РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ

НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
№5 ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА 2012
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО

МОСКВА Журнал издается под руководством “НАУКА”

Президиума Российской академии наук

С ОД Е РЖ А Н И Е

Конференция Международного института философии в Москве в 2011 г.

От редакции .......................................................................................................................... 3
А.А. Гусейнов – Мораль как предел рациональности ..................................................... 4
В.С. Степин – Научная рациональность в техногенной культуре: типы и историче-
ская эволюция ............................................................................................................... 18
В.А. Лекторский – Рациональность как ценность культуры ......................................... 26
Философия и общество
Д.М. Фельдман – О правилах мировой политики ........................................................... 35
О.В. Афанасьева – Информационная открытость и проблема устойчивого развития 47
Философия и наука
Ю.В. Чайковский – О первых философах – для всех. Пояснения к сборнику фраг-
ментов ............................................................................................................................ 59
Фалесовы фрагменты........................................................................................................... 62
И.З. Цехмистро – Импликативно-логическая природа квантовых корреляций (II) ..... 77
А.В. Боровских, Н.Х. Розов – Категория деятельности и деятельностные принципы
в педагогике ................................................................................................................... 90
Из истории отечественной философской мысли
В.И. Коцюба – Можно ли считать прот. Ф.А. Голубинского провозвестником
русской софиологии? .................................................................................................... 103

© Российская академия наук, 2012 г.

© Редколлегия журнала “Вопросы философии” (составитель), 2012 г.

1
В.М. Летцев – К уяснению основной проблематики философской психологии .......... 114
В.В. Целищев – Логика и философия (записки семидесятника) ................................... 124
История философии
М.Т. Степанянц – Предисловие к словарю «Буддизм»................................................... 134
В.К. Шохин – Раджашекхара и его синтез двух форматов традиционного
индийского науковедения ............................................................................................. 143
Раджашекхара – Исследование поэзии (Кавьямиманса). Перевод с санскрита
и примечания В.К. Шохина ......................................................................................... 149
А.А. Глухов – Политическая логика Платона (в контексте интерпретаций
П. Наторпа и М. Хайдеггера) ....................................................................................... 157
Критика и библиография
И.Ю. Алексеева – Л.А. Микешина. Диалог когнитивных практик. Из истории
эпистемологии и философии науки ............................................................................ 170
Н.В. Громыко – В.М. Розин. Введение в схемологию: Схемы в философии, культу-
ре, науке, проектировании ........................................................................................... 172
М.С. Киселева – М.А. Корзо. Нравственное богословие Симеона Полоцкого:
освоение католической традиции московскими книжниками второй половины
XVII века........................................................................................................................ 176
В.Н. Белов, В.А. Дудышкин – Неокантианство немецкое и русское: между теорией
познания и критикой культуры .................................................................................... 180
А.Г. Дружинин – А. Брюне, Ж.-П. Гишар. Геополитика меркантилизма: новый
взгляд на мировую экономику и международные отношения.................................. 182
Коротко о книгах .................................................................................................................. 185
Наши авторы ......................................................................................................................... 190

Председатель Международного редакционного совета –

Лекторский Владислав Александрович

МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:

Э. Агацци (Италия), Ань Цинянь (Китай), А.А. Гусейнов (Россия),
В.П. Зинченко (Россия), А.Ф. Зотов (Россия), А.Н. Нысанбаев (Казахстан),
А.П. Огурцов (Россия), Т.И. Ойзерман (Россия), М.В. Попович (Украина),
В.Н. Садовский (Россия), В.С. Степин (Россия), Ю. Хабермас (Германия),
Р. Харре (Великобритания)

Главный редактор – Пружинин Борис Исаевич

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
П.П. Гайденко, А.А. Гусейнов, В.К. Кантор, В.А. Лекторский, В.Л. Макаров,
В.В. Миронов, Н.С. Мотрошилова, И.С. Разумовский (ответственный секретарь),
А.М. Руткевич, Ю.Н. Солонин, В.С. Степин,
Н.Н. Трубникова (заместитель главного редактора), Т.В. Черниговская
Сайт журнала – http://www.vphil.ru

2
Конференция Международного института
философии в Москве в 2011 г.

От редакции. 15–17 сентября 2011 г. в Москве в Институте философии РАН заседа-

ли члены Международного Института философии (имеющего штаб-квартиру в Париже).
В рамках заседания была проведена трёхдневная конференция «Рациональность и её гра-
ницы» с участием философов Германии, Франции, России, Италии, Финляндии, Испании,
Швеции, Канады, Китая. Конференция прошла очень живо, все доклады вызывали дис-
куссию. Мы публикуем доклады трёх российских участников в том порядке, в каком до-
клады были произнесены.
On 15–17 Sept. 2011 in Institute of Philosophy of Russian academy of sciences Moscow
members of the International Institute of Philosophy (which has it's headquarters in Paris)
took part in a meeting. During this meeting a conference was held entitled ”Rationality and
its boundaries”, in which philosophers from Germany, France, Russia, Italy, Finland, Spain,
Sweden, Canada, China took part. The conference passed very vividly, all the reports provoked
discussions. We have published the reports of three Russian participants in the same order that
they were given during the conference.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: рациональность, наука, культура.
KEY WORDS: rationality, science, culture.

3
 Мораль как предел рациональности
А. А. ГУСЕЙНОВ

Тема моего доклада: роль морали в обозначении пределов рациональности. При рас-
смотрении данного вопроса существенное значение имеет различие и взаимодействие
между разумом в его теоретическом и практическом аспекте. С этого и начну.

Чтобы придать наглядность познающему разуму, обычно используется образ света.

Как свет, распространяясь от своего источника, выделяет освещаемое пространство и тем
самым отделяет себя от тьмы, так и познающий разум, схватывая мир в качестве своего
предмета, одновременно ограничивает его, отделяет известное от неизвестного, отчленяет
в конечном счёте истину от заблуждения. Это означает, что разум сам обозначает и опре-
деляет свои пределы и они, эти пределы, ограничены только возможностями самого разу-
ма, только знанием, которое он производит. Если бы разум был единственной способно-
стью человека, то вопрос о его пределах, возможно, не вставал бы вовсе или, по крайней
мере, не заключал бы в себе внутреннего драматизма. Он оставался бы сугубо эпистемо-
логической задачей. Для самого разума вопрос о его пределах и возможностях решается
также легко и естественно, как, например, для солнца вопрос о силе его сияния. Данный
вопрос обостряется и становится задачей постольку, поскольку нет возможности оста-
ваться в пределах самого разума. Такой возможности нет не потому, что разум наталкива-
ется на нечто непроницаемое для него, типа тёмной материи современных астрономов. Её
нет в силу того, что человек – существо не только разумное, но ещё и живое. Более того,
он является прежде всего и, в первую очередь, живым существом, а потом уже, во вто-
рую очередь, разумным. Он разумен именно в качестве живого существа. Такова, на мой
взгляд, основная причина, в силу которой вопрос о пределах разума превращается в про-
блему и приобретает драматический характер.
Жизненная активность в человеке протекает в форме целесообразной деятельности.
Это означает, что она имеет осознанный характер, её непременным, обязательным элемен-
том является разум. Человек не только действует, но и осознаёт, что он действует, стремит-
ся дать себе отчёт о причинах, в силу которых он действует так, как он действует. Прежде
чем действовать и для того, чтобы действовать, он принимает решение о действии. Имен-
но решением и через решение разум подключается к жизненному процессу. И оно, реше-
ние о действии, становится пределом разума в его практическом применении. Если зна-
ние, характеризующее теоретическое применение разума, считать его верхним пределом,
то решение, обозначающее включение знаний в жизненный процесс, практику, является

4
его нижним пределом. Здесь, в данном пункте, на стадии решения о действии и в процес-
се этого решения разум встречается с иррациональными силами и отделяется от них. “Ре-
шение одним и тем же жестом связывает и разделяет разум и безумие” [Деррида, 2011,
109]. Разум – не единственный источник активности человека, наряду с ним существует
другой источник, человеческая биология, внутри себя дифференцированная, но единая в
том отношении, что она отличается от разума и действует стихийно, со слепой настойчи-
востью, не выходя за рамки самого действия. В отличие от теоретического применения, от
познания, где пределы разума определяются им самим, в практическом применении они
задаются также извне и, как пишет Деррида, “силы безумия” неусыпно бдят вокруг cogito.
Возникает вопрос: какова роль разума в реальном жизненном процессе человека?
Речь идёт не о пропорции, не о количественном соотношении разумного (осознан-
ного) начала и иррациональных (внерациональных) импульсов, ибо совершенно очевид-
но, что за исключением физиологических процессов организма, протекающих в автомати-
ческом режиме, вся деятельность человека, в том числе и та, которая делает возможным
поддержание самой физиологии, имеет осознанный характер, реализуется через санкцио-
нированные разумом решения. Биология человека действует через когнитологию. В ко-
личественном смысле участие разума в жизненном процессе человека является таким же
полным (стопроцентным) как и его внерациональных основ; сознания здесь столько же,
сколько и живой материи. Проблемой является качественная роль сознания, разума. Че-
ловек, у которого отключён разум, просто не может существовать, а если разум повреж-
дён в такой степени, что не способен принимать решения и индивид не сознает возмож-
ных последствий своих действий, то он лишается необходимого видового признака и не
может самостоятельно функционировать в человеческом сообществе. Вопрос, следова-
тельно, состоит в следующем: выполняет ли разум лишь вспомогательную роль, состоя-
щую в том, что он только опосредует жизненный процесс, пропуская через голову то, что
в случае других живых существ реализуется непосредственно, через врождённые способ-
ности, или он призван управлять жизнедеятельностью в соответствии со своими сужде-
ниями, направлять её к целям, которые он, разум, находит наилучшими? Проблемой явля-
ется иерархия рациональных и иррациональных аспектов. Находится ли cogito на службе
биологии, как она представлена в индивиде, или ведёт свою собственную игру, стремясь
подчинить её себе?
Если бы разум только опосредовал жизнедеятельность человека и его роль ограничи-
валась опережающим отражением и простым расчётом возможных следствий, то он был
бы просто одной из природных способностей, отличающих человека от других живых су-
ществ не больше, чем последние отличаются друг от друга: разум был бы таким же при-
способительным свойством человека, каким являются панцирь черепахи или длинная шея
жирафа. Правда, как заметил ещё Кант, в этом случае оставалось бы непонятным, зачем
природе понадобился разум, ибо она могла достичь своих целей через инстинктивные ме-
ханизмы – путём привычным и более надёжным. Разум – больше, чем приспособитель-
ный механизм, обеспечивающий самосохранение человека как биологического вида, хотя,
разумеется, он и выполняет эту функцию. Он представляет собой или, по крайней мере,
претендует на то, чтобы считаться высшей способностью человека, которая призвана под-
чинить себе и преобразовать все другие способности. Его назначение состоит в том, чтобы
придать бытию человека иной – надприродный, сверхприродный – смысл и саму эволю-
цию природы перевести из стихийной формы в сознательную. Практическое применение
разума связано с теоретическим и его роль в принятии решения заключается в том, чтобы
оно было принято на основе правильного суждения и ориентировано на такую цель, ко-
торая в совокупности возможных целей является наилучшей. Речь идёт о том, чтобы сама
цель соответствовала гносеологическим критериям – была несомненной в своей истинно-
сти, безусловно истинной.
Фундаментальный принцип разума, обосновывающий одновременно его верховную
роль в жизнедеятельности человека – это принцип единства истины и блага. Истина яв-
ляется основой и движущей силой познания, благо является основой и движущей силой
деятельности. Участие разума в принятии решения в конечном счете предназначено для

5
того, чтобы реализовать принцип единства истины и блага, перевести истину во благо и
направить деятельность на истинное благо. Его задача – говорить индивиду, что и как де-
лать, чтобы его действия были осмысленными, вели по пути к истинному благу. Разумные
действия – осмысленные действия.

Проблема заключается в том, чтобы практическое применение разума было продол-

жением и выражением его теоретического применения и чтобы решения применялись на
основе знания, в соответствии с адекватно сформулированными целями, и тем самым са-
мому жизненному процессу в человеке был придан разумный смысл1. Проблематизиро-
ванная таким образом роль разума в деятельности разворачивается в подлинную драму че-
ловеческого существования.
Первый акт этой драмы состоит в том, что завязывается конфликт между инструмен-
тальным использованием разума в качестве расчётного механизма, призванного обслужи-
вать витальные потребности и интересы индивида, и его ролью как смысловой основы
деятельности. Конфликт этот неизбежен и неустраним. Так как желания и интересы инди-
вида реализуются через посредство разума, то они стремятся использовать разум в своих
целях, как если бы человеческие желания и интересы отличались от желаний и интересов
животных только тем, что они осознаны. Поэтому разум как высшая инстанция, которая
придаёт смысл человеческой жизнедеятельности, является одновременно обуздывающей
инстанцией по отношению к желаниям и интересам, выполняет роль возницы, если вос-
пользоваться известным образом Платона.
Греческие софисты первыми усмотрели отличие человеческой формы бытия от при-
родных процессов в том, что она имеет осознанный и в силу этого произвольный харак-
тер, зависит от обдуманного выбора, решения самих действующих индивидов. И они же
первыми использовали эту особенность для извлечения выгоды, обучая других тому, как
можно с выгодой пользоваться искусством рассуждения. Позиция софистов встретила
возражения со стороны Сократа, который полагал, что подлинная выгода, заключенная
в разумном характере человеческой деятельности, состоит в том, чтобы строить её ра-
зумно – на основе познания объективного смысла этой деятельности. По мнению Сокра-
та, добродетель состоит не в том, чтобы выгадывать, а выгода состоит в том, чтобы быть
добродетельным. Так завязался спор между платными учителями добродетели и беско-
рыстными искателями истинной добродетели – спор, который с тех пор многократно ви-
доизменялся, конкретизировался, но никогда не прекращался и дошёл до наших дней2.
У познания и деятельности – разные хронотопы и разные масштабы. Это является ещё од-
ной причиной неизбежного и неустранимого конфликта между теоретическим примене-
нием разума, ориентированным на познании истины, и его практическим применением,
связанным с осознанным принятием решения. Познание истины не ограничено ничем,
кроме успехов в самом познании, оно не привязано жестко к предмету познания, ибо мо-
жет само конструировать его, иметь дело с абстрактными объектами, оно может длиться
бесконечно долго: существуют математические задачи, которые ждут своего решения сто-
летиями и могут ждать ещё неограниченное время. Сказанное относится не только к ес-
тественному научному познанию, но и к познанию человека, и прежде всего к познанию
человека, споры о природе и предназначении которого тянутся тысячелетиями. Что каса-
ется практического применения разума, то оно определяется не наличием качественных
знаний, которые могут быть интегрированы в процесс принятия решения, а непрерывно-
стью жизненного процесса в индивиде, который протекает в жёстко заданных простран-
ственных и временных координатах. Суждения разума включаются в процесс принятия
решения так, как если бы они были правильными, независимо от того, являются ли они та-
ковыми по эпистемологическим критериям или нет. Говоря по-другому, какое-то из сужде-
ний разума по вопросу, составляющему предмет решения, непременно должно быть при-
знано правильным, даже если ни одному из них нельзя отдать преимущество по степени

6
вероятности. Практическое применение разума является безотлагательным, оно ориенти-
руется не на истину, а на цель деятельности3. Практическое применение разума, будучи
относительно автономным от степени его истинности, оказывает обратное (как правило,
сдерживающее, искажающее) воздействие на его теоретическое применение, поскольку и
то, и другое суть два аспекта одного и того же живого разумного существа4. Существенно
важно подчеркнуть, что решимость в осуществлении сделанного выбора не зависит прямо
от степени его истинности. Если здесь и существует зависимость, то она скорее обратная.
Как свидетельствует опыт, люди, придерживающиеся ложных и даже просто плохо проду-
манных воззрений, бывают более настойчивы в их отстаивании, словно желая твёрдостью
воли компенсировать интеллектуальную ущербность своей позиции.
Конечно, практический разум и теоретический разум, будучи двумя аспектами одного
и того же живого существа, связаны между собой. Более того, они связаны между собой
таким образом, что одно невозможно без другого. Утверждение Фауста о том, что вначале
было дело, можно было бы отвергнуть на том же основании, что дело не могло быть вна-
чале, так как оно прежде должно было быть задумано, запечатлено в слове. Слово и дело
закольцованы между собой, они опережают друг друга. И тем не менее слово и дело, ра-
циональность, как она обнаруживает себя в познании, и рациональность, как она обнару-
живает себя в деятельности, различаются между собой качественно, существенно. Они
едины именно в этих различиях, взаимно отрицающих переходах. Основой и фокусом по-
знания является истина. Основой и фокусом деятельности является цель. Истина говорит
о том, что существует. Цель говорит о том, что ещё будет. Истина объективна. Цель субъ-
ективна. Истина общезначима. Цель произвольна. Истину открывают. Цель избирают. Ис-
тину отражают. Цель проектируют. Познание и деятельность противоположно направле-
ны, но у них есть точка схождения, перехода. Такой точкой является решение, которое уже
не познание, но ещё не цель.
Пределом разума в его практическом применении является разумность самой прак-
тики, воплощённая прежде всего в её целях. При рассмотрении целей человеческой дея-
тельности, определении меры их разумности, решающим является вопрос о высшей, по-
следней цели, которая является точкой отсчета, фокусом и критерием для всех остальных
целей. Это – уже предметная область этики, для которой вопрос о высшем благе или доб-
ре, был и остаётся самым главным. Тем самым можно сказать, что одним из пределов ра-
циональности является этика.

Для понимания того, как этика связана с гносеологией, как знание о мире трансфор-
мируется в решение о деятельности, важное значение имеет принцип единства истины и
добра. Принцип этот важен как для гносеологии, так и для этики.
Оппозиция истины и заблуждения не является сугубо эпистемологическим фактом.
Она несет на себе несомненную аксиологическую нагрузку. Истина не просто говорит
о том, что есть, что оно есть, и о том, чего нет, что его нет. А заблуждение – наоборот: о
том, что есть, что его нет, и о том, чего нет, что оно есть. Русский философ Лев Шестов,
подчеркивая ущербность этически нейтральной гносеологии, возмущался тем, что для
неё нет разницы между смертью Сократа и смертью бешеной собаки, что то и другое яв-
ляются для неё равно несомненными утверждениями. Человек, считал Шестов, не мо-
жет быть скован безличной… истиной, и истина не может быть пределом человеческих
стремлений. Шестов был прав в своей критике этически нейтральной гносеологии. Но
был ли он прав, полагая, что европейская гносеология в своём мейнстриме является эти-
чески нейтральной? На самом деле она всегда исходила из того, что истина – это хорошо,
а заблуждение – это плохо. Она всегда считала, что к тому, что является истиной, следует
стремиться, а того, что является заблуждением, следует избегать. При таком понимании
познание становится одновременно поиском того, что достойно избрания. Аксиологиче-
ская основа европейской гносеологии обнаруживается в том, что она всегда озабочена во-

7
просом об истине истин, об абсолютной истине, которая является абсолютной не только в
смысле неизменности, равенства самой себе, но и с точки зрения человеческого стремле-
ния к ней, которая может стать надежной точкой для ориентации в мире. Философы, ища
истину, искали одновременно умное место, в котором она обитает и в котором поэтому не
убивают праведников. Гносеологические поиски всегда вдохновлялись моральным пафо-
сом. Достаточно сослаться на два показательных эпизода из истории философии. В поэме
Парменида границу между вечным царством истины и изменчивым миром мнений обо-
значает богиня Правды, и делает она это в назидательной речи, обращенной к юноше, ко-
торый озабочен вопросом о достойной жизни. Знаменитый тезис “мыслить и быть – одно
и то же” – это и истина, и божественный путь. Не менее знаменитое положение Декарта
“Cogito ergo sum” также было связано с его нравственными поисками; оно явилось след-
ствием его решения “изучить самого себя”, чтобы, как он пишет, “выбрать путь, которым
я должен следовать” [Декарт 1989 I, 256]. Словом, программой гносеологии была не про-
сто истина, а, если можно так выразиться, истинная истина – истина, которая оборачива-
ется для человека благом, становится благом, будучи избранной в качестве цели практи-
ческой деятельности. Так выглядит принцип единства истины и добра, рассмотренный с
точки зрения гносеологии.
В этике акценты меняются. Если в гносеологии идет поиск истины, которая является
благом, то в этике идёт поиск блага, которое является истинным. Человеческая деятель-
ность нарастающе многообразна. Соответственно многообразны цели, которые люди пре-
следуют. Как в природе ничего не происходит без причины, так в человеческой практике
ничего не происходит без цели. И как причины сцепляются между собой, образуя законо-
мерные целостности, так и цели стянуты в упорядоченные цепи. Мир целей организован
таким образом, что он предполагает наличие последней цели. С этого положения, которым
открывается “Никомахова этика” Аристотеля, собственно и начинается этика как наука.
Аристотель рассуждает так: разные цели связаны между собой таким образом, что менее
общие и важные цели подчиняются более общим и важным. То, что является целью, затем
становится средством по отношению к другой цели, та, в свою очередь, оказывается сред-
ством по отношению к другой цели и т.д. В результате складывается иерархия целей, кото-
рая должна закончиться последней целью, ибо в противном случае образуется дурная бес-
конечность и не может быть запущен механизм целесообразной деятельности. Последняя
цель характеризуется тем, что она является целью как таковой и никогда не может быть
низведена до уровня средства. По отношению к ней уже не возможен вопрос «для чего».
Не она для чего-то, а напротив, все остальные цели – для неё. Она представляет собой
цель целей, составляет конечную и всеобщую основу всех прочих целей. Последняя цель
есть высшее благо, добро, то наилучшее, на что в конечном счете направлена человеческая
деятельность. Высшее благо в качестве предмета этики претендует на то, чтобы быть ис-
тинным благом. Оно характеризуется теми же признаками абсолютности, безусловности,
несомненности, ясности, самоочевидности, которыми описывается и истина истин гно-
сеологии, составляющая основу познавательного образа мира.
Этика поэтому считается практической философией: она в сфере деятельности вы-
полняет функцию, аналогичную той, которую теоретическая философия выполняет в об-
ласти познания. Если теоретическая философия ищет истину, которая была бы добром, то
практическая философия ищет добро, которое было бы истинным, понимая под этим доб-
ро в абсолютном, несомненном, безусловном значении данного понятия.
Идея высшего блага как абсолютного добра, завершенности всех желаний, той сверх-
цели, которая маячит за всеми прочими целями и придаёт им субъектное единство, делая
их целями данного субъекта, не является выдумкой философов. Она выражает логику са-
мой нравственности, её место в сознании личности и общества. Как бы ни разнообрази-
лось конкретное наполнение нравственных понятий (добра, совести, справедливости и
других) в разные эпохи и в разных культурах они имеют между собой то общее, что рас-
сматривается как высшая санкция человеческой легитимности действий. Нравственная
квалификация действий – это их последний суд. Последний суд и в глазах тех, кто совер-
шает действия, и в глазах окружающих. Поэтому, между прочим, зло всегда облекается в

8
личину добра, и ещё не было на земле насильников, которые не боролись бы за справедли-
вость, достоинство, веру. И по этой же причине не нашлось таких радикальных критиков
морали, которые, отрицая её, не скатились бы сами на моральные позиции. Именно эта
особенность нравственности, её абсолютистские притязания, доставляют этике наиболь-
шие трудности. Ибо речь идет не просто о том, чтобы трансформировать знания в цели и
включить их в решение, а о том, чтобы найти такие знания и трансформировать их в такие
цели, которые имели бы абсолютный смысл, стали основополагающими для целесообраз-
ной деятельности как таковой. Невозможность устраниться от этой задачи и её невероят-
ная сложность в значительной степени объясняют оппортунизм европейской этики, кото-
рая постоянно пыталась убежать от самой себя. Многие столетия она пыталась спрятаться
за теологию. В Новое время она стремилась найти прибежище в науке, чаще всего в био-
логии, в социальном активизме, а то, случалось, и вовсе склонялась к суициду. Но лучшие
её страницы связаны со стремлением дать адекватный и прямой ответ на вызов нравствен-
ности, найти рациональное объяснение её абсолютистских притязаний, а не интерпрети-
ровать их как иллюзию, обман и т.д. Я попытаюсь остановиться на нескольких, с моей точ-
ки зрения, наиболее важных её страницах.

Первая из них, как уже упоминалось, связана с именем Аристотеля.

Аристотель получил в наследство этический рационализм Сократа, согласно которо-
му добродетель есть знание. Сократ рассуждал так: все люди стремятся к добродетели,
ибо добродетель, по общему признанию, представляет собой наилучшее для человека.
И если, тем не менее, они таковыми не являются, то только потому, что не знают, в чём
заключается добродетель, и следуют ложным суждениям. Они не могут сделать правиль-
ный выбор, потому что не знают, какой выбор является правильным. И Сократ наметил
в качестве философской перспективы познание добродетели. Аристотель выдвинул про-
тив Сократа два возражения. Во-первых, добродетель не есть исключительно род знания,
в ней имеется также иррациональная составляющая5. Будучи качеством души, она возни-
кает на стыке и в процессе взаимодействия обеих её частей: разумной и неразумной. Доб-
родетель представляет собой такое качество взаимодействия этих частей, когда разум гос-
подствует, а неразумная часть следует её указаниям, подобно тому, как сын слушает отца.
Во-вторых, и это, пожалуй, ещё более важный момент, если бы даже добродетель была ав-
тономна от неразумных оснований души, то её познание само по себе не могло бы сделать
людей нравственно добродетельными6. В этике, согласно Аристотелю, нас интересует не
что такое добродетель вообще, а что такое добродетель в каждом конкретном случае. Эти-
ка имеет дело не с понятиями, а с поступками. Её основная проблема – не что такое доб-
родетель, а как стать добродетельным.
Аристотель, разумеется, не ставит под сомнение задачу познания добродетели. Зна-
чительная часть его этического исследования посвящена как раз ответу на вопрос о том,
что такое нравственная добродетель. Однако особенность доступного нам знания в дан-
ном случае состоит в том, что оно обозначает истину “приблизительно и в общих чертах”
(ЕN. 1094в) и само по себе не может гарантировать совершение добродетельных поступ-
ков. Более того, определения добродетели фиксируют их неопределенность. Так, харак-
теризуя добродетель как середину между двумя порочными крайностями, Аристотель
подчеркивает, что она является разной для разных добродетелей и разной для разных ин-
дивидов. И нахождение середины в каждом случае – это особое искусство и индивидуаль-
ный акт7. Далее, другим важным признаком добродетельных поступков является их на-
меренный характер, заключающийся в том, что индивид руководствуется правильными
суждениями. А это, в свою очередь, зависит от неразумной части души, от того, противо-
стоят ли аффекты голосу разума или нет8.
Соответственно, добродетель – не совокупность знаний, а определенный устой, на-
вык, привычное состояние души, складывающееся в результате и в процессе совершения

9
добродетельных поступков. Про добродетельные же поступки мы не можем сказать ниче-
го сверх того, что это совершенные поступки, ценные сами по себе и совершаемые исклю-
чительно в силу того, что они добродетельны. Не существует каких-то общих, объективно
удостоверяемых признаков, по наличию или отсутствию которых можно было бы сорти-
ровать поступки на добродетельные или порочные. Поступки всегда индивидуальны, так
как совершаются в конкретных обстоятельствах и являются поступками конкретных ин-
дивидов. В поступках нет установленных правил. Мерой и правилом здесь является сам
добродетельный человек. В итоге Аристотель приходит к выводу, что добродетельными
являются поступки, которые совершает добродетельный человек. А добродетельным че-
ловеком является тот, кто совершает добродетельные поступки9.
Когда Аристотель говорит, что цель этики – “не познание, а поступки” (EN 1095a),
то это означает, что в отличие от познания добродетель не отражает реальность, а соз-
даёт, совершенствует её. Она связана не со знаниями, которые говорят о том, что собой
представляет мир, а с идеалом, который говорит о том, каким человек хочет его сделать.
Добродетельные поступки, конечно, сопряжены со знаниями, которые необходимы, что-
бы рассчитать их ход и возможные следствия. Но не они определяют их добродетельность.
Последняя зависит от присущего индивиду сознания ценности добродетельного поведе-
ния, его глубинной установки на то, чтобы быть добродетельным10. Итак, этика имеет
дело с добродетельными поступками. Поступки – это последняя данность, до которой до-
ходит разум на пути движения к частному. Они представляют собой другую крайность по
сравнению с первыми определениями, до которых доходит разум на пути к общему. Доб-
родетельность поступков постигается уже чувством, но не обычным чувством, которым
постигаются чувственные предметы, а особым чувством последних данностей11. Это чув-
ство Аристотель тоже называет умом12. Это можно понять так, что, согласно Аристотелю,
добродетельные поступки являются тем последним точечным пределом, до которого до-
ходит разум в его практическом аспекте.
Аристотель в строгом смысле слова говорит не о добродетельных поступках, а о доб-
родетельности поступков. У него нет особого класса добродетельных поступков, как, на-
пример, дела милосердия у христианских моралистов. Добродетельность – определенная
качественная характеристика всех поступков. Добродетели и пороки имеют дело с одной
и той же предметной средой, отличаясь между собой лишь степенью и качеством овладе-
ния ею: пороки представляют собой нарушение меры, недостаток или избыток в страстях
и поступках, добродетель – совершенную середину. То, что определяет материю поступ-
ка, его успешность, и то, что определяет добродетельность поступка, отличаются между
собой: “назначение (человека) выполняется благодаря рассудительности и нравственной
добродетели; ведь добродетель делает правильной цель, а рассудительность (делает пра-
вильным) средства для её достижения” (EN1144а) [Аристотель 1984 IV, 187]. И успеш-
ность поступка, его технические характеристики и нравcтвенные качества поступка зави-
сят от того, кто совершает поступок, но в разных отношениях и в разной степени: первое
зависит от его знаний, изворотливости…, везенья, второе – от добродетельного склада его
души. И если успешность поступка имеет объективную основу и может быть внешне удо-
стоверена, то добродетельность поступка порождается и удостоверяется самим субъек-
том. «Силлогизмы, имеющие своим предметом поступки, включают исходный принцип:
“поскольку такая-то цель и есть наилучшее...”, но, что есть (наилучшее), никому, кроме
добродетельного, не видно» (EN 1144а) [Аристотель 1984 IV, 188].

Следующая страница связана с именем Канта, который предложил принципиально

другое по сравнению с Аристотелем понимание нравственности. Поступок как разумный
акт может быть описан с помощью силлогизма, где общей посылкой является его осново-
положение (принцип), частной посылкой – особые обстоятельства, в которых он соверша-
ется, выводом – решение, или сам поступок в узком смысле слова. Аристотель считал са-

10
мым существенным в поступке особенные, частные обстоятельства; он даёт их описание,
выделяя тем самым отдельные добродетели. Его этика пытается охватить поступки в мак-
симально возможной для неё конкретности. Кант же связывает нравственность не с осо-
бенной природой поступка, а с его общим основоположением. Моральная ценность по-
ступка, считает он, зависит только от принципа воления.
Далее, если для Аристотеля добродетельность поступков реализуется через их кон-
кретные предметно-обусловленные цели, а моральные мотивы – лишь совершенная фор-
ма состояния души, то для Канта моральные измерения поступков и их материя, этика и
психология полностью разведены между собой. Они питаются из совершенно разных ис-
точников. Критикуя евдемонизм за то, что он сводит побудительные причины добродете-
лей и пороков к одному разряду, он противопоставляет моральный мотив всем прочим мо-
тивам и соответственно разводит добродетели и пороки по разным предметным сферам.
Средоточием нравственности, по Канту, является нравственный закон, который от
всех прочих законов отличается тем, что обладает абсолютной необходимостью и в этом
смысле является законом как таковым, воплощает саму идею закона, состоящую в его все-
общности. И этот закон состоит в безусловном требовании к человеку руководствоваться
в своих решениях такими субъективными основаниями, которые могли бы быть возведе-
ны во всеобщий закон. Речь идёт о знаменитом категорическом императиве, который как
раз представляет собой нравственный закон в том виде, в каком он дан человеку как несо-
вершенному разумному существу.
Откуда возникает нравственный закон, как он может быть обоснован? Теоретический
разум, поскольку он имеет дело с познанием, начинает с созерцания и приходит к осново-
положениям. Практический же разум, наоборот, начинает с основоположений, поскольку
он имеет дело со способностью осуществлять предметы. И нравственный закон есть то
основоположение, которое человек как мыслящее существо находит в себе, в своей воле.
Теоретическое применение разума наталкивается на непостижимые предметы и антино-
мии. В случае практического применения реальность чистого разума доказывается самим
фактом того, что он стал практическим, т.е. основоположением воли. Так как речь идёт о
безусловном практическом законе, то обоснование его необходимости означало бы ука-
зать условие, которое положено в его основание, но тогда закон уже не был бы безуслов-
ным. Чтобы объяснить, как возможен категорический императив, можно только выдви-
нуть в качестве предположения идею свободы и тем самым истолковать нравственность
как причинность из свободы. Нравственность есть автономия воли – и это не только тезис
философии, но и убеждение обыденного нравственного сознания. Однако уже следующий
шаг, а именно, объяснение того, как возникло само предположение о свободе, выводит нас
за границы человеческого разума. Самое большее, до чего доходит разум при попытке по-
нять свободу – это тот же моральный закон, для объяснения которого и вводился посту-
лат свободы. В работе “Основоположение к метафизике нравов” последний параграф на-
зывается “О крайней границе всякой практической философии”. Границу эту Кант видит
в том, что “объяснить..., как чистый разум может быть практическим, – дать такое объяс-
нение никакой человеческий разум совершенно не в состоянии, и все усилия и старания
найти такое объяснение тщетны” [Кант 1965 IV, 308].
На предельность нравственного закона мы наталкиваемся и при попытке ответить на
вопрос, как он может быть реализован? Что касается действенности нравственного закона,
то в этом отношении он оказывается неколебимой стеной, очерчивающей предел разумно-
сти человеческой воли во всех её проявлениях. Он воплощается в мотиве долга, который
санкционирует только те действия, которые не противоречат категорическому закону. Сам
мотив заключается исключительно в уважении к нравственному закону и ничем иным он
не может быть ограничен. По своей безусловности долг соразмерен нравственному зако-
ну. И только является единственным моральным мотивом. Долг отличается от всех других
мотивов и противостоит им всем, какими бы сильными, притягательными они ни были.
Он противостоит склонностям вообще и в наиболее чистом виде может быть идентифици-
рован тогда, когда утверждает себя вопреки склонностям. Это не значит, что склонности в
этике Канта находятся под подозрением. Это лишь означает, что моральную санкцию они

11
получают свыше, через сообразность, соответствие долгу. Долг является особым уровнем
мотивации, который не соседствует с другими мотивами (максимами) поведения, а возвы-
шается над ними и сопровождает их. Единственная его задача – установить, соответству-
ют ли намерения индивида и его решения нравственному закону. Другая особенность дол-
га как мотива состоит в том, что он не может быть и, как правило, не бывает единственным
мотивом. Возможно, говорит Кант, что в мире не было ни одного поступка, который был
бы совершен исключительно ради долга. Долг остается долгом, не теряет в своей красо-
те и ценности, а может быть, даже приобретает от того, что он не доходит до поступка.
Речь даже не о том, что нет особого класса поступков, который был бы предпочтителен по
нравственному критерию. Такой класс поступков в логике этики Канта вообще невозмо-
жен. Но нет и отдельного примера, про который можно было бы с уверенностью сказать,
что поступок мотивирован исключительно долгом13. Кант показал, что разум является чи-
стым в качестве практического. Но остался ли он практическим, став чистым? Если этика
Аристотеля, как мы видим, имеет дело с добродетельными поступками, но не находит их
общих оснований, то этика Канта имеет своим содержанием нравственный закон и не до-
ходит до поступков. Однако тайна человека как нравственного существа и его задача как
мыслящего существа состоит в том, чтобы соединить поступок и закон.

Наконец, ещё одна важная страница в интересующей нас теме связана с именем рус-
ского мыслителя М.М. Бахтина.
Этика всегда связывала нравственность с индивидуально-ответственным поведе-
нием14. Она видела свою задачу в том, чтобы: а) обозначить ту область деятельности, ко-
торая находится во власти действующего индивида, область его свободы и б) исследовать
возможности её наполнения нравственным содержанием. Бахтин также связывает нрав-
ственность с индивидуальной ответственностью, его своеобразие состоит в том, что он
отождествляет эти понятия. Нравственность – не определенная характеристика индиви-
дуально-ответственного существования, а само такое существование.
Когда мы говорим об акте деятельности, поступке, в нём надо различать два аспекта:
само бытие акта, факт его совершения, и его содержание. Как факт деятельность замкнута
на конкретного индивида, является выражением единственной неповторимости его жиз-
ни, своим содержанием она развернута в мир, зависит от него. Соответственно этим двум
аспектам акта деятельности ответственность за него также является двусторонней: ответ-
ственность за его бытие и ответственность за его содержание. Первая ответственность
является нравственной, она выражает нравственную сущность человека, вторую ответ-
ственность Бахтин называет специальной, она характеризует знания и умения человека.
Область специальной ответственности Бахтин называет теоретическим миром, понимая
под ним всё то, что придаёт деятельности рационально-осмысленный вид, направляет её
по продуманному, целесообразному руслу.
Самым важным является не выделение двух аспектов действия и двух видов ответ-
ственности, а раскрытие характера их связи, единого плана самого действия как рефлекти-
рованного в обе стороны. Исходным, базовым, с точки зрения Бахтина, является сам факт
действия или нравственная ответственность. Специальная ответственность вторична, яв-
ляется следствием, приобщённым моментом. Действие становится поступком не в силу
того, что оно закономерно, обосновано и т.д., а в силу того, что оно является способом су-
ществования <…> формой участия в бытии того индивида, который совершил эти дей-
ствия. Место морали там, где все зависит от решения индивида, от его решимости взять
на себя риск поступка. Поступок есть форма нравственной ответственности потому, что
он не может быть совершен никем, кроме того, кто его совершает, ибо в той точке бытия,
в которой имеет место поступок, находится только он.
Решение совершить поступок не зависит от его содержания. Или, как говорит Бах-
тин, из теоретического мира не существует перехода в мир поступка, из специальной от-

12
ветственности нельзя вывести нравственную ответственность. Одно дело, какие возмож-
ны действия, как они классифицируются по разным критериям, и совсем другое дело, на
какие действия решается тот или иной индивид. Из расписания движения поездов нель-
зя узнать, куда мне ехать и должен ли я куда-нибудь ехать. Из “есть” не следует “долж-
но”. Какие совершить действия, куда ехать – это исключительно моё решение, факт моего
индивидуального бытия, факт самого бытия в моём индивидуальном выражении. Авто-
номность нравственной ответственности, ее первичность по отношению к специальной
ответственности Бахтин выразил в следующем афористическом высказывании: “Не со-
держание обязательства меня обязывает, а моя подпись под ним”. От специальной ответ-
ственности перехода к нравственной ответственности не существует. Но обратный пе-
реход возможен и обязателен. Нравственная ответственность получает продолжением в
специальной ответственности. После того, как принято решение о поступке, дальнейшие
действия определяются уже его содержанием. Когда человек решил, куда ему ехать, он об-
ращается к расписанию поездов и, оставаясь нравственной личностью, становится одно-
временно пассажиром.
В мире, который является предметом специальной ответственности, – мире познания,
общих определений, эстетических образов, общественных норм, властных распоряжений,
научных моделей и т.д. – индивид функционирует как один из многих, как экземпляр се-
рии, как учёный, гражданин, коллега, отдыхающий, зритель, спортсмен и т.д. и т.п. Он
входит в него в отвлечённом единстве, но не в единственности. Человек предстаёт в своей
конкретной единственности благодаря тому, что он включен в бытие, находится там и то-
гда, где никто и никогда не может находиться, поскольку это место и это время уже заняты.
Единственность наличия бытия (Бахтин вводит для этого термин “не-алиби в бытии) обя-
зывает. Обязывает выбирать, совершать поступок, быть ответственным. Нравственная от-
ветственность – ответственность, от которой нельзя уклониться, ибо человек не может не
поступать, и это – ответственность, в рамках которой индивид отвечает своим существо-
ванием, его качеством и смыслом. Конечно, индивид может пытаться уклониться от того,
чтобы принимать решения, как тот лукавый раб из евангельской притчи, который закопал
свой талант в землю, вместо того чтобы рискнуть пустить его в оборот, но это уклонение
тоже будет решением, но только плохим.
Говоря о том, как единственность поступка связана с его единством, как нравствен-
ная ответственность за факт поступка связана с его содержанием, Бахтин формулирует
следующий тезис-афоризм: “Поступок в его целостности более, чем рационален. Он – от-
ветственен” [Бахтин 1986, 83]. Ответственность, которая совпадает с нравственностью, не
является вне рациональной, иррациональной, антирациональной. Она более, чем рацио-
нальна. Она рациональна особой рациональностью – рациональностью самого бытия. По-
ступок можно только участно пережить, его можно увидеть только изнутри, ибо тот, кто
совершает поступок, находится внутри него и поступок есть то, что происходит именно с
ним. Взгляд изнутри, когда субъект видит в поступке не то, что он сделал, а самого себя,
является единственно возможной точкой зрения на поступок. Поступок совершается раз и
навсегда, его нельзя обернуть назад и в этом смысле он безысходен. Ошибку, которую сде-
лал один специалист, может исправить другой. Но дурной поступок, который совершил
Иван, Петр уже исправить не может. Любовь, которая связывает меня с одним человеком,
не может меня связывать с другим. Поступок впечатывается в бытие личности, становит-
ся элементом самой личности. Как факт бытия он абсолютен. Про него нельзя сказать, что
он истинен или ложен, его нельзя познать, исследовать, ибо до этого и для этого его надо
совершить15.
Таким образом, поступок, по Бахтину, не является результатом знаний и умений, не
поддается обобщению, позволяющему поместить его в какой-либо серийный ряд. Он не
может быть рационально взвешенным решением16. Поступок выражает, воплощает, впе-
чатывает в бытие саму личность. Он более, чем рационален, так как рациональность явля-
ется одним из моментов личности, хотя сам этот момент в процессе совершения поступ-
ка не выявлен в качестве причины. Поступок настолько не рационален, насколько бытие
предшествует познанию и насколько бытие в единственности своего проявления не мо-

13
жет быть предметом знания. Для того, чтобы сформулировать самое простое предложение
“Жучка есть собака”, надо, во-первых, иметь Жучку, и во-вторых, иметь хотя бы еще одну
собаку, например, Шарика.
Возникает вопрос: как быть с нравственными понятиями, нормами, этическими зна-
ниями, для чего-то же они существуют? Согласно Бахтину, они относятся к миру теории,
входят в сферу специальной ответственности. Это значит, что непосредственно они не
участвуют в производстве поступка. Как из понятия вещи нельзя вывести бытие вещи, так
из нравственной нормы нельзя вывести поступок. Нравственные знания и навыки, как и
любые другие знания и навыки, подключаются к поступку post factum, уже после того как
он состоялся. Все происходит так, как во время первого творения: Бог сперва создает небо,
землю, свет и только потом видит, что это хорошо. Бог творил по Бахтину. Или Бахтин вос-
произвел логику Творения.
Бахтин не рассматривает вопрос о роли моральной рациональности. Исходя из того,
что она является вторичным, приобщенным моментом по отношению к поступку, можно
предположить: ее задача заключается в том, чтобы вписать поступок в моральные пред-
ставления и самого действующего индивида и окружающих, общества, прежде всего оце-
нить его по критерию добра и зла. Подобно тому, как индивид мобилизует специальные
знания и навыки, чтобы поступок был наиболее эффективным, так он мобилизует этиче-
ские знания и навыки, чтобы поступок хорошо выглядел в его собственных глазах и гла-
зах окружающих. Родитель, решивший отшлепать своего непослушного сына (а решение
это он принимает на свой страх и риск, ибо никакая педагогика и психология не могут ему
сказать, стоит ли ему это делать или нет, и принимает он его, совсем не ведая, что из это-
го получится), должен уже после этого решить, как ему это лучше сделать (чем восполь-
зоваться, по какому месту шлепнуть и т.д.), а также представить в своих глазах и в глазах
окружающих как благо для сына. Оставляя в стороне анализ роли моральной теории (по-
нятий и норм морального сознания в его повседневном варианте, а также этических зна-
ний), констатируя лишь, что роль эта является противоречивой, часто деструктивной по
отношению к самой морали, следует отметить один момент, который является исключи-
тельно важным в плане рассматриваемой нами темы.

Нравственные нормы, составляющие основу нравственного сознания, подразделяют-

ся на предписания, говорящие о том, что надо (должно, достойно) делать, и запреты, гово-
рящие о том, чего делать не надо. Между ними есть одно существенное различие. Тезис,
согласно которому из моральной нормы нельзя вывести моральный поступок, относится
в строгом смысле слова только к нормам-предписаниям. Из требования любить ближне-
го не ясно, что делать прохожему, у которого нищий просит подаяние. Из требования лю-
бить родину нельзя заключить, стоит ли государству обзаводиться атомным оружием или
нет. Обязанность заботиться о детях не дает ответ на вопрос, стоит ли быть по отношению к
ним строгим или нет. И так применительно к любому предписанию, которое имеет мораль-
ный статус: оно оказывается слишком абстрактным для того, чтобы быть достаточным ос-
нованием для конкретного действия. Иное дело – нормы-запреты. Они имеют прямое дей-
ствие и в своем практическом применении однозначны. Одним из устоев Пифагорейского
союза было требование не есть бобовых. Они его свято соблюдали и вопроса о том, что и
как надо делать правоверному пифагорейцу, чтобы следовать этому запрету, не возникло.
То же самое относится ко всем нравственно санкционированным запретам, в том числе и
к таким фундаментальным и широким в своем охвате, как “Не убий” и “Не лги”. Соблю-
дение последних, каким бы трудным оно ни было, имеет две особенности: а) оно легко, со
100% надежностью удостоверяется и б) целиком, тоже на 100% зависит от воли, решимо-
сти личности следовать им. В этом смысле нравственные запреты обладают той безуслов-
ностью, абсолютностью, которая является идентифицирующим признаком нравственности.
Они представляют собой то самое знание добродетели, которое искал Сократ и сам факт

14
наличия которого гарантировал добродетельность личности. Ведь, если человек убежден
в нравственной сущности запрета, если он знает, что его надо безусловно соблюдать, то
ничто, никакие внешние обстоятельства точно так же, как и никакие собственные аффек-
ты не могут помешать ему следовать им. Следование нравственным запретам является од-
новременно чистым случаем долга, ибо им следует не тот, кто вообще не делает того, что
предписано не делать соответствующим запретом, а тот, кто не делает этого в ситуации со-
блазна, вопреки желаниям и обстоятельствам. Здесь мы имеем дело также с несомненным
случаем индивидуальной нравственной ответственности, так как решимость следовать за-
претам является единственным, достаточным и исчерпывающим условием следования им.
Запреты, рассмотренные в их нравственно обязывающем значении, позволяют кон-
кретизировать идею о нравственности как пределе рациональности. Нравственность, как
уже подчеркивалось, связана с ситуациями выбора, ход и исход которых не поддается ра-
ционально взвешенному расчету. Она представляет собой готовность личности принять на
себя риск неопределенности, броситься в пучину незнания. Нравственное решение совпа-
дает с решимостью действовать в соответствии с собственным решением только потому,
что оно является собственным, игнорируя все предостерегающие голоса благоразумия. При
этом оно является вполне осознанным, но осознанным каким-то особым сознанием, кото-
рое Аристотель называл “оком души”, Кант – “спонтанностью вещи самой по себе”, Бах-
тин – “нудительной обязательностью”. Нравственные запреты суть именно такого рода ре-
шения. Они выражают решимость личности, принявшей их и идентифицирующей себя с
ними, не совершать определенных поступков во что бы это ей не стало. Не делая этого
(не поддаваясь искушению мести, лжи и т.д.), она, конечно, знает, чего она не делает. Но
она не делает этого не потому, что знает, – напротив: она знает, потому что решила не де-
лать. Нравственные запреты не могут быть обоснованы, иначе они не были бы нравствен-
ными. Пифагорейцы не могли сказать, почему нельзя есть бобовых, моралисты не могут от-
ветить на вопрос, почему не надо никогда убивать и лгать, по крайней мере, они не могут
сделать этого на эпистемологически приемлемом уровне; и мы знаем, что многие в древно-
сти не соглашались с пифагорейцами и ели бобовые за милую душу, точно также многие в
наши дни не соглашаются с моралистами и доказывают, что в каких-то случаях убивать и
лгать не только можно, но и необходимо. Однако и пифагорейцы и моралисты принимают
свои запреты, как если бы они были не просто истинами, а истинами истин, первыми, свя-
щенными истинами. Их решимость следовать запретам – не следствие истинности послед-
них, напротив истинность запретов – следствие их решимости безусловно следовать им.

ЛИТЕРАТУРА

Аристотель 1984 IV – Аристотель. Соч. В 4-х томах. Т. 4. М., 1984.

Асмус 1965 – Асмус В.Ф. Этика Канта. / Кант И. Соч. в 6 томах. Т. 4(1). М., 1965.
Бахтин 1986 – Бахтин М.М. К философии поступка / Философия и социология науки и техни-
ки. Ежегодник. 1984–1985. М., 1986.
Декарт 1989 I – Декарт Р. Рассуждения о методе / Декарт Р. Cоч. в 2-х томах. Т. 1. М., 1989.
Деррида 2011 – Деррида Ж. Cogito и история безумия / Голобородько Д.Б. Концепция разума в
современной французской философии. М., 2011.
Кант 1965 IV – Кант И. Основы метафизики нравственности / Кант И. Соч. в 6 томах. Т. 4(1).
М., 1965.
Кант 1996 – Kant I. Practical Philosophy. Ed. by Mary J. Gregor. Cambridge University Press, 1996.

Примечания
1
Древние философы и вовсе воспринимали свои теоретичекие основоположения в нравствен-
но обязывающем смысле. Гераклит связывал истину бытия с огненным логосом и потому, когда
заболел водянкой, решил обмазать себя тёплым навозом. Сократ считал, что лучше испытать не-
справедливость, чем совершить её и потому предпочёл принять законно предписанный ему яд, чем

15
спасти жизнь незаконным бегством. Эпикур понимал истинное благо как атараксию и потому ста-
рался избегать страданий и, в целом, жить незаметно.
2
Разве трудно усмотреть генетическую связь с тем давним спором современных альтернатив,
таких как расточительное потребительство и экологически сдержанный образ жизни, прикладное
знание и фундаментальная наука, так называемый “болонский процесс” и классическое образова-
ние?!
3
Это – та самая особенность, в силу которой Декарт был вынужден принять для себя времен-
ные правила морали, пока он не выведет истинные. “Чтобы не быть нерешительным в действиях,
пока разум обязывал меня к нерешительности в суждениях, и чтобы иметь возможность прожить
это время как можно более счастливо, я составил себе наперед некоторые правила морали” [Декарт
1989 I, 263].
4
Это хорошо видно на примере того же Декарта, который, разделяя мнение Галилея о движении
Земли, тем не менее, руководствуясь своим временным правилом морали “повиноваться законам и
обычаям своей страны”, сделал для себя вывод не настаивать на истинности своих мнений “напере-
кор авторитету церкви”.
5
“Отождествляя добродетели с науками, Сократ упраздняет внеразумную часть души, а вместе
с нею и страсть, и нрав” (ММ 1182а) [Аристотель 1984 IV, 297].
6
“Сократ неправильно отождествлял добродетели с науками <…> В науках знание, в чём со-
стоит наука, совпадает с владением ею. Кто знает врачебную науку, тот уже и врач; также и с осталь-
ными науками. Но с добродетелями – иначе: если кто знает, в чём состоит справедливость, от этого
он ещё не стал сразу справедливым; то же и с другими добродетелями” (ММ 1183 в) [Аристотель
1984 IV, 300].
7
“Добродетель есть сознательно избираемый склад души, состоящий в обладании серединой
относительно к нам”; “Найти середину в каждом отдельном случае – дело трудное” (EN 1107а,
1109a) [Аристотель 1984 IV, 87, 92].
8
“Согласно правильному рассуждению поступают тогда, когда внеразумная часть души не ме-
шает энергиям её разумной части” (ММ 1208 a) [Аристотель 1984 IV, 360].
9
“Поступки называются правосудными и благоразумными, когда они таковы, что их мог бы со-
вершить благоразумный человек, а правосуден и благоразумен не тот, кто (просто) совершает такие
(поступки), но кто совершает их так, как делают это люди правосудные и благоразумные” (EN1105в)
[Аристотель 1984 IV, 83].
10
Например, мужество может состоять в том, чтобы перед лицом опасности твёрдо стоять на
своём месте. Иногда же, наоборот, мужество сопряжено с отступлением. Как же узнать, когда надо
стоять на месте, а когда надо отходить, маневрировать? Для этого требуется, конечно, анализ кон-
кретной ситуации, но не только. Ведь стоять твёрдо на месте можно в силу природной ярости. Ма-
неврировать можно в силу опыта. Ни тот, ни другой способ действия нельзя назвать мужественным
поступком, хотя в операционном смысле, по внешнему рисунку они с ним совпадают. Для этого им
не хватает соответствующего намерения. Мужество предполагает, что человек стоит на месте, если
надо стоять, отходит, если надо отходить, по той причине, что он действует безбоязненно, в силу
сознания того, что быть мужественным само по себе нравственно прекрасно.
11
“Что рассудительность же есть наука, (теперь) ясно, ведь она, как было сказано, имеет дело
с последней данностью, потому что таково то, что осуществляется в поступке. Рассудительность,
таким образом, противоположна уму, ибо ум имеет дело с (предельно общими) определениями, для
которых невозможно суждение, (или обоснование), а рассудительность, напротив, – с последней
данностью, для (постижения) которой существует не наука, а чувство, однако не чувство собствен-
ных (предметов чувственного восприятия), а такое, благодаря которому <в математике> мы чувству-
ем, что последнее (ограничение плоскости ломаной линией) – это треугольник, ибо здесь и придется
остановиться. Но (хотя) по сравнению с рассудительностью это в большей степени чувство, оно
представляет собой всё-таки особый вид (чувства)” – (EN 1142а) [Аристотель 1984 IV, 182].
12
“И ум тоже имеет дело с последними данностями, (последними) в обе стороны, ибо и для первых
определений, и для последних данностей существует ум” (EN 1143а) [Аристотель 1984 IV, 185].
13
Вообще следует заметить, что этика Канта лишена каких-либо назидательных примеров,
явленных образцов нравственного поведения. Она никого не отлучает от мотива долга, поскольку
именно долг позволяет идентифицировать человека как разумное существо и воплощает его нрав-
ственное достоинство, но именно по этой причине она не допускает, чтобы кто-либо приватизиро-
вал его. Поэтому неудивительно, что у Канта мы не находим апелляции к достойным подражания
примерам из реальной жизни, истории.
14
Так, Аристотель считал, что от человека, его решения зависят его поступки. От него же за-
висит, будут ли эти поступки добродетельными или порочными. Задача этики состоит в том, чтобы

16
исследовать при каких условиях они становятся добродетельными. Канта также интересует область
ответственного существования человека. Он считает, что во власти человека находятся только
принципы воления. Человека можно принудить совершить тот или иной поступок, но его нельзя
принудить избрать ту или иную цель. Отсюда – задача найти принцип воли, который был бы нрав-
ственным законом и обладал абсолютной необходимостью.
15
Центральную идею Бахтина о поступке как нравственном бытии личности можно наглядно
проиллюстрировать, взяв за основу известное высказывание Аристотеля о том, что человек является
началом поступка, как отец началом ребёнка. Во-первых, ребёнок есть поступок отца. Он пред-
ставляет собой изменение в самом бытии, бытии отца и бытии в целом. Такова природа всякого
поступка, он меняет саму жизнь того, кто поступает. Во-вторых, поступок есть нечто столь же серь-
ёзное, неотвратимое, роковое, вечное и беспокойное как ребёнок. Человек не может отказаться от
поступка, отделить себя от него, как отец не может отделить себя от сына, ибо даже, например,
отказавшись от него, он оказывается привязан к нему более глубоко и трагично, чем до того, как он
отказался. В-третьих, основанием (причиной) поступка, без которого никогда не состоялся бы сам
поступок в его единственности, является совершивший его индивид, как и решающей причиной
ребёнка является его отец. Как отец не может сказать, что не только он виновен в появлении ребёнка,
так и нравственный субъект не может сказать, что не только он виновен в совершении поступка. Они
не могут этого сказать, если будут смотреть на поступок изнутри.
16
Эта мысль о морали как таком пределе рациональности, который представляет собой переход
в сверхрациональную сферу, высказывалась и до Бахтина философами, которые связывали мораль
с разумной сущностью человека, хотя они и не придавали ей концептуального значения. Мы уже
ссылались на высказывание Аристотеля, называвшего добродетельность поступка последней дан-
ностью, которая постигается не наукой, а чувством, при том особого рода чувством, аналогичным
математическому чувству. Интересным в этом плане является также следующее рассуждение Канта.
Если бы, говорит Кант, мы могли проследить все внешние и внутренние побудительные силы че-
ловека, то это позволило бы предсказать его будущее поведение с точностью лунных и солнечных
затмений. Но если бы мы обладали аналогичной способностью интеллектуального созерцания, то в
поисках корней нравственного закона мы бы пришли к “спонтанности субъекта как вещи самой по
себе; см.: [Асмус 1965, 42].

