даны сознанию с особой
степенью очевидности, которая преобладает над очевидностями, относящимися к содер-
жанию знания. Таковы, к примеру, нормы логики. Но в таком случае сама аподиктическая
oчeвидность может быть использована в качестве признака априорного знания. Если мы
посмотрим на исходные представления арифметики, то должны будем признать, что они
являются аподиктически очевидными, либо полученными из аподиктически очевидных
истин на основе аподиктически очевидных операций. Пифагорейский тезис, согласно ко-
торому ложь не может быть присоединена к утверждениям о числах, понятен современ-
ному математику ничуть не в меньшей мере, чем математикам (да и всем людям) во все
времена. Элементарные арифметические истины даны человеческому сознанию с непре-
ложностью, и этот факт заставляет нас признать, что здесь мы имеем дело с представле-
ниями, радикально отличными от представлений опытных наук.
Для понимания статуса арифметики нам важно рассмотреть уровни универсальной
онтологии. То, что мы называем универсальной, абстрактной или категориальной онтоло-
гией, состоит из двух существенно различных частей, которые можно назвать причинной
и предметной онтологией. Чтобы действовать, мы нуждаемся в наличии причинных свя-
зей. Причинность является, таким образом, универсальным онтологическим основанием
деятельности. Система онтологических категорий, включающая категории материи, про-
странства, времени, причинности, случайности, необходимости, бытия, небытия и т.п.,
является целостной в том смысле, что все эти категории описывают аспекты реальности,
определяющие деятельность, а точнее, акт деятельности в его необходимых онтологиче-
ских предпосылках. Эта часть онтологии может быть названа каузальной или динамиче-
ской онтологией, так как в центре ее находится представление о причинной связи, опреде-
ляющее практическое отношение человека к миру.
Причинная онтология, однако, не исчерпывает всей сферы универсальных онтоло-
гических представлений. Для того чтобы действовать, мы нуждаемся не только в идеаль-
ных представлениях о связях, но и в идеальных представлениях о предметах, с которыми
мы действуем. В процессе действия мы неизбежно опираемся на допущение тождества
предметов и постоянства их структуры, т.е. на идеальные представления о предметах как
максимально удовлетворяющих условиям деятельности. Точно так же, как деятельность
вырабатывает у нас идеальные представления о причинной связи, она вырабатывает и
представления о мире как совокупности предметов, которые конечны в пространстве и
времени, стабильны в своих формах, отделены друг от друга и т.д. В основе этой идеа-
лизированной структуры мира лежит разделение единичности и множественности. Дей-
ствие конкретно, оно всегда направлено на некоторую вырванную из универсума единич-
ность, и следовательно, предполагает универсальное (онтологическое) представление о
единичности, систему признаков единичного вообще, продиктованную условиями дея-
тельности. Из этих же соображений мы подходим и к пониманию онтологического пред-
ставления о множественности. Множественность как арифметическое число часто опре-
деляется на основе эмпирического признака, например, через такое высказывание, как
“множество зеленых яблок”. Но деятельностная ориентация сознания поднимает наше
представление о числе до абстрактного количества, не связанного с каким-либо конкрет-
ным эмпирическим признаком. Мы имеем здесь чисто предметную идеализацию множе-

32
ственности как возможного объекта действия, не имеющего в основе своего выделения
какого-либо эмпирического основания. Понятие множественности, как и понятие единич-
ности, имеет онтологическую основу: оно формируется как понятие, требуемое деятель-
ностной установкой субъекта.
Адекватное понимание арифметики как априорного знания достигается при осозна-
нии того факта, что в ее основе лежат универсальные идеализации единичного и множе-
ственного, выработанные деятельностью. Аристотель говорит, что исследователь чисел
полагает человека как единого и неделимого. Это правильное положение, но оно долж-
но быть дополнено тем соображением, что образование понятий о едином и неделимом
в процессе восприятия продиктовано не чистым стремлением к абстрактности, а универ-
сальной деятельностной установкой мышления. В мире, который не обладал бы реальной
дискретностью, деятельность была бы невозможна. Представления о единичности и мно-
жественности – онтологические представления, продиктованные деятельностной ориен-
тацией мышления.
Наивное эмпирическое представление об арифметике состоит в том, что мы извле-
каем понятие числа и законы арифметики из опыта, а именно: из процесса счета. Но еще
древние философы справедливо указывали, что операция счета предполагает представле-
ние о мысленной единице, независимой от опыта. Боэций говорит, что “существует два
рода числа: одно, посредством которого мы считаем, другое, заключенное в исчисляемых
вещах” [Боэций 1990, 149]. Это тонкое различение эмпирического и априорного в арифме-
тике. Мы должны четко разделить единичность как (конкретную) эмпирически выявляе-
мую дискретность предметного мира и единичность как онтологическую идеализацию,
порождаемую деятельностной ориентацией субъекта. Без реальной дискретности нет сче-
та. Но реальная дискретность неоднородна, неустойчива, реальные “единицы” сливают-
ся, разделяются, появляются и исчезают. Онтологическая единица, на которой построена
арифметика, однородна, постоянна, вневременна, не разделяется и не сливается с другими
единицами. Онтологическая единичность и множественность – объекты идеализирован-
ной картины мира, созданные деятельностной ориентацией субъекта и имеющие надэм-
пирическое значение. Как и в случае с причинностью, мы имеем здесь дело с идеальной
онтологической схемой, под которую подводится эмпирическая ситуация.
Анализ процедур счета показывает, что они имеют смысл только в рамках представ-
лений об идеальной предметности. Операции арифметики – это требования к идеальной
предметности. Законы арифметики не порождены процедурами счета, а являются их усло-
вием, их убедительность для нашего сознания проистекает не из практики счета, а из уни-
версальных требований предметной онтологии, из онтологической идеализации единич-
ности и множественности, которая продиктована предметной практикой вообще. Истина
2 + 3 = 5 не становится более убедительной с ростом числа ее повторений, ибо ее убеди-
тельность проистекает не из опыта, а из онтологии. Это значит, в частности, что законы
счета нельзя опровергать примерами типа того, что если в клетку к тигру посадить двух
зайцев, то получим, что 1 + 2 = 1. Дело в том, что эти популярные примеры разрушают
идеализированное (онтологическое) определение единичности, в соответствии с которым
задаются операции арифметики. Арифметика – не эмпирическая, а онтологическая тео-
рия, она выражает в себе не опыт, а онтологическую идеализацию, продиктованную дея-
тельностью, и она не может быть опровергнута какими-либо фактами опыта.
Эти соображения подводят нас к пониманию реальности арифметики. Априорность
арифметики не означает, что понятие числа имеет свои истоки в разуме. Для того чтобы в
мире был счет, мир должен быть в какой-то мере дискретным сам по себе, безотноситель-
но к деятельности счета. Вопрос состоит лишь в том, чтобы понять, каким образом от этой
реальной дискретности вещей и событий мы переходим к единичности и множествен-
ности в качестве абсолютных представлений сознания. Мы должны здесь снова возвра-
титься к понятию телеологического отражения. При самом формировании человеческого
мышления дискретная структура реальности в силу своей необходимости для деятельно-
стной ориентации субъекта сразу же возводится на уровень нормативной структуры, от-
носящейся к объекту вообще. Эта онтологическая дискретность не отражает реальную
2 Вопросы философии, № 2 33
дискретность во всем ее многообразии, а схватывает в себе лишь ее основу, значимую для
деятельности. Арифметика реальна, ибо отражает в себе аспект дискретности мира,
существенный для деятельности.
Мы, таким образом, можем дать утвердительный ответ как на вопрос и об априорно-
сти арифметики, так и на вопрос о ее реальности. Арифметика априорна в том смысле, что
понятийное мышление невозможно без использования арифметических представлений и
арифметических операций, точно так же как оно невозможно без опоры на категории и ло-
гику. Но ясно также, что арифметика не система чистых отношений, присущих разуму са-
мому по себе. Она в идеализированной форме отражает дискретность мира и отношения
между атомами дискретного мира. Мы должны понять, что дискретность (атомарность)
мира является необходимым условием деятельности и именно по этой причине представ-
ления о единичности и множественности возводятся на уровень общей схематики мышле-
ния, в статус априорности. Априорное знание не проистекает из природы разума как тако-
вого, как это думал Кант, но продиктовано деятельностным отношением человека к миру,
оно представляет собой систему норм мышления, определенных его деятельностной ори-
ентацией. Мы можем утверждать, что за каждым априорным представлением стоят фун-
даментальные отношения реальности, а именно: те отношения, которые определяют саму
возможность деятельности. Априорное, таким образом, не трансцендентально идеально,
но фундаментально реально. Основной недостаток традиционного априоризма состоял в
непонимании тождества априорности и реальности.
Этот недостаток отчасти был обусловлен узким определением реальности как дан-
ности в опыте. “Созерцание, соответствующее понятию реального, – писал Кант, – мы
можем извлечь только из опыта, но никогда a priori из самих себя и до эмпирического
осознания ее” [Кант 1964, 601]. Это ошибочная установка. В действительности фундамен-
тальные реальные стороны мира выявляются не опытом, а деятельностью. Опыт, конечно,
также говорит нам о реальности, но он не отделяет реальности необходимой от реально-
сти случайной и реальности субъективной от подлинной (трансцендентной) реальности.
Только деятельность выявляет необходимые (фундаментальные) черты реальности и по
этой причине именно деятельностный критерий является исходным для идентификации
всякой реальности.
Законы арифметики не могут быть выведены из опыта на основе индукции. Формули-
руя эти законы, мы апеллируем к их самоочевидности и уклоняемся от анализа поведения
эмпирических единичностей и эмпирических множеств. Представления арифметики – не
обобщения опыта, но онтологические идеализации. Законы арифметики реальны в том
смысле, что они отражают в себе деятельностно значимую идеализацию отношений меж-
ду реальными множествами. Эта идеализация – не произвольная конструкция сознания,
но идеальная норма всякой дискретности, диктуемая деятельностью. Реальность арифме-
тики утверждается, таким образом, не эмпирически, не фактом ее широкого использова-
ния, а самим ее статусом как необходимой, деятельностно значимой структуры сознания.

5. Реальность евклидовой геометрии


Представление о пространстве как пустоте не содержит в себе никакой геометрии,
или точнее, оно совместимо с любой геометрией. В действительности законы геометрии
определены свойствами движения. На этот момент впервые указал Беркли в своем извест-
ном эссе против Ньютона. «Когда я говорю о чистом или пустом пространстве, не следу-
ет предполагать, что словом “пространство” обозначается идея, отличная от тела или дви-
жения или мыслимая без них. <…> Если бы и мое тело было уничтожено, то не могло бы
быть движения, а следовательно, и пространства» [Беркли 1978, 226]. Эту же мысль по-
вторяет и развивает Э. Мах. Он указывает на определение прямой у Лейбница как множе-
ства точек, сохраняющих свое место при вращении тела около двух неподвижных точек,
а также на способ механического определения плоскости через процедуру шлифовки по-
верхностей. Общий вывод его состоит в том, что геометрия фиксирует свойства твердых
тел, т.е. тел, обладающих постоянством формы.
Но здесь возникает затруднение. Почему математические идеализации, в отличие от
физических, воспринимаются как абсолютные и неизменные? Мах признает, что евклидо-

34
ва геометрия выступает как законченная и в своем роде единственная. Он принимает это
положение как факт сознания и признает, что во взглядах Канта есть некоторое зерно ис-
тины. Он полагает, что возможна новая теория априорного знания, соединяющая эмпи-
ричность и априорность геометрии [Мах 2009, 447].
Конвенционалисты пытались снять эту трудность, объявив представления геометрии
соглашениями, которые не могут быть опровергнуты в сфере опыта. Но это лишь види-
мое решение проблемы. Очевидно, что для нас существенно не то, что геометрия не может
быть опровергнута опытом, а то, что никакой опыт не может существовать без представле-
ний, заключенных в геометрии. Но это последнее обстоятельство не может быть выведено
из конвенционального характера геометрических аксиом.
Деятельностная установка решает это затруднение. Мы должны понять праксеологи-
ческую природу геометрических идеализаций, а именно тот факт, что исходные представ-
ления евклидовой геометрии порождаются не опытом и не физическими представления-
ми о движении, а универсальной деятельностной онтологией мышления. Э. Мах высказал
совершенно правильную идею, что понятия прямой и плоскости проистекают из поня-
тия твердого тела. Но мы приходим к противоречию, если будем истолковывать понятие
твердого тела как физическую идеализацию. В этом случае мы должны будем признать,
что геометрия возникает на основе физических идеализаций и изменяется вместе с ними.
Праксеологический подход позволяет устранить это противоречие. Мы должны понять,
что идея твердого тела существует прежде всего как праксеологическая идеализация и
именно она является истоком геометрических представлений, формирующихся до форми-
рования собственно физических идеализаций.
Логика становления геометрических представлений определена практикой. Деятель-
ность предполагает прояснение пространственной структуры предметности и прежде все-
го определение формы тел и их расстояний друг от друга. Прямая линия появляется здесь
в качестве необходимого представления. Дело в том, что, кроме прямой, у нас нет никако-
го другого воспроизводимого эталона для измерения расстояний и объективного их срав-
нения. Никакая кривая не может этого делать, ибо при переходе от предмета к предме-
ту мы можем воспроизвести прямизну, снова натянув нить, но не можем воспроизвести
устойчивую кривизну без сложного теоретического и инструментального определения.
Необходимость ориентации в предметном мире выделяет представление о прямой линии
как основу наших пространственных представлений, необходимую для фиксации любого
опыта и для организации любой деятельности. Аналогичным образом мы выделяем пло-
скость из всех других поверхностей как наиболее простую форму, определяемую на ос-
нове понятия прямой линии. Мы можем сказать, что исходные представления евклидовой
геометрии выдвинуты как преимущественные практической ориентацией сознания, при-
няты как необходимые для структуризации объекта деятельности.
В отличие от теории, практика как в своей внутренней структуре остается истори-
чески неизменной. Человек в своем соприкосновении с миром всегда имеет дело с тела-
ми, находящимися на определенном расстоянии друг от друга, претерпевающими те или
иные перемещения в пространстве. Техническое оснащение практики ничего не меняет.
Все наши инструменты нацелены на свойства твердых тел как на ее исходный объект.
Общезначимость и устойчивость евклидовых представлений для сознания объясняется
их включенностью в предметную практику в качестве универсальных структурирующих
представлений. Идеализации евклидовой геометрии онтологичны по своей сути, так как
они представляют собой универсальную основу для классификации отношений предмет-
ности в актах деятельности.
Эмпирики правы в том, что за исходными понятиями геометрии стоят представления
о телах и их взаимных расположениях. Но и законы механики произошли из той же сферы
опыта. Важен не объект отражения, а способ восхождения к понятиям. Исходные матема-
тические понятия отражают вневременный аспект бытия, выявляемый практикой, значи-
мый для практики и закрепленный в универсальной онтологии. Геометрические понятия
рождаются не абстракцией, но деятельностной ориентацией сознания и по способу своего
образования они имеют внеэмпирический характер как относящиеся к объекту действия
2* 35
вообще. Милль, Гельмгольц, Мах не ошибались, связывая само существование евклидо-
вой геометрии с движением и взаимным расположением твердых тел. Это верные сообра-
жения, показывающие укорененность геометрии в реальных жизненных отношениях. Но
было упущено из виду, что геометрические понятия сформировались не как обобщения
опыта и не как конвенции, а как онтологические идеализации, продиктованные практикой.
Статус геометрических понятий не может быть объяснен в соответствии со схемой фор-
мирования эмпирических понятий.
Евклидова геометрия является исключительной геометрией, она является онтологи-
чески означенной или онтологически истинной. Именно эта геометрия включена в любую
деятельность как структурирующая предмет деятельности. Все другие геометрии сущест-
вуют как формальные структуры, имеющие возможность получить эмпирическую интер-
претацию, но не имеющие онтологического значения. В этом состоит ее особое значение
для математики и для философии. Именно евклидова геометрия есть система представле-
ний, структурирующих предметность в формах, максимально пригодных для действия. В
этом смысле евклидова геометрия – единственная геометрия, обладающая реальностью.
Как и в случае с арифметикой, нам важно здесь понять связь априорности и реаль-
ности. Геометрия априорна, она представляет собой необходимую структуру мышления.
Но она априорна не потому, что не имеет отношения к реальности самой по себе, как это
думал Кант. Геометрия априорна потому, что отношения, фиксируемые в ней, фундамен-
тально реальны, они имеют значение для всякого акта деятельности как его необходимая
структура. Признание априорности евклидовой геометрии означает не отрицание ее ре-
альности, но указание на ее глубинную реальность, на ее связь со структурами реально-
сти, определяющими само бытие действующего и мыслящего субъекта.

6. Критические замечания к современным подходам


Реалистическая установка в современной философии математики возродилась в
30-х – 40-х годах прошлого века в связи с провалом программ обоснования математики.
Все программы обоснования ставили своей задачей обосновать бесконечное (теорию мно-
жеств) на основе конечного, а именно на основе арифметики и логики. Теоремы Геделя
показали, что эта стратегия бесперспективна. Если математика и может быть логически
обоснована, то сама база обоснования уже должна содержать в себе понятие бесконечно-
сти, оправданное прямой ссылкой на реальность. Известные высказывания Геделя о ре-
альной основе множеств и классов намечали именно эту идею прямого оправдания акси-
ом теории множеств.
Изложенные здесь соображения позволяют понять несостоятельность этого замысла.
Если мы можем привлечь соображения о реальности для обоснования надежности мате-
матической теории, то это может быть сделано только в отношении первичных теорий, та-
ких как логика, арифметика и евклидова геометрия. Теория множеств как теория второй
(абстрактной) математики не может быть поставлена в связь с универсальной онтологи-
ей и не может быть обоснована в рамках философии реализма. Заблуждение современно-
го математического реализма состоит в стремлении приложить понятие реальности к вто-
ричным теориям, таким как комплексный анализ, теория групп и теория множеств.
Показательной в этом отношении является книга П. Медди “Платонизм в математи-
ке”, которая ставит своей задачей выявить реальные основания понятия множества, и со-
ответственно, реальные основания теории множеств в целом [Медди 1990]. Основная
идея, из которой она исходит, состоит в том, что понятие математического множества воз-
никает в процессе восприятия реальных агрегатов вещей при особой направленности про-
цесса восприятия. По ее мнению, наряду с эмпирическим восприятием существует неко-
торый его аналог (имеющий основание в устройстве нервной системы), который приводит
к образованию специфической математической абстракции (например, числа “три” при
рассмотрении трех яиц, лежащих на столе). Фактически здесь делается попытка понять
расщепление факта и эйдоса через натуралистический анализ процесса восприятия. Спор-
ный момент в подходе Медди состоит в попытке вскрыть реальные основания такой ма-
тематической теории, как теория множеств. Свойства априорности и реальности (онтоло-

36
гической значимости), как мы выяснили, принадлежат лишь исходным математическим
теориям, таким как арифметика и евклидова геометрия, непосредственно связанным со
структурами практики. Хотя в понятиях теории множеств присутствуют интуиции эле-
ментарной математики, она включает в себя и чисто конвенциональные отношения, не
поддающиеся реалистической интерпретации.
Незаконное перенесение реализма из традиционных областей математики в совре-
менные области мы видим в трактовке математического реализма в книге Р. Пенроуза
“Новый ум короля”. Обсуждая проблему реальности в математике, Пенроуз ставит вопрос
следующим образом: являются ли математические теории фикциями, изобретениями че-
ловеческого ума, или они открываются нами как предсуществующие? [Пенроуз 2003, 88].
Примеры, которые он рассматривает для подтверждения своей реалистической позиции,
показывают что в действительности речь идет у него не о реальной (метафизической) под-
основе математических объектов, но об их объективной определенности в системе мате-
матического знания. Множества Мандельброта, о которых у него идет речь, конечно, объ-
ективно определены операциями с комплексными числами, но мы не можем им, в отличие
от арифметики и евклидовой геометрии, приписать реальную (метафизическую) значи-
мость. То обстоятельство, что множества Мандельброта открываются нами, не говорит о
том, что они реальны. Вместе с Поппером мы можем думать, что эти множества уже опре-
делены нами в своих свойствах вместе с принятием комплексных чисел как некоторых
конвенций или конструкций. Пенроуз говорит в действительности не о реальности объ-
ектов, но об их объективности, об их необходимости во внутренней структуре математи-
ческого знания. Все объекты второй (абстрактной) математики, несомненно, объективны
в этом смысле, но это не означает, что они реальны. Мы можем говорить только об эмпи-
рической реальности этих теорий, которая проявляет себя как вероятная возможность их
превращения в аппарат описания для эмпирических наук. Теория комплексных чисел, ко-
нечно, реальна в этом эмпирическом смысле, но мы не имеем оснований приписывать ей
статус метафизической реальности.
Наиболее близкой к истине является праксеологическая позиция Г. Динглера. Он прав
в том, что образы прямой и плоскости как база геометрии не случайны, но связаны с прак-
тическим вмешательством человека в отношения реального мира. Динглер ясно осознал
то важнейшее обстоятельство, что понятие реальности в действительности определяет-
ся деятельностью, т.е. практическим вмешательством человека в процессы природы. Эта
позиция дает ему критерий для различения объективных и реальных теорий математики.
Только евклидова геометрия реальна, все остальные геометрии – лишь формальные кон-
струкции, которые способны выполнять роль установления функциональных связей в эм-
пирической науке. Недостаток теории Динглера состоит в том, что она не разделяет ме-
ханических и онтологических идеализаций и пытается понять геометрические понятия в
качестве конвенций, обусловленных физическим экспериментом. Дефекты теории Динг-
лера можно выразить в следующих положениях:
1. Манипуляции с твердыми телами в плане их изготовления – слишком узкая база
для обоснования априорности математики. В лучшем случае мы намечаем здесь подход к
обоснованию априори в геометрии, оставляя в стороне вопрос об априорности категорий,
логики и арифметики. Но обоснование априорности математики без обоснования априор-
ности форм мышления вообще представляется бесперспективным.
2. Динглер прав в том допущении, что в основе исходных геометрических представ-
лений лежит представление о твердом теле. Но твердое тело существует как физическая
идеализация и как онтологическое представление, обусловленное исключительно акта-
ми деятельности. Евклидова геометрия возникает не на основе физических идеализаций,
как думает Динглер, а на основе онтологических представлений об объекте действия, ко-
торые предшествуют физике и всякой специальной науке. Первичные образы геометрии
обусловлены установками деятельности и не имеют никакого отношения к физическим
идеализациям и к физическому эксперименту.
3. Априорное у Динглера смешивается с конвенциональным. Выбор плоскости в каче-
стве исходного образа обусловлен, по его мнению, возможностью ее практической реали-

37
зации. В другом мире или при некоторых других технических возможностях – здесь мог
бы быть другой образ и другая система геометрии. С праксеологической точки зрения си-
стема исходных представлений геометрии обусловлена только деятельностной ориента-
цией мышления и не имеет отношения к возможности технической реализации. Прямая и
плоскость – не конвенции, определенные привходящими обстоятельствами, а онтологиче-
ские идеализации, обусловленные только целью мышления, его направленностью на дей-
ствие.
Тем не менее важно подчеркнуть оригинальность и значимость теории Динглера. За-
слуга Динглера состоит в том, что он понял связь геометрической реальности с практи-
ческой стороной человеческого бытия. Мы имеем здесь принципиальный сдвиг в пони-
мании математической реальности, который должен быть исходным при всех подходах к
разъяснению этого понятия.

7. Заключительные замечания
Математики всегда осознавали фундаментальность арифметики и евклидовой геомет-
рии как основания математической науки и как нормативного основания человеческого
мышления вообще. Платон, Декарт, Лейбниц, Кант, Гуссерль в своих философских по-
строениях исходили из твердой веры в абсолютность исходных математических представ-
лений. Приведенные соображения показывают, что эта вера имеет объективные основа-
ния, она обусловлено онтологическими истоками этих структур, связью их содержания с
подразделениями реальности, выявляемыми деятельностью.
Мы выяснили, что математика разделяется на два типа теорий и вопрос о реально-
сти решается по-разному для каждого из этих типов. Если мы говорим о абстрактных тео-
риях математики, то мы можем понимать их как чистые (формальные) схемы, имеющие
определенный шанс получить эмпирическую интерпретацию и реализацию в некоторой
прикладной сфере. Реальность этих теорий чисто эмпирическая и случайная, она состоит
в возможности их содержательной интерпретации. По отношению к этим теориям Поп-
пер прав: это общезначимые человеческие конструкции, граждане третьего мира, которые
могут оказаться значимыми для тех или других областей эмпирического знания. Здесь не
стоит вопрос о необходимой связи с реальностью: некоторые из этих структур могут ока-
заться чисто фиктивными, не имеющими коррелята. Попытки найти фундаментальную
реальность, заключенную в понятиях класса, множества, функции и т.п., которые пред-
принимаются в современных работах по философии математики, представляются с этой
точки зрения бесперспективными, не имеющим оправдания в сути абстрактной матема-
тики
Но если мы говорим о первичной (евклидианской) математике, то ее отношение к
реальности совершенно иное. Интуиции евклидианской математики укоренены в струк-
турах человеческой деятельности и представляют собой фундаментальную онтологию
мира. Они априорны, необходимы для мышления и реальны в своей основе. Причем ре-
альность должна пониматься здесь не как возможность эмпирической интерпретации, как
в случае абстрактных структур, а как укорененность исходных интуиций в структурах дея-
тельности, т.е в фундаментальных структурах бытия, выявляемых деятельностью. Евкли-
дианская математика – это формальная онтология мира, отражающая содержательную он-
тологию, выраженную в категориях и категориальных основоположениях. Евклидианская
математика априорна и фундаментально реальна, как определенная в своих интуициях ос-
новными структурами реальности, выявляемыми деятельностью.
Наша задача состояла в том, чтобы обосновать априорное знание как знание деятель-
ностное, и следовательно, как фундаментально реальное. Мы должны, таким образом, от
априоризма Канта возвратиться к априоризму Лейбница, для которого априорные истины
были одновременно и универсальными сторонами реальности. Лейбниц хотел обосновать
факт наличия таких истин в сознании человека через связь человека с богом как монадой
всех монад. С праксеологической точки зрения эти истины порождаются деятельностью и
отражают стороны реальности, обусловливающие возможность деятельности. Арифмети-

38
ка и евклидова геометрия – не абстракции опыта и не системы конвенций, а необходимые
структуры сознания, обусловленные деятельностной ориентацией мышления.
В конце XIX в. математики поняли свою науку как систему абстрактных структур,
полезных для эмпирических теорий в качестве средства трансляции истинности. Все ма-
тематические теории, с этой точки зрения, независимо от их содержания и степени ин-
туитивности аксиом становятся совершенно равноправными, просто непротиворечивы-
ми структурами, способными в процессе приложения обеспечивать переход от истинных
суждений к истинным. Дискуссии относительно того, существуют ли неевклидовы и мно-
гомерные геометрии в реальности, которые долгое время занимали философов, отпали
как не имеющие смысла. Вопрос о реальности в смысле Платона тоже как будто бы утра-
тил значение. Но проблема обоснования математики, возникшая в начале ХХ в., заставила
снова провести некоторое внутреннее деление между математическими теориями. Фреге,
Рассел, Брауэр и Гильберт поняли, что для обоснования второй математики (математиче-
ского анализа и теории множеств) нам придется опираться на первую математику как бо-
лее надежную. Но что означает эта большая надежность? Мы снова пришли к проблеме
выявления реальной математики как более фундаментальной и более надежной.
Приведенные здесь соображения показывают возможность некоторого концептуаль-
ного продвижения в понимании математического реализма. Мы приходим к осознанию
того факта, что логика, арифметика и евклидова геометрия – не простые непротиворечи-
вые математические структуры, а структуры, имеющие онтологический фундамент. Это
структуры, необходимые для всякого мышления, структуры априорные и одновременно
фундаментально реальные. Мы не решаем здесь вопроса о том, являются ли эти структу-
ры непреходящими или вневременными. Но в любом случае ясно, что структуры евклиди-
анской математики – это предельно надежные структуры математики, и если логическое
обоснование математики в принципе возможно, то оно по необходимости должно опи-
раться на эти структуры.

ЛИТЕРАТУРА

Аристотель 1976 – Аристотель. Сочинения. В четырех томах. Т. 1. М., 1976.


Беркли 1978 – Беркли Дж. Сочинения. М., 1978.
Боэций 1990 – Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М., 1990.
Бурбаки 1963 – Бурбаки Н. Очерки по истории математики. М., 1963.
Гедель 1964 – Godel K. What is Cantor’s continuum problem? / Philosophy of mathematics. Selected
readings. New York, 1964.
Гуссерль 1970 – Husserl E. The Crisis of European sciences and Transcendental Philosophy. Evan-
ston, 1970.
Динглер 1997 – Динглер Г. Эксперимент: его сущность и история // Вопросы философии. 1997.
№ 12.
Кант 1964 – Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 3. М., 1964.
Кантор 1985 – Кантор Г. Труды по теории множеств. М., 1985.
Лобачевский 1951 – Лобачевский Н.И. Полное собрание сочинений. Т. 1. М., 1951.
Лоренц 1997 – Лоренц К. Кантовская доктрина a priori в свете современной биологии // Чело-
век. 1997. № 5.
Мах 2009 – Мах Э. Познание и заблуждение. М., 2009.
Медди 1990 – Maddy P. Realism in mathematics. Oxford, 1990.
Пенроуз 2003 – Пенроуз Р. Новый ум короля. О компьютерах, мышлении и законах физики. М.,
2003.
Поппер 2002 – Поппер К.Р. Объективное знание. Эволюционный подход. М., 2002. С. 159–160.
Уайтхед 1990 – Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М., 1990.
Штейнгауз 1974 – Штейнгауз Г. О математической строгости / Задачи и размышления. М.,
1974.
Эйнштейн 1967 – Эйнштейн А.Собрание научных трудов. Т. 4. М., 1967.

39
“Шаткость индивидуального”:
персоналистическая
лексика П.Я. Чаадаева
А. П. КОЗЫРЕВ

В статье анализируется персоналистическая лексика Чаадаева на материале француз-


ских текстов его работ “Философические письма”, “Отрывки и афоризмы” и др. Показана
тенденция к растворению индивида как отдельного эгоистического “Я” в собирательной
личности, которую Чаадаев видит в народе, в Церкви, в историческом единстве человече-
ства, в человеческом роде в целом. Чаадаев сочетает цицероновского “индивида” и хри-
стианскую “персону”, употребляя второй термин там, где речь идет о личности собира-
тельного типа. В статье рассматривается отношение Чаадаева к философии И.-Г.Фихте, в
которой он видел “дерзновенный апофеоз индивида”, концепцию “философского Я”. Лич-
ность, личностность оказывается для Чаадаева качеством, которое подлежит обретению в
процессе философского самосознания и религиозного акта, отказа от своего “пагубного я”
и обретения “Я философского”.
This paper gives an analysis of the Russian philosopher P.Chaadayev personalization
vocabulary as it appears in his French-written works “Philosophical letters”, “Extracts and maxims”
and several others. Ket to the analysis is Chaadayev's idea of the dissolution of an individual as
a distinct “egotistical I” in a collective person conceived as people, Church, historical unity of
humanity or mankind as a whole. Forging the “individual” as it was expounded by Cicero with
the Christian “person”, Chaadayev specifically applies the latter term to the collective person.
The paper explores Chaadayev's vision of J.G.Fichte’s philosophy as “daring apotheosis of an
individual” and the concept of the “philosophical I”. Person and personality, thus conceived, are a
quality to be acquired through the process of philosophical self-consciousness and a religious act as
well as the rejection of one's “pernicious I” and elevation to the “philosophical I”.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: личность, индивид, индивидуальность, философское Я, созна-
ние, социальность, христианство.
KEY WORDS: person, individual, individuality, philosophical I, consciousness, sociality,
Christianity.

Историко-философские исследования оставляют зачастую за своими границами ана-


лиз языка философа, эволюцию употребляемой им философской терминологии. Но фило-

© Козырев А.П., 2012 г.

40
соф – это не обязательно тот, кто облекает свою мысль в специальные термины, известные
только узкому кругу посвященных. Это человек, говорящий на языке своих соплеменни-
ков, использующий этот язык – когда бережно и трепетно, когда властно и насильствен-
но. Но в еще более интересной ситуации мы оказываемся, когда язык философствования
отличается от родного языка философа, или, как в случае с Чаадаевым, негласно являет-
ся привилегированным языком культуры. Здесь уместен был бы двойной и даже тройной
анализ – повседневный язык, словоупотребление в заимствованном иностранном языке,
используемом как язык культуры. Влияния других иностранных языков, являющихся ре-
ферентными для философской культуры, прежде всего немецкого для данного времени
тоже необходимо было бы учитывать.
В личной библиотеке философа содержатся пометы на проштудированных им книгах
философов, историков и психологов П. Балланша, Ж.Л. Бюффона, И. Гердера, Р. Декар-
та, И. Канта, Тита Ливия, Тита Лукреция Кара, Ф. Ламмене, П.С. Лапласа, И.К. Лафате-
ра, Э. Лерминье, Ж. де Местра, Платона, Сенеки, Спинозы, И.К.Спурцгейма, Ж. де Сталь,
Д. Стюарта, А. де Токвиля, И.Г. Фихте [Чаадаев, 1991, 1, 582–626]. Как можно заметить,
круг чтения Чаадаева в области новоевропейской философии по преимуществу француз-
ский, а не немецкий, хотя нужно оговориться, что сами издатели чаадаевского наследия
указывают на неполноту публикуемых заметок на книгах. К тому же видно, что Чаада-
ев заглядывал по крайней мере в две из трёх кантовских Критик (“Критику чистого разу-
ма” и “Критику практического разума”), знакомился с творениями И.Г. Фихте – как ранне-
го (“Опыт критики всяческого откровения”, 1793 г.), так и с посмертной публикацией его
трудов (“Факты сознания”, 1817 г.).

Философское “Я”

Фихте является одной из ключевых фигур для чаадаевской концепции субъекта.


В русской философской традиции Чаадаев одним из первых стремится узреть ценность
фихтеанской модели конституирования абсолютного Я, отказываясь разделить критику
Фихте со стороны Якоби. В русской философии опыт демонизации Фихте мы находим у
о. С. Булгакова и А.Ф. Лосева, узревших в философии “Я” “люциферическую гордыню”.
Для Чаадаева в философии Фихте ценна доведенная до своего предела абсолютизация
субъекта, полагание “Я” в качестве “внутреннего факта”. Чаадаев увидит у Фихте “дерз-
новенный апофеоз индивида” и отнесется к нему с сочувственным вниманием:
“Этот дерзновенный апофеоз личности (apothéose téméraire de l’individu) заклю-
чал в себе начало необычайно плодотворное. Если Фихте не видел объекта, то это,
конечно, не по недостатку философского понимания, а просто потому, что он был по-
глощен страстно увлекавшей его работой, которую ему пришлось проделать на пути к
построению внутреннего факта (le fait interieur). Явившийся после него Гегель, уче-
ник Шеллинга, естественным образом должен был быть приведен к построению фак-
та внешнего, и эту задачу выполнил блестяще” [ОиА, 497–498].
Размышлениям о Фихте посвящены несколько “отрывков и афоризмов”. Совершенно
в фихтевском духе “Басманный философ” задается вопросом о естественных основах фи-
лософии: “Каковы, впрочем, естественные основы философии? Я и не-Я, мир внутренний
и мир внешний, субъект и объект” [ОиА, 485]. Отводя от Фихте упреки в нигилизме, по-
нимаемом как логическое упразднение внешнего мира, Чаадаев пишет:
“Фихте имел в виду только учение о науке (Wissenschaftslehre), поэтому совершен-
но естественно, что он придал своему Я, т.е. познающему (il posât le moi, c'est-à-dire la
chose qui connaît), высшую возможную абсолютность, ибо всякое познание от него ис-
ходит и в нем, естественно и завершается; но неверно, как, например, утверждал Якоби,
будто он хотел вознести наше Я (élever le moi), поставить его над развалинами вселен-
ной и бога. Его построение не завершено, вот и все. Почитайте только его посмерт-
ные труды, и вы убедитесь, как далек он был от отрицания внешнего мира. Для него

41
имело значение только познание, поэтому ему нужно было определить природу по-
знания; отсюда субъективизм его философии (la subjectivité de sa philosophie) и огром-
ная важность, приписываемая им деятельности нашего разума, которая, если хотите,
логически поглощает в себе всякую иную деятельность, даже деятельность Бога, но
только в порядке предварительного приема. Если бы он дошел до рассмотрения объ-
екта, он, несомненно, отдал бы и ему должное. Чтобы утвердить наше Я (constituer le
moi), а это, по-моему, он сделал мастерски, он придал ему преувеличенные размеры
и поставил его в центр творения. Вот и все, в чем его можно упрекнуть” [ОиА, 484].
Отметим в данной цитате, что философское Я, познающий субъект именуется фи-
лософом “познающей вещью” (калька декартовского “res cogitans”). Применительно к
философии Фихте Чаадаев употребляет термин “subjectivité”, качественно отличный от
употребленного переводчиками термина “субъективизм”. Речь о субъектном характере
фихтевской философии.
Превращение индивидуального “Я” в “Я” логическое и философское представляет со-
бой необходимый момент универсального мирового процесса, религиозно понятого Чаа-
даевым прогресса, в котором принимает участие божественный Промысел и в котором,
по словам Паскаля, все человечество есть не что иное, как один человек. Понятие фило-
софского “Я” мы встречаем на страницах “Отрывков и афоризмов”. Оправдываясь в том,
что современное человечество не приобрело чувства безопасности в сравнении с прошед-
шим, он пишет:
“Философское Я (le moi philosophique) во всем этом ни при чем. Религиозное чув-
ство, наивные чаяния, юная вера раннего христианства уже невозможны и более не
могут овладеть массами. Они могут служить утешением лишь для некоторых отдель-
ных существ, для душ, вечно пребывающих во младенчестве. Божественная мудрость
никогда не помышляла затормозить движение мира. Это она внушила роду человече-
скому большинство идей, которые его теперь потрясают. Она не могла и не хотела уп-
разднить свободу человеческого духа. Она вложила в сердце человека зерна всех тех
благ, которыми человеку дозволено наслаждаться, и затем предоставила действовать
человечеству” [ОиА, 509].
Этот фрагмент несет в себе лексику христианского спасения (идея восстановления
падшего Я), сочетаемую с платонизирующе-философской лексикой восстановления утра-
ченного, “возвращения индивидуального существа к существу (бытию) всеобщему”. Эта
тема прослеживается от “Философических писем” к “Отрывкам и афоризмам”. Однако в
“Философических письмах” Чаадаев говорит о пагубности нынешнего я (в Третьем пись-
ме), и предлагает от него едва ли не отказаться (в Седьмом письме):
“Если бы он отрешился от своего нынешнего пагубного Я (le funeste moi actuel),
то разве не нашел бы вновь и идею, и всеобъемлющую личность (la vaste personnalité),
и всю мощь чистого разума в его изначальной связи с остальным миром?” [ФП, 361].
“Теперешнее Я (le moi actuel) вовсе не вложено в нас каким-то непреложным за-
коном, мы сами внесли его в свою душу; и тогда станет ясно, что все назначение чело-
века состоит в разрушении своего отдельного существования (l’anéantissement de son
être personnel) и в замене его существованием совершенно социальным, или безлич-
ным (de l’être parfaitement social ou impersonnel)” [ФП, 416–417].
А в более поздних текстах он, не призывая отказываться от “Я”, призывает пересоз-
дать (réédifier) или воссоздать (reconstruire) его на более достоверной основе:
“Несомненно и то, что в последовательности времен индивидуальный ум (l’esprit
individuel), именно в силу своей свободной природы, должен был обособиться, ото-
рваться от всемирного разума, развиваться как субъект (se subjectiviser), и с этой поры
полное непонимание сделало неизбежным возвращение индивидуального бытия к
бытию всеобщему (retour de l’être individuеl à l’être général), восстановление падшего
Я (la reconstruction du moi déchu)” [ОиА, 496].
Уместнее было бы здесь переводить l’être как существо, а не как безличное бытие; об-
ращает на себя внимание и термин “reconstruction”: на церковном языке было бы скорее

42
“recapitulation”. “Речь идет только о том, чтобы воссоздать (réédifier) это Я на основе более
достоверной, вот и всё” [ОиА, 502].
Философское “Я” (традиционно для франкоязычной философии оно передается ме-
стоимением “moi”) – необычайно важная для чаадаевской концепции сознания категория.
В 50-м фрагменте “Отрывков и афоризмов” Чаадаев в свойственной ему парадоксальной
манере дает образ “прерывности” человеческого Я во сне и его “пребывания” в смерти:
“Я нахожу, что именно сон есть настоящая смерть, а то, что называется смертью,
быть может, и есть жизнь? Во сне жизнь моего Я прерывается (interruption du moi), в
смерти этого нет; ибо, если бы при этом перестало существовать мое Я (s’il n’y avait
pas alors persistence du moi), наступило бы уничтожение. Из могилы нет возвращения,
но после сна мы возвращаемся к своему Я (l’on reprend le moi). Но скажите, жизнь
ли это, когда нет мысли о том, что живешь, хотя бы в течение данного мгновения?”
[ОиА, 459].