17
 Научная рациональность в техногенной
культуре: типы и историческая эволюция
В. С. СТЕПИН

В историческом развитии науки можно зафиксировать эпохи, которые характеризуют-

ся изменениями типа научной рациональности. Можно выделить три таких типа: класси-
ческую, неклассическую и постнеклассическую рациональность.
Критериями их различения выступают: 1) особенности системной организации объ-
ектов, осваиваемых наукой (простые системы, сложные саморегулирующиеся системы,
сложные саморазвивающиеся системы); 2) присущая каждому типу рациональности си-
стема идеалов и норм исследования (объяснения, описания, обоснования, структуры и
построения знаний); 3) специфика философско-методологической рефлексии над позна-
вательной деятельностью, обеспечивающая включение научных знаний в культуру соот-
ветствующей исторической эпохи.

Классическая рациональность

На этапе классической науки основными объектами исследования являются простые

системы. Для познавательного и практического освоения простых систем достаточно по-
лагать, что суммарные свойства их частей исчерпывающе определяют свойства целого.
Считается, что часть (элемент) внутри целого и вне его обладает одними и теми же свой-
ствами. Особым образом интерпретируется соотношение вещи и процесса: вещь (тело)
рассматривается как нечто первичное по отношению к процессу, а процесс трактуется
как воздействие одной вещи на другую. Причинность в этом подходе редуцируется к лап-
ласовской детерминации. Пространство и время рассматриваются как нечто внешнее по
отношению к системе (объекту). Полагается, что состояние движения объектов никак не
сказывается на характеристиках пространства и времени.
Категориальная сетка описания малых систем лежала в основании механической кар-
тины мира, которая господствовала в науке в XVII–XVIII вв. и отчасти первой полови-
ны XIX в. Эта картина вводила следующий образ Мироздания. В качестве фундаменталь-
ных объектов полагались неделимые корпускулы (атомы). И. Ньютон в “Оптике” писал,
что Бог создал мир из неделимых корпускул (атомов) и все тела (твердые, жидкие и газо-
образные) составлены из них, возникают благодаря взаимодействию корпускул. Взаимо-
действие корпускул и тел осуществляется как мгновенная передача сил по прямой (даль-

© Степин В.С., 2012 г.

18
нодействие) и подчиняется строгой детерминации, получившей позднее определение как
лапласовской причинности. Процессы движения и взаимодействия протекают в абсолют-
ном пространстве с течением абсолютного времени.
Неделимая корпускула, силы, действующие мгновенно по прямой, абсолютное про-
странство и время – все это теоретические идеализации, которые наделялись онтологи-
ческим статусом. Относительно их формулировались принципы – неделимости атома и
сохранения материи, принцип дальнодействия, лапласовской детерминации, принцип не-
изменности пространственных и временных интервалов и их независимости от характера
движения тел. Система этих принципов составляла фундамент физического знания соот-
ветствующей эпохи.
Механическая картина мира выступала как первая научная онтология физики. Но од-
новременно она функционировала и как общенаучная картина мира, ориентируя иссле-
дователей рассматривать не только физические, но и биологические, а также социальные
объекты в качестве простых механических систем.
Приведу два примера, относящихся к функционированию механической картины
мира в качестве парадигмального образа природы и общества. Оба относятся к этапу ста-
новления биологии и социологии как особых научных дисциплин.
В становлении биологии в качестве особой научной дисциплины важную роль
сыграли идеи об эволюции организмов как источника видообразования. В XVIII в.
эти идеи обрели вид теоретической концепции Ламарка. Сегодня она воспринима-
ется как своего рода антитеза механистическим представлениям. Но историко-науч-
ный анализ показывает, что все обстоит иначе. Оказывается, представления механиче-
ской картины мира служили в концепции Ламарка фундаментальным объяснительным
принципом.
В XVIII столетии механическая картина мира была модифицирована. В качестве фун-
даментальных объектов в нее были включены, наряду с атомами вещества (неделимыми
корпускулами), невесомые субстанции – носители тепловых, электрических и магнитных
сил – теплород, электрический и магнитный флюиды. Ламарк сознательно ориентировал-
ся на эту картину при исследовании изменений организмов в результате их приспособ-
ления к среде. Он полагал, что упражнение органов, вызванное приспособительной ак-
тивностью, приводит к накоплению в них электрических и магнитных флюидов, что в
конечном итоге порождает изменение органов. Отсюда он вывел принцип: упражнение
создает орган. И с этих позиций выявлял эволюционные ряды организмов, демонстрирую-
щие образование новых видов1.
В дальнейшем развитии биологии идея флюидов была устранена, но представление
об эволюции видов организмов осталось. Эти представления легли в основание картины
биологического мира, несводимой к физической, что конституировало биологию в качест-
ве особой научной дисциплины.
Аналогичные процессы прослеживались в становлении социальных наук. Известно,
что Сен-Симон и Фурье предлагали положить в основу исследования социальной жиз-
ни механику. Фурье считал, что возможно открыть закон, наподобие закона всемирно-
го тяготения, который описывает все взаимодействия людей, только это будет тяготение
не по массам, как в физике, а по страстям. Ученик Сен-Симона О. Конт, выдвинув идею
социологии как науки об обществе, сначала называл ее социальной физикой. Он пола-
гал, что ее можно построить по образу и подобию механики. Но потом выяснилась не-
адекватность механистических представлений в новой области исследований, и Конт
первый сделал шаги по их преодолению. Он предложил рассматривать общество как це-
лостный, развивающийся организм. Но первые шаги по созданию социологии были осно-
ваны на механической картине мира, предлагавшей видение общества как механической
системы.
Освоение любого типа системных объектов предполагает не только построение соот-
ветствующей научной онтологии, но и осмысление структуры операций и средств позна-
вательной деятельности. Особенности этих операций и средств выражает интерпретация
идеалов и норм науки.

19
 На этапе классической науки доминировал идеал, согласно которому объясне-
ние и описание должно включать только характеристики объекта. Ссылки на ценно-
стно-целевые структуры познания, на особенности средств и операций деятельно-
сти, согласно классическим нормам, не должны фигурировать в процедурах описания
и объяснения. Отклонение от этих норм воспринималось как отказ от идеала объектив-
ности знания.
Особое истолкование получили идеалы и нормы обоснования знаний. В качестве глав-
ных требований обоснования теории выдвигалось два принципа: подтверждение теории
опытом и очевидность (наглядность) ее фундаментальных постулатов. Идеалом было по-
строение абсолютно истинной картины мира и теорий, точно и однозначно соответствую-
щих объекту. Полагалось, что из двух альтернативных теоретических описаний одной и
той же области опыта истинным может быть только одно.
Эпистемологическими основаниями классической науки выступали представления о
познании как наблюдении и экспериментировании с объектами, которые раскрывают тай-
ны своего бытия познающему разуму. Причем сам разум наделялся статусом суверенно-
сти. В идеале он трактовался как дистанцированный от вещей, как бы со стороны на-
блюдающий и исследующий их, не детерминированный никакими предпосылками, кроме
свойств и характеристик изучаемых объектов.

Неклассическая рациональность

Основными объектами исследования в неклассической науке становятся сложные

саморегулирующиеся системы. Такие системы дифференцируются на относительно ав-
тономные подсистемы, в которых происходит массовое, стохастическое взаимодействие
элементов. Целостность системы предполагает наличие в ней особого блока управления,
прямые и обратные связи между ним и подсистемами. Большие системы гомеостатичны.
В них обязательно имеется программа функционирования, которая определяет управляю-
щие команды и корректирует поведение системы на основе обратных связей. Автоматиче-
ские станки, заводы-автоматы, системы управления спутниками и космическими корабля-
ми, автоматические системы регуляции грузовых потоков с применением компьютерных
программ и т.п. – все это примеры больших систем в технике. В живой природе и общест-
ве – это организмы, популяции, биогеоценозы, социальные объекты, рассмотренные как
устойчиво воспроизводящиеся организованности.
Категории части и целого применительно к сложным саморегулирующимся систе-
мам обретают новые характеристики. Целое уже не исчерпывается свойствами частей,
необходимо учитывать системное качество целого. Часть внутри целого и вне его обла-
дает разными свойствами. Так, органы и отдельные клетки в многоклеточных организ-
мах специализируются и в этом качестве существуют только в рамках целого. Будучи вы-
деленными из организма, они разрушаются (погибают), что отличает сложные системы
от простых механических систем, допустим, тех же механических часов, которые мож-
но разобрать на части и из частей вновь собрать прежний работающий механизм. В слож-
ных саморегулирующихся системах целое не только зависит от свойств составляющих
частей (элементов), но и определяет их свойства. По-новому рассматривается соотноше-
ние вещи и процесса. Сложные системные объекты (вещи) предстают как процессуаль-
ные системы, самовоспроизводящиеся в результате взаимодействия со средой и благодаря
саморегуляции.
Причинность в больших, саморегулирующихся системах уже не может быть сведена
к лапласовскому детерминизму (в этом качестве он имеет лишь ограниченную сферу при-
менимости) и дополняется идеями “ вероятностной” и “целевой причинности”. Первая
характеризует поведение системы с учетом стохастического характера взаимодействий
в подсистемах, вторая – действие программы саморегуляции как цели, обеспечивающей
воспроизводство системы. Возникают новые смыслы в пространственно-временных опи-
саниях больших, саморегулирующихся систем. В ряде ситуаций требуется наряду с пред-

20
ставлениями о “внешнем” времени вводить понятие “внутреннего времени” (биологиче-
ские часы и биологическое время, социальное время).
Коррелятивно новому типу исследуемых объектов формировалась новая интерпре-
тация идеалов и норм науки. Они характеризовались отказом от прямолинейного онтоло-
гизма и пониманием относительной истинности теорий и картины мира, выработанной на
том или ином этапе развития науки. В противовес идеалу единственно истинной теории,
“фотографирующей” исследуемые объекты, укореняется норма, допускающая альтерна-
тивные теоретические описания одной и той же реальности, в каждом из которых может
содержаться момент объективно-истинного знания. Осмысливаются корреляции между
онтологическими постулатами науки и характеристиками метода, посредством которого
осваивается объект. В связи с этим принимаются такие типы объяснения и описания, ко-
торые в явном виде содержат ссылки на средства и операции познавательной деятельно-
сти. Наиболее ярким образцом такого подхода выступали идеалы и нормы объяснения,
описания и доказательности знаний, утвердившиеся в квантово-релятивистской физике.
В ней в качестве необходимого условия объективности объяснения и описания выдви-
галось требование четкой фиксации особенностей средств наблюдения, которые взаимо-
действуют с объектом (классический способ объяснения и описания может быть пред-
ставлен как идеализация, рациональные моменты которой обобщаются в рамках нового
подхода).
В отличие от классических образцов, обоснование теорий в квантово-релятивистской
физике предполагало экспликацию операциональной основы вводимой системы понятий
(принцип наблюдаемости), а также выяснение связей между новой и предшествующими
ей теориями (принцип соответствия).
Эпистемологической основой идеалов и норм неклассической науки было представ-
ление о деятельностной природе познания. Познающий разум рассматривался уже не как
дистанцированный от изучаемого мира, а как находящийся внутри него, детерминирован-
ный им. Возникает понимание того обстоятельства, что ответы природы на наши вопро-
сы определяются не только устройством самой природы, но и способом нашей постанов-
ки вопросов (В. Гейзенберг). Сам этот способ зависит от исторического развития средств
и методов познавательной и практической деятельности.

Постнеклассическая рациональность

Стратегию развития современной (постнеклассической) науки определяет освоение

сложных, саморазвивающихся систем.
Саморазвивающиеся системы представляют собой еще более сложный тип систем-
ной целостности, чем саморегулирующиеся системы. Этот тип системных объектов ха-
рактеризуется развитием, в ходе которого происходит переход от одного вида саморе-
гуляции к другому. Здесь саморегуляция выступает аспектом, устойчивым состоянием
развивающейся системы. Смена вида саморегуляции системы представляет собой фа-
зовый переход, который может быть охарактеризован в терминах динамического хао-
са. В современной науке он описывается в рамках динамики неравновесных систем
и синергетики.
Саморазвивающимся системам присуща иерархия уровневой организации элементов
и способность порождать в процессе развития новые уровни организации. Причем каж-
дый такой новый уровень оказывает обратное воздействие на ранее сложившиеся, пере-
страивает их, в результате чего система обретает новую целостность. С появлением новых
уровней организации система дифференцируется, в ней формируются новые, относитель-
но самостоятельные подсистемы. Вместе с тем перестраивается блок управления, возни-
кают новые параметры порядка, новые типы прямых и обратных связей.
Изменения структуры саморазвивающихся систем по мере появления в них новых
уровней организации и перестройки их прежних оснований можно изобразить посред-
ством следующей схемы.

21
 1. Исходная саморегуляция.
2. Новый тип саморегуляции, осно-
ванный на трансформации предшест-
вующих уровней иерархии системы.
3. Потенциально возможный уро-
вень организации при продолжении раз-
вития системы как возможность нового
типа саморегуляции.
Сложные саморазвивающиеся си-
стемы характеризуются открытостью,
обменом веществом, энергией и инфор-
мацией с внешней средой. В таких си-
стемах формируются особые информационные структуры, фиксирующие важные для це-
лостности системы особенности ее взаимодействия со средой (“опыт” предшествующих
взаимодействий).
К таким системам относятся биологические объекты, рассматриваемые не только в
аспекте их функционирования, но и в аспекте развития, объекты современных нано- и
биотехнологий и, прежде всего, генетической инженерии, системы современного проек-
тирования, когда берется не только та или иная технико-технологическая система, но еще
более сложный развивающийся комплекс: человек – технико-технологическая система,
плюс экологическая система, плюс культурная среда, принимающая новую технологию и
весь этот комплекс рассматривается в развитии. К саморазвивающимся системам относят-
ся современные сложные компьютерные сети, предполагающие диалог человек-компью-
тер, “глобальная паутина” – Интернет. Наконец, все социальные объекты, рассмотренные
с учетом их исторического развития, принадлежат к типу сложных саморазвивающихся
систем.
Сложные саморазвивающиеся системы требуют для своего освоения особой катего-
риальной матрицы. Категории части и целого включают в свое содержание новые смыслы.
При формировании новых уровней организации происходит перестройка прежней цело-
стности, появление новых параметров порядка. Иначе говоря, необходимо, но недостаточ-
но зафиксировать наличие системного качества целого, следует дополнить это понимание
идеей изменения видов системной целостности по мере развития системы.
В сложных саморегулирующихся системах появляется новое понимание объектов как
процессов взаимодействия. Усложнение системы в ходе развития, связанное с появлением
новых уровней организации, выступает как смена одного инварианта другим, как процесс
перехода от одного типа саморегуляции к другому. Возникает два смысла процессуально-
сти объекта (системы): она проявляется и как саморегуляция, и как саморазвитие, как про-
цесс перехода от прежнего типа саморегуляции к новому.
Освоение саморазвивающихся систем предполагает также расширение смыслов кате-
гории “причинность”. Она связывается с представлениями о превращении возможности
в действительность. Целевая причинность, понятая как характеристика саморегуляции и
воспроизводства системы, дополняется идеей направленности развития. При этом направ-
ленность не следует толковать как фатальную предопределенность. Случайные флуктуа-
ции в фазе перестройки системы (в точках бифуркации) формируют аттракторы, которые
в качестве своего рода программ-целей ведут систему к некоторому новому состоянию и
изменяют возможности (вероятности) возникновения других ее состояний.
Применительно к саморазвивающимся системам выявляются и новые аспекты ка-
тегорий пространства и времени. Наращивание системой новых уровней организации
сопровождается изменением ее внутреннего пространства-времени. В процессе диф-
ференциации системы и формирования в ней новых уровней возникают своеобразные
“пространственно-временные окна”, фиксирующие границы устойчивости каждого из
уровней и горизонты прогнозирования их изменений.
Освоение саморазвивающихся систем предполагает особые стратегии деятельности.
Взаимодействие человека с саморазвивающимися системами протекает таким образом,

22
что само человеческое действие не является внешним фактором по отношению к системе,
а включается в нее, необратимо изменяя каждый раз поле ее возможных состояний.
На этапе фазовых переходов, в точках бифуркации возникает спектр возможных сце-
нариев развития системы. Какой из них реализуется, зависит от условий взаимодействия
системы со средой. И если мы своими действиями создаем определенные условия, при ко-
торых обменные процессы со средой порождают странные аттракторы, которые втягива-
ют систему в определенное русло развития, то можно считать, что мы сконструировали
эти процессы своей деятельностью. Но можно рассматривать эти же процессы как естест-
венные, как выражающие сущностные особенности развивающегося объекта. Ведь систе-
ма так устроена, что реализация одного из возможных сценариев развития выступает как
условие и характеристика бытия системы, как выражение ее природы. И если мы своей
деятельностью направили развитие системы по определенному руслу, то это одновремен-
но и искусственное, и естественное. Жесткие грани между ними стираются. Искусствен-
ное предстает как вариант естественного.
В исследованиях сложных саморазвивающихся систем фундаментальные и приклад-
ные исследования часто выступают как компоненты единого комплекса с прямыми и об-
ратными связями. В нано-науке, генетической инженерии, когнитивных науках фундамен-
тальные открытия часто в явном виде дают спектр технологических следствий, имеющих
прямой выход к новым технологиям.
Большинство исследований саморазвивающихся систем требует междисциплинарно-
го подхода. В постнеклассической науке удельный вес междисциплинарных исследова-
ний резко возрос.
Все эти особенности исследования сложных саморазвивающихся систем существен-
но перестраивают идеалы и нормы науки. Историчность системного комплексного объек-
та и вариабельность его поведения предполагают широкое применение особых способов
описания и предсказания его состояний – определение возможных сценариев развития си-
стемы в точках бифуркации. С идеалом строения теории как аксиоматически-дедуктивной
системы все больше конкурируют теоретические описания, основанные на применении
метода аппроксимации, теоретические схемы, использующие компьютерные программы,
и т.д. В естествознание начинает все шире внедряться идеал исторической реконструк-
ции, которая выступает особым типом теоретического знания. Этот идеал ранее приме-
нялся преимущественно в гуманитарных науках (истории, археологии, историческом язы-
кознании и т.д.).
Образцы исторических реконструкций можно обнаружить не только в дисциплинах,
традиционно изучающих эволюционные объекты (биология, геология), но и в современ-
ной космологии и астрофизике. Современные модели, описывающие развитие Метагалак-
тики, могут быть расценены как исторические реконструкции, посредством которых вос-
производятся основные этапы эволюции этого уникального исторически развивающегося
объекта.
Среди исторически развивающихся систем современной науки особое место занима-
ют природные и социальные комплексы, в которые включен в качестве компонента сам
человек. Примерами таких “человекоразмерных” комплексов могут служить медико-био-
логические объекты, объекты экологии, включая биосферу в целом (глобальная экология),
объекты нано-науки, биотехнологии (в первую очередь генетической инженерии), систе-
мы “человек – машина” (включая сложные информационные комплексы и системы искус-
ственного интеллекта) и т.д.
При изучении “человекоразмерных” объектов поиск истины оказывается связанным
с определением стратегии и возможных направлений преобразования объекта, что непо-
средственно затрагивает гуманистические ценности. С системами такого типа нельзя сво-
бодно экспериментировать. В процессе их исследования и практического освоения особую
роль начинают играть знание запретов на некоторые стратегии взаимодействия, потенци-
ально содержащие в себе катастрофические последствия для человека.
В этой связи трансформируется идеал ценностно-нейтрального исследования. Объек-
тивно истинное объяснение и описание применительно к “человекоразмерным” объектам

23
не только допускает, но и предполагает включение аксиологических факторов в состав
объясняющих положений. Возникает необходимость экспликации связей фундаменталь-
ных внутринаучных ценностей (поиск истины, рост знаний) с вненаучными ценностями
общесоциального характера. В современных программно-ориентированных исследовани-
ях эта экспликация осуществляется при социальной экспертизе исследовательских про-
грамм и проектов. Исследователю приходится решать ряд проблем этического характера,
определяя границы возможных изменений системы. Внутренняя этика науки, стимули-
рующая поиск истины и ориентацию на приращение нового знания, постоянно соотносит-
ся в этих условиях с общегуманистическими принципами и ценностями. Этическая экс-
пертиза включается в качестве компонента в идеал обоснования научных знаний.
Эпистемологическим основанием всех этих трансформаций идеалов и норм науки
выступает понимание научного познания как особого компонента культуры и социальной
жизни, детерминированного ее базисными ценностями.
Возникновение каждого нового типа рациональности не приводит к исчезновению
предшествующих типов, а лишь ограничивает сферу их действия. При решении ряда за-
дач неклассический и постнеклассический подходы могут быть избыточными и можно
ограничиться классическими нормативами исследования. Научная рациональность на со-
временной стадии развития науки представляет собой гетерогенный комплекс со сложны-
ми взаимодействиями между разными историческими типами рациональности.
С появлением постнеклассической рациональности возникает новый тип взаимодей-
ствия социально-гуманитарных, технических и естественных наук. Социально-гумани-
тарные науки раньше естествознания столкнулись с объектами, представляющими собой
исторически развивающиеся человекоразмерные системы. И многие методологические
идеи наук о духе (в частности идеи В. Дильтея) предваряли развиваемую в современную
эпоху методологию постнеклассической рациональности. Мне уже приходилось не раз от-
стаивать точку зрения, что жесткая граница между естествознанием и социально-гумани-
тарными науками сегодня стирается. В эпоху В. Дильтея естествознание находилось еще
в стадии классической науки, а социально-гуманитарные науки уже не удовлетворялись
классическим подходом, но четко еще не осознавали особенностей своего предмета и его
категориальной матрицы.
Эта матрица по частям, по аспектам прорисовывалась в философии. Вместе с ней на-
щупывались и новые методологические предпосылки исследования социально-гумани-
тарных объектов.
В современных условиях, когда сложные, часто уникальные саморазвивающиеся си-
стемы становятся объектами переднего края науки, многие проблемные ситуации иссле-
дования могут значительно легче преодолеваться при осознании особенностей постне-
классической рациональности. Разработка методологии постнеклассической науки, на
мой взгляд, облегчит обмен методами и концептуальными средствами между естествозна-
нием, техническими и социально-гуманитарными науками, причем не односторонне, ме-
ханически, а с учетом их прямых и обратных связей.
В изменениях научной рациональности открываются также новые возможности диа-
лога культур. Многое из того, что новоевропейская наука ранее отбрасывала как ненауч-
ные заблуждения традиционалистских культур, неожиданно начинает резонировать с но-
выми идеями переднего края науки.
Я обычно выделяю здесь три основных момента. Во-первых, восточные культуры
(как и большинство традиционалистских культур) всегда исходили из того, что природный
мир, в котором живет человек, это – живой организм, а не обезличенное неорганическое
поле, которое можно перепахивать и переделывать. Долгое время новоевропейская нау-
ка относилась к этим идеям как к пережиткам мифа и мистики. Но после развития совре-
менных представлений о биосфере как глобальной экосистеме выяснилось, что непосред-
ственно окружающая нас среда действительно представляет собой целостный организм, в
который включен человек. Эти представления уже начинают в определенном смысле резо-
нировать с организмическими образами природы, свойственным и древним культурам.

24
 Во-вторых, объекты, которые представляют собой развивающиеся человекоразмер-
ные системы, требуют особых стратегий деятельности. Эти системы наделены синер-
гетическими характеристиками, в них существенную роль начинают играть несиловые
взаимодействия, основанные на кооперативных эффектах. В точках бифуркации незна-
чительное воздействие может радикально изменить состояние системы, порождая новые
возможные траектории ее развития [Курдюмов 1990, 6–7].
Установка на активное силовое преобразование объектов при действии с такими си-
стемами не всегда является эффективной. При простом увеличении внешнего силового
давления система может воспроизводить один и тот же набор структур и не порождает
новых структур и уровней организации. Но в состоянии неустойчивости, в точках бифур-
кации часто небольшое воздействие – укол в определенном пространственно-временном
локусе – способно порождать (в силу кооперативных эффектов) новые структуры и уров-
ни организации. Этот способ воздействия напоминает стратегии ненасилия, которые были
развиты в индийской культурной традиции, а также действия в соответствии с древнеки-
тайским принципом “у-вэй”, который полагал идеалом минимальное воздействие, осуще-
ствляемое в соответствии с пониманием и чувством ритмов мира.
В-третьих, в стратегиях деятельности со сложными, человекоразмерными системами
возникает новый тип интеграции истины и нравственности, целе-рационального и ценно-
стно-рационального действия. В западной культурной традиции рациональное обоснова-
ние полагалось основой этики. Когда Сократа спрашивали, как жить добродетельно, он
отвечал, что сначала надо понять, что такое добродетель. Иначе говоря, истинное знание
о добродетели задает ориентиры нравственного поведения.
Принципиально иной подход характерен для восточной культурной традиции. Там
истина не отделялась от нравственности, и нравственное совершенствование полагалось
условием и основанием для постижения истины. Один и тот же иероглиф “дао” обозначал
в древнекитайской культуре закон, истину и нравственный жизненный путь. Когда учени-
ки Конфуция спрашивали у него, как понимать “дао”, то он каждому давал разные отве-
ты, поскольку каждый из его учеников прошел разный путь нравственного совершенство-
вания.
Новый тип рациональности, который в настоящее время утверждается в науке и тех-
нологической деятельности и который имманентно включает рефлексию над ценностями,
резонирует с представлениями о связи истинности и нравственности, свойственной тра-
диционным восточным культурам. Наука становится одним из важных факторов диалога
культур Востока и Запада.

ЛИТЕРАТУРА

Курдюмов 1990 – Курдюмов С.П. Законы эволюции и самоорганизации сложных систем.

М., 1990.
Степин, Кузнецова 1994 – Степин В.С., Кузнецова Л.Ф. Научная картина мира в культуре тех-
ногенной цивилизации. М., 1994.

Примечания
1
См. подробнее: [Степин, Кузнецова 1994, 147–148, 170–172].

25
 Рациональность как ценность культуры
В. А. ЛЕКТОРСКИЙ

Рациональность и рациональности

Рациональность – одна из культурных ценностей. Без опоры на неё человек не смог

бы действовать и познавать. Ибо действие предполагает рациональный выбор целей и
подбор наиболее эффективных средств их осуществления, а получение истинных резуль-
татов в познании невозможно без использования рациональных методов.
Всякое рациональное действие – как познавательное, так и практическое – включает
определённые формальные компоненты, которые изучаются в формальных дисциплинах:
логике и математике. Это дедуктивная и индуктивная логика (исследования в этой обла-
сти привели к созданию множества различных логических систем), это математическая
теория принятия решений. Но практическая и познавательная рациональность невозмож-
на без определённых содержательных предпосылок: без представления о мире и способах
его постижения, без принятия системы ценностей, в рамках которой осуществляется по-
становка цели практического действия. А представления о мире и познании, принимае-
мые ценности оказываются исторически и культурно обусловленными. Так рациональ-
ность, понятая не узко формально, а в более широком смысле, оказывается культурным
феноменом. В пользу этого утверждения можно привести множество примеров. Сошлюсь
только на некоторые.
В античной культуре рациональность ценилась исключительно высоко, что нашло
своё выражение в античной философии. При всех разногласиях между философами этого
времени большинство из них исходили из того, что только с помощью разума, только ра-
циональными методами можно постичь мир.
Умение рациональной аргументации было незаменимо при обсуждении обществен-
ных проблем. Римское право – одно из неоспоримых достижений рациональной мысли.
Но в античном понимании рациональности была одна важная особенность.
С этой точки зрения рациональное постижение того, что существует, осуществимо
только в том случае, если человек не вмешивается в изучаемое явление, а описывает его
таким, каково оно есть. Иными словами, эксперимент не может считаться рациональным
средством изучения реальности. Ведь в эксперименте человек пытается “перехитрить”
природу, поставить естественные явления в неестественные условия. В действительности
с этой точки зрения “естественное” и “искусственное” несовместимы друг с другом. Тех-
ническая деятельность, создающая мир искусственных предметов, рассматривается как
не имеющая отношения к познанию, а с точки зрения ценностной ставится не очень высо-

© Лекторский В.А., 2012 г.

26
ко – в отличие от деятельности теоретика. Главная цель теории, в свою очередь, усматри-
вается в понимании природных явлений посредством доказательства, исходящего из по-
сылок, истинность которых постигается интуитивно. Поэтому теория в рамках античной
науки выступает как логическое развёртывание некоторого изначально данного содержа-
ния, которое созерцается, интуитивно схватывается. Отсюда и буквальный смысл слова
“теория”: созерцание.
В Новое время возникает иная система установок, задающих отношение человека к
природе, к самому себе и себе подобным. Природа и вообще всё естественно данное на-
чинают пониматься в качестве простого ресурса человеческой деятельности, некоторо-
го пластичного материала, в принципе допускающего возможность переделки и преобра-
зования в интересах человека, который противостоит природным процессам, регулируя
и контролируя их. Снимается противопоставление “естественного” и “искусственного”:
природа выступает как гигантский механизм, выявить скрытые пружины которого мож-
но только путём его разборки. Познавательная рациональность теперь понимается уже не
как описание того, что дано в опыте, а как вмешательство в природные процессы с целью
выявить “под пыткой” их тайну, и как рациональное создание того, что сама природа соз-
дать не может. Факты не столько описываются, сколько препарируются и конструируются
с помощью эксперимента. Рациональность осуществляется в рамках проективно-конст-
руктивного отношения к миру. Научная теория содержит в потенции производство эмпи-
рических феноменов в реальном эксперименте, а последний не что иное, как вид техни-
ческой деятельности.
Рациональность начинает пониматься как способ контроля со стороны человека окру-
жающей его природной и социальной среды и поэтому как способ человеческого осво-
бождения.
С точки зрения античной философии именно с помощью разума можно выяснить, что
является благом, что хорошо и что плохо в действии с моральной точки зрения. В средне-
вековой европейской культуре высшие истины, лежащие в основе системы ценностей, это
истины не разума, а откровения. Правда, они не неразумны, а сверхразумны и нуждаются
в разуме, в рациональном рассуждении для своего постижения (поэтому столь большого
развития достигает схоластика, в рамках которой были получены интересные логические
результаты). Действия, соответствующие высшим ценностям (например, Крестовый по-
ход), вполне рациональны.
В культуре, возникшей в Западной Европе после XVII в. всё более распространяется
представление о том, что образцом рационального действия является такое, которое рас-
считывает соотношение издержек и вознаграждения в пользу последнего. Остальные дей-
ствия с этой точки зрения попадают в разряд нерациональных. Во многом технологически
и утилитарно понимаемая рациональность охватывает всё большие регионы культурной,
социальной, экономической жизни, нередко подчиняя себе иные ценности. Победно ше-
ствует “рационализация”, о чём писал в своё время Макс Вебер.
Между тем сегодня возникли вызовы существовавшим до сих пор представлениям о
рациональности в её отношении к человеку. Возникла новая ситуация в обсуждении этой
проблемы. Попробую более подробно остановиться на этом.

Современные вызовы рациональности

Вот первый их этих вызовов.

В наше время получили распространение взгляды, согласно которым рациональность
как ориентир в понимании мира и как способ проектирования человеческой деятельно-
сти потерпела крах. В защиту этого взгляда выдвигается ряд аргументов. Вот некоторые
из них.
1. Факт исторической и культурной изменчивости рациональности и представлений
о ней (о чём я говорил выше) истолковывается как невозможность формулировать рацио-
нальные суждения, имеющие всеобщий характер и обладающие общезначимым смыслом.

27
Согласно этой точке зрения то, что рационально для одной концептуальной и ценностной
системы, является нерациональным для другой. Представители разных концептуальных и
ценностных структур не могут понять друг друга. Рациональная дискуссия между ними
невозможна. Рациональные высказывания и действия существуют только внутри опреде-
лённой системы предпосылок. Сами же эти предпосылки (когнитивные и ценностные)
принимаются на внерациональных основаниях. Бессмысленно говорить, какие из них
лучше и хуже, какие более рациональны, чем другие. Поэтому мы не можем понять ра-
циональность представлений, выдвигавшихся ранее в истории мысли. Поэтому с этой точ-
ки зрения мы не можем сегодня вступать в рациональный диалог с представителями иных
культур. Но ведь принимаемые в той или иной культуре представления о мире и ценност-
ные предпосылки не только определяют характер рациональности, но и являются основой
культурной и индивидуальной идентичности. Без них человек как существо, ответствен-
ное за свои поступки, не существует. Поэтому мы должны просто принимать существова-
ние разных представлений о рациональности, быть в этом смысле толерантными.
2. Но дело не только в предпосылках и ценностных основаниях познания и действия.
Некоторые сторонники социологического подхода в изучении производства и динамики
научного знания пытаются показать, что принятие научным сообществом теорий и даже
утверждений о фактах определяется вовсе не рациональными соображениями, а результа-
тами борьбы между группами учёных за власть и распределение финансов. Ссылка на ра-
циональные аргументы с этой точки зрения лишь камуфлирует реальные механизмы про-
изводства научного знания.
3. На смену идеи о возможности рационального осмысления и контроля мира меж-
человеческих отношений выдвигается представление о невозможности рационального
осмысления и действия в больших масштабах. Это представление обосновывается кон-
цепцией современного мира как мира нестабильных, быстро меняющихся социальных
связей, мира хаоса, риска и непредвиденных опасностей, идеями о фрагментации инди-
видуальной жизни, о стирании грани между нормой и отклонением от неё. Считается, что
именно в таком нестабильном и де-иерархизированном мире человек обретает подлинную
свободу, которая сковывается рациональными предписаниями.
4. В современных дискуссиях о рациональности нередко делаются ссылки на обнару-
женные наукой факты, свидетельствующие о роли иррациональных факторов в человече-
ском поведении и мышлении. Прежде всего это факты самообмана, влияния на поведение
и понимание несознаваемых желаний и мотивов, принятие желаемого за действительное
(wishful thinking) и т.д. Согласно некоторым концепциям (например, психоанализу) чело-
век вообще существо не рациональное, а иррациональное: рациональность только маски-
рует нерациональные факторы, определяющие его поведение. “Рационализация” мотивов
действия с этой точки зрения – не что иное, как самообман, неспособность осознать ре-
альные движущие факторы поведения.
5. Как показали экспериментальные исследования американских психологов Тверско-
го и Каннемана, большинство людей в некоторых ситуациях действуют не в соответствии
с рациональными нормами, а систематически их нарушают.
6. Наконец, нужно признать, что существует много проблем (в современном мире их
становится всё больше), для решения которых недостаточно человеческих способностей
к рассуждению и ограниченных ресурсов его памяти. В этом отношении человек сильно
уступает компьютеру, а в дальнейшем будет уступать ещё больше. К тому же часто при-
ходится принимать решения в условиях отсутствия части информации и ограниченного
времени, отпущенного для рационального решения. Поэтому мы в лучшем случае можем
говорить об ограниченной рациональности (bounded Rationality), о “минимальной рацио-
нальности” человека (minimal Rationality).
Я изложил аргументы (выдвигаемые разными мыслителями и в рамках разных кон-
цепций) в пользу того, что рациональность в лучшем случае должна пониматься как огра-
ниченная, что она не может сегодня рассматриваться как одна из высших культурных цен-
ностей, что популярный в прошлом идеал рационализации межчеловеческих отношений,
понимание рациональности как средства достижения свободы, должны быть отброшены.

28
В некоторых кругах разговоры о рациональности считаются чем-то архаичным. Подобные
представления широко распространились в современной культуре: не только в филосо-
фии, но и в науках о человеке и обществе, в теории образования. Так, например, некоторые
теоретики образования считают, что в школе нужно развивать прежде всего не критиче-
ское мышление, а эстетические способности, не умение аргументировать свою позицию, а
аффективность и воображение; авторитет учителя должен быть существенно снижен, ибо
именно учитель с этой точки зрения воплощает репрессивные нормы культуры, в частно-
сти, репрессивные нормы рационального рассуждения.
Между тем по поводу каждого из изложенных аргументов против рациональности
можно возразить. Не буду делать это детально, а изложу лишь некоторые общие сообра-
жения.
1. Культурная и историческая изменчивость в понимании рациональности не означа-
ет, что не существует её общих стандартов и что дискуссия между представителями раз-
ного понимания рациональности невозможна. Общие стандарты рациональности в виде
правил логического рассуждения и формальной теории принятия решений существуют.
Что же касается содержательного понимания рациональных аргументов, то или иное по-
нимание всегда будет иметь преимущество перед другими в решении конкретных позна-
вательных и практических задач. При этом оказывается возможным выяснение границ и
перспектив определённого понимания рациональности с точки зрения другого. Так, на-
пример, с точки зрения современной физики можно понять физику Аристотеля и объ-
яснить её границы. Диалог между представителями разных концептуальных каркасов и
систем ценностей возможен при всех его трудностях. В ряде случаев, как об этом свиде-
тельствует история и современность, он оказывается весьма плодотворным.
2. Исследования производства и динамики научного знания не смогли убедительно
показать, что рациональные аргументы не играют роли в этом процессе. Напротив, вы-
яснилось, что при всех внутринаучных обсуждениях, участники которых могут руковод-
ствоваться разными мотивами, именно соображения рациональной обоснованности ока-
зываются в последнем счёте решающими.
3. Признавая, что бессознательные мотивы играют важную роль в человеческой жиз-
ни, что случаи самообмана действительно имеют место (для признания этих фактов не
обязательно быть сторонником психоанализа), нельзя не видеть, что нормальное участие в
социальной жизни предполагает осознание бессознательных влечений и их рациональный
контроль. Именно рациональность – условие возможности ответственных поступков.
4. Конечно, существуют границы принятия рациональных решений, связанные с пси-
хофизиологическими особенностями человека и с объективными обстоятельствами, в ко-
торых ему приходится действовать. Это не значит, что плоха сама по себе рациональность
и что от неё следует отказаться. Из этого следует только то, что нужно расширять воз-
можности принятия рациональных решений, используя для этого разные вспомогатель-
ные средства, в том числе интеллект компьютера.
А теперь я сформулирую три главных аргумента против тезиса о том, что человек жи-
вёт сегодня в мире хаоса, в мире исчезнувших иерархий и что именно это освобождает
его от репрессивных предписаний рациональности и создаёт новые возможности для его
свободы.
Аргумент от свободы. Замена порядка хаосом кажется увеличением пространства
свободы. В действительности человек, который не может предвидеть результаты собст-
венной деятельности, который к тому же “умер” как субъект собственной жизни и био-
графия которого распалась на группу несвязанных между собой эпизодов (а именно это
утверждают сторонники данной точки зрения), который поэтому не может нести никакой
ответственности за свои действия, который живёт в мире “новой магии”, является идеаль-
ным объектом для пропаганды и иных манипуляций с сознанием. Такой человек не может
быть свободным. Поэтому, если бы рациональность действительно была бы изжита, вме-
сте с ней пришлось бы отказаться от свободы. Человек не пойдёт на это, пока он остаёт-
ся человеком.

29
 Аргумент от культуры. Культура – это внесение определённого порядка в хаос. Это
способ осмысления человека и мира. А это предполагает классификацию событий, их
иерархизацию, оценку, наличие правил деятельности, отличение нормы и патологии.
Иными словами, культура всегда предполагает некие рациональные процедуры. Хаос не
может быть парадигмой культуры. Отказ от рациональности означает отказ от культуры.
Но вне культуры человек невозможен.
Аргумент от рисков и кризисов. Современная цивилизация порождает кризисы и рис-
ки (недаром её называют иногда “цивилизацией рисков”). Это и экологический кризис, и
кризис во взаимоотношениях разных культур, и многочисленные техногенные риски. От
того, удастся ли человечеству выйти из этих кризисов и справиться с растущими рисками,
зависит его будущее. Между тем решение этой проблемы возможно только на пути нового
рационального понимания отношений человека и природы, отношений между человеком
и созданной им техносферой, отношений различных культур между собой. Возможность
рисков должна предвидеться, должны быть выработаны средства их контроля. Это можно
сделать лишь рациональным образом.
И вообще сегодня широко принятым является мнение о том, что современная циви-
лизация во всё большей мере превращается в “цивилизацию знаний”, в которой производ-
ство, распространение и использование знаний определяющим образом влияет на техни-
ческие, экономические, социальные и культурные процессы. Особую роль при этом играет
научное знание. Знание, тем более научное, предполагает рациональную обоснованность.
В цивилизации знания особую роль играет технонаука, отличающаяся тесной взаимосвя-
зью фундаментального знания о природе, человеке и обществе и технологических реко-
мендаций по использованию этого знания для трансформации реальных процессов. При
этом такие продукты современной технонауки, как нано-, био-, информационные и когни-
тивные технологии начинают использоваться для радикального изменения окружающе-
го человека мира и самого человека. Рациональность не только не сдаёт своих позиций,
а наоборот приобретает тенденцию стать доминирующей силой человеческой жизнедея-
тельности и способность изменить самого человека. Сегодня популярными становятся
научно-технократические утопии о создании пост-человека, которые являются не только
утопиями, но задают программы конкретных научных и технологических разработок, ко-
торые сегодня интенсивно осуществляются.
Это второй вызов пониманию рациональности. Из условия человеческой жизни ра-
циональность при таком понимании становится сверх-рациональностью, оттесняющей
остальные ценности и способной трансформировать человека в существо иного рода.
В рамках такого понимания рациональности существует два подхода.
Первый из них связан с идеeй симбиоза человека с интеллектуальными вычислитель-
ными устройствами. Рациональное мышление человека отличается от вычислительной
деятельности компьютера. Но компьютер может рационально решать множество задач,
которые непосильны человеку вследствие его психофизиологических ограничений. Со-
гласно этой точке зрения в “электронном обществе” искусственные интеллектуальные
устройства не только играют всё более важную роль, но во многих случаях могут дикто-
вать человеку линию поведения. Свобода человеческих действий, основанная на свободе
рациональных решений, будет подвергаться всё большим ограничениям. И человек будет
охотно идти на это, считают сторонники этой точки зрения, так как общество становится
всё более сложным и порождает всё большее количество рисков, вследствие чего многие
люди согласятся на внешний контроль за их поведением ради собственной безопасности.
В таком сверх-рациональном обществе границы между моим и чужим, между приватным
и публичным пространством будут всё более размываться. Преодоление ограничений че-
ловеческой рациональности ищется на пути соединения человека с искусственными вы-
числительными устройствами, которые становятся его “неорганическим телом”, на пути
создания “электронного человека”.
Второй подход связан с развитием генных и нанотехнологий, с идеей модификации
человеческой телесности. В определённой степени эта модификация возможна уже се-
годня. Очевидно, что в будущем она получит ещё большее развитие. Сторонники этих

30
подходов считают, что на основе научного знания человек получает сегодня возможность
взять на себя ту работу, которую до сих пор бессознательно и стихийно делала природа,
а именно: рационально управлять процессом биологической эволюции и создавать такие
формообразования, которые до сих пор могла создавать только природа и даже такие, ко-
торые сама природа не может породить. Граница между естественным и искусственным с
этой точки зрения в принципе преодолима.
Возможности, предоставляемые генной инженерией и нанотехнологией, связываются
рядом теоретиков с идеей выхода за пределы человеческих ограничений и создания “пост-
человека”, который будет в ряде отношений совершеннее человека: более здоровым, бо-
лее сильным, более ловким, будет жить гораздо дольше (некоторые говорят даже о беско-
нечном продлении жизни).
Сторонники подобных идей считают, что “пост-человек” будет также и гораздо более
рациональным существом, чем существующий сегодня человек. Во-первых, с помощью
вмешательства в работу мозга и сенсорных систем можно будет серьёзно увеличить объ-
ём принимаемой им информации и быстродействие процессов её переработки. Но не это
главное в модификации человеческой рациональности, так как человек в любом случае
никогда не сравнится с искусственным вычислительным устройством – поэтому без сим-
биоза человека и вычислительной машины всё равно не обойтись. На человеческую ра-
циональность можно и должно с этой точки зрения воздействовать также иным образом.
Речь идёт прежде всего о рациональности практических действий.
Дело в том, что последняя определяется, во-первых, рациональным формулировани-
ем и выбором целей из имеющегося у человека множества предпочтений, и, во-вторых, ра-
циональным выбором средств, построением планов наиболее эффективного осуществления
выбранных целей. И предпочтения, и цели, и средства существуют в рамках определённых
ценностей. Это могут быть индивидуально принимаемые ценности, но среди них обязатель-
но есть ценности над-индивидуальные, принимаемые в определённой культуре, сообщест-
ве, социальной группе. Существование этих ценностей – продукт стихийной исторической
эволюции разных культур. С точки зрения рационального научного понимания человече-
ской природы, считают сторонники данного подхода, многие из этих ценностей являются
анахронизмом, мешающим превращению человека в рационального пост-человека. С этих
позиций есть набор коренных потребностей, вытекающих из человеческой природы. Это
потребности в физическом выживании, в здоровье, в долголетии, в способности мыслить
и общаться. Эти потребности, общие для всех людей, и должны определять ценностную
систему. В будущем рациональном “пост-человеческом” обществе должны остаться толь-
ко ценности, соответствующие этим базовым потребностям. Остальные ценности должны
отмереть как лишние и даже вредные. Такие ценимые нами ценности, как свобода, диалог
с другими, любовь, сострадание, самопожертвование и другие, исключительно важные для
нас сегодня, вряд ли будут необходимы в этом будущем обществе.
Я рассказал о двух современных вызовах пониманию рациональности и её культурно-
го смысла. Первый вызов подвергает сомнению принципиальную важность рационально-
сти в человеческой жизнедеятельности. Второй выглядит как противоположный первому,
так как ратует за сверхрациональность, вытесняющую или отменяющую остальные чело-
веческие ценности. Но у обоих вызовов есть и нечто общее: оба они разъединяют рацио-
нальность и свободу. Первый предлагает сузить область рациональности во имя свободы,
второй область свободы во имя рациональности.
Для того чтобы лучше оценить оба эти подхода и показать их несостоятельность, я
сформулирую два возможных понимания рациональности.

Два понимания рациональности

Рациональность может быть понята в двух смыслах1.

Первое понимание таково. Рациональность – это деятельность в рамках принятой си-
стемы когнитивных и ценностных предпосылок. Эта деятельность регулируется опреде-

31
лёнными нормами и правилами, которые тоже считаются принятыми и потому не пере-
сматриваются. Рациональной в этом смысле является деятельность по формулированию
суждений о фактах, по постановке гипотез, по планированию и осуществлению экспе-
риментов. Рациональна деятельность по развитию теории, по экспликации её исходных
утверждений, по решению задач, возникающих в рамках принятой теории. Рациональна
практическая деятельность по осознанию предпочтений и выбору между ними на основе
определенных стандартов, по формулированию целей, по выбору наиболее эффективных
средств их осуществления. Такое понимание рациональности широко принято и соответ-
ствует тому, что имеет место в культуре. Оно оказывается весьма эффективным.
Но у него есть один важный недостаток. Это понимание и использование рациональ-
ности исходит из неких предпосылок – когнитивных и ценностных, которые принимаются
как данные и не подвергаются критической рефлексии. Так понятая рациональность при
её использовании может дать определённый эффект. Но он будет ограниченным. В более
широкой перспективе он может быть разрушительным. Так неспособность выйти за рам-
ки определённой теории может блокировать интеллектуальный прогресс и превратить ра-
боту по её рациональному совершенствованию в разновидность схоластики. Рациональ-
ное осуществление действия на основе осознания имеющихся у индивида предпочтений
может столкнуться с действиями других индивидов, исходящих из других предпочтений,
и в итоге оказаться неэффективным.
Подобное понимание рациональности может быть и более опасным. Это происхо-
дит тогда, когда некоторое представление или некая теория считаются совершенно бес-
спорными, и к тому же основаниями для практических действий по трансформированию
мира. Именно таковы современные идеи о модификации человека и создании “пост-че-
ловеческого” общества. Но подобного рода попытки имели место и в прошлом. Приведу
два примера.
Первый – это предложенное в 70-х гг. прошлого столетия классиком бихевиористской
психологии Б. Скиннером понимание рационального общества. Так же, как рациональное
обучение предполагает его программирование (Скиннер внёс большой вклад в разработ-
ку теории программируемого обучения), идеальное общество, по Скиннеру, должно про-
граммировать поведение человека, делая его разумным, т.е. целесообразным с точки зре-
ния интересов социального целого. Дело не в моральных качествах человека и не в его
свободном выборе (они не нужны в идеальном обществе), а в программировании рацио-
нального поведения индивида. Рациональное общество и рациональный индивид сущест-
вуют по Скиннеру “по ту сторону свободы и достоинства”.
К счастью, никто не собирался реализовать идеи Скиннера на практике. А вот другой
проект рационального общества пытались осуществить в жизни. При этом с катастрофи-
ческими последствиями. Я имею в виду идеи К. Маркса о рационализации общественных
отношений.
К. Маркс был гуманистом. Его понимание гуманизма продолжало то представление,
которое было развито в европейской культуре в Новое время: человек делается свобод-
ным в той мере, в какой он может контролировать природное и социальное окружение и
использовать внешние ему процессы для нужд своего развития. Но это предполагает ра-
циональное постижение этих процессов и возможность предсказывать их результаты. Гу-
манизация общества и самого человека совпадает, по Марксу, с рационализацией социаль-
ных отношений (они должны стать “прозрачными”, по его мнению). Эта рационализация,
по Марксу, возможна на основе построения такой системы отношений, которые разум-
но планируются в интересах всего общества. Каждый индивид ведёт себя разумно в той
мере, в какой он соотносит свои индивидуальные цели с рационально понятым социаль-
ным благом. Сам Маркс был врагом бюрократизма и авторитаризма. Но на практике его
представление о рациональности социальных отношений не могло не породить тотали-
тарную систему. Ибо рациональная калькуляция социальных процессов сверху предпола-
гает создание огромного бюрократического аппарата, который безжалостно подавляет всё
то, что уклоняется от так понимаемой рациональности.

32
 Конечно, понимание рациональности как деятельности в системе не оспариваемых и
не критикуемых предпосылок не обязательно должно сопровождаться столь драматиче-
скими последствиями. Но оно в любом случае является уязвимым, если не дополняется
иным пониманием рациональности.
Другое понимание состоит в том, что рациональность предполагает также и рефлек-
тивное осознание и пересмотр самих когнитивных и ценностных предпосылок. Для этого
нужно выйти за пределы этих предпосылок. А это становится возможным в условиях кри-
тического диалога с носителями иных когнитивных и ценностных представлений. В слу-
чае познания – это дискуссии между разными теориями и исследовательскими програм-
мами. В случае практических действий – это коммуникация и критическое обсуждение
имеющихся предпочтений у отдельных индивидов, социальных групп, разных культур.
В результате этих дискуссий имеющиеся предпосылки развиваются и пересматривают-
ся: как представления о мире и способах познания, так и индивидуальные предпочтения,
отдельные ценностные представления. Сегодня в ситуации глобализации и интенсивно-
го взаимодействия разных культур роль критической рефлексии и рационального диалога
оказывается исключительной.
Но критический диалог в качестве условия своей возможности предполагает свобо-
ду и равенство его участников и доверие друг к другу. Рациональное обсуждение может
быть только на основе свободного и сознательного выдвижения аргументов, ответа на ар-
гументы, выдвинутые другими и доверия к искренности собеседника. Таким образом, ра-
циональность, понятая как рефлексивная и критическая деятельность возможна только
в определенной ценностной системе, по крайней мере, в системе, включающей свободу,
взаимное признание, взаимное доверие. Рациональность не сводится к свободе, а свобо-
да к рациональности. Но они взаимно предполагают друг друга. Вообще рациональность
как важнейшая ценность культуры предполагает наличие определённых моральных обя-
зательств, т.е. и сострадание, и самоотверженность, и любовь. Совокупность этих качеств
и делает человека человеком.
Нужно сказать, что философия, начиная с античности, выступала как критическая ра-
циональная рефлексия в отношении существующей культуры и играла важнейшую роль в
пересмотре принятых представлений, в отвержении существующих предрассудков, в при-
дании импульса культурному развитию. Сегодня эта роль философии ещё более важна.
При этом если раньше философия в основном ориентировалась на интеллектуальную эли-
ту, то сегодня она может обращаться к гораздо более широкой публике. В условиях воз-
никающего “общества знания” и интенсивного взаимодействия разных культур рефлек-
сивное и критическое рациональное мышление всё в большей мере становится условием
повседневной жизни.
Особенно важно сегодня развитие способностей к критическому и рефлективному
рациональному мышлению в системе образования. Многие теоретики и практики обра-
зования в ряде стран (в частности, в США и России) считают, что лучше всего это мож-
но сделать с помощью преподавания философии в школе в течение ряда лет, ибо имен-
но философия в большей степени, чем какая-либо научная дисциплина, раскрепощает
мышление, позволяет поставить под вопрос то, что обычно считается само собой разу-
меющимся. При этом речь идёт не о преподавании философских концепций и изучении
философских произведений, а о приобщении к философскому мышлению. Ученики с по-
мощью специально написанных текстов вовлекаются в обсуждение проблем, не имею-
щих общепринятых решений. Между учениками возникает спор, нечто вроде сократи-
ческого диалога, в ходе которого его участники ставят друг другу вопросы, отвечают на
них, выдвигают аргументы против даваемых ответов, формулируют контраргументы, ста-
вят новые вопросы и т.д. В ходе такого диалога его участники приобретают умение не
только рассуждать, приводить аргументы, но и находить аналогии, учитывать контекст,
выдвигать гипотезы, предлагать нетривиальные решения. У них формируется крити-
ческое рациональное мышление. Они учатся умению задавать такие вопросы, которые
предполагают нетривиальные ответы. Вопросы участников диалога друг другу позволя-
ют выявить такие предпосылки в рассуждении собеседника, которые неясны ему самому.
2 Вопросы философии, № 5 33
Важную роль в организации диалога играет учитель. Он ставит такие вопросы перед
учениками, которые не предполагают однозначного ответа, но стимулируют дискуссию
и направляют её.
* * *
Итак, рациональность была и остаётся одной из важнейших культурных ценностей,
тем, что делает человека человеком. Свобода, взаимное признание, моральные ценности
невозможны без рациональности, а рациональность без них. Сегодня понимание и прак-
тика рациональности сталкиваются с новыми вызовами. Существует опасность как отказа
от рациональности в качестве одной из высших культурных ценностей, так и понимания
её в качестве подавляющей другие ценности и самого человека. Между тем без рацио-
нальной рефлексии, без критического обсуждения принятых когнитивных и ценностных
представлений и практических предпочтений культура и человек не имеют будущего.

Примечания
1
Развиваемые мною идеи о двух пониманиях рациональности коррегируют с размышлениями
известного российского философа В.С. Швырёва о закрытой и открытой рациональности.

34
 ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО

О правилах мировой политики

Д.М. ФЕЛЬДМАН

В статье излагается понимание правил, действующих в политических взаимоотноше-

ниях на мировой арене. Эти правила предлагается понимать как сочетание правил полити-
ческой сети, охватывающей планетарный социум, и правил системы межгосударственных
отношений. Правила сети являются проявлением социетальной основы взаимодействия
на мировой арене. Анализ их природы ставит вопросы общенаучного и мировоззренче-
ского масштаба. Констатация растущего влияния правил сети, проявляющегося в хаотиза-
ции сферы политического, не означает приближения краха цивилизации, конца культуры
или гуманитарной катастрофы. Динамика мирового политического развития свидетель-
ствует о том, что хаос несет в себе не только всемирный беспорядок, но и новые формы
политического бытия.
In article the understanding of rules operating in political mutual relations on the world
scene is stated. These rules are offered to be understood as a combination of rules of a political
network covering planetary society and rules of system of interstate relations. Network rules are
display interaction bases on the world scene. The analysis of their nature puts questions of general
scientific and world outlook scale. Ascertaining of growing influence of rules of the network,
shown in ranobmisation of political spheres, doesn't mean approach of crash of a civilization, the
end of culture or humanitarian accident. Dynamics of world political development testifies that
the chaos bears in itself not only the world disorder, but also new forms of political life.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: мировая политика, правила, система, государство, теория, ме-
тодология, социум, акторы, хаос, порядок.
KEY WORDS: world politics, rules, system, the state, the theory, methodology, society,
actors, chaos, an order.