Народы как личности

Свойственная философии романтизма идея народа, понятого как нравственная лич-


ность, привносит и специфическую “соборность” в само понимание личности Чаадае-
вым. Термин “личность” употребляется здесь в значении “индивидуальность”, “лицо”.
Характеризуя народную “личность”, Чаадаев предпочитает использовать понятия “la
physionomie”, “l’individu”, нередко с добавлением прилагательного “moral” – “моральная
личность”. Личность немыслима для Чаадаева без коллективной памяти. Заметим, что
именно эта идея образует своеобразный лейтмотив первого Письма, вызвавшего бурю не-
приятия после его публикации в “Телескопе” в 1836 г.: “Народы существа нравственные,
точно так, как и отдельные личности (les individus). Их воспитывают века, как людей вос-
питывают годы” [ФП, 326]; “Народы живут только сильными впечатлениями, сохранив-
шимися в их умах от прошедших времен, и общением с другими народами. Этим путем
каждая человеческая личность (chaque individu) ощущает свою связь со всем человечест-
вом” [ФП, 326]. Являясь “индивидами”, народы обладают индивидуальностями, без кото-
рых не реализуется Божий замысел о них. В “Отрывках и афоризмах” Чаадаев пишет:
“Народы, точно так же, как и отдельные личности (tout comme les individus), не
могут ни на шаг продвинуться по пути прогресса или предназначенного им развития
без глубокого чувства своей индивидуальности (de leurs individualités), без сознания
того, что они такое” [ОиА, 495].
Термины “individualité” и “personnalité” оказываются у Чаадаева семантически близ-
кими и могут заменять друг друга, как в отдельных случаях близкими оказываются и тер-
мины “individu” и “personne”.
Народы, как и личности, в разной степени оказываются причастны некоей инициаль-
ной традиции, в которой Божество сказывает и являет себя особенно отчетливо. “Некото-
рые народы и некоторые личности (individus) обладают такими знаниями, которых нет у
других народов и у других личностей (individus)”. В Шестом письме Чаадаев говорит о
“богоизбранном” еврейском народе, сочетая в одном фрагменте понятия отдельной лич-
ности – “individu” и личности как некоего богоданного, конституирующего человека нача-
ла, которое не случайно оказывается рядоположенным со свободой – “personnalité”:
“Если устранить этот народ, устранить этих избранных людей (hommes priviligiés),
то придется предположить, что у всех народов, во все эпохи всеобщей жизни чело-
века, во всякой отдельной личности (individu), божественная мысль сохранялась оди-
наково полной, одинаково живой. Это означало бы уничтожение всякой личности
(détruire toute personnalité et toute liberté dans le monde) и всякой свободы в мире: это
было бы отрицанием данности. Ясно, что личность (personnalité) и свобода (liberté)

43
существуют лишь постольку, поскольку есть различия в умах, нравственных силах и
познаниях” [ФП, 391].
Термин “personnalité” может употребляться применительно к народам как собиратель-
ным личностям. Так, вероятнее всего, говоря о народах, Чаадаев пишет в Шестом письме:
“В наших чаяниях грядущего благоденствия и бесконечного совершенствования так же
невозможно сразу устранить величайшие личности человечества (les grandes personnalités
humaines), как и ничтожнейшие, из которых те составляются” [ФП, 398].
Говоря о “личности” народа, Чаадаев нередко использует термин “phуsionomie”. На-
род обладает личностью означает то же, что народ обладает лицом. “Народы Европы име-
ют общее лицо (une physionomie commune), семейное сходство” [ФП, 326]; “Народ, лич-
ность (la physionomie) которого ярче всех обозначилась, учреждения которого всегда более
отражают новый дух, – англичане, – собственно говоря, не имеют истории, помимо цер-
ковной” [ФП, 336]. Косвенное подтверждение сказанному мы находим в передаче одного
разговора с Чаадаевым у его племянника М.И. Жихарева. Передавая чаадаевский отзыв
о “славянах”, т.е. славянофилах, Жихарев приводит мнение Чаадаева о том, что “ни Петр
Великий, ни кто другой, никогда не был в состоянии похитить у какого бы то ни было на-
рода его личности, что на свете нет и быть не может столько сатанинской индивидуально-
сти, которая возмогла бы в кратковременный срок человеческой жизни украсть у целого
народа его физиономию и характер и унести их под полою платья” [Жихарев 1989, 95].

Шаткость индивидуального

Таким образом, человек = индивид = личность черпает в народе = обществе то, что
необходимо ему для жизни. Это определяет и спектр возможных переводов. “Chaque
individu” передается современными переводчиками то как “человеческая личность”, то
как “отдельный человек”. Существование индивида, оторванного от родового и семейно-
го наследия, объявляется Чаадаевым призрачным: “Каждый отдельный человек (сhaque
individu) обладает своей долей общего наследства, без труда, без напряжения подбира-
ет в жизни рассеянные в обществе знания и пользуется ими” [ФП, 327]. Индивидуальное
становится синонимом “шаткого” и “неполного” (“В наших головах нет решительно ни-
чего общего, все там обособлено и все там шатко и неполно (flottant et incomplet)” [ФП,
328]), особенно в головах соотечественников, ведущих, по мнению Чаадаева, образ “при-
зрачного существования личности, оторванной от своей среды (мы бы перевели “от рода”,
l’existence éphémère de l’individu détaché de l’espèce. – А.К.), не считающейся ни с честью,
ни с успехами какой-либо совокупности идей и интересов, ни даже с родовым наследием
данной семьи и со всеми предписаниями и перспективами, которые определяют и обще-
ственную и частную жизнь в строе, основанном на памяти и прошлом и на тревоге за бу-
дущее” [ФП, 328].
“Отдельная личность”, как предпочитают переводить термин “individe” современные
публикаторы Ч., в то же время есть нечто противопоставленное роду, однако имеющее с
ним нечто общее (язык, сознание), формообразующее и индивида, и род в целом. Инди-
вид не является источником самого себя, он берет свое основание в родовом начале и тех
формах, которые являются его выразителями, например, в слове:
“Слово: без него нельзя себе представить ни происхождения сознания (l’origine
de l’intelligence) в отдельной личности (dans l’individu), ни его развития в человече-
ском роде” [ФП, 381].
“Может ли быть что-либо бессмысленнее, чем предположение, будто каждая че-
ловеческая личность (chaque individu humain), как животное, является начинателем
своей породы” [ФП, 384].
Индивид, отдельная личность, называемая в одном месте Шестого письма “individualité
personnelle” (здесь сочетаются два терминологических ряда, проистекающих от “individu”
и “personne”), есть то, что требует восполнения либо в результате действия на него христи-

44
анства: “Христианство обладает двумя легко различимыми функциями. Во-первых, дей-
ствием на индивидуальное (action sur l’individu, точный перевод: “на индивида”. – А.К.).
Во-вторых, действием на общее сознание” [ФП, 333], либо через ее приобщение к семей-
ному и родовому преданию: “Подумайте только, наряду с чувством нашей отдельной лич-
ности (individualité personelle) мы носим в сердце чувство связи с родиной, с семьей, с еди-
номышленниками по разделяемым нами убеждениям” [ФП, 416].
Поэтому идеалом для мыслителя в Седьмом письме оказывается отказ человека от
своего личного существа и его замена существом социальным, или безличным:
“Теперешнее Я (le moi actuel) вовсе не вложено в нас каким-то непреложным за-
коном, мы сами внесли его в свою душу; и тогда станет ясно, что все назначение чело-
века состоит в разрушении своего отдельного существования (l’anéantissement de son
être personnel) и в замене его существованием совершенно социальным, или безлич-
ным (de l’être parfaitement social ou impersonnel) [ФП, 417].
Полагаем, что термин “un être”, cубстантивированный глагол “быть”, весьма много-
значный во французском языке, здесь стоило бы переводить именно как “существо”, а
не как “существование” или “бытие”. Ведь речь не идет о том, чтобы человек прекратил
быть личностью, речь идет именно о том, чтобы он в полной мере сознал свою природу
социального существа. Объяснять ход истории, исходя из личности (individu), означает то
же самое, что объяснять ее “воображаемым сцеплением причин и следствий, фантазиями
людей и последствиями этих фантазий, якобы неотвратимыми” [ФП, 418], в то время как
действие высшего закона еще более очевидно в личности, чем в природе.
Та же мысль несколько иначе передается в Восьмом письме. Там целью и идеалом
познания провозглашается человек в его отвлеченной разумности: “Человеческое суще-
ство было постигнуто как отвлеченное разумное (l’être intelligent abstrait), а отнюдь не су-
щество обособленное и личное (jamais comme l’être individuel et personnel), ограниченное
в данном моменте, т.е. насекомое-поденка, в один и тот же день появляющееся на свет и
умирающее, связанное с совокупностью всего одним только законом рождения и тления”
[ФП, 435]. Этот фрагмент подтверждает нам, что речь идет именно о человеческом “суще-
стве”, а не о “существовании”.
Продолжение этой темы найдем в “Отрывках и афоризмах”, причем в связи с искус-
ством, в развитии которого Чаадаев видит символическую историю человечества. Приво-
дя слова Мадам де Сталь о том, что только музыка и “она одна отличается прекрасной бес-
полезностью, именно поэтому она нас глубоко волнует”, Чаадаев находит существенный
признак красоты и добра в бескорыстности и “бесполезности”, отождествляемой им со все-
общностью. Первый отрывок, продолжающий фрагмент “Об архитектуре”, ошибочно от-
несенный М.О. Гершензоном к корпусу “Философических писем”, прямо сообщает нам:
“Бесполезность есть безличность (l’inutilité c’est l’impersonnalité), и именно по-
тому добро и красота связываются и сливаются в самой абсолютной и самой обшир-
ной идее нравственности” [ОиА, 444].
В “Отрывках и афоризмах” мы видим также, что действие ума рассматривается Чаа-
даевым как всеобщее, а не индивидуальное, что соответствует его универсалистской кон-
цепции сознания:
“Возвышение могущества ума… оказывается действием не личным (n’aboutit
point à un effet individuel), но относится к действию всеобщему (se rapporte à un effet
universel), как и всякая божественная эманация” [ОиА, 448].
Двойственность семантики чаадаевской “личности” словно подтверждается харак-
тером личности самого философа, в которой М.И. Жихарев отмечал черты “того эгоиз-
ма и того жестокого, немилосердного себялюбия, которые, конечно, родились вместе с
ним, конечно, могли привиться и рассвести только при благоприятных для него естествен-
ных условиях, но которые, однако же, особенно тщательно были возделаны, взлелеяны и
вскормлены сначала угодливым баловством тетки, а потом и баловством всеобщим. Этот
эгоизм в своем заключительном периоде, к концу его жизни, особенно по причине его рас-

45
строенных имущественных дел, получил беспощадный, кровожадный, хищный характер,
сделал все без исключения близкие, короткие с ним отношения тяжелыми до нетерпимо-
сти и был для него самого источником многих зол и тайных, но несказанных нравствен-
ных мучений”. Описав все эти “тяжелые” черты своего дяди, племянник замечает, однако:
“Независимо от такой пустой, забавной и своевольной личности рядом с ней возникала в
нем личность другого рода, возбуждавшая интерес и уважение” [Жихарев 1989, 55]. По-
добное “раздвоение” личности вполне свойственно и для чаадаевской философии, в кото-
рой индивидуальность только постольку имеет право на существование, поскольку в ней
выражается сфера всеобщего.

Личность как персона


Слово “personne” употребляется Чаадаевым не часто. В первых ФП мы чаще встре-
чаем образованное от него прилагательное “personnel”. “Личная мысль”, “личное бытие”,
“личное чувство”, “личная речь” являются не определяющим, но определяемым поняти-
ем, тем, что детерминируется свыше, из некоего трансцендентального сознания:
“Но в этих избранных душах чувство долга развилось не через мышление, а че-
рез те таинственные побуждения, которые управляют людьми помимо их сознания, в
виде великих наставлений, которые мы, не ища их, находим в самой жизни и которые
гораздо сильнее нашей личной мысли (pensée personnelle), являющейся частью мыс-
ли, общей всем людям” [ФП, 360].
“Все это изначала существующие зародыши разума сводятся к идеям, которые пе-
реданы нам от сознаний, предваривших нас к жизни и предназначенных ввести нас в
наше личное бытие (de nous faire entrer dans notre existence personnelle)” [ФП, 389].
“Деятельность великих семей человечества по необходимости зависит от лич-
ного чувства (sentiment personel), вследствие которого они сознают себя как бы вы-
деленными из остальной части человеческого рода” [ФП, 398].
“Чем более личного заключает в себе речь (plus la parole est personnelle), тем она
действеннее” [ФП, 423].
Особое место у Чаадаева занимает понятие “personnalité”. По своему значению оно
могло бы быть приближено к понятию индивидуальности, т.е. то, что приобрело особые,
отличающие ее от других черты. Чаадаев сетует на отсутствие в нашем типе историческо-
го бытия такой сформировавшейся индивидуальности:
“Не в нашей власти оставить им [внукам] то, чего у нас не было: верований, ра-
зума, созданного временем, определенно обрисованной личности (une personnalité
fortement dessinée), убеждений, развитых ходом продолжительной духовной жизни,
оживленной, деятельной, богатой результатами” [ФП, 434].
Применительно к историческим деятелям, оставившим неизгладимый след в исто-
рии (вне зависимости от позитива или негатива в их оценке), Чаадаев употребляет слово
“personnages”. Это придает историческому процессу некоторую театрализацию, уподоб-
ляя его театральной драме, что, впрочем, вполне естественно выглядит в контексте роман-
тической философии истории. Это касается и знаменитого фрагмента Седьмого письма в
котором происходит “переоценка ценности” тех или иных исторических деятелей, при-
влекшая внимание еще А.С. Пушкина1:
“Исполинские фигуры (figures gigantesques), затерянные ныне в толпе историче-
ских личностей (personnages historiques) , выйдут из окружающей их мглы, а слава
многих, кому люди расточали столь долго преступное или бессмысленное поклоне-
ние, обратится навсегда в ничто. Таковы будут, между прочим, и новые судьбы неко-
торых библейских персонажей (personnages de la Bible), которых человеческий разум
оставлял в неведении или пренебрежении, и некоторых языческих мудрецов, которым
он воздал славу не по заслугам” [ФП, 396].

46
Термин “personne” употребляется Чаадаевым в ФП применительно к некоторым ис-
торическим “персонажам”, а именно – Христу и Моисею: “В личности (personne) Моисея
удивительным образом сочетаются черты величия и простоты, силы и добродушия, твер-
дости и мягкости, над этим можно размышлять без конца [ФП, 422]. Причем во фрагмен-
те о Моисее переводчик передает словом “личность” два разных понятия: “physionomie”
и “personne”. Чаадаев отличает личность (“physionomie”, “personne”) как то, что передает
внутреннюю сущность человека, от лица (“figure”) как того, что характеризует его внеш-
ний облик.
Вполне сознательное противопоставление индивида и персоны и определенную
(причем явно выраженную) смысловую градацию между ними мы находим в “Отрыв-
ках и афоризмах”. Говоря в Пятом “отрывке” о праве авторитета, Чаадаев замечает,
что оно “принадлежит не той личности, которая случайно им облечена (ce n’est point à
l’individu qui s’en trouve par hasard investi); оно заключается в подлинной мощи, которой
обладает это лицо (il gît dans la puissance de la nature dont la personne est en possession)
[ОиА, 445].
И, наконец, необходимо указать на единичное, но очень важное употребление терми-
на “персона” в своеобразной литературной мистификации – статье из католического жур-
нала “L’Univers” 15 января 1854, выдаваемой Чаадаевым за творение некоего француза,
несколько лет прожившего в России. Статья эта написана в конце николаевского царство-
вания и в конце жизни философа, когда набирал силу ход общественной полемики вокруг
отмены крепостного права. Ища корень всех бед и нестроений в Отечестве, Чаадаев обра-
щает свой взор к той структуре личности, которая обусловлена российскими социальны-
ми обстоятельствами. Причем слово “личность” (personne) он употребляет в смысле внут-
реннего ядра человека, его социально-нравственного бытия, связанного со свободой его
волеизъявления:
“Будучи рабом по всей силе этого понятия, русский крепостной вместе с тем не
носит отпечатка рабства на своей личности (sur sa personne), он не выделяется из клас-
сов общества не по своим нравам, ни в общественном мнении, ни по племенным от-
личиям; в доме своего господина он разделяет повседневные занятия свободного че-
ловека, в деревнях – он живет вперемежку с крестьянами свободных общин; повсюду
он смешивается со свободными подданными без всякого видимого знака отличия. И в
этом-то странном смешении самых противоположных черт человеческой природы и
заключается, по нашему мнению, источник всеобщего развращения русского народа,
вот поэтому-то все в России и носит на себе печать рабства – нравы, стремления, об-
разование и вплоть до самой свободы, – поскольку о ней может идти речь в этой стра-
не” [U, 568–569].
Этот экскурс показывает, что, несмотря на терминологическую неустойчивость и поэ-
тичность словоупотребления, общая тенденция чаадаевской мысли находит отражение в
языке его философии. Следуя мысли Блеза Паскаля, Чаадаев утверждает, что “вся после-
довательная смена людей есть один человек, пребывающий вечно” [ФП, 380–381]. Чаа-
даев эту мысль разделял сполна и стремился к поиску собирательной личности, ища ее в
народе, в Церкви, в историческом единстве человечества. Позднее эта романтически-ка-
фолическая тенденция найдет свое выражение в мысли Владимира Соловьева. Обраще-
ние к анализу французской лексики Чаадаева показывает, что он достаточно осмыслен-
но сочетает цицероновского “индивида” и христианскую “персону”, употребляя второй
термин там, где речь идет о личности собирательного, “симфонического”, как сказал бы
Л.П. Карсавин, типа. Так же романтический канон привлекает термин “персона” и одноко-
ренные, производные термины для обозначения выдающихся лиц, сыгравших ключевую
роль в мировой истории, и народов, представляющих собой как бы отдельные личности.
“Личностность” оказывается также качеством наподобие “свободы”, которое подлежит
обретению в процессе философского самосознания и религиозного акта, отказа от своего
“пагубного я” и обретения “Я философского”.

47
ЛИТЕРАТУРА

Чаадаев 1991 – Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. В 2-х т. Т. 1.
М., 1991.
ФП – Философические письма (1829–1830) / [Чаадаев 1991]. Франц. текст. С. 86–205. Пер.
с франц. Д.И. Шаховского, Л.З. Каменской, М.П. Лепехина, В.В. Сапова. С. 320–440.
АС – Апология сумасшедшего (1837) / [Чаадаев 1991, 523–538].
ОиА – Отрывки и афоризмы (1828–1850-е годы) / [Чаадаев 1991]. Франц. текст. С. 206–277.
Пер. с франц. Д.И. Шаховского, Л.З. Каменской, М.П. Лепехина, В.В. Сапова. С. 441–511.
U – “L’Univers. 15 января 1854” / [Чаадаев 1991]. Франц. текст. С. 312–317. Пер. с франц.
Д.И. Шаховского, Л.З. Каменской, М.П. Лепехина, В.В. Сапова. С. 564–569.
Пушкин 1954 – Пушкин А. Полное собрание сочинений. В 9 т. М., 1954.
Жихарев 1989 – Жихарев М.И. Докладная записка потомству о Петре Яковлевиче Чаадаеве /
Русское общество 30-х годов XIX в. Люди и идеи. Мемуары современников. М., 1989.

Основные понятия, связанные с дискурсом персональности у Чаадаева:


l’individu – человеческая личность, отдельный человек
les individus – отдельные личности
l’individu détaché de l’espèce – личность, оторванная от своего рода
l’individualité personnelle – отдельная личность
l’homme individu – индивидуум
l'individu moral – нравственная личность
l’individu logique – логическая личность
l’apothéose téméraire de l’individu – дерзновенный апофеоз личности
le retour de l’être individuеl à l’être général – возвращение индивидуального бытия к бы-
тию всеобщему

les personnes – люди


la personne – личность [U]
personnages – действующие лица
les personnages historiques – исторические личности
grands personnages historiques – великие исторические личности
toute personnalité – всякая личность
une personnalité fortement dessinée – определенно обрисованная личность
l’immense personnalité de l’homme – исполинская личность человека
le sentiment intime et personnel – глубокое личное чувство

la physionomie commune – общее лицо


la physionomie – личность (народа)
les figures – лица

individuel/général – обособленное/общее
le funeste moi actuel/ la vaste personnalité – нынешнее пагубное Я/ всеобъемлющая лич-
ность
la reconstruction du moi déchu – восстановление падшего Я
le moi philosophique – философское я
l’être individuel et personnel – существо обособленное и личное

Примечание
1
“Всё что вы говорите о Моисее, Риме, Аристотеле, об идее истинного Бога, о древнем ис-
кусстве, о протестантизме – изумительно по силе, истинности или красноречию” (А.С. Пушкин –
П.Я. Чаадаеву, 6 июля 1831, пер. с франц.) [Пушкин 1954 IX, 24].

48
О мифах Серебряного века
и Гейдельберга
Ю. Б. МЕЛИХ

В статье корректируется распространенное мнение о своеобразии эпохи Серебряно-


го века, интенсивные духовные поиски в которой во многом перекликаются с исканиями в
маленьком немецком университетском городке Гейдельберге. Неприятие “низменной дей-
ствительности”, уверенность в ее пересоздании новым человеком в соответствии с идеа-
лами “с точки зрения вечности” – такое умонастроение способствовало созданию мифо-
образующей реальности, определяющей как эпоху Серебряного века, так и Гейдельберг
начала прошлого столетия.
The article revises the widespread opinion about the Russian peculiarity of the Silver Age
epoch, the intensive spiritual search of which in many points overlaps with that in the small
German university city of Heidelberg. The non-acceptance of “the ulterior reality”, the belief
in creating it anew by the new man in accordance with the ideals “from the point of view of
eternity” – such a mood of spirit facilitated the process of creating a myth-producing reality,
which determined the Silver Age epoch, as well as Heidelberg in the beginning of the last
century.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: пересоздание реальности: философское, поэтическое, револю-
ционное; новый человек, “Логос”, научная философия, миф как “самая подлинная дей-
ствительность”.
KEY WORDS: creating reality anew: philosophical, poetical, revolutionary; new man,
“Logos”, scientific philosophy, myth as “the most true reality”.

Что заставляет нас пристально всматриваться в эпоху Серебряного века, связывать с


ней свои надежды и поиски? Мы обращаемся к ней с уверенностью, что ее творцы знали о
России, ее истории и будущем больше, чем мы. Им открылось что-то очень важное, и это
что-то мы и стараемся отыскать в их произведениях, воспоминаниях, в их жизни. Вокруг
этой эпохи уже давно царит ореол тайны и неразгаданности, ее давно можно сравнить с
мифом, притягательность которого не ослабевает. Не случайно то, что в этот же период в
немецкой культуре, интеллектуальное напряжение которой сосредоточилось на юге Гер-
мании, создается миф Гейдельберга. В это же время и две школы неокантианства, Мар-
бургская и Баденская, достигают высшей точки своего влияния и популярности в мире.

© Мелих Ю.Б., 2012 г.

49
Одной из составляющих этого мифа, арабесок Серебряного века, является и журнал
“Логос”. В историю философии журнал “Логос” вошел в большей степени, если не исклю-
чительно, благодаря тому, что после публикации первого его номера в печати образовалась
бурная дискуссия вокруг заявленной программы выходящего в свет нового издания – дис-
куссия, которая позволила говорить о возобновлении противостояния между неославяно-
филами и западниками. В России журнал ассоциируется в первую очередь с неокантиан-
ством, хотя, в соответствии с замыслом его создателей, он являлся междисциплинарным
и международным, о чем свидетельствуют опубликованные работы таких корифеев, как
Г. Зиммель – известный социолог, профессор в Берлинском университете, г. Еллинек –
профессор права в Гейдельберге, А. Бергсон – феноменолог, профессор философии в Па-
риже. Сам проект создания международного журнала по философии культуры уникален,
он издавался в России (1910–1914), в Германии (1910–1934) и в Италии (1914), плани-
ровались издания во Франции, в Англии и в Америке. История возникновения журна-
ла и полемика вокруг него в России достаточно полно описаны в существующей по этой
теме литературе. Мало освещенным остается вопрос о ситуации, предшествующей выхо-
ду журнала, почему создание международного журнала стало возможным именно в Гер-
мании, что вслед за словами В. Эрна в адрес журнала “Made in Germany” должно было
сразу вызвать его неприятие и жесткую критику в России. Такое предвзятое восприятие
немецкой философии делает сам факт появления международного журнала “Логос” до на-
чала Первой мировой войны в философском центре неокантианства интригующим, а от-
части свидетельствует и объясняет нежелание, или неспособность, философии как в Рос-
сии, так и в Германии адекватно объяснить и выразить в понятиях “дух истории”.

Живая духовная община, наполненная страстью к познанию

В Гейдельберге, как и в России в начале XX в., идет поиск национального своеобразия


в контексте создания нового человека и культуры, о чем свидетельствует призыв предста-
вителя философского факультета, обращенный к участникам Международного философ-
ского конгресса, проходившего в сентябре 1908 г. в Гейдельберге: “Пусть III Международ-
ный философский конгресс отчасти способствует решению этой задачи. “Через нацию для
человечества”. И пусть это будет тем духом, в котором бы проводились переговоры этих
собраний” [Хоопс 1909, 45]. Как известно, в истории иначе воспользовались идейными
наработками философов как в России, так и во всей Западной Европе. Осознание же кри-
зиса культуры и необходимости выхода из него посредством создания нового идеала чело-
века проявляется в бурной идейной дискуссии, развернувшейся на конгрессе между пред-
ставителями прагматизма и идеализма, центром которого и был Гейдельберг.
Небольшой университетский городок Гейдельберг в герцогстве Баден становится в
начале XX в. центром интеллектуальной жизни Германии и приобретает значение мифа,
который до сих пор притягивает студентов, ученых, а вслед за ними и туристов, жажду-
щих приобщиться к особенной атмосфере духовного поиска. В сборнике “Гейдельберг в
пересечении интеллектуальных кругов. К топографии “духовной общительности” “миро-
вой деревни”: 1850–1950” К. Зауэрланд стремится описать и понять феномен “мифа Гей-
дельберга” и приводит несколько объясняющих примеров с оговоркой, что “вопрос: когда
и при каких условиях образовывается интеллектуальный центр, является пассионарным,
хотя ответы на него никогда не будут удовлетворительными” [Зауэрланд 1995, 12]. Выра-
жение “миф Гейдельберга” приписывается Риккерту, который в 1916 г. занимает кафед-
ру философии Виндельбанда, но живая связь между двумя университетами Гейдельбер-
га и Фрайбурга, где прежде преподавал Риккерт, в это время была особенно очевидна,
что подтверждает и образование журнала “Логос” при патронате обоих – Виндельбан-
да и Риккерта. Выражение же “мировая деревня” принадлежит Камилле Еллинек, кото-
рая употребляет его в своей книге воспоминаний о муже – известном профессоре права
Георге Еллинеке – в связи с их пребыванием в Гейдельберге, где собрались “мужчины со
всех частей Германии, были представлены мекленбургский, маркский, швабский, восточ-

50
но-прусский, алеманский типы” [Там же, 12]. Кроме того, что профессорские кафедры в
университете Руперто Карола занимали ученые из различных немецких земель, название
“мировая деревня” отражает в большей степени нетипичную для того времени ситуацию
присутствия высокого процента иностранных студентов в университете, которое состав-
ляло с 1879 по 1914 г. свыше 10% от их общего числа [Там же, 12–32]. Среди же иностран-
ных студентов на первом месте числились студенты из России, затем из Польши, хотя и
английских и американских студентов было достаточно много. Кроме этого отмечается
также присутствие студентов из Японии, Сербии, Турции, Испании и др. Зауэрланд выде-
ляет в качестве решающих обстоятельств для возможности образования интеллектуально-
го центра в Гейдельберге следующие моменты: несмотря на то что Баден был герцогством,
в нем в 1818 г. была принята парламентарно-демократическая конституция, что делало его
“примером демократичности” в Германии, а выбор профессоров был на практике делом
университета, и более того, имел публичный характер и значимость. Так, например, из-за
сложившейся в Вене католически-антисемитской ситуации, Еллинека не допустили к про-
фессуре, что бурно обсуждалось в прессе, открыто обвинявшей министра Гаутша. В каче-
стве реакции на такой скандал Еллинека без соблюдения всяческих формальностей за два
месяца допустили к защите докторской диссертации в Берлине и предложили профессуру
в Базеле, Лейпциге – и в Гейдельберге. Демократичность и либерализм баденского науч-
ного сообщества выражает и проведение в Гейдельберге в 1910 г. съезда Союза немецких
женских объединений, инициаторами которого были активные участницы женского дви-
жения начала XX в. Камилла Еллинек и Марианна Вебер, впоследствии написавшие вос-
поминания о деятельности своих именитых супругов [Еллинек 1970, 7–140; Вебер 1989].
Особенную атмосферу свободы, царившую в Гейдельберге, ощущал и Андрей Белый,
он вспоминает: “Вюртенбержцы, гейдельбержцы, в мое время – свободолюбивейшие нем-
цы; обычно для вюртенбержца: не признавать империалистических центров Германии; и
почти ненавидеть Берлин; вюртенбержцы более других немцев – ‘вольные философы’ ...;
ни баварский католицизм, ни прусское юнкерство не имели почвы в Штутгарте; и попадая
в Штутгарт, в эпоху блаженной памяти тяжелой империи, я чувствовал себя в атмосфере
большого свободолюбия и вместе: в атмосфере недовольства казенным Берлином, пере-
ходящего порою в открытый ропот” [Белый 1989, 178]. Одним из сопутствующих момен-
тов создания особенной атмосферы университетского городка была политика назначения
профессоров, поддерживаемая высоким уровнем ассигнований на образование, который
составлял 4,3% от общего бюджета, в то время как в Пруссии он составлял только 1%. Ма-
териальная обеспеченность способствовала институционализации философии как специ-
ального университетского предмета в Гейдельберге. Виндельбанд, занявший в 1903 г. ка-
федру Куно Фишера, создает философский семинар и специализированную библиотеку
при нем, а также организовывает издание “Философской энциклопедии” 1909 г. Плани-
ровалось также издание философского ежегодника и создание международного философ-
ского института. Кульминацией деятельности по укреплению значения философии можно
считать проведение в Гейдельберге уже упомянутого III Международного философского
конгресса в 1908 г.
Но не только философия усиливает свою значимость в университете, целый ряд вы-
дающихся ученых различных направлений знания получают кафедры в Руперто Карола
с 1890 по 1904 г. Так, Эмиль Крэпелин становится профессором и директором Академии
душевнобольных с 1890 г., его исследования закладывают фундамент известной гейдель-
бергской школы психиатрии. Макс Вебер занимает кафедру национальной экономики и
финансов в 1897 г., профессором новейшей истории в 1901 г. становится Эрих Маркс, лек-
ции которого посещает студент из России, будущий неокантианец Генрих Ланц; а Степун
называет Маркса “самым популярным профессором в городе” [Степун 1949, 129]. В этом
же году кафедру физиологии получает первый будущий лауреат Нобелевской премии из
Гейдельберга Альбрехт Коссел.
Удивительно большое число выдающихся ученых, проживающих в небольшом го-
родке, где, по воспоминаниям К. Еллинек, нельзя было не встречаться ежедневно, спо-
собствовало и образованию многочисленных салонов, в которых ученые могли общаться

51
за пределами университета и обмениваться своими знаниями, выступать с докладами, об-
суждать новейшую литературу. В воспоминаниях того времени описываются многочис-
ленные салоны (кружки), существующие в Гейдельберге, благодаря которым в большей
степени и возникает феномен мифа Гейдельберга. Огромной популярностью пользова-
лись воскресные приемы Макса Вебера на “Фаллерштайне” – Веберовской вилле в клас-
сическом стиле, выделяющейся и сегодня среди других импозантных зданий, располо-
женных на другой стороне реки Некар вблизи “Философского пути”, идущего по горе
вдоль реки и позволяющего с высоты видеть весь старый Гейдельберг. Геза фон Эссен на-
зывает веберовские журфиксы «своего рода “Ноевым Ковчегом в миниатюре”, в котором
представители различных университетских дисциплин (хотя и с преобладанием “наук о
культуре”), но также и политики, искусства, театра и литературы всегда встречались с
симпатией» [Эссен 1995, 473]. Она также приводит забавный пример: «В то время, как
Марианна Вебер в один из таких вечеров заботилась об удовлетворении чрева “ветчиной
в бургундском” участников Эраноса, ее муж Макс делал доклад на тему “Протестантская
аскеза”» [Эссен 1995, 465].
Особенное место в создании своеобразной духовной атмосферы, “мифа Гейдельбер-
га”, занимает литературно-поэтический “Кружок Георге”, чьей центральной фигурой,
“мастером”, собравшим вокруг себя учеников, был выдающийся лирический поэт Ште-
фан Георге. Кружок существовал не только в Гейдельберге, но и в Берлине и в Мюнхене.
Георге был и основателем журнала “Страницы для искусства” (1892–1919), в котором пе-
чатались участники кружка. Деятельность и творчество участников “Кружка Георге” яв-
ляются составной частью духовной истории всей Германии последней четверти XIX и
первой трети XX в. Образовавшийся в начале XX в. кружок приобретает влияние и за пре-
делами литературно-творческой публики благодаря усилиям Фридриха Гундольфа, защи-
тившего докторскую диссертацию в Руперто Карола и получившего впоследствии в нем
профессуру по новейшей немецкой литературе; благодаря ему влияние Георге проникло
и в академическую среду. Из университета к кружку примыкали, кроме Гундольфа, Эдгар
Салин, братья Хайер, Зальц, Эрих фон Калер и др.
Самоидентификация членов кружка резко контрастировала с научной ориентацией.
Георге говорил о себе: “От меня путь не ведет к науке”. Это были представители эстетиз-
ма, выступавшие против индуктивизма, эмпиризма и рационализма и отличавшиеся свой-
ством “поэтического содрогания”, как “способности к совместной жизни” [Вольтерс 1930,
522]. Рост влияния науки отражает, согласно Георге, кризис культуры, науке же противо-
поставляется конструирование мифов, в которых героями являются выдающиеся лично-
сти, влияющие на историю за пределами своего времени. История – это не “точная наука”,
она всегда таинственна и двусмысленна. Она – толкование, а не факт, поэтому историк
должен быть всегда “немного поэтом”. Вся напряженность духовного поиска связана с
сознанием возможности творить историю, новую реальность, что предполагает в первую
очередь создание нового человека. Призыв к созданию высшего человека как условию
создания нового человечества принадлежит, как известно, Ницше: “Если человечеству не
хватает еще цели, не хватает ли также – еще его самого?” [Ницше 1968, 72] Установка
кружковцев сосредоточена на поиске человека, объединяющего в себе существующую в
современной культуре многочисленную раздробленность его ролей ученого, политика, ху-
дожника, воспитателя, ученика и пр.
Ф. Гундольф раскрывает позицию кружковцев в письме к графине Кайзерлинг, разъ-
ясняя, что он понимает под индивидуализмом: “Негоден, ибо стерилен, индивидуализм,
видящий в Я самоцель, содержание, которое следует культивировать ради одного сущест-
вования его: кружащийся индивидуализм самоотражения. Если же понимать под индиви-
дуализмом образование Я как органа, как средства для духовного освоения объективного
содержания, мира, общности, если понимать под личностью, под Я средство, с помощью
которого можно стать универсумом, тогда даже любая высшая нравственность должна бу-
дет исходить из индивидуализма” [Гундольф 1910]. Следует отметить, что данное выска-
зывание могло бы принадлежать как символисту А. Белому, так и персоналисту Н. Бердяе-

52
ву и быть напечатано в любом из журналов Серебряного века. Единство человека должно
прежде всего включать в себя этическую и эстетическую ценностную идентификацию.
Идейное и художественное выражение такого человека, его инсценировка и составля-
ли жизнь кружковцев, которая одновременно была далека от реальности: “Служение и без-
условная самоотдача одному делу, идеалу, а не земному конечному человеческому сущест-
ву и его ограниченным целям” [Вебер 1989, 465], так описывает Марианна Вебер позицию
всех кружковцев. “Эта культурно-критическая программа получает свою притягательную
силу не в последнюю очередь, – по замечанию Райнера Колька, – из “идеализирующей не-
определенности” и “языковой магии”, элементы которых делают возможными эффекты
повторного распознавания разнообразнейшего рода” [Кольк 1995, 324]. Членами кружка
Георге в академическую среду Гейдельберга привносится атмосфера творческого поис-
ка и художественного видения реальности. В воспоминаниях современников, создателей
мифа Гейдельберга встречается тема платоновского эроса. Камилла Еллинек пишет о со-
вместных субботних дообеденных встречах в ресторане. Со слов Виндельбанда у Георга
Еллинека “наиболее выраженным основным свойством его сущности была потребность
в живой духовной общине, он был платоновским человеком, наполненным Эросом, стра-
стью к познанию” [Зауэрланд 1995, 20].
Все упоминаемые имена принадлежат выдающимся людям эпохи, которых объединя-
ли не только научные интересы. Зауэрланд совершенно прав, когда он резюмирует, что это
были “личности, носящие в себе сознание принадлежности к полису ученых совместно
с их адептами и службы большому делу... Члены этой общины ученых естественно были
уверены в том, что Германия без них не смогла бы сделать шаг в новейшую историю. Без
них не было бы нового правового сознания, <...> без них нельзя было бы урегулировать
связь между рабочими, служащими и работодателями и т. д.” [Зауэрланд 1995, 20] Сама ат-
мосфера поиска, создание многочисленных кружков единомышленников, журналов, чая-
ние социально-политических перемен очень напоминают то, что происходило в это же
время и в России.

“Духовная лаборатория” русской жизни

Как и в Гейдельберге, в Москве и Петербурге в это время создается миф, но гораздо


более значительный и масштабный – миф “Серебряного века”. Можно заменить назван-
ных немецких профессоров на имена профессоров П.И. Новгородцева, Е.Н. Трубецкого,
Л.М. Лопатина, В.О. Ключевского, Н.В. Бугаева и др. Известны “среды” Лопатина, “где
собиралась практически вся московская культурная и интеллектуальная элита того вре-
мени” [Сапов 1995, 437]; на одной из таких сред в 1887 г. Е.Н. Трубецкой познакомился с
Вл. Соловьевым, с которым, как вспоминает Трубецкой, “была связана вся моя умственная
жизнь” [Трубецкой 1921, 191]. Соловьев вообще для многих становится ключевой “мифи-
ческой” фигурой, как для тех, кто ушел из материализма в идеализм или же прямо начинал
с религиозной философии, так и для молодых литераторов-символистов. Позднее Трубец-
кой сам становится организатором “Религиозно-философского общества памяти Влади-
мира Соловьева”, заседания которого проводились первоначально в зале Польской биб-
лиотеки, а позже в красивом особняке Маргариты Кирилловны Морозовой. Значимость и
деятельность этого общества описаны в литературе многократно, так же, как и деятель-
ность петербургского Религиозно-психологического общества. Менее известные кружки
описывает Н.С. Арсеньев, религиозный мыслитель, мемуарист, поэт. Так он упоминает
“Кружок ищущих христианского просвещения”, который собирался в Москве “в особня-
ке доктора Корнилова <...> Участниками его были замечательнейший ученый и глубокий
христианский мыслитель Владимир Александрович Кожевников, философы князь Евге-
ний Николаевич Трубецкой и С.Н. Булгаков, Федор Дмитриевич Самарин – старший из
братьев Самариных, славянофил, ученый-богослов и председатель кружка; далее, бывший
толстовец М.А. Новоселов; П.Б. Мансуров (директор Московского архива м-ва иностран-
ных дел, знаток христианского Востока), граф Д.А. Олсуфьев, Г.А. Рачинский – человек

53
изумительной, утонченной культуры, знаток Канта, японского искусства и западной лите-
ратуры, архимандрит Федор (впоследствии епископ и ректор Московской духовной акаде-
мии)...” [Арсеньев 1993, 300]
О журфиксах отца, декана физико-математического факультета Московского универ-
ситета Николая Васильевича Бугаева, вспоминает Андрей Белый; значимым же является
то, что он говорит о новом поколении людей: “Прорвавши кордон из профессоров, к нам
являются новые люди; и эти люди ходят – ко мне” [Белый 1990, 26]. Эти новые, молодые
люди, которые организовали кружок за пределами научной и академической среды, хоте-
ли создать нечто принципиально новое, и в то же время, как вспоминает Белый, “нечто от
философской витиеватости – старинной, московской – было ведь в моих речах: реминис-
ценция сороковых годов”, язык, на котором “отчасти объяснялись и в кружке Станкевича”.
Число кружков и собраний можно умножить, если присоединить к ним литературные мос-
ковские и петербургские кружки и собрания: “Пятницы Случевского”, среды на “башне”
В. Иванова, о которых вспоминает Н.А. Бердяев: “Он мастерски ставил вопросы, провоци-
ровал у разных людей идейные и интимные признания. Всегда было желание у В. Иванова
превратить общение людей в Платоновский симпозион, всегда призывал он Эрос. “Собор-
ность” – излюбленный его лозунг. Все эти свойства очень благоприятны для образования
центра, духовной лаборатории, в которой сталкивались и формировались разные идейные
и литературные течения” [Бердяев 2004, 124]. Ф.А. Степун пишет, что “Ивановская баш-
ня” “для всей образованной России получила значение всем известного и любимого сим-
вола. Здесь бился пульс русской духовной жизни” [Степун 1964, 212], и он вторит Бердяе-
ву о “возвышенном симпозиональном настроении (здесь это платоновско-романтическое
слово действительно уместно), которое в годы между революцией 1905 г. и победой Лени-
на над революцией в 1918 г. господствовало в России” [Степун 1964, 214]. Б.В. Яковенко
дополняет эту картину, отмечая всплеск интереса к философии у представителей нефило-
софских специальностей, юриспруденции и естественных наук, и называет общества, ко-
торые были созданы в Москве: “Научно-философское общество”, “Московское общество
по изучению научно-философских вопросов” и “Студенческое философское общество”
[Яковенко 2000, 722].
Параллельно к кружку Георге можно рассматривать фигуру В. Брюсова, главу рус-
ского декадентства и символизма, издававшего журнал символистов “Весы”. В своей поэ-
зии он, как и К. Бальмонт, А. Белый и В. Иванов, пытается поэтически, художественны-
ми средствами пересоздать “низменную действительность”, создать образ героя, нового
человека. Это два творчески очень похожих объединения эстетствующих поэтов “Fin de
siécle”. Создается картина напряженной общественной жизни, духовного общения и поис-
ка, ожидание перемен, жажда деятельности, творчества и сопричастности истории.
Возвращаясь к истории журнала “Логос”, название которого и изображение на титуль-
ном листе головы греческого философа Гераклита вызвали бурную критику В.К. Эрна,
обвинившего журнал в искажении значения слова “Логос” и его употребления в восточ-
но-христианской традиции, следует сказать, что название журнала действительно имеет
символичное и программное значение. Это специально оговаривает Рюдигер Крамме, ко-
торый дает небольшую справку: название журнала приписывает себе Риккерт в разговоре
с Оскаром Зибеком в 1934 г. Однако существует и другая версия, согласно которой пред-
ложение назвать журнал “Логосом” принадлежит Кронеру, связывающему с ним в первую
очередь “Логос Евангелия от Иоанна, приведшего Кронера к христианству” [Крамме 1995,
144]. Название призвано демонстрировать близость между философией и религией. “То,
что преследуемая Степуном и Гессеном идея регулируемого неокантианством мессианиз-
ма могла оказаться сопоставимой с идеей юго-западной немецкой трансцендентальной
философии, – отмечает Крамме, – становится, возможно, более понятным, как не толь-
ко специфически русское восприятие, если читать в воспоминаниях Людвига Маркузе о
его студенческих годах во Фрайбурге/Гейдельберге, что трансцендентальная философия
имела на некоторых ее (более молодых) приверженцев действие здания веры, “христиан-
ской науки”, причем обе стороны этого выражения нужно принимать равнозначно серьез-
но” [Крамме 1995, 122]. Если обратить внимание на авторов журнала, таких как Зиммель,

54
Вебер, Коген, Риккерт, то такое название, по мнению Крамме, предполагает “различие, ко-
торое не является взаимоисключением, а показывает интеллектуальное напряжение” меж-
ду этими словами и “общность диагноза современной ситуации”. Напряженность должна
была быть довольно большой, если учесть, чтó заявляет Коген во введении к “Системе фи-
лософии”: “Общее мировое положение противоречит духу настоящей философии, всегда
представленному мировоззрением идеализма. Даже немецкий смысл сбился с космополи-
тического направления. Отсюда пренебрежение правом и справедливостью в угоду вла-
сти и благополучия – а также пренебрежение гуманностью в угоду религии (курсив мой. –
Ю.М.)” [Коген 1902, VIII].
Степун вспоминает, что инициатива создания международного журнала принадлежа-
ла “гейдельбергскому философскому содружеству”, в которое входили Кронер, Мелис с
немецкой стороны, С. Гессен, Ф. Степун, Н. Бубнов – с российской. Все участники группы
защитили диссертации и начинали свою философскую карьеру, однако не с продвижения
по академической лестнице, а с создания журнала по философии культуры, не специали-
зированного, а ориентированного на “образованную общественность” – все та же жажда
деятельности, общественных преобразований и чувство сопричастности истории, кото-
рые являются определяющими и для России того времени.

Мифическое сознание и действительность

И в России, и в Гейдельберге шел интенсивный духовный поиск, устремленный к


творчеству, к пересозданию реальности, что также способствовало образованию мифов
Гейдельберга и Серебряного века. Удаленность от реальности – это то, что выделяет и
философов, и поэтов Серебряного века, которых в первую очередь интересовали поиск
новых идей и идейная полемика. Реальность, в которой они жили, была другой. И здесь
напрашивается сравнение с мифической реальностью, как ее описывает Лосев: “В ми-
фической предметности можно констатировать наличие разных степеней реальности
<...> В мифическом мире мы находим, напр., явления оборотничества, факты, связанные
с действием шапки-невидимки, смерти и воскресения людей и богов и т.д. и т.д. Все это –
факты разной напряженности бытия, факты различных степеней реальности. Но тут
именно не внебытийственность, а судьба самой бытийственности, игра разных степеней
реальности самого бытия” [Лосев 1994, 25]. Для мифического сознания, по Лосеву, ре-
альность мифа является “наиболее яркой и самой подлинной действительностью” [Лосев
1994, 9]. Для творцов Серебряного века игра их степени реальности создавала такую на-
пряженность бытия, которая должна была воплотиться в новую реальность, “где призыв к
творчеству есть вместе с тем призыв к творчеству жизни” [Белый 1994, 154]. В.К. Кан-
тор объясняет усиленную мифологизацию сознания в России склонностью к мифотворче-
ству [Кантор 2009, 109–124], хотя можно объяснить это и склонностью русского сознания
к утопизму, как это делает В.В. Зеньковский. Сходятся эти положения в понимании недо-
статочности рационализма, неразвитости рефлективного мышления и методологической
утонченности, а расходятся в оценке этого недостатка. Следует отметить и отсутствие схо-
ластики как школы рационального мышления. К этому прибавляется слабая секуляриза-
ция сознания. В конце XIX – начале ХХ в. основные философские вопросы решаются на
пересечении философии и религии, и такое их соотношение не просто не ослабевает, но
усиливается – и не только в России. О повторяющихся время от времени в истории духов-
ной жизни (в том числе и сегодня) попытках “наполнить старые мехи традиционной рели-
гиозной жизни новым вином современного образования” пишет, например, Виндельбанд
[Виндельбанд 1909, 36].
Но родилась не трагедия из звуков и тонов реальности начала XX в., а бытийствен-
ность Серебряного века, миф, который был разрушен другой реальностью, другим мифом,
мировой войной и революцией, которая, казалось бы, существует тоже только в головах
революционеров, – но для последних миф революции был самой что ни на есть действи-
тельностью. Связь революционного сознания с фантазией, с мифом передает роман Белого

55
“Петербург”, о чем хорошо пишет Ф. Степун в своей статье “Памяти Андрея Белого”:
“Существенным является изображение города-фантома Петербурга и фантастики револю-
ции: ее не-сущего бытия и ее бездейственного происходящего; изображение метафизиче-
ской ничтожности и нигилистической психологии революционного всеотрицания и все-
уничтожения. Нет книги, которая бы описывала отрицание исторической плоти России
и дереализацию русской истории (а чем иным, с метафизической точки зрения, являет-
ся большевизм?) хотя бы приблизительно с такой же силой, как опубликованный в 1912 г.
роман Белого. <...> Людей в “Петербурге” нет совсем: жители резиденции, все химеры и
фантазмы, в романе проносятся мимо, как беспрерывно изменяющиеся испарения и ту-
манный чад. <...> и все это – люди, дома, улицы, комнаты – гонимые иллюзией и подхле-
стываемые беспокойством в неохватно широком воображаемом пространстве, в простран-
стве революции, перемешано и приведено в движение. <...> Поистине, не случайно, что
Белый свои существенные историософские мысли и пророчества вкладывает в уста гал-
люцинирущего революционера. Если бы попытаться раскрыть вспыхивающие в снови-
дениях больного слова и включить их друг в друга, получилось бы истинно пророческое
предсказание будущего России. <...> “Гуманистический период истории закончился”. “На-
чинается период здорового варварства”. <...> “Шевелится миф о коннице Чингисхана”.
“Осмеливается семито-монгол”. И далее: «Собственно не я в партии, а партия во мне”.
“Для нас социально возбужденная масса только клавиатура, на которой летающие пальцы
пианиста играючи преодолевают все трудности”» [Степун 1937, 212–213]. Белый точно
описывает содержание и мифичность революционного сознания, одновременно указывая
на возможность его реализации, воплощения в игре с реальностью.
Сама идея изменения, пересоздания реальности является типичной для всей, и не
только творческой, интеллигенции, и не только в России. Первая мировая война неожи-
данно прервала и пребывание на “Волшебной горе” героев романа Т. Манна, в котором
описывается опять же жизнь европейской интеллигенции, далекая от реальности и про-
ходящая в идейных спорах альпийских туманов. Доминирует прежде всего неприятие су-
ществующей реальности: выход к пересозданию реальности в творчество, в искусство
предлагают символисты, в социально-политические преобразования – революционеры, ре-
лигиозный путь указывают философы всеединства – а это уже три различных мифа, три
реальности, хотя и соприкасающиеся друг с другом. Кантор очень метко говорит о “непод-
линности, игровом характере Серебряного века” и отмечает, что “роль творцов идей, опре-
делявших судьбу человечества, досталась большевизму (в России. – Ю.М.) и фашизму
(в Германии. – Ю.М.)” [Кантор 2000, 32].
Ощущение и осознание кризиса в конце XIX в. – хорошо прописанная в отечествен-
ной литературе тема, особенно с позиции предреволюционной ситуации. Кризис культуры
несет в себе стремление пересоздать реальность, возможность рождения мифов и поиск
нового пути, который образовывается из перепутий. Более чуткими к кризису оказывают-
ся люди искусства. Слова Чехова близки к основным вопросам, которые побуждают Канта
философствовать, а также к Ницше, видевшему рождение нового, трагедии в дионисий-
стве в состоянии опьянения. “В наших произведениях нет <...> алкоголя, – пишет Чехов в
1892 г. в письме к Суворину. – Наука и техника переживают теперь великое время, для на-
шего же брата это время рыхлое, кислое, скучное... У нас нет ни ближайших, ни отдален-
ных целей, и в нашей душе хоть шаром покати. Политики у нас нет, в революцию мы не
верим, бога нет, привидений не боимся... Кто ничего не хочет, ни на что не надеется и ни-
чего не боится, тот не может быть художником” [Чехов 1956, 600–601]. Свое мироощуще-
ние конца столетия передает Брюсов в стихотворении 1920 г.:
Я вырастал в глухое время,
Когда весь мир был глух и тих.
И людям жить казалось в бремя,
А слуху был не нужен стих.
О неприятии реальности Брюсов пишет в письме к Белому в 1904 г.: “Все окружаю-
щее должно, обязано оскорблять нас всечасно, ежеминутно” [Брюсов 1904]. Для тех, кто

56
все-таки осознает себя художником, необходимо найти новые пути. Поэт-теург, револю-
ционер, мессия, святой – это те новые люди-герои, которые способны пересоздать ре-
альность, придать ей новую перспективу. Популярным становится выражение Спинозы
“с точки зрения вечности”, наиболее известной является одноименная работа Бердяева, а
также его фундаментальный труд “Смысл творчества. Опыт оправдания человека”. Брю-
сов тоже пишет о том, что он давно привык “смотреть на все с точки зрения вечности”.
В связи с этим Д.Е. Максимов пишет, что “Брюсова привлекает действительность не как
нечто данное, незавершенное (ср. стихотворение “В неконченном здании”), а действитель-
ность как “сон совершенства”, взятая в “пределе” ее развития... Такая переработка дей-
ствительности <...>, такая идеальная перестройка “неконченного здания” по чертежам,
которые должны были противоречить архитектурным принципам окружающего мира, и
лежала в основе поэтического творчества Брюсова” [Максимов 1961, 30]. Для перестрой-
ки реальности Брюсов обращается к мифу и его героям. Творчество приближается к ми-
фотворчеству, к реальности, а реальность к мифу.
В противовес всем ожиданиям и чаяниям нового и, казалось бы, усвоенным урокам
революции 1905–1907 гг., война и революция и то, что они принесли с собой, становят-
ся неожиданностью и не поддаются объяснению. Видение революции с позиции религи-
озности выбирают Степун в своей книге “Лик и лицо русской революции” и Карсавин в
“Философии истории”. Как разрыв, катастрофу, стихию, которая не имеет рационального
объяснения и закономерности, толкует произошедшее в России В. Козовой, отвергая раз-
личные попытки объяснить революцию как необходимое движение истории и не прини-
мая названия “Серебряный век” для существующей тогда реальности. «Ни в той эмигра-
ции, ни в этой нынешней России “искусство предвестия” именно как разрыв почти никем
не воспринимается. С равным, почти энциклопедическим бесстрастием “вкушают” с од-
ной тарелки так называемый “серебряный век” (пошлейший и, главное, бессмысленный
термин, выдуманный Н. Оцупом), “памятники эмиграции” и (не все, разумеется) мнимо-
значительные плоды мнимосуществующего постмодернизма. Где тот новый слух, к ко-
торому взывал Сувчинский? Куда делась – тем более после семидесяти с лишним лет не-
бывалого опустошения языка – раз навсегда осознанная задача “воскрешения слова”?»
[Козовой 1999, 39]. Может быть, название “Серебряный век” и пошлое, но сама неод-
нозначность отношения к этому названию, его метафоричность также наводят мысль на
миф, чающий усовершенствования. На наш взгляд, разрыв все-таки предполагался непри-
емлемостью реальности, в призыве революции. Брюсов пишет во время войны: “Не сту-
денты, отданные в солдаты, а весь строй нашей жизни, всей жизни. Его я ненавижу, пре-
зираю! Лучшие мои мечты, когда все это будет сокрушено” [Брюсов 1901]. Сокрушить,
пересоздать реальность – это общий мотив всего Серебряного века. Из предложенных им
мифов воплотился революционный, по всей видимости, потому, что он творился для масс
и к ним обращался, а не к избранным поэтам-теургам, не к личностям, а именно к мас-
сам, которые к тому же были уже собраны и организованы войной. Началось строитель-
ство нового мира (мифа) теми, кто был ничем, а хотел стать всем. В это время еще живы
были мифы Гейдельберга и Серебряного века, более того, они находились в состоянии
расцвета, их угасание начинается с усилением единомыслия и несвободы.
Возможно ли вернуть утерянную атмосферу Серебряного века, которая предполагает
как разрушение и пересоздание реальности, так и напряженный духовный поиск лично-
сти перед лицом вечности? Это вопрос, на который нет однозначного ответа, поэтому-то
мифы и продолжают жить.

ЛИТЕРАТУРА

Арсеньев 1993 – Арсеньев Н.С. О московских религиозно-философских и литературных круж-


ках и собраниях начала XX века / Воспоминания о серебряном веке. М., 1993.
Белый 1982 – Белый А. Воспоминания о Штейнере. Paris, 1982. Цит. по: [Лавров, Гречишкин
2004, 381].

57
Белый 1990 – Белый А. Начало века. Воспоминания. В 3-х кн. Кн. 2. М., 1990.
Белый 1994 – Белый А. Символизм и философия культуры / Белый А. Символизм как миропони-
мание. М.: Республика, 1994.
Бердяев 2004 – Бердяев Н.А. “Ивановские среды” / Бердяев Н.А. Мутные лики. Типы религиоз-
ной мысли в России. М., 2004.
Брюсов 1901 – Брюсов В.Я. Письмо к М. Горькому. 1901 / Литературное наследство. № 27–28.
1937. С. 642. Цит. по: [Максимов 1961, 29].
Брюсов 1904 – Брюсов В.Я. Письмо к А. Белому. Село Антоновка. 1904 / [Белый 1990, 167].
Вебер 1989 – Weber M. Max Weber. Ein Lebensbild. Mit einer Einleitung von G. Roth. München-
Zürich, 1989. S. 465. Цит. по: [Кольк 1995, 314].
Виндельбанд 1909 – Windelband W. Die Philosophie im Deutschen Geistesleben des XIX.
Jahrhunderts. Tübingen, 1909.
Вольтерс 1930 – Wolters F. Stefan George und die Blätter für die Kunst. Deutsche Geistesgeschichte
seit 1890. Berlin, 1930. S. 522. Цит. по: [Гейдельберг 1995, 319].
Гейдельберг 1995 – Heidelberg im Schnittpunkt intellektueller Kreise. Zur Topographie Der Geistigen
Geselligkeit Eines Weltdorfes, 1850–1950. Hrsg. von H. Treiber und K. Sauerland. Wiesbaden, 1995.
Гундольф 1910 – Gundolf F. Brief an Leonie Gräfin Keyserling. 27. Juni 1910 / Gundolf F. Briefe.
Neue Folge. Hrsg. von L. Helbing und C. V. Bock. Amsterdam, 1965. S. 61. Цит. по: [Гейдельберг 1995,
373].
Еллинек 1970 – Jellinek C. Georg Jellinek. Ein Lebensbild, entworfen von seiner Witwe. Aalen,
1970.
Зауэрланд 1995 – Sauerland K. Heidelberg als intellektuelles Zentrum / [Гейдельберг 1995].
Кантор 2000 – Кантор В.К. Ф.А. Степун: русский философ в эпоху безумия Разума / Сте-
пун Ф.А. Сочинения. М., 2000.
Кантор 2009 – Кантор В.К. Русская революция, или Вера в кумиры (размышления над книгой
С.Л. Франка “Крушение кумиров”) // Вопросы философии. 2009. № 1. С. 109–124.
Коген 1902 – Cohen H. Vorrede / Cohen H. System der Philosophie. Erster Theil. Logik der reinen
Erkenntnis. Berlin, 1902.
Козовой 1999 – Козовой В. О Петре Сувчинском и его времени / Петр Сувчинский и его время.
Русское музыкальное Зарубежье в материалах и документах. М., 1999.
Кольк 1995 – Kolk R. Das schöne Leben. Stefan George und sein Kreis in Heidelberg / [Гейдельберг
1995].
Крамме 1995 – Kramme R. Philosophische Kultur als Programm. Die Konstituierungsphase des
LOGOS / [Гейдельберг 1995].
Лавров, Гречишкин 2004 – Лавров А. В., Гречишкин С. С. Символисты вблизи. Очерки и пуб-
ликации. СПб., 2004.
Лосев 1994 – Лосев А.Ф. Диалектика мифа / Лосев А.Ф. Миф–Число–Сущность. М., 1994.
Максимов 1961 – Максимов Д.Е. Поэтическое творчество Валерия Брюсова / Брюсов В.Я. Сти-
хотворения и поэмы. Л., 1961.
Ницше 1968 – Nietzsche F. Also sprach Zarathustra / Nietzsche F. Werke. Sechste Abteilung. Erster
Band. Berlin, 1968.
Сапов 1995 – Сапов В.В. Князь Е. Н. Трубецкой. Очерк жизни и творчества / Трубецкой Е.Н.
Избранное. М., 1995.
Степун 1937 – Stepun F. Dem Andenken Andrej Belyjs // Hochland. 34. Jg. Bd. 2. April – September
1937.
Степун 1949 – Stepun F. Vergangenes und Unvergängliches. Aus meinem Leben. Erster Teil. 1884–
1914. München–Kempten, 1949.
Степун 1964 – Stepun F. Mystische Weltschau. Fünf Gestalten des russischen Symbolismus. München:
Carl Hanser Verlag, 1964.
Трубецкой 1921 – Трубецкой Е.Н. Воспоминания. София, 1921. Цит. по: [Сапов 1995, 437].
Хоопс 1909 – Hoops J. Ansprache des Vertreters der Philosophischen Fakultät der Universität
Heidelberg / Bericht. III. Internationaler Kongress für Philosophie zu Heidelberg. 1. bis 5. September 1908.
Hrsg. v. Th. Elsenhans. Heidelberg, 1909.
Чехов 1956 – Чехов А.П. Собрание сочинений. В 12 т. Т. 11. М., 1956.
Эссен 1995 – Essen G. v. Max Weber und die Kunst der Geselligkeit / [Гейдельберг 1995].
Яковенко 2000 – Яковенко Б.В. О положении и задачах философии в России / Яковенко Б.В.
Мощь философии. СПб., 2000.

58
Сущее и начала познания у парижских
францисканцев 1320-х гг.
Д. К. МАСЛОВ

Парижские францисканцы 1320-х гг. – Гиральд От и Франциск из Меронна – принад-


лежали одному сообществу и писали свои сочинения о началах познания примерно в одно
и то же время. Они разделяли идею Дунса Скота о сущем как субъекте начал познания, но
развили ее в разных направлениях. Для Франциска сущее есть понятие метафизики, тогда
как для Гиральда – если речь заходит о предмете начал познания – оно есть понятие ло-
гики. В статье показано различие этих двух мнений, а также подчеркивается то, что в них
есть общего, включая проблему истолкования возможного бытия как ключевого метафи-
зического понятия Дунса Скота через непротиворечивость терминов.
The Parisian Franciscans of the 1320-s – Giral Ot (Giraldus Odonis) and Francis of
Meyronnes – belonged to a single conversational community and wrote their treatises on first
principles at about the same time. Both shared Scotus’ idea of being a subject of first principles,
yet developed it in different directions. For Francis being is a metaphysical notion, while for
Giraldus it is a logical notion when taken as a subject of first principles. The article is intended
to show the difference between these two opinions, but also to stress their common ground and
the underlying problem of interpreting Scotus’ possible being as the key metaphysical notion
through the non-contradiction of terms.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: сущее, начала познания, Франциск из Меронна, Гиральд От,
Дунс Скот.
KEY WORDS: Being, First Principles, Francis of Meyronnes, Giraldus Odonis, Duns
Scotus.

История схоластической философии есть в значительной степени история сообществ,


или того, что Гелбер называет “conversational communities” [Гелбер 2004, 10–19]. В XIV в.
такие сообщества возникали, прежде всего в орденских “studia” – отчасти благодаря опре-
деленному единству орденской богословской традиции, предполагавшей значимость орден-
ских auctoritates, отчасти благодаря единому и относительно замкнутому кругу общения,
в котором предметом обсуждения становились общие вопросы. Черты такого сообщест-
ва мы обнаруживаем, в частности, у парижских францисканцев начала 20-х годов XIV в.
Очевидно, что интерес к началам познания, который мы наблюдаем у трех авторов, писав-

© Маслов Д.К., 2012 г.

59
ших об этом законе в одни и те же годы, – Франциска из Марша (1319–1320 гг.), Фран-
циска из Меронна (1321–1322 гг.) и Гиральда Ота (первая половина 1320-х гг.1) – не мог
быть чистой случайностью и, скорее всего, свидетельствует о том, что законы противо-
речия и исключенного третьего так или иначе затрагивались в их устном общении. В на-
стоящее время сложно судить о том, была ли проблематика “сложного первоначала” или
“сложного первого принципа” (primum principium complexum) столь же актуальной для па-
рижских францисканцев на протяжении более длительного периода первой трети XIV в.2
Тот факт, что вопрос о “сложном первоначале” специально не обсуждался Антонием Анд-
реасом, Гильомом из Рубио и Петром из Аквилы, может говорить в пользу того, что фило-
софско-теологический интерес к закону противоречия в среде францисканцев мог иметь ло-
кальный характер, однако полную картину мы получим лишь после издания комментариев
остальных францисканских авторов этого периода к “Сентенциям” Петра Ломбардского.
Наибольший интерес с философской точки зрения представляют трактат Гиральда
Ота “О двух наиболее общих началах наук”, а также вступительная часть трактата Фран-
циска из Меронна “О первом сложном начале”, отчасти совпадающего с первым вопро-
сом пролога к его комментариям к “Сентенциям”: “Может ли первое сложное начало быть
образовано в теологии?”3. У Франциска из Марша вопрос о применимости закона проти-
воречия к Богу менее развернут, чем у Франциска из Меронна, и обсуждается в основном
в плоскости тринитарной теологии, что выходит за рамки нашей темы [Франциск из Мар-
ша 2003, 411–421].
Трактат Франциска из Меронна сохранился в трех сильно разнящихся вариантах,
один из которых опубликован в издании 1520 г., тогда как остальные два содержатся в
манускриптах, которые пока не были транскрибированы [Майеру 2005, 407]. Основыва-
ясь на тексте пролога в инкунабульном издании комментария Франциска к “Сентенциям”,
можно сделать только самые предварительные наблюдения.
Прежде чем перейти к доказательству применимости “первого сложного принципа”
в теологии, Франциск из Меронна рассматривает этот принцип “в себе”. “Первый слож-
ный принцип” – не просто закон противоречия, он соединяет в себе законы противоре-
чия и исключенного третьего и гласит: “О всяком истинно утверждение либо отрицание,
и не о чем – одновременно оба” (de quolibet affirmatio vel negatio est vera, et de nullo ambo
simul). Согласно Франциску, первый сложный принцип наделен следующими свойства-
ми: он является (1) наиболее общим, потому что наиболее общими являются его термины;
(2) внутренним по отношению ко всему, потому что универсалии являются внутренними
по отношению ко всему, что под них подпадает и на что они распространяются, а термины
первого принципа являются “универсальнейшими”; (3) “истиннейшим в себе”; (4) “изве-
стнейшим” благодаря “очевидности терминов” (ex evidentia terminorum). Франциск пред-
варяет свое обсуждение принципа четырьмя преамбулами. Согласно первой преамбуле,
первый принцип “образуется в отношении первого субъекта”.
В подтверждение этому Франциск выстраивает следующую цепочку: “Каков поря-
док неких целых, таков порядок сущностных предложений этих целых, поскольку поря-
док целых следует из порядка предложений. И предложения суть нечто целое по отноше-
нию к терминам. Таким образом, каков порядок между предложениями, таков он и между
терминами, из которых образуются предложения. Ибо порядок предложений <...> возни-
кает из порядка терминов”. Первый субъект, подразумеваемый термином первого предло-
жения, есть сущее как субъект “первой науки”, которая начинается с “первого сложного
принципа” (ab eo incipit processus talis scientiae; 4-я преамбула) Под “целыми” Франциск
понимает “доказательства” (2-я преамбула), в которых начала выступают причинами, а за-
ключения – следствиями (3-я преамбула). В следующих далее выводах (conclusiones) Фран-
циск снова использует метафизический язык причин и следствий, на сей раз по отноше-
нию к “порядку начал”. Этот порядок он называет “сущностным порядком” (ordo essentialis)
и порядком “сущностно упорядоченных [причин]” (essentialiter ordinatae), в котором с не-
обходимостью, во избежание регресса в бесконечность (processus in infinitum), полагается
первая причина, т.е. “первый сложный принцип”. Сущностно упорядоченные причины –
такие, в которых действие промежуточной причины сущностно зависит от (и невозможно

60
без) действия предыдущей причины. В этом рассуждении Франциск, конечно, не утвержда-
ет тождества ordo idearum и ordo rerum, он понимает отношение между началами позна-
ния и тем, что от них происходит (principatum) по аналогии с отношением причины и след-
ствия: как обстоит дело в случае с сущностными причинами, так же – с началами. Тем не
менее это не просто аналогия. Очевидно, стремление Франциска не только представить ло-
гическое следование в доказательстве и соподчиненность начал познания по образцу реаль-
ного причинно-следственного отношения, но и показать логическое отношение как такое,
через которое раскрывается реальность и которое основано на реальности сущего. “Вся-
кий сущностный порядок стоит в отношении (habitudo) к чему-то первому”, иными сло-
вами, все начала познания основаны в своей истинности на “первом сложном принципе”.
Сам же первый принцип, который распространяется на все то, на что распространяется
“формальный смысл” (ratio formalis) его терминов, заключает в себе “внутреннее отноше-
ние” (habitudo intrinseca) между терминами, в каковом и состоит его истинность. Внут-
реннее отношение в первом принципе происходит от “смыслов терминов” (ex rationibus
terminorum), “поскольку его (т.е. первого принципа. – Д.М.) предикат включен в субъект”.
Субъектом же первого принципа является сущее как предмет метафизики. Таким обра-
зом, “наиболее общее” понятие сущего, выраженное в “наиболее общем” аналитическом
суждении, является основанием для всех начал познания и для научного доказательства.
Терминология, которую использует Франциск, говоря об отношении между начала-
ми познания, использовалась в логике XIII в. при описании импликации в условных суж-
дениях4. Так, Генрих Гентский утверждает, что “всякий антецедент в условном предложе-
нии имеет смысл причины (ratio causae) по отношению к консеквенту, – [причины] будь
то бытия (essendi), будь то логического следования в отношении меньшего [по объему]
(consequendi ad minus); но ничто в антецеденте не имеет смысла причины чего-либо, ина-
че как через посредство некоторого отношения (habitudo), потому что ничто не следует
из другого, если не имеет некоторого отношения к нему” [Генрих 2010, 39, 1159–1163].
Таким образом, согласно Генриху Гентскому, логическое следование надлежит понимать
либо как причинно-следственное отношение, в котором антецедент является причиной
бытия консеквента, либо как такое отношение, в котором из понятия большего объема
следует понятие меньшего объема. И в том, и в другом случае в основе логического сле-
дования лежит отношение понятий о вещах, имеющее, в свою очередь, основание в са-
мих вещах. Такой взгляд на природу логического следования был распространен в XIII в.,
и Генрих Гентский здесь во многом повторяет Петра Испанского [Спруйт 1993, 173], чьи
труды имели широкое хождение и в XIV в. Франциск полагает “первый сложный прин-
цип” первым в порядке предложений не только с формальной точки зрения, но и – рас-
суждая в этом отношении, как те средневековые логики, которые ставили логику в пря-
мую зависимость от метафизики, – с точки зрения отношения между понятиями вещей.
Как мы увидим дальше, в приведенном рассуждении Франциск прямо следует за Дунсом
Скотом, который мог опираться как на Петра Испанского, так и на других авторов, стоя-
щих на сходных позициях.
От рассмотрения первого сложного принципа “в себе” в общем Франциск переходит
к рассмотрению его в частности и приводит ряд выводов (conclusiones): (1) Этот принцип
есть одно гипотетическое или соединительное (copulativa) предложение, которое содер-
жит в себе два категорических предложения, из которых первое – о разъединенном преди-
кате, второе – о соединенном предикате; (2) порядок частей гипотетического предложения
таков, что универсальное утвердительное предложение предшествует универсальному от-
рицательному; (3) субъектом первого сложного принципа является сущее; (4) предикатом
первого принципа является утверждение или отрицание.
Франциск подкрепляет третий вывод тем, что под “прилагательными” (adjectiva)
“о всяком” и “ни о чем” подразумеваются “субстантивированные” “всякое” и “ничто”, под
которыми имеются в виду “вещь” (res) или “сущее” (ens). Возражение против третьего вы-
вода Франциск напрямую заимствует из аргументов Дунса Скота против унивокальности
сущего: этот принцип распространяется на “простейшие понятия” (simpliciter simplicia),
т.е. понятия видовых отличительных признаков, а также на “изначально разные” понятия,

61
под которыми имеются в виду трансцендентные понятия “единое”, “истинное”, “благое”.
Но понятие сущего не включено в эти понятия, а следовательно, сущее не есть субъект
первого сложного принципа. Опровергая, вслед за Дунсом Скотом, этот довод, Франциск
передает сформулированное Скотом понятие “виртуального включения” сущего в транс-
цендентные понятия и простейшие, далее неразложимые понятия видовых отличий через
различение “чтойностной” и “отыменной” предикации: сущее, как он утверждает, преди-
цируется о таких понятиях не “чтойностно”, а “отыменно”5. Франциск, очевидно, имеет
в виду то, что, например, “разумность”, о которой нельзя сказать, что она есть сущее, тем
не менее, есть благодаря сущему субъекту разумности, например человеку как “разумно-
му” (отыменному от “разумности”) животному, о котором понятие сущего предицируется
“чтойностно”. Таким образом, для Франциска сущее как субъект “первого сложного прин-
ципа” и как унивокальный всеобщий предикат – это одно и то же сущее.
Против четвертого вывода Франциск выдвигает тот довод, что утверждение и отри-
цание относятся к логике, тогда как предикат первого принципа принадлежит метафизи-
ке, которой принадлежит и весь принцип, а значит, его предикатом не может быть утвер-
ждение и отрицание. Франциск дает простой ответ на это возражение: вторые интенции,
т.е. понятия логики, иногда подразумевают первые интенции, т.е. понятия вещей, как ко-
гда мы говорим, что “определение предицируется об определяемом”, поэтому утвержде-
ние и отрицание являются предикатом именно в этом смысле, а именно: под ними подра-
зумеваются бытие и небытие.
Но действительно ли “первый сложный принцип” имеет своим субъектом сущее?
Еще одно возражение исходит из того, что этот принцип распространяется на лишенность
(privatio) и на выдумки (figmenta), “ведь о чем угодно можно сказать, что оно есть слепо-
та либо не слепота, химера либо не химера, и, однако, о них не сказывается сущее”. Фран-
циск предлагает два решения: можно сказать, что лишенности и выдумки не полностью
лишены смысла сущего (ratio entis), потому что они суть сущее разума (entia rationis). Или
можно сказать, и так сказать “будет лучше”, что “так же, как они суть сущие не вообще
(simpliciter), но лишь в некотором отношении (secundum quid), так же и этот принцип об-
наруживается в них не вообще, но в некотором отношении и как бы фиктивно”.
Гиральд От, в отличие от Франциска, не сводит в единую формулу законы противоре-
чия и исключенного третьего. В формулировке Гиральда они гласят: “De quolibet esse vel
non esse”; “De nullo simul et non esse”. В этой “сокращенной”, как он сам ее называет, фор-
мулировке, начала “рождают совершенный смысл” [Гиральд 1997, 29, 338]. Далее ссыл-
ки приводятся на пронумерованные издателем абзацы (capita) этого издания. По отноше-
нию к названным законам Гиральд защищает противоположную точку зрения: они суть
принципы логики, а не метафизики, и их субъект – тот же, что субъект логики. Метафизи-
ка, как и всякая другая наука, должна их отстаивать, и в общем узусе они могут называть-
ся ее началами. Тем не менее метафизика защищает их исключительно с помощью логи-
ки (55–56).
В самом деле, и субъект, и предикат этих начал распространяется на все “схватывае-
мое в понятии” (conceptibilia), что может стоять на месте субъекта или предиката (18–
26). Схватываемым в понятии, а значит, субъектом или предикатом начал познания может
быть как сущее, так и не-сущее, как возможное, так и невозможное (19). Термины начал
не подразумевают “постоянства вещи” в смысле бытия сущности или существования (49)
и распространяются на все, о чем можно иметь мнение (opinabile) – а таковое шире, чем
реальное сущее (ens reale, 51). Кроме того, референция терминов не может быть более
широкой, чем референция, которая подразумевается в термине в силу дизъюнкции проти-
воречащих терминов, а у реального сущего референция шире (50). Но термины начал не
подразумевают и “непостоянства вещи”, и “сущее разума” (ens rationis) не может служить
термином начал постольку, поскольку оно противоположно реальному сущему (58).
Понятие сущего как субъекта и предиката начал познания Гиральд берет от связки
“есть”, которая является “формой предложения” (64). “Бытие связки” (esse tertium adiacens)
обозначает единство, соединение и неразделенность сигнификата предиката и сигнифика-
та субъекта предложения (67)6. Определение бытия связки Гиральд выводит из аристоте-