“Нет правила без исключений”.

Общеизвестное правило.

История каждой страны, любого общества или государства развертывается в усло-

виях их международно-политического взаимодействия. Оно представляет собой особую
сферу политических отношений – мировую политику. Сегодня участниками, акторами
мировой политики являются:

© Фельдман Д.М., 2012 г.

2* 35
 около 200 признанных или частично-признанных государств;
несколько десятков непризнанных государств;
тысячи специализированных НПО с интересами, затрагивающими решение глобаль-
ных политических проблем;
трудно определяемое, но, безусловно, громадное количество организаций, фирм и
разного рода объединений, в том числе религиозных и криминальных, выходящих на ми-
ровую арену, где их деятельность имеет и политические последствия;
многие миллионы индивидов, активно взаимодействующих в глобальном социуме
благодаря, помимо, а иногда вопреки своим и чужим государствам.
Множество идейно-мировоззренческих, теоретико-методологических и политологи-
ческих “-измов” претендуют на выявление сущностных, базовых основ взаимодействия
акторов мировой политики. Некоторые из них декларируют свою универсальность, объяс-
няя, например, гибель Византии, распад СССР и проведение в 2012 г. чемпионата Европы
по футболу в Польше и Украине реализацией целей единого общемирового политическо-
го заговора. Что уж тут говорить о диалектике соотношения производительных сил и про-
изводственных отношений, “дающей ключ” к пониманию всего, включая закономерности
мировой политики и причины “арабской весны”. Для каждого события, происходящего
на мировой арене, проницательный ум идеолога и пропагандиста может легко, исходя из
принятых установок, найти “подлинные причины” и выявить его “глубинный политиче-
ский смысл”, в очередной раз подтверждающие правоту исповедуемого “-изма”.
Неизмеримо труднее выработать и закрепить те правила международно-политическо-
го взаимодействия, по которым оно осуществляется на протяжении всей истории человече-
ства и которыми руководствуется каждый из его участников – акторов мировой политики
в наши дни. Попытки установления правил взаимодействия международно-политических
отношений имеют столь же длительную историю как существование самих международ-
ных отношений и мировой политики. И хотя мировая политика и международные отноше-
ния на протяжении многих тысячелетий были ограничены изолированными ойкуменами,
решить эту проблему даже в пределах какой-либо одной из них так и не удалось. Причем,
если в области дипломатических, договорно-правовых, военных и торговых отношений
правила международного взаимодействия их участников, несмотря на изменчивость и не-
полноту, все же фиксировались и закреплялись в неизменно нарушаемых письменных и
вербальных соглашениях, заветах и наставлениях, то попытки регулирования политиче-
ской сферы этого взаимодействия были еще менее плодотворны.
Это обусловлено самой сутью проблемы, состоящей в уяснении природы правил,
представляющих собой результат сочетания многообразных норм, обычаев, убеждений и
заблуждений, которыми руководствуются разные по своей природе, могуществу и влия-
нию родоплеменные, торговые, религиозные, национальные и многие другие объедине-
ния, отдельные индивиды, государства и все остальные акторы мировой политики. Задача
не облегчается, а усложняется тем, что сегодня все они взаимодействуют между собой в
едином, глобальном политическом континууме, решая не только свои собственные, часто
сугубо специфические, но и многообразные общие проблемы.
Революции, кризисы и сопутствующие им изменения на мировой арене, происходя-
щие на наших глазах, показали, насколько актуальна не только для политической теории,
но и для политической практики важнейшая “задача сегодняшнего дня – найти общее по-
нимание того, как и какие правила игры будут соблюдать все государства, любые адми-
нистрации и правительственные структуры”1. Решение этой задачи осложняется тем, что
всё чаще речь идет не только о “правилах игры” государств, но и всех негосударствен-
ных акторов, взаимодействующих в сфере мировой политики. Отмеченная академиком
А.В. Торкуновым двусмысленная интерпретация в практике международных отношений,
принципов, норм и правил, закрепленных в документах, в том числе имеющих юридиче-
ски обязывающий характер2, фиксируется и многими другими отечественными и зарубеж-
ными исследователями. Все чаще указывается на то, что наряду со “старыми”, появляются
“новые” и “неизвестные” правила мировой политики3.

36
 Задача выявления всех этих правил, форм и способов их сочетания не может быть ре-
шена без ясно сформулированного понимания того, что именно следует искать. В боль-
шей части отечественной и зарубежной политологической литературы под правилом –
иногда имплицитно, а чаще просто “по умолчанию”, понимается широко распростра-
ненная в данном социуме и воспринятая им норма, установленный принцип, высту-
пающий как средство регуляции, формально или неформально закрепленный порядок
деятельности, исторически сложившейся или сознательно введенный стандарт поведе-
ния. Указывая на органическую связь правил и деятельности, Э. Гидденс рассматрива-
ет их как фундаментальные институты общества, которые и придают смысл данным дей-
ствиям4. Такое понимание используется ad hoc в качестве методологического ориентира
и в данной работе5.
Кроме того, следует прояснить, о правилах взаимодействия каких акторов мировой
политики здесь пойдет речь. Рассматривая правила взаимодействия государств между со-
бой, их взаимоотношений с негосударственными акторами и негосударственных акторов
друг с другом, еще раз констатируем: государство, едва ли не с самого своего появления,
является ведущим актором мировой политики. На протяжении последних нескольких сто-
летий именно государство является основным, системообразующим элементом той си-
стемы международно-политического взаимодействия, за которой закрепилось название
“Вестфальская”. Оживлённая дискуссия о зарождении, эволюции, современном состоя-
нии и будущем Вестфальской системы6 не колеблет убеждения в том, что “государство
было до Вестфальского мира, по-видимому, оно и останется. Проблемы заключаются в
том, как разные по своей сути государства, могут сосуществовать в единой политической
системе; каковы должны быть принципы взаимодействия различных государств с негосу-
дарственными акторами; наконец, что собой должна представлять сама политическая си-
стема? Все эти вопросы, на которые нет ответов, являются сегодня ключевыми”7.
При попытке найти ответ на вопрос о правилах взаимодействия государств наиболее
существенны не социальная природа государства, его внутреннее устройство, геополити-
ческое положение и т.д. В центре внимания оказывается само их поведение на мировой
арене, анализ которого призван выявить реально действующие правила межгосударствен-
ного взаимодействия. Используемый прием имеет очень мало общего с популярным уже
более полутора веков уподоблением государства биллиардному шару, внутреннее строе-
ние которого якобы однородно и не влияет на его поведение8. В данном же случае госу-
дарство как объект изучения уподобляется “черному ящику”, на “вход” которого подаются
сигналы, а по реакциям, фиксируемым на “выходе”, выдвигаются гипотезы как о его внут-
ренней структуре (что нас в данном случае мало интересует), так и о характерных нормах
и правилах его внешнего поведения.
Выделение поиска этих правил в качестве самостоятельного предмета исследования
умышленно игнорирует азбучное методологическое требование обязательного учета не-
разрывной взаимосвязи, единства внутренней и внешней политики. Такое нарушение ка-
нона позволяет рассматривать любое и каждое государство только как актора мировой по-
литики. При этом не столь уж и важно, в каком типологическом ряду находится данное
государство. В частности, является ли оно государством премодерна, модерна или пост-
модерна, в каких формах оно осуществляет монополию на легитимное насилие, является
ли государство авторитарным или демократическим, насколько эффективна его система
управления и т.д. Не рассматривается и то, как и какие функции осуществляет государ-
ство: выпускает ли свои деньги как независимое Самоа или пользуется общей для не-
скольких государств валютой как Федеративная Республика Германия, следит ли за со-
блюдением закона о правилах ношения головных уборов как Французская Республика или
не занимается этим как большинство других. Более того, в данном случае не имеет боль-
шого значения, какого внешнеполитического курса придерживается данное государство,
например, враждебно ли оно России как Грузия или поддерживает нас как Науру. Говоря
кратко, исходная методологическая посылка заключается не в утверждении, что все госу-
дарства действуют одинаково, а в предположении, что о государствах (и правилах их взаи-
модействия) можно судить по их поведению.

37
 Имеющийся опыт анализа сходств и различий между современными государствами
как акторами мировой политики подкрепляет принятое допущение эмпирически хорошо
обоснованным выводом: “государства, каким бы ни были их политические приоритеты, в
своей национальной стратегии вынуждены в первую очередь решать задачи, связанные с
обеспечением собственного существования, и искать ответы на встающие перед ними вы-
зовы. Все остальное, по сути, вторично”9.
Говоря о правилах взаимодействия негосударственных акторов мировой политики,
следует подчеркнуть, что в своем большинстве эти акторы не являются более новыми,
чем государство. Они тысячелетиями взаимодействуют в мировой политике, создавая и
развивая свои отношения до, помимо, наряду, вопреки или благодаря государствам. Не-
государственные акторы представляют собой многообразные этнические и религиозные
общности, профессиональные, идейно-политические, просветительские и прочие органи-
зации, отдельные личности и их объединения “по интересам”, содержание которых мо-
жет быть отнюдь не политическим, но его реализация имеет достоверно устанавливаемое
международно-политическое значение. Выдающиеся место и роль деятельности этих тра-
диционных акторов в мировой политике может не замечать лишь тот, кто ничего не знает
о мировых религиях, распространении на нашей планете науки и образования, военном
искусстве, создании артефактов, ставших вершинами мирового искусства и многих дру-
гих политикообразующих проявлениях человеческой деятельности.
Транснациональность этих акторов, имеющая вполне очевидный политический смысл,
персонифицирована в деятельности таких хорошо известных в России людей как Анд-
рей Первозванный, св. Кирилл и Мефодий, Феофан Грек, Афанасий Никитин, Ф. Вольф,
Д. Кантемир, Н. Миклухо-Маклай, В. Зворыкин, Бр. Понтекорво и мн. мн.других. Среди
них – иностранцы, создавшие архитектурные шедевры Московского Кремля и Санкт-Пе-
тербурга, первые профессора первого в России Московского университета, французы –
создатели русской школы классического балета и русские пассажиры “философского па-
рохода”, оказавшие серьезное влияние на образование и социально-гуманитарную науку
Германии, США, Франции и других стран.
Негосударственные акторы на мировой арене не всегда действуют как политические
субъекты, но обладают политическим ресурсом своей гуманитарной, экономической, фила-
телистической, спортивной, военной, экологической и практически любой другой частно-
специальной деятельности. Политическое содержание этого ресурса, его направленность
и востребованность не сводятся непосредственно к самому политическому характеру их
деятельности, например, политическому смыслу национально-освободительного или от-
дельных антиглобалистских движений. Это политическое содержание определяется со-
единением или столкновением многообразных политических аспектов, сопутствующих
неполитической деятельности, реализации интересов отдельных негосударственных акто-
ров, неправительственных, квазигосударственных и государственных организаций, взаи-
модействующих между собой или с интересами государства. В качестве примера можно
указать на деятельность Ордена госпитальеров – одного из духовно-рыцарских орденов,
имеющего почти 1000-летнюю историю10, на национальные олимпийские комитеты, меж-
дународные объединения филателистов и радиолюбителей, на работу приснопамятных
комитетов советских женщин или молодежных организаций СССР, обществ дружбы с на-
родами зарубежных стран, организации типа Human Rights Watch, Green Movements и т.п.
Эти акторы, их многочисленные современные отечественные и зарубежные аналоги ак-
тивно действовали и действуют в сети международно-политического взаимодействия. Не
стоит забывать и о том, что многие международные организации, в частности ООН, за
годы своего существования обросли сотнями общественных и неправительственных фон-
дов, комитетов, объединений и т.д. Каждый из них, заявляя о своей поддержке целей Ор-
ганизации, занимается своей организационно, а иногда и бюджетно обособленной дея-
тельностью, политическое значение которой в каждом конкретном случае не составляет
большого труда обнаружить.
Поиски правил взаимодействия негосударственных акторов между собой вынуждают
выйти за рамки Вестфальской системы. Именно это, а не трактовка политической состав-

38
ляющей международной интеграции как предвестника “заката Вестфаля”, выводит иссле-
дователя в иную куда более широкую, чем межгосударственная, область общественных
отношений. Но как бы многочисленны и влиятельны не были негосударственные акторы,
“внутри” государственно-центричной системы международных отношений они остаются
под влиянием государства и государственного суверенитета. Более того, по мнению ряда
исследователей, даже далее всех продвинувшаяся к международному, надгосударственно-
му регулированию евроинтеграция “стала на самом деле довольно необычным, но все-та-
ки рецептом сохранения государственного суверенитета”11.
Значительно более широкой областью политического взаимодействия, являющуюся
средой для всех акторов мировой политики и существующей, как “внутри”, так и “вне”
государственно-центричной системы, по-видимому, можно считать глобальную полити-
ческую сеть, являющуюся одним из специфических видов политических сетей.
В отечественной литературе термин “политическая сеть” определяет “комплекс свя-
зей государственных и негосударственных образований в определенной сфере политики,
которые взаимодействуют между собой на базе ресурсной зависимости в целях достиже-
ния согласия по интересующему всех политическому вопросу, используя при этом фор-
мальные и неформальные нормы”12. Конечно, это далеко не единственное и, по-видимому,
не безупречное определение политической сети. Так, по мнению Е. Громогласовой, “для
представителей политической науки характерен консенсус относительно определения по-
литической сети как “комплекса стабильных связей неиерархической и взаимозависимой
природы, объединяющих множество разнородных субъектов, которые обмениваются ре-
сурсами, сознавая, что кооперация облегчает достижение совместных целей”13.
Оставляя без комментариев констатацию наличия столь редкого для политической
науки консенсуса в определении чего бы то ни было, надо напомнить, что уже в начале
второй половины прошлого века было отмечено: в сетевых отношениях устанавливают-
ся специфические властные отношения. Другими словами: здесь действуют собственные
правила сети, что в процессе социального взаимодействия приводит к утверждению вла-
сти сети14. Ещё в работе Д. Ноука и Дж. Куклинского 1982 г. было убедительно подтвер-
ждено существование общего свойства всех сетей: между акторами устанавливаются от-
ношения, которые задаются и конституируются сетью в целом. Для их характеристики
исследователи использовали такие измерения как “интенсивность” и “направленность”,
что позволяет типологизировать самые разнообразные сети15. Вариативность сетевых
форм организации социума, многообразие их типов и природы не колеблют констатации
наличия некого инварианта, характеризующего все социальные сети. Пытаясь найти его,
М. Кастельс пришел к выводу: “власть сетевой структуры оказывается сильнее структу-
ры власти”16.
Не останавливаясь более на истории формирования термина “сеть” и воззрениях на
природу сетей в современном мире, следует указать на специфику международно-поли-
тической сети. Здесь, более чем где-либо, “достижение согласия”17, равно как и “коопера-
ция для облегчения достижения совместных целей”18 – лишь частные случаи получения
желательного для её акторов результата. Сделанное уточнение вполне корреспондирует-
ся с официальными документами, определяющими внешнеполитическую деятельность
России, где, в частности, подчеркивается значение “сетевой дипломатии, опирающейся на
гибкие формы участия в многосторонних структурах”19.
Хорошо известно, что в мировой политике “обмен ресурсами” или “ресурсная зависи-
мость” нередко имеют нулевое значение, обнаруживаясь как отсутствие обмена и ресурс-
ная независимость, что, впрочем, нисколько не меняет сетевой характер международно-
политического взаимодействия. Сегодня именно здесь, во всемирной политической сети
сосуществуют и взаимодействуют демократические и тоталитарные государства, межпра-
вительственные и террористические организации, религиозные и антиглобалистские дви-
жения, ТНК и международные гендерные объединения, противоборствуют и сотруднича-
ют между собой все другие акторы мировой политики.
Излагаемое понимание взаимодействия в мировой политике не только дань очередной,
на этот раз “сетевой” моде. Уже отмечалось, что история международных отношений свиде-

39
тельствует, что многие негосударственные акторы, куда менее новы, чем государственные.
Поскольку это действительно так, международное взаимодействие между ними, соответ-
ствующее предлагаемому пониманию, существует тысячелетия. Ему по самой его приро-
де присущ хаотично-мультицентричный характер. Можно с высокой степенью вероятно-
сти допустить, что такой характер мировой политики свойственен ей изначально, хотя её
сфера включала отдельные изолированные ойкумены, а не глобальный современный соци-
ум. Обращаясь к аналогии не как доказательству, а как к иллюстрации, полезно напомнить,
что характер движения Земли не зависит ни от переменчивых суждений Галилея, ни от тех
знаний об этом движении, которыми располагает наука на каждом этапе своего развития.
Инструментальное значение понимания взаимодействия акторов мировой политики
как сетевого дополняется, в частности и тем, что допускает его формализацию и после-
дующее построение формально-математических моделей различных политических сетей,
например, с использованием теории графов. Как известно, эта теория исходит из того, что
сетью (графом) является графическая схема, представляющая собой отрезки, соединяю-
щие заданные точки. Открывая возможности строить простейшие математические моде-
ли сетевого взаимодействия, теория графов позволяет с их помощью решать записанные
на соответствующем языке задачи в графической или матричной форме20. Использование
различных моделей сетевого международно-политического взаимодействия может помочь
применению все еще мало популярных в отечественной политической науке формально-
математических, количественных методов исследований, а тем самым и обогащению её
методологического арсенала. При этом, отдавая дань необходимой при добросовестном
теоретизировании самоиронии, нельзя хотя бы отчасти не признать справедливость суж-
дения О. Шпенглера: “то, что выражается в мире чисел, но не в одной только научной фор-
мулировке, есть стиль души” 21.
“Сетевое” понимание мировой политики как международно-политического взаимо-
действия государственных и негосударственных акторов не противостоит “системному”.
Не противопоставляя, а сочетая эти теоретико-методологические подходы, можно попы-
таться уменьшить “один из основных недостатков любой “теории против теории”22. Он
“состоит в невозможности избежать ослабления собственных позиций из-за необходимо-
сти пользоваться языком врага”23. Другими словами: так же как ход познания физической
реальности не отменяет посредством квантовой механики законов открытых Архимедом
и Ньютоном, так и уяснение динамики мировой политики, фиксируемой сетевым подхо-
дом к её изучению, не упраздняет достижений А. Богданова и Л. фон Берталанфи, М. Ка-
плана, Ч. Маклеланда и мн. других приверженцев “общей теории систем” и её примене-
ния к международным системам.
По сути, речь идет о модификации и углублении предложенного ещё в конце 70-х го-
дов прошлого века Х. Буллом различения мирового общества и международного сообще-
ства. Как известно, “Мировым обществом” он называл общность государств, установив-
ших на основе взаимного согласования общие правила и институты для организации своих
взаимных отношений и заинтересованных в выполнении достигнутых соглашений и дого-
воренностей. “Мировое общество” в отличие от “международного сообщества” предпола-
гает легитимизацию действующих в отношениях между государствами-членами норм, их
ответственность за соблюдение правил и принципов взаимоотношений. “Международное
сообщество”, по Х. Буллу, является лишь простой совокупностью (системой меньшей це-
лостности – выражаясь “системно”) всех национальных государств24.
Предлагаемый в данной статье методологический приём позволяет рассматривать
международное сообщество как глобальный социум, связанный сетью взаимодействий
как государственных, так и негосударственных акторов. Это не только допускает, но и
предполагает сочетание, своего рода “объединение”, системного и сетевого подходов.
Ведь эмерджентные характеристики системы межгосударственных отношений как не-
которой целостности, испытывая растущее в современных условиях влияние негосудар-
ственных акторов, и глобальной сети международно-политического взаимодействия не
исчезают, не растворяются в ней. С “системной” точки зрения эта сеть представляет собой
не что иное, как среду данной системы. Констатация влияния сети не означает воплоще-

40
ния прогнозов ни о “столкновении цивилизаций”, ни о крахе системы межгосударствен-
ных отношений, ни о “закате Вестфаля”, продолжающих подтверждать свой громадный
потенциал адаптации.
По сути, речь идет (всего лишь) об осознании необходимости обновления понимания
развертывающихся в планетарных масштабах экономических и политических процессов
в соответствии с их нелинейным характером. Гипотезы о прогрессивном, циклически-по-
ступательном или “спиралевидном” ходе исторического процесса (различные версии диа-
лектики Г. Гегеля, работы К. Маркса, Дж. Модельски, Н. Кондратьева и мн.др.), эволю-
ции и смене социально-экономических систем сегодня отступают перед утверждающимся
признанием доминирования в глобальном социуме дискретных нелинейных процессов.
С этой точки зрения, на куда большее эвристическое значение может претендовать тео-
рия ненаправленного колебания и циклов, независимых от периодичности или случайно-
сти самих колебаний.
Динамичность и хаотичность современной мировой политики заставляют исследова-
телей обращаться к идеям не только И. Пригожина, но и А. Пуанкаре, а также их предше-
ственников и многочисленных последователей25. Современное понимание политической
реальности не может не учитывать вероятностный характер развертывающихся на наших
глазах общепланетарных политических процессов. Изучение мировой политики с естест-
венными науками роднит то, что и здесь “вероятность” событий и процессов – не отрица-
ние причинности. Ведь «вполне причинно-обусловленные (“в конечном анализе” – если,
конечно, таковой возможен) процессы сами порождают вероятностные последствия. При
этом в определенных политических пространствах сохраняются и зависимости от про-
шлых траекторий развития (по типу path dependency)»26.
В процессах хаотического сетевого взаимодействия акторов мировой политики, уско-
рения и усложнения социально-политической динамики, роста взаимозависимости все-
го общепланетарного социума возникают новые требования к интеллекту, обусловливаю-
щие формирование “нелинейно-гуманистического мышления”. В идеале это мышление
“синергийно учитывает разрывы рискогенного, нелинейно развивающегося социума, его
сетевые, объективные, субъективно сконструированные и виртуальные реалии, ставит во
главу жизнедеятельности человека поиск новых форм гуманизма, ориентированных на его
экзистенциальные потребности”27.
Ни в коей мере не претендуя на немедленное и полное воплощение этого идеала, мож-
но уже сегодня в соответствии с ним сформулировать основную теоретико-методологиче-
скую посылку анализа проблемы, рассматриваемой в данной статье. Она заключается в
презумпции того, что в международно-политических отношениях всех акторов всемирной
политической сети действуют нормы и правила, отличающиеся от норм и правил, приня-
тых в системе взаимодействия любых современных государств. Это отличие состоит не
только в том, что правила сети не легитимизированы и институционально не оформлены.
Не более важно и то, что они представляют собой правила взаимоотношений отдельных,
чаще всего разнородных акторов, преследующих на мировой арене свои частные (или бо-
лее, или менее временно совпадающие групповые) интересы. Главным и общим для этих
правил является то, что все они ориентированы на получение наибольшего эффекта от
взаимодействия с другими акторами мировой политики. Назовем эти правила – прави-
лами повышения эффективности сетевого взаимодействия в мировой политике или для
краткости: “правила сети”.
Правила повышения эффективности взаимодействия акторов мировой политики не
сводятся к обеспечению сотрудничества или кооперации. Они включают в себя и прави-
ла конкуренции, противоборства. При этом рациональные действия акторов мировой по-
литики, выстраиваемые по этим правилам, в силу в их социокультурных различий, интел-
лекте, образе жизни и стиле мышления не только не гарантируют высокую эффективность
этих действий, но зачастую ведут к иррациональным последствиям их совокупной дея-
тельности. Важно иметь в виду, что неудачи отдельных акторов, действующих по этим
правилам, не всегда являются случайностью, издержками или ошибками, следствием ре-
сурсной или интеллектуальной ограниченности и т.д. Куда чаще они представляют собой

41
имманентный результат проявления сетевой природы социума, нелинейности мировых
политических процессов, атомарности мышления и уникальности интересов каждого из
акторов мировой политики.
Все это затрудняет (а может быть и делает невозможным в принципе) кодификацию
этих правил, составление их сколько-нибудь полного перечня. Однако, для иллюстрации
приведем весьма вольные формулировки правил повышения эффективности политиче-
ской деятельности, в разное время выработанные приверженцами разных культур и сти-
лей мышления. Среди этих правил: “хладнокровно наблюдать, не вмешиваясь в борьбу
других”, “враг моего врага – мой друг”, “ хочешь мира – готовься к войне”, “удивить – по-
бедить”, “бороться с врагом, во-первых, законами, во-вторых, силою”, “не можешь побе-
дить – присоединяйся” и множество других “стратегем”, дополняющих и отвергающих
друг друга. Пожалуй, наиболее универсальным из подобных правил является многократ-
но опровергнутое морализаторами, но постоянно реализуемое в политике правило, в соот-
ветствии с которым “разумный правитель не может и не должен оставаться верным свое-
му обещанию, если это вредит его интересам”.
Вместе с тем политическая сеть – это не мир, по Гоббсу, не “война всех против всех”.
В ней есть место и для воплощения таких правил как, например, “соглашения должны
выполняться”, “нет блага в войне”, “золотого” правила: “не делай другому того, чего не
желаешь себе” и многих подобных, которые венчает великий императив: “поступай так,
чтобы максима твоего поведения могла стать основой всеобщего благосостояния”. Поли-
тически грамотный читатель легко определит (несмотря на разрывы во времени и про-
странстве, различия между идеологиями, культурами и цивилизациями) не только источ-
ники, но и направленность упоминаемых здесь правил. Очевидные противоречия между
ними не ошибка изложения, а отражение реального хаотичного взаимодействия всех ак-
торов мировой политической сети. Другими словами: “правила сети” не исключают то во-
шедшее в учебники положение, что “отдельные факты неправового, тем более силового
решения вопросов международной жизни не могут образовать общего правила”28.
Итак, наиболее мощным и влиятельным элементом, образующим мировую политиче-
скую сеть, является государство, в той или иной мере воплощающее в своей деятельности
на мировой арене “правила сети”. “Вестфальская” система межгосударственного взаимо-
действия, будучи частью этой сети, испытывает влияние её динамики и своеобразия. Госу-
дарственно-центричная система весьма подвижна и изменчива, но не теряет при этом сво-
ей качественной определенности и ведущей роли во взаимодействии на мировой арене.
Громадные исторические сдвиги, великие социально-политические революции, ре-
волюции в военном деле, науке и технике, мировые войны и интеграционные процессы,
развертывающиеся в рамках “Вестфаля”, показали выдающиеся адаптационные возмож-
ности этой системы, её гомеостатическую стабильность. Это обусловлено, в частности и
тем, что правила, действующие в системе взаимодействия государств (безотносительно
к тому, какие это государства), ориентируют их на приверженность соблюдению норм и
принципов, закрепленных (или декларируемых) в международном праве, взаимных согла-
шениях, договорах, других установлениях, составляющих нормативную основу межгосу-
дарственных отношений. Сохранение, обновление или изменение этих нормативных пра-
вил происходит при участии международных организаций и институтов, регулирующих и
контролирующих межгосударственные отношения. “Международное общество” считает
соблюдение нормативных правил необходимым условием участия в своей повседневной
деятельности. Более того – приверженность этим правилам рассматривается в качестве
атрибута государства как полноправного актора мировой политической системы. В даль-
нейшем будем называть эти правила – правилами участия в системе межгосударственного
взаимодействия или кратко: “правилами системы”.
“Правила системы” признаются государствами, существующими в данном простран-
ственно-временном континууме, как нормативная основа, определяющая их взаимодей-
ствие и его регулирование. Даже, казалось бы, внесистемные “государства-изгои”, как
убедительно показывают отечественные исследователи, “не только не подрывают, но, на-

42
против, активно воспроизводят фундаментальные нормы Вестфальской модели мира – су-
веренитет, территориальность и примат государственных интересов”29.
Ныне общепринятые, эти правила отличаются от норм и правил, действовавших ко-
гда-либо в других системах международных отношений, не говоря уже о правилах, при-
сущих различным сферам общественных отношений внутри национально-государствен-
ных границ. Но все эти нормы и правила формулируются, устанавливаются и признаются
не только как отражение реального взаимодействия, но и как представление о том, каким
оно должно быть. Применительно к нормам современного международного права – какой
должна быть определяемая ими система взаимодействия государств на мировой арене.
Среди прочего, это проявляется в наличии и общем признании, если и не взаимоисклю-
чающих, то противоречащих друг другу (но не интересам каждого из государств-участ-
ников международных отношений) норм и принципов международного права. В качест-
ве примера здесь чаще всего указывают на принципы суверенитета, невмешательства во
внутренние дела, нерушимости границ и территориальной целостности, с одной стороны,
и равноправия и права народов распоряжаться своей судьбой, уважения прав человека и
основных свобод – с другой.
Хотя подобные правила признаются государствами – акторами данной системы меж-
дународных отношений как идеальная модель регуляции их взаимодействия, однако госу-
дарства следуют им избирательно, в зависимости от меняющегося содержания конкрет-
ных интересов каждого из них, изменений внутриполитической ситуации, обстановки на
мировой арене и т.д. Важно подчеркнуть, что признание и даже самое последовательное,
скрупулёзное соблюдение каким-либо государством правил участия, действующих в дан-
ной международной системе, фиксируя его принадлежность к ней, отнюдь не предопреде-
ляет его успех во взаимодействии с другими акторами той же системы. Здесь, так же как в
спорте, приз “fair play” очень редко достается победителю.
В политической практике взаимодействия на мировой арене в конце ХХ и начале
ХХI в. в очередной раз отчетливо обозначилось несоответствие нормативной (не только
международно-правовой, но и идейно-ценностной) базы, правил участия в международ-
ном взаимодействии, т.е. “правил системы” правилам повышения эффективности этого
взаимодействия, т.е. “правилам сети”. Действия отдельных государств, следуя прагматич-
ным “правилам сети”, зачастую не только расходятся с декларируемыми “общепризнан-
ными нормами”, то есть “правилами системы”, но и сталкиваются с ними.
Констатация столкновения “правил сети” и “правил системы” в современной системе
межгосударственных отношений при её кажущейся тривиальности фиксирует глубокое
внутреннее различие природы этих правил.
Сегодня благодаря формированию общемирового рынка, мировым войнам, развитию
средств коммуникации и многому другому система межгосударственных отношений ста-
ла всемирной. В ходе чередования на протяжении нескольких веков господства экономи-
чески автономных регионов было покончено с миром, в котором существовало несколь-
ко социокультурно, хозяйственно и политически изолированных ойкумен. Становление
всемирной (планетарной) системы государств сопровождалось неоднократной сменой её
правил, при сохранении за государством роли доминирующего актора – основного эле-
мента этой системы. До сих пор именно изменение “правил системы”, происходившее
внутри нее в результате крупномасштабных международных конфликтов, означало пере-
ход от Венского концерта к Версальско-Вашингтонской, а затем и к Ялтинско-Потсдам-
ской системам международных отношений.
Но если “правила системы” сравнительно часто менялись, “правила сети” в своих
существенных чертах воспроизводятся. Они неизменно определяют нарушение, а затем
конвенционально утвержденный международным обществом пересмотр правил, действо-
вавших в каждой из предшествующих систем. Утверждение очередных и, как показывает
исторический опыт, временных норм международного права, фиксирующих правила, дей-
ствующие в сменяющих друг друга системах международных отношений, столько же не-
изменно происходит при определяющей роли тех, кто победил в создавшем “новую” меж-
дународную систему противоборстве.

43
 “Правила сети” глубже укоренены в социуме, при всей хаотичности его многооб-
разных внутренних взаимодействий, на протяжении всей истории двигающегося к ро-
сту эффективности человеческой деятельности. Они совпадают если не с вектором био-
логической эволюции, то с общей социетальной основой человеческой истории, ибо
присущи любой сфере деятельности человека и любой области общественных отно-
шений. Оставаясь в границах предметного поля политической науки, не будем обсуж-
дать встающие здесь интереснейшие вопросы общенаучного или мировоззренческого
масштаба. Среди них, например, вопрос о том “не являются ли правила сети проявле-
нием коренных универсальных законов общественного бытия homo sapiens?”. В дан-
ном случае ограничимся выводом о том, что “правила сети” для мировой политики как
сферы общественных отношений куда более органичны, чем периодически обновляе-
мые, сменяющие друг друга “правила системы”, легитимизирующие лишь взаимоотно-
шения государств. Правила всех существовавших до сих пор систем межгосударствен-
ных отношений неизменно испытывают мощное влияние “правил сети”, определяющих
их динамику. При этом главное значение “правил системы”, их социетальный смысл
состоит в том, что они упорядочивают, регулируют хаотичное, разнонаправленное
взаимодействие в одной из важнейших частей сети, а тем самым и противостоят этой
хаотичности.
В заключение надо ясно сказать: определение, уточнение и обновление поня-
тий, занимающих столько места в данной статье – не только проявление стиля мыш-
ления её автора. Это, прежде всего, его профессиональная обязанность, ибо: “теоре-
тик не может сделать больше, нежели сохранение понятий и называние вещей своими
именами”30.
Называя “правила игры”31, которые в ближайшие годы будут определять поведение не
только государств, но и негосударственных акторов всемирного политического взаимодей-
ствия, можно предвидеть рост влияния “правил сети”, т.е. правил, придерживаясь которых
акторы мировой политики стремятся к повышению эффективности, а не легитимности
своей деятельности. Более кратко: “правила сети” будут вытеснять, но не замещать “пра-
вила системы”. Это не приведет к, казалось бы, очевидно напрашивающейся легитимиза-
ции “правил сети”, действующих в сфере мировой политики. Именно в этой сфере менее
всего вероятна легитимизация единых, общих для всех акторов мировой политики правил
глобального управления и регулирования. И именно здесь наиболее отчетливо проявляют-
ся различия в их подходах к целям международного взаимодействия, к его приоритетам,
ценностям и критериям. Констатируя растущую хаотизацию мировой политики, заметное
в ряде стран снижение интереса к проблематике глобального регулирования и управления,
не следует видеть в этом признаки приближающегося краха цивилизаций, конца культуры
и вселенской катастрофы. Чем меньше такого регулирования сегодня – тем острее будет
потребность в нем в будущем. Анализ динамики мирового развития со времен античности
до наших дней убеждает в том, что хаос несёт в себе не только всемирный беспорядок, но
и начало всякого, в том числе политического бытия.
В конечном счёте именно сама сущность политического, а вовсе не весьма подвиж-
ные исторические, цивилизационные и социокультурные различия между отдельными
государствами, администрациями, правительственными и неправительственными акто-
рами будет определять сосуществование и итог столкновения “правил системы” и “пра-
вил сети”.
Что же касается того, какой будет система взаимодействия государств в обозримом
будущем, то независимо от названия, которое она получит, по своей сути она будет столь
же Вестфальской, как и все предшествующие. Для очередной модификации системы меж-
государственного взаимодействия предстоит сформулировать и кодифицировать новые
“правила системы”. Главным достоинством этих правил должно быть не отсутствие про-
тиворечий как между ними, так и с “правилами сети”, а соответствие (конечно, не полное
и не постоянное) важнейшим в данный период интересам государств, составляющих наи-
более устойчивый компонент в системе, являющейся важнейшей частью сети междуна-
родно-политического взаимодействия.

44
 ЛИТЕРАТУРА

Анкерсмит 2007 – Анкерсмит Ф.Р. Возвышенный исторический опыт. М., 2007.

Барабанов, Фельдман 2007 – Барабанов О.Н., Фельдман Д.М. “Если Вестфаль и болен, то этот
больной скорее жив, чем мертв” // Международные процессы. 2007. Т. 5. № 3 (15), сентябрь-де-
кабрь.
Богатуров 2009 – Богатуров А.Д. Анклавная природа мировой политики и перспективы форми-
рования мирового общества // Современная мировая политика. Прикладной анализ. М., 2009.
Брун 2011 – Брун О.Е. Развитие теории социальной сети // Вестник МГИМО-Университетa.
2011. № 1 (16).
Булл 1977 – Bull H. The Anarchical Society: A Study of Order in World Politics. L., 1977.
Вестфальский мир 2008 – Вестфальский мир: межкафедральный “круглый стол” в МГИМО(У)
МИД России 27 февраля 2008 года // Вестник МГИМО-Университета. 2008. № 1.
Весселс 1997 – Wessels W. An Ever Closer Fusion? A Dynamic Macropolitical View on integration
Processes // Journal of Common Market Studies. 1997. Vol. 35. № 2. P. 267–299.
Весселс 2006 – Wessels W. Teaching Companion – Theories and Strategies of European integration. –
Köln.: Jean Monnet-Lehrstuhl für politische Wissenschaft und europäische Fragen,Universität zu Köln.
March 2006.
Вылегжанин 2010 – Вылегжанин А.Н. Становление глобального правового пространства в
XXI веке // Современные глобальные проблемы. М.: 2010.
Гидденс 2005 – Гидденс Э. Устроение общества. Очерк теории структурации. М., 2005.
Громогласова 2010 – Громогласова Е. Наднациональный и сетевой принципы в Европейском
Союзе // Международные процессы. 2010. Т. 8. № 2 (23).
Захаров 2009 – Захаров В.А. Орден госпитальеров. М., 2009.
Зорькин 2004 – Зорькин В. Апология Вестфальской системы // Россия в глобальной политике.
2004. Т. 2. № 3 (май-июнь).
Ильин 2011 – Ильин М.В. “Кризисы суверенитета в современную эпоху” // Асимметрия миро-
вой системы суверенитета: зоны проблемной государственности. М., 2011.
Казанцев 2008 – Казанцев А.А. “Большая игра” с неизвестными правилами: мировая политика
и Центральная Азия. М., 2008.
Кастелс 1996 – Castells M. The Information Age: Economy, Society and Culture. Vol. I: The Rise of
the Network Society. Oxford, UK: Blackwell Publishing, 1996.
Кноке, Куклинский 1982 – Knoke D., Kuklinski J. Network Analysis. Beverly Hills, 1982.
Князева, Курдюмов 2007 – Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Синергетика: нелинейность времени и
масштабы коэволюции. М., 2007.
Кравченко 2010 – Кравченко С.А. Формирование Сетевого Человеческого Капитала: методоло-
гические контуры концепции // Вестник МГИМО-Университета. 2010. № 6(15).
Краснер 1999 – Krasner St. D. Sovereignty: organized Hypocrisy. Princeton University Press, 1999.
Лебедева 2008 – Лебедева М.М. Политическая система мира: проявления “внесистемности”,
или новые акторы – старые правила // “Приватизация” мировой политики: локальные действия –
глобальные результаты. М., 2008.
Лукашук 2000 – Лукашук И.И. Глобализация, государства, право, XXI век. М., 2000.
Мельвиль, Ильин 2006 – Мельвиль А.Ю., Ильин М.В., Мелешкина Е.Ю., Миронюк М.Г., Полу-
нин Ю.А., Тимофеев И.Н. Опыт классификации стран // Полис. 2006. № 5.
Мельвиль 2007 – Мельвиль А.Ю. Пространство и время в мировой политике: нелинейные траек-
тории. // Пространство и время в мировой политике и международных отношениях. Материалы 4-го
Конвента РАМИ. Т. 1. Акторы в пространстве и времени мировой политики. М., 2007.
Оре 1965 – Ope O. Графы и их применение. М., 1965.
Рассмуссен 1997 – Rassmussen J.L. Peacemaking in the Twenty-First Century: New Rules, New
Roles, New Actors / Peacemaking in International Conflicts: Methods and Techniguer // Ed. by I.W. Zartman
and J.L. Rasmussen. Washington D.C.: United States Institute of Peace, 1997.
Сморгунов 2001 – Сморгунов Л.В. Сетевой подход к политике и управлению // Политические
исследования. 2001. № 3.
Суверенитет 2008 – Суверенитет, трансформация понятий и практик / Под ред. М.В. Ильина и
И.В. Кудряшовой. М., 2008.
Торкунов 2010 – Торкунов А. В. По дороге в будущее. М., 2010.
Уолферс 1962 – Wolfers A. Discord and Collaboration. Essay of International Politics. The Johns
Hopkins Press, 1962.
Фихте 1845 – Fichte J.G. Der Geschlossene Handelstaat // Gesamelte Werke. Berlin, 1845. Bd. 3.

45
 Харкевич 2010 – Харкевич М.В. Государство в современной мировой политике // Вестник
МГИМО-Университета. 2010. № 6(15).
Шмит 2007 – Шмит Т.К. Теория партизана. Промежуточное замечание по поводу понятия по-
литического. М., 2007.
Шпенглер 1993 – Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. М., 1993.
Т. 1.
Этциони 2004 – Etzioni A. From Empire to Community. A New Approach to international Relations.
Houndmills. N.Y., 2004

Примечания
1
См.:[Торкунов 2010, 21].
2
См.:[Торкунов 2010, 21]
3 См., например: [Рассмуссен 1997, 23–50]; [Казанцев 2008]; [Лебедева 2008]. Далее “Прива-
тизация….”.
4
См.: [Гидденс 2005, 55–59]. Эвристический смысл такого понимания правил применительно к
роли государства в мировой политике, интересно показан в работе: [Харкевич 2010].
5
Специально подчеркнем: в данном случае это не более чем частная методологическая установ-
ка, не имеющая парадигмального значения в рамках какого-либо идейно-политического “-изма”.
6
Доходящие до противоположности взгляды исследователей подробно изложены и в зарубеж-
ной, и в отечественной литературе. См., например, [Краснер 1999]; [Этциони 2004]; [Зорькин 2004,
18–24]; [Барабанов, Фельдман 2007]; [Вестфальский мир 2008]; [Суверенитет, 2008].
7
См.:[Лебедева 2008, 98].
8
Авторство этого сравнения часто ошибочно приписывают А. Уолферсу, использовавшему его
в своей работе 1962 г. См.:[Уолферс 1962, 24 ]. Однако еще И.Г. Фихте предлагал рассматривать
взаимодействие государств как столкновение шаров, в которых внутреннее изолировано от внешне-
го. См.:[Фихте 1845]. Цит. по: [Лукашук 2000, 21].
9
См.:[Мельвиль, Ильин 2006, 33].
10
См.: [Захаров 2009].
11
См.:[Громогласова 2010, 74]; см. также [Весселс 1997, 267–299]; [Весселс 2006, 82].
12
См.:[Сморгунов 2001, 108].
13
См.:[Громогласова 2010, 74–75].
14
Подробнее об истории становления теории социальной сети см.: [Брун 2011].
15
См.: [Кноке, Куклинский 1982, 9].
16
См.: [Кастелс 1996]. Цит.по: [Брун 2011, 239].
17
См.:[Сморгунов 2001, 108].
18
См.:[Громогласова 2010, 75].
19
Концепция внешней политики Российской Федерации. 12 июля 2008 г. (http://www.kremlin.ru/
text/docs/ 2008/07/204108.shtml).
20
Подробно об основах построения и применения этих моделей см. например, в легко понимае-
мых не специалистами-математиками работах [Оре 1965].
21
См.:[Шпенглер 1993, 208].
22
См.:[Анкерсмит 2007, 488].
23
См.:[Анкерсмит 2007, 488].
24
См.: [Булл 1977]. Эту же схему Х. Булла использовал и А.Д. Богатуров, рассуждая об “анклав-
ной” природе мировой политики и “мировом конгломерате”, но не сосредотачиваясь на правилах
взаимодействия акторов международно-политических отношений. См.: [Богатуров 2009, 40–64].
25
См.:[Князева, Курдюмов 2007].
26
См.:[Мельвиль 2007, 19].
27
См.:[Кравченко 2010, 24].
28
См.:[Вылегжанин 2010, 327].
29
См.:[Ильин 2011, 14]; [Харкевич 2010, 48–65].
30
См.:[Шмит 2007, 144].
31
См.: [Торкунов 2010, 2].

46
 Информационная открытость
и проблема устойчивого развития
О. В. АФАНАСЬЕВА

Автор рассматривает проблему информационной открытости социальных структур в

контексте осмысления общих проблем социального развития.
The author considers Information Openness of social structures as the problem in the context
of the general problems of the social development.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: информационная открытость, устойчивое развитие, прозрач-
ность и подотчетность, доступ к информации, открытое государство.
KEY WORDS: information openness, sustainable development, transparency and
accountability, access to information, open state.

В последние десятилетия XX в. эксперты, публицисты, теоретики, политики всe на-

стойчивее стали говорить о проблеме устойчивого развития. Созданная по инициативе
Генерального секретаря ООН в 1983 г. Международная комиссия по окружающей среде и
развитию определила устойчивое развитие (Sustainable Development) как “развитие, кото-
рое удовлетворяет потребности настоящего времени, но не ставит под угрозу возможно-
сти будущих поколений удовлетворять свои собственные потребности”. Такое понимание
динамики общества не позволяет сводить социальное развитие к экономическому росту и
забывать о его гуманитарном и экологическом измерениях.
Характерно, что в это же время в развитых странах начался процесс институциональ-
ного закрепления принципа траспарентности публичной власти и корпораций, в том
числе права граждан на доступ к информации, которая находится в распоряжении органов
власти. Осмысление экологической проблемы человечества, закрепление на националь-
ном и международном уровнях целей сбережения окружающей среды существенно свя-
заны с обсуждением проблем информационной открытости. По сути дела, становление
новых институтов информационной открытости и утверждение парадигмы устойчивого
развития – это две стороны одного социального процесса.
В результате во многих странах были приняты специальные законы о доступе к ин-
формации о состоянии окружающей среды, а затем и более общие законы о доступе к ин-
формации. В 1992 г. на Конференции ООН в Рио-де-Жанейро была принята Декларация
по окружающей среде и развитию. В Принципе 10 Декларации провозглашается, что на

© Афанасьева О.В., 2012 г.

47
национальном уровне каждый человек должен иметь соответствующий доступ к инфор-
мации по вредным для здоровья веществам и деятельности в своих сообществах, а также
иметь возможность принимать участие в процессе принятия решений.
В 1998 г. в качестве дополнения к Декларации Рио страны, члены Экономической ко-
миссии ООН для стран Европы (ЮНЭКЕ) и Европейский Союз подписали юридически
обязательную для исполнения Конвенцию “О доступе к информации, участии обществен-
ности в процессе принятия решений и доступе к правосудию по вопросам, касающимся
окружающей среды” (Орхусская Конвенция). Вступившая в силу в октябре 2001 г. Кон-
венция обязывает государства-члены принимать правовые меры для осуществления ее по-
ложений по доступу к экологической информации1.
Осознание устойчивого развития как сверхпроблемы человечества было связано,
прежде всего с актуализацией вопроса об ограниченности природных ресурсов и ост-
рым ощущением экологических угроз, порождаемых самим социально-экономическим
прогрессом. По мере же дальнейшего осмысления и обсуждения проблема устойчивого
развития стала пониматься и более широко. Сегодня принято выделять три главных со-
ставляющих проблемы: экологическую устойчивость, экономическую устойчивость, соци-
ально-политическую устойчивость.
Экономическая устойчивость предполагает получение максимального совокупного
дохода при сохранении (это как минимум) совокупного капитала, с помощью которого
производится этот доход. Такой подход требует использовать сберегающие – материал,
энергию, природу – технологии, создавать экологически приемлемую продукцию, мини-
мизировать, утилизировать и уничтожать отходы. Однако и эта ресурсосберегающая стра-
тегия при всей ее необходимой полезности представляется лишь паллиативной попыткой
сохранить экономоцентричную парадигму цивилизации. Между тем современный гло-
бальный кризис обнаружил ущербность самой этой парадигмы.
Что касается социально-политической составляющей устойчивого развития, то ее
главным вопросом является справедливое разделение благ – внутри наций (проблемы со-
циально-классового и межпоколенного разделения благ) и между нациями (проблемы ми-
рового, геополитического разделения благ). В контексте обоих социальных измерений
едва ли не самой больной проблемой справедливого разделения благ и устойчивого раз-
вития в целом выступает коррупция – масштабы этой проблемы в последнее время зна-
чительно выросли в связи с выросшими масштабами государственного и международно-
го регулирования.
Борьба с коррупцией стала одним из главных пунктов глобальной повестки разви-
тия, что зафиксировано рядом международных документов, главным из которых является
Конвенция ООН по борьбе с коррупцией 2003 г., вступившая в силу в декабре 2005 г. по-
сле ратификации 30 странами2. Российская Федерация 17 февраля 2006 г. ратифицировала
Конвенцию ООН по борьбе с коррупцией не в полном объеме. Следует подчеркнуть, что
Конвенция (статьи 10 и 13) предлагает государствам-участникам применить целый ряд
конкретных мер для усиления прозрачности и подотчётности своей публичной админист-
рации, а также для содействия активному участию гражданского общества в предупреж-
дении коррупции и борьбе с ней.
Таким образом, устойчивое развитие в целом и каждая из главных составляющих
этой сверхпроблемы – экологическая, экономическая и социально-политическая устойчи-
вость – требуют обеспечения необходимой и достаточной информационной открытости
публичной администрации, бизнеса и всего общества. Другими словами, информацион-
ная открытость выступает атрибутом модели устойчивого развития.
Позиция автора состоит в том, что необходимым институциональным условием устой-
чивого развития на национальном уровне является открытое государство, способное со-
единить социальный порядок и авторитет с информационной открытостью3. Здесь можно
бы было мажорно заявить, что сегодня открытое государство стало нормой развития, об-
щепризнанной в Европейском союзе, США и Японии, Канаде, Австралии и Новой Зелан-
дии, а также в целом ряде развивающихся стран, которые действительно развиваются. Но
такое оптимистическое вступление было бы, наверное, уместным лет пять назад. Сего-

48
дня, в кризисном современном мире оно выглядит наивно и по сути лишь скрывает реаль-
ную конфликтность открытого государства, противоречивость полученных социальных
эффектов и обилие фиктивных, не работающих установлений4.
На деле выработка модели открытого государства идёт не прямо и не гладко, да и сама
необходимость такой модели осознается с трудом. Это неудивительно, поскольку связка
“информационная открытость – государство” по определению конфликтна, она и сегодня
зачастую выглядит как оппозиция взаимоисключающих начал. Увязать и удержать связь
этих начал в социальных институтах получалось и получается далеко не у всех обществ, к
тому же и получившиеся однажды институты открытого государства не гарантированы от
деградации. То есть институциональная система, призванная обеспечить устойчивое раз-
витие, оказывается как раз неустойчивой.
Собственно, и устойчивое развитие является лишь нормативной моделью, а не фак-
том социальной эволюции. Таким образом, институциональный синтез социального авто-
ритета и открытости, требуемый для обеспечения устойчивого развития, оказывается не
столько готовым решением, сколько проблемой в проблеме. Поэтому институциональное
созидание нуждается не только в конкретной “маршрутной карте”, но и в теоретическом
осмыслении и переосмыслении ряда общих проблем социального развития.
Замысел настоящей статьи как раз и состоит в том, чтобы рассмотреть проблемати-
ку информационной открытости институтов социального управления не только в государ-
ствоведческом, но и в более широком контексте социально-антропологической теории.
Главные вопросы, требующие прояснения, таковы: как происходит социальное развитие,
и какую роль в этом играет информационная открытость человеческих сообществ и уч-
реждений?
Начать же следует с того вопроса, который сегодня, в условиях длящегося глобально-
го кризиса, возникает в отношении нормативной модели устойчивого развития, закреп-
ленной в “докризисных” международных документах.

Возможно ли устойчивое развитие?

Действительно, если вся рефлексия и международные договорённости по поводу пе-

рехода к новому типу сбалансированного и экологически здорового развития завершились
глобальным социально-экономическим кризисом, если попытки выйти из кризиса базиру-
ются во многом на прежних основаниях экономики массового потребления, то достижимо
ли вообще устойчивое развитие?
Отвечая на этот вопрос, следует отметить и осмыслить несколько весьма противоре-
чивых обстоятельств. Первым из этих обстоятельств является исторический факт беспре-
цедентного относительно всей предыдущей человеческой эволюции ускорения развития
цивилизации за последние пятьсот-шестьсот лет. Пусть это не слишком долгий по меркам
истории и тем более по меркам антропогенеза временной период, но в этот период произо-
шло радикальное изменение социального мира и природного ландшафта. Поступатель-
ный и по большому счёту непрерывный характер нарастающих изменений, именуемых
прогрессом, вполне очевиден – это “тотальный факт” человеческой современности.
Столь же очевидно и не менее важно, что это небывалое по масштабам преобразова-
ний и глобальному влиянию развитие локализовано в географическом и социальном про-
странстве развитого мира. Именно в этом мире создаётся и накапливается колоссальный
совокупный капитал – финансовые и иные активы, а также институциональный, социаль-
ный и человеческий капитал, выступающие основой и определяющие характер глобаль-
ного развития. Следует обратить внимание на то, что субъектный состав развитого мира с
момента его формирования в эпоху Ренессанса и до самого последнего времени оставался
довольно устойчивым. Европа и её дочерние сообщества с явным преимуществом выиг-
рали конкуренцию у иных цивилизованных держав, не говоря уж о мировой периферии.
Япония, Сингапур и Южная Корея, которым удалось устоять в глобальной конкуренции
и войти в состав развитого мира, сделали это благодаря рецепции западных институтов.

49
При всём институциональном и культурном своеобразии КНР, возродившие могущество
Китая великие реформы тоже не мыслимы без подобной рецепции институтов и интегра-
ции в глобальную социально-экономическую современность.
Локализация опережающего развития, концентрация ресурсов могущества в центре и
сфере влияния передовой цивилизации – это, конечно, не новое в мировой истории явле-
ние. Действительно новым в глобальном развитии европейской цивилизации является сам
тип европейского развития, который основан не на консервации, а на реформе, то есть пе-
ресоздании социального порядка. В этом и заключается секрет Европы.
При всей неудовлетворённости состоянием глобальной “западной” цивилизации (не
говоря уже о гегемонизме США), достижения этой цивилизации – устранение нищеты и
высокий средний уровень благосостояния людей, системы всеобщего образования и здра-
воохранения, гарантированная каждому государственная защита неотчуждаемых прав че-
ловека – обладают всеобщей привлекательностью. Догнать Запад в этом отношении хотят
все, но могут немногие. Потому что для этого необходимо освоить европейскую и создать
аналогичную национальную культуру развития. Элементами такой культуры являются не
только соответствующие политические и экономические институты, но и соответствую-
щий социальный капитал, а также культура философской и обществоведческой рефлек-
сии, критики и переосмысления социального порядка. Европейское развитие и достиже-
ния не достижимы без подобных институтов, социального капитала, интеллектуальной
рефлексии.
Другое обстоятельство человеческой современности состоит в том, что глобальная
“западная” цивилизация к концу прошлого века столкнулась с пределами и неприемле-
мыми рисками своего экономического роста. До сих пор победоносная цивилизация нахо-
дила и видела решение всех проблем в экономическом прогрессе, но, как обнаружилось,
экономический прогресс сам чреват катастрофой. Обсуждение проблемы и поиск модели
устойчивого развития как раз и обозначают коренной перелом, смену эпох: до этого гло-
бальное развитие цивилизации представлялось вполне устойчивым, а теперь оно оказа-
лось несбалансированным, съедающим природные ресурсы у будущих поколений, порож-
дающим угрозу экологической дегенерации.
Следует отметить, что именно европейцы и представители Запада в целом выступи-
ли инициаторами общественной и экспертной дискуссии по проблемам сбережения окру-
жающей среды, ограниченности природных ресурсов и пределов роста, а также разработ-
ки и принятия международных документов по устойчивому развитию. Другими словами,
включение проблемы устойчивого развития в глобальную повестку в значительной сте-
пени является выражением и результатом самокритики “западной” цивилизации. Притом
речь идёт не только о критике, но и о целом комплексе больших и малых дел по разра-
ботке и внедрению энергосберегающих и материалосберегающих технологий, принятию
обязательных экологических стандартов в промышленном производстве и строительстве,
реализации масштабных проектов по охране природы, экологической реабилитации ряда
территорий и акваторий.
Начавшийся в 2008 г. глобальный экономический кризис не только подтвердил спра-
ведливость претензий к качеству предшествовавшего экономического роста, но и показал
поверхностность докризисного интеллектуального “мэйнстрима” при осмыслении про-
тиворечий современного развития. Практическая постановка проблемы устойчивого раз-
вития в конце прошлого века ограничивалась признанием необходимости экономно ис-
пользовать природные ресурсы и соблюдать экологические нормы. Между тем последний
глобальный экономический бум и увенчавший его глобальный кризис обнаружили – уже
не в первый раз, но сейчас особенно ясно – фундаментальную проблему современной эко-
номоцентрической цивилизации.
Промышленная революция XIX в. создала, по определению Карла Поланьи, небыва-
лый тип общества, в котором не экономика встраивается в систему социальных связей, а
социальные связи – в экономическую систему, и в результате рыночная экономика “пере-
создаёт общество под себя”. В этом обществе производство фактически является побоч-
ным результатом с точки зрения получения дохода, общественная структура превращается

50
в бесформенное желе, а наша унизительная зависимость от материального, которую че-
ловеческая культура, всегда стремилась смягчить, намеренно усилена и возведена в ранг
главенствующей5. Страны, создавшие социальное государство, несколько продвинулись
в адаптации индустриальной цивилизации к требованиям человеческого существования.
Однако фундаментальная проблема осталась, а неолиберальный рыночный фундамента-
лизм очень многое сделал для нового обожествления экономики.
При очевидной кризисогенности, доминирующей сегодня в мире экономической мо-
дели, её основные структурные элементы пока не претерпели существенных изменений
и сохраняют свою силу. Во всех учебниках кризис трактуется не только как болезнь, но и
как способ оздоровления экономики, когда на смену старым её институтам, практикам и
лидерам приходят новые. Между тем в условиях нынешнего глобального кризиса масса
общих усилий и ресурсов тратится на спасение главных создателей и бенефициаров лоп-
нувшего финансового пузыря. А соответственно и терапевтический эффект такого кризи-
са остаётся под большим вопросом.
Не найти ответа и у новых экономических лидеров в Азии, которые разгоняют гло-
бальную экономику, но не меняют модели развития. Так, например, китайская модерниза-
ция, создающая в самой населённой стране мира современную и притом далеко не самую
экологичную экономику, ставящая во главу угла экономический рост и массовое потребле-
ние, отнюдь не представляет собой альтернативный путь человеческого развития, а скорее
масштабирует проблемы того пути, по которому идёт современная цивилизация.
Итак, устойчивое развитие, сформулированное недавно как идеал, сегодня выглядит
парадоксом. Ибо социальное развитие не устойчиво. Действительно, никакой готовый ме-
ханизм, никакой набор формальных институтов не освободит нас от необходимости за-
ново воссоздавать противоречивый баланс: коллективизма и индивидуализма, общест-
венного характера производства и частной формы присвоения, общества и экономики,
биосферы и цивилизации.
Наиболее эвристически ценным в идеологии устойчивого развития, на наш взгляд, яв-
ляется не то, что относится к эффективному, экономному управлению различными акти-
вами (которыми становятся и природные ресурсы, и человеческие возможности), а то, что
относится к управлению экономическими, экологическими и социальными рисками. Это
действительно очень актуально. Для отражения именно такого понимания концепта луч-
ше подходит другой перевод понятия Sustainable Development – поддерживаемое развитие.
Если понимать поддерживаемое развитие как управление рисками цивилизации, то
наше внимание следует сосредоточить в первую очередь на цивилизованных институтах.
Чтобы поддерживать развитие, делая его гуманистически наполненным, социально и эко-
логически здоровым и потому более устойчивым, наши институты должны быть настрое-
ны не просто на то, чтобы что-то продвигать либо, наоборот, чего-то не допускать – они
должны быть способны “удерживать”, то есть творчески снимать неустранимые противо-
речия социального развития.