62
левской концепции сущего в смысле истины, представленной в конце IX книги “Метафи-
зики” (1051b11–13). Такое бытие предшествует всякому отрицанию и небытию (70). Так,
высказыванию “не-сущее не есть сущее”, полагает Гиральд, предшествует высказывание
“не-сущее есть не-сущее”, поскольку всякое предложение предполагает субъект, в кото-
ром уже содержится утверждение или неотделенность субъекта от себя самого (70). Ис-
тинность предложений “не-сущее есть не-сущее” и “слепота есть слепота” происходит от
объекта высказывания (ex parte obiecti), потому что от того, что “вещь есть так, как о ней
говорит высказывание, высказывание называется истинным” (72). Но ex parte obiecti та-
кие высказывания имеют только то бытие, которое есть соединение и неразделенность
не-сущего и не-сущего, слепоты и слепоты (72). Составное целое (compositum), подобное
целому, составленному из материи и формы, может сказываться как о предложении це-
ликом как “агрегате из терминов”, так и об отдельных его терминах, и это “составление”
(compositio) не есть реальное единство или соединение, но только лишь неразделенность
и исключение разделения, поэтому его – в общем смысле, нет в вещах. И поскольку сущее
понимается как нечто, имеющее бытие, и субъект полагается имеющим то бытие, которое
ему приписывается предикатом, а предикат является атрибутом субъекта, то сигнификат
субъекта или сам субъект называется сущим от связки как имеющее бытие связки (75). Та-
ким образом, согласно Гиральду, понятие сущего выводится из понятия отношения субъ-
екта и предиката. Субъект “есть” в том смысле, в каком о нем нечто сказывается, и он есть
“сущее” безотносительно к тому, что он есть сам по себе, но лишь как имеющий бытие
связки (76). Именно такое сущее есть субъект начал познания и логики в целом.
Рассматривая вопрос об унивокальности сущего в своем «Комментарии к “Сентенци-
ям” Петра Ломбардского», Гиральд От приводит довод против унивокальности: “Некото-
рый термин может иметь денотатом (distribui pro) сущее и не-сущее, каковым термином
не может обозначаться нечто общее, как в законе “О всяком утверждение или отрицание и
ни о чем – одновременно”. Гиральд отвечает, что distributio термина, или “распределение”
термина по денотатам возможно лишь в том случае, если денотаты причастны к форме
или смыслу (ratio), который и “распределяется”. И пример с сущим и не-сущим, полага-
ет Гиральд, ничего не доказывает, потому что некоторый термин может обозначать некий
“не реальный смысл”, “отыменно” (denominative), т.е. как бы производно общий сущему
и не-сущему, как “бытие, схватываемое в понятии” (esse conceptibile) per se или акциден-
тально. Но в отношении Бога и твари, субстанции и акциденции термин “сущее” распре-
деляется “единым рапределением” на основании общего для них “смысла” (ratio) или фор-
мы. И эта форма или смысл – не произведение “моего или твоего ума”, а сама реальность
(realitas), общая Богу и творению, субстанции и акциденции, и “включенная” в них7. Та-
ким образом, реальное сущее метафизики у Гиральда не совпадает с сущим как предметом
законов противоречия и исключенного третьего.
Различия между взглядами Франциска из Меронна и Гиральда Ота на сущее как пред-
мет начал познания очевидны, но нет ли между ними сходства?
Рассмотрение первого принципа “в себе” предваряет у Франциска обоснование при-
менимости законов противоречия и исключенного третьего к Троице, но общая задача,
которую решает Франциск, – обосновать единство науки и всеобщность ее утверждений.
Франциск очевидным образом опирается на “Парижские лекции” (Reportatio Parisiensis)
Дунса Скота, которые начинаются с определения “смысла первого субъекта науки” [Дунс
Скот 2004, 2–5]. В тексте Дунса Скота понятия субъекта и объекта науки используют-
ся как близкие понятия. Первый объект какой-либо науки, согласно Скоту, “виртуально
включает” понятие всех истин этой науки [Там же, 4–15]8. Тонкий Доктор обосновыва-
ет это утверждение уже знакомым нам способом: “В сущностно упорядоченных [причи-
нах] необходимо остановиться на какой-то безусловно первой” [Там же, 16]. Но “позна-
ваемые” (cognoscibilia) в той или иной науке стоят в сущностном порядке познаваемости
(cognoscibilitas) по отношению друг к другу: следствия познаются из причин, а причины –
из терминов. А термин, который стоит на месте предиката в началах познания, познает-
ся из субъекта. Таким образом, в порядке познаваемого мы доходим до первого простого
субъекта начала или начал познания. Из понятия первого субъекта “познается все, относя-

63
щееся к сущности, и сам он не познается из другого” [Там же]. Под таким первым субъек-
том Дунс Скот, конечно, имеет в виду, прежде всего “сущее” как предмет метафизики. Та-
ким образом, Франциск из Меронна почти буквально следует за Дунсом Скотом, и лишь
более подробно обсуждает начало познания, то есть “первый сложный принцип”.
Говоря о “виртуальном включении” или об “отыменной предикации”, ни Дунс Скот,
ни “князь скотистов”, Франциск из Меронна, не утверждали, что вся наука аналитически
развертывается из одного понятия сущего, и что в этом понятии уже заключены понятия
всех родов и видов с их отличительными и собственными признаками. Под “виртуальным
включением” Дунс Скот имеет в виду просто тот факт, что многие понятия (понятия от-
личительных признаков и трансценденталий) предицируются посредством необходимой
или per se предикации о субъекте, который может быть назван “сущим” или “вещью”9. Но
в каком смысле тогда понимать утверждение Скота, а также Франциска, что сущее явля-
ется первым в порядке познаваемого? Ответ, как я полагаю, заключается в том, что “су-
щее” Дунса Скота периода “Парижских лекций” и “сущее” Франциска на самом деле име-
ет много общего с понятием “логического сущего” Гиральда. Это понятие сущего не несет
в себе ничего внешнего по отношению к закону противоречия и определяется исключи-
тельно через непротиворечивость терминов. Иными словами, несмотря на то что и Скот,
и Франциск относят понятие сущего к метафизике, оно является у них, по сути дела, ло-
гическим понятием непротиворечивости, на котором зиждется все здание науки и кото-
рое является условием возможности всех менее общих понятий, следующих за понятием
сущего – постольку, поскольку всякая вещь есть соединение терминов, осуществляемое
умом Бога, и всякое понятие вещи – соединение терминов в человеческом уме [Дунс Скот
2005, 58]. В самом деле, сущее как субъект первых начал познания и первый объект мета-
физики аналитически раскрывается, согласно Скоту и Франциску, в законе противоречия
или в “первом сложном принципе”, а в его рамках сущее не определяется как имеющее
“бытие существования” (esse existentiae). Сущее как первый субъект близко другому по-
нятию Дунса Скота – “возможного сущего” (ens possibile) или “возможного бытия” (esse
possibile). Согласно Тонкому Доктору, невозможно лишь то, что заключает противоречие
в терминах, и возможно все то, что непротиворечиво10.
Объединяя “выдумки”, наподобие химер, с противоречивыми понятиями, которым не
соответствует никакого реального единства ни в вещах, ни в уме, Дунс Скот отказывает
им, тем самым, в возможном бытии [Дунс Скот 2004, 182–184], Тем не менее он не ста-
вит вопрос о том, является ли не-сущее как таковое возможным в силу непротиворечиво-
сти мышления о нем как о не-сущем. В этом месте обоснование сущего метафизики через
логическую возможность зашло бы в тупик. Гиральд От, как мы видели, проговаривает
посылку Скота, противоречащую понятию возможного бытия в “Парижских лекциях” –
сущее как предмет метафизики есть бытие вне ума и не сводимо к сущему как предмету
закона противоречия. Вполне возможно, что Гиральд сформулировал свое понятие сущего
как субъекта закона противоречия, имея в виду позицию Франциска из Меронна.

ЛИТЕРАТУРА

Галь 1992 – Gál G. Geraldus Odonis on the Univocity of the Concept of Being // Franciscan Studies
52. 1992.
Гелбер 2004 – Gelber H.G. It Could Have Been Otherwise: Contingency and Necessity in Dominican
Theology at Oxford, 1300–1350. Leiden–Boston, 2004.
Генрих 2010 – Henrici de Gandavo Opera omnia, XXXVII. Syncategoremata Henrici de Gandavo
adscripta. Ed. H.A.G. Braakhuis, G. Etzkorn, G.A. Wilson. Leuven, 2010.
Гиральд 1997 – Giraldus Odonis. De duobus communissimis principiis scientiarum / Giraldus Odonis
O.F.M. Opera philosophica. Vol. I: Logica. Ed. L. M. de Rijk. Leiden, 1997.
Деманж 2004 – Demange D. “Objet premier d’inclusion virtuelle”. Introduction à la théorie de la
science de Jean Duns Scot / Duns Scot à Paris, 1302–2002: actes du colloque de Paris, 2–4 sept. 2002. Éd.
par Olivier Boulnois [et al.]. Turnhout, 2004.

64
Дунс Скот 2009 – Duns Scot Jean. Signification et vérité. Questions sur le traité Peri Hermeneias
d’Aristote. Introd., trad. par G. Sondag. Paris, 2009.
Дунс Скот 1987 – Duns Scotus. Philosophical Writings. Tr. by A. Wolter, O.F.M. Indianapolis–
Cambridge, 1987.
Дунс Скот 1997 – Ioannis Duns Scoti Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, Libri
VI–IX. Ed. G. Etzkorn et al. Opera Philosophica 4. St. Bonaventure, N.Y., 1997.
Дунс Скот 2004 –Duns Scotus Johannes. Reportatio 1-A: The Examined Report of the Paris Lecture.
Latin text and English translation. [Transl. by] Allan B. Wolter, Oleg V. Bychkov. St. Bonaventure. N.Y.,
2004.
Дунс Скот 2005 – Johannes Duns Scotus. Reportatio Parisiensis examinata I 38–44. Pariser
Vorlesungen über Wissen und Kontingenz. Hggb J.R. Söder. Freiburg, 2005.
Майэру 2005 – Maieru A. Le De primo principio complexo de François de Meyronnes. Logique
et théologie trinitaire au début du XIVe siècle / Logik und Theologie. Das Organon im arabischen und
lateinischen Mittelalter. Hggb D. Perler & U. Rudolph. Leiden–Boston, 2005. P. 401–428.
Маррон 1998 – Marrone S.P. Duns Scotus on Metaphysical Potency and Possibility // Franciscan
Studies 56. 1998. P. 265–289.
Пини 2004 – Pini G. Scotus on Assertion and the Copula: A Comparison with Aquinas / Medieval
Theories on Assertive and Non-Assertive Language. Ed. A. Maieru & L. Valente. Roma–Firenze, 2004.
Пини 2005 – Pini G. Univocity in Scotus’ Quaestiones super Metaphysicam: The Solution to a
Riddle // Medioevo 30. 2005. P. 69–110. P. 307–331.
Рейк 1994–1997 – Rijk L.M. de. Gerardus Odonis O.F.M. On the Principle of Non-Contradiction and
the Proper Nature of Demonstration / Franciscan Studies 54. 1994–1997. P. 51–67.
Рейк 1997 – Rijk L.M. de. Introduction / Giraldus Odonis O.F.M. Opera philosophica. Vol. I: Logica.
Ed. L. M. de Rijk. Leiden, 1997.
Спруйт 1993 – Spruyt J. Thirteenth-Century Positions on the Rule ‘ex impossibili sequitur quidlibet’ /
Argumentationstheorie: scholastische Forschungen zu den logischen und semantischen Regeln korrekten
Folgerns. Hggb K. Jacobi. Leiden, 1993. Р. 161–193.
Спруйт 2009 – Spruyt J. Gerald Odonis on the Notion of esse tertium adiacens // Vivarium 47. 2009.
P. 221–240.
Франциск из Меронна 1498 – Franciscus de Mayronis. Super primo libro Sententiarum. Basel, 1498.
Франциск из Марша 2003 – Francisci de Marchia sive de Esculo Commentarius in IV libros
Sententiarum Petri Lombardi. Quaestiones praeambulae et prologus. Ed. N. Mariani. Roma, 2003.

Примечания
1
О датировке логических трактатов Гиральда Ота см.: [Рейк 1997, 23–24].
2
Обсуждение начал познания в целом и закона противоречия в частности в ранних “Вопросах
к Метафизике Аристотеля” Иоанна Дунса Скота, отводящего этим темам два вопроса, не оказало,
судя по всему, существенного влияния на францисканцев 20-х гг. XIV в.
3
[Франциск из Меронна 1498], prol., Q. 1. Далее все цитаты из первого вопроса пролога Фран-
циска приводятся по этому изданию.
4
При этом логики XIII в. часто смешивали импликацию в условных и – шире – гипотетических
суждениях с логическим выводом в доказательстве.
5
Дунс Скот опирался, прежде всего, на различение “формальной” и “идентичной” предикации.
См.: [Пини 2005, 102 ff].
6
Концепция значения связки Гиральда воспроизводит понимание связки у Дунса Скота. В сво-
ем первом варианте «Вопросов к трактату Аристотеля “Об истолковании”» Дунс Скот утверждал,
что из связки, с помощью которой универсалия предицируется о подлежащем, нельзя вывести су-
ществования (“Цезарь есть белый, следовательно, Цезарь есть”), и можно вывести лишь “быть су-
щим”, то есть “имеющим сущность” [Дунс Скот 2009, 152–165]. В следующем варианте «Вопросов
к трактату “Об истолковании”» [Там же, 175–178] и в “Вопросах к Метафизике Аристотеля” (Quast.
In Met., VI, Q. 3, [Дунс Скот 1997] Дунс Скот более строго отделяет связку от предиката. Об этом
см.: [Пини 2004]. Влияние Дунса Скота на Гиральда предполагают [Рейк 1994–1997, 67] и [Спруйт
2009, 237–240].
7
In I Sententiarum, dist. 3 // Madrid, Bibl. Nat. 65, f.37ra [Галь 1992, 43–44].
8
Ibid., P. 4:15. Об этом принципе см.: [Деманж 2004].
9
См. разъяснения Алана Уолтера в кн.: [Дунс Скот 1987, 167 n.5].
10
[Там же, 174, 180–182]. Об аналогичном учении в “Ordinatio” см.: [Маррон 1998].

3 Вопросы философии, № 2 65
ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО

Концепт человеческого достоинства и


реалистическая утопия прав человека1
Ю. ХАБЕРМАС

В статье доказывается, что нормативным истоком современных базисных прав чело-


века является идея человеческого достоинства. Эта идея подразумевает, что права челове-
ка укоренены в универсальном содержании морали. По самой своей правовой сущности
они призваны служить защите человеческого достоинства, что имеет своей необходимой
коннотацией, с одной стороны, самоуважение, с другой – социальное признание между-
народного статуса демократического гражданства. Отсюда – необходимая соотнесенность
с понятием реалистической утопии, неотъемлемой целью которой является осуществле-
ние социальной справедливости, присущей самим институтам демократического консти-
туционного государства.
This paper argues that the normative source of modern basic rights consists in the idea of
human dignity. It is this idea through which rights derive a universalistic content of morality.
Due to their being rights, human rights can serve to protect human dignity, which in turn owes
its connotations of self-respect and social recognition to the intramundane status of democratic
citizenship. This is associated with a realistic utopia whose aim at realizing social justice is
intrinsic to the very institutions of democratic constitutional states.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: права человека, человеческое достоинство, базисные пра-
ва, утопия, социальная справедливость, государство, всемирное правовое гражданство.
KEY WORDS: human rights, human dignity, basic rights, utopia, social justice, state,
worldwide legal citizenship.

Всеобщая декларация прав человека, принятая Объединенными Нациями 10 декабря


1948 г., начинается со следующего положения, включенного в Статью 1: “Все люди рожда-
ются свободными и равными в своем достоинстве и правах”2. Преамбула Декларации го-
ворит о достоинстве и правах человека в том же духе. Она подтверждает “веру в основные
права человека, в достоинство и ценность человеческой личности”3. Основной закон ФРГ,
утвержденный шестьдесят лет назад, начинается с раздела, касающегося прав человека, и
с первой же статьи опять-таки отправляется от следующего положения: “Достоинство че-
ловека неприкосновенно”. Еще раньше (в 1946–1949 гг.) подобные же формулировки по-
явились в трех из пяти конституций, принятых в немецких землях. Выражение “достоин-

© Соловьев Э.Ю. (перевод), 2012 г.

66
ство человека” занимает также почетное место в международном гуманитарно-правовом
дискурсе и в языке судебных прений4.
Тема неприкосновенности человеческого достоинства была поднята немецкой об-
щественностью в 2006 г., когда Федеральный Конституционный суд отклонил в каче-
стве антиконституционного принятый бундестагом “Закон о безопасности полетов”
(“Luftsicherheitsgesetz”). Парламент имел тогда перед глазами сценарий “9/11”, то есть
террористическую атаку на башни-близнецы Всемирного торгового центра; поддержи-
вая энтузиазм протеста, парламент разрешал в ситуациях, когда пассажирский самолет
превращен в живую бомбу, сбивать его, дабы защитить неопределенно большое множест-
во людей, находящихся под угрозой на земле. Конституционный суд решил, однако, что
убийство таких пассажиров органами государства было бы антиконституционным актом.
Обязанность государства защищать жизнь возможных жертв террористического акта (по
статье 2,2 ОЗ)5 должна отступить перед обязанностью уважать человеческое достоинство
пассажиров, “<…> ибо ограниченное правомочие государства на распоряжение их жиз-
нью отрицается той ценностью, которая принадлежит каждому из пассажиров изначаль-
но и ради него самого”6. В этих словах Конституционного суда слышится эхо кантовского
категорического императива.
Уважение к человеческому достоинству каждого лица запрещает государству исполь-
зовать какого-либо индивида в качестве всего лишь средства, хотя бы при этом целью
было спасение жизни многих других лиц.
Интересно, что философское понятие человеческого достоинства, проступавшее уже
в текстах античности и поднятое Кантом до понимания, значимого по сей день, в докумен-
ты международного права и основывающиеся на них национальные конституции получа-
ет доступ только с конца Второй мировой войны. Лишь сравнительно недавно оно стало
играть центральную роль и в интернациональном правовом языке. Концепт человеческо-
го достоинства еще не фигурирует в качестве правового понятия ни в классических дек-
ларациях прав человека XVIII столетия, ни в кодификациях XIX-го7. Почему же о “правах
человека” в праве говорят много раньше, чем о “достоинстве человека”? Основной доку-
мент Объединенных Наций, который выразительно поставил взаимосвязь прав человека с
человеческим достоинством, конечно же, был явственным ответом на допущенные нациз-
мом массовые преступления и на массовые жертвы Второй мировой войны. Не этим ли
объясняется приоритетное положение достоинства человека в послевоенных конституци-
ях Германии, Италии и Японии, а затем и сам облик режимов, установившихся в странах –
виновницах или опосредованных соучастницах этой моральной катастрофы XX столетия?
Не следует ли считать, что идея прав человека получает дополнительную моральную на-
грузку в виде понятия человеческого достоинства лишь в исторической связи с холоко-
стом – и не имеем ли мы здесь дело со своего рода оберфрахтом?8
Поздняя конституционно-правовая карьера понятия человеческого достоинства скло-
няет к признанию такой мысли. Есть только одно исключение из середины XIX века.
В обосновании отмены смертной казни и телесных наказаний в Конституции Паульскир-
хе (Paulskirchenverfassung)9 в марте 1849 г. говорилось (§ 139): “Свободный народ должен
уважать достоинство человека даже в преступнике” [Деннингер 2009а, 1]. Но, как извест-
но, эта конституция, рожденная немецкой буржуазной революцией, не вступила в силу.
Так или иначе временная асимметрия между возвратно-поступательной историей прав че-
ловека в XVII столетии и уверенным наступлением понятия достоинства человека на
протяжении последнего полувека остается примечательным фактом.
И все-таки в противовес тезису о весьма поздней моральной загрузке идеи прав че-
ловека через понятие его достоинства я пытаюсь отстаивать тезис о том, что тесная связь
между этими концептами существовала отначала, хотя бы всего лишь implicite. Сегодня
никто не может апеллировать ни к одной статье этого рода – например, к статье 5 Всеоб-
щей декларации прав человека (“никто не должен подвергаться пытке или увечащим на-
казаниям”), – не пробуждая воспоминания о бесчисленных человеческих созданиях, заму-
ченных или убиенных. Апелляция к правам человека питается возмущением униженных
и оскорбленных по поводу попрания их человеческого достоинства. Так повелось отна-
3* 67
чала и не могло не сказаться на дальнейшем развитии права. Прежде всего мы должны
поэтому выяснить, есть ли “человеческое достоинство” выражение для содержательно-
го нормативного понятия, из которого права человека могут быть выведены посредством
спецификации и категоризации причиненного вреда, или это всего лишь пустое, еще неза-
полненное обозначение для каталога отдельных, далеких от взаимосвязи прав человека.
Я попытаюсь привести некоторые теоретико-правовые доводы в пользу того, что “че-
ловеческое достоинство” следует считать не просто классифицирующим выражением,
своего рода муляжом, за которым прячется множество различных феноменов, но мораль-
ным “истоком”10, который по содержанию питает все базисные права (I). Далее я попы-
таюсь проанализировать под систематическим и понятийно-историческим углом зрения
роль катализатора, которую понятие достоинства играет в разумно-моральной и формаль-
но-юридической композиции прав человека (II). Наконец, объясняя происхождение прав
человека из морального истока человеческого достоинства и связывая именно с этим их
взрывную силу как конкретной утопии, я хотел бы защитить их радикальное содержание
как от огульного отрицания (Карл Шмитт), так и от новейших попыток притупить этот ра-
дикализм.

Базисные права нуждаются в том, чтобы в каждом отдельном случае они были конкре-
тизированы в отношении их абстрактной всеобщности. При этом законодатели и судьи в
разных культурных контекстах достигают совершенно различных результатов; это видно
сегодня на примере регулирования таких этически спорных дел, как эвтаназия, аборты и
евгеническая манипуляция наследственными задатками. Но бесспорно также, что всеоб-
щие правовые понятия, в случае признания этой потребности в конкретной интерпрета-
ции, отягощаются компромиссами. Так, обращение к концепту человеческого достоинства
при учреждении Организации Объединенных Наций, да и вообще при провозглашении
гуманитарно-правовых пактов и международных конвенций, сделали хорошо видимым
шаткий консенсус между партиями различной культурной ориентации: “Everyone could
agree, that human dignity was central, but not why or how” (“Все готовы были согласиться с
тем, что человеческое достоинство – это центральное понятие, но не было согласия в от-
вете на вопрос: почему и как?”) [Мак Крадден 2008, 678]11.
Поэтому надо позаботиться о том, чтобы рассуждение, касающееся юридического
смысла человеческого достоинства, не создало туманной завесы, за которой скрываются
смыслоемкие содержательные дифференциации. Привходящая функция компромисса, ко-
торую “достоинство человека” выполняло в ходе раз-дифференциации (Ausdifferenzierung)
и расширения прав человека (а также в случаях нейтрализации слишком жестких разли-
чений), не может объяснить, почему оно позднее выступит в качестве правового понятия.
Я хотел бы показать, что изменчивые исторические обстоятельства просто заставили те-
матизировать и довести до сознания нечто, уже отначала, хотя и имплицитно, записанное
в права человека, а именно – нормативную субстанцию равнодостоинства людей. Так су-
дьи встают на защиту человеческого достоинства, когда из опасения перед непредвидимы-
ми угрозами, которые несут с собой инвазивные (вероломные) технологии, вводят новое
право на свободный выбор информации. Подобным же образом выглядит вызывающее
решение от 9 февраля 2010 года относительно соразмерности запросов на поддержание
жизни и пособия по безработице (Arbeitlosengeld II)12. В этой связи из Статьи 1 ОЗ “выво-
дится” базисное право на минимум достойного существования (Existenzminimum), кото-
рое требует, чтобы нуждающимся (и их детям ) было обеспечено “подобающее участие в
социальной, культурной и политической жизни общества”13.
Опыт претерпевания попранного человеческого достоинства имеет функцию откры-
тия – это касается, например, невыносимых социальных условий и маргинализации бед-
нейших социальных классов; неравенства женщин и мужчин при выборе места работы;
дискриминации приезжих, а также языковых, религиозных и расовых меньшинств, – ка-

68
сается мучений, которые испытывают молодые женщины из эмигрантских семей, желаю-
щие освободиться от традиционных брачных кодексов или брутального изгнания неле-
гальных эмигрантов и беженцев. Однако в свете исторического вызова актуализируются
другие значимые аспекты человеческого достоинства; их по разным поводам осуществ-
ляемая спецификация может вести к расширению нормативного содержания уже признан-
ных базисных прав, а также к открытию и конструированию новых базисных прав. При
этом глубинная интуиция проникает сперва в сознание тех, чье достоинство попрано, а за-
тем в правовые тексты, чтобы получить там понятийное выражение.
Веймарская конституция 1919 г., включавшая социальные базисные права, доставля-
ет пример такого постепенного, через споры осуществившегося смыслоразвертывания.
В статье 151 говорится о “гарантии достойного человеческого существования для всех”.
Понятие достойного существования еще прячется здесь за предикативным употреблени-
ем слов обыденного языка; однако в 1944 г. Международная организация труда (ILO) уже
пользуется в той же связи неусеченной риторикой человеческого достоинства. А несколь-
ко лет спустя Всеобщая декларация прав человека в статье 22 потребует гарантии хозяй-
ственных, социальных и культурных прав, дабы каждый жил в условиях, “необходимых
для поддержания его достоинства и для свободного развития его личности”. С этого мо-
мента мы говорим о разных “поколениях” прав человека. Из эвристической функции чело-
веческого достоинства вызревает далее логическая связь четырех категорий прав14: сумма
базисных прав только тогда может политически обеспечивать морально обещанное уваже-
ние к человеческому достоинству каждого, когда они во всех их категориях отсылают друг
к другу и поставлены в отношение равновесного взаимодействия [Ломанн 2005, 5–20].
Либеральные права-свободы, кристаллизующиеся вокруг понятия неприкосновен-
ной и нестесненной личности, вокруг заботы о рыночной свободе и свободе вероиспо-
ведания, об ограждении приватной жизни от вмешательства государства, образуют вме-
сте с демократическими правами участия пакет так называемых классических базисных
прав. Но фактически граждане лишь тогда располагают равными шансами в использова-
нии этого пакета, когда одновременно гарантируется, что они достаточно независимы в
своем приватном и экономическом существовании и что их персональная идентичность и
их потребность в желательном культурном окружении могут развиваться и стабилизиро-
ваться. Опыт чрезвычайщины, нищеты и дискриминации учит тому, что классические ба-
зовые права лишь тогда получают “равную ценность” для всех граждан (Дж. Ролз), когда
восполняются социальными и культурными правами. Притязание на посильное участие в
благосостоянии и культуре жестко ограничивает безответственное отношение [общества]
к систематически воспроизводящимся издержкам и рискам индивидуального существова-
ния. Оно обращается против крайних социальных контрастов, против исключения целых
групп из общего жизненного круговорота общества и культуры. Политика, которая в по-
следние десятилетия господствует не только в США и Великобритании, но также на евро-
пейском континенте, да, пожалуй, и во всем мире, усматривая гарантию самоопределения
граждан прежде всего в обеспечении экономических свобод, – такая политика разрушает
равновесие между различными категориями базисных прав. Достоинство человека, кото-
рое повсюду и для каждого есть одно и то же, обосновывает нераздельность базисных прав.
Из этого развития объясняется, наконец, и приоритетность, которую данное понятие
обрело в нынешнем правовом языке. Чем глубже базисные права пронизывают всю систе-
му прав, тем чаще они берут верх как над вертикальным отношением отдельного гражда-
нина к государству, так и над горизонтальными отношениями отдельных граждан между
собой. При этом умножаются коллизии, требующие разумного взвешивания конкурирую-
щих базисно-правовых притязаний15. В подобных hard cases16 обоснованное решение за-
частую оказывается возможным только через оглядку на абсолютно значимое, то есть – на
высший ранг человеческого достоинства. Вместе с тем данное понятие отнюдь не играет
в судебном дискурсе роль всего лишь местоблюстителя17, стоящего на службе у интегра-
тивной концепции прав человека, которая пока еще не построена. “Достоинство челове-
ка” – это сейсмограф, который показывает, что права – и именно права, которые должны
дать гражданам политическую общность, позволив им уважать друг друга как членов

69
добровольной ассоциации свободных и равных, – что они конститутивны для демокра-
тического правопорядка. Лишь обеспечение этой категории прав человека создает ста-
тус граждан, которые как субъекты равноправия правомочны притязать на то, чтобы
быть уважаемыми в их человеческом достоинстве.
После двух веков современного конституционного развития мы лучше понимаем, чем
это развитие было отмечено уже отначала: достоинство человека образует портал, че-
рез который эгалитарно-универсалистское содержание морали импортируется в право.
Идея человеческого достоинства – это понятийный шарнир, который сочленяет мораль
равного уважения к каждому с позитивным правом и демократическими правовыми дек-
ларациями, – сочленяет так, что из их обоюдной игры при благоприятных исторических
обстоятельствах может возникнуть политический порядок, основывающийся на правах
человека. Классические декларации прав человека прельщали речами о “прирожденных”
или “неотчуждаемых” правах, о правах “неотъемлемо внутренних” или “естественных”
и заимствовали из религиозных и метафизических учений понятие “droits inaliénables et
sacrés” (“права неотчуждаемые и священные”): “We hold these truths to be self-evident, that
all men are <…> endowed with certain unalienable rights <…>”(“Мы считаем очевидной ис-
тиной, что все люди <…> разом наделены известными неотчуждаемыми правами”). Од-
нако в мировоззренчески нейтральном государстве подобные предикаты имеют прежде
всего местоблюстительный смысл: они напоминают о неподвластном государственному
распоряжению модусе всеобщего согласного обоснования, относящегося к добавочному
моральному содержанию этих прав. Отцам-основателям [новых конституций] также было
ясно, что права человека должны быть демократически “разъяснены” в их чисто мораль-
ной обоснованности и далее специфицированы и имплементированы в рамках политиче-
ской общности.
Поскольку моральные обещания должны быть отчеканены в юридической монете,
права человека уподобились двуликому Янусу, который одновременно обращен и к праву,
и к морали [Ломанн 1998, 62–95].
Неувáженные в своем исключительно моральном содержании, они обретают фор-
му позитивных, наказательно защищенных субъективных прав, которые гарантируют от-
дельному индивиду пространство свободных игр и притязаний. Они рассчитаны на то,
чтобы конкретизироваться в русле демократического законодательства, от случая к слу-
чаю специфицироваться в юридических дискуссиях и пропитываться государственными
санкциями. Права человека, иными словами, объемлют ту часть просвещенной морали,
которая переведена на язык принуждающего права и может стать политической действи-
тельностью через грубо выраженное содержание базисных прав18.

II

В свое время эта совсем новая категория прав вновь связала два элемента, которые
в раннее Новое время родились из естественно-правового симбиоза факта и нормы, об-
особились друг от друга и оформились в качестве противостоящих друг другу направле-
ний. На одной стороне – овнутренная мораль, укорененная в субъективной совести и об-
основанная рационально (у Канта она вообще выведена в сферу интеллигибельного). На
другой – принуждающее, позитивно фиксированное право, которое служит абсолютным
государям и старым парламентам (сословным собраниям) и оказывается властным орга-
низующим началом при учреждении современного государственного устройства и капи-
талистического товарного обмена. Понятие прав человека немало обязано невероятному
синтезу этих двух элементов. И надо заметить, их связь осуществилась посредством по-
нятийного шарнира “человеческое достоинство”. Смыслообразующее начало концепта
человеческого достоинства подверглось при этом существенной трансформации. Здесь,
очевидно, сыграли роль те расхожие представления о социальном достоинстве, которые в
сословных обществах европейского средневековья и профессионально-сословных обще-
ствах раннего Нового времени так или иначе были связаны с особыми статусами19.

70
Для гипотезы, развитой впоследствии, требовались, правда, еще и исторические уточ-
нения, касающиеся как истории понятий, так и истории идей, родившихся в европейских
революциях.
При рассмотрении генеалогии прав человека я хотел бы акцентировать два аспекта:
во-первых, роль [понятия] “достоинство человека” при смене перспективы, когда от мо-
ральных обязанностей переходят к юридически фиксируемым правомочиям (а), во-вто-
рых, парадоксальное обобщение (генерализацию) этого понятия, которое первоначально
было скроено не для признания равного достоинства каждого, а как раз для дифференци-
рования статусов (б).
(а) Современное учение о морали разума и праве разума основывается на базисном
понятии автономии отдельного индивида и на принципе равного уважения к каждому.
Это общее основоположение морали и права разума часто затемняет решающее различие:
если мораль задает нам обязанности, которые пронизывают все сферы поступания без ка-
ких-либо изъятий, то современное право создает свободные пространства для приватных
произволений и индивидуального образа жизни. При революционной предпосылке, со-
гласно которой по праву дозволено все, что эксплицитно не запрещено, – уже не обязан-
ности, а субъективные права образуют первоначало для конструкции правовой системы.
Для Гоббса и для современного права главным является равное правомочие всех лиц, счи-
тающихся с законом, хотеть и делать все, что им нравится. Перед людьми вырисовывается
иная перспектива, если они, вместо того чтобы следовать обязанностям, вводят свои пра-
ва в поле притязаний. В аспекте морали личность спрашивает себя, чтó она должна дру-
гой личности, причем совершенно независимо от того, в каком социальном отношении к
последней она стоит – насколько другое лицо ей чуждо, как оно к ней относится и чего от
него можно ожидать. Лица, состоящие в правоотношении друг к другу, реагируют как раз
на обоюдные притязания. В правовом сообществе обязанности одной личности возника-
ют лишь вследствие притязаний, которые может предъявить ей другая личность20.
Представим себе служащего полиции, который пытается выбить признание из по-
дозреваемого под противоправной угрозой пытки. В качестве моральной личности он,
прибегнув к такой угрозе, уже грешит против совести, даже если не причинил боли, и
при любом поведении подозреваемого. Правовое отношение между служащим полиции,
действующим незаконно, и допрашиваемым актуализируется лишь тогда, когда этот
последний начнет защищаться и объявит свои права (или если прокурор отреагирует на
правонарушение). Разумеется, угрожаемое лицо в обоих случаях является источником
нормативного притязания, которое попирается пыткой. Но для феномена дурной совести
достаточно уже того, что мораль нарушена по существу дела, тогда как объективное нару-
шение правоотношения остается латентным, покуда оно не актуализировано через предъ-
явление известной претензии.
Клаус Гюнтер видит поэтому в “переходе от обоюдного морального обязывания к обо-
юдным учрежденным и оформленным правам”21 акт “самоуполномочения к самоопреде-
лению”. Переход от морали разума к праву разума требует замены симметрично ограни-
чивающей перспективы уважения к автономии кого-то другого притязанием на признание
и уважение чьей-то собственной автономии со стороны другого. На место морально за-
поведанного щадящего отношения к уязвимому другому встает самосознательное требо-
вание, – требование правового признания его в качестве самоопределяющегося субъекта,
который “живет, чувствует и действует сообразно его (или ее) собственному суждению”
[Гюнтер 2009, 275–276]. Признание, рекламированное от имени граждан государства, ис-
ходит от субъектов, ответственных помимо каких-либо обоюдных моральных признаний;
оно имеет осязаемый смысл востребованного почтения к заслуженно полученному стату-
су и в этом отношении подпитывается коннотацией с теми “достоинствами”, которые ко-
гда-то связывались с принадлежностью к известной уважаемой корпорации.
(б) Конкретное понятие достоинства, или “социальной чести”, принадлежит миру
иерархически расчлененного традиционного общества. Там личность могла черпать свое
достоинство и уважение к себе самой из дворянского кодекса чести, из сословного этоса
ремесленных цехов или, скажем, из корпоративного сознания университетов. Если эти до-

71
стоинства, связанные со статусом и непременно предполагавшие множественное число, –
если они все-таки связывались со всеобщим достоинством человека как такового, то это
новое, абстрактное достоинство влекло за собой сброшенную кожу каких-либо особен-
ных качеств, отмеченных сословным этосом. Но и универсальное достоинство, которое
причитается в равной мере всем лицам и коннотацией которого является самоуважение,
также покоится на социальном признании. Как достоинство этого рода, достоинство чело-
века также требует поэтому укоренения в гражданском статусе, а это значит принадлежно-
сти к известной общности, организованной во времени и пространстве. Но только статус
теперь должен быть для всех равным. Понятие человеческого достоинства переносит со-
держание морали равноуважительного отношения к каждому на статусный порядок госу-
дарственного гражданства, и самоуважение каждого из граждан возникает из того, что он
признается другими в качестве субъекта меж всеми согласованного права.
При этом немаловажно, что подобный статус может быть учрежден только в рамках
конституционного государства, которое никогда не вырастает спонтанно. Он непременно
должен быть создан самими гражданами с помощью позитивного права и, если того по-
требуют меняющиеся исторические обстоятельства, защищен и развит. В качестве совре-
менного правового понятия достоинство человека связано со статусом, который граждане
получают лишь внутри самосозидающегося политического порядка. Граждане являются
здесь адресатами лишь в аспекте пользования правами, защищающими человеческое до-
стоинство, и лишь в том случае, если они вообще потрудились над созданием и поддер-
жанием политического порядка, основывающегося на правах человека22. Достоинство, ко-
торое наделено государственно-гражданским статусом, подпитывается республиканским
почтением к демократическому усилию и соответствующей ориентацией на общее благо.
Это напоминает о значении, которое в классическом Риме придавалось слову dignitas (до-
стоинство, доблесть), – атрибут почитаемых людей, которые сделали своим делом служе-
ние res publica. Дистинкция имеет в виду немногих лучших и, разумеется, противостоит
достоинству, которое гарантировано в равной мере всем гражданам конституционного го-
сударства.
Джерми Уолдрон указывает на парадоксальное обстоятельство: эгалитарное понятие
человеческого достоинства выросло из обобщения партикулярных достоинств, которое
(обобщение) не могло до конца устранить коннотацию с так называемыми “тонкими раз-
личиями”: “Once associated with hierarchical differentiation of rank and status, dignity, now
conveys the idea that all human persons belong to the same rank is a very high one indeed” (“По-
нятие достоинства, когда-то связанное с иерархическим различением рангов и статусов,
ныне задает представление о том, что все человеческие существа обладают одним и тем
же весьма высоким рангом”) [Уолдрон 2007, 201]. Уолдрон представляет генерализацию
таким образом, будто все граждане получили теперь наивысший возможный ранг, скажем
такой, какой прежде принадлежал одному дворянству. Но отвечает ли это смыслу равного
достоинства человека для каждого? Ведь и прямые предшественники, выдвигавшие поня-
тие достоинства человека как такового уже в греческой философии (прежде всего стоики),
а также в римском гуманизме (например, Цицерон), не выстраивали никакого семантиче-
ского моста к эгалитарному смыслу современного понятия. В те времена dignitas humana
объяснялась из онтологически очерченного положения человека в космосе, из особого
ранга, который человек получил в силу родовых качеств, отличавших его как существо,
одаренное разумом и рефлексией, от “низших” живых существ. Ценностное возвышение
рода позволяло, возможно, обосновать защиту вида, но о неприкосновенном достоинстве
отдельной личности как источника нормативных притязаний не могло быть и речи.
Упомяну еще о двух решающих шагах в генеалогии рассматриваемого нами понятия.
Во-первых, к коллективной генерализации должна была добавиться индивидуализация.
Я имею в виду ценность единичного в горизонтальном срезе отношений между людьми, а
не положение человека как такового на вертикали его отношения к богу или к подчинен-
ным ступеням бытия. Во-вторых, место относительного ценностного возвышения челове-
чества и его отдельных членов должна была занять абсолютная ценность личности. Речь
идет о несравненности каждого как о ценности. Оба эти шага были сделаны в Европе в

72
ходе философского освоения мотивов и мыслительных фигур иудейско-христианского на-
следия, о чем я могу упомянуть лишь вкратце23.
Между dignitas и persona уже в античности была установлена тесная связь; однако
лишь в средневековых дискуссиях о богоподобии человека индивидуальное лицо просту-
пило сквозь лицо как ролевую структуру. Перед Страшным Судом каждый предстанет как
личность, которая не может быть ни заменена, ни представлена кем-то другим. Следую-
щей важной вехой в истории понятия индивидуализации оказались подходы к различению
субъективных прав и объективного естественно-правового порядка в испанской поздней
схоластике [Бекенферде 2002, 312–370]. Но точкой решающего переключения стрелки ста-
ла морализация понятия индивидуальной свободы у Гуго Гроция и Самуэля Пуфендорфа.
Кант, деонтологически заострив эту позицию, поднялся до понятия автономии, которое,
правда, оплачивает свою радикальность бестелесным статусом свободной воли в отре-
шенном от мира “царстве целей”. Свобода существует теперь только в способности лица
благодаря разуму давать закон себе самому. Отношение разумных существ друг к другу
определено через обоюдное признание ими всеобщей законодательствующей воли, пред-
полагаемой в каждом, причем каждый должен “относиться к себе самому и ко всем дру-
гим никогда всего лишь как к средству, но всегда еще и как к цели самой по себе” [Кант
1956, 66]. Тем самым очерчивается граница сферы, внутри которой распорядительное
вмешательство одного в дела другого должно быть абсолютно исключено. “Бесконечное
достоинство” каждой личности существует в силу того, что все другие чтут эту сферу сво-
бодной воли в качестве неприкасаемой.
Любопытно, что у Канта человеческое достоинство не имеет никакого систематиче-
ски оцененного места; весь груз обоснования возложен на морально-философское объяс-
нение автономии: “Автономия есть, таким образом, основание достоинства человеческой,
да и всякой разумной природы” [Там же, 69]. Прежде чем мы сможем понять, чтó имену-
ется “человеческим достоинством”, мы должны “осмыслить царство целей”24. В учении о
праве Кант вводит права человека – точнее, “единственное” право, которым каждый обла-
дает в силу его человечности, – прямо в атакующее рассуждение о свободе каждого, “по-
скольку она совместима со свободой каждого другого согласно всеобщему закону” [Там
же, 345]. У него, далее, права человека черпают моральное содержание, которое затем за-
писывается на языке позитивного права, из источника универсалистски и индивидуали-
стически понятого достоинства человека. Однако последнее связывается с интеллигибель-
ной свободой по ту сторону времени и пространства и сбрасывает с себя все коннотации,
которые указывали на его роль связующего звена между моралью и правами человека.
Ирония же, заключенная в правовом характере прав человека, состоит в том, что они за-
щищают человеческое достоинство, которое находит коннотацию в самоуважении и [уже
само по себе] получает социальное признание из известного статуса во времени и про-
странстве, – а именно из статуса гражданина демократического государства25.
Прослеживая историю понятия мы, говоря реферативно, разом держали в поле зре-
ния три элемента: достоинство человека как понятие высокой морали, воспоминание о
традиционном толковании социального достоинства и (имея в виду современное право)
самосознательную позицию правовых лиц, которые предъявляют известные притязания
другим правовым лицам. Теперь мы должны перейти от истории понятия к социальной и
политической истории, чтобы хоть в какой-то мере разъяснить динамику взаимоотноше-
ний содержания морали разума и форм позитивного права в ходе генерализации статусно
обусловленных “достоинств” в понятие “достоинство человека”. К этому – одна справка,
скорее иллюстративная, чем историческая. Оглашение и внедрение прав человека редко
было мирным. Права человека пролагали себе путь в насильственной, зачастую револю-
ционной борьбе за признание. Оглядываясь назад, мы видим ситуации войны, когда три
только что обозначенных мною понятийных элемента перекрещивались в головах первых
борцов за свободу (скажем, левеллеров). Исторический опыт унижения и оскорблений, ко-
торый уже в христианско-эгалитарной интерпретации выводил на понятие человеческо-
го достоинства, оказывался мотивом к восстаниям. Теперь же политическое возмущение
могло артикулироваться в языке позитивного права – в качестве самосознательного требо-

73
вания, касающегося [так или иначе кодифицированных] всеобщих прав. Возможно, вспо-
миная о давнем, но столь понятном сословном концепте достоинства, с этим уже связыва-
ют ожидание того, что базисные права просто войдут в статус гражданства26.

III

Рождение в борьбе лишь отчасти объясняет полемический характер, который присущ


правам человека вплоть до сего дня. Есть также моральный заряд, который сообщает этим
государственно санкционированным правам некую возбуждающую неполноту. Это объ-
ясняет, почему с двумя конституционными революциями XVIII века27 в обществе модер-
на возникает провокативное напряжение. В социальном пространстве, конечно же, везде
и всегда существует перепад между нормами и фактическим состоянием; однако с исто-
рически беспрецедентной практикой создания демократических конституций совершает-
ся нечто совсем иное: возникает как бы сдвигающий время утопический перепад.
С одной стороны, права человека могут получить позитивное значение базисных прав
только внутри известной партикулярной общности, прежде всего – в национальном госу-
дарстве. С другой – их универсалистский, над всеми национальными границами прости-
рающийся родовой ценностный вызов может быть исполнен только в сообществе, охваты-
вающем весь мир [Веллмер 1998, 265–295]28. Это противоречие могло бы найти разумное
разрешение лишь в демократически спроектированном мировом сообществе (последнее
не требует уже качеств государства)29. Между правами человека и гражданскими права-
ми с самого начала существует диалектическое напряжение, которое при благоприятных
исторических обстоятельствах может разрешаться через “динамику открытых дверей”
(Л. Вингерт).
Это, разумеется, не означает, что интенсификация гуманитарно-правовой защиты
внутри национальных государств и глобальное расширение прав человека были бы воз-
можны без социальных движений и политической борьбы, без отчаянного сопротивле-
ния репрессиям и унижениям. Борьба за права человека продолжается, и в наших странах
не менее, чем, например, в Китае, Африке или России, в Иране или в Косово. Всякий бе-
женец, оставленный за закрытыми дверями аэропорта, всякий корабль, нагруженный бе-
гущими от бедности и опрокинувшийся на пути из Ливии к острову Лампедуза, всякий
выстрел на границе с Мексикой – это новый тревожный вопрос к гражданам Запада. На-
чиная с первых деклараций прав человека был задан стандарт, который может инспириро-
вать беженцев или обреченных на нищету, или изолируемых, оскорбленных, униженных,
пробуждая в них сознание того, что их страдания и невзгоды не имеют характера природ-
ного удела. Начиная с позитивизации первых прав человека создается правовая обязан-
ность реализации добавочного морального содержания, которое было погребено в памя-
ти человечества.
Права человека представляют собой реалистическую утопию, поскольку они не раз-
украшивают более социально-утопическую картину коллективного счастья, а укореняют
идеальную цель справедливого общества в самих институтах конституционного государ-
ства [Блох 1960]. С этой избыточной идеей справедливости связано, правда, и проблема-
тическое напряжение в политической и социальной реальности. Даже отвлекаясь от всего
лишь символического характера базисных прав в фасадных демократиях Южной Америки
и где-то еще [Невз 2007, 411–444], нельзя не отметить, что и гуманитарно-правовая поли-
тика Объединенных наций отмечена противоречием между расширением риторики прав
человека, с одной стороны, и их злоупотреблением в качестве вспомогательного легити-
мационного орудия властной политики – с другой. Генеральная Ассамблея ООН настаи-
вает, правда, на международно-правовой кодификации и содержательном дифференциро-
вании прав человека, например, с помощью новой ратификации гуманитарно-правовых
пактов. Новые шаги сделаны и на пути институционализации прав человека – вспомним
об опыте рассмотрения индивидуальных жалоб, о периодических сообщениях по поводу
ситуации с правами человека в отдельных странах, но прежде всего – об учреждении ин-

74
тернациональных судебных инстанций, – таких, как Европейский суд по правам челове-
ка, различные трибуналы, рассматривающие дела военных преступников, и международ-
ный суд по уголовным делам. К числу весьма впечатляющих зрелищ приходится отнести
прежде всего акты гуманитарной интервенции, которые Совет Безопасности, действую-
щий от имени международного сообщества, в случае надобности обращает против воли
суверенных правительств. Однако именно в этих случаях на первый план выдвигается
проблематика пока что лишь фрагментарно институционализированного мирового поряд-
ка. Ибо двойственный характер соответствующих легитимных попыток, которые уводят в
тень сам моральный масштаб, – это хуже, чем их неуспешность30.
Я вспоминаю об избирательности и слепой односторонности решений нерепрезента-
тивного Совета Безопасности или о полусознательных и некомпетентных попытках про-
водить вышеназванные интервенции – а также о их косвенно катастрофической теневой
стороне (Сомали, Руанда, Дафур). И еще – о военно-полицейских вторжениях, когда убий-
ства и нищета ни в чем не повинного населения списывались в “издержки, без которых
не обойтись” (Косово). И еще о том, что силы интервенции никогда не показывали, что
они используют свою энергию и терпение для state-building, то есть для восстановления в
умиротворенных районах ими же разрушенной инфраструктуры (Афганистан). Если по-
литика защиты прав человека становится просто фиговым листом и лукавым приемом при
осуществлении великодержавных интересов; если супервласть отставляет в сторону хар-
тию ООН, чтобы дать простор праву на интервенции; если вторжение в чужие правомочия
достигается через нарушение гуманитарного международного права, но оправдывается
от имени универсальных ценностей, значит, подтверждается подозрение, что программа
прав человека состоит просто в империалистическом злоупотреблении ими31.
Напряжение между идеей и действительностью, которое с позитивизацией прав чело-
века вторгается в саму действительность, побуждает нас сегодня реалистически мыслить
и действовать, не предавая, однако, утопического импульса. Эта амбивалентность легко
соблазняет к тому, чтобы либо идеалистически, но нестесненно взять сторону добавоч-
ного морального содержания, либо встать в циничную позу так называемых “реалистов”.
Так как давно уже не реалистично скопом, в свите Карла Шмитта, поносить прагматику
прав человека, которая, как ни крутись, с субверсивной силой проникает в поры политиче-
ской жизни буквально во всех регионах, то “реализм” сегодня меняет свое лицо. На место
разоблачительной критики по всему фронту встает мягкое обесценивание прав человека.
Этот новый минимализм снимает напряжение за счет того, что освобождает права чело-
века от их существенного морального устремления – дать защиту равного человеческого
достоинства в каждом.
Кеннет Байнз отличает данное устремление, обозначенное Джоном Ролзом как “по-
литическая” концепция прав человека [Байнз 2009а, 371–390], от естественно-правово-
го представления о “прирожденных” правах, которые по природе должны принадлежать
каждому отдельно взятому лицу: “human rights are understood as conditions for inclusion in
a political community” (“права человека понимаются как условие вхождения в политиче-
скую общность”) [Байнз 2009б, 1 – 21]. Я с ним согласен. Но проблематичным представ-
ляется следующий шаг, когда заслоняется моральный смысл этого вхождения – то, что
уже как субъект равного права каждый индивид почитается в его человеческом достоин-
стве. В свете фатальных просчетов политики прав человека приходится говорить об осто-
рожности. Вместе с тем просчеты эти не дают достаточного основания для того, чтобы
экспроприировать моральную прибавочную ценность прав человека и сфокусировать гу-
манитарно-правовую тематику на вопросах международной политики32. Минимализм за-
бывает о том, что сохраняющееся внутригосударственное напряжение между универ-
сальными правами человека и частными гражданскими правами есть нормативная основа
самой интернациональной динамики33.
Если эта связь заслонена, глобальное расширение прав человека начинает испытывать
нужду в сепаратных обоснованиях. В пользу этого говорит аргумент, что в интернацио-
нальных отношениях моральные обязанности между государствами (и между граждана-

75
ми) возникают лишь из растущей систематической защиты со стороны мирового сообще-
ства, все более пронизанного отношениями взаимосвязи и взаимозависимости.
Отсюда видно, что серьезное притязание на вхождение [в объединение] вырастает
лишь из обоюдной зависимости, установившейся в фактически отлаженных интеракци-
ях. Данный аргумент имеет известную объяснительную силу при выяснении вопроса, как
в нашем обществе благосостояния рождается чувствительность к законному притязанию
маргинальных групп населения и групп, лишенных всяких привилегий, которые хотели
бы быть вовлеченными в либеральные жизненные отношения. И все-таки само норматив-
ное притязание обосновывается из универсалистской морали, содержание которой через
идею достоинства человека уже давно получило доступ в гуманитарно-правовые и граж-
данские статьи демократических конституций. Только благодаря этой внутренней связи
между достоинством человека и правами человека было достигнуто такое взрывное по
силе подсоединение морали к медиуму права, в котором издавна нуждалась конструкция
более справедливого политического порядка.
Эта моральная заряженность права есть результат конституционных революций XVIII
столетия. Тот, кто пытается нейтрализовать данное напряжение, покушается на само дина-
мичное восприятие существующего, которое делает граждан наших обществ, стоящих на
полпути к обществам либеральным, чувствительными ко все большему обескровливанию
базисных прав и к острой опасности выхолащивания демократических прав-свобод, за ко-
торые мы когда-то поручились.

Перевод с немецкого Э.Ю. Соловьева

ЛИТЕРАТУРА

Байнз 2009а – Baynes K. Toward a political conception of Human Rights // Philosophy & Social
Criticism. 35 (2009).
Байнз 2009б – Baynes K. Discourse ethics and the political conception of human rights // Ethics and
Global Politics, 2 (2009).
Бекенферде 2002 – Böckenförde E. Geschichte der Rechts- und Staatsphilosophie. Tübingen, 2002.
Бернштофф 2008 – von Bernstoff J. Phlichtenkollision und Menschenwürdegarantie // Zum Vorrang
staatliher Achtungsphlichten im Normbereich von Art. 1 GG / Der Staat. 47 (2008).
Блох 1960 – Bloch E. Naturrecht und menschliche Würde. Fr. am M., 1960.
Веллмер 1998 – Wellmer A. Menschenrechte und Demokratie // Philosophie der Menschenrechte /
Hrsg. von St. Gosepath und G. Lohmann.
Гардбаум 2003 – Gardbaum St. The Horizontal Effect of Constitutional Rights // Michigan Law
Review. 102 (2003).
Гюнтер 1994 – Günther K. Kampf gegen das Böse? // Kritische Justiz. 27 (1994).
Гюнтер 2008 – Günther K. Liberale und diskursteoretische Deutung der Menschenrechte //
Rechtsphilosophie im 21. Jahrhundert / Hrsg. von W.Brugger. Fr. am M., 2008.
Гюнтер 2009 – Günther K. Menschenrechten zwischen Staaten und Dritten: Von vertikalen zum
horizontalen Verständis der Menschenrechten? // Was bleibt von Staat? / Hrsg. von N. Deterhoff und
J. Steffek. Fr. am M., 2009.
Деннингер 2009а – Denninger E. Der Menschenwürdesatz im Grundgesetz und seine Entwicklung in
der Verfassundsrechtsprechung. Manuskript, 2009.
Деннингер 2009б – Denninger E. Die Rechte der Anderen // Kritisch Justiz. 42 (2009).
Кант 1956 – Kant I. Werke / Hrsg. v. Weischedel. Bd. IV (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten).
Darmstadt. 1956.
Ломанн 1998 – Lohmann G. Menschenrechte zwischen Moral und Recht // Philosophie der
Menschenrechte / Hrsg. von St. Gosepath und G. Lohmann. Fr. am M., 1998.
Ломанн 2005 – Lohmann G. Die Menschenrechte: unteilbar und gleichgewichtig? //
Menschenrechtszentrum (MRZ) der Universität Potsdam (Hrsg.). Studien zu Grund- und Menschenrechten.
11. Potsdam, 2005.
Мак Крадден 2008 – McCrudden Chr. Human Dignity and Judical Interpretation of Human Rights //
The European Journal of International Law. 19 (2008).

76
Маус 1999 – Maus J. Menschenrechte als Ermächtigungsnormen internationalen Politik // Recht und
Menschenrechte / Hrsg. von H. Bruckhorst. Fr. am M., 1999.
Невз 2007 – Neves M. The symbolic force of human rights // Philosophy and Social Criticism.
33 (2007).
Уолдрон 2007 – Waldron J. Dignity and Rank // Archive Européenne de Sociologie. XLVIII (2007).
Флинн 2003 – Flynn J. Habermas on Human Rights: Law, Morality and Intercultural Dialogue //
Social Theory and Praxis, 29 (2003).
Хабермас 1992 – Habermas J. Faktizität und Geltung. Fr. am M., 1992.
Хабермас 2005 – Habermas J. Zwischen Naturalismus und Religion. Fr. am M., 2005.
Хабермас 2009 – Habermas J. Der demokratische Rechtsstaat – eine paradoxe Verbindung
widersprüchlicher Prinzipien? // Habermas J. Philosophische Texte. Bd. 4. Fr. am M., 2009.
Хоннет,1992 – Honneth A. Kampf um Anerkennung. Fr. am. M., 1992.
Хубер 1996 – Huber W. Gerechtigkeit und Recht. Grundlagen einer christlichen Rechtsethik.
Gütersloh, 1996.
Шмитт 1958 – Schmitt C. Die Wendung zum diskriminierenden Kriegsbegriff. Berlin, 1958.
Шмитт 1994 – Schmitt C. Das international-rechtliche Verbrechen des Angriffkrieges / Hrsg. von
H. Quaritsch. Berlin, 1994.
Штайн 2007 – Stein T. Himmlische Quelle und irdisches Recht. Fr. am M., 2007.
Другие издания (от переводчика)
Хабермас 2000 – Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб.: Наука,
2000.
Хабермас 2010 – Habermas J. The Concept of Human Dignity and the Realistic Utopia of Human
rights // Философия в диалоге культур. Всемирный день философии. Материалы. М.: Прогресс-
Традиция, 2010.

Примечания
1
Статья выдающегося немецкого философа Юргена Хабермаса была опубликована в “Deutsche
Zeitschrift für Philosophie” (2010. Hf.3. S. 343–356). Она выросла на проблемном поле, очерченном
в книге “Der gespaltene Westen” (2004) (рус. пер.: Расколотый Запад. М.: Весь мир, 2008), и стала
основой нескольких выступлений, посвященных разъяснению генезиса и смысла прав человека.
Одно из них – пленарный доклад Ю. Хабермаса на Международной конференции в Москве, приуро-
ченной к 80-летию Института философии РАН. Опубликованные материалы конференции содержат,
к сожалению, лишь английский текст доклада (см.: [Хабермас 2010, 30–47]).
Русский перевод статьи публикуется с любезного разрешения ее автора.
Для удобства читателей перевод имеющихся в тексте английских цитат дается тут же в круглых
скобках. Угловые скобки помечают сокращения в цитатах. Вставки переводчика помещены в квад-
ратные скобки (примечание переводчика).
2
“All human beings are born free and equal in dignity and rights”. Преамбула первой статьи требует
также признания “прирожденного достоинства” и “равных и неотчуждаемых прав”.
3
“<…> faith in fundamental human rights, in the dignity and worth human person <…>”.
4
См.: [Деннингер 2009].
5
“Каждый имеет право на жизнь и физичесую неприкосновенность”.
6
Bverf G., 1 BvR 357/05 jn 15/02/2006, Absatz-Nr. 124; для обсуждения см.: [Бернштофф 2008,
21–40].
7
См. об этом: McCrudden Chr. Human Dignity and Judical Interpretation of Human Rights [Мак
Крадден 2008, 655–724].
8
Оберфрахт – неоплаченный добавочный груз (примечание переводчика).
9
Официально называлась “Verfassung des deutschen Reiches” – первая общегерманская кон-
ституция, принятая демократическим путем (27 марта 1849) в церкви св. Павла во Франкфурте-на-
Майне (примечание переводчика).
10
Так записано в Конституции саксонских земель (1989).
11
Автор говорит в этой связи о “доместикации и контекстуализации прав человека” [Там же,
719].
12
http://www.bundesverfassungsgericht.de/entscheidungen/Js20100209 1 bv1000109

77
13
Мак Крадден говорит в подобных случаях о “justifying the creation of new, and the extension
of existing rights” (“обоснование для создания новых и для расширения уже существующих прав”)
[Там же, 721].
14
Как видно из дальнейшего, Ю. Хабермас имеет в виду права либеральные, демократические,
социальные и (этно)культурные (примечание переводчика).
15
Дискуссия о так называемом “троедействии (Drittwirkung) базисных прав”, состоявшаяся в
Европе полвека назад, недавно отозвалась эхом и в США (см. [Гардбаум 2003, 399–495].
16
Сложные случаи, нуждающиеся в строгом и жестком определении (англ. – примечание пе-
реводчика).
17
Platzhalter – держатель места. Одна из любимых метафор Ю. Хабермаса. Буквально выра-
жение имеет в виду человека, который занимает место для кого-то другого в транспорте, театре
или кинозале. Однако “держателями места” называют и тех, кто занимает и хранит для других из-
вестные посты, должности и назначения. Таков, например, президент компании (или даже целой
страны), который занимает свое место не ради осуществления своей собственной властной воли, а
для передачи его в известный момент другому властному лицу.
В текстах Хабермаса метафора Platzhalter чаще всего используется применительно к поняти-
ям. Речь идет о терминах, которые в нормативно значимых текстах присутствуют лишь номинально,
без развертывания их полного конкретного содержания и как бы приуготовляя введение других,
более релевантных терминов.
В современном русском языке нет слова “местодержатель”, которое было бы точным аналогом
немецкого Platzhalter. Однако в языке церковно-славянском есть выражение с тем же смыслом, и
оно по сей день используется. Это – “местоблюститель”. Оно уже было использовано однажды в
русском переводе текста Хабермаса (см. [Хабермас 2000, 27] – перевод с немецкого под редакцией
Скляднева Д.В. – примечание переводчика).
18
Я не считаю, что это толкование вынуждает меня к ревизии моего первоначального введе-
ния в систему права (имеется в виду Habermas J. Faktizität und Geltung. Kap. III [Хабермас 1992];
см. также: Der demokratische Rechtsstaat – eine paradoxe Verbindung widersprüchlicher Prinzipien? /
Habermas J. Philosophische Texte. Bd. 4. [Хабермас 2009, 154–175]). Права человека отличаются от
моральных прав помимо прочего тем, что они рассчитаны на институциализацию, то есть должны
созидаться и требуют для этого демократического формирования общей воли, в то время как мо-
рально поступающая личность ohne weiteres представляет собой субъекта, который уже его родным
домом уложен в гнездо моральных обязанностей и прав (ср. Flynn J. Habermas on Human Rights: Law,
Morality and Intercultural Dialogue [Флинн 2003, 431–457]). В свое время я, правда, не уделил долж-
ного внимания двум вещам. Во-первых, тому, что кумулятивный опыт попранного достоинства был
источником моральных мотиваций для исторически беспрецедентной конституционной практики в
конце XVIII века; во-вторых, тому, что социальное признание достоинства других, которое создает
статусы, выстраивает понятийный мост между равным уважением к каждому и правовой формой
прав человека. Здесь я позволю себе заметить, что сдвиг внимания в сторону этих сюжетов имел
широкие последствия для моего дефляционистского варианта дискурс-принципа “D” при обоснова-
нии базисных прав (см. мою полемику с К.-О. Апелем: Zur Architektonik der Diskursdifferenzierung //
[Хабермас 2005, 84–105]).
19
О возникновении правового концепта человеческого достоинства из обобщения достоинств,
связываемых со статусами см. Waldron J. Dignity and Rank [Уолдрон 2007, 201 – 237].
20
Г. Ломанн замечает: “Моральное право имеет значение обоснованного, если есть соответ-
ствующая морально заповеданная обязанность; что касается легального права, то оно имеет значе-
ние обоснованного [лишь] в том случае, если есть компонент позитивного правопорядка, который
может быть затребован в качестве полностью легитимного” [Ломанн 1998, 66].
21
Г. Ломанн ошибочно принимает это за переход от традиционной морали к морали просве-
щенной.
22
По этой причине права человека не противостоят демократии, а изначально едины с нею. Они
находятся в отношении обоюдного предпосылания (wechselseitiger Voraussetzung): права человека
делают возможным демократический процесс, без которого, однако, они сами, в свою очередь, не
могли бы быть позитивированы и конкретизированы (об обосновании этого в соответствии с теори-
ей дискурса см. Günther K. Liberale und diskursteoretische Deutung der Menschenrechte [Гюнтер 2008,
338–359].
23
О теологическом заднем плане понятия человеческого достоинства см. следующее иссле-
дование по истории идей: Stein T. Himmlische Quelle und irdisches Recht [Штайн 2007] (особенно
гл. 7). См. также Huber W. Gerechtigkeit und Recht. Grundlagen einer christlichen Rechtsethik [Хубер
1996, 222 – 289].

78
24
“В царстве целей все имеет либо цену, либо достоинство”. На место того, что имеет цену,
в качестве эквивалента может быть поставлено нечто другое; и наоборот, то, что “возвыша-
ется над всякой ценой и не может замещаться никаким эквивалентом, – имеет достоинство”
[Там же, 69].
25
Согласно посылкам собственной теории Канта, подобное “опосредование” между транс-
цендентальным царством свободы и феноменальным царством необходимости не требуется, да и
невозможно. Но коль скоро характер свободной воли детрансцендентализирован (как это имеет
место в теории коммуникативного действия), постольку разрыв между моралью и правом надо
замостить. Именно это и позволяет сделать понятие человеческого достоинства, обусловленного
статусом.
26
См. Honneth A. Kampf um Anerkennung [Хоннет,1992].
27
Первая – это подготовка американской Декларации независимости (1776) и Конституции
США (1791); вторая – провозглашение Декларации прав человека и работа над проектами конститу-
ций Французской республики в 1789–1792 гг. (примечание переводчика).
28
Wellmer A. Menschenrechte und Demokratie [Веллмер 1998]. О том, что между правами че-
ловека и правами гражданина нет полного совпадения, когда дело касается защиты “иноземцев”,
проживающих в правовом демократическом государстве, см. остроумный анализ Э.Деннингера
(Denninger E. Die Rechte der Anderen [Деннингер 2009б, 239–252]).
29
Ср. мои тексты о конституционализации международного права (Habermas J. Politische
Theorie. Philosophische Texte. Bd. 4 [Хабермас 2009, 298–424]). Противоречие между правами че-
ловека и правами гражданина не может разрешаться только благодаря глобальному расширению
конституционного государственного устройства, соединенному с требованием “право иметь права”,
выдвинутым Ханной Арендт (в связи с волной так называемых перемещаемых лиц в конце Второй
мировой войны), так как классическое международное право оставляет интернациональные отно-
шения в “естественном состоянии”. Выдвинутый тем временем координационный запрос мирового
сообщества мог бы быть осилен только с помощью “космополитического правового состояния”
(в смысле Канта и его современников).
В этой же связи я не могу не сказать о досадном недоразумении, допущенном в особом вы-
пуске журнала “Метафилософия” (Metaphilosophie, 40 (2009) 2) и в статье Андреаса Фёллесдаля
(ibid., SS. 88 ff). Разумеется, я с давнего времени отстаивал тезис о том, что коллективная иден-
тичность демократического сообщества может выходить за границы существующих национальных
государств. И я вовсе не разделяю оговорок, которыми в этом случае ограждают себя либеральные
националисты. Но в ходе размышления о многоуровневой системе конституционного мирового со-
общества я развил совсем иные доводы в пользу того, что мировое правительство и нежелательно,
и недостижимо.
30
Кроме того, ныне расхожая “распорядительная (gubernative) политика” в отношении прав че-
ловека разрушает связь этих прав с демократией (см. Maus J. Menschenrechte als Ermächtigungsnormen
internationalen Politik [Маус 1999, 276–291]).
31
Первым, кто понятийно выразил это подозрение, был Карл Шмитт (см. Schmitt C. Die Wendung
zum diskriminierenden Kriegsbegriff (1938) [Шмитт 1958]; Das international-rechtliche Verbrechen des
Angriffkrieges (1945) [Шмитт 1994]). Шмитт осуждает права человека прежде всего как идеологию,
которая дискриминирует войну в качестве легитимного средства разрешения международных спо-
ров. Уже на идеал мира в политике Вильсона он возлагает ответственность за то, что «различение
справедливых и несправедливых войн влечет за собой всегда более глубокое и острое, всегда более
“тотальное” различение между другом и врагом». В естественно вырастающих международных
отношениях морализация врагов фатальным образом оказалась бы методом вуалирования собст-
венных интересов, поскольку нападающий укрывался бы за показным фасадом якобы разумного и
гуманитарного отвержения войны. Правда, критика “морализации” войны от имени прав человека
ведет в пустоту, поскольку она не задевает самую их соль, а именно перевод морального содержания
в медиум принуждающего права. Объявление войны вне закона фактически ведет к оправовлению
международных отношений, и в той мере, в какой это происходит, естественно-правовое или рели-
гиозное различение “справедливых” и “несправедливых” войн, работающее в пользу “законной”
войны, как раз утрачивает свою силу (см. об этом Günter K. Kampf gegen das Böse? [Гюнтер 1994,
135–157]).
32
“Human rights are understood primarily as international norms that aim to protect fundamental
human interests and/or secure for individuals the opportunity to participate in political society” (“Права
человека понимаются в первую очередь как международные нормы, целью которых является защита
базисных человеческих интересов и / или возможностей индивидуального участия в жизни полити-
ческого сообщества”).

79
33
В плане критики см. Forst E. The Justification. A Reflexive Approach (читай: в этике). “It is
generally misleading to emphasize the political legal function of such rights of providing reasons for a
politics of legitimate intervention. For this is to put the cart before the horse. We first need to construct (or
find) a justifiable set of human rights that a legitimate political authority has to respect and guarantee, and
then we ask what kinds of legal structures are required at the international level to oversee this and help to
ensure that political authority is exercised in that way”. (“Было бы серьезной ошибкой придавать особое
значение легитимирующей функции этих прав, когда речь идет о поиске оснований для политики за-
конной интервенции. Это значило бы ставить телегу впереди лошади. Сперва надо сконструировать
(или открыть) набор прав человека, подлежащих строгому обоснованию, добиться, чтобы законная
власть уважала и гарантировала эти права, и лишь затем спрашивать, какие легальные структуры на
международном уровне требуются для того, чтобы осуществить соответствующий контроль и обес-
печить уверенность в правильности властных решений”). Кроме того, подобное сужение взгляда на
международные отношения внушает идею патерналистского экспорта прав человека, посредством
которого Запад осчастливливает остальной мир.

80
Этические идеалы,
логические ограничения
и проблема свободы*
М. А. СЕКАЦКАЯ

Вопрос о существовании и сущности свободы воли был и остается одним из наиболее


спорных философских вопросов. В статье дается концептуальный анализ понятия “свобо-
да”, рассматриваются аргументы сторонников и противников утверждения о том, что сво-
бода воли существует, и делается вывод, что понятие “свобода”, как в его философском,
так и в его повседневном значении, подразумевает, что свободный субъект действия дол-
жен быть способен осознанно выбрать свое действие среди альтернативно возможных ва-
риантов (или вариантов, представляющихся ему таковыми). Это позволяет заключить, что
представление о свободном субъекте противоречит метафизическим основоположениям
большинства современных философских теорий.
The question of what the free will is and whether it exists has been one of the most disputed
in philosophy. In the article the concept of freedom is analyzed, the arguments for the existence
of freedom and the counterarguments against its existence are considered. We conclude that
the concept “freedom” taken both in its philosophical and in its everyday use demands that a
free agent must be able to purposefully and deliberately choose the course of his or her actions.
But this conclusion leads to another claim, namely, that the existence of free agents is very
problematic given the metaphysical assumptions of the most part of contemporary philosophical
theories.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: свобода, свобода воли, детерминизм, компатибилизм, ответ-
ственность, деятельность.
KEY WORDS: freedom, free will, determinism, compatibilism, responsibility, action.

Вопрос о свободе воли разрешался философами неоднократно. История философии


знает два типовых решения: свободу воли либо допускают, либо отрицают. Мы полагаем,
что оба решения проблематичны. Некоторые из проблем, связанные с каждым из них, мы
постараемся рассмотреть.
*
Работа выполнена в рамках реализации ФЦП “Научные и научно-педагогические кадры инно-
вационной России” на 2009–2013 годы. ГК № П857 от 18 августа 2009 г.
© Секацкая М.А., 2012 г.

81
Отрицание свободы – строгий детерминизм, позиция, возникшая в древности и су-
ществующая до сих пор1. Философы, утверждающие реальность свободы, традиционно
определяют ее либо как свободу выбора, либо как самостоятельность поступка (“автор-
ство действия”). В первом случае свобода определяется через альтернативу: свобода воли
есть присущая человеку (агенту) способность выбрать, как поступить в определенной си-
туации – при этом выбор осуществляется, как минимум, из двух возможных действий. Во
втором она определяется через авторство действия: свобода воли есть присущая человеку
(агенту) способность самому быть автором собственных действий. Соответственно, фи-
лософы, утверждающие, что свобода воли существует, утверждают истинность либо пер-
вого определения, либо второго, либо обоих вместе. Исходя из этого, можно поставить та-
кие вопросы:
– существует ли непримиримое противоречие между детерминизмом и признанием
свободы?
– если такое противоречие существует, то можем ли мы узнать достоверно, какой из
двух тезисов ложен?
– если ложен детерминистский тезис, то что это говорит нам о структуре реальности
(о фактическом устройстве мироздания)?
– если ложно признание свободы, то следует ли из этого, что свободы не существует?
Или же из этого следует, что мы неправильно сформулировали понятие свободы? Т.е., что
свобода – это не выбор, не самостоятельность и не их сочетание, а нечто иное, вполне со-
вместимое с детерминистской природой реальности?
– если понятие свободы (условия истинности свободы в отношении человека) было
неправильно сформулировано, то как его следует формулировать?
– если это понятие сформулировано правильно, но тезис признания свободы ложен,
то какие следствия это влечет для нашего понимания социальной реальности, природы че-
ловека и общества?