Алгоритмы социального развития

Проясняя то, какую роль в противоречивом социальном развитии играет информаци-

онная открытость социальных структур, следует поразмыслить над выводами институ-
циональной теории социально-экономических изменений, которая хорошо представлена
в классических обобщающих работах Дугласа Норта6.
Историк и теоретик экономики рассматривает феномен социально-экономического
прогресса, преобразившего мир за последнее тысячелетие человеческой истории. Стра-
ны Запада были в X в. относительно отсталой частью мира – в 1000 г. показатель ВВП на
душу населения будущих развитых стран не дотягивал до аналогичного показателя ос-
тального цивилизованного мира, составляя 0,92. А к XIX в. Запад достиг вершин мирово-
го могущества. Показатели ВВП на душу населения развитых и развивающихся стран раз-
делила пропасть, в 1998 г. их соотношение составило 6,92. Как такое произошло?

51
 Ища ответ на этот вопрос, Дуглас Норт выделил три основных фактора экономиче-
ских изменений: 1) количество и качество населения; 2) количество человеческого зна-
ния; 3) институциональный каркас, который задаёт стимулирующую систему общества.
Опираясь на работы большого числа специалистов различных отраслей гуманитарного
знания, Норт показал, что институциональные изменения влекут за собой стимулирую-
щие последствия для демографического развития и накопления знания, – то есть имен-
но новые институты сыграли ключевую роль в возвышении Запада. Политэкономический
смысл новых – “западных”, как их стали называть по месту происхождения, институтов
состоит в том, что они позволили перейти от сетей личных обменов к системам обезли-
ченного обмена.
Чтобы лучше понимать революционный характер “западных” институтов, следует
иметь в виду, что эволюция биологического вида homo sapiens имела своим социальным
выражением и условием замену животных стад и стай системой родов, связанных обя-
зательным взаимообменом. Этот первобытный родовой строй человеческого общежития
имманентно связан с жёстким делением человечества на своих (собственно людей, обще-
ство) и чужих (практически нелюдей). Современная наука признаёт, что кооперативное
поведение заложено в генетической структуре человека. Однако столь же глубоко в чело-
веческой генетике и в культуре заложены обман и вражда.
Древняя культура социального взаимодействия в микро-группах, кланах и племе-
нах позволяла вести местную, а также и международную торговлю (например, транс-
граничные деловые сети еврейских, арабских, армянских купцов функционировали ве-
ками и дожили до нашего времени). Традиционная культура позволяет встраиваться
и в современный капиталистический рынок (яркие примеры – пронизывающие япон-
ский и китайский деловые миры клановые связи). Однако само возникновение и рас-
цвет капитализма, его великие “игры обмена” связаны с новой культурой – культурой
обезличенных институциональных гарантий. Новые институты сделали возможным
существование рынков с низкой стоимостью трансакций и растущим материальным
благополучием.
Такой вывод чреват следующими вопросами. Почему институты обезличенного обме-
на возникли именно на Западе? Как вообще возникают новые институты? Почему в одних
обществах формируются институты развития, а в других институты застоя?
Очень часто в ответ на эти вопросы следуют ссылки на различное культурное на-
следие7 разных сообществ. Несомненно, культура имеет значение – сравнительный ана-
лиз культурных традиций, социальных обычаев и привычек помогает, например, понять,
почему аналогичные институциональные реформы нередко дают разные социальные эф-
фекты. Но как ни велико значение социальной “почвы”, культурное наследие не опреде-
ляет и не объясняет всё до конца. Ведь любое, будь то “хорошее” либо “плохое”, куль-
турное наследие не дано от природы, а сформировано людьми, и людьми изменяется.
Кроме того, любая культура амбивалентна, в каждой конкретной культуре есть разные
потенции, которые могут раскрываться либо оставаться под спудом и затухать. Поэто-
му известные классификации культур, призванные по мысли их авторов объяснить ход
истории и судьбы народов, на самом деле довольно условны и не годятся для оконча-
тельных выводов. В сравнении с биологическими видами человеческие культуры
весьма изменчивы.
В социальных науках принято рассматривать культуру общества как систему насле-
дуемых убеждений, неформальных норм и формальных правил. Как верно указывает Дуг-
лас Норт, корни социального развития нужно искать во взаимной связи между системами
человеческих убеждений и институциональным каркасом, который составляют нормы и
правила. Системы убеждений включают в себя внутреннюю репрезентацию социально-
го ландшафта – это хорошо показано в классических антропологических работах Эми-
ля Дюркгейма, Марселя Мосса и Клода Леви-Стросса, которые толковали человеческие
идеи как “коллективные репрезентации”8. Институты являются внешними проявлениями
этих репрезентаций – структурами, которые люди накладывают на социальный ландшафт
для его упорядочения. В связке “убеждения – неформальные нормы – формальные прави-

52
ла” наиболее подвижным элементом выступают убеждения, а наиболее консервативным –
неформальные нормы, отражающие особенности социальной “почвы”, то есть физиче-
ской и интеллектуальной среды того или иного общества.
Человек разумный осмысляет окружающий мир и таким образом пытается его кон-
тролировать – объясняет мир для себя и действует, исходя из данных объяснений. Тем
самым человек старается уменьшить неопределённость, которая пронизывает его су-
ществование в мире. Он накладывает на окружающую действительность искусствен-
ные, социально произведённые и передаваемые из поколения в поколение структу-
ры – представления, ценности, ритуалы, обычаи поведения, обязательные правила и
наказания за их нарушение. Таким образом, именно сущностная, экзистенциальная ин-
тенциональность людей, а следовательно, их видение положения вещей, их представле-
ния и убеждения, являются ключом к пониманию процесса изменений и человеческой
эволюции.
Согласно общепринятому сегодня в когнитивной науке пониманию, человеческое
мышление основано на распознавании паттернов, синтезированных в нейронных сетях
мозга9. Эти нейронные формообразования запечатлевают и накапливают следы поступаю-
щей информации. Таким образом, паттерны – это одновременно нейронные слепки и ин-
формационные образцы. Вся поступающая в человеческий мозг информация воспринима-
ется и классифицируется – распознаётся – посредством подгонки под имеющийся набор
паттернов. Человек мгновенно узнаёт то, что соответствует образцам, и плохо восприни-
мает то, что им не соответствует. Более того, зачастую в новой информации, которая во-
обще никак не связана с предыдущей, люди всё равно “узнают” собственные, уже осво-
енные образцы.
Уже на этом нано-информационном уровне можно разглядеть диалектику человече-
ской культуры. Люди воспринимают мир посредством его конструирования. В то же вре-
мя сами конструкты сознания, системы классификации информации являются продуктом
индивидуального и социального опыта жизнедеятельности в мире. Люди могут “в упор не
видеть” действительности, которая не соответствует их представлениям о действительно-
сти. В то же время они могут представлять иную действительность и таким образом де-
лать действительность иной.
Человеческая способность представлять и переделывать – творить – зависит от на-
копленных индивидом и его обществом паттернов информации, которые составляют то,
что мы называем человеческим и социальным капиталом. Чем богаче система классифи-
кации информации, тем шире спектр типовых решений, которые могут быть приняты. От-
сюда следует, что чем богаче культурный контекст, тем больше он представляет людям
возможностей для экспериментов и творческой конкуренции. И тем больше шансов на ус-
пешное выживание имеет общество, заключает Дуглас Норт.
Вывод, следующий из этих рассуждений, для многих до сих пор остаётся не очевид-
ным, даже парадоксальным. Тем важнее его подчеркнуть. Получается, что сложность, а
стало быть, и неизбежная при усложнении разноголосица и противоречивость социаль-
но производимой структуры представлений и институтов снижает неопределённость при
принятии решений в обществе. Наоборот, в несложной социальной среде, при востребо-
ванной многими людьми простоте представлений и институтов, набор типовых решений
сужается, но неопределённость от этого только возрастает.
Таким образом, культура общества представляет собой аккумулятор социальной
сложности, – и чем лучше она справляется с этой ролью, тем выше приспособляемость
общества и устойчивость его развития. Определив функцию культуры как аккумуля-
цию сложности, мы прямо и непосредственно выходим на проблему информационной
открытости. Ибо информационная открытость является интенциональным и струк-
турным условием выполнения такой функции. Рассмотрим теперь, как информацион-
ная открытость предопределяет культурную сложность общества и стимулирует в нём
культуру развития, которая реализуется не иначе как в ответ на вызовы и противоречия
социальной жизни.

53
 Взрывы и разрывы информационной открытости

Самое яркое выражение информационной открытости людей – способность к под-

ражанию и заимствованию – является неотъемлемой частью человеческой природы и за-
креплена в генетической структуре homo sapiens. Эта миметическая основа культуры род-
нит людей с гоминидами и приматами. Выделились же и победили в конкурентной борьбе
люди за счёт того, что усложнили социальную структуру общежития (табу на инцест и
обменные связи родов) и создали новый способ копирования, накопления и трансляции
паттернов – речь. Столь специфическая культурная адаптация к окружающему миру под-
няла способность людей к подражанию и заимствованию на недосягаемый для других го-
минидов уровень обмена информацией. Таким образом, уже сам антропогенез представ-
ляет собой качественный скачок в информационной открытости человеческих существ и
их сообществ.
Все существующие человеческие сообщества обладают речью, то есть довольно слож-
ной, устной культурой. Другими словами, сегодня все общества по определению являются
информационно открытыми. Информационная открытость их достаточна для того, чтобы
вести человеческий образ жизни и постепенно, а при необходимости и довольно быстро,
усложнять свою культуру.
В то же время степень информационной открытости разных обществ сильно разли-
чается. Вполне очевидна при этом прямая связь между информационной открытостью и
конкурентоспособностью обществ. Однако указание на эту связь является, конечно, гене-
рализацией. Отдельные общества могут страдать и даже гибнуть от скачкообразного по-
вышения информационной открытости. Но, как показывает исторический опыт, закрытие
от внешнего мира – даже тогда, когда местные общества были достаточно сильны, чтобы
это сделать – не решало проблему их конкурентоспособности. Эта проблема решается на
путях заимствований, стимулирующих внутреннее преобразующее развитие.
Опыт успешных заимствований обогащает культуру и делает её более восприимчи-
вой для дальнейших прививок, экспериментов, поощрения внутренней вариативности.
Напротив, неудачный опыт вызывает разочарование и страх перемен, усиливает тради-
ционалистскую реакцию. То есть “открытость” и “закрытость” тех или иных сегодняш-
них обществ являются исторически обусловленными и нагруженными. А раз так, то име-
ет смысл обратиться к началам истории цивилизаций.
Можно предположить, что составные, смешанные сообщества, возникавшие в резуль-
тате переселения народов и колониальных десантов в культурных пограничьях, на торго-
вых перекрёстках или на тлеющих очагах разрушенных культур отличались изначально
более высокой внутренней вариативностью и повышенной информационной открыто-
стью. Интериоризация социальной неоднородности делала новые сообщества предраспо-
ложенными к культурному синтезу. И это оказалось тем конкурентным преимуществом,
реализовав которое, новые общества (какие-то из них мы воспринимаем теперь как древ-
ние, но важно подчеркнуть, что они были отнюдь не первобытными и возникли из соеди-
нения разных культур) достигли небывалых успехов. Именно так были созданы Древний
Египет, Шумер и Аккад, Китай, Финикия, Древняя Греция и Рим, Каролингский Запад и
Новгородско-Киевская Русь, Соединённые Штаты Америки и Канада.
Цивилизации – новые, “искусственные” общества, синтезировавшие разные локаль-
ные культуры – произвели следующий качественный скачок человечества в информаци-
онном обмене. Они создали письменность и перешли от культуры мифа и устного преда-
ния к культуре идеологии, писаного закона и науки. Снова умножение воспринимаемой
людьми информации, возможностей её хранения и трансляции, определило исход конку-
рентной борьбы. На этот раз информационная революция стала основой возникновения
уже не нового вида гоминидов, а древнего развитого мира и его возвышения над отсталой
периферией человечества.
Заметим, что информационная революция даёт людям новые возможности, но отнюдь
не объединяет человечество. Наоборот, она создаёт информационный разрыв, который од-
ними воспринимается как преимущество, другими – как проблема. Разделение на посвя-

54
щённую элиту и тёмную округу проходит не только по границам цивилизованных стран,
но и внутри них. Обратим внимание на те институциональные средства, которые более
или менее широкая информационная элита человечества создала для закрепления и куль-
тивирования своей информированности.
Как уже отмечалось, конструкции сознания – паттерны, посредством которых чело-
век интерпретирует окружающую действительность, могут переопределяться через по-
лучение нового опыта, через взаимодействие с другими людьми и их идеями. Изобрете-
ние письменности сделало возможным более быстрое знакомство с великим множеством
идей, отделив обмен идеями от личного взаимодействия людей. Таким образом, возмож-
ности человеческого обучения гигантски выросли. Однако для реализации возможностей
постоянного обучения в мире письменной культуры необходимо сначала обучиться грамо-
те, освоить базовый символический капитал. Поэтому в цивилизованных странах сформи-
ровался новый социальный институт – образование детей и юношей, претендующих при-
общиться к посвящённой элите.
Рядом с системой образования и на её основе всё более профессионализировались
практики накопления, приращения и передачи специальных знаний. Сформировались
профессиональные институты юриспруденции, медицины, архитектуры, астрологии, аг-
рономии, коневодства, металлургии. Вместе с тем возникла проблема систематизации и
обобщении специализированных знаний, начался поиск и опробование тех или иных ин-
ституциональных решений этой проблемы.
Институты образования и специализированных знаний возникли и развивались в го-
родских центрах, появившихся в IV–III тысячелетиях до н.э. в долинах Нила, Тигра и Ев-
фрата и на финикийском побережье Средиземного моря. Именно в урбанистических оча-
гах, которые концентрировали в своих храмах сакральную ауру и социальный авторитет,
родилась человеческая цивилизация10. Осмысление этого всемирно-исторического фак-
та послужило основой для знаменитого социологического обобщения Дюркгейма – его
“закона гравитации социального мира”.
Согласно Дюркгейму, концентрация обществ ведёт к взаимодействию большого ко-
личества людей, в результате чего меняется социальная структура: изолированные груп-
пы с относительно неспециализированными функциями трансформируются в большое,
плотное общество со сложным разделением труда. Такое общество становится более взаи-
мозависимым, а индивиды становятся всё более отличными друг от друга. При этом фи-
зическая плотность общежития обусловливает и “моральную плотность”, выраженную в
объединяющем, градообразующем ритуале и религиозных идеях. Таким образом, по мыс-
ли Дюркгейма, сама социальная физика крупных и плотных сообществ создаёт новый по-
рядок “органической”, а не “механической”, как прежде, солидарности более индивидуа-
лизированных людей, занятых более специализированными занятиями.
Наши размышления об информационной открытости позволяют существенно допол-
нить модель Дюркгейма и одновременно обнаруживают её ограниченность. Подчеркнём,
что возрастание плотности населения и особенно его урбанистическая концентрация ин-
тенсифицируют информационные обмены и за счёт этого усложняют культуру. Именно в
результате того, что растёт комбинаторика человеческого сознания и социального взаимо-
действия, урбанистические центры становятся эпицентрами институциональных иннова-
ций и развития. Однако не все центры и не в одинаковой степени.
Показательно, что Дюркгейм не мог объяснить стагнацию современных ему обществ
в Азии – самых больших и плотных (к ним можно добавить и ряд крупных, но остановив-
шихся в развитии древних цивилизаций). Его отнесение восточных обществ к патологиче-
скому типу эволюции крайне неубедительно: по соотношению стран и населения патоло-
гией выглядит скорее уж Западная Европа. Действительно, можно ли с помощью модели
Дюркгейма объяснить, скажем, тот факт, что близкородственные, обладавшие практиче-
ски одним и тем же культурным капиталом арийцы и дорийцы, завоевав новые родины,
создали столь разные цивилизации? Притом в густонаселённых долинах Инда и Ганга за-
крепилась кастовая система, а на сравнительно малонаселённых берегах Балканского по-
луострова и Кикладских островах возникли полисы, из которых вышла античная Европа.

55
Как объяснить то, что Китай – самый большой инкубатор человечества – создав общеми-
рового значения культуру, и оставаясь в начале Нового времени величайшей державой,
окостенел, “всухую” проиграл Западу и едва не распался в первой половине ХХ в., а в кон-
це того же века начал великую китайскую модернизацию?
Впрочем, не только Восток, но и реальный исторический опыт Западной Европы пло-
хо вписывается в абстрактную метафору социальной гравитации. Дюркгеймовская соци-
альная физика явно напоминает социальную механику Адама Смита, который столетием
раньше изобразил “рукой Бога” разделение труда. В действительности разделение тру-
да и лежащая в его основе специализация знаний означают не что иное, как разделение
общества, которое служит источником многообразных конфликтов. На что справедливо
указывал Карл Маркс. Всякий порядок, основанный на социальном разделении, по опре-
делению, проблематичен. В сложном, информационно открытом обществе растёт число
социальных и экологических противоречий.
Среди множества вопросов, встающих перед множащимся и культурно усложняю-
щимся обществом, можно выделить три социальных мега-вызова.
Первая макросоциальная проблема порождена растущей информационной асиммет-
рией, которую следует рассматривать во взаимосвязи с ресурсным неравенством. Люди,
как и другие живые организмы, стремятся к получению и закреплению преимуществ – со-
циальных в случае homo sapiens. В результате информационная асимметрия и ресурсное
неравенство усугубляются, порождая противоречия и борьбу больших и малых сообществ,
группировок и отдельных индивидов. О неустранимой, присущей природе человека и под-
рывающей общественный порядок крамоле очень ёмко и выразительно писал в “Феде-
ралисте” Джеймс Мэдисон. Очень часто крамола освящена борьбой за социальное ра-
венство. Последняя может рассматриваться в классовом, этническо-национальном либо
субглобальном (“мир-системном”, по определению Иммануила Валлерстайна) измерени-
ях. Поскольку информация является важнейшим ресурсом власти и влияния, борьба за
власть и борьба за социальное равенство всегда и всюду включают борьбу за доступ к ин-
формации.
Вторая макросоциальная проблема связана с тем, что люди, как и все живые организ-
мы, стремятся стабилизировать своё существование – социальное в случае homo sapiens.
Попросту говоря, люди действуют по принципу: “от добра добра не ищут”. Существую-
щий порядок дублируется в представлениях, освящается ценностями, воспроизводится
и охраняется институтами. Порядок самоценен, он есть добро. Дестабилизация – абсо-
лютное зло, которое произрастает из трёх враждебных стихий: природы, войны и смуты.
Лишь агрессивная внешняя среда и внутривидовая конкуренция заставляют людей пере-
определять условия существования. При слабом воздействии дестабилизирующих факто-
ров социальный порядок может существовать веками и даже, как показывает опыт изоли-
рованных примитивных обществ в Австралии и Южной Америке, тысячелетиями.
Порядок, основанный на разделении труда и общества, также может консервироваться
и, как показывает опыт кастового строя в Индии, без влияния извне практически окостене-
вать. Разделение труда, как и любой порядок, имеет тенденцию к застою. Информацион-
ная открытость общества оказывается взрывом, который затухает – общество закрывает-
ся. Если только оно не создаёт по каким-то причинам противоестественные институты,
которые выполняют функцию постоянной внутренней дестабилизации. Такие институты
можно было бы назвать окном информационной открытости общества. Однако назовём
их лучше прорубью – с тем чтобы подчеркнуть две возможности: с одной стороны, в про-
руби информационной открытости можно утонуть; с другой стороны, она подвержена за-
растанию.
Третья макросоциальная проблема связана с нарастающей индивидуализацией лю-
дей. Сразу оговоримся, что проблему в растущей индивидуализации усматривают дале-
ко не все теоретики и идеологи, так её трактуют главным образом интеллектуалы консер-
вативного умонастроения. Как известно, на индивидуализм особенно рьяно ополчались
идеологи фашизма. Неприятие фашистской и других тоталитарных идеологий, как пред-

56
ставляется, не должно переходить в игнорирование противоречий между индивидуализ-
мом и общественным благом.
Скажем, Эмиль Дюркгейм не был ни тоталитаристом, ни даже консерватором, но он
не считал религию иллюзией и резко критиковал теории, сводящие общество к экономи-
ческому обмену и утилитарному эгоизму индивидов. Социолог уповал на “социальную
гравитацию”, которая одновременно и дифференцирует и сплачивает общество, разви-
вая разделение труда и обновляя ритуалы. Похоже, однако, что сверхсовременные люди –
“постмодернисты” по типологии Рональда Инглхарта – не склонны брать в расчёт никакие
ритуалы, ограничивающие их самоценную самость. Гравитация, если она и была в обще-
стве, теперь уже не удерживает людского взаимного отталкивания.
Кстати, по Мэдисону, источником смуты выступает не только борьба классов, а вооб-
ще человеческая рознь: “Страсть к различным мнениям касательно религии, правитель-
ства и тьмы других предметов, равно как различия в суждениях и в практической жизни,
приверженность различным предводителям, добивающимся превосходства и власти, или
лицам иного толка, чьи судьбы, так или иначе, привлекают умы и сердца, в свою очередь,
делят человечество на партии, разжигают взаимную вражду и делают людей куда более
наклонными ненавидеть и утеснять друг друга, чем соучаствовать в достижении общего
блага”11.
Людская рознь никоим образом не устраняется информационной открытостью со-
циальных структур и общества в целом. Следует осознать, что растущая информацион-
ная открытость, “расколдовывая” социальный мир и освобождая индивидов от его власти,
ставит под вопрос самоё общество. Социальное развитие небезопасно, и в его информа-
ционном генераторе нам дан инструментарий Прометея и ящик Пандоры одновременно.
Резюмируем: информационная открытость являет собой необходимое условие развития
человечества, но отнюдь не условие его спасения.
Оптимизм в нашем случае может состоять только в том, чтобы констатировать: обще-
ство, которое стремится к устойчивому развитию, и уж тем более претендует быть субъ-
ектом развития современного глобального мира, встаёт перед необходимостью создания
открытого государства. В смысле прозрачности и подотчётности публичной администра-
ции гражданам, а также в смысле открытости государства глобальным информационным
обменам.
Обозначив фундаментальные проблемы человеческого развития – проблему социаль-
ного раскола, проблему социального порядка и проблему индивидуальной свободы – мы и
подходим к собственно государственной проблематике институционального синтеза ин-
формационной открытости и социального авторитета публичной власти.

ЛИТЕРАТУРА

Афанасьева 2010 – Афанасьева О.В. Доступ к информации как институт национального госу-
дарства // Полис. 2010. № 5.
Афанасьева, Афанасьев 2010 – Афанасьева О.В., Афанасьев М.Н. Наш доступ к информации,
которой владеет государство. М., 2010. Глава 4 “Институциональные системы информационной
открытости власти: что показывает международный опыт”; Глава 7 “Новые российские законы о
доступе к официальной информации”.
Афанасьева 2011 – Афанасьева О.В. Право на неприкосновенность частной жизни. Укрепляет
ли его закон о персональных данных? // Общественные науки и современность. 2011. № 6.
Де Боно 1970 – De Bono E. Lateral thinking: creativity step by step. Harper & Row. 1970.
Де Куланж 2010 – Де Куланж Ф. Древний город. Религия, законы, институты Греции и Рима.
М.: Центрполиграф, 2010.
Дюркгейм 1996 – Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М.: Канон, 1996.
Инглхарт, Вельцель 2011 – Инглхарт Р., Вельцель К. Модернизация, культурные изменения и
демократия: последовательность человеческого развития. М.: Новое издательство, 2011.
Лебедева, Татарко 2007 – Лебедева Н.М., Татарко А.Н. Ценности культуры и развитие общест-
ва. М.: Изд. дом ГУ ВШЭ, 2007.

57
 Леви-Стросс 2001 – Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.: Эксмо-Пресс, 2001.
Мосс 1996 – Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М.:
Изд. фирма “Восточная литература” РАН, 1996.
Мэдисон 1994 – Федералист. Политические эссе А. Гамильтона, Дж. Мэдисона и Дж. Джея. М.:
Издательская группа “Прогресс” – “Литера”, 1994.
Норт 1997 – Норт Д. Институты, институциональные изменения и функционирование эконо-
мики. М.: Начала, 1997.
Норт 2010 – Норт Д. Понимание процесса экономических изменений. М.: Изд. дом ГУ ВШЭ,
2010.
Поланьи 2002 – Поланьи К. Великая трансформация. Политические и экономические истоки
нашего времени. СПб.: Алетейя, 2002.
Поланьи 2010 – Поланьи К. Наша устаревшая рыночная психология // Поланьи К. Избранные
работы. М.: Издательский дом “Территория будущего”, 2010.
Харрисон, Хантингтон 2002 – Культура имеет значение. Каким образом ценности способст-
вуют общественному прогрессу. Под ред. Л. Харрисона и С. Хантингтона. М.: Московская школа
политических исследований, 2002.
Харрисон 2008 – Харрисон Л. Кто процветает? Как культурные ценности способствуют успеху
в экономике и политике. М.: Новое издательство, 2008.

Примечания
1
Док. ООН ЭКЕ/КЭП/43, принята на Четвертой конференции министров в рамках процесса
“Окружающая среда для Европы”, 25 июня 1998 г., вступила в силу 31 октября 2001 года (http://
www.unece.org/env/pp/documents/cep43r.pdf). Участниками Орхусской Конвенции на сегодня явля-
ются 44 государства. Из бывших советских социалистических республик только Россия и Узбеки-
стан не присоединились к данной Конвенции (http://www.unece.org/env/pp/ratification.htm).
2
http://www.unodc.org/pdf/corruption/publications_unodc_convention-r.pdf
3
Прояснение фундаментальной взаимосвязи информационной открытости и устойчивого
развития углубляет концептуализацию доступа к информации как институционального атрибута
правового государства – см.: [ Афанасьева 2010].
4
См. об этом: [Афанасьева, Афанасьев 2010; Афанасьева 2011] .
5
См.: [Поланьи 2002; Поланьи 2010].
6
См. [Норт 1997; Норт 2010].
7
См., напр.: [Харрисон, Хантингтон 2002]; [Инглхарт, Вельцель 2011]; [Лебедева, Татарко
2007]; [Харрисон 2008].
8
[Дюркгейм 1996]; [Мосс 1996]; [Леви-Стросс 2001].
9
См., напр., известную книгу автора концепции и метода “латерального мышления” Эдварда
де Боно: [Де Боно 1970].
10
Труд Фюстеля де Куланжа “Древний город” остаётся классическим историческим исследова-
нием урбанистического генезиса цивилизации. См.: [Де Куланж 2010].
11
См.: [Мэдисон 1994, 80–81].

58
 ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

О первых философах – для всех.

Пояснения к сборнику фрагментов

Ю. В. ЧАЙКОВСКИЙ

Античные сведения о Фалесе собраны из разных работ, сгруппированы и откоммен-

тирoваны. Основная их часть поделена между Фалесом Старшим (современником Гоме-
ра и Гесиода, поэтом-богословом) и Фалесом Младшим (собственно Фалесом, современ-
ником Солона и Анаксимандра, прозаиком-натуралистом). Новое прочтение фрагментов
и данные астрономии позволяют понять, в чем состояло предсказание Фалесом солнечно-
го затмения.
Ancient information about Thales collected from various works, grouped. Their main part
is divided between Thales Senior (contemporary of Homer and Hesiod, a poet- theologian) and
Thales Younger (actually Thales, a contemporary of Solon and Anaximander, prose writer-nat-
uralist). The new reading of fragments and data astronomy, help us to understand what was the
prediction of Thales solar eclipse.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Фалес Милетский, Фалеса фрагменты, Фалесово затмение,
преподавание философии.
KEY WORDS: Thales of Miletus, Thales fragments, Thales' eclipse, the teaching of
philosophy.

Когда в XIX в. основные свидетельства о первых греческих философах были собраны

вместе, обнаружилось два важных обстоятельства. Во-первых, сведений оказалось, в об-
щем, достаточно, чтобы составить определенное представление о взглядах многих из них,
и прежде всего о самом первом – Фалесе Милетском. А во-вторых, выяснилось, что самих
Фалесов в Милете было двое. Давно известная фраза Диогена Лаэрция “Были и другие
мужи по имени Фалес”, причем “один – очень древний, живший во времена Гесиода, Го-
мера и Ликурга” (ФФ 1.1.2)* дополнилась теперь небольшим рядом свидетельств об этом
Фалесе Старшем. Они оказались столь внушительны, что в конце XIX в. самые авторитет-
ные справочники А. Паули, Ф. Любкера и др. [PRE; Любкер 2005] включили его в состав
реальных лиц античности в качестве “древнего поэта”.
Естествен вопрос, какие из сведений о Фалесе надо отнести к Фалесу Старшему, од-
нако ответа на него дано не было. Еще хуже, что не дано ответа на вопрос, что же сделал

*
Сокращения и список литературы в конце сборника фрагментов.
© Чайковский Ю.В., 2012 г.

59
“тот самый” Фалес, Младший или просто Фалес. Почему его имя было до конца антично-
сти окружено ни с кем не сравнимой славой?
В курсах философии (да и почти во всех работах) до сих пор сохранилось правило пи-
сать, что о Фалесе нет никаких определенных сведений, кроме нескольких свидетельств
Аристотеля. Последние, как пишут, сводятся к двум тезам: “Начало всему – вода”, “Всё
полно богов” и их пояснениям. Правило это воцарилось в те давние времена, когда антич-
ных текстов еще почти не знали. Однако к концу XIX в. сведения о Фалесе превысили пе-
чатный лист, а сейчас составляют солидную книгу в 582 страницы [Вёрле 2009].
Их принято аттестовать как ненадежные, но это лукавство: обо всех ранних филосо-
фах написаны книги, и материал для них взят из тех же источников, что о Фалесе. Более
того, сведений подчас меньше, чем о Фалесе. Для примера: в сборнике ФРА глава “Фалес”
заняла 16 страниц, а глава “Анаксимандр” лишь 13, однако исследователь Анаксимандра
[Ровелли 2009] пишет, как и многие, что о Фалесе неизвестно почти ничего. Почему так?
Причин видно несколько.
1. У Анаксимандра и других главное – в философии (включая тогдашнюю космо-
логию), а у Фалеса – в астрономии. О ней писали мало и без понимания. По подсчётам
Г. Вёрле, о принципе “Начало всему – вода” гласят 118 фрагментов, о Фалесе как одном
из семи мудрецов 67, о затмении 28, а о Фалесе просто как об астрономе лишь 15 [Вёрле
2009, 50, 42, 30, 98]. По греческому указателю к Вёрле, первоначало (архэ) попало на 66
страниц, а затмение (эклейпсис) лишь на 18. В итоге почти о каждом научном результате
Фалеса мы имеем лишь одно упоминание, часто невразумительное (пример см. в примеч.
к ФФ 3.7.5).
2. Феномен уникальной многовековой фалесовой славы известен гуманитариям, да и
то не всем, тогда как почти никто из историков астрономии этого феномена не видит (ис-
ключением был блестящий историк науки Т. Хит [Хит 1913. C. 15]), и они с легкостью
пишут, что астрономические открытия Фалесу приписаны, а совершены много позже (и,
стало быть, его слава измышлена в последующие века). Однако фрагменты, собранные
вместе, ясно говорят, что слава пришла к Фалесу как к астроному по преимуществу, при-
том пришла при жизни. Читатель может сам в этом убедиться (ФФ 2.2.10, 3.0.1, 3.1.19,
3.4.4, 3.6.1, 3.7.7, 3.7.10, 3.7.11).
3. Если астрономия малопонятна большинству, дело Фалеса должно быть как весь-
ма значимым, так и легко понимаемым. Фрагменты определенно гласят, что таковым
было предсказание солнечного затмения. Однако историки астрономии дружно заявля-
ют, что Фалес не имел для этого нужных средств (и не мог получить их с Востока), а по-
тому “предсказание” затмения можно понимать только как объяснение его природы (Фа-
лес объявил, что солнечный свет загораживается Луной). Мне тоже случалось так писать,
пока я не сравнил ФФ с фрагментами других досократиков: объяснение не тронуло совре-
менников и было забыто.
4. Очевидно, что если сведения о двух Фалесах приписаны одному из них, то не-
избежны противоречия в его облике, примирить которые пока никому не удалось. На-
пример, как сочетать явный фалесов механицизм, столь радующий материалистов, с
его богословием? Заниматься этим мало желающих – проще заявить, что сами сведе-
ния ненадежны. В итоге рождение греческой философии и науки хоть и приписывает-
ся Фалесу, но всерьез давно уже не исследуется. Правда, содержательная книга о Фалесе
недавно вышла [O’Грейди 2002], но ее автор была вынуждена умолчать про свидетель-
ства о Фалесе Старшем, а астрономическая глава у нее осталась, в основном, на уров-
не знаний XIX в. Это досадно, если вспомнить огромный прогресс остальной науки
об античности.
Мне пришлось заняться всем этим при подготовке курса античной науки и филосо-
фии, который читался в разных формах и институтах в 1989–2001 гг., итогом чего яви-
лось несколько публикаций о фалесовой науке и о двух Фалесах [Чайковский 1997; он же
1998; он же 2000; он же 2007]. Сведения удалось довольно полно разделить по двум Фа-
лесам, итог чего и предлагаю теперь вниманию читателей. (Кстати, как раз свидетель-

60
ства Аристотеля оказались отнюдь не самыми надежными – см., например, примеч.
к ФФ 1.2.6.)
Пока никто не взялся защитить ту идею, что Фалес был в Милете один. Есть никем
не оспариваемый факт, что Фалесов в Милете было двое, и работы авторов, данного фак-
та то ли не знающих, то ли его игнорирующих. Недавно мне стал известен один текст –
препринт [Гиль Бера 2011], где есть параграф “Фалес всего один”. Там говорится, что к
идее двух Фалесов историков привело расхождение в предполагаемой дате рождения Фа-
леса, достигающее, по уверению автора, 40 лет. Принимая за истину самую раннюю дату
рождения Фалеса (т.е. Фалеса Младшего) и самую позднюю из предполагаемых дат сочи-
нения Гомером “Одиссеи”, Э. Гиль Бера заключил, что единственный Фалес – тот, кото-
рый жил при Гомере (т.е. Фалес Старший). При этом пришлось пренебречь большинством
свидетельств, Фалес Младший почти выпал из анализа, и вся работа, “склеивая” разных
лиц, носит довольно-таки фоменковскую окраску. (Впрочем, обычное умолчание о Фале-
се Старшем носит ее тоже, причем тоже в силу “склеивания”.) Как говорится, мы не пой-
дем таким путём.
Но разделить сведения по двум мыслителям – лишь малая часть работы. Надо сделать
их понятными и пригодными для обучения. Опыт преподавания показал мне, что налич-
ные издания фрагментов для этого неудобны. Прежде всего это касается сборника ФРА –
как в силу обилия в нём постороннего материала и отсутствия пояснений, так и из-за
неудачной компоновки (в основном, по позднеантичным авторам). Мною принята компо-
новка по темам, для чего пришлось отказаться от старинного деления сведений на свиде-
тельства и фрагменты (это, впрочем, давно делают и другие авторы, издающие фрагмен-
ты досократиков).
Далее предлагаю читателям набор фрагментов, имеющих прямое или косвенное отно-
шение к роли обоих Фалесов в истории философии и науки. Основная их часть (126 фраг-
ментов) заимствована из сборника ФРА. Фрагменты, взятые в сборник ФРА из книги ДЛ,
даны мною в переводе как А.В. Лебедева, так и М.Л. Гаспарова. Иные переводчики ука-
заны. Опущены повторы высказываний, посторонние к Фалесам сюжеты и те места, где
Фалес лишь упомянут.
Из множества “изречений Фалеса” взяты те, какие проясняют облик их заявленно-
го автора. Остальные освещают, по-моему, традицию басен и поучений (таковы тексты
“Басни Эзопа”, “Семь мудрецов” и т.п.) и относятся скорее к истории литературы. Их
анализ – отдельная работа, в основном филологическая. Замечу лишь, что единствен-
ный античный фрагмент, различающий творчество двух Фалесов (2.2.10), гласит, что из-
речения принадлежат двум разным Фалесам. А в знаменитой энциклопедии Паули чита-
ем об изречениях даже такое: “Под именем Фалеса скрывается целая группа”; см.: PRE,
том Х доп., столб. 936.
К Фалесу Старшему отнесены те религиозно-нравственные высказывания, которым
нашлись параллели в поэмах Гомера. Подробнее см.: [Чайковский 2000].
Перед фрагментами даны (в скобках) их номера по сборнику ФРА (сам же издатель,
А.В. Лебедев, в этом следовал нумерации сборника DK). Затем следует ссылка на древ-
ний источник, как она дана у Лебедева, но без фамилии ее издателя и, как правило, без
нумерации. (Это представляет интерес для узкого круга специалистов, которым не со-
ставит труда самим обратиться к ФРА.) Однако для трудов, часто используемых при об-
учении, номера глав даны. Звёздочка (*) означает, что данного фрагмента нет в DK (был
добавлен Лебедевым).
К этому мной добавлены все фрагменты, какие удалось найти, отсутствующие в сбор-
нике ФРА, если они хотя бы немного информативны (фрагмент или ссылка на него несет
новую информацию). Всего их 33, из них в ФФ дано 26 (номер каждого дан жирным шриф-
том, ссылка на источник – после фрагмента), а еще 7 (из Псевдо-Плутарха, Минуция, Афи-
нагора, Суды, Сенеки, Цицерона и Евдема) приведены в примечаниях к фрагментам 1.2.2,
1.2.10, 1.2.15, 3.1.20, 3.3.5, 3.6.5 и 3.7.5.
До конца исследования пока далеко: в новейшей сводке [Вёрле 2009] приведено 592
упоминания Фалеса у античных и средневековых авторов, включая арабских и персид-

61
ских. Выборочный ее просмотр (50 позиций) дал мне всего 1 новый фрагмент (3.0.8) и
несколько отличий в переводах. В основном же налицо повторы прежде известных вы-
сказываний и простые упоминания Фалеса. Полного анализа еще надо ждать, пока же вни-
манию читателей предлагается пособие, предназначенное для изучении первых шагов ан-
тичной философии и науки.
Вставки и пояснения издателей использованных публикаций даны в угловых скобках
<…>, тогда как в фигурных {…} – мои вставки и пояснения. И те и другие сведены к са-
мому необходимому минимуму. Слова, поясняющие местоимения типа “он”, даны в круг-
лых скобках (…). Перевод Лебедева кое-где уточнен по оригиналам и по другим перево-
дам. Объяснение редких античных имён дано только при необходимости для понимания
текста. Остальные имена см. в ДЛ, в словарях [Писатели 1999; Любкер 2005], а также в
учебном пособии [Целлер 1996]. Все они есть во всеобъемлющем издании PRE, но оно
малодоступно.
Годы до н.э. всюду, кроме цитат, обозначены как отрицательные.
К разделу “Фалес Старший” отнесены как фрагменты, содержащие реалии –VIII в.,
так и те, смысл коих был в –VI в. уже архаичен и вряд ли мог привлечь внимание пуб-
лики (33 фрагмента). К разделу “Фалес Младший” отнесены как фрагменты, содержа-
щие реалии –VI в., так и те, для которых в –VIII в. еще не было исторических условий
(основная масса, 96 фрагментов). К промежуточному разделу отнесены остальные – не-
определенные или составные (20 фрагментов, т.е. 13%). Разумеется, некоторая субъек-
тивность тут неизбежна.
Облик двух Фалесов выявляется, на мой взгляд, довольно четко: Старший был поэт,
богослов и звездочёт, он жил одиноко и умер примерно за 120 лет до рождения Млад-
шего – прозаика, практичного деятеля и всестороннего учёного. Младший “затмил
всех, кто был до него” (ФФ 3.3.4) и, в частности, поглотил Старшего. Однако для фи-
лософии большей представляется роль Старшего, тогда как роль Младшего была в ней,
по всей видимости, вторичной. Наоборот, для естествознания роль Младшего была не-
сравненно большей. Кто из них, глядя на звёзды, упал в яму, сказать не берусь. Скорее,
Старший.
Пусть почти каждый фрагмент и ненадежен, но оказалось, что вместе они работа-
ют. Так, ФФ 3.6.1 и 3.6.6 вместе наводят на мысль, что предсказание затмения было крат-
косрочным, а новое (давно забытое старое) чтение фрагмента 3.7.5 указывает на способ
предсказания: запись пути Луны мимо приметных звёзд перед несколькими сходными (в
одно время года и суток) затмениями. Так вавилоняне предсказывали затмения Луны, ис-
торики астрономии назвали это методом нормальной звезды [Ван-дер-Варден 1991, 356],
и ничего невозможного для Фалеса тут не было. Остается указать нормальную звезду (или
звёзды) для предсказанного им затмения, что легко удаётся при обращении к звёздной кар-
те и каталогу затмений. Вековая проблема “фалесова затмения” близится к решению (тре-
буются еще детальные расчеты), но это – предмет отдельной работы.

Фалесовы фрагменты
1. Фалес Старший

1) Жизнь, труды и изречения

1. (11 А 1) ДЛ 22. Он (Фалес) был записан в число граждан Милета, когда прибыл туда
вместе с Нелеем, изгнанным из Финикии1.
2. (Там же) ДЛ 38. Были {кроме всем известного Фалеса} и другие мужи по имени
Фалес, как о том сообщает Деметрий Магнесийский в “Соименниках”… Третий – очень
древний, живший во времена Гесиода, Гомера и Ликурга.
3. (11 А 2) Суда {Свида}. (Фалес) по Флегонту, известен уже в 7-ю олимпиаду <752–
749 до н.э.>. Написал: о небесных явлениях в гексаметрах… (см. фр. 2.2.11).

62
 4. (11 А 8) Парижский “Исторический сборник”. В 6-й год царствования Гиския
{в Палестине} <740 г. до н.э.>: в эти времена Фалес Милетский умер на Тенедосе, и была
известна Сивилла Эритрейская {греч. пророчица, позже знаменита в Риме}.
5. (Там же) Пасхальная хроника. 5-й год Гиския: в этод год Фалес Милетский, фило-
соф, умер на Тенедосе.
6.* Фалес жил во времена Ромула {753–716 до н.э.} – PRE, т. X доп., столб. 931.
7. (11 А 1) ДЛ 25. Сам он (Фалес), как рассказывает Гераклид, говорит, что жил в оди-
ночестве и сторонился государственных дел2.
8. (Там же) ДЛ 36. Кто-то его спросил, можно ли скрыть от богов дурное дело. “Ни
даже дурное помышление!” – сказал Фалес. Его спросили, что… божественно? – “То, что
не имеет ни начала, ни конца”.
9. (11 В 1) Плутарх. Об оракулах Пифии. Гесиод и Фалес прежде писали в стихах, если
Фалес взаправду сочинил приписываемую ему “Астрономию”.
10. (11 А 1) ДЛ 34. В писаниях его (по словам Лобона Аргосского) не менее двухсот
стихотворных строк.

2) Религия и космология3
1. (11 А 12) Аристотель. Метафизика I, 3. Некоторые же полагают, что и древнейшие,
жившие задолго до нынешнего поколения и первые писавшие о богах, держались имен-
но таких взглядов на природу: Океана и Тефию они считали творцами возникновения, а
боги, по их мнению, клялись водой… ибо наиболее почитаемое – древнейшее… Но дей-
ствительно ли это мнение о природе исконное и древнее, это, может быть, и недостовер-
но, во всяком случае о Фалесе говорят, что именно он так высказался о первой причине
(перевод А.В. Кубицкого).
2. (11 А 12с*) Гераклит-аллегорист. Гомеровские вопросы. Фалес объявил воду наипри-
чиннейшим элементом. Кто ж породил это воззрение? Разве не Гомер, сказавший: “Океан –
всем прародитель?”4 {о Гомере то же: Псевдо-Плутарх – DOX, 277}.
3. {Фалес полагал началом воду} Считается, что это мнение Фалеса берет начало от Ге-
сиода, который сказал: “Прежде всего во Вселенной Хаос зародился”. Дело в том, что так
разъясняет эти слова Зенон Китийский {будто слово χάος – от глагола χέεσθαι, литься} Ва-
лерий Проб. Комм. к “Эклогам” Вергилия – ФРС 1, фр. 103; DOX, 91.
4. (11 А 12b*) Ипполит. Опровержение всех ересей. И все произрастает и течет в лад-
ном согласии с природой первой первопричины всего сущего5, от которой все произошло.
Богом же он считал то, у чего нет ни начала, ни конца.
5. (11 А 22) Аристотель. О душе А 5. Некоторые говорят, что душа размешана во Все-
ленной. Вероятно, исходя из этого воззрения, Фалес полагал, что все полно богов (теон;
исходная форма этого слова: θεός, теос).
6. …Фалес, величайший из семи мудрецов: “Люди должны думать, что все, находя-
щееся у них перед глазами, полно богов” Цицерон. О законах (II, 26) (перевод В.О. Горен-
штейна)6.
7. (11 А 1) ДЛ, 27. Началом всего он полагал воду, а мир считал одушевленным и пол-
ным духов (демонов, даймонес; исход. форма этого слова: δαίμων, дáймон).
8. (11 А 22*) Иоанн Филопон. Комм. к 11 А 22. (Фалес) говорил, что Провидение про-
никает вплоть до крайних пределов и ничто от него не ускользает, даже малейшее.
9. (11 А 1) ДЛ, 24. Некоторые же утверждают также, что он первый объявил душу бес-
смертной7. {Ср. фр. 3. 0. 9.}
10. (11 А 22а) Аэций8. Фалес первым объявил душу вечнодвижущейся и самодвижущей-
ся субстанцией.
11. (11 А 23) Цицерон. О природе богов, I, 10, 25. Фалес Милетский, который первым ис-
следовал подобные <теологические> вопросы, считал воду началом всех вещей, а бога –
тем умом, который все создал из воды9.

*
Здесь и далее цифра жирным шрифтом означает отсутствие фрагмента в DK и ФРА.

63
 12. (11 А 23) Стобей. Фалес полагает, что бог – это ум (νου̃ς, нус) мира, а всё (пан)
одушевлено и вместе с тем полно духов (даймонес); первичную влагу пронизывает боже-
ственная сила, приводящая воду в движение10.
13. (11 А 23*) Апоний. Толкование на “Песнь песней”. Фалес… в своем учении объ-
явил воду началом всех вещей и источником, из коего все сотворено Незримым и Вели-
ким; причина же движения, по его утверждению, дух (spiritus), гнездящийся в воде.
14. Фалес, Пифагор, Платон и стоики: духи (даймонас) – это душевные сущности
(ου̉σίκαι ψυχικάι, усúкай псюхикáй). А герои – это души, отделенные от тел, и добрые ге-
рои – это добрые души, а злые – плохие души (Псевдо-Плутарх – ФРС, 2, ч. 2, фр. 1101,
из DOX, 307).
15. Фалес, как говорят тщательно изучавшие его учение, различает бога, демонов и
героев. Бога он почитает умом мира, под демонами разумеет духовные существа, а под ге-
роями – души людей, отделившиеся от тел (Афинагор Афинянин. Предстательство за хри-
стиан [Дунаев 1999, 245]11).
16. (11 А 14) Аристотель. О небе, II, 13. {Одни объясняют неподвижность Земли тем,
что она уходит корнями в бесконечность (Ксенофан)} Другие говорят, что она покоится на
воде. Это древнейшая теория, которую мы унаследовали по преданию; говорят, что ее вы-
сказал Фалес Милетский. Она гласит, что {Земля} остается неподвижной потому, что она
плавает, как дерево…
17. (11 А 14) Симпликий. Коммент. к этому месту. Фалес Милетский полагает, что Зем-
ля плавает как дерево на воде… Аристотель возражает против этого мнения. Вероятно,
оно господствовало потому, что такое учение в форме мифа имеется у египтян, и Фалес,
вероятно, заимствовал его оттуда.

3) Астрономия
1. (11 А 1) ДЛ 23. Каллимаху он (Фалес) был известен как открыватель Малой Медве-
дицы, что видно из таких стихов в “Ямбах”:
В небесной колеснице он открыл звезды,
По коим финикийцы правят путь в море.
2. (11 А 18*) Схолии к “Явлениям” Арата. Большую {Медведицу} открыл Навплий, а
вторую, меньшую, Фалес Мудрый12.
3. (Там же) Гигин. Астрономия. {Почему Малая Медведица называется Финикий-
ской?} Дело в том, что Фалес, который тщательно исследовал этот предмет и первым на-
звал ее Медведицей, был родом финикиец13
4. (11 А 3). Гесихий Милетский. Схолии к “Государству” Платона 600. Фалес […] пер-
вым из эллинов узнал Малую Медведицу и солнцевороты. […] Космос, по его словам,
одушевлен и полон божественных сил. (См. также фр. 2.2.7, 3.1.17, 3.4.4).
5. (11 В 1) Симпликий. Коммент. к “Физике” Аристотеля. Говорят, что в письменном
виде он (Фалес) не оставил ничего, кроме так называемой “Морской астрономии”.
6. (11 А 1) ДЛ 23. По одному мнению, от него не осталось ни единого сочинения, ибо
приписываемя ему “Морская астрономия” принадлежит, говорят, Фоку Самосскому […]
По другому же мнению, он написал только две книги: “О солнцестоянии” и “О равноден-
ствии”, сочтя остальное непостижимым14.

2. Фалес Старший либо Младший

1) Жизнь и изречения
1. (11 А 1) ДЛ 22. Фалес… был сыном Эксамия и Клеобулины из рода Фелидов, а род
этот финикийский, знатнейший среди потомков Кадма и Агенора.
2. (11 А 9) Платон. Теэтет 174 а4. Рассказывают, Феодор, что, наблюдая звёзды и гля-
дя вверх, Фалес упал в колодец, а какая-то фракиянка, хорошенькая и остроумная служан-
ка, подняла его на смех: он, мол, желает знать, то, что на небе, а того, что перед ним и под
ногами, не замечает.

64
 4. (11 А 1) ДЛ 34. Рассказывают, что старуха служанка вывела его как-то из дому со-
зерцать звёзды, а он упал в яму, и в ответ на его громкие стенания старуха ему сказала:
“Эх ты, Фалес! Не в силах увидеть того, что под ногами, а надеешься познать то, что в не-
бесах?”
5. (11 А 1) ДЛ 36. Один прелюбодей сказал ему: “Разве я клялся не блудить?” Фалес
ответил: “Прелюбодеяние не лучше клятвопреступления”.
6. (Там же) ДЛ 36–37. Его спросили, что на свете трудно? “Познать себя”. Что легко?
“Советовать другому”. Какая жизнь самая лучшая? “Когда мы не делаем сами того, что
осуждаем в других”. “Чем поддержал ты своих родителей, – говорил он, – такой поддерж-
ки жди и от детей”.
7. (11 А 19) Юлиан. Речи. Кто-то спросил, сколько он должен заплатить за то, чему на-
учился. “Заплатишь цену сполна, ответил Фалес, признав, что научился у меня”. (Там же)
Апулей. Флориды. Довольно мне будет платы, сказал мудрый Фалес, ежели, вздумав раз-
гласить кому-либо то, чему ты научился у меня, ты не припишешь этого открытия себе, но
назовешь первооткрывателем меня...
8. (11 А 19*) Филострат. Жизнь Аполлония Тианского. Анаксагор наблюдал небес-
ные явления с горы Мимант в Ионии, а милетец Фалес – с близлежащего мыса Микале15.
9. (11 А 10*) Плутарх. О сообразительности животных. Приведу в пример Фалеса,
древнейшего из мудрецов, который, говорят, вызвал немалое восхищение тем, что перехит-
рил мула… Один из мулов-солевозов, войдя в реку, случайно поскользнулся, и соль растая-
ла… с тех пор всякий раз при переходе реки он нарочно окунал мешки в воду, присажива-
ясь и наклоняясь в обе стороны. Прослышав об этом, Фалес велел наполнить мешки вместо
соли шерстью и губками… Сделав то же, что обычно и наполнив груз водой, мул сообра-
зил, что ухищрения его невыгодны для него самого, и впредь… ни разу не замочил груза
даже нечаянно.

2) Учение
1. (11 А 1) ДЛ 24. Он первый, как говорят иные, стал вести беседы о природе.
2. (11 А 12b*) Ипполит. Опровержение всех ересей. Он (Фалес) говорил, что начало
и конец всего (пáнтос) – вода. Ибо все образуется из воды путем ее затвердевания, а так-
же испарения. Все плавает по воде, от чего происходят землетрясения, вихри и движения
светил16. {Далее у Ипполита следует фр. 1.2.4.}
3. Или, как считали Фалес Милетский и Зенон Китийский, было некое начало, от ко-
торого произошли все живые существа, или же, как полагали Пифагор Самосский и Ари-
стотель Стагирит, никакого такого начала не было. Варрон. О сельском хозяйстве II 1, 3. –
ФРС-1, фр. 123.
4. “О самых древних стихиях есть две главные позиции... Одни говорят, что стихии су-
щего телесны, другие – что бестелесны. Из назвавших их телесными Ферекид Сирский назы-
вал началом и стихией всего землю, Фалес Милетский – воду, его ученик Анаксимандр – бес-
предельное, Анаксимен... – воздух, ... Гераклит – огонь, ... Демокрит же и Эпикур атомы, если
только это учение не следует считать более древним, ... происходящим от некоего финикийца
Моха” Секст Эмпирик. Против физиков, I, V.
5. (11 А 22) Аристотель. О душе, А 2. Фалес, судя по рассказам, полагал душу двига-
тельным началом, раз он говорил, что камень имеет душу, так как движет железо.
6. (11 А 1) ДЛ 24. Аристотель и {софист} Гиппий говорят, что он наделял душой даже
неодушевленное, заключая по магнесийскому камню <магниту> и янтарю.
7. (11 А 22*) Иоанн Филопон. (Аристотель) не сказал, что Фалес полагает душу водой
и поэтому утверждает, что магнит притягивает железо, т.к. состоит из воды. Вместо этого
он сказал лишь, что Фалес считал магнит одушевленным. Почему?
8. {Как и Платон} Фалес одушевлял и растения (Аэций V, 26, 1 [Dox, 438]).
9. (11 А 15*) Псевдо-Плутарх. Последователи Фалеса (полагают), что Земля в сере-
дине (мезэн)17.
10. (11 А 9*) Фемистий. Речь 26. До Фалеса Милетского {Младшего} ходили по устам
немногие изречения самого Фалеса {Старшего}18 и других мудрецов, коими поныне испи-
3 Вопросы философии, № 5 65
саны стены и писчие дощечки, изречения полезные и содержащие изрядный смысл, даже
максимум смысла, выразимого в двух словах, но все же бездоказательные, похожие на при-
каз и назидающие лишь в малой толике добродетели.
11. (11 А 2) Суда (Свида). (Фалес) написал: о небесных явлениях гексаметрами, “О рав-
ноденствии” и многое другое19.

3. Фалес Младший (просто Фалес)

0) Семь мудрецов. Фалес и Ферекид
1. (11 А 1) ДЛ 22. Фалес… первым был назван мудрецом в архонтство Дамасия в Афи-
нах <582–581 до н.э.>, при котором были названы мудрецами и семеро, как говорит Де-
метрий Фалерский в “Списке архонтов”.
2. (10 1) ДЛ 40–42. Дикеарх полагает, что они не были ни мудрецами, ни философами,
а просто умными людьми и законодателями […], что нет разногласия только о четверых –
это Фалес, Биант, Питтак, Солон; а троих оставшихся нужно выбирать из {следуют 4 пе-
речня, всего 21 имя, начиная с мифического Орфея, включая Ферекида и кончая Анаксаго-
ром, жившим гораздо позже Фалеса}.
3. (10 2) Платон. Протагор 343а. … уменье произносить такие изречения свойствен-
но человеку в совершенстве образованному. К таким людям принадлежали и Фалес Ми-
летский, и Питтак Митиленский, и Биант из Приены, и наш Солон, и Клеобул Линдский, и
Мисон Хенейский, а седьмым между ними считается лаконец Хилон. Все они были ревни-
телями, любителями и последователями лаконского воспитания; и всякий может усвоить их
мудрость, раз она такова, что выражена каждым из них в кратких достопамятных изречени-
ях. Сойдясь вместе, они посвятили их, как начаток мудрости, Аполлону, в его храме в Дель-
фах, написав то, что все прославляют: “Познай себя” и “Ничего сверх меры” […] Таков был
у древних способ философствовать: лаконское немногословие (перевод Вл.С. Соловьева).
4. В притворе храма в Дельфах написаны полезные людям для поведения в жизни
правила. Написаны они людьми, которых эллины считают мудрецами. Это были <двое> из
Ионии: Фалес из Милета и Биант из Приены {перечислены те же “семь мудрецов”}… Эти
люди, придя в Дельфы, посвятили Аполлону свои знаменитые и всюду прославляемые из-
речения, вроде “Познай самого себя” и “Ничего через меру” Павсаний, Х, 24,1.
5. (10 1) ДЛ 40. Архетим Сиракузский записал их (семерых) беседу у Кипсела, на ко-
торой, по его словам, он присутствовал сам20.
6. (7 А 2) Суда (Свида). Ферекид Сиросец… ревновал славе Фалеса21.
7. Пифагора поносил Килон Кротонский, Гомера – Сиагр при жизни и Ксенофан Ко-
лофонский посмертно… Фалеса – Ферекид (ДЛ II 46).
8. Фалес – ученик Сиросца Ферекида (Иоанн Цец (Tsetses, Tzetzes) {комментатор
Псевдо-Плутарха} [Вёрле 2009, 29]).
9. (7 А 5) Апоний. Толкование на “Песнь песней” {после фр. 1.2.13; 3.8.11: Фалес объ-
явил воду началом…}, а Ферекид первый, как сообщают, преподал своим слушателям, что
душа человека бессмертна и что она – жизнь тела…22.
10. (11 А 23*) Иосиф Флавий. Против Апиона. Все единогласно признают, что первые
эллинские философы, размышлявшие о вещах небесных и божественных, как, например,
Ферекид Сиросский, Пифагор и Фалес, были учениками египтян и халдеев и написали не-
много, причем их сочинения эллины считают самыми древними и с трудом верят, что они
написаны ими23.

1) Жизнь и изречения
1. (11 А 1) ДЛ 37. Аполлодор в “Хронологии” пишет, что родился Фалес в первый год
39-й олимпиады24, прожил семьдесят восемь лет (или, по словам Сосикрата, девяносто) и
скончался в 58-ю олимпиаду <548–545 до н.э.>.
2. 35-я олимпиада {640–637 до н.э.}: родился Фалес ex Amila Milesius, первый фи-
зик. В 1-й год 49-й олимпиады {584 до н.э.}: солнечное затмение, предсказанное Фале-
сом. 2-й год 58-й олимпиады {547 до н.э.}: смерть Фалеса [Евсевий 1818, 107, 111, 113].

66
 3. (11 А 1) ДЛ 27. Учителей он (Фалес) не имел, если не считать того, что он ездил в
Египет и жил там у жрецов…
4. (Там же, 27–28). Общеизвестен рассказ о том треножнике, который был выловлен
рыбаками и который граждане Милета посылали от мудреца к мудрецу. […] Сеть вытащи-
ла треножник, и о нем возник спор; наконец, милетяне послали в Дельфы, и бог дал такое
вещание: “…треножник тому, кто в мудрости первый”. Его поднесли Фалесу; он передал
его другому мудрецу, тот третьему и так далее, до Солона, а тот заявил, что первый в мудро-
сти – бог, и отослал треножник в Дельфы.
5. (Там же) ДЛ 28–33. Но Каллимах в “Ямбах” повествует иначе, взяв свой рассказ у Ме-
андрия Милетского {далее следуют варианты сюжета поочередного отказа мудрецов от на-
грады – чаша вместо треножника, другие участники и пр. В одном варианте чаша вновь воз-
вратилась к Фалесу, и он отослал ее в храм Аполлона с надписью:}
Фалес дарит меня покровителю Нелеева народа,
Дважды получив эту награду по чести.
6. О Фалесе и о математике Гиппократе так же {как и о Солоне} рассказывают, что
они занимались торговлей; а Платону продажа масла в Египте доставила деньги на его за-
граничное путешествие. Плутарх. Солон, 2.
7. (11 А 11) Ямвлих. О пифагорейской жизни. {Фалес посоветовал юному Пифагору
съездить в Египет к жрецам} Мемфиса и Диосполя, так как, мол, он сам набрался у них
того, что создает ему репутацию мудреца среди большинства.
8. (10. 4. 4). Фалес, сын Эксамия, изрёк: Где порука, там беда25.
9. (Там же). Блюди меру26.
10. Некоторые полагали началами единственные элементы (Sunt qui singulis elementis
principia adsignaverunt) {Парменид – землю, Гиппас и Гераклит – огонь, тогда как} Анак-
симен… воздух. Его учитель Фалес – воду. Валерий Проб. Комм. к “Эклогам” Вергилия –
DOX, 91; пересказ – ФРС-1, фр. 10327.
11. (11 А 11*). Псевдо-Плутарх. Изучив философию в Египте, он вернулся в Милет ста-
рым (пресбютерос).
12. (11 А 1) ДЛ 23. После (мета28) государственных дел он предался умозрению (θεωρίας;
теориас) природы.
13. (11 А 9*) Плутарх. Солон, 3. По всей вероятности, в те времена мудрость одного
только Фалеса вышла за границы практических нужд и пошла дальше них в умозрении, а
остальные снискали имя мудрецов за искусство в государственных делах.
14. Когда Солон пришел к Фалесу в Милет, он удивился полному его равнодушию к
браку и рождению детей {следует рассказ о боязни Фалеса потерять сына и рассказ об
усыновлении им Кибисфа, сына сестры}. Плутарх. Солон, 6, 7.
15. (11 А 1) ДЛ 26. Некоторые же говорят, что он женился и имел сына Кибисфа, дру-
гие – что остался холостяком и усыновил сына сестры, а когда его спросили, почему он не
заводит детей, то ответил: “Из детолюбия”.
16. (11 А 2) Суда (Свида). Фалес скончался от старости, когда смотрел гимнический агон,
сдавленный толпой и обессилевший от жары.
17. (11 А 3) Гесихий. Схолии к “Государству” Платона. Фалес… умер одиноким стариком,
когда смотрел гимнический агон, обессилев от жары. Его – “Знай себя”.
18. (11 А 9*) Фемистий. Речь 26. Фалес, который привнес столько, не изложил, одна-
ко, своих открытий в письменном сочинении – ни сам Фалес, ни кто-либо из его совре-
менников.
19. (11 А 11а) Гимерий. Речи. И Алкей в своих песнях славил Фалеса, когда Лесбос
<справлял> всенародный праздник29.

2) Политика
1. (11 А 1) ДЛ 27. Жил он и у Фрасибула, милетского тирана (перевод Гаспарова). Он
был близким другом милетского тирана Трасибула (перевод Лебедева).
2. (11 А 4) Геродот. I, 170. <Кир покорил Ионию в –547/-546> Еще раньше, когда Иония
была свободной, Фалес… подал им вот какой полезный совет. Он предложил ионянам по-
3* 67
строить один общий дом для совещаний, именно на Теосе, так как Теос лежит в середине
Ионии. Отдельные города, тем не менее должны были сохранить самостоятельность, но
только как местные общины (пер. Г.А. Стратоновского).
3. (11 А 6) Геродот. I, 75. <Крез начал войну с Киром в 546 г.>. …Как я полагаю, он
переправил войско по имевшимся мостам, а среди эллинов преобладает молва, что ему пе-
реправил Фалес Милетский… присутствовавший в лагере… он начал рыть глубокий ка-
нал и провел его в виде полумесяца, с тем чтобы река, отведенная по каналу из старого
русла, охватила войсковой стан с тыла30.
4. (11 А 1) ДЛ 25. Можно думать, что и в государственных делах он был наилучшим
советчиком. Так когда Крез пригласил милетян к союзу, Фалес этому воспротивился и тем
самым спас город после победы Кира {над Крезом}.
5. (11 А 4*) Элиан. Пестрая история. Философы также занимались государственной
деятельностью… Биант и Фалес оказали большую пользу Ионии {перечислены те же
лица, что в 3.0.3}.

3) Натурфилософия
1. (12 А 17) Августин. О Граде Божием VIII. 2. {Анаксимандр, как и Фалес} не уделил
никакой роли божественному уму.
2. Философия же имела два начала: одно от Анаксимандра, а другое – от Пифагора:
Анаксимандр учился у Фалеса, а наставником Пифагора был Ферекид. Первая философия
называется ионийской, поскольку учитель Анаксимандра Фалес был ионийцем, как уро-
женец Милета (ДЛ I, 13)31.
3. …Необходимо будет рассмотреть хотя бы немногое относительно частей филосо-
фии… Только одну физическую часть приняли Фалес, Анаксимен и Анаксимандр, Эмпе-
докл, Парменид и Гераклит. Из них Фалес, Анаксимен и Анаксимандр – согласно мнению
всех, бесспорно (Секст Эмпирик. Против логиков, I , 5).
4. (11 В 1). Симпликий. Комм. к “Физике” Аристотеля. По преданию, Фалес первым явил
эллинам естественную историю. Правда, по Теофрасту, у него было много предшествен-
ников, но он намного превзошел их, так что затмил всех, кто был до него.
5. (11 В 3) Псевдо-Гален. Коммент. к труду Гиппократа “О соках”. Если даже Фалес
и говорит, что все состоит из воды, то, тем не менее, он разумеет и это тоже {взаимопре-
вращение стихий}. Но лучше приложить его собственные слова из 2-й книги <трактата>
“О началах”, которые гласят: “Стало быть, пресловутые четыре, из коих первым и как бы
единственным элементом мы полагаем воду, смешиваются меж собой для соединения, за-
твердения и образования внутримирных <тел>. А как – уже сказано нами в первой книге”32.
6. Последователи Фалеса и Пифагора, а также стоики, считали, что материя (‘ύλη,
хю́лэ) подвижна, изменчива и текуча во всех отношениях (Аэций. I, 9. 2 – ФРС-2, фр. 324,
из DOX, 307).
7. Совершенно очевидно, что необходимо приобрести знание о первых причинах:
ведь мы говорим, что тогда знаем в каждом отдельном случае, когда полагаем, что нам
известна первая причина. […] Так вот, большинство первых философов считало началом
всего одни лишь материальные начала, а именно то, из чего состоят все вещи, из чего они
как первого возникают и во что как в последнее они, погибая, превращаются […]. И пото-
му они полагают, что ничто не возникает и не исчезает, ибо такое естество (physis) всегда
сохраняется […]. Относительно количества и вида такого начала не все учили одинаково.
Фалес – основатель такого рода философии – утверждал, что начало – вода… (Аристо-
тель. Метафизика I, 3, перевод А.В. Кубицкого).
8. (11 А 12). Аристотель. Там же. Фалес, основатель такого рода философии, при-
знает за начало воду (почему он утверждал и то, что земля держится на воде). Вероятно,
он пришел к такому предположению, видя, что пища всех существ влажная и что самая
теплота возникает из влаги и ею живет (а то, из чего все происходит, и есть начало все-
го). Это привело Фалеса к его предположению, а также и то обстоятельство, что сперма
всех животных имеет влажную природу; вода же есть начало влажного вещества (перевод
С.Н. Трубецкого).

68
 9. Фалес же Милетский не различает {буквально: одинаково рассматривает} начала
(архэн) и элементы (стойхейа)*. Аэций. I, 2. 2 – DOX, 275, 701.
10. (11 А 12а*). Аэций. Всё из воды, говорит он (Фалес), и в воду всё разлагается. Заклю-
чает он, во-первых, из того, что начало (архэ́) всех животных – сперма (гонэ́), а она влаж-
ная; так и всё, вероятно, берет начало из влаги. Во-вторых, из того, что все растения влагой
питаются и плодоносят, а лишенные засыхают. В-третьих, из того, что и сам огонь солнца и
звёзд питается водными испарениями, равно как и космос.
11. (11 А 13) Сервий. Коммент. к “Энеиде”. Фалес, утверждающий, что все рождается из
воды, говорит, что тела следует закапывать, дабы они могли разложиться в воду.
12. (11 А 13а). Стобей. Фалес и его последователи считают слияние смешением эле-
ментов, приводящим к качественному изменению.
13. (11 А 12с*) Гераклит-аллегорист. Гомеровские вопросы. Влажное вещество, с лег-
костью преображаясь во всевозможные <тела>, принимает пестрое многообразие форм. Ис-
паряющаяся часть его обращается в воздух, а тончайший воздух возгорается в виде эфира.
Выпадая в осадок и превращаясь в ил, вода обращается в землю. Поэтому из четверицы эле-
ментов Фалес объявил воду наипричиннейшим элементом.
14. (11 А 13) Симпликий. Коммент. к “Физике” Аристотеля (Физ. I, 2). Из тех, кто пола-
гает одно движущееся начало (их <Аристотель> называет физиками в собственном смыс-
ле слова), одни считают его конечным, как, например, Фалес […] Между тем вода – ос-
нова (архэ) природы всякой жидкости (хюдор архэ тэс хюграс фюзеос) и то, без чего не
может существовать ни одно <существо>.
15. (11 А 13b) Псевдо-Плутарх. Фалес и его последователи: космос един (хена тон
космон) (перевод А.О. Маковельского). Фалес и его последователи <признают> один кос-
мос (хена тон космон) (перевод А.В. Лебедева)33.
16. (11 А 15) Сенека. Вопросы о природе. О землетрясении, III, 6. Фалес Милетский
полагает, что вся Земля несома лежащей под ней влагой… как бы ты ее ни называл: Океа-
ном, великим ли морем, или же чистой от примесей других веществ водой…
17. (11 А 15*) Сенека. Там же. Следующее мнение Фалеса нелепо: он говорит, что зем-
ной круг поддерживается водой и плавает наподобие корабля, а когда говорят, что она тря-
сется, то она качается на волнах… Влага для порождения рек не иссякает, коль скоро весь
мир целиком во влаге… И нет никакого основания, чтобы ты верил, будто вода просачи-
вается на поверхность Земли через трещины и образует сточные воды {как} на дне кораб-
ля.
18. В доказательство… Фалес приводит то обстоятельство, что при более или менее
значительном землетрясении на поверхность вырываются новые источники, как это слу-
чается при кораблекрушениях (Сенека. Там же, перевод Т.Ю. Бородай).
19. Фалес полагал, что небесные тела имеют ту же природу, что и Земля, но раскалены
от небесного круговращения (Там же, III, 7, пер. Т.Ю. Бородай34).
20. (11 А 17b) (31 366) (31 А 60) Стобей. Глава “О лунном свете”: Фалес первым сказал,
что она освещается Солнцем.
21. (11 А 1) ДЛ 37. Нил (по Фалесу), не разливается потому, что ветры-этесии, дуя во
встречном направлении, отбрасывают его потоки назад35.

4) О природе солнечного затмения

1. (11 А 17а*) Аристарх Самосский. Фалес сказал, что Солнце затмевается тогда, когда
Луна оказывается напротив него, что обозначается исчезновением <ее в> тот день, когда
происходит затмение (перевод О.Б. Федоровой)36.
2. (11 А 17а) Аэций (после 3.3.20). Фалес первым сказал, что затмения Солнца происхо-
дят, когда Луна, по природе своей землеобразная, проходит под ним…
3. (59 А 18*) Цицерон. О государстве, I, 16, 25. Перикл, […] когда Солнце померкло и
внезапно наступила тьма, а афинян охватил ужас, будто бы объяснил согражданам то, что
сам узнал от Анаксагора, чьим учеником он был, – что это происходит… всякий раз, когда

*
Исходные формы: α̉ρχή (архэ, principium); στοιχει̃ον (стойхейон, elementum).

69
вся Луна заслоняет нам круг Солнца; вот почему это, хотя бывает, правда, не в каждое но-
волуние, возможно только в определенные новолуния… это было необычное и в те времена
неизвестное объяснение – что затмение Солнца происходит в силу промежуточного поло-
жения Луны; как говорят, первый это открыл Фалес Милетский.
4. (11 А 3). Гесихий Милетский. Схолии к “Государству” Платона. Фалес… первым был
назван мудрецом, так как открыл, что затмения Солнца происходят вследствие покрытия
его Луной…, а также <рассуждал> о величине Солнца и о природе.

5) О небесной и земной сферах37

1. Фалес и стоики со своими приверженцами считают, что земля шарообразна (Аэций
III 10, 1. – DOX, 376; ФРС-2, фр. 648).
2. (59 А 77) Стобей. Фалес, Анаксагор, Платон и стоики согласны с математиками
{пифагорейцами} в том, что … затмения {луны} случаются, когда она попадает в тень
земли, оказавшейся между этими небесными телами (астерон).
3. (11 А 13с) Аэций. Фалес, Пифагор и его последователи полагают, что небесная сфе-
ра разделена на 5 кругов… {далее излагается схема из эпохи Платона}.
4. Галл рассказывал нам, что “сфера”… была изобретена впервые Фалесом Милет-
ским, изготовившим ее первую модель; что затем Евдокс Книдский, ученик Платона,
изобразил на поверхности сферы различные созвездия […] Когда Галл приводил “сферу”
в движение, можно было наблюдать, как при каждом обороте Луна уступает место Солн-
цу… можно было наблюдать солнечное затмение (Цицерон. О государстве I, 14; см. тж.:
[Небо 1992, 174]).

6) Предсказания
1. (11 А 1). ДЛ 23–24. Некоторые полагают, что он первый стал заниматься астроно-
мией, предсказывая затмения и солнцестояния (так утверждает Евдем в “Истории астро-
номии”), и за это им восторгаются Ксенофан и Геродот, о том же свидетельствуют Герак-
лит и Демокрит38.
2. (11 А 5) Геродот, I, 74. И случилось так, что когда завязалась битва, день внезапно
стал ночью. Это пресечение дня предсказал ионийцам на будущее Фалес Милетский, на-
значив в качестве срока ту самую череду времён, в которую оно как раз и произошло39.
3. (Там же). Плиний. Естественная история, II, 49, 12. У греков первым <исследовал
причину затмений> Фалес Милетский в четвертый год XLVIII олимпиады <585–584 гг. до
н.э.>, предсказав затмение солнца, которое произошло при царе Алиатте, в год от основа-
ния Рима CLXX.
4. (Там же). Из “Хроники” Евсевия (Георгий Синкелл. Хронография): Фалес Милетский
предсказал полное затмение Солнца… во 2-й год 49 олимпиады <583 г. до н.э.>.
5. (Там же).Из “Хроники” Евсевия (по лат. переводу Иеронима): Произошло затмение
Солнца, которое предсказал Фалес… сражались {цари} Алиатт и Астиаг в год от Авраама
1432 <585 г. до н.э.>.
6. (11 А 9*) Фемистий. Речь 26. Фалес же впоследствии, уже под старость, впервые за-
нялся природой, воззрел на небо, исследовал звезды и публично предрек всем милетцам,
что будет ночь среди дня и зайдет солнце в вышине {неба} и набежит на него луна, так что
отсекутся лучи его и свет дневной40.
7. (11 А 10) Аристотель. Политика A IV, 4. Рассказывают, что когда Фалеса, по при-
чине его бедности, укоряли в бесполезности философии, то он, смекнув по наблюдению
звёзд, о будущем урожае маслин, еще зимой – благо у него было немного денег – раздал их
в задаток за все маслодавильни в Милете и на Хиосе. Нанял он их за бесценок, поскольку
никто не давал больше, а когда пришла пора и спрос на них внезапно возрос, то стал от-
давать их внаем по своему усмотрению и, собрав много денег, показал, что философы при
желании могут легко разбогатеть, да только это не то, о чем они заботятся41.
8. Крез {стоя на костре}, посмотрев на небо, молил Аполлона спасти его… Когда Крез
помолился, внезапно собрались мрачные тучи, … дождь полил такой, что не только костер
был затушен, но и люди едва могли его выдержать. […] Говорят некоторые, что Фалес,

70
предвидя по некоторым знакам, что будет дождь, ждал такой погоды. Николай Дамаскин.
История [Шеффер 1884, 12]42.
9. (11 А 8) Плутарх. Солон 12. Фалес… велел похоронить себя в заброшенном месте
милетской области и предсказал, что некогда здесь будет форум милетян43.

7) Астрономия44
1. (11 А 1) ДЛ 24. Он (Фалес) первый нашел путь (открыл прохождение) солнца от
солнцестояния до солнцестояния.
2. (Там же). Он первый, по мнению некоторых, объявил, что {видимый} размер солн-
ца составляет одну семьсот двадцатую часть лунного пути.
3. (Там же). Он первый назвал последний день месяца тридцатым.
4. (Там же) ДЛ 27. Говорят, он открыл продолжительность года и разделил его на три-
ста шестьдесят пять дней.
5. (11 А 17) Теон Смирнский. (Из Деркиллида). Евдем в “Истории астрономии” сооб-
щает, что Энопид первым открыл наклонение зодиака и цикл великого года, а Фалес – за-
тмение Солнца и то, что его период, относящийся к солнцестояниям, не получается все-
гда равным45.
6. (11 А 18) Плиний. Естественная история 18, 213. Гесиод, которому приписывают
“Астрономию”, передает, что утренний заход Плеяд происходит в день осеннего равно-
денствия, а Фалес – что на 25-й день после него46.
7. (11 А 19) Апулей. Флориды. Фалес Милетский, несомненно, самый выдающийся
из тех знаменитых семи мудрецов (он ведь и геометрии у греков первый открыватель, и
природы точнейший испытатель, и светил опытнейший наблюдатель), малыми линиями
открыл величайшие вещи: круговороты времен года, ветров дуновения, звезд движение,
громов дивные громыхания, звезд наклонные обороты (siderum obliqua curricula), Солн-
ца годичные повороты <reverticula = тропай>, а также нарождающейся Луны прибыва-
ние, стареющей – убывание47, исчезающей – нарождение (de linquentis opsticula) {т.е. но-
волуние}.
8. (Там же) Мало того, уже на склоне старческих лет он (Фалес) придумал божествен-
ный расчет (ratio), относящийся к Солнцу – сколько раз своей величиной Солнце меряет
ту окружность, которую оно обегает. А я не только выучил этот расчет, но и подтвердил
его верность своими опытами.
9. (11 В 2) Схолии к “Феноменам” Арата. Фалес сказал, что созвездие Гиады состоит
из двух частей – северной и южной {см. пп. 4, 5 лекции 5}.
10. (11 А 1) ДЛ 34. Как астронома его знает и Тимон {тот самый, кто обычно всех ру-
гал}, который хвалит его… такими словами: “И сколь мудр среди семи мудрецов Фалес в
наблюдении звезд!”.
11. А на статуе его надпись такая: “Сего Фалеса вскормил ионийский Милет и явил
превосходящим всех астрономов мудростью”.

8) Геометрия и арифметика
1. (11 А 1) ДЛ 24. Памфила {римская писательница I века} говорит, что он (Фалес),
научившись у египтян геометрии, первый вписал прямоугольный треугольник в круг и за
это принес в жертву быка.
2. (11 А 3а) Каллимах. Ямбы. {Вестник, прибывший к Фалесу, чтобы вручить ему тре-
ножник (см. выше, фр. 3.1.3), нашел}
Старца в святилище <Аполлона> Дидимского
Скребущим тросточкой землю и чертящим фигуру,
Открытую фригийцем Эвфорбом – тем, кто из людей
Первый начертил треугольники…
Изобрел круг семичастный (кюклон эп…)48
3. (11 А 1) ДЛ 27. Иероним говорит также, что он (Фалес) измерил пирамиды по
тени49, подметив момент, когда наша тень равна нашему росту50.

71
 4. (11 А 11) Прокл. Комментарий к Первой книге Эвклида. Съездив в Египет, Фалес
впервые перенес эту науку (геометрию) в Элладу, причем многое он открыл сам, принципы
многого указал последователям, представив одно в более общем виде, а другое – в более на-
глядном. Точные ссылки на цитаты см. [Прокл 1994, 122].
5. Следуя ему (Фалесу), Мамерк, брат поэта Стесихора, занялся геометрией; и, гово-
рит Гиппий Элидский, был известен как геометр (Прокл [Прокл 1994, 125]51).
6. (11 А 20) Прокл. Комментарий к Первой книге Эвклида. Древнему Фалесу мы обязаны
открытием многих теорем, в том числе следующей. Как сообщают, он первым нашел, что
во всяком равнобедренном треугольнике углы при основании равны, причем равные (исас)
углы он старомодно называл подобными (гомойас)52.
7. (Там же). Евдем: То, что круг делится диаметром пополам, говорят, впервые дока-
зал знаменитый Фалес53.
8. (Там же). При пересечении двух прямых вертикальные углы равны. Как говорит Ев-
дем, она (теорема) была впервые открыта Фалесом.
9. (Там же). Два треугольника равны, если у них равны одна сторона и два прилежа-
щих к ней угла. Евдем в “Истории геометрии” возводит эту теорему к Фалесу. По его сло-
вам, чтобы найти расстояние от берега до находящихся в море кораблей способом, кото-
рый предание относит Фалесу, следует использовать эту теорему.
11. (11 А 23*) Апоний. Толкование на “Песнь песней”. …благодаря проницательному
уму он первым открыл геометрическое искусство, через которое догадался о едином Твор-
це всех вещей54.
12. (11 А 21а*) Ямвлих. Введение в “Арифметику” Никомаха. Фалес определил (чис-
ло) как “совокупность единиц”, следуя египетскому воззрению, а именно в Египте он и
занимался науками.

ЛИТЕРАТУРА

Байли 1781 – Bailly J.S. Histoire d’Astronomie ancienne... Paris, 1781.

Ван-дер-Варден 1991 – Ван-дер-Варден Б. Пробуждающаяся наука II. Рождение астрономии.
М., 1991.
Ван дер Варден 2007 – Ван дер Варден Б.Л. Пробуждающаяся наука. Математика древнего Егип-
та, Вавилона и Греции. Пер. и комм. И.Н. Веселовского (1959). М., 2007.
Вёрле 2009 – Wöhrle G. (Hrsg.) Die Milesier. Bd 1. Thales. Berlin, 2009.
Гиль Бера 2011 – Gil Bera E. Nobody is my name. Fundatión santilena (Spain), 2011.
Дунаев 1999 – Сочинения древних христианских апологетов. Сост. А.Г. Дунаев. СПб., 1999.
Евсевий 1818 – [Eusebius] Eusebii Pamphili Caesarensis episcopi Chronicon bipartitum. Lazari,
1818. Pars II. Chronicus canon.
Классен 1965 – Classen C.J. Thales // PRE, Suppl., X, 1965.
Льюис 1997 – Льюис Дж.Г. Античная философия: от Фалеса до Сократа (1866). Минск, 1997.
Любкер 2005 – Любкер Ф. Иллюстрированный словарь античности (1914). Пер. с нем. М., 2005.
Маковельский 1914 – Маковельский А.О. Досократики. Ч. 1. Казань, 1914.
Мантуров и др. 1965 – Мантуров О.В. и др. Толковый словарь математических терминов. М.,
1965.
Муравьев 1991 – Муравьев С.Н. Новые астрономические фрагменты… // Mathesis. Из истории
античной науки и философии. Отв. ред. И.Д. Рожанский. М., 1991.
Небо 1992 – Небо, наука, поэзия. М., 1992.
О’Грейди 2002 – O’Grady P. Thales of Miletus. Aldershot (England), 2002.
Писатели – Античные писатели. Словарь. Пер. с польск. СПб., 1999.
Прокл 1994 – Прокл. Комментарий к первой книге “Начал” Евклида. Введение Ю.А. Шичали-
на. М., 1994.
Ровелли 2009 – Rovelli C. Anaximandre de Milet ou la naissance de la pensée scientifique. P., 2009.
Хит 1913 – Aristarchus of Samos the ancient Copernicus. A history of Greek astronomy. Oxford,
1913.
Целлер 1996 – Целлер Э. Очерк истории греческой философии. СПб., 1996.
Чайковский 1997 – Чайковский Ю.В. Фалесова наука в историческом контексте // Вопросы фи-
лософии. 1997, № 8.

72
 Чайковский 1998 – Чайковский Ю.В. Что же умел Фалес как астроном? // Древняя астрономия:
небо и человек. Труды конференции. М., 1998.
Чайковский 2000 – Чайковский Ю.В. Основатели Милетской школы // Диалог со временем.
Альманах интеллектуальной истории. Вып. 2. М., 2000.
Чайковский 2008 – Чайковский Ю.В. Два Фалеса – поэт и математик // ИИЕТ. Годичная научная
конференция 2007. М., 2008.
Шеффер 1884 – Шеффер В.А. Очерки греческой историографии. Киев, 1884.

Обозначения

ДЛ – Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Пер.

М.Л. Гаспарова. М., 1979. (Репринт 1995).
ФРА – Лебедев А.В. (сост.) Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. М., 1989.
ФРС – Столяров А.А. (сост.) Фрагменты ранних стоиков. 3 т. М., 1998–2007.
ФФ – Фалесовы фрагменты.
DK – Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker. Hrsg. von W. Kranz. Bd. I. Berlin, 1951. Прежние (с
1903 г.) издания неполны, последующие – повтор этого.
DOX – Diels H. Doxographi graeci. Berlin, 1879 (репринт: 1929; 1968).
PRE – Paulys Real-Encyclopaedie der classischen Altertumswissenschaft. Neue bearb. ... von G. Wis-
sowa. Stuttgart, 1893–1980. 66 полутомов, 15 добавочных томов, указатель.

Примечания
1
1.1.2. Нелей, легендарный основатель ионийского Милета, жил до Троянской войны и был
изгнан не из Финикии, а из Аттики [Любкер 1914]. В настоящее время его связь с милетскими не-
леидами подвергнута сомнению.
2
1.1.7. Как видим, Гераклид Понтийский, ученик Платона, указал, что Фалес-одиночка оставил
биографические записи. Хотя запись не вполне однозначна [Вёрле 2009, 71], но можно предпола-
гать, что источник сведений о нем, разбросанных по фрагментам этого раздела, существовал. (Для
сравнения: Гесиод, современник Фалеса Старшего, вставил сведения о себе в свою поэму.)
3
1.2. Традиция не указывает теоретич. сочинения, которое можно приписать Фалесу Старшему.
Однако Гесиод в своей “Астрономии” описывал звёздные мифы, и потому смею допустить, что Фа-
лес Старший тоже мог заявить о роли воды и о мировой душе в своей “Морской астрономии”.
4
1.2.2. См. Ил. XIV, 246. Гераклит (Гераклид)-аллегорист – стоик I века (данный фрагмент следует
у него после фр. 3.3.12), автор “Гомеровых аллегорий”, где неудобные места из Гомера поданы как ино-
сказания. Идея следования Фалеса Гомеру имела продолжение: была включена в “Жизнь Гомера” –
DOX, 93. Автор ее Псевдо-Плутарх, но, видимо, не тот, что у Аэция (о котором см. фр. 1.2.10). Вообще
же, из 118 фрагментов о фалесовом “принципе воды” 15 подали его как богословский принцип,
взятый у Гомера [Вёрле 2009, 50].
5
1.2.4. “Первая первопричина” (протон архегон – DOX, 555) – плеоназм (речевое излишество),
несущий богословский смысл, что естественно отнести к Фалесу Старшему.
6
1.2.6. Бог как мировой ум плохо совместим с тезисом “всё полно богов”, но, как видно из
сравнения этого фрагмента с предыдущим, у Аристотеля тезис приписан Фалесу, а у Цицерона –
обывателям (Фалес выступает вроде то ли доксографа, то ли критика). Видимо, оба черпали из од-
ного источника, не совсем ясного. Так или иначе, утверждать, что “всё полно богов” – тезис Фалеса,
нельзя. Вернее, что ему принадлежит тезис “Всё полно духов” (см. след. фр.).
7
1.2.9. О том, что Фалес первым признал бессмертие души, сообщают многие фрагменты. Но
это исходный пункт орфизма (–VIII/–VII вв.), и речь может идти о Фалесе Старшем. К тому же
выводу склоняет сравнение обликов двух Фалесов.
8
1.2.10. Аэций (Аэтий, Aëtius) – предполагаемый автор сборника “Placita Philosophorum”
(“Мнения философов”, около 100 года), введенный в науку Г. Дильсом в книге DOX. Отвергнут как
реальная личность А.В. Лебедевым, но сохранен у других издателей. Здесь и далее это имя означает
лишь то, что оба доксографа, на которых (по Дильсу) базируется Аэций, – Псевдо-Плутарх (II век)
и Стобей (около 400 года) – приводят данный фрагмент по сути одинаково.
9
1.2.11. Это свидетельство Цицерона использовал ранний христианский апологет Марк Ми-
нуций: “Начну с Фалеса Милетского, который первый из всех начал рассуждать о вещах небесных.

73
Он считал воду началом вещей, а Бога тем разумом, который образовал из воды все существующее”
[Дунаев 1999, 78].
10
1.2.12. А.О. Маковельский в примечании к этому фрагменту отметил, что его несовмести-
мость с обликом Фалеса {Младшего} обнаружена еще в XVIII в. То же можно сказать и об осталь-
ных фрагментах рубрики. Однако соответствующие идеи есть у Гомера и Архилоха, современников
Фалеса Старшего.
11
1.2.15. Мысль Афинагора дана сокращенной у Дильса – DOX, 301, сноска. Отсутствие ее в
DK нельзя объяснить оплошностью, т.к. с той же стр. Dox туда попал тезис 1.2.12. Возможно, Дильс
счел ее противоречащей облику Фалеса.
12
1.3.2. Навплий – имя трех мифических лиц. Древнейший – сын Посейдона, знаменитый мо-
ряк. Второй, его потомок в пятом колене, аргонавт, был известен знанием звёзд. Третий, царь Эвбеи,
отец Паламеда, культурного героя, истребил многих греков, мстя за сына, жестоко убитого греками
у Трои по навету Одиссея. На самом деле имя созвездия “Медведица” гораздо старше; это – древ-
нейшее название, возможно, дошедшее до нас еще из палеолита.
13
1.3.3. Толкование Гигина (жившего, видимо, во II в.) наивно. Правдоподобнее более древнее
толкование, по которому Фалес Старший заимствовал открытие Малой Медведицы у финикийцев.
См. 1.3.1.
14
1.3.6. Фалес Младший не мог “назвать остальное непостижимым”, так как “постиг” много
других фактов астрономии. Наоборот, Фалес Старший так полагать мог. О солнцестоянии он знал и
мог писать, поскольку прибор для его фиксации назван у Гомера (Од., XV, 404 – точный перевод и
комментарий см.: [Чайковский 2000]). Но вряд ли он мог писать о равноденствии, требующем более
сложных наблюдений. Видимо, “равноденствие” относится к Фалесу Младшему.
15
2.1.10. Сомнительно: из Милета к Микале надо было плыть морем около 20 км в соседнее
государство и подняться на заросший диким лесом горный хребет.
16
2. 2. 2. С одной стороны, вода как священное первоначало есть уже у Гомера, с другой –
механические иллюстрации типичны для Ионийской школы и явно принадлежат к эпохе раннего
рационализма. Светила “плавают” не в воде, а в ее испарениях – позже это мнение стало весьма
общим.
17
2.2.9. Фраза начинает у Псевдо-Плутарха главу “О положении земли” (DOX, 377), где дано
еще 3 мнения: 1) Ксенофана (Земля уходит корнями бесконечно вниз); 2) Филолая (Земля и Ан-
тиземля вокруг центрального огня) и 3) Парменида (две обитаемые области Земли, разделенные
необитаемой экваториальной областью). Слово “в середине” может означать и середину мирового
океана (что согласно с общепринятым пониманием учения Фалеса), и центр мироздания (так пере-
ведено у Лебедева). Второе выглядит невозможным, однако согласуется со свидетельствами 3.3.1 –
3.3.4. Создается впечатление, что Псевдо-Плутарх начал с Фалеса изложение темы орфического
космоса. Об орфизме см. [Ван-дер-Варден 1991].
18
2.2.10. Этот поздний (IV век) фрагмент интересен тем, что явственно делит достижения
между двумя Фалесами: Старший – это “сам Фалес”, и ему оставлены некоторые (“немногие”) из-
речения, а Младшему – всё остальное. К мудрецам отнесен именно Старший (к ним относили даже
дотроянских поэтов Лина и Орфея – ФРА, 91), а Младший заявлен ничего не писавшим.
19
2.2.11. Видимо, гексаметры писал Старший, а остальное Младший.
20
(3.0.5). Весь сюжет вымышлен (Кипсел сошел со сцены раньше появления на ней базовой
четверки мудрецов). От этой традиции до нас дошел “Пир семи мудрецов” (приписан Плутарху) –
художественное произведение без исторически достоверного материала.
21
3. 0. 6. Георг Вёрле перевел иначе: “Согласно Суде, Ферекид подражал Фалесу” [Вёрле 2009,
29].
22
3.0.6 – 3.0.9. Разнобой сведений о Ферекиде можно (но не обязательно) понимать так, что
Фалес следовал Ферекиду, а тот – Фалесу Старшему.
23
3.0.10. Ранний пример волевого сжатия греческой истории в угоду доктрине (здесь – превос-
ходству иудаизма над иными религиями). Флавием пользовался И. Ньютон, давший начало целой
школе. В России известны Н.А. Морозов, М.М. Постников и А.Т. Фоменко, доведший данный при-
ём до пародии на науку.
24
3.1.1. Т.е. выходит, что он родился в -624 г. Но это – описка (у Апполодора, как и у других
античных авторов, значится 1-й год 35-й олимпиады). К сожалению, она легла в основу принятой в
литературе даты рождения Фалеса. Дата других доксографов (ок. -640 г.) лучше согласуется с исто-
рическими данными.
25
3.1.8. Т.е., давая поручительство, рискуешь стать должником. Изречение говорит о господстве
торговых отношений, чего не было при Фалесе Старшем.
26
3.1.9. Изречение приписывали еще троим из “семи мудрецов”.

74
 27
3.1.10. Фрагмент подтверждает ученичество Анаксимена у Фалеса.
28
3.1.11. Предлог метá может означать: среди, вместе, после. У Маковельского и Ф.Х. Кессиди
видим здесь также значение: кроме. У Гаспарова и Лебедева принято значение после, т.е. утвержда-
ется, что Фалес оставил политику ради натурфилософии. Однако все остальные значения гласят, что
Фалес не оставлял политику, и это согласуется с фрагментами группы 3.7.
29
3.1.19. Самый старый фрагмент (поэт и политик Алкей был, возможно, старше Фалеса). Види-
мо, отклик на только что совершенное предсказание затмения.
30
3.23. Нелепость этой басни была понятна уже Геродоту. К тому же Фалес был тогда глубо-
ким стариком и противником союза с Крезом. Басня примыкает по духу к “предсказаниям” Фалеса
(группа фрагментов 3.6).
31
3.3.2. От этой фразы идет нынешнее вычленение Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена в
особую ионийскую школу философии. Мне ближе позиция Джорджа Генри Луэса (Льюиса) [Льюис
1997], причислявшего к ученикам Фалеса именно Анаксимена, сторонника материального первона-
чала и небесной полусферы, но не Анаксимандра, сторонника идеального первоначала и небесной
сферы. Однако последний тоже многое заимствовал у Фалеса, поэтому наилучшей позицией мне
представляется та, что от Фалеса пошли две школы – физическая и математическая (обе в смысле
Луэса).
32
3.3.5. Только здесь прямо выражено признание Фалесом классической четверки стихий. Ци-
тату, приведенную Лебедевым в кавычках (кавычек у греков не было), принято считать вымышлен-
ной, поскольку она написана на койнэ (общегреческий язык, сложившийся в эпоху эллинизма); но
на нем написан и весь трактат, так что и цитата могла быть переведена (примеры этого известны).
Существеннее ее разговорный тон, чуждый ранним текстам. Автор трактата “О началах” назван
нечетко, это смог быть и сам Псевдо-Гален (что видно, если закрыть кавычки после вставного сло-
ва “тел”), и Фалес. Как видим, в I книге трактата излагалась “химия” Фалеса. На трактат Фалеса
указывали и другие: “Сенека прямо говорит, что учение Фалеса черпал из его философской книги”
[Маковельский 1914, 9]. Вероятно, трактат написан в III в. [Классен 1965].
33
3.3.15. Слово хен (сред. род от хеис – единый, единственный) можно перевести и как “еди-
ность”, и как “единственность”, смотря по контексту. Сообразно предыдущей у Псевдо-Плутарха фра-
зе (DOX, 327), где фигурирует целостный (холос) космос Пифагора, перевел фрагмент Маковельский.
Сообразно же следующей за анализируемым фрагментом фразе, где идет речь о бесчисленных космо-
сах Демокрита, перевел Лебедев. Его вариант выглядит проще и естественнее: его можно понять так,
что никто из сторонников линии Фалеса не думал о множественности миров, а Демокрит подумал.
34
3.3.19. Если верить этому свидетельству, Фалес до Анаксимена (ФРА, 130) подошел к идее ме-
ханического понимания теплоты. То же, но без небесного круговращения, см.: 11 А 17а Аэций, 11 А
17а* Стобей.
35
3.3.20. То же самое значится у Геродота, Псевдо-Плутарха и Сенеки (ФРА).
36
3. 4. 1. Хотя великий астроном Аристарх жил через 3 столетия после Фалеса, его свидетельство
о понимании Фалесом природы солнечного затмения – самое раннее. До его публикации (1986 г.)
скептики могли утверждать, что данное понимание приписано ему позднеантичными компилятора-
ми. Цитата из Аристарха содержится в одном из оксиринхских папирусов [Муравьев 1991].
37
3.5. Эти фрагменты противоречат традиции, полагающей, что Фалес считал Землю плоской,
а небо – полусферой. Первые 3 сомнительны, так как ставят Фалеса в начало перечней, т.е. его имя
могло быть добавлено доксографами для большей древности и почтенности мнения. Но 4-й фрагмент
побуждает отнестись ко всей группе внимательно. В пользу большой древности сферы, показанной
Цицерону, говорит отсутствие на ней как созвездий, так и возможности наблюдать лунное затмение.
Патриция О’Грейди, биограф Фалеса, уверена, что наблюдений Фалеса было ему достаточно, чтобы
убедиться в выпуклости Земли и сферичности неба и отметила, что нет свидетельств о признании
самим Фалесом плоской Земли и полусферы неба, а традиция исходит из данных о его учениках
[O’Грейди 2002]. Добавлю: по древнему мнению, сферичность неба была открыта в незапамятные
времена мифическим Атлантом (ФРА, 116). Исаак Ньютон полагал, что это открытие совершено до
Троянской войны [Балли 1781, 424]. Достоверно одно: сфера и полусфера сосуществовали в натур-
философии греков долго.
Принадлежность данной группы тез Фалесу может быть вымышлена, но возможны два вариан-
та их подлинности. (1) Небесная полусфера относится к Фалесу Старшему, а сфера – к Младшему.
(2) Фалес мог в своих исследованиях держаться мнения о полусфере, но в старости (напр., в ходе
бесед с Анаксимандром и юным Пифагором) принять альтернативную позицию. Старческое мнение
Фалеса могло сохраниться в традиции, если на него ссылались Анаксимандр и/или Пифагор.
Эти 4 фрагмента стоят как бы между натурфилософскими (космология) и астрономическими
(где важна математика) фрагментами.

75
 38
3.6.1. Из всех упоминаний фалесовых предсказаний данное особо важно, т.к. ссылается на
надежный источник – Евдема. “Предсказание” солнцестояния можно понимать (учтя ссылку на
Евдема) только как его предвычисление. Фалес этим должен был заниматься в рамках реформы
календаря, т.к. греческий год начинался со дня летнего солнцестояния, и его следовало объявлять за
несколько дней до его наступления. Поскольку длина года была до Фалеса неизвестна его согражда-
нам (ФФ 3.7.4), этот день следовало ежегодно предвычислять на основе наблюдений (вернее всего,
наблюдалось смещение к северу точки восхода или захода Солнца и ежедневно сравнивалось с про-
шлогодними данными). В данном контексте слова “предсказывая затмения” могут означать, что о
затмении тоже было объявлено за 1–2 дня до его наступления (см. примеч. к ФФ 3.6.6 и 3.7.5).
39
3.6.2. “Череда времён” – первое (главное) значение слова эниаутóс, применённого здесь Ге-
родотом. Ранее его переводили “год”, что здесь бессмысленно и породило много лишних споров.
Подробнее см. [Чайковский 1997; 1998; 2000].
40
3.6.6. Этот фрагмент (как и 3.6.1) наводит на мысль, что предсказание было краткосрочным.
Наблюдая Гиады и Плеяды (ФФ 3.7.6 и 3.7.9), Фалес должен был заметить, что солнечное затмение
наступает, если убывающая Луна прошла посерёдке между Гиадами и Плеядами. В очередной раз
увидав это, он, по-видимому, понял, что приближается затмение, и объявил об этом публично (за
1–2 дня).
41
3.6.7. Если Аристотель видел в этом анекдоте астрологический прогноз, то Цицерон, чуждый
мистики, причиной успеха Фалеса назвал его “учёность” (Цицерон. О дивинации. I, 112), т.е., види-
мо, знание долгосрочных примет погоды.
42
3.6.8. Речь здесь идет не о приметах погоды, а о пророчестве: дряхлый Фалес пребывал в
Милете, а казнь происходила в далеких Сардах.
43
3. 6. 9. Аналогичен один из рассказов о похоронах Ферекида (ДЛ I, 117–118), тоже слывшего
прорицателем.
44
3.7. Об астрономических ФФ см. [Чайковский 1997; Чайковский 1998; O’Грейди 2002].
45
3.7.5. Подчеркнутые слова непонятны и породили толкования. Если счесть, что “его” относится
к Солнцу, то получится, что открыто нецелое число дней в солнечном году. Маковельский видел здесь
указание на открытие неравенства летнего и зимнего солнечных полугодий (между солнцестояния-
ми). Действительно, второе на 3 дня короче первого за счет эллиптичности орбиты Земли.
Впрочем, епископ Анатолий (III век, Западная Азия) пересказал подчеркнутые слова Евдема
иначе: “Фалес нашел периоды затмений, которые не всегда наступают в равные интервалы” [Бай-
ли 1781, 466]. Это более осмысленно. Евдем о периодах затмений не знал, однако греч. периодос
означало не только период, но и описание пути. Поэтому “неравные периоды” можно понять как
некоторую закономерность траектории светила, не имеющую, однако, периодичности во времени.
Именно таково следование Луны за Солнцем по эклиптике перед затмением.
46
3.7.6. Дата верна для Египта (как отметил П. Таннери). Если верить этому свидетельству,
Фалес вел часть наблюдений в Египте.
47
3.7.7. Единственное сведение о том, что Фалес рассуждал о фазах Луны.
48
3.8.2. Текст папируса испорчен, реконструкцию на основе чтения Фрэзера (P.M. Fraser) см.:
[Чайковский 2000].
49
3.8.3. Плиний и Плутарх писали о том же (ФРА, 113). Сюжет столь явно вымышлен ради
египетской экзотики, что И.Н. Веселовский изъял его из русского перевода [Ван дер Варден 2007,
5]. Лучше бы, по-моему, дать комментарий: таким путем Фалес мог измерять высоту иных верти-
кальных объектов (с доступным основанием – скалы, колонны), и проверка несла ему славу. Освоив
метод, можно узнать высоту объекта с недоступным основанием (образно говоря, пирамиды).
50
Там же. На этой основе в учебной литературе родилась “теорема Фалеса о пропорциональ-
ных отрезках”. Напр.: “Фалеса теорема… утверждает, что если на одной из сторон угла от его
вершины последовательно отложить равные между собой отрезки и через концы этих отрезков
провести параллельные прямые, пересекающие вторую сторону угла, то на второй стороне угла
также отложатся равные отрезки” [Мантуров и др. 1965]. К сожалению, многие полагают, что она
принадлежит самому Фалесу.
51
3.8.5. Единственное свидетельство того, что у Фалеса был ученик-геометр, видимо, из Сици-
лии, где жил Стесихор.
52
3.8.6. Как отметил Маковельский, этот и предыдущий фрагменты наводят на мысль, что Ев-
дем сам видел математический текст Фалеса. Добавлю: вернее всего, это был не отдельный трактат
(ибо о таковом молчит традиция), а цитаты в каком-то трактате, вероятно – пифагорейском.
53
3.8.5 – 3.8.7. Фрагменты из “Истории геометрии” Евдема относятся к самым надежным. Они
ясно говорят, что пифагорейская традиция приписывала Фалесу наличие доказательств.
54
3.8.10. О первом геометре (Эвфорбе) см. фр. 3.8.2; данный же фрагмент важен как первый
пример понимания упорядоченности мира через математику. Такое понимание принято называть
пифагорейским.

76
 Импликативно-логическая природа
квантовых корреляций (II)1
И. З. ЦЕХМИСТРО

Уникальная выделенность понятия действия в физике вместе с существованием ми-

ровой константы h размерности действия образует фундаментальный физический факт –
неделимую связь динамики и кинематики в основаниях физического мира, из которого вы-
текает масса замечательных следствий: существование мира как неделимого целого, или
неделимой единицы в субквантовом уровне [Бом 1965], первичность и неустранимость ве-
роятностей в описании физической реальности, импликативно-логическая структура все-
го набора квантовых вероятностей в чистом квантовом состоянии, о чем свидетельствуют
квантово-корреляционные эффекты по схеме ЭПР2-эксперимента, целостность и недели-
мость соответствующей волновой функции, естественная нормировка к единице всего на-
бора вероятностей, представляемых ею, редукция волновой функции, феномен так назы-
ваемой “впутанности” ЭПР-частиц и другие существенно квантовые эффекты.
Dimensionality of Plank's constant h is always a canonical product of dynamic and cinematic
quantities. Uncommunitative relation to any pair consisting of dynamic and cinematic quantities
creating dimensionality of the Plank's constant makes the probabilities primary and inexhaustible.
The finiteness, inreducibility and indivisibility of the action portion compounding content of the
constant h leads naturally to the conclusion of existing of the world as an indivisible whole or unit
in the subquantum level (D. Bohm). A set of fundamental corollaries follows from these physical
facts, engendered by the Plank's constant, the most important of them is implicative logical
organization of all the quantum probabilities in the pure quantum state, quantum correlation
effects in the scheme of the EPR-experiment, wholeness and indivisibility of the according wave
function, natural normalization of all set of the probabilities represented by it to unit, reduction
of the wave function, the phenomenon of the so-called entanglement of particles in known EPR-
conditions and other quantum effects.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: импликативно-логическая связь, квантовая целостность, целое
как не-множество, не коммутативность, ЭПР-эксперимент, телепортация, физически-при-
чинная вероятность, импликативно-логическая вероятность.
KEY WORDS: implicative logical connection, quantum wholeness, the whole as non-set,
non-commutativity, EPR-experiment, teleportation, causal physical probability, implicative
logical probability.

© Цехмистро И.З., 2012 г.

77
 Вступление

В квантовой механике (КМ) давно сложилась и на сегодня все еще сохраняется уди-
вительная ситуация. С одной стороны – КМ, как безукоризненная в математическом отно-
шении и имеющая столь же несомненное и колоссальное по объему экспериментальное
подтверждение, успешно функционирует уже более 80 лет. А с другой – адекватного по-
нимания ее нет и сегодня. В подтверждение сказанного мы просто процитируем нобелев-
ских лауреатов, шесть из которых получили Нобелевские премии как раз за свой уникаль-
ный вклад в разработку существующей КМ (!). Сложилась полностью беспрецедентная
ситуация: люди создали блестящую теорию, о полном непонимании которой сами же и за-
являют! Впрочем, пусть судит читатель:
Э. Шредингер: “Существующая квантовая картина материальной действительно-
сти так шатка и сомнительна, как это никогда раньше не было.
Мы знаем очень много интересных деталей, узнаем ежедневно новые. Но мы все еще
не можем отобрать из основных представлений такое, которое можно рассматривать
как твердо установленное и на основе которого можно построить твердое сооружение.
Широко распространенное мнение ученых исходит из того, что вообще нельзя дать объ-
ективную картину действительности в том смысле, как раньше (т.е. в терминах обра-
зов и движений)”.
А. Эйнштейн: “Большие первоначальные успехи теории квантов не могли меня за-
ставить поверить в лежащую в ее основе игру в кости. Физики считают меня старым
глупцом, но я убежден, что в будущем развитие физики пойдет в другом направлении,
чем до сих пор”.
Л. де Бройль: “Квантовая физика срочно нуждается в новых образах и идеях, кото-
рые могут возникнуть только при глубоком пересмотре принципов и понятий, лежащих
в ее основе”.
П. Дирак: “Релятивистская квантовая теория как фундамент современной физики
никуда не годится”.
М. Гелл-Манн: “Квантовая механика – это полная загадок и парадоксов дисциплина,
которую мы не понимаем до конца”.
Р. Фейнман: “Я убежден, что никто не понимает квантовой механики”. “…Никто
не знает, как здесь можно копнуть глубже…Даже сама природа не знает, по какому
пути полетит электрон”.
И. Пригожин: “Полна ли квантовая механика? Думаю, что аргументов более чем до-
статочно для уверенного отрицательного ответа”.
Список подобного рода высказываний можно продолжить, включив в него имена
известных физиков нашего времени. Например, наш современник Ст. Хокинг: “... кван-
товая механика является по существу теорией того, что мы не знаем и не можем
предсказать”.
В качестве свидетельств текущего времени можно привести высказывание космоло-
га А. Виленкина, который в интервью газете на предложение корреспондентки спросить
у “волшебницы, которая знает все на свете”, самое важное, сказал: “…я спросил бы вол-
шебницу, почему в мире квантовой физики мы вынуждены оперировать вероятностны-
ми понятиями и оценками”3.
Достигнутые в последние десятилетия успехи в области исследования квантово-кор-
реляционных эффектов, успешно осуществленные эксперименты по квантовой телепор-
тации и квантовой криптографии, исследования по программе квантового компьютера и
т.д. – все это бесспорно подтверждает справедливость вероятностного истолкования кван-
товой механики, в частности копенгагенской интерпретации ее. Но точка в многолетних
дискуссиях по принципиальным вопросам квантовой механики еще не поставлена. Важ-
нейшими вопросами остаются наиболее очевидные:
1) почему вероятности первичны в описании физической реальности и какова их при-
рода?