1. Совместимы ли детерминизм и свобода: постановка проблемы

Утверждение, что всякое событие необходимо, означает, что всякое событие происхо-
дит по определенной причине – вызывается неким другим событием, или, как часто фор-
мулируют современные сторонники детерминизма, полностью предопределяется сово-
купностью положения дел во вселенной на момент, предшествовавший этому событию, и
законами природы2. Под категорию “всякое событие” подпадают и события жизни любого
человека. В самом деле, каждый поступок есть, помимо всего прочего, событие физиче-
ского мира. Произнесение слов, совершение действий или воздержание от действий под-
разумевают, что определенная физическая система (тело) проходит ряд последовательных
состояний, каждое из которых предопределяется предшествующим и предопределяет по-
следующие. Таким образом, каждый поступок есть звено единой причинно-следственной
цепи и как таковой он не мог бы быть иным, чем в действительности был, без того, чтобы
сам мир также стал иным, чем он в действительности есть.
Знаменитый аргумент, демонстрирующий несовместимость детерминизма и возмож-
ности поступать так или иначе, принадлежит американскому философу Петеру ван Ин-
вагену. Аргумент такой: “Представим себе, что однажды некий судья должен был просто
поднять правую руку в определенное время T (Time), чтобы предотвратить исполне-
ние смертного приговора по отношению к одному преступнику, поскольку такое подня-
тие руки, в соответствии с законами той страны, в которой происходило дело, было зна-
ком решения о смягчении наказания. Предположим далее, что этот судья – назовем его
J (Judge) – воздержался от поднятия руки в указанное время, и что в результате бездей-
ствия со стороны судьи преступник был казнен. Мы можем также предположить, что су-
дья не был связан или парализован, что он не имел каких-либо телесных повреждений, и
что он решил не поднимать руку в момент Т только после периода спокойного и взвешен-
ного размышления по сути дела. Мы полагаем также, что J не находился под давлением

82
какого бы то ни было рода, которое вынуждало бы его принять то или иное решение отно-
сительно приговора, что он не был загипнотизирован, не находился в состоянии наркоти-
ческого опьянения и т.д. <…>
Я буду использовать символ Т0, чтобы обозначить некий момент времени, предше-
ствующий рождению J, символ P0 (Proposition), чтобы обозначить пропозицию, которая
выражает состояние мира в момент Т0, символ P для того, чтобы обозначить пропози-
цию, которая выражает состояние мира в момент времени Т, и символ L (Law) для того,
чтобы обозначить конъюнкцию всех законов физики в одну пропозицию (само L я также
буду рассматривать как закон физики, на основании разумного допущения, что если А и В
суть законы физики, то конъюнкция А и В – это закон физики). Аргумент состоит из семи
утверждений, седьмое из которых следует из первых шести:
(1) Если детерминизм истинен, то из конъюнкции P0 и L следует P.
(2) Если бы J поднял руку в момент Т, то пропозиция P была бы ложной.
(3) Если (2) истинно, то тогда если J мог поднять руку в момент Т, то J мог сделать Р
ложной.
(4) Если J мог сделать Р ложной, и если из конъюнкции P0 и L следует P, то J мог сде-
лать конъюнкцию P0 и L ложной.
(5) Если J мог сделать конъюнкцию P0 и L ложной, то J мог сделать L ложной.
(6) J не мог сделать L ложной.
(7) Если детерминизм истинен, то J не мог поднять руку в момент времени Т” [ван Ин-
ваген 1975, 192].
Аргумент ван Инвагена должен продемонстрировать, что если всякий поступок необ-
ходим, то человек не может выбрать, поступить ли ему так или иначе, и утверждение сво-
боды как свободы выбора между альтернативами невозможно. Если же человек как субъ-
ект выбора свободен, то не всякий его поступок необходим, следовательно, детерминизм
ложен. И если аргумент ван Инвагена верен, то мы должны отказаться от одного из тези-
сов: либо от тезиса о том, что все события предопределены (детерминизм), либо от утвер-
ждения о том, что человек свободен. Что влечет за собой отказ от одного из тезисов?
Отказ от детерминизма (либертарианство). Многим мыслителям, особенно до от-
крытия неклассической механики, представлялось, что отказаться от детерминизма не-
возможно без радикальной переформулировки понятия причинности, а понятие причин-
ности есть альфа и омега научного объяснения. Однако квантовая механика, как полагает
ряд современных философов, демонстрирует, что детерминистское понятие причинности
неприменимо в отношении базовых компонентов реальности – элементарных частиц. Мо-
жет быть, оно неприменимо и в отношении человека? Если так, то как соотносятся не-
определенность и свобода? Если свобода, понимаемая как выбор или самостоятельность,
несовместима с детерминизмом, то совместима ли она с индетерминизмом? Если несвобо-
ден тот, чей выбор однозначно предопределен всей совокупностью событий, предшество-
вавших выбору, то следует ли из этого, что свободен тот, чей выбор случаен? Или свобода
есть нечто иное, отличающееся и от необходимости, и от случайности?
Отказ от свободы. Возможно, следует отказаться от признания свободы? Возмож-
но, оно несовместимо ни с детерминизмом, ни с индетерминизмом, и вообще внутрен-
не противоречиво? Но не будет ли этот отказ фатальным для общества, в котором мы жи-
вем, и для нас самих, принимающих такой отказ как закономерное и единственно верное
решение? Можем ли мы действительно отказаться от представления о свободе воли, если
кажется, что только свободный субъект способен брать на себя ответственность и давать
обещания, что только на представлении о свободе зиждется понятие вины, раскаяния, бла-
годарности, негодования и т.п.? Детерминисты полагают, что эти опасения беспочвенны –
так как все эти социально важные феномены могли бы существовать и без свободы воли.
В самом деле, допустим, что детерминизм истинен. Значит, де-факто свободы воли не су-
ществует (вне зависимости от того, что мы думаем на этот счет). Детерминисты полагают,
что у нас есть все основания утверждать, что детерминизм в самом деле истинен. Тем не
менее этот факт не мешает тому, что в нашем мире есть вышеперечисленные социально
важные феномены. Из этого детерминисты заключают, что свобода воли отнюдь не необ-

83
ходима для вины, раскаяния, благодарности, ответственности и т.д. Но что, если эти фе-
номены существуют лишь постольку, поскольку мы ошибочно верим в истинность утвер-
ждения существования свободы, и перестанут существовать, как только мы перестанем
в нее верить? В таком случае детерминисты окажутся в сложной ситуации: им придется
либо утверждать, что в ущерб актуальным ценностям социальной реальности мы должны
смело объявить истинность детерминизма, либо утверждать, что в ущерб истине мы долж-
ны делать вид, что признание свободы не ложно.
Подытожим. Если свобода определяется как свобода выбора, из вышеприведенного
аргумента ван Инвагена следует, что такая свобода с необходимостью несовместима.
Может быть, следует принять за отправную точку свободу, понимаемую как самостоя-
тельность? Это определение свободы приписывает агенту способность самому быть при-
чиной собственных действий. Такая позиция, однако, не менее проблематична. Во-пер-
вых, приписываемое агенту авторство действий (agent-causation) не позволяет отличить
свободные его действия от случайных или вынужденных, т.е. авторство агента не может
быть необходимым и достаточным условием свободы действий (либо показывает, что все
действия агента свободны3). Во-вторых, оно ставит нас перед трудноразрешимой дилем-
мой: либо мы считаем самого агента частью физической вселенной, и тогда непонятно,
что именно позволяет агенту обрести особый статус, отличающий его от других частей
вселенной (почему только в отношении агента верно, что он сам причина своих дей-
ствий?), либо мы выводим агента за пределы физической вселенной, но тогда эвристиче-
ская ценность нашего объяснения резко стремится к нулю. Основные аргументы против
либертарианского утверждения реальности свободы как авторства действий кратко изло-
жил Р. Кейн в 4–7 главах книги “Современное введение в вопрос о свободе воли” [Кейн
2005]. В статье “Свобода воли: ускользающий идеал” он следующим образом описывает
несовместимость свободы как самостоятельности и детерминизма: “…Принцип финаль-
ной ответственности (UR – ultimate responsibility) подразумевает, что если агент несет фи-
нальную ответственность за свое действие, то это действие не может иметь достаточ-
ного основания какого бы то ни было типа, за которое агент так же не нес бы финальной
ответственности. Сравните с утверждением Аристотеля о том, что если человек ответ-
ствен за дурные поступки, проистекающие из его характера, тогда в какое-то время в про-
шлом он должен был быть ответствен за возникновение обстоятельств, которые сделали
его тем, что он есть. Или с аргументом Плотина против стоиков, заключающимся в том,
что если бы финальный источник или причина (архе) наших действий заключался не в
нас, но в каких-то обстоятельствах, наличие которых было бы независимо от нас, то мы не
были бы ответственны за эти действия…
Представляется, что из UR непосредственно следует инкомпатибилизм (утверждение
несовместимости детерминизма и свободы. – М.С.). Это, однако, не совсем так. Скорее,
UR требует либо бесконечного регресса ответственных действий агента, либо существова-
ния таких действий агента, которые не имели бы достаточных оснований для своего осу-
ществления в обстоятельствах за пределами самих действий (следовательно, они не име-
ли бы достаточных оснований). Если мы резонно предположим, что бесконечный регресс
внутренне противоречив (или по крайней мере невыполним для конечных агентов), то то-
гда мы получаем следующий аргумент в пользу инкомпатибилизма: если свобода воли
требует финальной ответственности (UR), и если такая свобода мыслима и фактически
осуществима (что исключает бесконечный регресс), то свобода воли несовместима с де-
терминизмом (поскольку некоторые ее проявления не могут иметь достаточных основа-
ний)” [Кейн 1994, 36]4.
В той же статье Кейн отмечает, что аргументы компатибилистов (философов, при-
знающих совместимость свободы и детерминизма) в основном строятся вокруг опреде-
ления свободы как выбора и представляют собой весьма сложный анализ контрафакту-
альных высказываний (contrafactuals), т.е. анализ того, что мы, собственно, имеем в виду,
говоря “агент N мог поступить иначе, чем он фактически поступил” [Кейн 1994, 32]. Озна-
чает ли это “мог”, что он в абсолютном смысле слова “мог поступить иначе, при том что
все остальные события мира были именно такими же” или же, что он “мог поступить ина-

84
че, если бы остальные события мира были иными”? Но, если первое, то чем такой выбор
отличается от чистого произвола, авторства действий? А если второе, то не исчезает ли это
“мог” полностью, при допущении детерминизма? Ведь детерминизм, по сути, и означает,
что все события мира предопределены, и, соответственно, предопределена каждая ситуа-
ция, в которой оказывается каждый агент?
Может показаться, что вся проблема состоит в определениях свободы как возможно-
сти выбора и авторства действий. Может быть, свобода есть нечто иное? Мы попытаемся
дать краткий обзор понятия свободы в его связи с другими ключевыми понятиями – поня-
тиями ответственности, действия и знания, цель которого – продемонстрировать, что оба
определения свободы или, по крайней мере, одно из них, действительно подразумевают-
ся как в наших современных представлениях о свободе, так и во многих влиятельных тео-
риях сущности свободы, имевших место в истории мысли. Если нам удастся показать это,
нашу задачу можно считать выполненной, а проблему совмещения свободы и необходи-
мости (или свободы и случайности) – серьезной философской проблемой, отнюдь не сня-
той ни успехами естественных и гуманитарных наук, ни прогрессом философской мысли
новейшего времени.

2. Условия свободы

Юридическое понятие свободы появилось задолго до возникновения институцио-


нальной философии и было тесно связано с ответственностью. Разделение на свободных
граждан и рабов, и соответствующее этому разделение ответственности – свободный че-
ловек отвечает за свои поступки, тогда как за поступки раба отвечает не он сам, но его гос-
подин, т.е. другой свободный человек – показывает тесную связь свободы и ответствен-
ности в традиционной юридической практике. Однако юридические свободы и свобода
воли – отнюдь не синонимы. Не нужно обращаться к теоретическим аргументам, чтобы
подтвердить этот тезис: преступник, отбывающий наказание в тюрьме, ответствен за свои
поступки, но не свободен, тогда как несовершеннолетний гражданин, нарушающий за-
кон, физически свободен, но не в полном смысле ответствен. Тем не менее и тот, и другой
свободны в том смысле, что обладают свободой воли – свободой хотеть совершения опре-
деленных действий – что отличает их от человека, полностью не свободного, и, соответ-
ственно, не несущего никакой ответственности – например, человека, находящегося под
гипнозом.
Кажется очевидным, что применение понятий свободы и ответственности необходи-
мо требует ситуации выбора, т.е. ситуации, в которой фактически возможны, как мини-
мум, два различных исхода событий (свобода как возможность выбора). Если некий че-
ловек, например, Сократ, связан, и лежит поодаль от поля боя, то, как бы он ни хотел
осуществить определенное действие, скажем, вступить в сражение на стороне афинян, и
разделить с ними ответственность за победу, или позорно бежать, и возложить на себя тем
самым ответственность за дезертирство, он не может осуществить ни одно из этих дей-
ствий. Физически несвободный, он не несет юридической ответственности за уклонение
от сражения. Мы полагаем, однако, что свобода его воли при этом не ограничена: он сво-
боден хотеть присоединиться к сражению, и прикладывать все усилия к тому, чтобы развя-
заться. Следует ли нам сказать, что Сократ в данном случае свободен, так как он свободен
хотеть, и не свободен лишь действовать? По-видимому, нет, поскольку интуитивно понят-
но, что утверждение “Сократ свободен, даже когда связан” – это словесный трюк: физиче-
ская несвобода, оставляя место только свободе желания, устраняет возможность сделать
выбор и ответить за него. Есть ситуации, когда физическая свобода (физическая возмож-
ность повлиять на исход событий) и есть собственно свобода, и в любой ситуации она со-
ставляет ее необходимое условие. Это необходимое условие может не быть достаточным:
например, если связанный Сократ был вначале загипнотизирован, а потом развязан, но с
инструкцией не присоединяться к сражению, мы, скорее всего, решим, что и в этом случае
Сократ не будет ни свободен, ни ответствен.

85
Предположим, далее, что Сократ находится в кабине некоего фантастического танка
и может простым нажатием кнопки уничтожить половину неприятельского войска, но не
знает принцип действия оружия, и все свои силы прикладывает к тому, чтобы выбрать-
ся из кабины и поспешить на помощь согражданам (предположим, для удобства рассуж-
дения, что это ему не удается). В этом случае Сократ обладает свободой выбора, так как
может вмешаться в ход сражения, но при этом не несет ни юридической, ни моральной
ответственности за невмешательство. Здесь свобода уже не исчерпывается физической
свободой: Сократ теперь с самого начала физически свободен, но по-прежнему не свобо-
ден сделать выбор.
Итак, связанный Сократ обладает свободой воли – он хочет присоединиться к сра-
жению, но не может, так как не обладает свободой действия. Сократ в кабине танка об-
ладает и свободой воли (хочет присоединиться к сражению), и физической свободой,
необходимой, чтобы сделать это, но не знаниями, которые это позволяют. Таким об-
разом, мы не можем сказать “Сократ был свободен и мог помочь афинянам, но не сде-
лал этого”, а скажем скорее “Если бы Сократ знал принцип действия оружия, то он был
бы свободен в выполнении своего желания оказать помощь афинянам”. На этом при-
мере мы видим две особенности свободы воли: во-первых, свобода воли не всегда рав-
на свободе действия (физической свободе); во-вторых, свобода воли тесно связана
со знанием.
Утверждение о том, что свобода неразрывно связана со знанием, показывает отличие
осознанного выбора, традиционно ассоциирующегося с ответственностью и свободой, от
выбора случайного, или произвольного, который осуществляется не на основании знания,
или склонности, или привычки, или каких бы то ни было других психологически объяс-
нимых мотивов. Как именно он может осуществляться, и должно ли называть случайный
выбор собственно выбором, а не событием, не имеющим отношения к ответственности и
свободе – это отдельный вопрос, требующий серьезного исследования. Роберт Кейн в уже
цитированной статье следующим образом классифицирует сложности, связанные со сво-
бодой воли: “Как мне представляется, в центре традиционных философских споров о сво-
боде воли находятся четыре вопроса (имейте в виду, что это не все вопросы, но лишь цен-
тральные). Грубо говоря, они таковы:
(1) Вопрос о совместимости. Совместимы ли свобода воли и детерминизм?
(2) Вопрос о значимости. Почему мы хотим обладать свободой воли, не совместимой
с детерминизмом, и должны ли мы хотеть этого? <…>
(3) Вопрос о непротиворечивости. Можем ли мы на самом деле понять смысл свобо-
ды, или свободы воли, не совместимой с детерминизмом? Является ли такая свобода внут-
ренне связной и непротиворечивой? Или она по самой своей сути мистична и фатально
необъяснима, как полагают многие критики?
(5) Вопрос о существовании. Существует ли такая свобода на самом деле и, если да,
то каково ее место в естественном порядке вещей?
<…> Представьте себе, что задача сторонников традиционной инкомпатибилистской
свободной воли заключается в том, чтобы взобраться на вершину горы, и спуститься с дру-
гой стороны. “Подъем” на гору состоит в том, чтобы ответить на первую пару вопросов –
на вопросы о совместимости и о значимости – в инкомпатибилистском ключе. “Спуск”
состоит в том, чтобы найти ответы на вопросы о непротиворечивости и существовании,
которые подтверждали бы инкомпатибилистскую свободу.
<…> Абстрактные аргументы в пользу инкомпатибилизма, которые, по-види-
мому, позволяют нам взобраться на вершину горы, недостаточно хороши, если мы
не можем спуститься с другой стороны при помощи понимания сущности инком-
патибилистской свободы, которая подразумевается в этих аргументах. На верши-
не инкомпатибилистской горы воздух разреженный и холодный, и затуманенному
разуму того, кто, взобравшись наверх, не может спуститься, начинают являться ноуме-
нальные Я, не-окказиональные причины, трансэмпирические эго, и прочие фантазии”
[Кейн 1994, 27–29].

86
* * *
После всего, что сказано выше, напрашивается определение: свободный выбор есть
действие субъекта, обладающего знанием ситуации, в которой он находится, и пони-
манием возможных последствий этого действия. Оно позволяет рассматривать свобо-
ду независимо от вопроса о ее совместимости с детерминизмом, но тоже проблематично:
вопросы вызывает и понятие “действия”5, и соотношение знания/понимания и свободы.
Например: следует ли утверждать, что знание должно предшествовать любому свободно-
му выбору? Причем не абстрактное знание, а знание действий, которые фактически мож-
но предпринять в данной ситуации? Кажется, что это должно быть именно так: если я
знаю, что поведение в данном обществе регулируется законами, но не знаю, какими имен-
но, то не могу свободно выбрать, следовать этим законам или нет. Тем более я не могу
свободно выбрать, исполнять ли мне закон, если я вообще не знаю о его существовании.
В связи с этим возникает вопрос о первоначальном выборе: если всякий выбор подразуме-
вает знание, то как выбрать в ситуации, предшествующей знанию? Следует ли сказать, что
в этой ситуации выбора не происходит, а действие, осуществившееся без предшествовав-
шего ему информированного выбора, предопределено внешними факторами? Это означа-
ет, что первоначальный выбор не свободен, так как не соответствует пониманию свободы
ни как выбора, ни как авторства действий, ни даже утверждению зависимости свободы от
знания, нейтральному по отношению к спору о совместимости свободы и детерминизма.
Что тогда делает последующие, информированные, выборы свободными? Само по себе
знание?
Тот же самый вопрос возникает, если мы скажем, что первоначальный выбор ничем
не предопределен и случаен. В самом деле, если всякий первоначальный выбор случа-
ен, а не случайны – действительно свободны – лишь следующие за ним выборы, т.е. если
свободный выбор формируется на основе случайного, то что в связи с накоплением зна-
ния происходит такого, что случайный выбор превращается в свободный? Самого знания
как такового недостаточно для осуществления выбора. В самом деле, если человек знает,
что в правом ящике лежит груша, а в левом – яблоко, но потом выбирает один из ящиков
случайным образом (например, бросив монетку), то его выбор не менее случаен, и не бо-
лее свободен, чем если бы он вовсе не знал, где что лежит. Это значит, что, для того чтобы
действовать, нужно не только знать ситуацию, но и понимать, хотя бы смутно, собствен-
ное состояние. Это приводит нас к еще к одному аспекту свободы, а именно: к ее связи с
мотивами. В ситуации с ящиками человек может выбрать свободно, если он, во-первых,
знает, где лежит груша, а где яблоко, и, во-вторых, имеет какой-либо мотив предпочесть
одно другому.
Мотив тесно связан со знанием. Обыкновенно он может быть концептуализирован,
а концептуализация мотива, как кажется, не должна выходить за пределы того, что знает
субъект, которому этот мотив приписывается. В современных аналитических дискусси-
ях о свободе такой позиции придерживаются авторы, утверждающие, что мотив (motive,
reason) должен быть внутренним для субъекта, в отличие от причины (cause), которая мо-
жет быть внешней. В этом случае напряжение между мотивами и причинами оказывает-
ся достаточно очевидным. Для самого субъекта непосредственно доступны лишь мотивы
его действий, и именно мотивы, с субъективной точки зрения, определяют действия и де-
лают их свободными. Однако вопрос о том, являются ли эти мотивы хотя бы частью при-
чин, фактически обусловливающих действия, остается открытым. В самом деле, причи-
ны, как мы уже отмечали выше, суть конкретные звенья единой причинно-следственной
цепи всех событий вселенной, тогда как каузальная сила мотивов, как минимум, спор-
на: несут ли в себе мотивы некую дополнительную каузальную силу или они суть лишь
феноменальное проявление (quale, what-it-is-like) некоторых эпизодов физической жиз-
ни агентов, не влияющее на последовательность и определенность всех физических об-
стоятельств этой жизни (всех событий физического мира)? Каузальная сила мотива может
быть проиллюстрирована следующим примером: я открываю холодильник, потому что
я хочу достать пиво. Мое желание есть причина моего действия. Эту силу можно и отри-

87
цать, например, так: между состоянием организма, феноменально ощущаемым как “хочу
достать пиво из холодильника”, и состоянием, феноменально ощущаемым как “достаю
пиво из холодильника”, существует причинно-следственная связь, не нуждающаяся в упо-
минании двух вышеназванных феноменальных состояний и совместимая с их отсутстви-
ем (см.: [Стаут 1931; Кирк 2005]). Очевидно, что любая не-эпифеноменалистская теория
действия должна признавать (некоторую) каузальную силу мотивов – тем более эту силу
должна признавать любая компатибилистская или либертарианская теория.
В книге “Рациональность в действии” Джон Сёрль анализирует понятия “мотив”
(motive, reason) и “причина” (cause) и склоняется к мысли, что действие всегда происходит
на основании мотива (reason), но сам мотив может быть как желанием сделать или не сде-
лать что-либо, так и просто рациональным пониманием сущности сложившейся ситуации
(rational recognition) [Сёрль 2001]. Предположим, что каузальная сила мотивов установле-
на, и непротиворечиво увязана с тем, что мы знаем об устройстве человеческого тела и об
особенностях поведения от различных специалистов – от физиков, социобиологов, ант-
ропологов, философов-физикалистов, психиатров и психоаналитиков. Такое смелое пред-
положение, конечно, означает, что мы уже нашли решение психофизической проблемы
(mind-body problem), учитывающее как реальность феноменальных данных сознания, так
и физическую природу его вероятного носителя – головного мозга. Какие выводы следу-
ют из этого для разрешения вопроса о совместимости свободы и детерминизма?

3. Свобода и субъект

Когда мы определяем свободное действие как действие в условиях знания ситуации


и на основании мотива, перед нами вновь возникает вопрос о свободе и необходимости,
только теперь уже формулируемый в терминах степени предопределенности выбора, осу-
ществляемого субъектом. В самом деле, в каждый момент времени знания, которыми об-
ладает некий субъект, строго определены: он знает только то, что ему довелось узнать
в прошлом. Рациональное восприятие каждой конкретной ситуации предопределено его
знаниями и перцептивными способностями – тем, насколько его органы чувств адекватны
познаваемой среде и насколько эта среда им доступна. Эти факторы, видимо, не зависят
от свободного волеизъявления субъекта, и, следовательно, не могут быть тем, что делает
свободный выбор свободным.
Следует ли сказать, что свободный выбор делают свободным мотивы? В ответе на
этот вопрос, как нам представляется, противоречие между необходимостью и свободой
всплывает вновь, и почти в той же форме. В самом деле, вне зависимости от того, ка-
кую именно физическую – или нефизическую – реальность мы подразумеваем за сами-
ми мотивами6, ясно, что мотивы должны наличествовать еще до выбора, иначе они про-
сто по определению не могут быть тем, что на этот выбор влияет. Являются ли, однако,
действия непосредственным следствием мотивов, подобно тому, как направление движе-
ния есть непосредственное следствие направления приложенной силы? Утвердительный
ответ на этот вопрос, как нам представляется, близок как детерминистам, так и компати-
билистам. В самом деле, если всякое действие встроено в причинно-следственную цепь
всех событий Вселенной, но при этом, в отличие от падения камня, или прорастания семе-
ни, это действие есть не просто физический факт, но факт психологический, то оно может
быть только следствием совокупного воздействия как физических (состояния мира), так и
психологических факторов (рациональное восприятие состояния мира и внутреннего со-
стояния субъекта плюс его мотивы). Действия в случае конфликтных мотивов будут пред-
ставлять собой результат сложения различных “направлений” и “интенсивностей” этих
мотивов.
Очевидно, однако, что если выбор происходит таким образом, то относительно субъ-
екта не выполняется ни одно из определений свободы: ни как выбора, ни как авторства
действий. Определение свободы как выбора неприменимо потому, что когда субъект на-
ходится в ситуации выбора, т.е. в момент, непосредственно предшествующий выбору, ему

88
может казаться, что исход выбора не предрешен, что он может поступить так или ина-
че, однако из вышеизложенного ясно, что на самом деле выбор предопределен мотивами
субъекта и рациональным восприятием ситуации. Возможно даже, что иллюзия свободы
сама является одним из факторов, предопределяющих выбор, но это не делает свободу
субъекта менее иллюзорной. Неприменимо и авторство действия. Субъекту может казать-
ся, что в момент действия он сам является его автором, однако реальными “авторами”,
или, вернее, причинами действия, являются мотивы (равнодействующие мотивов), кото-
рые, как мы установили выше, этому действию предшествуют (и, предшествуя действию
субъекта, по определению не могут быть продуктами его деятельности).
Либертарианцы, таким образом, должны утверждать, что свободное действие не пред-
определяется ни рациональным восприятием ситуации, ни мотивами субъекта. Отметим,
что многие детерминисты и компатибилисты в самом этом утверждении видели сведение
к абсурду теории их оппонентов, и не жалели красноречия в описании невразумительно-
сти и внутренней противоречивости либертарианской позиции7. На такую критику либер-
тарианцы традиционно отвечают, что это их оппоненты совершают понятийную ошибку,
путая мотивы и причины. Мотивы, по их убеждению, как раз то и отличает, что они дают
основания к действию, но не предопределяют его. Мотив – это всегда мотив для субъ-
екта, который свободно осуществляет действие, руководствуясь этим мотивом, и может,
хотя бы иногда, поступить вопреки мотиву (равнодействующей мотивов). Утверждение,
что субъект может действовать, не подчиняясь сильнейшему мотиву, как полагают либер-
тарианцы, само по себе отнюдь не абсурдно, ибо оно вовсе не равнозначно утверждению,
что субъект может действовать, не подчиняясь причинам, предопределяющим его дей-
ствия (так называемая “контра-каузальная свобода”). Оно означает лишь, что, помимо мо-
тивов, в акте выбора присутствует еще что-то: та самая пресловутая свобода воли, в поис-
ках определения которой и проходят дебаты о свободе и детерминизме.
То, что субъект может поступить вопреки сильнейшему мотиву, является, на мой
взгляд, ключевым тезисом либертарианцев, от которого они не могут отказаться. В самом
деле, если субъект, строго говоря, не может поступить вопреки сильнейшему мотиву, то,
как мы показывали выше, относительно субъекта не выполняются оба определения сво-
боды: он не является автором собственных действий и не может выбрать, какое действие
предпринять. Если это верно относительно субъекта, то либертарианизм ложен.
Если же мотивы не предопределяют действия, то следует ли сказать, что, несмотря на
все мотивы, на все предшествующие размышления, и на тщательно произведенную ра-
циональную оценку ситуации, субъект в конце концов осуществляет свое действие слу-
чайно? Именно таков контраргумент детерминистов: если вы (либертарианцы) отвергаете
предопределенность (мотивами, психологией, характером, социальными, биологически-
ми и физическими факторами), то единственное, что вам остается – утверждать случай-
ность всякого выбора.
Задача либертарианцев – показать, что такой вывод не следует из их позиции. Но как?
Наиболее распространенный и имеющий давнюю историю способ ответа на этот вопрос
таков: сам субъект в определенном смысле является причиной собственных действий. Из
анализа поступка нельзя устранить того, кто этот поступок совершает. Поступок – это все-
гда поступок субъекта, который сам выбирает, как ему поступить, и несет ответственность
за сделанный выбор.
Проблема, однако, в том, что большинство современных философов аналитического
направления являются редукционистами в отношении субъекта. Редукционизм не означа-
ет, что все они отрицают существование субъекта – в самом деле, не все физикалисты (так
же как вообще не все современные философы) отрицают существование субъекта. Мы
имеем в виду лишь тот факт, что подавляющее большинство современных философов –
строго говоря, все физикалисты, так же как и многие философы “континентального” на-
правления, – считают субъекта онтологически несамостоятельной категорией. В самом
деле, как полагает большинство современных мыслителей, субъект – это не “картезиан-
ское эго”, онтологически независимая сущность, не нуждающаяся ни в материи, ни в об-
ществе, ни даже в памяти для своего существования. Субъект есть определенная структу-

89
ра, складывающаяся в ходе развития конкретного человеческого организма, коренящаяся
в биологии и формирующаяся в результате воздействия языка и социальной реальности в
целом. Каковы бы ни были сравнительные степени влияния биологии и культуры на фор-
мирование субъективности: является ли сознание новорожденного абсолютным подобием
tabula rasa, или же уместнее сравнить его с компьютером, на котором под влиянием социу-
ма и событий индивидуальной жизни субъекта будут записаны и запущены определенные
программы, неясно, за счет чего в какой-то момент субъект сможет обрести каузальную
автономию, по способу своего действия принципиально отличную от работы датчика слу-
чайных чисел8. Уйти от детерминизма и прийти к свободе невозможно без носителя сво-
боды воли, без субъекта, свободным волеизъявлением предопределяющего собственные
действия. Проблема в том, что в структуре реальности, как она видится большинству со-
временных философов, для такого субъекта нет подходящего места.

Примечания
1
Для современных детерминистов события предопределены, конечно же, не судьбой, и не
Творцом всего сущего, а полным состоянием мира на момент события и законами природы [Хёфер
2010].
2
Такое общее определение детерминизма дает, например, Карл Хёфер в статье “Детерминизм”
Стэнфордской философской энциклопедии (см. выше).
3
По нашему убеждению, этот аргумент сам по себе не является решающим опровержением со-
вместимости детерминизма и agent-causation. История показывает, однако, что философы, готовые
принять этот вывод, склонялись скорее к отрицанию детерминизма относительно агента. Ср., напр.,
у Декарта в “Страстях души”: “Воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда
нельзя принудить” [Декарт 1989, 499].
4
К необходимости для либертарианцев – и трудноосуществимости – введения агента действия
в анализ свободы действия мы вернемся во второй части нашей статьи.
5
Именно относительно действия и спорят компатибилисты и инкомпатибилисты: возможно ли
(было ли возможно) только одно-единственное действие в данной ситуации или могли бы быть и
другие действия (свобода как выбор)? Является ли сам субъект причиной своих действий, или эти
действия предопределены всей совокупностью событий Вселенной задолго до рождения субъекта
(свобода как авторство действий)?
6
А то, что мы должны подразумевать за ними какую-то дополнительную реальность, пред-
ставляется достаточно очевидным для большинства философов, кроме, вероятно, радикальных сто-
ронников Юма. В самом деле, философы самых разных направлений полагают, что мотив – это не
базовый и далее неанализируемый компонент реальности, но психологически данное проявление
чего-то другого: определенного состояния нейронов головного мозга, или определенного состояния
мыслящей субстанции, доступного непосредственному ощущению, и т.д.
7
Среди известных критиков либертарианской свободы, приводивших многочисленные аргу-
менты логического, психологического и физического характера, призванные показать не просто
фактическое несуществование, но логическую невозможность свободы, можно отметить, например,
теолога и философа Джонатана Эдвардса, писавшего в XVIII в. [Эдвардс 1957] и современного фи-
лософа аналитического направления Галена Стросона [Стросон 1986].
8
Представляется, что ссылка на то, что квантовые эффекты в коре головного мозга способны
быть физическим носителем свободы воли, дает основания для проведения подобной аналогии.
Среди философов, полагавших, что именно квантовые эффекты являются необходимым (хотя и
недостаточным) условием для свободы, следует отметить как философа Роберта Кейна [Кейн 1994,
1996, 2005], к идеям которого мы уже обращались в этой статье, так и, например, известного мате-
матика Роджера Пенроуза [Пенроуз 2003].

ЛИТЕРАТУРА

Декарт 1989 – Декарт Р. Страсти души / Сочинения в 2-х т. Т. 1. М., 1989.


Деннет 1995 – Dennett D. Darwin’s Dangerous Idea. Evolution and the Meanings of Life. Penguin
Books, 1995.
Докинз 1993 –Докинз Р. Эгоистичный ген. М.: Мир, 1993.

90
ван Инваген 1975 – van Inwagen P. The Incompatibility of Free Will and Determinism // Philosophical
Studies 27. 1975. 185–199.
Кейн 1994 – Kane R. Free Will: The Elusive Ideal // Philosophical Studies 75: 25–60, 1994.
Кейн 1996 – Kane R. The Significance of Free Will. New York: Oxford University Press. 1996.
Кейн 2005 – Kane R. A Contemporary Introduction to Free Will. New York: Oxford University Press.
2005.
Кирк 2005 – Kirk R. Zombies and Consciousness. Oxford: Clarendon Press. 2005.
Пенроуз 2003 – Пенроуз Р. Новый ум короля. О компьютерах, мышлении и законах физики.
Эдиториал УРСС, 2003.
Сёрль 2001 – Searle J. Rationality in Action. MIT Press. 2001.
Стаут 1931 – Stout G. F. Mind and Matter. Cambridge: Cambridge University Press. 1931.
Стросон 1986 – Strawson G. Freedom and Belief. Oxford: Clarendon Press. 1986.
Хёфер 2010 – Hoefer C. Causal Determinism / The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2010
Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/spr2010/entries/determinism-
causal/>.
Эдвардс 1957 – Edwards J. The Works of Jonathan Edwards, gen. ed. Perry Miller (vols. 1–2). Vol. 1.
1957.

91
Д. Юм и философия культуры
В. Н. ПОРУС

Наследие Д. Юма в статье рассматривается как соответствующая его времени фило-


софия культуры, положившая начало поворота от “классической модели” культуры к “не-
классической”. Современная “неклассическая” философия культуры обращается к идеям
Юма об иллюзорности “Я”, к его “моральной философии”, “философии религии”, к его
критике методологического применения понятия причинности как к своим истокам.
David Hume’s heritage is considered as philosophy of culture, corresponding to the time
of its writing, which marked the beginning of a turn from ”classical” model of culture to
”nonclassical” one. Today’s nonclassical philosophy of culture addresses itself to Hume’s ideas
of illusiveness of a ”Self”, to his “moral philosophy”, “philosophy of religion”, and to his critic
of methodological use of a concept of causality, viewing them as its background.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Д. Юм, классическая модель культуры, неклассическая модель
культуры, философия морали, философия религии, причинность, наука, личность.
KEY WORDS: D. Hume, classical model of culture, nonclassical model of culture, moral
philosophy, philosophy of religion, causality, science, personality.

“Классическая модель культуры” – возможно, главная примета европейской мысли


XVIII–XIX вв. “В соответствии с этой моделью культура понимается как область суще-
ствования человека в качестве свободного, исторически развивающегося и разумного су-
щества. В обобщенном виде её можно определить как развитие человека в качестве ра-
зумного существа, или ещё короче, как развитие разума <…>. В форме науки, морали и
искусства культура имеет своим порождающим принципом один и тот же разум, дающий
каждой из них свои законы. Признание разумного единства всех формообразований куль-
туры и составляет суть её классического понимания” [Межуев 2006, 71].
На чем стоит это признание? На том, что для Нового времени разум – это самостоя-
тельно развивающаяся, неотъемлемая от природы человека способность, благодаря кото-
рой претензии последнего на обладание истиной становятся всё весомее, будучи поддер-
жаны успехами науки. А эти успехи так грандиозны, что все другие культурные формы
(каждая по-своему) выстраиваются в кильватере науки, пытаясь перенять у неё оптими-
стическую активность доказательности, логичности и обращенности к опыту как един-
ственно надежных источников знания, а значит, и основанного на нём действия.

© Порус В.Н., 2012 г.