78
 2) почему эти вероятности для так называемого чистого квантового состояния систе-
мы отнюдь не хаотичны (не произвольны), а замечательным образом взаимно согласова-
ны и взаимно скоординированы, что с фантастической точностью проявляется в старых и
новых проблемах:
– в редукции волновой функции;
– в мгновенных и абсолютно точных квантово-корреляционных эффектах;
– в квантовой телепортации, которая проходит столь удивительным образом, что заве-
домо по ее “траектории” (или “пути”) физически вообще ничего не перемещается.
В этой новой ситуации необходимо обратиться к началу начал и попробовать шаг за
шагом выстроить какую-то приемлемую картину квантово-корреляционных процессов.

1. Постоянная Планка как физический факт и его неотклонимые следствия.

Квантовая целостность как не-множество

Таким началом квантовой физики бесспорно является постоянная Планка, ибо гене-
тически, исторически и по существу вся квантовая физика проистекает из одного един-
ственного, точно фиксируемого и вполне доступного анализу физического факта – су-
ществования замечательной мировой константы размерности действия, носящей имя ее
открывателя М. Планка. Л.Б. Окунь следующим образом оценивает значение понятия дей-
ствие: “Среди всех физических величин имеется одна, занимающая центральное положе-
ние в физике. Эта величина – действие…”. По его мнению, “все величие действия” связа-
но с тем, что из этой величины выводятся все законы сохранения в физике и в то же время
в “действии заключена вся динамика взаимодействия полей и частиц” [Окунь 1984, 11].
А что еще есть в физическом мире, помимо динамики и сохранения? Это – все в физике.
В свою очередь, по мнению математика Ю.И. Манина, действие является “самой важ-
ной величиной всей теоретической физики” [Манин 1979, 26].
Более пристальный анализ происхождения и содержания понятия действия показыва-
ет, что в любом своем выражении действие обязательно предстает в виде произведения
двух величин: динамической и кинематической. Например, действие можно представить в
виде произведений: mv · s (импульса на расстояние) = ε · t (энергии на время) = V 4 · ρ (че-
тырехмерного объема вселенной на плотность массы-энергии в ней) = φ · N (фазы волны
на число частиц, переносимых ею) и т.д. И вновь возникает вопрос, а что еще есть в физи-
ке помимо динамики и кинематики? Статика, как известно, есть частный случай динами-
ки. Таким образом, действие является единственной физической величиной, которая че-
рез постоянную Планка вносит в картину мира феномен уникальной неделимой связи и
целостности всей физической реальности, поскольку в природе существует некое мини-
мальное, не уменьшаемое, не стягиваемое к нулю конечное значение этой величины. И это
важное обстоятельство мы должны теперь учитывать и постоянно иметь в виду.
Из этого обстоятельства вытекает беспрецедентный физический факт: наличие фун-
даментальной и неустранимой абсолютной связи в основании всех аспектов физическо-
го мира – динамики, кинематики, статики и т.п. По этому поводу весьма точно высказал-
ся Д. Бом: “…вся Вселенная (включая, конечно, и всех наблюдателей) образует единое,
неделимое целое” в субквантовом уровне [Бом 1965, 170]. Понятие “целое”, широко ис-
пользуемое в разных областях знания, в квантовой физике имеет очень узкое и точное зна-
чение: целое как не-множество. Наглядную иллюстрацию этому дает полуклассический
образ не уменьшаемой ячейки hN в фазовом пространстве квантовой системы, которую
нельзя ни уменьшить, ни раздробить, и внутрь которой нельзя поместить ни частицу, ни
точку или траекторию, ни какие-либо другие элементы и множества. Опыт обращения с
постоянной Планка в физических пространствах нашего мира позволяет понять, что соот-
ношения неопределенностей и неизбежно вероятностное описание обязательно проявятся
в измерительных операциях в любых мыслимых физических пространствах, которые вхо-
дят в качестве сомножителей в размерность действия.

79
 Насколько надежной является эта картина? Мировая константа h представляется весь-
ма внушительным основанием обрисованной картины. Однако этой чисто физической
картине не хватает идеальной необходимости и всеобщности, присущих логике и матема-
тике. Рассмотрим в связи с этим вопрос об относительности и не универсальности абст-
рактного понятия множества в описании физической реальности в соответствующем бо-
лее абстрактном логико-алгебраическом плане, что должно быть проверкой надежности
развитых выше представлений.

2. Логико-алгебраическое обоснование понятие целого как не-множества

В мире математики все предстает ясно и вполне однозначно. В соответствии с исход-

ной идеей теории множеств существуют элементы и множества. Представим это в виде
аксиомы:
Аксиома 1: 7mi; mi ! {M}.
Обычно считается, что все есть множества. Однако это слишком сильная специфика-
ция, налагаемая на “все”. Более правдоподобным будет допущение, что “множества” да-
леко не исчерпывают “все”. Во всяком случае с точки зрения чистой логики нам ничто не
мешает подвергнуть предельно общее абстрактное понятие множества вполне законной
логической операции отрицания, обозначаемой как (⎤).
Итак, получаем: 7 (⎤{M} = не-множество), что читается: существует не-множест-
во. Ясно, что ⎤{M} (не-множество) это, конечно, не множество, не подмножество и не ка-
кой-либо произвольный элемент множества. Такие сущности как множества, элемент, пу-
стое множество, подмножества и им подобные отрицаются этой операцией. Чем же может
быть ⎤{M}? Простой анализ показывает, что если ⎤{M} ни в коем случае не может быть
каким-либо множеством, оно все же может быть неким уникальным свойством на мно-
жествах, а именно – свойством не-множественности, то есть свойством предельной цело-
стности, подобной ячейкe hN в фазовом пространстве квантовой системы. Запишем это в
виде аксиомы:
Аксиома 2: 7 attribut Holos; attribut Holos = ⎤{M}.
Она читается так: существует attribut Holos (целостность) и этот attribut Holos
есть не-множество.
Так нам удалось существенно расширить мир “все”. Конечно, существуют множества
{M}. Но, по крайней мере, на некоторых из них реализуется свойство Holos (целостность),
которое есть не-множество⎤{M}. Это позволяет записать следующую аксиому:
Аксиома 3: attribut Holos ! Int{M}; attribut Holos = ⎤{M}.
Ее нужно читать так: свойство Holos (целостность) присуще внутренности множе-
ства: Int{M}; и при этом attribut Holos = ⎤{M}.
Поскольку внутренность множества Int{M} есть объединение всех открытых мно-
жеств, содержащихся в {M}, то применение операции отрицания ⎤ к этому объединению
всех открытых множеств, содержащихся в {M}, естественно означает помещение свой-
ства Holos как отрицания множества во внутренность множества Int{M}. Совокупность
же точек прикосновения, образующих замыкание множества {M}, конечно, остается не за-
тронутой проделанной операцией. Ведь нашей операцией ⎤{M} затронута только внутрен-
ность множества {M}, т.е. совокупность всех открытых множеств в нем. Поэтому внеш-
ний контур множества не затронут операцией отрицания множества.
Наглядной физической иллюстрацией полученного объекта является уже упомянутая
ячейка hN в фазовом пространстве квантовой системы. Совокупность точек прикоснове-
ния очерчивает ячейку в фазовом пространстве системы, но внутри ячейки hN нет ни то-
чек, ни траекторий, ни каких-либо других объектов-элементов, нет именно самого множе-
ства и ничего из этого во внутренность ячейки hN в принципе нельзя поместить.
Однако, приняв аксиому 3: attribut Holos ! Int{M}; attribut Holos = ⎤{M}, мы сразу
же сталкиваемся с призраком банального формально-логического противоречия типа
7(A · A) – что недопустимо ни в физике, ни в математике, ни в логике. Действительно,

80
может ли быть такое множество {M}, внутренности которого присуще свойство Holos как
не-множество?
В истории квантовой физики призрак недопустимого в науке формально-логического
противоречия не раз выходил на сцену. Н. Бор выработал эффективный инструмент устра-
нения этой угрозы – концепцию дополнительности. В нашем случае запишем это в виде
аксиомы дополнительности:
Аксиома 4: ({M} · P) ! (A · Ā), так как (7{M} ⌐ ¬ 7P, где P = attribut Holos; attribut
Holos = ⎤{M}. Здесь символ ⌐ ¬ есть знак взаимного исключения. Эта аксиома читается
так: конъюнкция {M} и свойства Holos как ⎤{M} не ведет к противоречию типа (A · Ā),
так как существование множества {M} и существование свойства Holos взаимно исклю-
чают друг друга. Иными словами, свойства множественности и не-множественности ни-
когда не проявляются одновременно, в одном и том же отношении, явлении и т.п., а пред-
стают взаимно дополнительными друг по отношению к другу.
Н. Бор сформулировал жесткое требование указывать в подобных ситуациях конкрет-
ные условия исключения противоречия типа (A · Ā).
В нашем случае такие условия исключения противоречия не трудно найти. В самом
деле, когда и при каких условиях реализуется существование множества {M} в канторов-
ском (а теперь и белловском) смысле понимания его как актуально существующего со-
брания “определенных и четко различимых между собой объектов нашей интуиции или
интеллекта” (Г. Кантор)? Тогда и только тогда, когда на этом множестве {M} реализует-
ся условие коммутативности. Только в этом случае актуально существующее множест-
во вполне определенных и четко различимых между собой элементов по необходимости
должно удовлетворять требованию: mk · mj – mj · mk = 0, т.е. требованию коммутативности.
Таким образом, имеем:
Аксиома коммутативности 5: mk · mj – mj · mk = 0.
Мир, в котором выполняется аксиома коммутативности, есть мир канторовских чет-
ко различимых, актуально существующих и вполне определенных элементов и множеств.
Для физика это мир множеств белловских объектов, поскольку именно по отношению к
таким актуально заданным и четко определенным элементам и множествам были получе-
ны известные неравенства Белла.
Ясно также, что в этом классе четко определенных и актуально существующих эле-
ментов и множеств нет места для проявления свойства Holos = ⎤{M}. Тем самым в этих
условиях действительно невозможно появление противоречия: 7M · 7 attribut Holos;
attribut Holos = ⎤M.
Но при каких же (исключающих противоречие!) условиях реализуется на множествах
attribut Holos = ⎤M, т.е. свойство целостности как не-множественности?
Разумно предположить, что это те именно условия, при которых не выполняется ак-
сиома коммутативности. Эти условия легко реализовать, просто подвергнув аксиому ком-
мутативности отрицанию. Тем самым мы приходим к аксиоме не коммутативности:
Аксиома не коммутативности 6: mk · mj – mj · mk ≠ 0. Заметим, что такое неравенство
выполняется при условии k ≠ j. Это означает, что множество не коммутирующих элемен-
тов всегда является только подмножеством множества {M}. Тем не менее именно благо-
даря аксиоме не коммутативности множеству-универсуму присуще проявление свойства
фундаментальной целостности и конечной неразложимости на элементы и множества, а
тем самым оно приобретает существенно вероятностную природу, хотя бы потому, что
определенность одного из не коммутирующих элементов полностью исключает какую-
либо определенность в отношении сопряженного ему другого не коммутирующего с ним
элемента. Так мы достигаем и в этом случае полного исключения формально-логического
противоречия типа (A · Ā). Требования Н. Бора к эффективному применению концепции
дополнительности соблюдены.
Итак, условием исключения противоречия в последнем случае является аксиома не
коммутативности: mk · mj – mj · mk ≠ 0.
Но, как только мы таким естественным путем достигаем свойства не коммутативно-
сти на множествах, так этого сразу же оказывается достаточным для получения исчерпы-

81
вающего представления математической схемы существующей квантовой механики, как
убедительно показал академик Л.А. Пастур [Пастур 1985].
Из одного только свойства не коммутативности последовательно получаются все
основные элементы квантовой картины: вероятностное описание, дискретность наблю-
даемых, скачкообразные переходы (и редукция волнового пакета в том числе), феномен
дополнительности и т.д. вплоть до некоторой постоянной, значение которой находят из
опыта (это и есть постоянная Планка!), и наконец квантово-корреляционные эффекты. Их
“механизм” оказывается с этой точки зрения предельно ясным – импликативно-логиче-
ским [Цехмистро 2001].
Мгновенный, не физически-причинный, а импликативно-логический характер кван-
тово-корреляционных эффектов наглядно подтверждается не только бесспорными ЭПР-
экспериментами, но и экспериментами по квантовой телепортации (D. Bouwmeester,
A. Zeіlinger и др.), в которых на самом деле физически ничто не перемещается из одной
области пространства в другую. Но факт телепортации налицо! Этот результат дости-
гается исключительно путем успешной манипуляции потенциальными возможностями
(и вероятностями) из пункта “отправления” для пункта “назначения” на основе подго-
товленной квантово-корреляционной связи между этими пунктами и ее эффективной
актуализации.
Все выше изложенное позволяет поставить вопрос о двух типах вероятностей
в природе.

3. Два типа вероятностей в природе

а) Физически-причинная вероятность

Это хорошо известный и до недавнего времени считавшийся единственно возмож-

ным в природе классический тип вероятности. К нему очень легко прийти. Например,
у нас имеется вполне определенный отдельный объект, но под воздействием множест-
ва динамических факторов ведущий себя вероятностным образом. Скажем, кубик с ше-
стью гранями. Бросаем его достаточно большое число раз и получаем – в зависимости от
правильности кубика, расположения его центра тяжести и т.п. – то или иное распределе-
ние вероятностей выпадения различных его граней. При определении вероятности вы-
падения двух или большего числа случайных событий (граней) их вероятности просто
складываются, ибо это вероятности различных, никак не связанных между собой незави-
симых событий. Это – классические вероятности, очевидно имеющие физически-причин-
ную природу, ибо в каждом таком случае вероятностного поведения объекта в принципе
всегда можно указать конкретную физическую причину, вызывающую отклонения в его
поведении.
Но этот подход как раз и является непригодным в области квантовых явлений. Он
не дает ответа на главные вопросы: почему вероятности, представленные ψ-функцией,
во-первых, первичны и принципиально неустранимы, а во-вторых, будучи даже распреде-
ленными по всему бесконечному пространству в чистом квантовом состоянии, интерфе-
рабельны, т.е. взаимно согласованы и взаимно скоррелированы, что ярко проявляется в ре-
дукции волновой функции и квантово-корреляционных эффектах.

б) Квантовая импликативно-логическая вероятность

К квантовым вероятностям также легко прийти. Однако в этом случае мы должны на-
чать с совсем другого источника – с постоянной Планка h.
Введенная Планком мировая константа размерности действия влечет за собой потря-
сающие следствия, все еще (и сто лет спустя!) до конца не осознанные нами. Из них важ-
нейшее – первичность вероятностей в описании природы. Это проистекает из следую-
щего важного обстоятельства. С одной стороны, какую бы физическую величину мы не

82
выбрали для измерения (координату, время, 4-мерный объем, фазу волны и т.д.), для каж-
дой из них обязательно найдется партнер в мире дополнительных величин, входящих в
размерность действия. А с другой стороны, физическая теория и опыт однозначно под-
тверждают открытие Планка – существование наименьшей, но конечной и неизменной
порции действия в природе.
В результате эта константа своим конечным (и не уменьшаемым!) значением и че-
рез свою размерность вносит в строение мироздания уникальное структурное свойство –
свойство целостности и неделимости: в субквантовом уровне весь мир существует как
неделимая единица, одно, а не какая-либо множественность каких-либо элементов [Бом
1965].
Отсюда проистекает конечный и неоспоримый квантово-физический факт: не суще-
ствует никакой возможности для исчерпывающего, однозначного и полного описания
состояния произвольной квантовой системы в терминах элементов и множеств, или ис-
черпывающего, полного и однозначного разложения квантовой системы на какие-либо
элементы и множества. В предельно детализированном состоянии привычные образы эле-
ментов и множеств приобретают сугубо вероятностный смысл.
Итак, в силу фундаментального свойства целостности и неделимости (формально вы-
ражаемого ячейкой hN в фазовом пространстве системы) квантовая система не есть на-
бор (множество) каких-то элементов, а есть система отношений между макроскопически
задаваемыми (макроскопически обусловленными) элементами (например, определенное
значение импульса, координаты, суммарного спина и т.п.) и – в силу неполной разложи-
мости системы на элементы и множества – присущими этому состоянию наборами потен-
циальных возможностей выделения (определения) соответствующих сопряженных вели-
чин (элементов). Эту уникальную связь в природе, очевидно, порождает универсальная
константа h. Если мы пожелаем начать с определения такого, например, элемента как ко-
ордината некоторой частицы, мы сразу же сталкиваемся с зоной квантовых вероятностей,
очерченой хорошо известными соотношениями неопределенностей, в данном случае:
Δx · Δp ~ h, что и порождает квантовые вероятности.
Любая наша попытка уменьшить неопределенность в значении координаты (т.е. стя-
гивание Δx к нулю) означает одновременное, автоматическое и импликативно-логическое
по своему существу, а не физически-причинное (!) увеличение зоны вероятностей для со-
пряженной через мировую константу h величины импульса – Δp. Импликативно-логиче-
ское потому, что оно проистекает из неделимой связи между координатой и импульсом,
порожденной и удерживаемой постоянной Планка, которая, как мировая константа, яв-
ляется абсолютным и неотвратимым источником фундаментальной импликативной свя-
зи в природе. (Іmplico – тесно, неделимым образом связываю, – лат.) В зоне своей значи-
мости импликативная связь и зависимость действует не физически-причинным образом
и вне пространства и времени. Но это и есть зона специфически квантовых эффектов.
Она развертывается в зоне квантовых потенциальных возможностей и вероятностей как
их меры.
Суть этого явления состоит в том, что физически-причинное стягивание той же Δx к
нулю логически, а не физически-причинным образом, влечет за собою соответствующее
автоматическое расползание Δp не в силу – подчеркнем еще раз – каких-то дополнитель-
ных физически-причинных действий, а сразу и импликативно-логическим путем: в силу
фундаментальной, не устранимой, не исключаемой и неделимой связи координаты и им-
пульса, заданной и удерживаемой мировой константой h, что явно демонстрируют и дру-
гие величины, в которых можно выразить размерность действия. А поскольку размерно-
стью действия схвачена вся физика (т.е. динамика и кинематика), то все это справедливо
для всей физики.
В силу этого физически-причинное воздействие на частицу, вызывающее физически-
причинное стягивание Δx к нулю, мгновенным импликативно-логическим путем по при-
чине неделимой связи координаты и импульса, заданной мировой константой h, ведет к
бесконечному импульсу, что лишено какого-либо реального физического смысла. Заме-
тим, что и в пределах реальных физических значений любых наблюдаемых их связь, вза-

83
имное соответствие и скоррелированность, проистекающие из постоянной Планка, имеют
явно не физически-причинную, а импликативно-логическую природу. Все это очевидно
справедливо для любой пары канонически сопряженных через мировую константу h дру-
гих наблюдаемых: времени и энергии; импульса частицы и преодоленного ею расстояния;
4-мерного объема и плотности массы-энергии в нем и т.д.
Для того чтобы лучше прочувствовать всю специфику квантовой импликативно-логи-
ческой связи, задаваемой неделимой и целостной постоянной Планка h, приведем следую-
щую иллюстрацию. Пусть у нас имеется U-образный сосуд, левая часть которого заполне-
на неопределенностью Δx, а правая – неопределенностью ∆р: ∆хU∆p~h.
Тогда очевидно, что уменьшение уровня Δx всегда означает увеличение ∆р, и наобо-
рот. Однако подобное обычное физически-причинное перетекание из одного рукава в
другой рукав U-образного сосуда жидкости, газа и т.п., не имеет никакого отношения к
квантовому случаю. Наоборот, корреляция квантовых неопределенностей задана самым
необходимым образом – именно логическим, – проистекающим из фундаментальной це-
лостности их произведения в размерности постоянной Планка и конечной и неизменной
величины ее. Соответственно очевидно, что и природа этой корреляции является не физи-
чески-причинной, а импликативно-логической.
Экспериментатор физически воздействует на частицу с целью определения некоторой
наблюдаемой, той же координаты. Но тем самым мгновенно, не силовым, а импликатив-
но-логическим образом через фундаментальное квантовое свойство целостности кванто-
вой системы расширяет поле потенциальных возможностей (а значит, и вероятностей как
их математической меры) для другой сопряженной наблюдаемой, в данном случае им-
пульса, и т.д.

4. Феномен квантовой целостности

В свете вышеизложенного мы должны осознать, что на смену старому чисто множе-

ственному миру пришел совсем другой мир, к которому можно подступиться, распростра-
нив релятивистский подход в физике на предельно общие понятия “элемент” и “множест-
во”. Релятивизация понятий “элемент” и “множество” означает, что в конечном счете мир
существует как неделимая целостность, как одно, а не множество каких-либо элементов.
Термин “целостность” в квантовом контексте имеет точный, хотя и непривычный смысл:
целое как не-множество, т.е. такая предельная степень единства, которая просто означа-
ет конечную неразложимость мира на элементы и множества, а значит, и недостижимость
в этих терминах однозначного и исчерпывающего его описания. Только такое предель-
ное свойство целостности или единства может быть естественным источником свойства
конечной физической неотделимости (“несепарабельности”) частиц, представленных чи-
стым квантовым состоянием, как бы далеко они не разлетелись, что теперь надежно под-
тверждено многочисленными ЭПР-экспериментами, достигнутыми успехами в области
квантовой телепортации, квантовой криптографии и т.д.
Все это в точности соответствует квантовой картине мира. Поскольку квантовые си-
стемы не могут быть полностью разложены на множества элементов, мы вынуждены опи-
сывать их в терминах потенциальных возможностей выделения таких элементов и в тер-
минах соответствующих вероятностей, представляющих теперь объективно-реальную
структуру квантовых систем.
Однако эти вероятности, порождаемые конечным свойством квантовой системы как
неделимой единицы, изначально оказываются взаимно согласованными и взаимно скорре-
лированными этим же, порождающим их, уникальным свойством конечной целостности
и неразложимости мира на элементы и множества. И поскольку эта целостность абсолют-
на, вездесуща и всегда сохраняется, то именно это уникальное свойство реальности быть
неделимой целостностью автоматически и мгновенно перераспределяет одни наборы
вероятностей квантовых систем в другие в зависимости от изменений в множественном

84
аспекте квантовой системы вследствие, например, измерения проекции спина одной из
частиц ЭПР-пары, и т.п.
Тот или иной результат измерения проекции спина одной из частиц в ЭПР-паре авто-
матически и мгновенно влечет за собой новую множественную конфигурацию для всей
системы ЭПР-пары с имплицитно присущим ей новым распределением потенциальных
возможностей. Выпадение вследствие этого первого измерения другого результата (а он
всегда является случайным) влечет за собой по законам логической импликации другое
распределение потенциальных возможностей для второй частицы в ЭПР-паре и тем са-
мым логически предопределяет будущий результат измерения проекции спина второй ча-
стицы.
Это и есть то, что было удачно названо Полом Теллером “реляционным холизмом”.
Суть его состоит в строгой соотнесенности актуально множественной конфигурации си-
стемы и присущего ей набора потенциальных возможностей (вероятностей), порождае-
мых и управляемых феноменом квантовой целостности как конечной неразложимости
системы на элементы и множества. Здесь мы видим известную аналогию между кинема-
тической природой релятивистских эффектов (например, сокращение расстояний для бы-
стро движущегося наблюдателя и соответствующее изменение прогнозов для результа-
тов пространственно-временных измерений в этом релятивистском случае) и изменением
прогнозов для измерений проекций спина второй частицы в зависимости от результатов
измерений над первой частицей в квантовом случае. И в том и в другом случае эти эффек-
ты никоим образом не являются физически-причинными и не нуждаются для объяснения
в обращении к каким-либо физическим агентам, якобы порождающих их. В первом – ре-
лятивистском – случае релятивистское сокращение расстояний есть чисто кинематиче-
ский эффект, порождаемый изменениями в пространственно-временных отношениях для
быстро движущихся систем. Во втором случае квантово-корреляционные эффекты, т.е. из-
менения в наборах вероятностей для чистых квантовых состояний, имеют очевидно им-
пликативно-логическую природу и порождаются актуальными изменениями в актуаль-
но-множественной конфигурации квантовой системы (в результате измерения, а значит,
физического воздействия, осуществленного над одной из частиц).
Физическую основу этой новой картины мира составляет мировая константа размер-
ности действия – постоянная Планка h, которая, собственно, и породила квантовую ме-
ханику. Мировая константа h размерности действия выражает некое исходное, фунда-
ментальное и неустранимое структурное свойство физической реальности – свойство
конечной неделимости и неразложимости её на элементы и множества в любых мысли-
мых пространствах нашего физического опыта, размерность каждого из которых каждый
раз необходимо оказывается одним из частных сомножителей, входящих в размерность
действия, а значит ─ неизбежно ограничена возникающими здесь соотношениями неком-
мутативности для соответствующих пар величин (динамической и кинематической), а
также и соответствующими соотношениями неопределенностей.
Какой бы физический смысл мы не вкладывали в понятия элемент и множество и
каким бы не выбрали соответствующий вид пространства для наших экспериментов:
обычное геометрическое пространство, пространство импульсов, энергии, масс, время
и т.д. – каждый раз мы с необходимостью сталкиваемся с появлением соответствующих
соотношений некоммутативности и соотношений неопределённостей, а значит – и с неиз-
бежностью вероятностного описания мира, превращающего любую нашу попытку исчер-
пывающе множественного описания мира в терминах элементов и множеств в неизбежно
вероятностную картину его как последнюю и неотвратимую истину.

а) Редукция волновой функции

Рассмотренный подход дает также простое и исчерпывающее объяснение редукции

волновой функции. Редукция волновой функции – один из самых давних и остающихся
по-прежнему сложным и неподдающимся решению вопросом. Суть этого вопроса состоит

85
в том, каким образом ненулевые вероятности проявления квантовой частицы в опреде-
ленной области соответствующего пространства (вплоть аж до метрически бесконечного
пространства, что задается видом волновой функции) в момент измерения скачкообраз-
ным способом превращаются в нули за исключением той точки пространства, в которой
частица реально проявляется, и где соответствующая вероятность скачкообразно превра-
щается в единицу, то есть переходит в достоверность.
Спектр возможных объяснений этого явления простирается от фон-Неймановской
ссылки на “я” наблюдателя, которое является последней инстанцией в тщательном анали-
зе акта измерения вплоть до осознания его результата наблюдателем, что и является сущ-
ностью редукции волновой функции согласно И. фон Нейману, и до фантастической мно-
гомировой интерпретации квантовой механики Эверетта-Уилера, где редукции волновой
функции как таковой просто нет. А есть многомировая ветвящаяся вселенная, в которой
каждый акт измерения вызывает расщепление вселенной на множество параллельных ми-
ров, каждый из которых соответствует одному из членов суперпозиции возможных состоя-
ний, представленных исходной волновой функцией, но наблюдается только тот из множе-
ства этих миров, в котором оказался наблюдатель. Рассмотрим это более подробно.
Пусть исходная система находится в чистом квантовом состоянии в виде разложения:
Ψ(x) = c1ψ1(x) + c2ψ2(x) + … + czψz(x).
Полная сумма этих частных состояний исходной квантовой системы представляет
полный набор потенциальных возможностей, присущих исходному состоянию Ψ(x). Ма-
тематической мерой этих потенциальных возможностей являются вероятности, представ-
ленные коэффициентами c1 … cz. Исходная Ψ(x) в таком чистом состоянии обладает заме-
чательной целостностью и конечной неразложимостью на какие-либо элементы: она не
может быть разбита на произведение волновых функций элементов, образовавших ее. Эта
целостность формально проявляется в условии нормировки всего набора коэффициентов
c1 … cz. А именно сумма квадратов модулей этих частных состояний |ci|2 равна единице.
В результате мы имеем дело с импликативно-логической структурой, обеспечивающей
чисто логическую взаимную согласованность и скоординированность всех членов данно-
го разложения.
Результатом какого-либо физического воздействия (или измерения) на это исходное
состояние будет реализация одного из частных состояний, скажем cnψn(x), которое всегда
является случайным и непредсказуемым. Однако сам акт реализации какого-то из частных
состояний влечет за собой мгновенное обращение в нули всех остальных коэффициентов
для всех членов данного разложения кроме cnψn(x), коэффициент при котором столь же
мгновенно превращается в этом процессе в единицу. Это и есть редукция волновой функ-
ции: Ψ(x) = c1ψ1(x) + c2ψ2(x) + … + czψz(x) → ψn(x), которая наглядно свидетельствует об
импликативно-логических свойствах вероятностной структуры исходного чистого кван-
тового состояния.

5. Квантовая телепортация как эксперимент,

подтверждающий импликативно-логическую природу квантовых корреляций

Несмотря на то что каждый квантово-корреляционный эксперимент является сам по

себе достаточно убедительным свидетельством не физически-причинной, а именно им-
пликативно-логической связи между частицами в ЭПР-паре, тем не менее есть немало
авторов все еще вдохновляющихся известным лозунгом “Be Bell!”, рожденным первыми
экспериментальными подтверждениями самого факта существования такой связи. Эти ав-
торы все еще надеются найти какое-то физически-причинное объяснение этой связи.
Для того чтобы полностью понять всю несостоятельность подобных надежд, доста-
точно просто обратиться к экспериментально апробированным схемам квантовой теле-
портации.
Вот одна из них, принадлежащая Д. Боумистеру и А. Цайлингеру. Пусть у нас имеет-
ся фабрика ЭПР-пар, способная посылать одну за одной пары частиц, рожденных в одном

86
акте испускания из одного и того же состояния, описываемого одной и той же единой и не
факторизируемой волновой функцией, указывающей на то, что суммарный спин в момент
их рождения равен 0. Пусть первая ЭПР-пара, а затем и следующая за ней вторая анало-
гичная пара ЭПР-частиц направляются в одни и те же пункты назначения А и В соответ-
ственно для первой и второй частицы. По прибытии первой ЭПР-пары частиц в пунк-
ты назначения экспериментатор в пункте А производит измерение спина своей частицы.
Результат этого измерения всегда является совершенно случайным и непредсказуемым и
пусть он будет равным “–1”. Получив частицу во вполне определенном состоянии, экспе-
риментатор в пункте А принимает решение телепортировать ее в пункт В и с этой целью
“замораживает” ее до поступления следующей ЭПР-пары частиц. По прибытии второй
ЭПР-пары экспериментатор в пункте А размораживает частицу в состоянии “–1” и приво-
дит ее во взаимодействие с частицей в полностью неопределенном состоянии из второй
ЭПР-пары, прибывшей в пункт А. Результат этого взаимодействия двух частиц в пункте
А нетрудно предсказать. Частица из второй ЭПР-пары в пункте А, вступив во взаимодей-
ствие с размороженной частицей со спином “–1” придет во вполне определенное состоя-
ние, а именно ее спин приобретает значение “+1”, как того требует закон сохранения ис-
ходного суммарного спина. Однако этот перевод первой частицы из второй ЭПР-пары,
прибывшей в пункт А, во вполне определенное состояние влечет за собой неизбежные
и совершенно неотвратимые последствия для второй частицы из этой пары, прибывшей
в пункт В. А именно перевод первой частицы из второй ЭПР-пары в пункте А во вполне
определенное состояние со спином равным “+1” означает, что неопределенности (вероят-
ности) для значения спина второй частицы из этой второй ЭПР-пары в пункте В теперь
с необходимостью под давлением того же закона сохранения суммарного спина среду-
цируются только к одному единственно возможному состоянию со спином равным “–1”.
И если теперь экспериментатор в пункте В произведет свое измерение, он получит части-
цу во вполне определенном состоянии со спином равным “–1”, в точности воспроизво-
дящей ту именно частицу, которая и была запланирована для телепортации из пункта А
в пункт В. Таким образом, телепортация частицы в состоянии со спином равным “–1” из
пункта А в пункт В оказалась вполне удачно реализованной, хотя очевидно, что из пунк-
та А в пункт В физически ничего не перемещалось. Остается единственно возможный
способ объяснения столь удачной телепортации через обращение к представлению о вза-
имной скоррелированности и взаимной согласованности всего набора вероятностей воз-
можных значений спинов частиц в каждой ЭПР-паре в соответствии с точным значением
суммарного спина и под жестким и непреодолимым управляющим давлением со стороны
вечного и всегда остающегося неизменным и неразрушимым квантового свойства мира
как неделимого целого в субквантовом уровне.

Выводы

Проведенная логико-алгебраическая поверка идеи дополнительности понятий “мно-

жества” и “не-множества” (как предельной целостности, исключающей в определенных
обстоятельствах саму возможность применения понятия множества в описании кванто-
вой целостности) подтверждает ее правильность и, что особенно ценно, ее соответствие
математическому формализму квантовой механики. Все это оправдывает введение наря-
ду с обычными представлениями о физически-причинной вероятности новый тип веро-
ятности – структурный по своему происхождению и импликативно-логический по своей
сущности – импликативно-логическую квантовую вероятность, естественным и неустра-
нимым источником которой является мировая константа h (постоянная Планка) и задавае-
мый ею в природе предельный феномен квантовой целостности как не-множества.
Тем самым мы приходим к естественным ответам на давно поставленные вопросы об
источнике и природе квантовых вероятностей и их замечательных импликативно-логиче-
ских связях и зависимостях, проявляющихся в разнообразных трудностях, парадоксах и
иных “мистериях” квантовой механики.

87
 1. Мировая константа Планка h более чем коэффициент, нашедший широкое приме-
нение в физике. Раньше и прежде всего постоянная Планка есть важнейший фундамен-
тальный физический факт уникального содержания. Ее размерность – действие – как
физическая величина занимает центральное место во всей теоретической физике и заме-
чательным образом объединяет динамику и кинематику в физике. Отсюда – универсаль-
ность и всеобщность квантовой физики. В природе не существует таких физических сил и
взаимодействий, которые при достаточном уровне детализации не обнаруживали бы кван-
товых свойств. Поэтому весь физический мир является существенно квантовым по своей
природе и свойствам.
2. Постоянная Планка h как физический факт означает существование наименьше-
го, не уменьшаемого и не стягиваемого к нулю конечного количества действия в приро-
де. Как ненулевой коммутатор для любой пары динамической и кинематической величин,
образующих своим произведением размерность действия, постоянная Планка порождает
свойство не коммутативности для этих величин, которое является первичным и не устра-
нимым источником неизбежно вероятностного описания физической реальности в любых
пространствах динамики и кинематики. Это, порождаемое постоянной Планка свойство
не коммутативности, ведет так же, как теперь хорошо известно, к математическому фор-
мализму квантовой механики [Пастур 1985].
С другой стороны, эта же наименьшая и неуменьшаемая конечная величина дей-
ствия – константа h – в операциональном плане порождает соотношения неопределенно-
стей для канонически связанных пар динамической и кинематической величин, что явля-
ется другим неисчерпаемым источником вероятностей, проистекающих из существования
постоянной Планка.
3. В отличие от классических вероятностей, порождаемых физически-причинными
факторами, квантовые вероятности проистекают из уникального свойства конечной цело-
стности, неделимости и неразложимости физической реальности на какие-либо элемен-
ты и множества и потому имеют не физически-причинную, а импликативно-логическую
природу.
Этот мир квантовых вероятностей и потенциальных возможностей образует кванто-
вое поле. В самом деле энергия нулевого поля, т.е. поля, из которого изъяты все частицы и
кванты поля, отнюдь не обращается в нуль, а равна Eo = ½hv. Это выражение никак нель-
зя понимать в качестве реальной энергии какого-то полуцелого кванта энергии, что физи-
чески бессмысленно. И не только потому, что реально испускаемая и поглощаемая энер-
гия кратна целым hv. Всякая попытка реалистического истолкования этой записи нулевой
энергии поля ведет к абсурдным выводам: при интегрировании по всем частотам мы по-
лучаем в пустоте бесконечную энергию, бесконечную массу и т.п.
Поэтому в духе квантовой идеологии единственно верным является сугубо вероят-
ностное истолкование выражения Eo = ½hv. А именно это выражение свидетельствует о
неуничтожимой и несводимой к нулю вероятности спонтанного рождения целого кванта
энергии (hv) или пары частиц (частица и античастица). Более того, эти ненулевые и не-
устранимые вероятности с присущими им возможностями спонтанного рождения квантов
энергии и пар частиц в своем усредненном виде создают ту реальность, которая известна
как физический вакуум, в реальности которого никто не сомневается.
4. В ЭПР-экспериментах уникальное свойство целостности и конечной неразложи-
мости исходной двухчастичной квантовой системы в чистом квантовом состоянии с сум-
марным спином равным 0 обеспечивает взаимное соответствие и скоррелированность
возможных значений проекций спинов частиц, образующих эту систему, через имплика-
тивно-логическую связь, а не какие-либо физически-причинные связи и зависимости, что
наглядно подтверждается экспериментами по квантовой телепортации, когда “перенос”
частицы из точки А в точку В осуществляется не физически-причинным способом, а ис-
ключительно на основе использования логической квантово-корреляционной связи, при-
сущей вероятностной структуре ЭПР-пары частиц. Эта связь является фундаментальной
и неустранимой, независимой от расстояния, разделяющего частицы, и производной от
феномена квантовой целостности исходной двухчастичной системы. Именно эта фунда-

88
ментальная импликативно-логическая связь является управляющим “рычагом” перерас-
пределения квантовых вероятностей в соответствии с результатами измерений, осуществ-
ляемых над одной из частиц.
Идея импликативно-логической природы квантовых корреляций соответствует всем
экспериментально фиксируемым их свойствам: отсутствие какого-либо посредника или
переносчика влияния измерения над одной из частиц ЭПР-пары на другую, и при этом
мгновенное проявление этого влияния в изменении состояния второй частицы. Импли-
кативно-логическая связь присуща только миру квантовых вероятностей, что разом от-
секает все примысливаемые нами здесь физически-причиные “механизмы” в объяснении
квантовых корреляций. В мире квантовых вероятностей импликативно-логической приро-
де квантово-корреляционных эффектов нет альтернативы.
Благодарности. Оставляя за собой ответственность за все недостатки статьи, автор
выражает искренную благодарность:
– члену-корреспонденту НАН Украины П.И. Фомину (скончался 05.10.11), заведую-
щему отделом физики элементарных частиц и теории гравитации Института теоретиче-
ской физики имени академика Н.Н. Боголюбова, за участие в совместном Украино-Рос-
сийском научном проекте “Импликативно-логическая природа квантовых корреляций”, а
также научному руководителю российской части проекта С.Н. Коняеву, зав. отделом фи-
лософии науки ИФ РАН В.И. Аршинову и старшему научному сотруднику В.И. Войцехо-
вичу;
– академику НАН Украины Е.Я. Хруслову, заведующему математическим отделом
ФТИНТ Украины за предоставленную возможность апробировать изложенные идеи в их
обсуждении на научном семинаре отдела;
– профессору, доктору физико-математических наук Ю.А. Бережному, заведующему
кафедрой теоретической ядерной физики ХНУ им. В.Н. Каразина за стимулирующие кри-
тические замечания и не увядающий интерес к идеям квантового холизма.

ЛИТЕРАТУРА

Бом 1965 – Бом Д. Квантовая теория. М., 1965.

Манин 1979 – Манин Ю.И. Математика и физика. М., 1979.
Окунь 1984 – Окунь Л.Б. Физика элементарных частиц. М., 1984.
Пастур 1985 – Пастур Л.А. Математическая схема квантовой механики. Харьков, 1985.
Цехмистро 2001 – Цехмистро И.З. Импликативно-логическая природа квантовых корреляций //
Успехи физических наук. М., 2001. Т. 171. № 4. С. 452–458.

Примечания
1
Работа выполнена при поддержке “Держкомінформнауки України” – проект Ф. 28, и России
РФФИ 09-06-90408: Украино-Российский проект “Импликативно-логическая природа квантовых
корреляций”. Первую одноименную статью см. [Цехмистро 2001, 452].
2
ЭПР – общепринятая аббревиатура из начальных букв фамилий Эйнштейна А., Подольско-
го Б. и Розена Н., с помощью которой обозначается все относящееся к грандиозной теоретической,
а теперь и экспериментальной тематике, выросшей из их знаменитой статьи 1935 года “Можно ли
считать квантово-механическое описание физической реальности полным?”.
3
Виленкин А. Интервью газете “Зеркало недели”. Киев, 28.12.2002.

89
 Категория деятельности
и деятельностные принципы
в педагогике
А. В. БОРОВСКИХ, Н. Х. РОЗОВ

Проблемы образования являются системными и упираются в главный вопрос – о целях

образования. Для решения этого вопроса необходимо исходить из факта изменения реалий
современной жизни, в которых образование получают уже не для приобщения к науке и не
для приобретения профессии, а для того чтобы обрести нечто более общее. Это “нечто бо-
лее общее” оказывается возможностью включения человека в ту или иную деятельность.
Понятие “деятельность” имеет смысл изменить, рассматривая ее как функцию не ин-
дивидуума, а (со)общества. В деятельности каждый человек участвует, выполняя в ней ту
или иную персональную роль. Деятельностный подход в новой версии проясняет целый
ряд отношений между различными понятиями философии и педагогики, обнаруживает
естественность ряда известных психических механизмов и их социальную природу.
Деятельностные принципы позволяют наметить практические пути решения ряда
проблем в образовании и педагогической деятельности, дать опору многообразию педаго-
гической аргументации и выстроить ее в единую систему.
Educational problems are systemic and run into the main issue – the objectives of education.
To address this issue must proceed from the fact of changes in the realities of modern life namely
that education is no longer to introduce the science and not to acquire a profession, but in order
to gain something more general. That ”something more general” is the possibility of being
participated in a particular human activity.
It is rational to change the concept of ”human activity”, considering it as a function not
of the individual, but of a/the society. Being just involved to this activity, everyone carries out
this or that personal role. Activity approach in the new version clarifies a number of relations
between different notions of philosophy and pedagogy, reveals some known natural mechanisms
of mental and social nature.
On activity guidelines one can identify practical solutions to some problems in education and
teaching activities, support the variety of pedagogical reasoning and build it into a single system.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: деятельность, педагогика, аргументация.
KEY WORDS: human activity, pedagogy, reasoning.

© Боровских А.В., Розов Н.Х., 2012 г.

90
 И педагогическая наука, и педагогическая деятельность явно испытывают кризис-
ное состояние. Об этом свидетельствуют и низкая общая результативность теоретиче-
ских исследований, и эклектический характер многих педагогических сочинений, и по-
верхностность и хаотичность большинства педагогических инноваций. Показателен и
существенный спад внимания как государства, так и общества и к профессии учителя, и
к образованию в целом.
Центральной в педагогической науке, на наш взгляд, является проблема аргумента-
ции. Действительно, в педагогических сочинениях (которых сейчас издается изрядное ко-
личество) можно найти самые разнообразные системы аргументации:
– схоластически-компилятивная, состоящая в обильном цитировании различных
(прошлых и современных) авторитетов с последующей компиляцией из их высказываний
обоснования тех тезисов, которые необходимо подтвердить;
– научно-системная, состоящая в апелляции к “принципу научности”, на основе ко-
торого изучение школьного предмета выстраивается в соответствии с логической систе-
мой научного направления;
– историческая (ретроспективная), апеллирующая к “филогенезу” и выстраиваю-
щая педагогический процесс не в соответствии со сложившейся научной системой, а в со-
ответствии с историческим процессом развития науки;
– психологическая, отправляющаяся от элементарных законов развития и функцио-
нирования человеческой психики;
– социологическая, философская, религиозная, этическая и др.
Каждая из них имеет свои разумные основания, но, будучи поставленной во главу
угла, приводит к абсурду1. Беспорядочное перемешивание систем аргументации разного
типа ведёт нас в болото схоластики. А высшего, руководящего принципа, позволяющего
соразмерить и соотнести эти аргументы, нет.
Если же обратиться непосредственно к педагогической практике, то нетрудно уви-
деть, что здесь дело обстоит не лучше, чем в педагогической науке. Современная система
образования в изобилии располагает множеством “инноваций” и всевозможными органи-
зационными формами (гимназии, лицеи, тьюторство, репетиторство и пр.), по сравнению
с которыми “нормальная” школа выглядит как убогий архаизм, различными методами как
обучения (правда, преимущественно “одаренных” детей), так и воспитания (причем вос-
питываются исключительно “личности”, у которых “формируются” патриотизм, толе-
рантность и проч.), потоком многообразных “инициатив” и “программ”.
Если оставить в стороне эту “спекулятивно-инновационную” составляющую об-
разования и обратиться к главному – чему, как и зачем учат в “обычной” школе и како-
вы результаты этого обучения, то окажется, что содержание образования, если на него
посмотреть не с предметной, а с общей точки зрения, оказывается столь же эклектич-
ным, сколь и педагогическая теория. Даже поверхностный анализ комплектов учеб-
ников по математике для начальной школы (их создано уже около полутора десятков)
свидетельствует – никакие два из них не учат одному и тому же. В одном развивает-
ся алгоритмическое мышление, в другом – умение преобразовать текстовую задачу в
уравнение, в третьем осваивается понятие числа и умение “подводить под понятие”, в
четвертом учат выделять признаки, угадывать, “кто здесь лишний”, и прочей “ло-
гике”. В итоге при общем декларировании в качестве цели образования формиро-
вание какой-то там особенной личности реальные результаты оказываются весьма
плачевными.
Поскольку проблемы носят явно системный характер, обратим свой взгляд на си-
стему образования в целом. Тут нас ожидают весьма неожиданные сюрпризы. Прежде
всего мы обнаруживаем, что система образования как государственный и обществен-
ный институт “потеряла” цель образования. Действительно, движение отечественной
политической парадигмы от ставки на достижения науки и техники, которая в 90-х го-
дах ХХ в. сменилась опорой на “социальное манипулирование”, а в конце концов вер-
нулось к наиболее примитивным методам управления, выбросило науку, как естествен-
ную, так и гуманитарную, за пределы политических интересов. И поэтому изучение наук

91
как цель образования, которая считалась безусловной в течение около полувека, растаяла
как вчерашний снег.
На смену этой цели в качестве популярного суррогатного заменителя пришло “раз-
витие человека”, или “всестороннее развитие личности”. Но и то, и другое при внима-
тельном рассмотрении оказывается скорее не технически достижимой целью, а лишь
интенцией, благим пожеланием. Нет нужды объяснять, что превращение образования в
деятельность без ясных и безусловных целей приводит в конечном счете к разрушению
самой деятельности, и ставший последнее время широко внедряемым лозунг “образо-
вание – это услуга” – не причина, а следствие, индикатор разрушения образовательной
системы.
Есть ли выход? Имеется, конечно, возможность вернуться к целям образования “пре-
дыдущего” периода. А в предыдущем периоде (довоенном и даже дореволюционном) ос-
новной целью образования являлось получение профессии. Но вот тут-то нас и поджида-
ет второй сюрприз.
Да, действительно, еще совсем недавно человек существовал в рамках одной-
единственной профессиональной деятельности. Профессиональное образование, по-
лученное в молодости, служило ему и основанием для занятия профессией, и “за-
пасом” профессиональных знаний и умений на будущее. Смена профессии была
редкостью, воспринималась как “несостоятельность”, как жизненная если не трагедия,
то, по крайней мере, драма. Человек, сменивший профессию, считался в лучшем случае
неудачником.
Но вот перипетии 90-х годов прошлого века вынудили целое поколение – выпускни-
ков вузов конца 70–80-х годов – сменить профессию. Поскольку это произошло в массо-
вом порядке, ситуация была воспринята без особых личностных комплексов (что ж по-
делать, если беда общая), но при этом ещё и выяснилось, что ничего страшного в такой
смене профессии нет. За 10–12 лет (нормальный средний возраст становления профессио-
нала) весьма значительная часть этого поколения добилась вполне приличных успехов в
новой для себя области деятельности2, а в итоге оказалось, что смена профессии в поко-
лении нынешних 40–50-летних людей стала не исключением, как это было раньше, а обы-
денностью. А в следующем поколении – даже нормой. Человек перестал воспринимать ту
или иную профессию как неотделимую от себя, а ее выбор деградировал из судьбоносно-
го решения в тактическую задачу, требующую только, оценив конъюнктуру, перспективы
и размер оплаты, подобрать наиболее подходящий вариант.
Устойчивость наблюдаемой тенденции свидетельствует о том, что мы имеем дело не
со случайным неудачным стечением обстоятельств, а с объективным явлением. Действи-
тельно, современные темпы развития технологий как раз подошли к той черте, когда за
10–12 лет (а в некоторых областях – и ещё быстрее) технологии практически любой сфе-
ры человеческой деятельности обновляются, радикально меняются настолько, что овла-
деть новой технологией в своей “старой” профессии по затратам времени и сил – все рав-
но, что обучиться новой. Тогда какая разница? Все равно ты меняешь свою деятельность,
должен учиться заново. И это – главное.
Таким образом, мы выходим на главный концептуальный парадокс образования. Если
мы согласимся с тем, что целью образования не является получение профессии, то неиз-
бежно возникнет вопрос: а зачем нам вообще образование? Зачем человеку география,
если он не станет географом? Математика, если он в жизни своей не будет ничего вычис-
лять, а ежели и понадобится что-то сложить – воспользуется калькулятором? Ощущае-
мая интуитивно абсурдность всех этих вопросов означает, что мы в образовании видим
не только и даже не столько предметное знание, сколько что-то, что находится за рамками
этого знания, выше него. Что важнее, чем знание, где находится Австралия или чему рав-
ны корни квадратного уравнения. Что же это?
Чтобы ответить на этот вопрос, нам необходимо отвлечься от конкретного содержа-
ния конкретной профессии и найти во всех профессиях нечто общее, что необходимо всем
и всегда. Некую сущность, которая обеспечивает человеку в жизни удовлетворенность,
уверенность, успех, может быть, даже счастье.

92
 От “профессии” к “деятельности”
Рассмотрение как теоретических, так и практических проблем образования и педагоги-
ки привело нас к мысли, что их корень – не в самой образовательной системе, а в тех изме-
нениях, которые претерпевает наша жизнь. И чтобы решить эти проблемы, надо понять суть
изменений и суметь отразить их и в педагогической практике, и в педагогической теории.
Узловым вопросом оказался вопрос о понимании того, что и зачем нужно человеку от
образования.
Вариант первый – профессиональные знания. Но это сейчас очень небезусловно: те
профессиональные знания, которые мы раньше получали на лекциях в институте, теперь
можно просто скачать из Интернета. Более того, большую их часть уже даже нет необхо-
димости заучивать и помнить – ведь все “под рукой”, доступно на компьютере.
Вариант второй – профессиональные умения. Но материальная база учебных заведе-
ний обновляется не так быстро, а для освоения профессиональных умений нужна тре-
нировка, необходимо работать “руками” и притом на современном оборудовании. Да и
преподаватель в условиях постоянно обновляющихся технологий оказывается в позиции
постоянно “догоняющего поезд”: ведь ему надо самому (причем, как правило, – совер-
шенно самостоятельно) освоить нововведения, перестроить курс, методически отладить
его. На это уходит в среднем 4–5 лет, а за это время уже все снова изменилось. В резуль-
тате максимум профессиональных умений, который может дать учебное заведение, – это
овладение морально устаревшими технологиями и оборудованием.
Выход из “порочного круга” известен, он получил название “корпоративное образо-
вание” (в более абстрактной формулировке – “непрерывное образование”). Корпорация,
принимая работника, берет на себя и заботы по его регулярному дальнейшему обучению,
причем с первого же дня. Но возникает вопрос: зачем же тогда предшествующее образо-
вание? Может быть, оно вообще не нужно?
Отнюдь. Ни одна фирма, учреждение, организация не примет на серьезную работу че-
ловека без высшего образования, хотя профессиональная составляющая этого образова-
ния нередко играет третьестепенную роль. Значит, дело не в профессии, образование го-
товит к чему-то более широкому, чем профессия. К чему? Необходимость формулировать
вопрос о цели образования в терминах надпрофессиональных требует от нас искать поня-
тие более широкое, чем “профессия”. Это понятие есть “деятельность”.
Слово “деятельность” мы употребляем, как правило, без приписывания ему какого-то
формализованного значения. Но, тем не менее, именно “деятельность” как понятие оказы-
вается центральным для педагогики. Действительно, то, что происходит в семье, кардиналь-
ным образом влияет на формирование и психики, и личности ребенка. Но это – не про-
фессия, это – семейная деятельность. Игра – тоже не профессия, а деятельность. И учеба
является деятельностью, формирующей человека и определяющей его дальнейшую жизнь.
Кстати, если вернуться к рассмотрению профессиональной деятельности, то станет
ясно, что для человека в ней важна не профессия, а именно деятельность. И в разных жиз-
ненных переделках люди стремятся сохранить не столько свою профессию, сколько дея-
тельность, которую они освоили.
Опора на понятие деятельности позволяет решить проблему цели образования. Це-
лью образования является подготовка человека к будущей деятельности в обществе,
а содержанием образования – освоение общих методов и форм человеческой деятель-
ности. Предметное же содержание является лишь средством, материалом, на котором ре-
бенок учится.
Деятельность как понятие и как категория
Слово “деятельность” мы в обиходе обычно употребляем, не формализуя его и не вда-
ваясь в детализацию смысла. Словосочетания “педагогическая деятельность”, “профес-
сиональная деятельность”, “научная деятельность”, “производственная деятельность”,
“учебная деятельность” и т.п. используются для того, чтобы описывать нечто более об-
щее, чем просто действия, работу или труд.

93
 Как термин это слово начинает использоваться в XIX в. в классической немецкой фи-
лософии. По существу экстрактом этого использования стало понимание деятельности
Г.В.Ф. Гегелем [Гегель 1975, 312–327] – термин употребляется в триаде “цель – деятель-
ность – материал”. Деятельность – это то, что воплощает изначальную цель (объектив-
ную, но идеальную) в материал (тоже объективный, но реальный). Деятельность – это
процесс реализации цели, превращения идеального в материальное.
В диалектическом материализме, отвергавшем изначальное идеальное бытие, дея-
тельность понималась как целесообразное действие или система действий человека. Впо-
следствии к этому определению добавилось еще требование сознательности [Леонтьев
2004]. Особо отмечалось, что деятельность всегда является “социально определенной”,
однако механизм этой социальной определенности постоянно оставался за кадром.
Несмотря на вроде бы произошедшую формальную “материализацию” понятия дея-
тельности, оно парадоксальным образом сохраняло ту самую идеалистическую сущность,
которая была в него заложена Гегелем. И эта сущность постоянно проявляла себя в вопро-
се о происхождении цели. Несмотря на уже упоминавшиеся “приговорки” о “социальной
определенности”, социальная практика демонстрировала прямо противоположное.
По-видимому, чтобы “материализовать” появление у человека целей, были введе-
ны потребности, которые порождают цели. Этот термин оказался настолько неудач-
ным, что вызывал отторжение уже на уровне обыденного сознания. (В лозунге “всесто-
роннее развитие потребностей” (см., напр., [Философский словарь 1981, 289–290]) так
и виделись выбегайловские кадавры из “Понедельника…”3.) Что неудивительно: все-та-
ки потребности мы воспринимаем, во-первых, как явление сиюминутное, имеющее ме-
сто “здесь и сейчас”, а во-вторых, как явление отчасти физиологическое. “Потребность
в еде” – это понятно что, а вот формула “потребность в постоянном духовном разви-
тии” ясна гораздо меньше. Привыкание ко всем этим ритуальным словам не меняло сути
дела: цели у человека брались “ниоткуда”, возникали сами собой, были неконтролируемы
и непредсказуемы.
В психолого-педагогической науке “деятельность” как термин активно используется,
он даже несколько “приватизирован” психологией. Но несмотря на это, ни одна из пси-
хологических концепций пока что не объяснила достаточно убедительно, откуда берется
цель и как быть с ее идеалистической сущностью.
На наш взгляд, уход понятия “деятельность” в область психологии не вполне право-
мерен: сфера действия этого термина, очевидно, гораздо шире, чем круг психических яв-
лений. По большому счету деятельность – понятие не только психологическое, но и соци-
альное, и экономическое, и политическое, и культурное, и философское. Столь широкий
спектр проявления этого понятия ставит вопрос о его категориальной природе – наряду
с движением, диалектикой, материей, обществом, человеком, культурой, личностью и т.д.
Но тогда все-таки надо понять его сущность и объяснить, наконец, “парадокс проис-
хождения цели”. Подчеркнем, что именно как общую категорию рассматривали “деятель-
ность” классики педагогической психологии, педагогики, философии мышления. Но все
они останавливались перед одной и той же проблемой, суть которой мы постараемся сей-
час обнажить.
“Деятельность” понималась до сих пор как функция человека, индивидуального субъ-
екта, наделенного сознанием [Леонтьев 1988; Ильенков 1991; Эльконин 2004; Эльконин
1989а; Давыдов 1996]. Именно он имеет в сознании цель и осуществляет ее реализацию в
материале. Это понимание несколько не стыкуется с употреблением слова “деятельность”
в обыденной жизни. Так, мытье посуды после еды мы вряд ли назовем “деятельностью”,
хотя и цель есть, и материал, и реализация видна. То же касается и, например, чтения раз-
влекательной книжки в метро. Зато про человека, бегающего по учреждению и агитирую-
щего за вступление в общество охраны природы, говорят: “он развил бурную деятель-
ность”. А ведь никаких особых целей он на самом деле перед собой не ставит – просто
исполняет поручение. Что за материал, в котором он воплощает эту цель, – загадка, и в
чем состоит реализация непонятно какой цели в неясно каком материале – тем более оста-
ется за пределами нашего понимания.