92
Так, или почти так, заявляет о своих основаниях “классическая модель культуры”. Но
сталкиваясь с реальностью, она встречается с трудностями, которые заставляют отнестись
к этим основаниям критически.
Прежде всего легитимен ли разум в роли законодателя культуры? Если это не “сверх-
натуральный” Разум, его основания – в природе (прежде всего – в природе человека). Где
же еще им быть? Но выяснить эти основания может только исследование природы. Вдох-
новившись успехами науки, можно доверить ей выяснение оснований разума. Получается
парадоксальная задача: науке поручено рационально исследовать природу рационально-
сти. Напомню: с подобной задачей встретился И. Ньютон, когда ему пришлось объяс-
нять, как наука совершает скачок от индуктивных обобщений к всеобщим законам при-
роды. Методологическая максима Ньютона в том, что только природе следует задавать
вопросы о смысле и причинах явлений. Но даст ли природа истинные ответы? В это сле-
дует верить. Конечно, это не слепая вера. Если вопросы правильно сформулировать и не
блуждать на поводу у фантазий, но довериться опыту, поставить воображение на службу
эксперименту, а также проявить настойчивость и терпение, добросовестность и сноровку,
всё получится как нельзя лучше, и природа раскроет свои секреты, не злобясь за то, что
её заставили это сделать. “Свойства тел постигаются не иначе как испытаниями; следо-
вательно, за общие свойства надо принимать те, которые постоянно при опытах обнару-
живаются и которые, как не подлежащие уменьшению, устранены быть не могут. Понят-
но, что в противность ряду опытов не следует измышлять на авось каких-либо бредней,
не следует также уклоняться от сходственности в природе, ибо природа всегда и проста, и
всегда с собой согласна” [Ньютон 1989, 503].
Поразительная мощь научного разума, по Ньютону, – следствие веры в познаваемость
Божественного творения. Природа проста и согласна с самою собой именно потому, что
она сотворена Высшим Разумом, которому чужды “коварство” и “обман”, ибо они проти-
воречат Его совершенству. Разумность (порядок, закономерность), обнаруживаемая в ка-
кой-то одной части (даже одной вещи) Мироздания, распространяется на весь Универсум.
Эту разумность нельзя приравнивать слепой необходимости природы, ибо таковая была
бы всюду и всегда одной и той же, а потому не могла бы произвести бесконечное много-
образие вещей и их свойств, явлений и изменений. Поэтому: “Всякое разнообразие вещей,
сотворенных по месту и времени, может происходить лишь от мысли и воли существа не-
обходимо существующего” [Там же, 661].
Наука есть путь познания, ведущий от многообразия мира и его законов, каким это
многообразие подчинено, к Богу, сущность которого непознаваема, но о Ком мы можем су-
дить “по его качествам и свойствам и по мудрейшему и превосходнейшему строению ве-
щей, и по конечным причинам, и восхищаемся по совершенству всего, почитаем же и по-
клоняемся по господству <…> Вот что можно сказать о Боге, рассуждение о котором, на
основании совершающихся явлений, конечно, относится к предмету натуральной филосо-
фии” [Там же]. Итак, мир разумен, поскольку в нём есть совершенная мысль и свободная
благая воля Создателя1. Наука же рациональна, если она доверяет Божественному замыс-
лу и пытается понять его.
Всё это так, но лишь до тех пор, пока научная методология сознаёт свою конечную
зависимость от теологических предпосылок. Но когда эти предпосылки отвергаются или
уходят в тень, вступает в силу парадокс обоснования. Чтобы разрешить этот парадокс,
наука должна соединить универсальность суждений математического естествознания с
экспериментом и наблюдением. Должна, но не может – пока не ясна природа научной ра-
циональности.
“Детеологизированный” разум вынужден искать иных оснований своей легитимно-
сти в роли законодателя культуры. Здесь перед ним развилка: либо искать эти основания в
самом себе, либо согласиться с тем, что законодательная функция препоручена ему куль-
турой (и тогда Разум – не самодержец, а представитель культуры, имеющий власть по-
стольку и до тех пор, пока ему делегируются соответствующие полномочия).
Такой разум не имеет вне- и сверхкультурного существования. Он не “трансценден-
тен” культуре, а “имманентен” ей. Культура есть система ценностей, служащих предель-

93
ными (“горизонтными”) ориентирами мысли и действия людей. Рациональность – эле-
мент этой системы. Поскольку она (в её ценностном статусе) культурно обусловлена,
преобладание её в культуре не является априорным. Если в силу каких-то исторических
условий оно имеет место, то удерживается только благодаря “компромиссу ценностей”:
действительность разумна в той мере, в какой разум считается с действительностью.
Так могла бы быть прочитана гегелевская формула, если от неё отсечь теолого-метафизи-
ческую посылку. Отсюда следует, что идея самодостаточности разума, по сути, оппози-
ционна: когда разум пытаются подчинить религиозному чувству или жизненным “поры-
вам”, беспредельной игре воображения или иррациональной интуиции, стихийной игре
обстоятельств или власти сверхъестественных сил, он выставляет против этих попыток
“напряжённый принцип” (Гегель) своей независимости и суверенности. Но разуму доста-
точно мудрости, чтобы понимать: культурные формы столь же необходимы для него, сколь
он сам для них.
Однако взаимополагание рациональности и культурных форм – не идиллическое со-
гласие. Они не могут друг без друга, но сойдясь, то и дело вступают в конфликты. Правда,
разумно было бы улаживать такие конфликты полюбовно, но это удаётся не всегда. Ссыл-
ки на Абсолют с его бесконечной перспективой саморазвития мало кого убеждают сейчас,
но не слишком убеждали и тогда, когда “классическая модель культуры” ещё длила свое
становление. И потому рационализм вынужден признать, что его превалирование в куль-
туре зиждется на культивируемой вере в могущество разума. Эта вера укрепляется, пока
разум успешен (скажем, найдя своё воплощение в науке, умножает знания и их практиче-
скую значимость). Но как только обнаруживается, что рационализм не гарантирует “ком-
пенсации” за ограничение свободы: безопасности и комфорта, осмысленности жизнен-
ных устремлений, чувства счастья – индивидуалистическое бунтарство выплёскивается
за рамки эксцессов и заливает культурное пространство. Прежде других эродируют и де-
вальвируются те культурные формы, которые теснее связаны с рациональностью.
“Классическая модель культуры” носит в себе противоречие, которое не “ведёт впе-
рёд” (как выражался Гегель), а разрушает её изнутри. Философия Дэвида Юма – свиде-
тельство того, как этот процесс инициировался в сфере мысли, чтобы затем выйти в мир
вещественных отношений и событий.
* * *
Был ли Дэвид Юм сторонником или критиком классической модели? Этот вопрос не
отвести тем, что в работах Юма нет указаний на сознательную разработку модели культу-
ры. Явно такая задача могла быть поставлена лишь после того, как философия культуры
в конце XIX в. оформилась в отдельную область исследований. Но, по сути, всё творчест-
во шотландского мыслителя – от “Трактата о человеческой природе” (1739) до “Диалогов
о естественной религии” (1751) – есть исследование культуры в названном выше смыс-
ле и, вообще говоря, философия культуры. И это философия, отличающаяся от классики
XVII в., а потому её можно назвать началом поворота к неклассическим моделям культу-
ры.
В чем суть отличия? Прежде всего Юм низводит Разум с пьедестала, на какой он был
возведён прежними рационалистами. Под пристальным, весёлым, но трезвым взглядом
вольнодумца этот пьедестал на поверку оказывается… ходулями, пародирующими тео-
логическую возвышенность суждений о величии Разума. Это часто интерпретируют так:
Юм произвел “демонтаж рационализма” [Доброхотов, Калинкин 2010, 220], отведя разу-
му более скромную роль, нежели та, какая ему приписывалась последовательными ин-
теллектуалистами: достижимая человеком разумность, полагал он, состоит в том, чтобы
следовать за опытом, относясь к нему критически, понимать его результаты, использо-
вать их в практике, но не навязывать последней свои “гипотезы”, а учиться у неё, накап-
ливая усвоенные уроки. “Пока пылкому воображению открыт доступ в философию, пока
гипотезы принимаются только потому, что они эффектны и приятны, у нас никогда не мо-
жет быть ни прочных принципов, ни мнений, согласующихся с житейской практикой, с
житейским опытом. Но если бы подобные гипотезы были устранены, мы могли бы на-

94
деяться на установление системы, или совокупности мнений, если не истинных (ибо на-
деяться на это было бы, пожалуй, слишком смело), то по крайней мере таких, которые
удовлетворяют ум человека и могут устоять перед самой строгой критической проверкой”
[Юм 1966а, 388].
Разум у Юма лишается своих аристократических привилегий и довольствуется уде-
лом труженика, зарабатывающего на хлеб упорным трудом. Я бы назвал это рационализ-
мом с “человеческим лицом”. “Детеологизированный” разум блюдёт своё достоинство,
декларируя (когда явно, когда завуалированно) независимость от богословия и метафизи-
ки. При этом ему не требуется разграничивать сферы бытия и свои собственные “ипоста-
си”, как это сделал И. Кант, объявивший рассудок полновластным хозяином в сфере фе-
номенов и уличивший разум в безнадежных попытках пробраться в мир ноуменов. Юму,
скорее всего, идея трансцендентализма представилась бы непомерной претензией, от ка-
кой разумнее отказаться. Он понимал цену отказа, а она была немалой. Ведь это был от-
каз от универсальности и абсолютной истинности как целей и характеристик знания (в
первую очередь – научного). “Рациональность” для Юма – это понимание пределов, ка-
кими ограничено стремление к знанию. Выражаясь по-современному, Юм не стремится
к универсальному определению рациональности (прежде всего из-за практической бес-
полезности такового), зато его интересуют основания, по которым то или иное действие,
мысль, рассуждение признаются заслуживающими доверия. Эти критерии не являют-
ся абсолютными, а философу лучше сохранять по отношению к ним позицию “разум-
ного (Юм говорил – смягчённого, mitigated) скептицизма”. Cкептицизм Юма не является
формой антиинтеллектуализма. Напротив, шотландский мыслитель видит в скептицизме
опору рационализма – в той единственно приличествующей ему форме, какая, считал он,
принимается наукой и философией после того, как они сходят с теологических и метафи-
зических ходуль2.
Философия, “с её метафизическим жаргоном”, полагающая принципы рационально-
сти чем-то предшествующим всякому житейскому опыту, не удовлетворяет Юма. Её по-
рождают или “бесплодные усилия человеческого тщеславия, стремящегося проникнуть
в предметы, совершенно недоступные познанию, или же уловки общераспространенных
суеверий, которые, не будучи в состоянии защищаться открыто, воздвигают этот хитро-
сплетённый терновник для прикрытия и защиты своей немощи” [Юм 1966б, 14]. Но на-
стоящая философия вытеснит “туманную и ложную метафизику” (“Мы должны тщатель-
но разработать истинную метафизику, чтобы уничтожить ложную и поддельную” [Там же,
15]), если найдет в себе мужество последовать за наукой.
Что значит следовать за наукой? Для Ньютона наука была рациональным богопозна-
нием. К этой идее Юм относился скептически. Так же – и к претензиям на абсолютную
истину (К. Поппер вполне в духе Юма писал, что если бы на пути познания мы встрети-
лись с абсолютной истиной, то не узнали бы её! [Поппер 1983, 341–342]). Философия – не
проводник науки по дебрям бытия, а её, науки, размышление о себе самой. Пожалуй, впер-
вые в истории европейской мысли философия у Юма осознаёт себя формой самопознания
науки. И это путь, на котором уловки и хитрости надо считать признаками слабости, а не
силы. Юм с неподражаемой решительностью относит к таким уловкам один из краеуголь-
ных камней научного самомнения – принцип причинности. Он выдвигает обескуражи-
вающий тезис: если основанием науки считать опыт, то “причинность” на этом основании
не устоит. Причинная связь не может быть обоснована “ни интуитивно, ни демонстратив-
но” [Юм 1966а, 178], а значит, нельзя не признать причинность лишь связью впечатлений,
выступающей принципом познания по соображениям удобства – как полезная привычка,
позволяющая экономить силы при организации опыта и удовлетворять требованиям “по-
нятности”, имеющим чисто субъективный смысл.
И.С. Нарский заметил, что «в качестве необходимого компонента каузальной связи
Юм искал “понятности” (или объяснимости) связи данной причины с данным следстви-
ем. А поскольку внутренние, существенные причины, с его точки зрения, непознаваемы,
то под “понятностью” ему оставалось понимать лишь “наглядность”, чувственную оче-
видность следования феноменов в их нескончаемом потоке» [Нарский 1967, 152]. В этом –

95
ограниченность юмовской философии, которая, как считалось, шла позади даже совре-
менной ему науки, не говоря уже о перспективах развития последней. Но, во-первых, Юм
нигде не настаивает на том, что понятность и наглядность суть одно и то же. Просто на-
глядность есть естественное и психологически значимое условие понятности. Во-вторых,
если понятность вывести за пределы наглядности, то надо ещё не спутать её с иллюзи-
ей понятности, поддерживаемой искусственно (например, через внушение), или с под-
чинением правилам, как это бывает, скажем, в играх. Если понятно то, что соответству-
ет известному правилу, то не следует ли поискать таких правил везде, где они могут быть
сформулированы? Вот Юм и формулирует некоторые правила (например, временной и
пространственной смежности для феноменов), по которым мы судим о понятности или
непонятности связи между ними, называя эту связь “причинной”3.
Можно критиковать этот подход как непоследовательный, замечая, например, что Юм
не всегда выделял пространственную смежность явлений как существенный признак, по-
зволяющий судить о причинной связи между ними [Там же, 171], что он, отрицая объек-
тивную значимость причинности для исследования физических феноменов, в то же время
признавал эту значимость в сфере психических и социальных явлений [Там же, 194–195 ],
то есть не всегда соблюдал упомянутые правила. Но при всех этих реальных или мнимых
нарушениях Юм верен главному: он обязывает рационализм считаться с условием понят-
ности, склоняясь к психологическому толкованию последней: это – состояние души, до-
ставляющее интеллектуальное удовлетворение и чувство психического комфорта.
Таков Юмов рационализм. Он не подчиняет себе человека и культуру, но служит
им. Естественным спутником такого рационализма является психологизм: например, при-
вычка есть условие понятности, а следовательно, и рациональности наших мыслей и дей-
ствий, осуществляемых благодаря привычке. Она даёт нам возможность связывать про-
шлое с настоящим, учитывать опыт, не начиная любое действие с анализа проблемной
ситуации; и кроме того, привычка вырабатывается не спонтанно и произвольно, а в ре-
зультате накопления впечатлений и применения опыта, дающего позитивные результаты.
Опять-таки для этого не требуется абсолютной достоверности (Юм понимал, что “про-
блема индукции” не имеет последнего решения), но вполне достаточно прагматической
уверенности.
Таким образом, в философии Юма разум – не диктатор и не судья, но “соработник”
культуры, верхняя планка в карьере которого – быть первым среди равных.
* * *
Из-под опеки разума (как он понимался в классической модели культуры) Юм преж-
де всего выводит мораль. Моральные принципы (выражающие собой “конечные цели че-
ловеческих поступков”) не могут оцениваться так, как суждения науки, они не бывают
истинными или ложными, а вытекают из “морального чувства”. “Представляется очевид-
ным, что конечные цели человеческих поступков ни в коем случае не могут быть объясне-
ны исходя из разума, но полностью опираются на чувства и привязанности людей вне ка-
кой-либо зависимости от их интеллектуальных способностей” [Юм 1966б, 337]4.
Из этого часто цитируемого высказывания, не следует, однако, что рассуждения о мо-
рали иррациональны. Юм не отрицает участия разума в таких рассуждениях, но указывает
на его недостаточность: “Но хотя разум, когда он действует в полную силу и вполне совер-
шенен, достаточен, чтобы осведомить нас о пагубных или полезных тенденциях качеств и
поступков, одного его недостаточно, чтобы дать начало какому-либо нравственному осуж-
дению или одобрению” [Там же, 330].
Разум должен знать своё место и не заноситься над другими человеческими характе-
ристиками. Но в этом нет ничего унизительного для него. Ему доверена важная и ответ-
ственная работа, которую способен выполнить только он: выяснять последствия действий
и поступков и предупреждать о них. А послушают его или нет, это уж смотря к кому и при
каких обстоятельствах он обращается. Люди разные, и всеобщего мерила для их мораль-
ных чувств разум не найдёт.

96
Впрочем, это не означает, что рациональное исследование морального поведения об-
речено на пассивность и конечную неудачу. Например, разве не интересен вопрос, являет-
ся моральное чувство присущим человеческой природе или же люди могут обходиться и
без него? Одинаково ли это чувство у тех, кто им обладает? Возможна ли у людей полная
индифферентность к добру и злу (как дальтоники не различают цветов)?
Кант, как известно, “снимал” подобные вопросы своим категорическим императи-
вом. Юм, по-видимому, вывел бы их из сферы спекулятивных рассуждений и адресовал
науке. Только роль экспериментов в ней играли бы различные (реальные или придуман-
ные) ситуации морально обусловленных действий. Но это вело бы к выводам, существен-
но расширяющим представления о научном методе вообще. Переходить от фактов мо-
рального поведения к универсальным суждениям о морали нельзя (“принцип Юма”), но
ведь, как уже было сказано, и в естествознании для оправдания индуктивных переходов
от фактов к законам природы в важнейших случаях Ньютон привлекал теологические ар-
гументы! Юм ещё весьма далек от разграничения наук о культуре и наук о природе. Нау-
ка у него едина, хотя основания её единства не вполне ясны. Скорее он мог бы говорить
об общих трудностях этих наук, в частности, связанных с тем, что и в одних, и в дру-
гих ученые психологически склонны следовать “принципу причинности”, но в то же вре-
мя ни естествознание, ни “культурознание” не имеют перспективы теоретического об-
основания этого принципа и не могут рассчитывать на такое обоснование со стороны
философии.
Зато, не касаясь основ научного метода, можно сказать, что моральные установления
выводятся из соображений пользы и благоденствия для той общности, в которой живет и
действует человек. Вне этой общности рассуждения о морали не имеют смысла. Мораль,
по Юму, это способ организации и стабилизации социокультурной реальности. Она укро-
щает разрушительные и стимулирует позитивно-креативные аффекты. В этом её функ-
циональность и инструментальность: если бы моральные установления не справлялись со
своей функцией, они были бы изменены или заменены другими. Юм не был релятивистом
в морали, но релятивизм не чужд его моральной философии. Это видно из его рассужде-
ний о добродетели как о том, что полезно для человеческого довольства, безопасности и
сохранения общественного порядка. Мы, заявляет Юм, тем более ценим справедливость,
чем более уверены, что она полезна нам [Там же, 233]; вообще, добродетелью он называ-
ет “всякое духовное действие или качество, которое доставляет тому, кто его наблюда-
ет, приятное чувство удовлетворения” [Там же, 333]. Однако гедонист должен считаться
с тем, что одни и те же действия могут вызывать благорасположение одних людей и со-
всем иные, даже противоположные чувства – у других, а потому никакой “универсально-
стью” моральные оценки обладать не могут и “моральные законы” суть конвенции. Как
они возникают и принимают форму императивов, как и когда изменяются – всё это про-
блемы для научного исследования. Задача философа в том, чтобы наставить это исследо-
вание на верный путь, обосновать метод и указать на возможные заблуждения. Юм ещё
верил в то, что наука будет внимательна к этим указаниям и предупреждениям, находя в
них пользу для себя. Время “демаркаций” тогда ещё не наступило, хотя Юму уже прихо-
дилось спорить с воображаемыми критиками, объясняя им, что метафизика плоха и вред-
на, только если она связана с выдвижением неясных гипотез, которые нельзя согласовать
с фактами, что в “моральных науках” метафизическая связь добродетели и удовольствия
может быть удостоверена (либо опровергнута) опытом и логикой, становясь тем самым
частью научного знания [Там же].
Моральная философия Юма часто подвергалась критике, во всяком случае, её стави-
ли много ниже его гносеологических или онтологических исследований [Сабинина 1998,
62]. Но она не может быть правильно понята вне юмовских рассуждений о сознании и аф-
фектах [История этических учений 2003, 625], а они, что очевидно, составляют сущест-
венную часть его философии как таковой.
Важно подчеркнуть, что Юм отделял мораль от науки только в том смысле, что мо-
ральные суждения не могут быть “верифицированы”, если использовать этот термин из
словаря неопозитивизма. Но, вообще говоря, моральное поведение не может быть выве-
4 Вопросы философии, № 2 97
дено из области научного исследования, а значит, в компетенции науки не “сущностное”
различение добра и зла, а то, как это различение используют люди в практической жиз-
ни. Это почти то же самое, о чём в прошлом веке писала М. Оссовская: “Один из возмож-
ных путей выбирает тот, кто, приступая к работе в этой области, заявляет: я не интересу-
юсь тем, что хорошо и что плохо, я не стану решать, к чему люди должны стремиться и
чего им следует избегать. Я буду только наблюдать, что люди считают хорошим и плохим,
что они приказывают делать и от чего приказывают воздерживаться, я буду пытаться по-
нять, какие мотивы ведут людей к таким-то, а не иным оценкам, какими мотивами они ру-
ководствуются не только в оценках, но и в поведении <…> Это установка бесстрастного
исследователя некоторого фактического положения вещей, установка того, кто исследует
моральные явления, подобно тому как ботаник исследует растения, а языковед – лингви-
стические явления” [Оссовская 1957, 4].
* * *
Отношение религии к разуму также зависит от того, как трактуется разум. Если это
Божественный разум, то религиозная вера неотделима от его признания: “Весь строй при-
роды свидетельствует о существовании разумного творца, и ни один рассудительный ис-
следователь при серьёзном размышлении не будет в состоянии хотя бы на минуту отойти
от веры в изначальные принципы истинного теизма и религии” [Юм 1966б, 371]5.
Но выступать от имени этого разума – для философии значило бы вновь забраться
на теолого-метафизические ходули. Поэтому юмовский “рассудительный исследователь”
культуры выносит свою веру “за скобки” и руководствуется в своем исследовании толь-
ко теми принципами, какими характеризуется “детеологизированный” разум. Результа-
ты очевидны: религиозное чувство проистекает из страха перед смертью и надежды на
чудесное вмешательство благих сил. Прикосновение рациональной критики к суждени-
ям о Творении ставит их под сомнение. Юм с нескрываемой иронией относится к этим
суждениям и даже (устами скептика-вольнодумца Филона) делает Творцу ряд замеча-
ний в связи с тем, что Он был небрежен, осуществив свой проект. Например, всемогу-
щий Бог мог бы позаботиться о том, чтобы устранить причины зла, среди которых, на-
пример, “неточность в работе всех начал и принципов великого механизма природы”,
или такое устройство организма человека, “что только крайняя нужда может заставить
его работать” [Там же, 541]6.
“Пока религия покоилась всецело на свойствах характера и на воспитании, считалось
более уместным поощрять мрачное состояние духа, и, действительно, человечество нико-
гда так охотно не прибегает к высшим силам, как при подобном настроении. Но поскольку
люди теперь научились формулировать принципы и выводить следствия, то необходимо
повернуть фронт и воспользоваться такими аргументами, которые выдержат, по крайней
мере, хоть некоторую долю исследования и рассмотрения” [Там же, 546].
А если не выдержат? Оппонент Филона деист Клеант замечает, что теистический
принцип “представляет собой единственную космогоническую систему, которая мо-
жет быть сделана ясной и полной”, но встречает возражение: не следует ли из того,
что природа разумна по своему устройству, только то, что “принцип, впервые устано-
вивший и до сих пор ещё поддерживающий порядок во вселенной <…> имеет некото-
рую отдалённую, недоступную представлению аналогию с другими действиями при-
роды, а среди них и со строением человеческого духа, человеческого мышления”?
[Там же, 549, 552].
Коль скоро между Высшим разумом и разумом человека – аналогия, не означает ли
это, что скептическая скромность (сознание собственного несовершенства) последнего
есть наиболее корректный и человеческий, по сути, путь к первому? Видимо, в этом пла-
не следует понимать на первый взгляд странное заявление Филона: “Человек, в должной
мере сознающий несовершенства человеческого разума, с крайним рвением обратится к
истине откровения; тогда как надменный догматик, уверенный, что он в состоянии воз-
двигнуть полную теологическую систему при посредстве одной только философии, отне-
сётся с презрением ко всякой другой помощи и отвергнет этого постороннего наставника.

98
Быть философом-скептиком является для ученого первым и самым существенным шагом
к тому, чтобы стать здравым верующим христианином” [Там же, 564].
В любом случае культурная роль религии определяется тем, насколько разумно она
выполняет свои функции, не входит ли в противоречие с другими социальными и культур-
ными ценностями и идеалами. “История всех времён <…> даёт нам примеры злоупотреб-
ления религией <…> Но тот, кто из этого сделал бы вывод о вреде религии вообще, судил
бы весьма опрометчиво и ошибочно. Истинное назначение религии состоит в том, чтобы
преобразовывать жизнь людей, очищать их сердца, добиваться выполнения ими всех мо-
ральных обязанностей и обеспечивать повиновение законам и гражданскому правителю
<…> Только тот её незаконнорожденный вид, который разжигает раздоры, раздувает мя-
тежи и толкает на бунт, открыто выступает на мировой арене и составляет великую силу
революций и общественных потрясений” [Там же, 844–845]7.
Борьба за преобладание в системе культурных универсалий между религией и рацио-
нальностью бессмысленна и опасна, особенно когда культура под угрозой из-за разруши-
тельных социальных противоречий. Юм подходит к этому вопросу всё с той же позиции
“рационализма с человеческим лицом”: религия должна терпеливо и с пониманием отно-
ситься к рационалистической критике в свой адрес, а даже самый последовательный скеп-
тик не должен забывать, что религиозная вера является мощным культурным фактором,
что сомнения в истинности вероучения не должны играть роль разжигателя низменных
страстей и освобождать энергию распада.
* * *
“Рационализм с человеческим лицом” – это ещё и особый взгляд на культуру как си-
стему ценностей. Эти ценности универсальны, но не в том смысле, в каком об универ-
сальности судят с позиции “Высшего разума”. Их универсальность – это работа в качест-
ве предельных ориентиров человеческой активности в рамках данной культуры, точнее, в
рамках конкретного культурно-исторического времени. Если меняются условия человече-
ских действий, меняются и их принципы. Культура – это ещё и способ организации соци-
альной жизни, предназначенный для адаптации человека к изменчивому миру. Как и поче-
му меняется этот способ – вопрос, адресованный не богословию и не философии, а науке.
В этом смысле неразумно говорить о какой бы то ни было культуре как о наилучшей, со-
вершенной, тем более – божественно-санкционированной. Отсюда – путь к “плюрализму
культур”, которым философия культуры пошла значительно позднее.
Этому соответствует и отрицание субстанциальности и самотождественности лич-
ности. К этой сложнейшей проблеме (она и по сей день – в центре внимания филосо-
фов и учёных самых разных методологических и мировоззренческих ориентаций) Юм
подходил, последовательно ведя свою линию “детеологизации” рациональности. Влия-
ние богословия на субстанциалистскую трактовку человеческой души вполне очевидно.
Скепсис Юма работает и здесь. Идея “Я” – устойчивая иллюзия, поддерживаемая вооб-
ражением и верованием. Но чем объяснить её устойчивость, если вывести рассуждения
о душе из теологического и религиозного контекста (в котором человек связывает тож-
дество своего “Я” с надеждой на личное бессмертие)? С одной стороны, можно вооб-
ще отказаться от философского решения этой проблемы, передав её на суд грамматики
[Юм 1966а, 377] (многие современные исследователи-аналитики так и делают, но назы-
вают себя философами: понимание того, чем занимается философия, сильно изменилось
за столетия, отделяющие нас от времени Юма!). С другой стороны, можно прибегнуть
к “палочке-выручалочке” – психологизму. Человек упорствует в поддержании иллюзии
тождества своего “Я” потому, что иначе ему пришлось бы смириться с тяжелым диском-
фортом, который доставляло бы ему сознание бесконечной прерывности и изменчиво-
сти “различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и на-
ходящихся в постоянном течении, в постоянном движении” [Там же, 367]. Не в силах
вынести этого, “мы воображаем непрерывное существование наших чувственных вос-
приятий, а для того чтобы скрыть изменения, прибегаем к идее души, я и субстанции”
[Там же, 369].
4* 99
Но объяснительные апелляции к “грамматике” или “психологии”, хотя и выглядят об-
надеживающими, не могут скрыть замешательства и даже отчаяния, охватывающих че-
ловека, согласившегося с утратой собственного “Я”. Юм признается в этих чувствах с
откровенностью, заставляющей вспомнить более поздние и столь похожие возгласы
С. Кьеркегора: “Где я и что я? Каким причинам я обязан своим существованием и к како-
му состоянию я возвращусь? Чьей милости должен я добиваться и чьего гнева страшить-
ся? Какие существа окружают меня и на кого я оказываю хоть какое-нибудь влияние или
кто хоть как-нибудь влияет на меня? Все эти вопросы приводят меня в полное замеша-
тельство, и мне чудится, что я нахожусь в самом отчаянном положении, окружён глубо-
ким мраком и совершенно лишён употребления всех своих членов и способностей” [Там
же, 384–385]8.
Можно, конечно, сохраняя верность скептицизму, попытаться выйти из меланхолии и
апатии, обрести “серьёзное и бодрое настроение” и перестать казаться самому себе “ка-
ким-то странным, невиданным чудищем, которое, не сумев поладить и слиться с общест-
вом, было лишено всякого общения с людьми и брошено на произвол судьбы, одинокое
и безутешное” [Там же, 379]. Но такой совет легче дать, чем ему следовать. Разрушение
“Я”, какими убедительными доводами оно ни обставлено, означает личностную траге-
дию. От неё не отвертеться с помощью якобы что-то проясняющих сравнений: “<…> я не
нахожу лучшего сравнения для души, чем сравнение её с республикой, или же общиной
(commonwealth), различные члены которой связаны друг с другом взаимными узами вла-
ствования и подчинения <…> Подобно тому как одна и та же республика может изменять
не только состав своих членов, но и свои законы и постановления, одно и то же лицо мо-
жет менять свой характер, свои склонности, впечатления и идеи, не теряя своего тождест-
ва” [Там же, 376].
П. Рикёр так и называет это “хитроумной увёрткой”, которая хоть и впечатлила участ-
ников последующих дискуссий, но всё же не могла отменить вывод об иллюзорности “Я”
[Рикёр 2008, 159]. Устойчивость этой иллюзии объясняется не столько в терминах пси-
хологии (привычкой, памятью, стремлением к психическому равновесию), сколько под-
держкой культуры в той мере, в какой последняя видит в самотождественной личности
свой оплот и ценность. Юм, хотя и не делает решительного шага навстречу культуре, в ко-
торой такая ценность уже девальвирована, самим признанием иллюзорности “Я” утвер-
ждает не только возможность, но даже неизбежность этого шага.
Однако, оставаясь на почве культуры, ещё не распрощавшейся с ценностью автоном-
ной и самотождественной личности, но уже усомнившейся в ней и готовой к функцио-
нальному и прагматистскому её истолкованию, Юм был вынужден допустить в свою фи-
лософию культуры парадоксы. Наиболее известный из них состоит в том, что отрицание
своей самотождественности совершает как раз самотождественное “Я”, ибо в противном
случае это отрицание можно понимать лишь как преходящее состояние индивидуальной
психики (сомнение в своей идентичности или шизофрения), из какого надо искать выход –
возможно, даже с помощью психиатра. Для борьбы (не вполне успешной) с этим парадок-
сом Канту понадобилась идея “единства трансцендентальной апперцепции”), от которой
Юма, по-видимому, удерживал, с одной стороны, его скептицизм, а с другой, уверенность
в неисчерпаемости экспланативного потенциала эмпиризма. Впоследствии Ф. Ницше ре-
шительно признал плюрализм субъективности, а в ХХ в. эта идея стала едва ли не фило-
софским клише, во многом определившим интеллектуальный фон европейской культуры,
на котором начали явственно проступать контуры кризиса.
* * *
Философия культуры Дэвида Юма имеет переходный характер. Она ещё не лише-
на корней, уходящих в мировоззренческую почву “классики”, и использует её категории,
прислушивается к её надеждам. Но надежды уже пропитаны отрезвляющим скептициз-
мом, а категории наполняются новым смыслом. «Гуманизм, историзм, рационализм – та-
ковы базовые элементы “классической модели культуры”, находящиеся между собой в
определённой логической увязке» [Межуев 2006, 70]. Юм подвергает эти базовые эле-

100
менты переосмыслению. Его гуманизм переоблачается из парадных теолого-метафизи-
ческих одеяний в повседневную одежду, удобную для работы, отдыха и непринуждён-
ного общения. Он старается избегать пышных слов о божественной сущности человека
и трансцендентных обоснованиях нравственности. Но человеку есть чем гордиться, за
что уважать себя и других: “Гордость, или самоуважение, может возникать благодаря
качествам духа, таким, как остроумие, здравый смысл, учёность, мужество, честность,
или же благодаря качествам тела, таким, как красота, сила, проворство, ловкость в тан-
цах, верховой езде, фехтовании, а также благодаря внешним преимуществам, таким, как
[родная] страна, семья, дети, родственные отношения, богатства, дома, сады, лошади,
собаки, платье” [Юм 1966а, 807–808]9.
Смелый и весёлый, жизнерадостный человек, умеющий и любящий трудиться,
умножая свои духовные и материальные преимущества, много симпатичнее Юму, чем
унылый постник, сверяющий каждый свой шаг и каждую мысль с суровыми требова-
ниями абсолютных истин и мучающийся от того, что эта сверка оставляет его кругом
виноватым. Философ надеется, что человек найдёт достойный выход даже тогда, когда
нормальный ход жизни нарушен и угрозы подступают со всех сторон, когда “господ-
ствует такое отчаянное хищничество, такое презрение к справедливости, такое неува-
жение к порядку, такая тупая слепота в отношении будущих последствий, что это долж-
но привести к самым трагическим результатам и окончиться гибелью большого числа
людей и полным распадом остального общества” [Юм 1966б, 223]10. Тогда нечего де-
лать – следует взять в руки оружие и обеспечить себя и своих близких “всеми средства-
ми защиты и безопасности”, согласуя уважение к справедливости с “велениями чувства
самосохранения”.
Юм понимал, что гуманистический идеал, которому он отдаёт свои предпочтения, не
является жёсткой матрицей, которой культура выдавливает из сырой человеческой массы
необходимые ей фигуры. Он изменчив, как изменчива жизнь, отвечая на её вызовы. “Соз-
дайте чрезмерное изобилие или чрезвычайную бедность, вселите в человеческие души
крайнюю умеренность и человеколюбие или крайнюю жадность и злобу, и, сделав спра-
ведливость совершенно бесполезной, вы тем самым полностью уничтожите её сущность и
лишите её обязательной силы по отношению к человечеству” [Там же, 229].
Но эти изменения не являются чем-то необъяснимым и не зависящим от нашего ума и
воли. Они могут изучаться (для этого и нужна наука о человеке, которая, мечтал Юм, “мо-
жет быть доведена до величайшей степени точности” [Юм 1966а, 793]) и контролировать-
ся. Будущее культуры зависит от успехов науки.
Чтобы надежды на успех не были тщетными, наука должна довериться себе в боль-
шей мере, чем теологии и метафизике. Последняя также должна проникнуться духом
науки. Проповедуемый ею “смягчённый скептицизм” должен сделаться основой рацио-
нального критицизма. “Рационализм с человеческим лицом” останется мировоззренче-
ской и методологической основой науки и культуры, но с условием, что не потеряет это
лицо, не соблазнится дешёвым релятивизмом и выгодами прислуживания низменным
аффектам.
Тогда человечество пойдёт по своему историческому пути, не отступая перед завала-
ми бедствий, не полагаясь на пророчества, но учитывая прошлый опыт и проверяя гипо-
тезы о будущем. Возможно, гипотезы окажутся ложными, но это не остановит движения и
мобилизует разум и волю на преодоление заблуждений. У этого движения нет заранее из-
вестной конечной цели, приближение к которой вселяло бы восторг или, напротив, уны-
ние. Но оно не бессмысленно. Историк должен “видеть возникновение, развитие, упа-
док и окончательное крушение достигших наибольшего процветания империй, отмечая
добродетели, которые способствовали их величию, и пороки, навлекшие на них гибель.
Короче говоря, видеть весь человеческий род с самого начала его истории как бы дефи-
лирующим перед нами в подлинных красках и без тех масок, которые доставляют столь-
ко затруднений суждению современников исторических событий” [Юм 1966б, 818–819]11.
Это и значит – обнаруживать смысл истории, не пред-заданный провидением, но созда-
ваемый опытом человечества в его историко-культурном развитии.

101
* * *
Дальнейшее развитие философии культуры шло по пути нарастания намеченных
Юмом расхождений с “классикой”. Главной причиной тому стало углубление и обостре-
ние внутренних противоречий классической модели. Рассмотрение этого процесса вывело
бы за рамки данной статьи. Замечу только, что практически всё творчество инициаторов
и разработчиков неклассических моделей культуры (множественное число здесь подчер-
кивает невозможность возврата к универсальным историко-культурным схемам) – от Шо-
пенгауэра и Ницше до Кассирера, Гуссерля и Хайдеггера – можно рассматривать как по-
лемические комментарии к идеям Юма.
Трехсотлетний юбилей великого шотландца – неплохой повод вновь проследить ис-
торические истоки современных культурфилософских дискуссий. Возможно, это придаст
им большую определённость и повысит степень самокритичности её участников.

ЛИТЕРАТУРА

Гайденко 1997 – Гайденко П.П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания //


Философско-религиозные истоки науки. М., 1997.
Доброхотов, Калинкин 2010 – Доброхотов А.Л., Калинкин А.Т. Культурология. М.: Форум,
2010.
История этических учений – История этических учений // под ред. А.А. Гусейнова. М.: Гарда-
рики, 2003.
Кьеркегор 1988 – Kierkegaard S. Repetitiones. Kierkegaard’s Writings. Vol. V. Princeton, 1988.
Межуев 2006 – Межуев В.М. Идея культуры. Очерки философии культуры. М.: Прогресс-Тра-
диция, 2006.
Нарский 1967 – Нарский И.С. Философия Давида Юма. М.: Изд-во МГУ, 1967.
Ньютон 1989 – Ньютон И. Математические начала натуральной философии / Перевод с латин-
ского и комментарии А.Н. Крылова. М.: Наука, 1989.
Оссовская 1957 – Ossowska M. Podstawy nauki o moralności. Wyd. 2. Warszawa: PWN, 1957.
Поппер 1981 – Поппер К. Предположения и опровержения. Рост научного знания // Поппер К.
Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983.
Рикёр2008 – Рикёр П. Я-сам как другой. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2008.
Сабинина 1998 – Сабинина М.В. Давид Юм, его жизнь и философская деятельность. Биогра-
фический очерк // Дэвид Юм. Кант. Гегель. Шопенгауэр. Огюст Конт (Жизнь замечательных людей.
Биографическая библиотека Ф.Ф. Павленкова). СПб.: ЛИО Редактор, 1998.
Юм 1966а – Юм Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения в 2-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1966.
Юм 1966б – Юм Д. Сочинения в 2-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1966.

Примечания
1
П.П. Гайденко (вслед за М. Вебером) подчеркивает, что Ньютон (как и вся протестантски
ориентированная научная мысль его времени) делал акцент на Божественной воле, что и было по-
доплекой экспериментально-эмпирического метода [Гайденко 1997, 84]. Думаю, что, рассуждая о
Боге, нельзя различать Его волю и мысль так, чтобы между ними возникало какое-то несовпадение,
упомянутое же различие акцентов следует отнести к условиям явной или имплицитной теологиче-
ской полемики, соучаствовавшей в становлении принципов европейской науки XVII в.
2
“Вообще некоторая доля сомнения, осторожности и скромности должна быть присуща всяко-
му здраво рассуждающему человеку во всех его исследованиях и решениях” (Юм Д. Исследование
о человеческом познании) [Юм 1966б, 165].
3
И современная наука даёт множество примеров, когда понимание “онтологии” той или иной
теории может означать не более чем умение правильно применять последнюю для описания и
объяснения фактов. Так, на вопрос, что такое электромагнитное поле, вполне правомерен (не хуже
других) ответ: это особая форма существования материи, описываемая и объясняемая уравнениями
Дж.К. Максвелла!
4
Юм Д. Исследование о принципах морали. Приложение I. О моральном чувстве.

102
5
Юм Д. Естественная история религии. Напрашивается объяснение этого благочестивого
высказывания как уловки, которой вольнодумец прикрывал свое равнодушие к религии. Так это
или нет, судить историкам философии. Мне важнее отметить, что Юм не скрывает, а подчёркивает
различие между классической (теологизированной) и неклассической (лишённой теологических
подпор) трактовками Разума.
6
Юм Д. Диалоги о естественной религии.
7
Юм Д. История Англии (извлечения).
8
Сравним: «Где я? Кто я? Как я пришел сюда? Что это за вещь, которую называют миром? Что
это слово значит? Кто тот, кто заманил меня в бытие и теперь покидает меня? Как я оказался в этом
мире? Почему со мной не посоветовались, почему не познакомили с его обычаями, а просто сунули
в один ряд с другими, как будто я был куплен у некоего “продавца душ”? Как я обрёл интерес к
этому большому предприятию, которое называется реальностью?» [Кьеркегор 1988, 200].
9
Юм Д. Сокращённое изложение “Трактата о человеческой природе”.
10
Юм Д. Исследование о принципах морали.
11
Юм Д. Об изучении истории.

103
Размышления в связи
с выходом новой книги В.М. Межуева

Выход в свет в издательстве Санкт-Петербургского Гуманитарного университета


профсоюзов (СПб ГУП) книги статей и выступлений известного отечественного филосо-
фа В.М. Межуева1 – серьезный повод для размышлений как о тенденциях развития гума-
нитарного знания, так и о судьбах современной цивилизации.
Во-первых, содержание вошедших в книгу текстов отражает фундаментальные про-
блемы бытия человека в мире культуры, которые получают в авторской трактовке ориги-
нальное решение. Круг затронутых тем весьма широк, но все они объединены желанием
автора философски осмыслить такие важнейшие для современного социально-гуманитар-
ного познания категории, как история, цивилизация и культура. Среди волнующих авто-
ра проблем – философия в системе культуры и образования, свобода как пространствен-
но-временнáя граница культуры, судьба национальной культуры в эпоху глобализации,
взаимоотношение государства и культуры в современных условиях, культурологические ас-
пекты социально-исторической теории Маркса, мировая история как движение к универ-
сальной цивилизации, Россия в процессе обретения своей цивилизационной идентичности.
Опубликованные тексты во всем их тематическом разнообразии выражают целостное
мировоззренческое кредо автора, позволяют выстроить достаточно стройную картину со-
стояния современной культуры и переживаемых ею проблем.
Во-вторых, тематическое многообразие написанных Межуевым в разные годы работ
и спектр используемых им методологических оснований отражают и в определенной сте-
пени предопределяют ключевые тенденции развития современного философского знания,
обусловленные кризисом традиционных исследовательских парадигм и диктующие необ-
ходимость принципиальных изменений мыслительных практик-перемен концептуально-
го, мировоззренческого характера.
Первая тенденция состоит в том, что в системе современного философского знания
идет активная дискуссия, связанная с поисками новых оснований идентичности филосо-
фии как дисциплины, корректировкой ее метода, в том числе путем синтеза рационально-
го и духовно-целостного видения мира, интеграции познавательных и аксиологических
ресурсов. Актуальность корректировки фундаментальных основ метода познания об-
условлена ограниченностью возможностей позитивистской методологии, которая, на наш
взгляд, составила основу философского рационализма. Возможности разума и рациональ-
ного знания, как показал ХХ век, не всегда достаточны. Высшая форма достижений разу-
ма – понимание противоречивости бытия и отражающего его знания. Разрешая очередное

1
В.М. Межуев. История, цивилизация, культура: опыт философского истолкования. СПб.:
СПб ГУП, 2011, 440 с. (Классика гуманитарной мысли; вып. 2).

104
противоречие, разум неизбежно упирается в следующее, и так – до бесконечности. Сего-
дняшние интеллектуальные усилия в русле рациональной методологии чаще всего вы-
ливаются в процесс переинтерпретации ранее сказанного и написанного, а в худшем – в
деконструкцию предыдущих концепций и построений (примером чего являются постмо-
дернистские тексты).
Чрезмерная рационализация философии (и гуманитарных наук в целом) мировоз-
зренчески способствовала сегодняшнему падению престижа науки в обществе. В такой
ситуации философия “уже не может прятаться и прикрываться наукой, теологией, ис-
кусством”, она должна “явиться обществу сама по себе, в полном сознании своей исклю-
чительной ответственности”, должна вспомнить, что “ответственна не просто за истину, а
за такую истину, которая одновременно является долгом, обозначает достойный путь жиз-
ни” (А.А. Гусейнов). На фоне значительной девальвации традиционной рациональности,
сложившейся в рамках классического философского знания, существенно повышаются
ценностно-целевые ориентации субъекта научной деятельности, начинает складываться
“постсовременный” тип рациональности, в котором доминируют субъективные, метафо-
рические методы познания и строительства мира, все шире распространяются нетрадици-
онные формы понимания и духовного освоения действительности.
Вторая тенденция развития гуманитарного знания заключается в формировании и
экспансии культурологической методологии, которая возникла как своеобразная альтер-
натива философскому позитивизму и способна дополнить его возможности, компенсиро-
вать издержки чрезмерной рациональности.
В представленных работах В.М. Межуева обнаруживается взаимодополнение двух
парадигмальных векторов: аналитического с его строго рациональным дискурсом и про-
блемного, детерминируемого резонансом ученого с “болью повседневности”. С одной
стороны, автор, исповедуя методологию аналитической философии и опираясь на кри-
терии рациональности, рассматривает культуру в предельно метафизическом плане – как
идею, которая формируется (корректируется, переинтерпретируется) в системе философ-
ского знания в зависимости от доминирующей гуманитарной парадигмы эпохи. В этом
смысле “идея культуры” становится своеобразной формой онтологизации объекта фило-
софского познания – концепт культура собирает определенный класс феноменов и граней
бытия человека и общества, выступая моделью культурной реальности, т.е. своеобразной
концептуальной рамкой исследования, играя роль методологического основания для ин-
терпретации “текстов культуры”2. Философия культуры, согласно В.М. Межуеву, предста-
ет как “постоянно воспроизводимая в истории мысли проблема культуры”, по-разному
решаемая в разные периоды истории, ее нельзя свести к какой-то одной теории, она есть
“история сменяющих друг друга разных теорий”, находящихся между собой в отноше-
ниях как преемственности, так и конфронтации. Философ, поясняет свою позицию автор
книги, видит в культуре не совсем то, что видит в ней ученый – антрополог, историк, со-
циолог и пр. Говоря о культуре, он имеет в виду не то, что можно непосредственно наблю-
дать в опыте, что дано как факт непосредственного созерцания, а то, что служит ему об-
щим основанием для отнесения наблюдаемых явлений к разряду культурных. Это общее
он и выражает в “идее культуры”. Если в науке понятие культура используется, как прави-
ло, в описательном смысле, то философия фиксирует нормативный характер, и норма эта
предстает как философская идея культуры. Подобная постановка вопроса означает пони-
мание культуры не просто как факта, а как ценности и нормы.

2
В этой связи следует отметить, что в решение проблемы концептуализации культуры сущест-
венный вклад внесли такие ученые-гуманитарии, как С. Аверинцев, С. Артановский, А. Гуревич,
Ю. Лотман, А. Лосев, В. Библер, Э. Соколов, Н. Злобин, С. Иконникова, М. Каган, А. Флиер и др.
Сегодня концепт культура включает: сотворенную человеком духовную и материальную среду его
обитания; существующую в «большом» историческом времени системную целостность, содержа-
щую символическую «духовную матрицу», обеспечивающую идентичность личности и самотож-
дественность социума и т.д.

105
С другой стороны, тематика статей сборника концентрируется вокруг актуального
“проблемного поля”, и здесь философия культуры Межуева исповедует “участную” по-
зицию автора – исследовательская мотивация связана не столько с “холодным” интере-
сом интеллекта, сколько детерминирована стремлением понять глубинные смыслы бы-
тия человека и мира, исследовать сегодняшнюю ситуацию в культуре и наметить контуры
ее возможного изменения. В этом случае в структуре метода происходит естественная
переакцентировка с рассудочно-познавательной мотивации на проблемную детермини-
рованность – автор не “отрекается” от реальных проблем бытия, он исповедует лично-
стно ориентированную методологию, обращенную к актуальным вопросам бытия чело-
века в мире культуры. Не случайно обращение автора к феномену культуры произошло
в 60-х гг. прошлого века – в период, когда культурная проблематика обрела злободнев-
ность и актуальность, как бы “носилась в воздухе”. Интерес к ней был продиктован наме-
тившейся в период “оттепели” тенденцией к гуманизации общественной жизни, вызвав-
шей явное оживление научной мысли. Культурологическая проблематика оказалась одной
из самых востребованных, а обращение к ней позволило пересмотреть ряд устоявшихся
философских представлений и догм.
Особенностью философской концепции культуры В.М. Межуева является ее ярко вы-
раженная антропологическая направленность, дающая о себе знать в постоянной обра-
щенности философа к фундаментальным вопросам человеческого бытия. Наиболее су-
щественным отличительным признаком этого бытия является свобода, которая трактуется
автором не как психологическая и идеологическая, а как онтологическая категория. Ины-
ми словами, свобода – это не просто состояние души или отвлеченная идея, но специфи-
ческий для человека способ его общественного бытия. Человек свободен в той мере, в ка-
кой сознает свою несвободу и стремится преодолеть ее, и в той мере, в какой он свободен,
он – человек.
Расширение культурно–антропологической тематики в работах В.М. Межуева впол-
не закономерно – мыслящий и морально ответственный философ не может пройти мимо
того антропологического кризиса, который порожден современной цивилизацией. Прак-
тически этот кризис дает о себе знать в конфликте природного и социального, в катастро-
фическом сокращении соразмерной человеку среды обитания, в разрушении традицион-
ных институтов культурной преемственности, в нарастании деструктивных социальных
практик, в истощении креативной энергии в повседневной деятельности людей, в утра-
те позитивного образа будущего и усилении пессимистических настроений в отношении
его. В сфере гуманитарного знания антропологический кризис выразился в доминирова-
нии концепций, исповедующих так называемый “негативный антропологизм” с его отри-
цанием самостоятельной роли человека в процессе функционирования современных со-
циальных систем.
Надо отметить, что в своих выступлениях и публикациях В.М. Межуев постоянно
подчеркивает отличие своего философского подхода к культуре от того, чем занимают-
ся культурологи, настаивает на том, что философское и научное понимание культуры не
совпадают друг с другом. Научная и философская картины мира расходятся между собой.
Различие между ними Межуев поясняет с помощью метафор зеркала и прозрачного стек-
ла. Философ видит в мире отражение смотрящего на мир человека, т.е. смотрит на мир
как на зеркало себя и своего времени, тогда как ученый видит в мире все, кроме того, кто
смотрит на него, т.е. глядит на него как бы через прозрачное стекло: “Наука есть знание о
мире, философия – самосознание человека, живущего в нем”. Ставя своей задачей выра-
ботку идеи культуры, философия культуры В.М. Межуева во всеобщей форме фиксирует
то, что является культурой не для любого, а только для европейского человека. Это уточ-
нение очень важно: оно заставляет смотреть на философию культуры не как на общую
теорию культуры, претендующую на научность, а как на постижение духа и смысла евро-
пейской культуры в отличие от любой другой. В лекции, прочитанной студентам и препо-
давателям СПб ГУП, Вадим Михайлович еще раз обратил внимание на ту грань, которая,
по его мнению, разделяет философское знание о культуре и культурологию. Если предме-
том культурологии являются все культуры, сколько их есть на свете, то философия культу-

106
ры ставит вопрос о культуре, которую мы считаем своей, т.е. берет на себя функцию куль-
турного самосознания человека, его культурной самоидентификации. То, с чем мы себя
отождествляем в культуре (отличая от того, что называем варварством и бескультурьем), и
получает свое рациональное оформление в философской “идее культуры”.
В первом разделе рассматриваемого сборника “Философия в системе культуры и об-
разования” В.М. Межуев излагает свои идеи об особом статусе философии в составе ев-
ропейской культуры, ее специфической роли в системе университетского образования. Он
определяет философию не как знание человека о культуре, а как одну из форм его куль-
турного самосознания, как “знание человека о самом себе, о том, что образует сущность
его бытия”. Возникшие в ХIХ в. “науки о культуре”, как он считает, обусловили переход
философии от классической к постклассической стадии своего существования, от “фило-
софии разума” к “философии жизни”. После того как вся “доступная познанию действи-
тельность оказалась поделенной между “науками о природе” и “науками о культуре”, фи-
лософия “перестает мыслиться как научная картина мира, как мировоззрение, оставаясь
в лучшем случае теорией познания, научной эпистемологией” (с. 69). По его мнению, с
возникновением “наук о культуре” философия в глазах ученых утрачивает былое значе-
ние позитивного знания о мире. Все виды сущего, включая природу, общество и человека,
оказываются с этого времени в ведении науки.
Свой подход к культуре Межуев называет философским, считая своей задачей рас-
крытие идеи культуры, каковой она предстает на разных этапах развития философской
мысли. И себя он называет не философом, а философоведом (по аналогии с литературо-
ведом или искусствоведом): “Я пытаюсь понять то, что во многом уже сделано другими,
кого мы называем классиками философии, хотя, конечно, не без надежды внести что-то и
свое. <…> Философом в точном смысле можно называть лишь того, кто создал закончен-
ную и только ему принадлежащую систему философских взглядов, сделал новый шаг в
развитии мировой философской мысли. У нас пока таких философов нет” (с. 109–110).
Однако думается, что было бы не совсем правильно считать работы Межуева исклю-
чительно историко-философскими. В них содержится и его собственное видение феноме-
на культуры, а также самой философии как одной из форм бытия этого феномена. Именно
как часть культуры, причем европейской, философия раскрывается и может быть поня-
та, по его мнению, в своем собственном качестве и специфике. Саму философию Межу-
ев определяет как “способ мышления свободного человека”. Недаром ее расцвет, замечает
он, падает на те периоды европейской истории, в которых совершался переход от тирании
и деспотизма к демократии и гражданскому обществу – Античность и начало Нового вре-
мени (см. с. 107). Будучи одной из форм человеческого самосознания, наряду с мифом и
религией, философия в отличие от них является прямым следствием обретения человеком
свободы, и ее можно определить поэтому как “самосознание человека в свободе, или как
просто самосознание свободы” (с. 171).
Свобода, по мнению Межуева, является истоком и сутью европейской культуры, ее
наиболее ценимым благом. Сделанное гуманистами Возрождения открытие свободы в
мире природной и всякой иной необходимости и послужило началом философского от-
крытия культуры. Сутью этого открытия явилось представление о человеке как субъек-
те деятельности, полагающем предметом деятельности границы собственного существо-
вания в мире, т.е. в известном смысле творящем, создающем самого себя. Чуть позже – в
эпоху Просвещения – это открытие гуманизма будет рационально оформлено в виде фи-
лософской “идеи культуры”. В составе классической философии Нового времени данная
идея предстанет как единство классического гуманизма, историзма и рационализма, на-
званное Межуевым “классической моделью культуры”. В самом общем виде идея куль-
туры может быть определена как развитие человека в качестве свободного и разумного
существа.
Мысли автора книги о специфике философского видения мира культуры соответству-
ют, на наш взгляд, фундаментальным основаниям современной культурологии, подчерки-
вают ее гносеологические и онтологические возможности.

107
Другой особенностью философского дискурса, прямо вытекающей из заключенного
в нем сознания свободы, является, по мнению Межуева, его диалогический характер. Фи-
лософия – это диалог между свободными и рационально мыслящими людьми, не знающи-
ми истину, но убежденными в ее существовании. Философия возникает в ситуации незна-
ния истины и потому открывается лишь в процессе диалогического мышления. В диалоге
все равны перед истиной, ни у кого нет монополии на нее, каждый свободен в своем мне-
нии и суждении. А чтобы диалог состоялся, он должен осуществляться по законам логики,
т.е. строиться на рациональных основаниях. “В философии люди мыслят подобно тому,
как они действуют в гражданском обществе, когда пытаются договориться между собой.
Чтобы договариваться, нужно понимать друг друга, то есть употреблять слова и понятия
с одинаковым для всех значением, пользоваться общими правилами рассуждения. Их-то и
вырабатывает философия” (с. 116). Не случайно в философии культуры В.М. Межуева в
сложном диалогическом переплетении слышны “голоса” Гегеля и Канта, Тайлора и Уайта,
Шпенглера и Тойнби, Кребера и Кассирера. Ее концептуальные позиции выстраиваются в
диалоге с идеями и концепциями отечественных культурологов – А. Флиера и И. Кондако-
ва, Б. Ерасова и П. Гуревича, Ю. Лотмана и М. Кагана, С. Аверинцева и В. Степина.
Размышляя над вопросом – почему русская философия – даже дореволюционная – в
отличие от русской литературы и искусства “так и не стала органической частью общеев-
ропейской культуры, не нашла за рубежом признания и поддержки” (с. 55), В.М. Межу-
ев предлагает свое объяснение: Россия и Европа, по его мнению, живут в разных истори-
ческих временах. Если для Запада модерн – давно сложившееся и привычное состояние,
то мы “до сих пор в этот модерн никак попасть не можем” (там же). Запад переживает се-
годня кризис модерна, стремится войти в новое состояние, называемое постмодерном,
мы же до сих пор находимся в состоянии домодерна и в большинстве своем исповедуем
идеологию антимодерна, т.е. консервативного почвенничества и традиционализма. Дис-
танцию между домодерном и модерном Европа смогла преодолеть, лишь пройдя через три
“двери” – Возрождение, Реформацию и Просвещение. “Все вместе заняло у нее пример-
но пятьсот лет. Мы же не прошли ни через одну. У нас не было своего Возрождения, сво-
ей Реформации, а Просвещение остановилось где-то на полпути, затронув лишь верхний
слой российского общества” (с. 56). Потому и философский дискурс, сложившийся в Рос-
сии, всегда отличался “неприятием модерна ни в его гуманистической, ни в протестант-
ской, ни в просветительской версиях” (там же).
Наблюдаемое сегодня падение престижа философского знания, утрата им своего бы-
лого влияния на общественное сознание, его вытеснение на периферию культурной жизни
является, по мнению В.М. Межуева, следствием сужения сферы индивидуальной свобо-
ды в современном потребительском обществе, в котором бал правят не идеи, а интересы,
между которыми идет острая конкурентная борьба, сужающая пространство диалога. Что
делать в таком обществе философу? – задает вопрос автор. Какова роль философии в пре-
одолении переживаемого этим обществом духовного кризиса, зафиксированного многими
западными философскими авторитетами?3
Особое место в первом разделе рассматриваемой книги занимают материалы, по-
священные проблемам гуманитарной науки и образования, их роли в общеобразователь-
ном процессе. Гуманитарное образование противостоит прагматизации и утилитаризации
школьного и высшего образования, его узкой специализации, ограничивающей развитие
человека лишь рамками его профессии. Высокий профессионализм не исключает ши-
рокого политического и культурного кругозора, без чего нет ни гражданина, ни духовно
развитой личности. Именно на гуманитариях лежит основная ответственность за связь
новых поколений с высокими образцами европейской и общечеловеческой культуры.

3
Ответом на этот вопрос стала монография В.М. Межуева “Идея культуры. Очерки по фи-
лософии культуры” (2006). Непосредственно она посвящена выяснению места и роли философии
культуры в общем составе философского знания. В ней ставятся и анализируются такие ключевые
для понимания этой проблематики вопросы, как предмет философии культуры, основные этапы ее
становления в истории философии, место и роль философии культуры в системе наук о культуре.

108
В текстах Межуева на данную тему говорится о необходимости сохранения содержатель-
ного и функционального соответствия образовательной системы базовым ценностям куль-
туры, о роли и значении гуманитарной науки в деле выработки образовательной парадиг-
мы, способной учитывать и воспроизводить эти ценности.
В статьях второго раздела книги – “Свобода как время и пространство культуры” –
анализируется связь культуры со свободой, под которой понимается время жизни человека
в качестве уникальной и неповторимой личности, индивидуальности. Свобода в трактов-
ке В.М. Межуева вырывает человека из мира повседневности и помещает в пространство
вечности, как она представлена в культуре. Культура есть хранитель вечности на земле
(в отличие от религиозного культа, согласно которому вечность есть удел только богов
или людей на том свете), а человеческая индивидуальность рождается лишь “в результате
осознания индивидом своей личной (а не только видовой) причастности к вечности, своей
связи с ней”. В плане социальной динамики заключенная в культуре связь человека с веч-
ностью открывается ему лишь в границах свободного времени, которое Межуев определя-
ет как “время жизни человека в культуре”, или как время производства человеком самого
себя в качестве целостного общественного существа. В любом случае свобода возможна
только в обществе, где существует время человеческой жизни, свободное от необходимо-
сти вынужденного и принудительного труда, а сам человек предстает как свободная инди-
видуальность. Такое общество и является культурным в полном смысле этого слова.
В разделе, посвященном современным культурным реалиям, анализируется пробле-
матика судьбы национальной культуры в эпоху глобализации. В глобальном мире инди-
вид, вовлеченный в транснациональные сети, уже не может оставаться в рамках только
своей национальной культуры, вынужден жить на пересечении разных культур. В резуль-
тате возникают новые культурные общности, которые объединяют людей не по их нацио-
нальной идентичности, а исключительно в силу их индивидуальных культурных предпоч-
тений и интересов. Современные средства информации позволяют людям находить своих
культурных единомышленников во всем мире, создают “глобальные локальности”, кото-
рые одновременно и связывают людей в планетарном масштабе, и различают в зависимо-
сти от сделанного ими культурного выбора. Глобализация отрицает не уже существую-
щие и давно сложившиеся национальные культуры, а возможность дальнейшего развития
культур исключительно в национальной форме.
В статье “Культура и государство в демократической перспективе” автор обосно-
вывает тезис, с которым трудно не согласиться: демократия, означающая власть народа, в
обязательном порядке предполагает в качестве необходимого условия своего существова-
ния “наличие у него определенных знаний и культурных навыков, позволяющих ему поль-
зоваться этой властью. Если власть принадлежит народу, то воспользоваться ею он может
при условии, что и культура принадлежит ему” (с. 217). Без достаточно развитой культу-
ры масс не может быть никакой демократии. Право каждого на образование и всю куль-
туру является важнейшим из всех прав, защищаемых и гарантируемых демократическим
государством. Реализация этого права, означающая предоставление всем гражданам стра-
ны равного и свободного доступа к традиционным ценностям и новейшим достижениям
культуры, является главной заботой и основой культурной политики такого государства.
В.М. Межуев поднимает чрезвычайно важную тему существующего в русской культу-
ре своеобразного правового “пробела”: “Русская культура … так и не выработала проти-
воядия от правового нигилизма, оборачивающегося на практике правовым беспределом.
А то, что не стало органической частью национальной и народной культуры, не имеет
шанса стать и привычной нормой общественной и государственной жизни” (с. 207). В то
же время автор констатирует огромную роль права в достижении культурного равенства
людей. Последнее “возможно лишь при условии равенства всех культур в общегосудар-
ственном и мировом масштабе. Если чья-то культура ущемлена в своем праве на сущест-
вование, о культурном равенстве людей не может быть и речи. А культурное неравенство
влечет за собой неравенство во всех остальных сферах человеческой жизни – экономиче-
ской, политической и социальной” (с. 226).

109
Подобное равенство, полагает В.М. Межуев, может быть реально обеспечено за-
конодательными актами, предоставляющими каждому человеку право на “свобод-
ный выбор своей культурной идентичности”. Чтобы сделать такой выбор, человек дол-
жен иметь “право на культуру”, обеспечивающее ему свободный доступ к ней, ко всем
ее богатствам. В современном обществе “данное право выходит на одно из первых мест
в системе всех остальных прав человека и гражданина” (с. 227). В отличие от права на
частную собственность, право на культуру реализуется “не на рынке и не в процессе
предпринимательской деятельности, а посредством всей системы образования и просве-
щения… В отличие от права на частную собственность, право на культуру распростра-
няется не на часть, а на все общественное богатство, как оно представлено в мировой
культуре” (там же). Практическая реализация этого права “равносильна превращению
человека в “основной капитал”, конкурирующий с любой другой формой капитала – зе-
мельной, промышленной, финансовой и пр. – за приоритетную роль в обществе. Встав
на защиту первого, способствуя его росту и процветанию, российская государствен-
ность сможет в плане демократии опередить даже западные страны, пока еще тради-
ционно привязанные к интересам финансовых и промышленных корпораций. Ведь со-
стояние, при котором место человека в обществе, его социальный престиж и величина
дохода определяются прежде всего размерами культурного капитала, которым он реаль-
но владеет, возможно, и есть то, что принято называть социальной справедливостью”
(с. 227–228).
В разделе книги “Цивилизация в контексте философско-исторического знания” пред-
ставлен еще один ракурс того проблемного поля, в котором работает философ. Если в
первой статье “Философия истории и историческая наука” автор пытается разграничить
компетенцию этих двух областей исторического познания (подобно тому, как он разгра-
ничивает философию культуры и культурологию), то во второй статье “На пути к универ-
сальной цивилизации” он стремится выявить существующее между ними расхождение в
понимании природы цивилизации. Большинство историков придерживается мнения о на-
личии множества разных цивилизаций, о неустранимости разделяющих их культурных
и религиозных барьеров. В противоположность им философия истории исходит из идеи
единства мировой истории, движущейся в направлении становления общей для всех уни-
версальной цивилизации, принципом существования которой является не тот или иной
человеческий вид, а индивид, свободно избирающий свою судьбу, строящий свои отно-
шения с другими на основе диалога и взаимопонимания. С этой точки зрения, цивилиза-
цией следует называть не застывшие в своей определенности общественные состояния
(ни одно из них не является до конца сложившейся цивилизацией, окончательно преодо-
левшей варварство), а еще не завершенный процесс становления универсальной цивили-
зации. Под универсальным следует понимать, согласно Межуеву, не диалог между раз-
ными цивилизациями, а единую для всех цивилизацию диалога. Проблема налаживания
такого диалога становится центральной в процессе цивилизационного развития. Особое
внимание автор уделяет рассмотрению диалога как способа межиндивидуального обще-
ния. На понимании природы такого диалога и основывается авторская концепция универ-
сальной цивилизации.
Последний раздел книги – “Россия в поиске своей цивилизационной идентично-
сти” – посвящен исключительно российской проблематике, так или иначе касается во-
просов, связанных с осознанием Россией своего места в мировом цивилизационном и
культурном пространстве. Автор здесь обращается к сюжетам, широко обсуждаемым в
современной философской и культурологической литературе. Он предлагает свою вер-
сию решения таких актуальных проблем современности, как понятие национальной куль-
туры, цивилизационная и культурная идентичность России, культура в контексте мо-
дернизации и глобализации, условия перехода от диалога цивилизаций к цивилизации
диалога.
Значительную часть своей истории Россия, как полагает автор, решала вопрос о сво-
ей цивилизационной идентичности в диалоге, прежде всего с Европой. Основные этапы и
особенности этого диалога рассмотрены им в статье “Россия и Европа: возможен ли диа-

110
лог?”. Межуев уделяет особое внимание тому периоду в нашей истории, когда этот диа-
лог носил конструктивный характер, был разговором о том, какой может и должна быть
цивилизация, несущая в себе вселенское, универсальное начало, способная объединить
все христианские народы. Собственная позиция России в этом диалоге, представленная
ранними славянофилами, получила впоследствии название “русской идеи”. В отличие от
европейской идеи, она содержала в себе ответ на вопрос, “чем должна руководствовать-
ся нация, если хочет жить не только “по разуму”, но и “по совести”, сочетать в своем
общественном бытии закон и порядок с моральными заповедями христианства”. Межу-
ев вслед за многими авторами, писавшими на эту тему, отмечает “общечеловеческую”
устремленность ранней славянофильской мысли, ее направленность на поиск общей для
России и Европы цивилизационной парадигмы. С выходом в свет книги Н. Данилевско-
го “Россия и Европа” русская идея из вселенской становится национальной, обращенной
исключительно к России и обосновывающей принципиальное отличие славянского куль-
турно-исторического типа от всех остальных. Здесь исток теории локальных цивилизаций
и русского национализма новейшей формации, резко контрастирующей с идеями ранних
славянофилов.
Причиной, препятствующей сегодня диалогу России как “внутри себя”, так и с Ев-
ропой, является, по мнению Межуева, с одной стороны, этноцентризм националистов, с
другой – европоцентризм западников. “Чем более либералы и националисты в своей вза-
имной ненависти сживают друг друга со свету, тем более Россия оказывается в положе-
нии страны, кружащейся на одном месте, мечущейся из стороны в сторону, впадающей в
периодически повторяющуюся инверсию” (с. 384). Первые видят в России страну, отстав-
шую от Европы, вторые выдают ее отсталость за самобытность. И никто из них не может
подняться над тем, что разделяет их в нынешнем состоянии, не может увидеть их в более
отдаленной исторической перспективе, неизбежно включающей в себя и то, что дорого
Европе, и то, что дорого России. Вести диалог нужно “не о том, что разделяет, а что мо-
жет объединить. И не только Россию с Европой, но весь мир” (с. 385). Относясь отрица-
тельно к любой попытке обособить русскую культуру от европейской, Межуев заключает,
что Россия сможет сохранить себя в качестве самостоятельного субъекта истории, лишь
осознав “свою прямую причастность не только к собственной, но и к общечеловеческой
судьбе”. “Не в Европу надо стремиться России (и не противопоставлять себя ей), а в ци-
вилизацию, которая базируется на общих с Европой, а, возможно, и для всего человечест-
ва, основаниях” (там же).
Собранные в книге тексты В.М. Межуева приводят нас к неожиданному выводу: не-
смотря на принципиальное значение, придаваемое им отличию философии культуры от
культурологии как области научного знания, взаимодополняющий характер философско-
го и культурологического видения картины мира культуры у автора проявляются вполне
отчетливо. И это закономерно. На пространстве современной культурологии, которая со-
храняет и несет в себе диалогическую природу философского знания, сталкиваются раз-
личные теории культуры. При всем концептуальном разнообразии “голосов” диалог меж-
ду ними возможен лишь при наличии общего для всех мировоззренческого пространства.
Ведь любая конструктивная коммуникация, выражаясь словами М.М. Бахтина, возможна
как “диалог разностей на почве общего”. Для культурологов и философов таким общим
является понимание культуры как духовной матрицы человеческого бытия, разрушение
которой ведет к гуманитарной катастрофе. Философы и культурологи едины и в своем по-
нимании проблем, которые несет с собой современная цивилизация. Во всей своей ост-
роте и сложности они могут быть постигнуты лишь в результате синтеза ресурсов фило-
софии, гуманитарных наук, художественного творчества и иных источников понимания,
только и способного раскрыть целостную картину современной культуры и заключенного
в ней образа человека.
Работы В.М. Межуева оказали значительное влияние на развитие культурологической
мысли. Полученные им на поприще культурологии результаты впечатляют: он был одним
из первых, кто увидел в культуре сквозную, проходящую через всю историю философии
Нового времени философскую тему и стал писать об этом; в советский период он разра-

111
ботал свой оригинальный вариант популярной тогда деятельностной концепции культу-
ры и системно изложил его в книге “Культура и история” (1977), переведенной на многие
иностранные языки; он стал также одним из первых, кто поднял тему науки как феномена
культуры, которая затем стала одной из ключевых в философии науки; весьма интересен
проведенный им анализ проблемы духовного производства в работах Маркса, позволив-
ший по-новому взглянуть на понимание последним общественного сознания; ему принад-
лежит во многом новаторская интерпретация социально-исторического учения Маркса и
его теории коммунизма под углом зрения их культурологического смысла и содержания.
В последние годы В.М. Межуев разработал собственную концепцию философии культу-
ры, особенности которой были отмечены выше. Для самого Вадима Михайловича фило-
софия культуры была и остается “потребностью ума и души”, поиском ответа на вопрос о
том, как быть человеком в современном мире и каким должен быть этот мир. Вышедшая в
свет новая книга В.М. Межуева предоставляет читателю возможность расширить знаком-
ство с его “идеей культуры”, вступить с ним в диалог по ключевым вопросам бытия чело-
века в мире культуры.
А.С. Запесоцкий, А.П. Марков (Санкт-Петербург)

112
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

Эпистемический статус
цифровых данных
в современных научных исследованиях
Е. Ю. ЖУРАВЛЁВА

В статье анализируется каким образом цифровые данные становятся неотъем-


лемой частью современной научно-исследовательской деятельности. Для этого рас-
сматриваются не только определение, виды и объемы цифровых данных, но и про-
изводные от цифровых данных понятия “поток данных” и “поток метаданных”, их
влияние на структуру научного познания и продукты научной деятельности. В качест-
ве иллюстрации в работе приведены примеры использования цифровых данных в на-
учных проектах. Особое внимание уделено описанию “Четвертой парадигмы” и ее
практическому воплощению в виде моделей, ориентированных на данные: Х-инфор-
матика, наука, ориентированная на данные, наука управления данными, наука, преоб-
разующая огромные объемы данных. А также научно-исследовательским программам:
“наука интенсивных данных” (Европа) и “вычисления и данные, дополняющие науку
и технику” (США).
This paper analyses in which way digital data becomes an integral part of modern scientif-
ic research. To this end, we consider not only the definition, types and volume of digital data,
but the notion of “data deluge” and “metadata deluge” derived from the digital data, their influ-
ence on the structure of scientific knowledge and the products of scientific activity. As an illus-
tration, in this article there are examples of the use of digital data in research projects. Particular
attention is being paid to the “fourth paradigm” and its practical implementation in the form of
data-centric models: X-informatics, data oriented science, data driver science, petascale science.
As well as research programs: “Data intensive Science” (Europe) and “Computational and Data-
Enabled Science and Engineering” (USA).
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: цифровые данные, поток данных, поток метаданных, “Третья
парадигма”, вычислительное мышление, “Четвертая парадигма”, Х-информатика, наука,
ориентированная на данные, наука управления данными, наука, преобразующая огромные
объемы данных, наука интенсивных данных, “вычисления и данные, дополняющие нау-
ку и технику”.

© Журавлёва Е.Ю., 2012 г.

113
KEY WORDS: digital data, data deluge, metadata deluge, “third paradigm”, computational
thinking, “fourth paradigm”, X-informatics, data oriented science, data driver science, Petascale
Science, data intensive science, Computational and Data-Enabled Science and Engineering.

Where is the Life we have lost in living?


Where is the wisdom we have lost in knowledge?
Where is the knowledge we have lost in information?
T.S. Eliot, “Choruses from ‘The Rock’ ”1

Цитату из Т.С. Элиота, вынесенную в эпиграф статьи, в настоящее время в связи с


прогрессивным развитием информационно-коммуникационных технологий можно про-
должить строкой “Где информация, которую мы потеряли в потоках данных?”. Во многом
благодаря тому, что первоначальный фокус современных информационно-коммуникаци-
онных технологий более всего направлен на первую часть спектра “данные-информация-
знание-мудрость-предвидение2”.
В мае 2010 г. были опубликованы результаты исследования “Десятилетие цифровой
Вселенной: готовы ли Вы?”, в котором оценивается общий объем цифровых данных в
мире. Согласно отчету в 2009 г. объем цифровых данных вырос на 62 процента по срав-
нению с 2008 г. до 800 миллиардов гигабайт или 0,8 зеттабайт. Объем цифровых данных,
созданных на начало 2010 г. равен 1,2 зеттабайт. К 2011 г. объем цифровых данных пред-
полагается равным 1,8 зеттабайт. Большая часть цифрового контента не уникальна – поч-
ти 75% всего объема цифрового мира являются копиями. К 2020 г. количество данных вы-
растет 44-кратно, в 35 триллионов гигабайт и достигнет 35 зеттабайт3.
Точками роста данных, как прогнозируются, будут являться все основные виды
средств массовой информации и коммуникации – ТВ, радио, печать, интернет, мобильные
сети. Например, в 2008 г. компанией Google зафиксирован 1 триллион уникальных URL-
адресов в Интернете4. YouTube отмечает, что каждую минуту на сайт загружается 24 часа
нового видео5.
Для оценки масштаба объемов цифровых данных P. Уильямс составил таблицу со-
ответствия между единицами измерения данных и привычными для человеческого вос-
приятия объектами, переведенными в цифровую форму. К примеру, 2 килобайта занимает
машинописная страница, а 5 мегабайт полное собрание сочинений У. Шекспира, 700 мега-
байт это уже объем CD-ROM, 20 гигабайт занимает музыкальная коллекция произведений
Бетховена. Переходя к терабайтам, петабайтам, экзабайтам появляются следующие срав-
нения: 2 терабайта – объем данных одной академической библиотеки США, 10 терабайт
является количеством информации, которое человек накапливает за свою жизнь, 2 пета-
байта это объем данных всех научных библиотек США, 200 Петабайт объем всех напе-
чатанных материалов в мире, а 5 экзабайт составляет объем всех слов, которые произно-
сятся людьми мира6. Единицы измерения зеттабайт и йотабайт введены в 1991 г. К 2010 г.
объем всех созданных в мире цифровых данных составляет 1,2 зеттабайт, что можно пред-
ставить как стопку DVD-дисков от Земли до Луны и обратно. По поводу такой единицы
как йотабайт метод аналогии уже не работает, в журнале “Экономист” есть существенное
замечание о том, что йотабайт является слишком большим количеством данных для чело-
веческого представления [Все также много 2010, 3].
Понятие “данные” является более специфическим, чем понятие “информация”, но
при этом во многих контекстах их используют как взаимозаменяемые. По мнению К. Бор-
гман, понятие “данные” имеет более ограниченное число определений и одновременно
являющееся субъектом многих различных толкований [Боргман 2007, 119].
Согласно определению, данные это повторно поддающиеся толкованию представле-
ния информации в формализованном виде для последующей их передачи, интерпрета-
ции или обработки [Описание модели для открытой архивной информационной системы
2002, 9]. Примеры данных включают в себя последовательности битов, таблицы чисел,
оригиналы web-страниц, звуковые записи и т.п. Выделяют четыре категории данных в за-
висимости от их источников: данные наблюдений, вычислительные и экспериментальные

114
данные, записи7. К данным наблюдения относятся данные, которые регулярно поступают
в результате прямого наблюдения, например, за температурой океана, данные о мнени-
ях избирателей накануне выборов или фотографии сверхновой звезды. Данные наблюде-
ния связаны со специальным местом и временем или включают в себя описание множеств
пространств и времен (поперечные и лонгитюдные исследования). Результаты выполне-
ния компьютерных моделей и симуляций виртуальной реальности находят свое отраже-
ние в понятии “вычислительные данные”. “Экспериментальные данные” включают в себя
результаты лабораторных исследований, таких как измерение систем генных изменений,
данные о протекании химических реакций, данные об испытаниях двигателей. Записи, по-
лученные в процессе управления, ведения бизнеса, публичной и частной жизни также в
свою очередь, являются данными для исследований.
Интернет стал одним из средств для сбора данных из-за его способности получить
доступ к миллионам пользователей, возможности исследования массива данных и удоб-
ства технологических процедур. Данные в интернете имеют уникальные особенности и,
подчеркивая эти особенности, используется понятие “интернет-данные”. В целом, интер-
нет можн