94
 Все это показывает, что суть деятельности не в целесообразности, а в чем-то другом.
Целесообразность является только следствием – причину же целесообразности еще необ-
ходимо установить. Но если отстранить на время от дел целесообразность, то на первый
план в понимании деятельности выходит ее общественная определенность. И именно этот
фактор оказывается решающим при переходе к новому пониманию деятельности.
Суть этого понимания в том, что деятельность является функцией не индивиду-
ума, а общества. Не человек, а именно общество (для конкретной деятельности – кон-
кретное сообщество) является субъектом деятельности. Это – главный принципиальный
момент. Человек только участвует в ее осуществлении, реализации – так же, как артист
лишь исполняет пьесу Шекспира, а сама эта пьеса, как составляющая культуры, принад-
лежит не артисту и даже не труппе театра, а обществу в целом.
Удивительным является то, что в таком понимании деятельность мгновенно “материа-
лизуется”, но уже по-настоящему. Действительно, общество есть объективная реальность
(= материя, по определению В.И. Ленина4), движение общества – это движение материи,
а если посмотреть на новое понимание деятельности, то именно оно и соответствует дви-
жению социальной материи. Причем настолько, что становится понятным: “цели” здесь
ни при чем. В самом деле, каждая деятельность – педагогическая, научная, финансовая
или производственная – это одновременно и одна из функций общества, и элемент струк-
туры того же общества. Ведь мы относим людей к тем или иным сообществам именно
по признаку деятельности (в новом ее понимании). Таким образом, именно через приз-
му деятельностного подхода мы начинаем отчетливо видеть общество как систему –
как объективное соответствие между структурой этого объекта и функциями элементов
этой структуры.
В новом понимании деятельности мы обнаруживаем и еще один момент: это понятие
теперь действительно приобретает категориальный характер. Оно становится первичным.
Оно не может быть определено по родовому принципу (нет понятий, более широких, кото-
рые можно было бы редуцировать к деятельности заданием дополнительных условий или
требований). Оно не может быть определено путем редукции – как система из элементов,
описываемых уже имеющимися понятиями. Оно самодостаточно, и если его приходится
анализировать, дробя на части, то части тоже оказываются деятельностями.
Сформулированный нами подход к пониманию деятельности отодвигает на зад-
ний план вульгарно-“материальную” сторону деятельности – преобразование окружаю-
щей природы, производительный труд, которые считались первоосновой материалисти-
ческого понимания общества. Теперь и этот производительный труд, и преобразование
природы оказываются в роли инструмента, посредством которого человек участвует
в деятельности.
Такой разворот взгляда на деятельность ставит всё на свои места. Точно так же, как
для биологической формы движения материи физико-химические движения являются
лишь инструментом, посредством которого осуществляется жизнь, механические, физи-
ческие, химические, биологические формы движения материи оказываются инструмента-
ми для движения общественного, которым и является, собственно говоря, деятельность.
“Деятельность есть движение общественной формы организации материи” –
вот краткая формула понимания деятельности как категории.
Справедливости ради следует отметить, что идея коллективного субъекта деятельно-
сти не нова. К ней так или иначе подходили практически все выдающиеся отечественные
психологи: Л.С. Выготский [Выготский 1991], А.Н. Леонтьев [Леонтьев 1988], Э.В. Иль-
енков [Ильенков 1991], Д.Б. Эльконин [Эльконин 2004; Эльконин 1989а], В.В. Давыдов
[Давыдов 1996; Давыдов 2004]. Однако все они “упирались” в одну и ту же проблему, наи-
более чётко сформулированную В.В. Давыдовым: “…Но возникает вопрос: если коллек-
тивный субъект в известном смысле существует вне отдельных индивидов, то можно
ли его представить в виде совокупности или группы людей и в каком точно смысле он су-
ществует вне отдельных индивидов, входящих в эту группу? Далее, какими существен-
ными чертами должна обладать группа людей, осуществляющая совместную деятель-
ность, чтобы её можно было определить в качестве коллективного субъекта? И ещё, по

95
каким качествам можно различать коллективного и индивидуального субъектов, како-
вы характерные особенности индивидуального субъекта и чем он отличается от лично-
сти? Что можно отнести к личностному уровню выполнения индивидуальной деятель-
ности?..” [Давыдов 2004, 26–27].
Эта цитата позволяет увидеть основную проблему: все авторы, будучи психологами и
рассматривая деятельность как функцию индивидуума, мыслили коллективную деятель-
ность “собранной” из индивидуальных. Мы же изначально рассматриваем деятельность,
с одной стороны, как целостность, как самодвижение общества, а с другой – как дан-
ность, которую мы воспринимаем непосредственно. В этом – принципиальная разница.

Деятельность и цель

Изменив понимание деятельности, мы, тем не менее, пока не разрешили “парадокс

цели”. Было бы странным считать содержательный парадокс исчерпанным только за счет
терминологических манипуляций. Однако оказывается, что взгляд на деятельность как на
функцию общества позволяет разобраться и в этом нетривиальном вопросе.
Действительно, если мы рассматриваем деятельность как функцию общества, то,
во-первых, участие человека в этой деятельности должно обеспечиваться какими-то пси-
хическими механизмами, а во-вторых, сама эта деятельность как целостность должна ка-
ким-то образом отображаться в его сознании.
Что касается первого вопроса, то ответ на него нужно искать наверняка не в сознании.
Поскольку коллективное поведение – не исключительная прерогатива человека, оно име-
ет довольно давнюю историю. Хорошо известны развитые формы коллективного поведе-
ния у ворон, крыс, муравьев, пчел и др.; по большому счету, образование многоклеточных
организмов – это тоже своеобразная форма коллективного поведения. Значит, механизмы
подчинения поведения индивидуума интересам сообщества должны быть внесознатель-
ными. Было бы чрезвычайно важно найти подтверждение этого гипотетического тезиса в
виде конкретного психофизиологического механизма.
Что же касается второго вопроса, то ответ на него и есть решение “парадокса цели”.
Если психический механизм отражения необходимости в коллективном поведении лежит
вне сознания, то результат действия этого механизма появляется в сознании как бы са-
мопроизвольно, и этот результат и есть цель, т.е. цель есть идеальный объект, являю-
щийся результатом отражения в нашем сознании объективной социальной необ-
ходимости.
Кстати, совершенно понятно, что цель в деятельности – не единственный представи-
тель объективной идеальности и что обозначенное решение можно тривиальным образом
обобщить, получив формулу: объективная идеальность есть объективная реальность,
отраженная в сознании посредством психических механизмов, лежащих за пределами со-
знания.
Наконец, для окончательной “материализации” деятельности необходимо обсудить
еще один вопрос – о появлении мотивации. И здесь взгляд на деятельность как на функ-
цию сообщества дает ответ, который оказывается понятным. Очевидно, что мотивацию
человек получает из окружающего сообщества, но она “диктуется” не всем сообществом,
а его представителем, лидером, который именно по этой функции и выделяется. Да, в лю-
бом сообществе есть лидер, есть доминирующий индивид, который побуждает всех дей-
ствовать, и для этого должен обладать качествами, обеспечивающими эффективность воз-
действия. Однако классическая психология, изучая именно вот эти воздействующие на
других свойства лидера, упускает из виду основной фактор лидерства: лидер восприни-
мает деятельность сообщества как свое собственное существование, он вживается в нее
и именно поэтому (а не потому, что может накричать или побить) диктует “свою” волю
окружающим. Таким образом, мотивация оказывается механизмом воздействия сообще-
ства на участвующего в его деятельности индивидуума, основанный на восприятии (в
примитивных случаях коллективного поведения) или осознании (в случае настоящей че-

96
ловеческой деятельности) лидером деятельности сообщества как своего собственного су-
ществования.
Описав в общих чертах механизм вовлечения и участия человека в деятельности, не-
обходимо ответить на последний, и, наверное, самый главный вопрос: откуда берется и
как формируется этот механизм, каков его генезис?
Обратимся к исследованиям раннего развития ребенка. Одной из центральных здесь
является принадлежащая Пиаже идея дифференциации (см., напр., [Выготский 1983,
320]), которая состоит в том, что психика ребенка – не склад того, что туда положат, а раз-
вивающаяся система, основные этапы становления которой связаны с дифференциаци-
ей, т.е. разделением, расчленением изначально цельного восприятия на части, появлением
различения объектов, до того неразличимых.
И первым шагом такой дифференциации является дифференциация изначально це-
лостного восприятия новорожденным окружающего мира как своего собственного суще-
ствования – на “Я” и “Окружающий мир”. Эта глубочайшая идея, тем не менее, имеет
маленький пробел. Состоит он в том, что “Окружающий мир” явно распадается на две
кардинально различные части – на “Мир людей” и “Мир вещей”. Распадается потому,
что появившийся на свет ребенок взаимодействует с тем и с другим мирами по-разному.
С миром людей он взаимодействует с помощью физического действия и с помощью речи
(пусть даже изначально самой примитивной, т.е. крика). С миром же вещей новорожден-
ный взаимодействует с помощью того же физического действия и с помощью визуальных
действий (рассматривания, разглядывания).
Именно в силу различия этих взаимодействий младенец не может спутать эти два
мира. И, значит, дифференциация происходит не на две, а на три ветви: “Я”, “Мир лю-
дей” и “Мир вещей”. Причем с миром людей ребенок начинает взаимодействовать гораз-
до раньше и активней, чем с миром вещей. Этот мир является для него первичным, в нем
он живет и в нем он будет жить всю жизнь.
Поэтому и становится очевидным, что потребность (вот это – действительно потреб-
ность!) быть включенным в жизнь “Мира людей”, т.е. в деятельность (сначала семейную,
потом игровую, учебную, общественную, профессиональную), является главным моти-
вом развития ребенка. Именно участие в семейной, игровой, учебной, общественной дея-
тельности формирует и соответствующие социально-психологические механизмы: стрем-
ление к участию, подчинение лидеру, целеполагание, взаимодействие с окружающими,
овладение языком, инструментами, навыками, знаниями и т.д.
Таким образом, потребность участия в деятельности определяет цель образования,
которая не зависит ни от политической конъюнктуры, ни от уровня технологий, ни от
идеологии: цель образования – подготовка к участию в деятельности человеческого
общества.

Деятельность и действие

Предлагаемое изменение понимания деятельности требует переосмысления основной

связи, которая до сих пор считалась как бы самоочевидной, – между понятиями деятель-
ности и действия. В самом деле, если деятельность считать функцией индивидуума, то от
действия она отличается только большей сложностью, масштабностью, разнообразием,
общностью (ну и плюс к тому – наличием цели, которая оказывается при этом организую-
щим началом). Но если деятельность – функция сообщества, то как тогда она соотносится
с действиями? Ведь действие мы всегда рассматриваем как “действие человека”, т.е. субъ-
ектом действия является индивидуум5. Состоит ли тогда деятельность из действий? Если
да, то в каком смысле? Если нет, то каково их взаимоотношение?
На первый взгляд, деятельности без действий и вне действий не бывает. Поэтому вро-
де бы “деятельность”, каковой бы она ни была и кем бы она ни осуществлялась, состоит
из “действий как элементов”, т.е. может быть рассмотрена как “система действий”. Однако
при ближайшем рассмотрении выясняется, что такая трактовка иллюзорна. Действитель-
4 Вопросы философии, № 5 97
но, мы и в обыденной жизни понимаем, что деятельность, например водителя автомаши-
ны, невозможно свести просто к умению выполнять действия (поворачивать руль, жать на
педали, переключать скорости, смотреть в лобовое стекло и в зеркало заднего вида), даже
если он умеет выполнять их в любой комбинации.
Действия и в самом деле можно рассматривать как элементы деятельности. Но ведь
система – не просто сумма, механический сбор элементов. Она есть прежде всего соответ-
ствие между ее структурой (т.е. ее устройством, конструкцией) и ее функциями. А с этим
соответствием дело обстоит не так уж и очевидно6. Деятельность как раз и воплощает в
сфере общественного движения такое новое качество, которое не сводится к совокупно-
сти отдельных действий, и поэтому ее не имеет смысла считать системой действий, а надо
рассматривать как самостоятельную сущность.
Возникает закономерный вопрос: возможно ли познать эту новообретенную сущ-
ность, если она не сводима к сумме действий? Принципиально важно, что несводимость
деятельности к объединению действий не означает ее непознаваемости. Поскольку функ-
ции любой человеческой деятельности вполне наблюдаемы, мы в состоянии осуществлять
структурирование деятельности в соответствии с этими функциями, выделяя в ней реаль-
ные или (что гораздо чаще случается) виртуальные блоки, отвечающие за осуществление
этих функций. В терминах связей между блоками, в терминах структуры этих связей нам
и удается описывать соответствие между структурой деятельности и ее функциями.
Таким образом, считать деятельность состоящей из действий бессмысленно, деятель-
ность может состоять только из деятельностей же. Но как тогда к ней относятся действия?
Для решения этого вопроса оказывается полезной одна аналогия из математики.
Уже на заре появления дифференциального и интегрального исчисления возник (ана-
логичный нашему) важный вопрос: состоит ли линия из точек? Вопрос был весьма со-
держательным, поскольку в технике этого исчисления заложена идея “составленности”
конечного (изображаемого линией) из бесконечного (которое естественно изображать со-
вокупностью точек). Этот вопрос стимулировал целый ряд исследований и обоснований,
на которых теперь стоит весь современный аппарат математического анализа, но которые,
в конце концов, только обострили проблему. Поскольку аналитическое обоснование алго-
ритмов работы с числами и числовыми множествами, условно изображаемыми точками и
отрезками на прямой, ничего не дало для понимания отношений между самими геометри-
ческими объектами – линией и точкой. А значит, оставалось под вопросом основное поло-
жение – о том, что дифференциальное и интегральное исчисление можно применять к ре-
альным объектам как адекватную модель.
Проблему решил Д. Гильберт. Он показал, что геометрия как система свойств геомет-
рических объектов и отношений между ними не изменяется, если вместо отношения “со-
ставленности” прямой из точек взять другое: “точка лежит на прямой”, просто упразднив
вопрос о том, состоит ли прямая из точек или не состоит, как несущественный.
Приемом Гильберта уместно воспользоваться и в случае с деятельностью и действия-
ми. Вместо того, чтобы рассуждать о том, состоит деятельность из действий или не состо-
ит, гораздо разумнее ввести отношение “действие включено в деятельность”. Это решает
главный вопрос – об их отношении между собой, выделяет вопрос о характере включения
в качестве основного с точки зрения деятельности и упраздняет вопрос о составленности
как несущественный.
Отметим, что предлагаемый нами взгляд на отношение между деятельностью и дей-
ствием обнаруживает серьезный пробел в понимании человеческой деятельности. Дей-
ствительно, еще от Л.С. Выготского идет традиция выделять в качестве главнейшей спо-
собность человека осуществлять свою деятельность в любых условиях. И основным
инструментом такой способности он и последующие авторы считали “ориентировочную
основу деятельности” – некое ядро, которое не зависит от конкретных условий и которое
позволяет человеку творить, создавать что-то новое, неизвестное, непредсказанное.
Развитие идеи Л.С. Выготского привело к современной “деятельностной теории” в
педагогической психологии, опирающейся на всесторонне исследованную конструкцию
“ориентировочной основы действия” [Эльконин 1989б; Гальперин 1954; Талызина 1984].

98
Обратим внимание: именно действия, а не деятельности. Пока считалось, что деятель-
ность состоит из действий, подмена понятий была как бы непринципиальной. Но теперь,
если принять, что деятельность является функцией сообщества, а не индивида, обнажает-
ся основная проблема: зная, как формируется действие, мы, тем не менее, ничего не мо-
жем сказать о том, как формируется деятельность7.

Деятельностностный подход

Взгляд на деятельность как на функцию (со)общества, а не индивидуума, определяет

направление решения целого ряда классических вопросов философии, педагогики и пси-
хологии. Преимущественно в направлении превращения идеальных сущностей в образы
материальных.
Так, культура того или иного сообщества в широком смысле слова перестает быть
коллекцией материальных ценностей (это было принято в “марксистско-ленинских” кон-
цепциях), “традиций” неясной этиологии, “достижений” непонятного предназначения или
“культурных образцов”, непонятно почему являющихся образцами. В новом понимании
она представляет собой совокупность тех форм и видов деятельности, которые осуществ-
ляет это сообщество. В узком смысле (как ценности сообщества) – это инвариант указан-
ной совокупности форм и видов деятельностей, т.е. та составляющая, которая не зависит
от конкретного вида, формы и содержания деятельности. Это – то, что сохраняется при пе-
реходе от одного вида или формы деятельности к другому.
Личность человека – это совокупность тех деятельностей, в которых человек уча-
ствует, и тех ролей, которые он в них исполняет. Собственно, именно уникальность этой
совокупности и определяет уникальность личности. Конфликты деятельностей и ролей
отражаются в личности человека, приводят к ее развитию через противоречия и борь-
бу тех самых деятельностей. Кстати, и развитие человека приобретает вполне понятный
смысл – как расширение круга доступных видов и форм деятельности. Сужение же этого
круга, очевидно, есть противоположный процесс – деградация.
Сознание человека оказывается отражением, лучшим или худшим, той деятельности,
в которой он участвует. Именно из деятельности как общественной функции проецируют-
ся в сознание индивидуального человека мотивация и цель. Именно благодаря деятельно-
сти как общественной функции конкретный человек воспринимает универсальность как
важнейшее свойство деятельности, означающее, что человек способен совершать то или
иное действие или набор действий не в одном из фиксированных вариантов условий, а в
любых условиях. Произвольность условий, создаваемых сообществом, осуществляющим
деятельность, порождает произвольность, отличающую высшие психические функции
человека от низших.
Переход от исполнения действий и операций в фиксированных условиях к исполне-
нию универсальных действий и операций отражается в мышлении человека в виде пере-
хода от эмпирического мышления, мышления в действиях, к теоретическому мышле-
нию, мышлению в понятиях, к использованию логики, к построению теории как системы
мысленной деятельности.

Деятельностные принципы педагогики

Вернемся теперь к тем проблемам, с которых мы начали – к проблемам педагогики и

педагогической логики. Сформулируем несколько деятельностных принципов, которые
мы считаем наиболее важными для педагогической деятельности [Боровских, Розов 2010б].
Первый деятельностный принцип педагогики: основная функция образования –
подготовка ребенка к участию в деятельности человеческого общества. Поэтому одной
из задач образования является приобретение навыков деятельности. Причем навыков обя-
зательно в обобщенной форме: поскольку смена вида деятельности становится нормой,
4* 99
навыки должны иметь универсальный характер, а обобщение является одним из главных
способов универсализации.
Второй деятельностный принцип педагогики созвучен хорошо известному дея-
тельностному принципу педагогической психологии, устанавливающему, что учение чело-
века есть специфический вид деятельности (так же, как, например, специфическим возра-
стным видом деятельности является игра). Потому и выстраиваться учебная деятельность
должна, как любая человеческая деятельность, по тем же законам и принципам.
Здесь полезно обратить внимание на то, что, несмотря на идентичность формулиро-
вок, второй деятельностный принцип педагогики не тождественен деятельностному прин-
ципу педагогической психологии – поскольку под деятельностью в педагогике понима-
ется не функция человека, а функция сообщества. В силу этого на обучение нам надо
смотреть как на процесс, происходящий в учебном сообществе (классе, группе). В сооб-
ществе, в котором и ученики, и учителя выполняют вполне определенные функции. И ре-
зультат обучения следует расценивать именно с точки зрения исполнения этих функций, а
не с точки зрения тех или иных внешних, формальных параметров, характеризующих чи-
сто предметное знание (как, например, итоги ЕГЭ).
Третий деятельностный принцип педагогики: педагогическая деятельность есть
специфический вид деятельности, являющийся, в широком смысле слова, управленче-
ской, организующей деятельностью. Вот почему логика самой педагогической деятель-
ности оказывается синтетической: она обязана сопрягать логику целей деятельности
(подготовка детей к будущей деятельности), логику объекта деятельности (учебная дея-
тельность, осуществляемая детским сообществом) и логику собственной деятельности
(деятельность “учительского сообщества”).
Здесь уместно ещё раз акцентировать внимание на специфике нашего понимания дея-
тельности. Педагогическая деятельность – это функция педагогического сообщества, а не
одного отдельно взятого педагога, каким бы он ни был выдающимся. Эта деятельность
распадается на целый ряд подфункций – обучающих, воспитывающих, организующих, ко-
торые обязательно должны рассматриваться именно как неразрывные части единой дея-
тельности. Наиболее важные – воспитательные – функции могут быть осуществлены
только педагогическим сообществом, отдельный педагог здесь бессилен. И поэтому одной
из главных задач педагогического образования следует считать не методическую “натас-
канность” (что сегодня является превалирующим в педагогических институтах), а осозна-
ние учителем себя как части единого педагогического сообщества, а своей деятельности –
как определенной роли в этом сообществе и в деятельности этого сообщества8.
В соответствии со сформулированными принципами педагогическая теория распадает-
ся на три компоненты (теория образования, теория учения, теория педагогической деятель-
ности), в каждой из которых приходится применять различные схемы аргументации, “про-
фильтрованные” через деятельностный подход, который выбирает и в результатах, и в путях
их достижения только то, что непосредственно отвечает соответствующей деятельности.
Изменение взгляда на деятельность оказывается достаточно плодотворным, посколь-
ку обнаруживает новые, достаточно мощные ресурсы деятельностного подхода как прин-
ципиальной идеи. Ресурсы, которые позволяют с помощью этой идеи получить решение
целого ряда проблем в образовании и педагогической теории, подвести общий принцип
под систему аргументации в педагогической науке. Хотелось бы надеяться, что эти ре-
зультаты подтверждают высказанную В.А. Лекторским [Лекторский 2001, 86–87] уверен-
ность в перспективности деятельностного подхода и в дееспособности идеи деятельно-
сти, пусть даже и в новой трактовке.

ЛИТЕРАТУРА

Боровских, Розов 2008 – Боровских А.В., Розов Н.Х. Прагматизм как методологический принцип
в педагогике // Педагогика. 2008. № 8.
Боровских, Розов 2010а – Боровских А.В., Розов Н.Х. Деятельностные принципы и педагогиче-
ская логика // Педагогика. 2010. № 8.

100
 Боровских, Розов 2010б – Боровских А.В., Розов Н.Х. Деятельностные принципы в педагогике и
педагогическая логика. М., 2010.
Выготский 1983 – Выготский Л.С. История развития высших психических функций // Выгот-
ский Л.С. Собр. соч. в 6-ти т. Т. 3. М., 1983.
Выготский 1991 – Выготский Л.С. Педагогическая психология. М., 1991.
Выготский 2006 – Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса // Выгот-
ский Л.С. Психология развития человека. М., 2006. С. 41–190.
Гальперин 1954 – Гальперин П.Я. Опыт изучения формирования умственных действий // До-
клады на совещании по вопросам психологии 3–8 июля 1953 г. Под ред. А.Н. Леонтьева и др. М.,
1954. С. 188–201.
Гегель 1975 – Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 1. Раздел второй. Учение о сущности. Часть C.
Действительность. § 142–148. // Энциклопедия философских наук. Т. 1. М.: Мысль, 1975.
Давыдов 1996 – Давыдов В.В. Теория развивающего обучения. М., 1996.
Давыдов 2004 – Давыдов В.В. Проблемы развивающего обучения. М., 2004.
Ильенков 1991 – Ильенков Э.В. Философия и культура. М.: Политиздат, 1991. С. 381–387.
Лекторский 2001 – Лекторский В.А. Деятельностный подход: смерть или возрождение? // Эпи-
стемология классическая и неклассическая. М., 2001.
Леонтьев 1988 – Леонтьев А.Н. Методологические тетради (1940) // Вестн. Моск. ун-та. Сер.14.
Психология. 1988. № 3.
Леонтьев 2004 – Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 2004.
Талызина 1984 – Талызина Н.Ф. Управление процессом усвоения знаний. (Психологические
основы). М., 1984.
Философский словарь 1981 – Философский словарь. М., 1981.
Эльконин 1978 – Эльконин Д.Б. Психология игры. М., 1978.
Эльконин 1989а – Эльконин Д.Б. Из научных дневников // Эльконин Д.Б. Избранные труды. М.,
1989. С. 479–519.
Эльконин 1989б – Эльконин Д.Б. О структуре учебной деятельности // Эльконин Д.Б. Избранные
психологические труды. М.: Педагогика, 1989. С. 212 – 220.
Эльконин 2004 – Эльконин Д.Б. Детская психология. М., 2004.

Примечания
1
Проблемы педагогической аргументации более подробно рассмотрены в [Боровских, Розов
2010а].
2
Следует отметить, что далеко не все деятельности оказываются достаточно “безобидными”.
Терроризм – тоже деятельность, и занялись ею люди, которые были от какой-то другой деятельности
отчуждены, как правило – в результате разрушения самой этой деятельности. Это ярко показано
в кинофильме “День танцора”, вышедшем на экраны около 10 лет назад и посвященном жизни
послевоенной (“тогдашней послевоенной”) Чечни.
3
Безусловно, на самом деле наоборот – А. и Б. Стругацкие просто сумели выразить несураз-
ность лозунга.
4
Здесь уместно вспомнить Л.С. Выготского, цитировавшего в [Выготский 2006, 166] по ана-
логичному поводу один из основополагающих тезисов В.И. Ленина о философском понимании ма-
терии: “… Понятие материи … не означает гносеологически ничего иного, кроме как: объективная
реальность, существующая независимо от человеческого сознания и отображаемая им”.
5
Есть еще словосочетание “коллективные действия”, но им обычно обозначается исполнение
всеми одного и того же действия (например, марш протеста, забастовка, поведение при исполнении
государственного гимна и т.п.).
6
В [Боровских, Розов 2008] описан, как типичный, следующий эффект. В объекте с достаточно
простой структурой связь между этой структурой и функциями прослеживается весьма четко. Но
по мере усложнения структуры объекта (например, в результате его развития) эта связь все более
и более размывается, пока не исчезает совсем: одна и та же подструктура исполняет совершенно
различные функции вплоть до полного набора функций; одна и та же функция исполняется совер-
шенно различными подструктурами, вплоть до сохранения набора функций исходной структуры.
Функции сложного объекта “отделяются” от его изначальной структуры, приобретая относительно
этой структуры самостоятельность, произвольность.
Масштаб структуры, при котором связь между структурой и функциями исчезает, назван нами
масштабным порогом. Таким образом, при переходе через масштабный порог мы попадаем в ситуа-

101
цию несводимости: с точки зрения прежней структурной конструкции объект перестает быть систе-
мой. Происходит его переход в новое качество, которое требует смены взгляда на объект, перехода к
новой структуризации. Описанные качественные переходы хорошо известны и в физике (различие
макро- и микромоделей), и в биологии (функции человеческого мозга лишь отчасти связаны с его
нейронной структурой), и в кибернетике (компьютерные сети, функции которых по передаче дан-
ных уже невозможно редуцировать к структурным свойствам сети).
7
Последнее, впрочем, не совсем верно: Д.Б. Эльконин исследовал игровую деятельность детей
не только как индивидуальную функцию, но и как функцию детского сообщества. Его классифика-
ция [Эльконин 1978, 207–210, 262–263] уровней освоения игры с правилами демонстрирует меха-
низм формирования ориентировочной основы деятельности в чистом виде.
8
Когда человек говорит “Я буду (или не буду) это делать потому, что так хочу”, то его воспри-
нимают как самодура. Но если он то же решение аргументирует тем, что “Я так воспитан”, то его
решение принимается с полным пониманием. В чем отличие? В первом случае человек говорит от
имени лично себя, во втором – от имени того сообщества, которое он представляет, и той деятель-
ности, в которой он участвует. Именно такие аргументы принимаются полностью и безусловно.
Поэтому учителям очень важно для повышения своего авторитета в глазах родителей и учеников
научиться и выстраивать, и аргументировать свою позицию с точки зрения педагогического сообще-
ства, которое они представляют, и педагогической деятельности, которую они осуществляют. Мож-
но быть уверенным, что такая аргументация окажется сильнее любых хитроумных психологических
приемов и социальных технологий, а уж тем более – формальных мероприятий “по повышению
авторитета учителя”.

102
 ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Можно ли считать
прот. Ф.А. Голубинского провозвестником
русской софиологии?
В. И. КОЦЮБА

В статье рассматривается отношение профессора философии Московской духовной

академии первой половины XIX в. Ф.А. Голубинского к софиологии. Показывается не-
обоснованность предположения П. Флоренского о влиянии Ф. Голубинского на молодого
Вл. Соловьева
The article examines the relation of the professor of philosophy of the Moscow spiritual
academy of first half of XIX-th century F.A.Golubinsky to Sophiology. As is shown, the
assumption of P. Florensky about F.Golubinsky's influence on young Vladimir Soloviev is
groundless.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Голубинский Ф.А., Флоренский П.А., Соловьев В.С., духовно-
академическая философия, софиология.
KEY WORDS: Golubinsky F.A., Florensky P.A., Soloviev V.S., ecclesiastical-academic
Philosophy, sophiology.

Федор Александрович Голубинский (1797–1854) – один из представителей русской

духовно-академической философии первой половины XIX в. В “Истории русской фило-
софии” В.В. Зеньковский писал, что в среде духовно-академической философии “выше
всех по силе философского дарования стоит Ф.А. Голубинский” [Зеньковский 1991, 104].
Зеньковский отмечает широкую и основательную философскую эрудицию Голубинско-
го, цельность его мышления, направленного на “синтез свободной философской мысли и
данных Откровения” [Там же, 106]. В современных изданиях Ф.А. Голубинский рассмат-
ривается как один из основателей русской академической религиозно-философской шко-
лы [Голубинский 2005–2006, 455; Абрамов 2005, 98], однако специальных исследований,
посвященных его философскому наследию, почти нет, за исключением нескольких ста-
тей – например, [Мачкарина 2011].
В статье Н.К. Гаврюшина, опубликованной на сайте Московской духовной акаде-
мии [Гаврюшин 2008], среди прочих прозвучало следующее утверждение о Ф. Голубин-
ском: “Во всяком случае, именно через него братья злато-розового креста преподнесли

© Коцюба В.И., 2012 г.

103
духовно-академической философии двусмысленный дар – идею Софии-Премудрости,
не тождественной со Второй Ипостасью Св. Троицы, которую будут вдохновенно разви-
вать Вл. Соловьев, П.А. Флоренский и особенно Сергий Булгаков, а попутно сочтут не-
обходимым упоминать о ней, отдавая дань уважения, и многие их современники...”. Сре-
ди обоснований этого тезиса прежде всего может обратить на себя внимание достаточно
весомый аргумент: высказывание П. Флоренского о Голубинском, ссылка на которое име-
ется практически во всех работах, где рассматриваются софиологические искания моло-
дого Вл. Соловьева. “В свое время, – пишет Н.К. Гаврюшин, – П.А. Флоренским было
высказано предположение, что Вл.С. Соловьев увлекся учением о Софии в пору своего
кратковременного пребывания в Московской духовной академии, в результате общения
с последователями Ф.А. Голубинского, чтения Бёме и Сведенборга. Это предположение
поддерживает и С.М. Соловьев” [Там же]. В связи с этим имя Ф. Голубинского так или
иначе неизменно упоминается в истории отечественной софиологии. Это упоминание, од-
нако, в подавляющем большинстве случаев, не сопровождается анализом философских
взглядов самого Голубинского и тех оснований, по которым можно говорить о его при-
частности софиологическому направлению. Цель данной статьи – исследовать данную
тему и постараться ответить на вопрос, в каком отношении находится Ф. Голубинский к
софиологии, и в частности, есть ли основания вполне доверять высказыванию о. П. Фло-
ренского. В настоящее время можно наблюдать рост интереса к софиологическим концеп-
циям в русской философии [Софиология 2010; Ваганова 2010]. Поэтому исследование во-
проса о степени участия Голубинского в генезисе софиологического направления может
быть интересно не только в рамках изучения духовно-академической философии, но и
русской софиологии.

Ф. Голубинский и Владимир Соловьев: предположение П. Флоренского

Предположение, о котором идёт речь, впервые опубликовал в биографии Вл. Соловь-

ева С.М. Лукьянов. Он приводит выдержку из письма к нему о. Павла Флоренского от
2.03.1916 г.:
“Владимир Соловьев был близок с Дмитрием Федоровичем Голубинским, сыном
известного прот. Ф.А. Голубинского. Последний же, как выясняется, глубоко выно-
сил в себе идею Софии, которая перешла от него к Бухареву (см. в Богословском вест-
нике, 1915 г. октябрь-ноябрь-декабрь статью священника А.Н. Белорукова “Внутрен-
ний перелом в жизни А.И. Бухарева (архимандрита Феодора)”). Д.Ф. Голубинский,
чтитель памяти и идейных заветов отца своего, вероятно, сообщил ее и Соловьеву.
<…> Именно из Академии, по-видимому, вынес эту идею Соловьев, т.к. после Ака-
демии он специально посвящает себя поискам литературы в этом направлении (путе-
шествие за границу). Мне представляется, что Соловьев поступил в Академию просто
для занятий богословием и историей Церкви, но потом, набредя тут на предустанов-
ленную в его душе идею Софии, бросил и Академию и богословие вообще, и занял-
ся специально Софией. Это, конечно, моя догадка. Но весьма интересно было бы про-
верить ее. Если бы она подтвердилась, то тогда вышло бы, что Соловьев нашел себя
именно в Московской академии. Очень важно было бы узнать об отношении Соловье-
ва к Дм.Ф. Голубинскому. В академии имеется еще не разсмотренный Дневник послед-
него, и очень может быть, что там говорится о Соловьеве” [Лукьянов 1916, 343–344].
Как видно из письма, сам о. Павел Флоренский рассматривал свое предположение
как догадку, которая еще нуждается в проверке. Примечательно, что он вначале говорит
о близости отношений Соловьева с Дм.Ф. Голубинским, сыном прот. Феодора Голубин-
ского, но не указывает, откуда это ему известно, а затем пишет, что очень важно было бы
узнать об отношении Вл. Соловьева к Д.Ф. Голубинскому на основе дневниковых записей
последнего. Из этого можно заключить, что самому о. Павлу не было достоверно известно
о наличии подобных отношений. Заключение о том, что Ф. Голубинский “выносил в себе

104
идею Софии”, что она именно от него перешла к Бухареву и что сын Голубинского был
чтителем заветов отца своего, Флоренский сделал из статьи священника А.М. Белорукова
о Бухареве, на которую он в письме и ссылается [Белоруков 1915].
В указанной статье при изложении биографии духовного писателя А.М. Бухарева, вы-
ходца из МДА, утверждается, что на него значительно повлиял Ф. Голубинский, и это от-
ражается в суждениях Бухарева о Премудрости Божией. Белоруков в связи с этим оспари-
вает высказывание прот. В.В. Лаврского, писавшего в своих воспоминаниях о Бухареве,
что на того в годы учебы особенно повлиял Белинский. При этом Лаврский опирается на
признания самого Бухарева, в то время как Белоруков не приводит ни одного свидетель-
ства Бухарева, что Голубинский особенно повлиял на него. Белоруков полагает, что о та-
ком влиянии говорят как раз те цитаты, которые дает Лаврский. Бухарев писал:
“Я любил читать в Отечественных Записках статьи, относящиеся к критике, пи-
санныя покойным Белинским. …Известно, что он иногда в развитии своих мыслей
цитировал тексты из Свящ. Писания. Он давал этим текстам свою мысль, а я пони-
мал их в настоящем значении и соответственно этому понимал всю его речь. И потому
выходило, что следя систему его мыслей, извращающую Христову истину, я в своем
уме развивал живую систему самой Христовой истины. И сколько – помню – радости
было у меня, что вот, наконец, взялись люди за ум, – углубляться в Премудрость Бо-
жию и раскрывать ея свет для всяких дел! Я обманывался, но благодаря именно тако-
му чтению Белинского, мысль моя довольно развилась и окрепла в светлом живом и
отчетливом направлении Веры” [Белоруков 1915, 801].
Белоруков видит доказательство очевидного влияния Голубинского в том, что Бухарев
упоминает в данной цитате Премудрость Божию. Далее Белоруков упоминает спор Буха-
рева с другом однокурсником Тихонравовым, в котором первый отстаивал благодатное
Христово, а другой – “с самоотвержением любви… во Христе и обыкновенное земное”,
и таким образом, как заключал об этом уже в 1872 г. Бухарев в письме к А.С. Бухаревой:
“Мы сами того не зная отчетливо, учились уже проводить Христову благодать и истину и
земное, никак не изменяя чему-либо истинно Христову” [Там же, 801]. Для демонстрации
того, что здесь заметно влияние Голубинского, Белоруков приводит цитату о Премудрости
Божией из его лекций по умозрительному богословию:
“Премудрость Божия, говорится у Голубинского, есть такое совершенство ума Бо-
жественного, по которому существует в нем вечный первообраз всего мира и порядка
всех вещей, или, по выражению Платона, мир идеальный, по образцу которого все и в
физическом и нравственном мире устроено в гармоническом целесообразном союзе,
так что все дела Божии направлены к благим целям и к достижению их имеют доста-
точные средства, и, наконец, все подчиненные цели сосредоточиваются в одной глав-
ной, – высочайшей цели – выражении совершенств Божиих в жизни нравственных су-
ществ” [Там же, 802].
На наш взгляд, непонятно, какая связь может прослеживаться между определением
Премудрости Божией у Голубинского и сказанным о Бухареве. В цитате из воспоминаний
по контексту видно, что Бухарев под Премудростью Божией подразумевал слово Божие,
с радостью думая, что вот, наконец и светские авторы обращаются к Св. Писанию, чтобы
им руководствоваться в жизни. В цитате из письма даже не упоминается Премудрость Бо-
жия, и сказанное в ней не выглядит как нечто особенное, позволяющее говорить о влия-
нии Голубинского.
Говоря о Ф. Голубинском Белоруков упоминает о его сыне как о почитателе взглядов
отца. На это утверждение также опирается Флоренский, выдвигая свою догадку. Сам Бе-
лоруков пишет об этом так: “Переписка о. Феодора (Бухарева) с сыном Феодора Алексан-
дровича – Дмитрием Феодоровичем, на существование которой указывают только что на-
печатанные письма к А.А. Лебедеву (по поводу книги “О миротворении”) отмечает даже
некоторую близость к Голубинскому, причем уважение к нему архимандрита Феодора пе-
решло и на его сына, хранителя отеческого предания” [Там же, 804–805]. Однако письма

105
Бухарева, указанные Белоруковым (№ 14, 17–18), показывают, что переписка Бухарева с
сыном Голубинского была связана исключительно с вопросом о рецензировании Дмит-
рием Феодоровичем как специалистом по естествознанию и профессором естественно-
научной апологетики МДА книги Бухарева “О миротворении”, и в письмах не видно ка-
ких-либо указаний на некую близость их отношений. Скорее можно сделать вывод, что
Дм. Голубинский не входил в число близких знакомых Бухарева: о нем упоминается вскользь,
только в трех письмах из множества других, и только в связи с рецензией, и совсем не так,
как о других людях, которых сам Бухарев называет своими друзьями1. И главное, Белору-
ков не указывает, из каких высказываний Дмитрия Голубинского или иных свидетельств
можно сделать вывод, что он был “хранителем отеческих преданий” в учении о Софии.
Таким образом, оба суждения о. Павла Флоренского – 1) что Голубинский был почи-
тателем Софии; 2) что сын Голубинского был хранителем заветов отца своего в почита-
нии Софии, – основаны на совершенно не обоснованных утверждениях статьи Белоруко-
ва. Также необоснованным в статье Белорукова является утверждение об исключительном
влиянии Ф. Голубинского на Бухарева, на что справедливо указывает и Н.К. Гаврюшин, за-
мечая, что мы не можем доверять суждениям Белорукова еще и потому, что статья его, ве-
роятно, была напечатана по заказу и под редакцией Флоренского, и «попытка представить
А.М. Бухарева верным учеником и последователем Голубинского <…> исходила из источ-
ника, активно и целенаправленно порождавшего разные “легенды”». Но тогда непонят-
но, почему Гаврюшин, не доверяя суждениям данной статьи в отношении Бухарева, готов
доверять им в отношении Голубинского? Тем более что здесь так же как и в случае с Бу-
харевым, можно заподозрить усиленное желание Флоренского найти в софиологии “ака-
демический след”, чтобы и собственную софиологию представить продолжательницей
определенной академической традиции, на что в своей догадке указывает и сам Флоренский.

Ф. Голубинский и Н. Надеждин

В статье Белорукова также есть высказывание, которое в точности воспроизводится в

качестве дополнительного аргумента у Н.К. Гаврюшина. Речь идет о влиянии Ф. Голубин-
ского на известного впоследствии издателя журнала “Телескоп” Н.И. Надеждина в пору об-
учения того в МДА. Гаврюшин обращает внимание на то, что: 1) Надеждину нравились
лекции Голубинского и он общался с ним; 2) начальство поручило Надеждину “заняться
церковно-историческим исследованием о значении в Православной Церкви символа Cв. Со-
фии, которой посвящен известный храм в Константинополе и потом в разных местах наше-
го благочестивого отечества”. Н.К. Гаврюшин предполагает, что это поручение было дано,
“скорее всего”, по подсказке Голубинского и, “вполне вероятно”, с учетом личного жела-
ния Надеждина после общения с Голубинским. При этом Н.К. Гаврюшин не приводит ника-
ких свидетельств, подтверждающих, что между двумя фактами (общением с Голубинским
и поручением начальства) имеется логическая связь. Предположение Н.К. Гаврюшина, не-
сомненно, имело бы вес, если бы было уже доказано, что Голубинский может быть отнесен
к традиции софиологии подобно о. Павлу Флоренскому и о. Сергию Булгакову. Но послед-
нее, как видно из анализа предположения Флоренского и статьи Белорукова, не доказано.
Цитируя высказывание биографа Н.И. Надеждина Н.К. Козмина о том, что вдохновен-
ные импровизации Ф.А. Голубинского открывали Надеждину общеисторический взгляд
на вещи как на сцепление причин и следствий, свящ. А.М. Белоруков уже сам делает вы-
вод, которого нет в воспоминаниях Надеждина и нет у Козмина, а именно, что поручение
исследовать символ Св. Софии дано было “конечно по предложению Феодора же Алек-
сандровича”, и далее пишет: “Мы не видали издания Н.И. Надеждина, но имеем возмож-
ность оценить значение символа Св. Софии в истории Православной Церкви и храма в
Константинополе в творчестве Бухарева. Более ясного указания, чем это, на зависимость
Бухарева от Голубинского, кажется, найти трудно” [Белоруков 1915, 803]. Однако и Бело-
рукова, и у Н.К. Гаврюшина мы не находим самого главного – подтверждения того, что у
Голубинского было некое учение о Софии, которое он излагал применительно к христиан-

106
скому вероучению или историческому процессу, и поэтому в случае с Надеждиным можно
утверждать связь между восхищением от лекций Голубинского и поручением начальства.
А в упоминании Бухаревым константинопольского храма Св. Софии в первой редакции
“Изследований Апокалипсиса” при всем желании сложно увидеть что-либо родственное
как Голубинскому, так и софиологии.

Оценка предположения П. Флоренского в литературе о Вл. Соловьеве

Все те исследователи жизни и философии Вл. Соловьева, которые упоминают о

Ф. Голубинском, – С.М. Соловьев, К. Мочульский и, ссылаясь на него, В.В. Зеньковский,
А.Ф. Лосев, а в наше время А.П. Козырев, – опираются исключительно на разобранное
нами выше произвольное предположение о. Павла Флоренского, никак не верифицируя
его и, в лучшем случае, оставляя исследование этого вопроса на будущее. Вот как пи-
шет об этом А.Ф. Лосев: «Между прочим, некоторые данные о русских источниках со-
фийного учения Вл. Соловьева можно найти в истории Московской духовной академии.
Весьма интенсивное учение о Софии можно связывать с такими деятелями, как Ф.А. Го-
лубинский, Н.И. Надеждин, Петр Гоманицкий и особенно А.М. Бухарев. Материалы эти,
правда, довольно смутные, и пока еще совсем не изучены. Некоторые представления о них
можно составить по работе А.М. Белорукова “Внутренний перелом…”» [Лосев 1990, 254–
255]. Как видим, Лосев достаточно осторожен в своих оценках, среди деятелей он назы-
вает лишь упомянутых в статье Белорукова, и на первое место по значимости выдвигает
не Голубинского, а Бухарева. Видно, что для Лосева единственное основание говорить об
академических источниках софиологии – “смутная” статья Белорукова. Насколько эта ста-
тья может служить опорой для признания софийного учения у Голубинского и его влияния
на сына, на Надеждина и на Бухарева, было разобрано выше. На очевидную непрорабо-
танность данной темы у Лосева указывает включение в разряд софиологов Н.И. Надеж-
дина на основе упоминания о нем Белорукова. В недавно изданном собрании сочинений
Надеждина, в предисловии специалиста по его творчеству З.А. Каменского ни слова не го-
ворится о какой-либо связи Надеждина с софиологией [Каменский 2000]. Нет о нем упо-
минания у других исследователей софиологии.
С.М. Соловьев также просто цитирует письмо Флоренского к Лукьянову, а затем в
подтверждение его догадки, что именно из Академии Соловьев вынес идею Софии, заме-
чает, что читал “Христософию” Бёме из академической библиотеки и видел там “помет-
ки синим карандашом, сделанные на полях, очень напоминающие руку Соловьева” [Со-
ловьев 1977, 90]. А в этом произведении Бёме, как известно, содержится учение о “Деве
Софии” (Jungfrau Sophia), о том, что душа должна просить помощи у нее, стараться не по-
терять ее любовь [Бёме 1994, 22–23] и т.д. С.М. Соловьев только приводит некий еще не
вполне достоверный факт, который может служить подтверждением тому, что в Академии
Соловьев изучал Бёме, и либо от него заинтересовался темой Софии, либо читал Бёме,
уже интересуясь данной темой со времени обучения в Академии. Но ничего о влиянии
Ф. Голубинского или его сына на Соловьева С.М. Соловьев не говорит. Таким образом,
С.М. Соловьев подтверждает только догадку Флоренского, что В. Соловьев уже в Акаде-
мии стал интересоваться темой Софии.
А.П. Козырев упоминает о прот. Голубинском в параграфе “Соловьев и Якоб Бёме”, и
говорит, что общение Соловьева с Дмитрием Голубинским, «знатоком немецкой мистики,
отнюдь не безразличным к “софийным” темам и обладателем богатой книжной и рукопис-
ной коллекции масонских изданий», «могло пробудить интерес Соловьева к софиологи-
ческой тематике и подтолкнуть его к знакомству с творениями “тевтонского философа”»
[Козырев 2007, 179]. Козырев, очевидно, опирается все на ту же догадку Флоренского.
Верно, что у Дм. Голубинского была библиотека отца с коллекцией масонских изданий, но
откуда известно, что Дмитрий Федорович был знатоком немецкой мистики? Как показы-
вают его дневники и круг чтения юношеских лет, он не проявлял особого интереса к ми-

107
стической литературе, а более к общей духовно-назидательной, историческо-патриотиче-
ской и естественно-научной.
Флоренский, как указывалось, надеялся, что ознакомление с дневниками Дм. Голу-
бинского поможет верифицировать его догадку о близости отношений между Соловьевым
и Д. Голубинским. К сожалению, именно дневников 1873 г., когда Соловьев был вольно-
слушателем МДА, нет в архиве Голубинских. Но сохранились записные книжки Д. Голу-
бинского данного периода, в которых тот тщательно записывал все выдаваемые им книги
из библиотеки отца по просьбе студентов и знакомых, а также текущие дела. В этих книж-
ках нигде не упоминается Соловьев [Архив Голубинских 17]. Показательно также, что все,
кто говорит об этих отношениях, начиная с Флоренского, не приводят ни одного свиде-
тельства самого Вл. Соловьева или Д. Голубинского об их знакомстве – ни в письмах, ни в
их воспоминаниях, ни в воспоминаниях их современников. Утверждение о таком знаком-
стве появляется только в догадке Флоренского, через 40 лет после пребывания Соловье-
ва в стенах Академии, когда ни Соловьева, ни Д. Голубинского, ни многих очевидцев той
эпохи уж не было в живых.
Подводя итог рассмотрению догадки Флоренского, можно сказать, что в ней нет ни
одного чем-либо подтвержденного суждения, кроме того, что действительно, начиная с
1873–1874 гг. Соловьев начинает проявлять интерес к софиологической тематике. Но, то,
что прот. Голубинский был “поклонником Софии”, что его сын “был хранителем отече-
ского предания”, что Д. Голубинский и Вл. Соловьев были знакомы, и что именно первый
ознакомил последнего с идеей Софии – все это ничем не подтверждено. Анализ догадки
Флоренского и выводы данного анализа представляются нам важными еще и потому, что
некоторые исследователи Вл. Соловьева переходят от нее уже к явным преувеличениям, го-
воря, например, без всякого обоснования, даже о дружбе Вл. Соловьева и Дм. Голубинско-
го, а о самом Ф. Голубинском – как о “страстном” поклоннике Софии [Крылов 2008, 48].

Вл. Соловьев и влияние Я. Бёме

Возвращаясь к свидетельству С.М. Соловьева о том, что Вл. Соловьев, вполне вероят-
но, читал в МДА книгу Бёме, следует сказать, что Бёме своим учением о Софии, очевид-
но, повлиял на Соловьева. Ведь и сам Соловьев говорит об учениях Бёме и Сведенборга
как “о полном и высшем теософическом выражении старого христианства” (цит. по: [Ко-
зырев 2007, 180]). Но какое отношение к увлечению Соловьева книгой Бёме имеют Голу-
бинские, отец или сын? Прот. Ф. Голубинский не был почитателем Бёме и Сведенборга,
на что указывает и Флоровский [Флоровский 1991, 238]. В его лекциях Бёме фактически
не упоминается, выписки из книг Бёме мне, по крайней мере, не встречались в его руко-
писном наследии.
Странно, что при обсуждении свидетельства С.М. Соловьева о том, что, по всей ве-
роятности, Вл. Соловьев читал в МДА “Христософию” Бёме, исходя из предположения
Флоренского, начинают говорить о влиянии профессора естественно-научной апологети-
ки Д. Голубинского и не вспоминают другого мыслителя, общение с которым могло вы-
звать интерес к мистике Бёме у молодого Соловьева. Это его университетский учитель
П.Д. Юркевич. Известно, с каким уважением к последнему относился юный Соловьев,
и об этом остались его собственные свидетельства, начиная с ранней статьи Соловьева о
Юркевиче, в которой, как замечает Лукьянов, “Соловьев всего заботливее выдвигает те
его идеи, которые успели стать ценными и для него самого. Очевидно также, что сама лич-
ность П.Д. Юркевича близка его сердцу” [Лукьянов 1916, 193]. И далее сам же Соловьев
передает слова Юркевича, сказанные именно в 1873 г., т.е. в ту самую пору, когда начина-
ется увлечение Соловьева софиологической темой: “Я помню, что в том же мае 1873 г. он
целый вечер объяснял мне, что здравая философия была только до Канта, и что послед-
ними из настоящих великих философов следует считать Якова Бёме, Лейбница и Сведен-
борга. От Канта же философия начинает сходить с ума, и это сумасшествие принимает
у Гегеля неизлечимую форму мании величия” [Там же, 200]. Так что, вполне возможно,

108
интерес Соловьева к Бёме обусловлен не влиянием Академии, а предшествующим обще-
нием с Юркевичем. На наш взгляд, вполне можно согласиться с оценкой Лосева, который
полагает, что МДА “по-видимому, не оказала никакого серьезного влияния на Вл. Соловь-
ева”, а вот влияние П.Д. Юркевича несомненно, и его следует изучить более основатель-
но [Лосев 1990, 24–25].
Судя по всему, обращение Соловьева к софиологической тематике стало результатом
его собственного духовного пути независимо от МДА. По крайней мере, очевидно, что го-
ворить о влиянии Ф. Голубинского и его сына на Вл. Соловьева в этот период нет никаких
оснований. Лукьянов отмечает, что Соловьева более всего интересовали лекции В.Д. Куд-
рявцева, А.В. Горского, о влиянии последнего на Соловьева говорит в своих воспомина-
ниях, обучавшийся в то время в МДА М.Д. Муретов [Лукьянов 1916, 335]. И ни слова не
говорится о Голубинских. Сам Соловьев упоминает о Ф. Голубинском как одном из “бога-
тырей мысли и знания” наряду с А.В. Горским и В.В. Болотовым только в некрологе Бо-
лотову [Соловьев, 1913, 432–433] в 1900 г. незадолго до своей собственной смерти (более
ранние упоминания, несомненно, обратили бы на себя внимание исследователей). Это по-
казывает, что Соловьев имел представление о Ф. Голубинском и знал, каким уважением
пользовалось его имя в МДА. Но также очевидно, что все названные Соловьевым “бога-
тыри мысли” весьма далеко отстоят от его софиологии, иначе ранее он не преминул бы
среди поклонников софиологии назвать и кого-то из них.

Высказывания о “Премудрости Божией”

в наследии Ф. Голубинского и вопрос о критериях софиологии

После рассмотрения основного “свидетельства” о влиянии Ф. Голубинского на В. Со-

ловьева, которое, судя по всему, и стало главной причиной внесения имени Ф. Голубин-
ского в историю софиологии, логично обратиться к его наследию, чтобы выяснить, есть
ли там утверждения, позволяющие расценивать Голубинского как провозвестника софио-
логии. Если бы Флоренский не высказал свою догадку, можно ли было бы исследовате-
лям причислять Ф. Голубинского к софиологической традиции? Показательно, что сами
софиологи никак не ссылаются на труды Голубинского в своих учениях. Важно также от-
метить, что даже Белоруков, приводя определение Премудрости Божией Голубинского, не
говорит, что у того было некое учение о Софии. Этот вывод делают только свящ. П.А. Фло-
ренский и вслед за ним Н.К. Гаврюшин. И тот, и другой не приводят никаких цитат из
наследия Голубинского, подтверждающих их утверждение. Н.К. Гаврюшин только вос-
производит определение, процитированное Белоруковым, и еще бегло без специального
рассмотрения называет некоторые места, где Голубинским используется выражение “Пре-
мудрость Божия”, замечая при этом, что “в опубликованных конспектах лекций Ф.А. Го-
лубинского сколь-нибудь развернутого учения о Софии-Премудрости мы не найдем”.
Прежде чем анализировать данные высказывания и определение “Премудрости Божи-
ей” Голубинского, процитированное у Белорукова и Гаврюшина, представляется целесо-
образным обозначить критерии, по которым то или иное утверждение о Премудрости Бо-
жией может быть отнесено к разряду софиологических.
Сам Н.К. Гаврюшин называет один из таких критериев, когда говорит, что Голубин-
ский принес в духовно-академическую философию идею Софии-Премудрости, не тожде-
ственной со Второй Ипостасью Св. Троицы. Однако в классических изложениях право-
славной догматики мы находим учение о премудрости (софии) не как о личном свойстве
Бога Сына в разделе о Боге троичном в Лицах, но как о свойстве Божественной приро-
ды, общей всем трем Лицам Пресвятой Троицы. Это не отменяет того, что наименование
Премудрости среди Лиц Пресвятой Троицы преимущественно прилагалось к Богу Слову,
о чем свидетельствует традиция построения храмов во имя Святой Софии Премудрости
Божией и многочисленные высказывания святых отцов. У архиепископа Филарета (Гуми-
левского) в отделении о Боге едином по существу, в разделе “О свойствах сущности Бо-
жией” есть параграф (п. 30) о премудрости Божией [Филарет 1865, 82–83]. В догматиче-

109
ском богословии у митрополита Макария Булгакова в главе “О Боге, едином по существу”, в
разделе “О существе Божием” есть параграф “Свойства ума Божия”, в котором также гово-
рится о премудрости (φ, sapientia), присущей Божественному уму [Макарий 1999, 127].
Такое же учение мы находим и в изложении догматики у преподобного Иустина (Попови-
ча) “Премудрость (φэто свойство ума Божия, проявляющееся в наиболее целесо-
образном устроении мира, в промышлении о мире и в спасении мира” [Иустин 2006, 94].
Вот как писал В.Н. Лосский об отождествлении наименования “Премудрости Божи-
ей” с Богом Сыном у прот. Сергия Булгакова:
“Божественная природа и все, что к ней относится, принадлежит нераздельно
Трем Ипостасям Св. Троицы, Ее энергии и имена не определяют по преимуществу
ту или иную ипостась. Иначе, кроме своих чистейших ипостасных различий – Отец,
Сын, Святой Дух, – Лица Св. Троицы определялись бы отношением к Своей приро-
де, были бы связаны ею, не были бы едины в отношении природы, а следовательно,
и в действии, и в воле, единой для Трех Ипостасей. Отсюда ослаблялось бы и самое
единосущие. Собор 1341 г. учит, что действие (энергию) подобает относить к Богу
действующему и к действию Божества, но не к какому-либо из Трех Лиц. Также и на
соборе 1351 г. св. Григорий Палама говорит: “два или многие и различные божества
θεοτητας (т.е. энергии) не мыслю, относя одно к Отцу, другое к Сыну, третье к Духу.
Мыслящим так – анафема”. Связывая Премудрость в собственном смысле со Второй
и Славу с Третьей Ипостасью, о. C. Булгаков впадает именно в эту ошибку, анафемат-
ствованную Паламой” [Лосский 1996, 28]2.
В подтверждение высказывания В.Н. Лосского у святых отцов, в частности, у св.
Иринея Лионского, можно найти отнесение наименования Премудрости к Святому Духу3.
И св. Иоанн Дамаскин пишет об именах Бога:
“Как Виновник всего существующего и всякого существа, Он называется и су-
щим, и сущностью; как Виновник всякого разума и мудрости, разумного и мудрого, и
сам называется Разумом и разумным, Мудростью (φ) и мудрым”. И далее: “Итак,
Бог называется Умом и Разумом, и Духом, и Мудростью (φ), и Силою, как Ви-
новник этого, как невещественный, вседеятельный и всемогущий. И это, говоримое
утвердительно и отрицательно, говорится вообще о всем Божестве, как и о каждой
Ипостаси Святой Троицы, одинаковым и таким же образом, и без всякого уменьше-
ния” [Иоанн Дамаскин 2002, 179].
Поэтому, как видим, критерий, предложенный Гаврюшиным, явно недостаточный.
Если Н.К. Гаврюшин, высказывая этот критерий, опирался на работу архиеп. Серафима
(Соболева) [Серафим 1993], в которой акцент сделан именно на том, что в патристике,
“ипостасной Премудростью” принято называть Бога Сына, то на это следует заметить,
что архиеп. Серафим признает верным и сказанное в догматике митр. Макария и в толко-
вой Библии А.П. Лопухина, а именно, что премудростью правильно именовать и свойство
Божественного разума [Там же, 94]. Архиеп. Серафим в своей критике софиологии вы-
ступает, прежде всего, против учения о Софии как о существе, фактически обладающем
ипостасным (субстанциальным) бытием, отличным от Пресвятой Троицы. Поэтому он по-
стоянно подчеркивает, что ипостасной Премудростью в православном понимании может
быть только Божественная ипостась Бога Слова, хотя и признает, что у некоторых святых
до Вселенских Соборов Премудростью именуется Святой Дух, но все же именно одно из
трех Лиц Пресвятой Троицы. На наш взгляд, именно этот критерий архиеп. Серафима по-
зволяет отличать как в богословском, так и в философском отношении софиологические
концепции от традиционного христианского понимания “Премудрости Божией”.
Софиология в смысле уклонения от традиционного православного догматического
учения возникает тогда, когда “премудрость (софию) Божию”, начинают рассматривать
как особое существо, не в аллегорическом и прообразовательном смысле, указывающем
на Бога Слово, как это имеет место в книгах Ветхого Завета, а в богословском, философ-
ском, мистическом смысле. Именно это имело место у Вл. Соловьева, у о. Павла Флорен-

110
ского4, у о. Сергия Булгакова, что было отмечено в Указе Московской Патриархии о его
учении и в комментариях к этому указу В.Н. Лосского [Лосский 1996, 25]. У о. Феодора
Голубинского мы нигде не находим такого учения, ни даже каких-либо намеков на него.
У архиеп. Филарета и у митр. Макария мы встречаем определения премудрости Бо-
жией, похожие на то, которое, согласно статье Белорукова, звучало в лекциях Голубинско-
го (ср. выше): а именно, что она состоит “в совершеннейшем знании наилучших целей и
наилучших средств”. Архиеп. Филарет и вслед за ним митр. Макарий говорят далее, как
Св. Писание приписывает Богу это свойство, что св. писатели Ветхого Завета “указыва-
ют преимущественно на мир как на зерцало премудрости Божией”, а “в писаниях нового
завета премудрость Божия проявляет себя в домостроительстве нашего спасения” [Мака-
рий 1999, 127–128]. Голубинский также говорит, что премудрость Божия проявляет себя
в заранее промысленном Богом плане бытия мира и населяющих его физических и нрав-
ственных существ:
“В уме Божием есть и предустроение благих целей, соразмерное с различием сте-
пеней сих существ, так что физический мир имеет свою цель в мире нравственном, а
нравственный имеет целью соединение со своим первообразом – Божеством” [Голу-
бинский 2006, 465].
Выполнение планов Божиих и “мановений Его воли” есть высочайшее благо для со-
творенных существ. И для достижения этого блага премудрость Божия предустроила до-
статочные средства, наделила нравственные существа силами и способностями, в которые
вложила законы, стремления и потребности, побуждающие к исполнению божественно-
го плана. И вместе с тем, – Голубинский здесь отмечает значение свободы выбора у нрав-
ственных существ, – премудрость Божия предустроила непрерывное содействие своей
силы, исправление уклонений, возникающих по силе свободы, “предопределила сохра-
нять и управлять миром физическим так, чтобы он не препятствовал нравственным су-
ществам достигать своих целей” [Голубинский 2006, 465]. Как видим, у Голубинского
понятие премудрости Божией объясняется через раскрытие понятий целей и средств при-
менительно к понятию о промысле Божием. То, что премудрость Божия выражается нали-
чием в уме Божии “вечного первообраза всего мира и порядка всех вещей … по образцу
которого все и в физическом и нравственном мире устроено в гармоническом целесооб-
разном союзе” [Там же], само по себе еще не свидетельствует о неких софиологических
симпатиях Голубинского. Голубинский нигде не говорит, что этот первообраз обладает
ипостасным бытием, и вообще говорит об этом, как об общеизвестном положении, не уде-
ляя ему специального внимания, что также показательно. И у святителя Феофана Затвор-
ника можно встретить сходные рассуждения о премудрости Божией: “Когда и как в вечном
предначерталось все временное и потом осуществилось, это – тайна Божия. Но оно было
предначертано, и что теперь есть и бывает по тому предначертанию. В этом и премудрость
Божия… Таким образом, и начало, и продолжение, и совершение творения, все по премуд-
рому предначертанию, прежде век положенному” [Феофан 2009, 339].
Не совсем удачной в определении Голубинского можно признать поясняющую анало-
гию с идеальным миром Платона5, у которого, как известно, идеи обладают самостоятель-
ным бытием, независимым от Бога. Но это объясняется тем, что в лекциях Голубинского
имела место трактовка платоновских идей как мыслей Бога6, характерная для антично-
го среднего платонизма. Такую трактовку можно встретить в используемых тогда в МДА
пособиях по истории философии Якоба Бруккера7, который при изложении учения Пла-
тона ссылается на известные античные учебники по платонизму Алкиноя и Апулея [Бру-
кер 1747, 135]. Такую же трактовку идей дает и Н.И. Надеждин в серии статей о Платоне,
опубликованных в “Вестнике Европы” в 1830 г., причем специально критикует как невер-
ное признание за идеями “ипостатического” бытия [Надеждин 2000, 558].
Голубинский также говорит о премудрости Божией в определении цели философии,
что очевидно связано с осмыслением самого названия философии как “любви к мудрости”.
“Высшая и главная цель философии состоит в том, чтобы возбудить в человеке нужду иска-
ния единой бесконечной премудрости Божественной и человеку предназначенной, которая

111
есть Воплощенное Слово” [Голубинский 2006, 32]. Философия, – Голубинский здесь ссы-
лается на Климента Александрийского, – должна быть детоводителем ко Христу как под-
линной божественной Премудрости. Вторичная, подчиненная первой, цель философии –
возбудить в человеке любовь к мудрости человеческой, которая должна приготовлять его
к познанию премудрости Божественной, данной в Откровении, а именно, через углубление
в себя и изучение внешней природы. Углубляясь в себя, человек находит в себе идеи исти-
ны, добра и красоты. Мудрость человеческую составляет “смиренное осознание недоста-
точности своих сил к удовлетворению сим идеям” и осознание нужды в высшей помощи.
Искание премудрости, исходящей от Бога, по Голубинскому, выражается в двух путях: как
обретение мудрости познания через усмотрение мудрых дел Божиих в устроении внешней
природы и природы нашего духа, и как обретение мудрости жизни через деятельное прояв-
ление любви, усовершенствование себя, очищение и постепенное уподобление себя Богу
любви. На наш взгляд, даже в студенческом, не вполне гладком изложении, в рассуждениях
Голубинского нельзя найти выражения, позволяющие говорить о какой-либо софиологии.
Данная статья полностью не исчерпывает темы: “Ф.А. Голубинский и софиология”.
Хотя большинство авторов, упоминающих о Ф. Голубинском при рассмотрении софио-
логии В.С. Соловьева, ограничиваются ссылкой на о. П. Флоренского, есть и такие, кто
наряду с этим рассматривает сами взгляды и высказывания Голубинского по различным
философским вопросам и старается в них найти что-либо родственное софиологии, – на-
пример, В.В. Зеньковский. Предметом наших дальнейших исследований по данной теме
может быть анализ взглядов Ф. Голубинского в области рациональной теологии и космо-
логии и их оценки, в частности, у В. Зеньковского, – с целью определить, насколько эти
взгляды близки софиологическим. В качестве вывода данной статьи можно только конста-
тировать, что, по крайней мере, неподтверждённая догадка о. П. Флоренского, приобрет-
шая в истории русской философии статус некоего свидетельства, и определения “Премуд-
рости Божией” в лекциях Ф. Голубинского не могут служить основанием для причисления
Ф. Голубинского к провозвестникам отечественной софиологической традиции.

ЛИТЕРАТУРА

Абрамов 2005 – Абрамов А.И. Русское духовно-академическое философствование как феномен

русской философской культуры // Сборник научных трудов по истории русской философии. М.,
2005. С. 31–117.
Архив Голубинских 2 – Архив Голубинских ОР РГБ. Ф. 76/1. Оп. 2. Ед. хр. 15.
Архив Голубинских 17 – Архив Голубинских ОР РГБ. Ф. 76/1. Оп. 17. Ед. хр. 8.
Белоруков 1915 – Белоруков А.М. свящ. Внутренний перелом в жизни А.И. Бухарева (архиманд-
рита Феодора) // Богословский вестник. 1915. Т. 3. № 10/11/12. С. 785–867 (1-я пагин.).
Бёме 1994 – Бёме Я. Cristosophia, или Путь ко Христу, СПб., 1994.
Брукер 1747 – Brucker J. Institutiones Historiae Philosophiae. Lipsiae, 1747.
Ваганова 2010 – Ваганова Н.А. Софиология протоиерея Сергия Булгакова М., 2010.
Гаврюшин 2008 – Гаврюшин Н.К. “Столп Церкви”: протоиерей Ф.А. Голубинский и его шко-
ла // www. bogoslov.ru.
Голубинский 2005–2006 – Голубинский Ф.А. Дневник-размышления на педагогические темы
(Выдержки) Публ. Н.В. Солодова // Богословский вестник. 2005–2006. № 5/6.
Голубинский 2006 – Голубинский Феодор прот. Лекции по философии, умозрительному бого-
словию, умозрительной психологии. СПб., 2006.
Зеньковский 1991 – Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1. Ч. 2. 1991.
Ириней 1996 – Ириней Лионский св. Доказательство апостольской проповеди / Ириней Лион-
ский св. Творения. М., 1996.
Иоанн Дамаскин 2002 – Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. Кн. 2.
Гл. 25. М., 2002.
Иустин 2006 – Иустин (Попович) преп. Догматика Православной Церкви / Собрание творений
преподобного Иустина (Поповича). Т. 2. М., 2006.
Каменский 2000 – Каменский З.А. Н.И. Надеждин – эстетик и философ / Надеждин Н.И. Сочи-
нения в 2-х томах, Т. 1. Эстетика. Философия. СПб., 2000. С. 5–30.

112
 Козырев 2007 – Козырев А.П. Соловьев и гностики М., 2007.
Крылов 2008 – Крылов Д.А. Софиологическое направление в русской религиозной философии.
Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. М.: МГУ, 2008.
Лосев 1990 – Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990.
Лосский 1996 – Лосский В.Н. Спор о Софии / Лосский В.Н. Спор о Софии. Статьи разных лет.
М., 1996. С. 7–79.
Лукьянов 1916 – Лукьянов С.М. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биогра-
фии. Кн. 1. Петроград, 1916.
Макарий 1999 – Макарий Митрополит Московский и Коломенский Православно-догматическое
богословие. М., 1999. Т. 1.
Мачкарина 2011 – Мачкарина О.Д. Проблема субъективности в философии Ф.А. Голубинского:
критическое восприятие идей Канта. Вестник МГТУ. 2011. Т. 14. № 1. С. 161–169.
Надеждин 2000 – Надеждин Н.И. Идеология по учению Платона / Сочинения в 2-х томах. Т. 1.
Эстетика. Философия. СПб., 2000.
Серафим 1993 – Серафим (Соболев) архиепископ. Новое учение о Софии Премудрости Божией.
Джорданвилл, 1993.
Соловьев 1913 – Соловьев В.С. Василий Васильевич Болотов // Собрание сочинений под ред. и
с прим. С.М. Соловьева и Э.Л. Радлова. Т. 9. 1913. С. 431–433.
Соловьев 1977 – Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюс-
сель, 1977.
Софиология 2010 – Софиология. Под ред. В. Поруса. М., 2010.
Феодор 1915 – Феодор (Бухарев) архим. Письма к А.А. Лебедеву // Богословский вестник. 1915.
Т. 3, № 10/11/12. С. 413–544 (1-я пагин.).
Феофан 2009 – Феофан Затворник, святитель. Православие и наука: Руководственная книга
изречений и поучений / сост. Игумен Феофан (Крюков). М., 2009.
Филарет 1865 – Филарет архиепископ Черниговский. Православное догматическое богословие.
Чернигов, 1865.
Флоренский 1911 – Флоренский П. свящ. София // Богословский вестник 1911. Т. 2. № 5.
С. 135–161 (3-я пагин.).
Флоровский 1991 – Флоровский Г. прот. Пути русского богословия, Киев, 1991.

Примечания
1
См., например, в том же письме № 17 как говорится о Дм. Голубинском и как в конце о друзьях
Бухарева. [Феодор 1915, 426–428].
2
Утверждая тождественность наименования Премудрости Второй Ипостаси Пресвятой Трои-
цы, Н.К. Гаврюшин таким образом также полагает, что наименование Премудрости может быть
отнесено только к Богу Сыну.
3
“Сей Бог прославлен Своим Словом, Которое есть вечный Сын Божий, и Святым Духом,
Который есть Премудрость Отца всего; и силы этих (последних), Слова и Премудрости, которые
называются херувимами и серафимами, прославляют Бога непрестанною хвалебною песнию” [Ири-
ней 1996, 574].
4
О. Павел Флоренский называет Софию “Великим Существом”, “Вечной Невестой Слова Бо-
жия”, и прямо “Ипостасной системой миротворческих мыслей Божиих” [Флоренский 1911, 138,139,
143].
5
Следует также заметить, что, в отличие от определения премудрости Божией из опубликован-
ных студенческих записей, в бумагах Голубинского это определение записано без упоминания Пла-
тона. “Премудрость Божия заключает в себе вечный первообраз наилучшего порядка всех существ,
сообразно с которым устроении и управляется мир физический и нравственный так, что все дела
Божии…” [Архив Голубинских 2. Лист 1].
6
“Наиболее одушевленная Платона мысль была та, что Бог как премудрый архитектор, со-
творил все по плану, от вечности предначертанному в уме Его; посему мир есть отпечаток идей
божественных” [Голубинский 2006, 341].
7
Брукер пишет о Платоне: “Derivavit autem has ideas ex Deo, in quo velut notiones sunt, ad quas
in condendo mundo respexit, quo sensu etiam recentiores Platonici eas acceperunt” (“Производит же эти
идеи из Бога, в котором они пребывают наподобие мыслей, и на которые он взирает при устроении
мира, в каковом смысле их понимали и позднейшие платоники”) [Брукер 1747, 137].

113
 К уяснению основной проблематики
философской психологии
В. М. ЛЕТЦЕВ

Статья посвящена традиции разработки философской психологии в России конца

XIX – начала XX столетия (рассмотрены подходы Г.Г. Шпета и С.Л. Франка). Автор пока-
зывает, что в начале ХХ столетия происходило “выделение и обоснование” новой области
знания – философской, или метафизической психологии, которая в отличие от “эмпириче-
ской психологии”, занятой исследованием “закономерностей душевных явлений”, имела
задачей изучение “общей природы душевной жизни”. В статье выясняется, что исследуе-
мые авторы при конституировании этой новой сферы знания первостепенное значение от-
водили понятию внутреннего опыта, который, по их мнению, должен быть “подлинным
эмпирическим фундаментом” науки о душе.
The article is focused on the tradition of development of philosophical psychology in Russia
at the end of the 19th – beginning of the 20th centuries (approaches suggested by G.G.Shpet
and S.L.Frank are considered in the paper). The author shows that at the beginning of the 20th
century, the “delineation and grounding” of the new domain of knowledge took place – of the
philosophical, or metaphysical psychology. Unlike the “empiric psychology”, which was engaged
in research on “regularities in psychical phenomena”, this new one has set as its task the study
of the “general nature of psychical life”. The evidence is provided that the authors considered in
the paper, while constituting this new sphere of knowledge, had given the primary value to the
concept of internal experience. In their opinion, this experience must form an “authentic empiric
foundation” for the science about the soul.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: метафизическая линия русской психологии, отношение фило-
софии и психологии, проблема души, философская психология, внутренний опыт.
KEY WORDS: metaphysical line of Russian psychology, relationship between philosophy
and psychology, the problem of the soul, philosophical psychology, internal experience.

“За абстрактными схемами нашей психологии не

видать жизни нашей души”.
Г.Г. Шпет

В последние несколько десятилетий в нашей культуре наблюдался резкий всплеск ин-

тереса к психологии. В образовательном процессе это выразилось в значительном увели-

© Летцев В.М., 2011 г.

114
чении количества психологических специальностей в вузах, росте числа психологических
факультетов, институций и т.п. Лавинообразно выросли тиражи психологической литера-
туры… Для нас в этой ситуации важно, в первую очередь, то, что и потребности образо-
вательного процесса и обычный читательский интерес к психологии заполнялись, по пре-
имуществу, многочисленными изданиями работ известных зарубежных психологов ХХ
столетия и переизданием классических трудов советской психологии. Что касается зару-
бежной психологии, то в большинстве своем, это труды, написанные в эмпирико-рацио-
налистическом и практико-технологическом ключе (исключением, в данном случае, явля-
ются работы зарубежных авторов по глубинной и экзистенциальной психологии1). В то же
время труды крупнейших отечественных психологов конца ХІХ – начала ХХ ст., их глубо-
кие и оригинальные психологические учения и концепции, – так и не стали определяющи-
ми или хотя бы равно значимыми в удовлетворении названного интереса2. Приблизитель-
но та же ситуация наблюдалась и в исследовательской сфере, которая ныне не опережает,
а следует за общим читательским интересом (хотя и здесь, конечно, есть исключения).
В то же время, в обозначенный нами период, явно ощущалась потребность и в ДРУ-
ГОЙ, не эмпирико-рационалистической, не “технологической” и даже не в “рацио-гума-
нистической” психологии. Попыткой осмысления и некоторого ответа на эту потребность
можно считать ряд изданных в последнее время книг и статей, а именно: “Психология и
христианство”, “Двойное бытие души…”, “Психология – наука о психике или учение о
душе?”, “Возвращение души” и нек. др.3 Уже названия упомянутых нами работ говорят о
стремлении авторов к изменению ситуации в психологии, к “возвращению” в психологию
ее первоосновного понятия – понятия “души”. Странным выглядит, однако, то, что, начи-
ная обсуждение данного вопроса, большинство пишущих подходят к нему или очень из-
далека, обращаясь за решениями к Платону и Аристотелю (что в общем и целом – совсем
даже не плохо), или с “чистого листа” (предлагая просто дополнить существующие теории
понятием “души”), как бы забывая, о существовании достаточно основательной отечест-
венной традиции философского “душеведения”…
Мы не будем касаться здесь важного, но довольно болезненного вопроса о принципи-
альной (т.е. присутствующей на уровне теоретических принципов и установок) готовно-
сти (или не-готовности) советской (и пост-советской) психологии к “возвращению” в нее
души. Вопрос о том, есть ли у этой, достаточно разработанной (как в области эмпирико-
экспериментальной так и логико-категориальной), но парадигмально! все же ограничен-
ной науки4 перспектива “одушевления”, – прояснится, я думаю, в дальнейшем само собой.
Цель этих наших предварительных замечаний в ином, а именно: в указании на то, что обо-
значенный выше ДРУГОЙ, в истоке своем живой психологический ИНТЕРЕС, а точнее та
сфера, в которой он единственно познавательно адекватно может быть реализован – есть
сфера философской, или метафизической, психологии.
Понятие “философская психология” употребляется ныне, во-первых, для обозначения
области психологических знаний существовавших в период до “выделения” психологии
из философии (так, например, именуют соответствующий раздел в курсах по истории пси-
хологии) и утверждения ее в качестве “самостоятельной” научной дисциплины5, во-вто-
рых, для обозначения области исследований, которая возникает уже после такого “выде-
ления” (или же продолжает существовать не утрачивая сущностной связи с философией)
и конституирует себя как сфера исследований за пределами естественно-научных и редук-
ционистских подходов в психологии, как подлинная наука о “ДУШЕ” человека. Именно
так, “Душа человека”, поименовал свою книгу по философской психологии С.Л. Франк6.
К этой, возникшей во второй половине ХІХ — начале ХХ в. сфере психологических
исследований и построений, мы и намерены сейчас обратиться.

* * *
Собственно метафизическая линия в русской психологии существовала и ранее обо-
значенного нами периода, в рамках духовно-академической традиции философствования,
базирующейся, главным образом, на принципах “старой метафизики” школы Х. Вольфа.

115
Однако вместе с возникновением в середине ХІХ ст. натуралистической и позитивистской
психологии в русской философии возникает традиция метафизической психологии, разви-
вающая свои построения уже с учетом кантовской критики метафизики, критики субстан-
циальности души, с учетом послекантовской философской мысли. Эта традиция представ-
лена в трудах замечательных отечественных мыслителей – П.Д. Юркевича, А.А. Козлова,
Н.Н. Страхова, Л.М. Лопатина, В.И. Несмелова и нек. др. В начале ХХ в. важнейшим ас-
пектам философской психологии посвящены работы Н.О. Лосского, С.А. Аскольдова,
Г.Г. Шпета, Б.П. Вышеславцева, А.Ф. Лосева и др. Фундаментальной работой, в кото-
рой осуществлена реформа метафизических оснований психологии, является магистер-
ская диссертация В. В. Зеньковского “Проблема психической причинности” (1914). При-
мером специального труда по философской психологии является уже упомянутая книга
С.Л. Франка “Душа человека. Опыт введения в философскую психологию” (1917).
Тем самым мы имеем мощную традицию другой, не позитивистски-эмпирической, а
философской, или метафизической психологии, в рамках которой разрабатывалась про-
блема души, проблема душевного и духовного в самых различных ее аспектах. Исключи-
тельно важным здесь является то, что большинство решений и точек зрения в этой тра-
диции не только не устарели, но во многом – как бы само это выражение банально не
звучало! – опередили свое время7, а также предвосхитили более поздние дискуссии на ана-
логичные темы в западной литературе.
Методологическая разработка науки – писал по сходному поводу Г.Г. Шпет – “часто
заставляет вспомнить о терминах, разделениях и теориях, казалось, вытесненных уже из
научного обихода” – в этом случае, замечает мыслитель, – “приходится восстанавливать
некоторые точки зрения, как в высшей степени плодотворные, хотя и казалось, что их цен-
ность всего только архивная”8 [Шпет 2000, 82–83].
Ниже мы попытаемся, обращаясь к отечественной традиции, наметить основную
проблематику той сферы, которая именуется философской, или метафизической, психо-
логией. Ввиду немалого объема материала и ограниченности места мы будем опираться
(в данной части статьи) на ключевые для нашей темы работы двух авторов – Г.Г. Шпета и
С.Л. Франка9.
Восстановление метафизической линии в отечественной психологии конца ХІХ –на-
чала ХХ ст. – после некоторого периода относительного доминирования натуралистиче-
ских и позитивистских подходов и методов – было закономерным процессом, ибо попытка
устранить сам предмет психологии, т.е. отбросить реальную субъектно-субстанциальную
основу психики, “урезать” этот “субъективный придаток” (как выражался отец русской
физиологии И.М. Сеченов) “за ненадобностью” и свести психологию либо к физиологи-
ческому субстрату, либо к совокупности явлений без основы, не могли утвердиться надол-
го, – они противоречили элементарному опыту человеческого самопонимания. Человек,
действительно, часто не поднимается до уровня духовного бытия, но он внутренне проти-
вится также и тому, чтобы его считали или о нем высказывались лишь как о физическом
теле10.
К началу ХХ ст. становится очевидным, что позитивистски-эмпирическая психология
(или “психология без души”, как ее точно поименовал Ф. Ланге11), выстраивающая себя
по образцу естественно-научной дисциплины и утверждающая себя как единственно ис-
тинное научное знание о психике человека – эта психология – является абстрактно-схема-
тическим знанием, которое не может удовлетворить ни собственному назначению психо-
логии (призванной, в первую очередь, раскрыть внутренний душевный мир человека), ни
запросу круга гуманитарных наук (или наук о духе) на знание о живом, целостном мире
человека.
“Психология с ее абстрактными понятиями и методами, – писал об этом Г.Г. Шпет, –
не приближается к жизни духа, а отходит от него. Логическое оперирование над абстрак-
циями, гипостазирование абстракций, замена анализа психологического, производимого с
помощью самонаблюдения, логическим рассуждением, убеждение, что логические схемы
выражают реальное отношение разных сторон живой душевной жизни, представление о
психологии, как о какой-то механике абстрактных психических сил, — все это и все ана-

116
логичное этому я называю логизированием психологии, логизмом в психологии, поддел-
кой под психологию” [Шпет 1996, 32]. Такая “фальсифицированная психология”, замеча-
ет Г.Г.Шпет, утратила право на название науки о душе12.
Главная причина такого недолжного, кризисного состояния психологии кроется, по
мнению Г.Г. Шпета, в разрыве ее изначальной “связи с философией, с метафизикой”.
В критический момент своего развития, замечает он, психология, “отказавшись от пра-
ва на свое философское первородство”, всецело подчинилась физиологии. Наука о душе
для своего спасения (“спасения” по причине того, что душа как субстанция была постав-
лена под вопрос (Юмом, Кантом). – В.Л.) пожертвовала душой, — стала “психологией без
души”. В итоге наука, исконно опирающаяся на опыт самонаблюдения и обращенная к
фактам внутренней душевной жизни, была заменена “рационализированной и логизиро-
ванной системой представлений”. И только устранение этой методологической подмены
и восстановление сущностной связи психологии с философией, с метафизикой может, по
мнению Г.Г. Шпета, “спасти жизнь психологии”. Другими словами, требуется радикаль-
ная реформа психологии, пересмотр ее опытных оснований, обращение ее к реальному
опыту живой личности. И это есть, по Г.Г. Шпету, “Один путь психологии…”. “И есть ли
иной путь у нее?” – риторически спрашивает он13.
Не менее важна для Г.Г. Шпета и другая сторона проблемы. Говоря об отсутствии
“логического достаточного основания” для отделения психологии от метафизики, он ука-
зывает также и на пагубность отдаления философии от психологии. “Если психология в
своем развитии по пути абстракции оторвалась от философии и тем нанесла ей ущерб, по-
теряв многое и для себя, – пишет Г.Г. Шпет, – то, с другой стороны, повинна и метафизи-
ка в том же грехе, – она также отдалилась от данных опыта, отделилась от твердой почвы
жизни и повисла в воздухе на логических качелях”. Потому, настаивает Г.Г. Шпет, восста-
новление связи психологии и философии должно быть, “двухсторонним”, то есть как пси-
хология должна “двигаться навстречу философии”, так и философия должна “обнаружить
в себе необходимость возобновить сношения с психологией” [Шпет 1996, 39]. Таким об-
разом, “новый путь в психологии” есть, по убеждению Г.Г. Шпета, одновременно, “воз-
рождение и философии”.
Так смотрит на проблему Г.Г. Шпет.
С.Л. Франк демонстрирует несколько иной ракурс видения проблемы души в психо-
логии. Не отказывая эмпирической и “экспериментальной” психологии в относительной
ценности и полезности, он, вместе с тем, отмечает, что “…современная так называемая
психология есть вообще не психология, а физиология. Она есть не учение о душе как сфере
некой внутренней реальности, которая – как бы ее ни понимать – непосредственно, в са-
мом опытном своем содержании, отделяется от чувственно-предметного мира природы и
противостоит ему, а именно учение о природе, о внешних, чувственно-предметных усло-
виях и закономерностях сосуществования и смены душевных явлений. Прекрасное обо-
значение “психология” – учение о душе, – замечает С.Л. Франк,– было просто незакон-
но похищено и использовано, как титул для совсем иной научной области” [Франк 1964,
15].
Речь у С.Л. Франка идет, таким образом, уже не о методологической подмене в психо-
логии, а о радикальной смене ее предмета. Для С.Л. Франка очевидно вытеснение из пред-
метной области психологии целой сферы реальности, которая только и может быть назва-
на душой, а познание этой сферы – наукой о душе.
«Мы не стоим, – пишет С.Л. Франк, – перед фактом смены одних учений о душе дру-
гими (по содержанию и характеру), а перед фактом совершенного устранения учений о
душе и замены их учениями о закономерностях так называемых “душевных явлений”,
оторванных от их внутренней почвы и рассматриваемых как явления внешнего предмет-
ного мира”. Нынешняя психология и “сама себя признает естествознанием”, – добавляет
он. Можно, конечно, сомневаться так это или нет, настаивать на сугубой научности совре-
менных наук о психическом, – “одно лишь несомненно: – подчеркивает С.Л. Франк, – жи-
вой, целостный внутренний мир человека, человеческая личность, то, что мы вне всяких

117
теорий называем нашей “душой”, нашим “духовным миром”, в них совершенно отсут-
ствует” [Франк 1964, 15–16].
Решение обозначенной проблемы видится С.Л. Франку как “выделение и обоснова-
ние” новой области знания, как создание подлинной науки о душе – философской психо-
логии – призванной, как он пишет, “восстановить истинное значение названия “психоло-
гия”».
Под учением о душе или философской психологии – а именно «так мы можем и бу-
дем называть намечающуюся здесь науку, – пишет С.Л. Франк, – …мы должны разуметь
именно общее учение о природе душевной жизни и об отношении этой области к другим
областям бытия, в отличие от так называемой “эмпирической психологии”, имеющей сво-
ей задачей изучение того, что называется “закономерностью душевных явлений”» [Франк
1964, 36].
Фактически, замечает С.Л. Франк, философская психология хотя и “в скудной и по
своему внутреннему смыслу неосознанной форме всегда существовала; существует она и
в нашу эпоху, потерявшую сознательный интерес к ее проблемам… Она рассеяна, напри-
мер, во вступительных или заключительных соображениях учебников и исследований по
“эмпирической психологии”, в рассуждениях “о задачах и методах психологии” (часто на-
ивно воображающих, что можно говорить о задачах и методах науки, не имея обобщаю-
щего, философского знания о ее предмете), во всякого рода “введениях в психологию” и
рассуждениях об общих вопросах психологии… в общих философских и гносеологиче-
ских трудах” [Франк 1964, 37].
Суть дела заключается, однако, в том, чтобы “признать в душевной жизни особую,
специфическую реальность, требующую в этом своем качестве общего описания ее при-
роды”. И если “мы вообще не совершенно слепы и замечаем самый факт душевной жиз-
ни, – подчеркивает С.Л. Франк, – … мы … должны иметь и то или иное мнение об общей
природе этой области, – мнение, по необходимости предшествующее изучению соответ-
ствующих единичных явлений и определяющее задачи, характер и метод этого изучения”
[Франк 1964, 36–37].
Необходимость конституирования новой (или восстановления основательно забы-
той) сферы знания – философской психологии – С.Л. Франк связывает также с потреб-
ностью внутреннего обновления самой философии. Серьезный кризис, обнаружившийся
в теории познания (он указывает здесь на построения Г. Мюнстерберга14 и П. Наторпа15)
С.Л. Франк рассматривает как симптоматику общего кризиса в философии, связанного с
проблемой человека, как субъекта. «Как бы противоречив ни был замысел старой психо-
логистической теории познания, – пишет он по этому поводу, – в нем было все же вер-
ным то, что человеческое сознание есть для нас не только как бы внешнее, объективное
содержание знания… а некая самодовлеющая, внутренне и первично данная нам реаль-
ность, истинно слитая с самим с у б ъ е к т о м знания. Признавать душевную жизнь толь-
ко как частную область м и р а о б ъ е к т о в, значит, не замечать целого мира – внутрен-
него мира самого живого субъекта. Между тем именно этот субъект как живая, конкретная
реальность исчез, как бы испарился в процессе (вполне законного с общей точки зрения)
очищения философии от психологизма. Субъект, как живая человеческая личность или
душа, сперва утончился, превратившись в чистую абстракцию ”гносеологического субъ-
екта”, ”сознания вообще” и т.п., а потом и совсем испарился, сменившись ”царством объ-
ективной истины”, внесубъектным содержанием знания». …“Судорожные и бесплодные
усилия современной гносеологии спасти утраченную сферу субъективности”, – замечает
С.Л. Франк как раз и обнажают то, что можно назвать кризисом философской психологии
[Франк 1964, 40–41].
Так, подходя к проблеме с двух разных сторон, С.Л. Франк обнаруживает, что уже
само научное развитие “требует возрождения философской психологии”. Осуществление
этой задачи, по мнению С.Л. Франка, должно начинаться с пересмотра ряда господствую-
щих философских понятий и “действительного уяснения” пока лишь вдалеке брезжащего,
как он пишет, “нового или, вернее, забытого мира внутренней реальности человеческого
духа” [Франк 1964, 47].

118
 Резюмируя изложенное, отметим, что и Г.Г. Шпет и С.Л. Франк, несмотря на некото-
рые словесные различия при квалификации того, что являет собою современная им ов-
нешненная психология (т.е., что она такое – “абстрактная психология” или физиология?),
а также, несмотря на различие акцентов при формулировке путей выхода из кризиса, в ко-
тором оказались и психология и метафизика (у Шпета – это восстановление “первород-
ной” связи психологии и философии, у Франка – возрождение философской психологии,
конституирование новой области знания – науки о душе), оба настаивают – как на перво-
очередной задаче – на необходимости выделения во внутреннем мире человека особой,
специфической сферы реальности, которая только и может быть названа душой и которая
единственно может выступать подлинным предметом психологии как науки о душе. Оба
мыслителя едины также в понимании того, что эта особая, “самодовлеющая, внутренне и
первично данная нам реальность” (Франк), этот “живой центр духовных сил, направлен-
ных на действительность” (Шпет) открывается нам лишь во внутреннем опыте, в опыте
непосредственного переживания этой реальности. И трудности отграничения этой сфе-
ры от чувственно-предметного бытия, вообще, ускользание ее от описания, не могут слу-
жить поводом или оправданием дальнейшего игнорирования психологией этой реально-
сти. “Как ни затруднительно описание непосредственно данного, – пишет Г.Г. Шпет, – но
на него именно и должно быть направлено внимание психологии” [Шпет 1996, 39].
Эта открывающаяся нам во внутреннем опыте и непосредственно переживаемая нами
реальность, является тем источником, благодаря которому мы вообще, как подчеркивает
Г.Г. Шпет, “приобретаем понятие о реальном”, которое “затем уже переносим и на дру-
гое”. Потому в обращении к внутреннему опыту, как опыту “подлинно реального”, за-
ключается, по мнению Г.Г. Шпета, решение проблем как психологии так и метафизики.
“Метафизика, ставя себе целью познание реального, – пишет он, – должна опираться на
эмпирический фундамент, а психология, даже устанавливающая абстрактные отношения,
должна извлекать их из конкретного реального” [Шпет 1996, 30].
Именно изнутри, в опыте непосредственного переживания психическая реальность
предстает нам не как сумма явлений, оторванных от питающей их реальной основы, а
как целостность, как действительный конкретный субъект, как живая человеческая лич-
ность.
В свете сказанного, становится очевидным, что возрождение философской психоло-
гии, или науки о душе невозможно без обращения к внутренней реальности, к данным
внутреннего опыта, без восстановления прав этого опыта как подлинного эмпирическо-
го фундамента науки о душе, фундамента, отринутого позитивистским эмпиризмом. Во-
прос о внутреннем опыте имеет, таким образом, первостепенное значение для построения
философской психологии.
Наиболее глубоко и основательно о внутреннем опыте как источнике знания о душе,
как источнике истинного познания вообще, – писал в русской философии Л.М. Лопа-
тин16.
Подчеркивая исключительную важность учения Канта о трансцендентальной аппер-
цепции, в соответствии с которым “единство нашего сознающего Я не есть продукт наше-
го внутреннего опыта, а наоборот, представляет изначальное условие самой возможности
какого бы то ни было опыта”, Л.М. Лопатин, вместе с тем, указывает на “односторон-
ность” или, как он еще выражается, на “предубеждение Канта против фактов внутреннего
опыта, как чисто субъективных, и его склонность приписывать объективное научное зна-
чение только законам опыта внешнего. В силу этого, – пишет Л.М. Лопатин, – единство
сознания для Канта не есть реальное единство, но, “своего рода символ, под углом кото-
рого мы только и можем что-нибудь понять и узнать, но который ничего не открывает нам
о природе сознающей в нас силы” [Лопатин 1996, 220–221]. Другими словами, единство
сознания имеет у Канта “чисто формальное” значение (именно такое значение в познании
Кант придавал трансцендентальной апперцепции), а не есть выражение реальной приро-
ды нашего сознающего Я. Нет никакого сомнения, замечает по этому поводу Л.М. Лопа-
тин, что единство нашей познающей мысли может иметь такое “только формальное и ло-
гическое значение в познании вещей нам внешних”. Но “сама наша мысль, самое наше

119
сознание с совершающимися в нем процессами есть также реальность, и притом самая
основная и первая для нас, потому что мы все другое измеряем ею. А эта реальность, под-
черкивает Л.М. Лопатин, обладает действительным внутренним (а не откуда-то извне при-
внесенным) единством, и без него у нас не было бы ничего похожего на душевную жизнь”
[Лопатин 1996, 221]. Иначе говоря, по Л.М. Лопатину, единство сознания, обнаруживае-
мое нами при познании внешних вещей, т.е. в опыте внешнем, – есть лишь функция ре-
ального и первичного внутреннего единства сознания, открывающаяся нам в опыте внут-
реннем.
Не менее ярко и убедительно (подходя к проблеме опыта с несколько иной стороны)
высказывался о кантовой “предубежденности” (в отношении внутреннего опыта) В.И. Не-
смелов. Отвечая на вопрос о том, почему Кант считал, “что для критической философии и
положительной науки совершенно невозможно делать каких бы то ни было утверждений
о духе (в силу того, что “доступные нам в опыте явления душевной жизни говорят собст-
венно не о духе, а только о себе самих”), В.И. Несмелов дает такой ответ: это произошло
потому, пишет он, что Кант “мыслил о духе (как о Ding an sich) – как о бытии в себе (т.е.
находил его во внутреннем опыте – заметим мы), а искал это бытие в себе между явления-
ми (т.е. в опыте внешнем – вновь заметим мы), однако “для критической философии”, –
продолжает Несмелов, – “должно быть до очевидности ясно, что ЕСЛИ ДУХ есть БЫТИЕ
В СЕБЕ, то он уже не может сознавать себя НИ КАК ЯВЛЕНИЕ, НИ КАК СУММУ ЯВЛЕ-
НИЙ, потому что все явления душевной жизни могут быть только выражениями деятель-
ности духа, а не самим духом” [Несмелов 1997, 367]. Иначе говоря, – дух есть деятель и
его нельзя отождествлять с явлениями как продуктами его деятельности.
Но, не будучи ни явлением, ни суммой явлений дух не есть так же и абсолютно непо-
стижимая “вещь в себе”, как это выходило у Канта, отрицавшего познаваемость духовной
субстанции. “В опыте нашего сознания, – отмечает в этой связи Л.М. Лопатин, – мы все-
гда имеем дело с его субстанциальным носителем, и, воспринимая явления духа, мы вос-
принимаем самый дух, поскольку он реализуется через них в своих подлинных признаках”
[Лопатин 1996, 201]. Потому “взамен общепринятого “мы сознаем в себе только явления”,
мы должны – пишет Л.М. Лопатин, – признать прямо противоположное утверждение: мы
никогда не сознаем и не можем сознавать одних явлений; постоянным и единственным
предметом нашего внутреннего опыта всегда оказывается СУБСТАНЦИАЛЬНОЕ ТО-
ЖЕСТВО нашего сознания в его разнообразных выражениях”. [Лопатин 1996, 190]
Внутренний опыт, по Лопатину, неотвратимо свидетельствует, таким образом, суб-
станциальность сознания, субстанциальность души, т.е. реальность духа как деятельного
носителя (как субстанции) своих явлений. Дух не есть нечто абсолютно трансцендентное
явлениям, он особым образом раскрывает себя в своих явлениях, он существует как не-
кая объемлющая целостность в них (без этого нам вообще было бы недоступно познание
и явлений). “…Мы можем, – пишет Л.М. Лопатин, – с полною уверенностью сказать, что
имеем конкретную интуицию нашего духа, — она дана нам во всей совокупности нашей
душевной жизни и в каждом ее отдельном акте” [Лопатин 1996, 201].
Таким образом, не формально-логическое начало (т. н. “гносеологический субъект”)
является залогом единства наших познаний или само-познаний, не оно последняя инстан-
ция нашего опыта – “содержанием нашего непосредственного восприятия всегда оказы-
вается наше собственное субстанциальное единство как сознающих, — вот положение, –
пишет Л.М. Лопатин, – которое, по моему глубокому убеждению, должно составить со
временем17 одну из важнейших истин психологической науки” [Лопатин 1996, 213].
Таковы некоторые важнейшие пункты в вопросе о внутреннем опыте, позволяющие
уяснить его центральное значение для науки о душе и его исключительную важность для
построения философской психологии.
Л.М. Лопатин в своих многочисленных статьях дает глубоко и всесторонне аргумен-
тированную интерпретацию фактов внутреннего опыта, показывает неустранимость поня-
тия духовной субстанции из психологии, обосновывает субстанциальную природу души,
выделяет и характеризует признаки субстанциального существования, утверждает реаль-
ное единство сознания, его изначальность в отношении всякого опыта. Основной тезис

120
его спиритуалистической теории гласит – “в основе психических явлений лежит немате-
риальная, духовная субстанция” [Лопатин 1996, 171].
Настаивая на метафизичности любых утверждений, связанных с “принципиальной
оценкой опыта”, Л.М. Лопатин подчеркивает, что если спиритуалистический взгляд на ду-
шевную жизнь есть метафизика, – то “в нем мы имеем такую метафизику, которую с пол-
ным основанием можно назвать эмпирическою в широком смысле слова” [Лопатин 1996,
173].

* * *

Таким образом, мы рассмотрели – очень и очень кратко (это даже не введение, а лишь
набросок к теме) – проблематику, которая обсуждалась в начале ХХ ст. в отечественной
философии, применительно к теме философской психологии. Подчеркнем, что эта про-
блематика интересовала нас в данном случае не в порядке историко-философских или ис-
торико-психологических изысканий самих по себе (что также очень важно!), а в порядке
установления возможных отправных пунктов для возрождения отечественной традиции
научно-философского знания о душе, в порядке определения линий поиска и ориентиров
для развертывания этого знания.
Краткость рассмотрения и ограниченность представленного материала не дали нам
возможности передать всю неоднозначность ситуации, связанной со становлением науки
о душе (а она была – если углубиться в отдельные вопросы – очень разноречива и проти-
воречива18), а также возможности увидеть всю сложность и трудность вопросов которые
подымались и решались в ходе становления отечественной философско-психологической
традиции. Думаю, что понадобится некоторое время и немало усилий, чтобы исследова-
тельски уяснить эти вопросы и выстроить перспективную линию дальнейшего развития
философской психологии. И все же первоочередные вопросы, главные отправные пункты
в науке о душе нам (я надеюсь!) удалось обозначить. Такими основными вопросами яв-
ляются: вопрос о внутреннем опыте как подлинной эмпирической базе метафизической
психологии и проблема выделения во внутреннем мире личности “особой сферы реально-
сти”, которая не отождествима ни с чувственно-предметным в психике человека, ни с фи-
зиологическим в ней и которая только и может быть названа душой.
В то же время ряд важных проблем, связанных с построением философской психоло-
гии, с обоснованием ее ключевых понятий (так или иначе проговоренных в отечествен-
ной традиции) – остались за рамками нашего рассмотрения. Например, проблема самона-
блюдения (или интроспекции), являющаяся первоосновной методологией в науке о душе,
проблема нетождественности данных опыта и их метафизических фиксаций, проблема
интерпретации данных внутреннего опыта (в зависимости от разворачивания которой мы
получаем различные типы учений о душе), проблема различения сфер духовного и душев-
ного во внутреннем опыте, психофизическая проблема (в частности, “загадка” взаимо-
действия), проблема “вчувствования”, или познания чужой душевной жизни и ряд других
серьезных проблем. Каждая из названных тем и проблем требует специального рассмот-
рения в контексте общей задачи построения философской психологии.
В целом очень важным для нас (важным с оглядкой на современную ситуацию в пси-
хологии) было показать, что попытка позитивистски-эмпирической психологии устранить
исконный предмет психологии – душу, понимаемую как реальную субъектно-субстанци-
альную основу психики – не удалась, и философская психология в начале ХХ ст. была вос-
становлена, и не просто восстановлена, но в самых главных ее темах обновлена и углуб-
лена. К сожалению (не знаю уместно ли здесь именно это слово?), дальнейшие события
в России прервали естественный ход философского развития – в результате мы являемся
сегодня наследниками фактически двух (не просто разных, но разнородных и никак пока
не связанных (хотя бы в форме противоборства, как это было в ХІХ ст.) психологических
традиций (уникальная ситуация!)… Как быть в этом случае? Думаю, что данная статья, до
некоторой степени, может быть ответом на этот вопрос …

121
 В заключение выскажу надежду, что философская, или метафизическая психология,
как важнейшая исследовательская сфера, как основа и ядро антропологического знания,
призванная ответить на самые глубокие и насущные (из задаваемых современной науч-
ной мыслью) вопросы о человеке, и имеющая в отечественной философской культуре бо-
гатейшую традицию – начнет возрождаться, обретет, в конце концов, новую жизнь, зай-
мет собственное надлежащее ей место среди философских дисциплин и станет подлинной
опорой (определяющей и ориентирующей) для всего круга гуманитарных наук. Другими
словами, станет их философским самосознанием.

ЛИТЕРАТУРА

Братусь 1998 – Братусь Б.С. Двойное бытие души и возможность христианской психологии //
Вопросы психологии. 1998. № 4. С. 71-78.
Братусь 2000 – Братусь Б.С. Писхология – наука о психике или учение о душе? // Человек.
2000. № 4.
Козловски 1997 – Козловски П. Культура постмодерна. М., 1997.
Летцев 2002 – Летцев В.М. Личность и ее концептуализации в российской психологии вто-
рой половины ХIХ столетия // Актуальные проблемы истории психологии на рубеже тысячелетий:
Сборник научных трудов: в двух частях. Ч. 1. М.: Изд-во МГСА, 2002. С. 94–105.
Летцев 2003 – Летцев В.М. Личность как средоточие мировоззренческих исканий В.В.Зеньков-
ского // Вопросы философии. 2003. № 12. С. 140-146.
Летцев 2005 – Летцев В.М. Пневматологическое обоснование психики у В.В.Зеньковского //
Христианская мысль. 2005. II. С. 84-90.
Летцев 2006 – Летцев В.М. Психология как ведущая тема философских исканий В.В. Зеньков-
ского (киевский период творчества) // Вопросы философии. 2006. № 6. С. 128-137.
Лопатин 1996 –Лопатин Л.М. Аксиомы философии. Избранные статьи. М., 1996.
Несмелов 1997 – Несмелов В.И. Наука о человеке // Русская религиозная антропология. Т. 1:
Антология. Общ. ред. Н.К. Гаврюшин. М., 1997. С. 205–521.
Половинкин 2004 – Половинкин С.М. Спор о субстанциях и о свободе между В.С. Соловьевым
и Л.М. Лопатиным // Россия и Вселенская Церковь: В.С. Соловьев и проблема религиозного и куль-
турного единения человечества. М., 2004. С. 142–175.
Психология и философия… 2003 – Психология и философия: возвращение души. Сборник
статей. М.: Российский гуманит. ун-т, 2003.
Франк 1917 – Франк С.Л. Душа человека. Опыт введения в философскую психологию // Запис-
ки историко-филологического факультета Петроградского университета. Ч. 138. Пг., 1917.
Франк 1964 – Франк С.Л. Душа человека. Опыт введения в философскую психологию. Париж,
1964.
Шпет 1996 – Шпет Г.Г. Психология социального бытия. Под ред. Т.Д. Марцинсковской. М.,
1996.
Шпет 2000 – Шпет Г.Г. Архивные материалы. Воспоминания. Статьи. Под ред. Т.Д. Марцин-
ковской. М., 2000.

Примечания
1
Исходные антропологические интуиции этих важнейших психологических направлений
ХХ ст., на наш взгляд, нуждаются еще в дополнительном прояснении.
2
Хотя ряд авторов, которых мы относим к нашей теме, все же были переизданы – напр., Л.М.
Лопатин, В.И. Несмелов, С.Л. Франк и нек. др., – эти издания прошли без серьезных последствий
для теоретико-психологических штудий.
3
См: [Братусь 1998]; [Братусь 2000]; [Психология и философия… 2003]. Мы не упоминаем
здесь околопсихологической или оккультно-мистической литературы – хотя она также свидетель-
ствует (может быть, еще более явно) о названной выше потребности в другой психологии. Отдельно
нужно говорить также об историко-философских и историко-психологических изданиях, посвящен-
ных затрагиваемой нами теме.
4
Парадигмальная ограниченность советской психологии (унаследованная ею еще от мате-
риализма ХІХ ст.) состоит, прежде всего в понимании ею психики как начала “производного”, как

122
начала, которое возникает из иных (в конечном счете материальных) начал и является “свойством”
или функцией их. И как бы в ходе развертывания данной парадигмы не “облагораживалась” и не
“вуалировалась” авторами эта натуралистически-материалистическая метафизика, она всегда ле-
жит в подоснове их теорий, превращая психику в эпифеномен. Такой подход, конечно же, не может
быть просто развит или дополнен учениями о “душе”, он должен быть парадигмально трансформи-
рован.
5
“Выделение” мы взяли в кавычки, ибо на самом деле это было не выделение, а отсечение ча-
сти от целого, искусственный отрыв; “самостоятельной” также в кавычках, ибо самостоятельность
эта оказалась мнимой, связь психологии с философией была заменена подчинением ее физиологии
(пусть и не всегда явной).
6
Первая публикация [Франк 1917].
7
См. например, критические замечания Петера Козловски (современный немецкий философ,
профессор, с 1987 г. директор Ин-та филос. исследований Ганновера) о необходимости возвращения
к “метафизически-субстанциальному толкованию самости”. В своей книге он пишет: “Аксиоме мо-
дерна “отношения определяют субстанцию и самость” – постмодерная культура противопоставляет
объяснение собственной личности как “неделимой и исходной субстанции” [Козловски 1997, 68].
8
Здесь и далее выделение прописью наше – В. Л.
9
Разработка философско-психологической проблематики, предпринятая В. В. Зеньковским,
рассматривается нами в статьях: [Летцев 2003; 2005; 2006] и др.
10
О типологии подходов к психике в российской психологии в середине ХIХ ст. и о теорети-
ческой позиции П.Д. Юркевича, решительно и обоснованно противопоставившего глубинно-онто-
логический подход к психике физиолого-редукционистской, натуралистической психологии уже в
момент ее возникновения см. в нашей статье [Летцев 2002].
11
Ланге, Фридрих (1828–1875) – нем. философ, неокантианец, автор довольно известной и пе-
реведенной в свое время в России книги: История материализма и критика его значения в настоящее
время, в 2-х т. (1881–1883).
12
Надо заметить, что ныне ситуация в психологии нисколько не изменилась, а это говорит о
том, что развитие психологии в советский период было чисто экстенсивным и в смысле познания
душевной жизни его просто не было.
13
Давая своей работе название “Один путь психологии и куда он ведет”, Г.Г. Шпет во вступ-
лении к ней обыгрывает двусмысленность русского “один путь” (один из – или – единственный),
однако выводы его статьи достаточно однозначны.
14
Мюнстерберг Гуго (1863–1916) – нем. философ и психолог, с 1892 проф. Гарвардского ун-та
(США), один из основателей прикладной психологии.
15
Наторп Пауль (1854–1942) – нем. философ и педагог, один из главных представителей “Мар-
бургской школы”, направления в неокантианстве, основанного им совместно с Г. Когеном.
16
Фундаментальной психологической проблематике посвящен целый ряд работ Л.М. Лопати-
на, а именно: К вопросу о бессознательной душевной жизни (1890); Явление и сущность в жизни
сознания (1895); Понятие о душе по данным внутреннего опыта (1896); Спиритуализм как психоло-
гическая гипотеза (1897); Вопрос о реальном единстве сознания (1899) и др.
17
Хочется надеяться, что такое время не за горами.
18
Почти каждый серьезный вопрос вызывал множество споров среди философов и психологов-
метафизиков (достаточно вспомнить знаменитый спор Вл. Соловьева и Л.М. Лопатина о субстан-
циальности души (см. современный разбор этого спора: [Половинкин 2004], а также разнообразные
возражения среди философов противников метафизики в психологии (в этой связи можно вспом-
нить труд А.И. Введенского “Психология без всякой метафизики” (1914)).

123
 От редакции. Известному отечественному философу, директору Института филосо-
фии и права Сибирского отделения РАН, Виталию Валентиновичу Целищеву исполни-
лось 70 лет.
В.В. Целищев – специалист в области философии и методологии науки, лидер ново-
сибирской школы философии логики и математики. Широко известны его работы, посвя-
щенные использованию формальных языков для формулировки традиционных философ-
ских положений. Его исследования в области семантики возможных миров, интерпретации
кванторов, эпистемической природы модальностей неизменно вызывают интерес как у
нас в стране, так и за рубежом. Вызывает уважение его переводческая работа.
В.В. Целищев – наш постоянный автор. Редакция, редколлегия и международный ред-
совет журнала сердечно поздравляют Виталия Валентиновича с юбилеем и желают ему
здоровья и новых творческих успехов.
Memoirs to the history of Logic in 1970’s by V.V. Tselishchev
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: логика в отечественной философии, 1970-е гг., Куайн, Крипке,
Хинтикка, Рорти, переводы.
KEY WORDS: Logic in Russia, 1970’s, Quine, Kripke, Hintikka, Rorty, translations.

Логика и философия
(записки семидесятника)
В. В. ЦЕЛИЩЕВ

Аналитическая философия в значительной степени связана с логикой. Лозунг Б. Рас-

села “Логика есть сущность философии” был для меня буквальной истиной, с того време-
ни как я прочитал его “Историю западной философии”, книгу с сакраментальной надписью
“Для научных библиотек”. Такие надписи сопровождали те редкие переводы иностранных
книг по аналитической философии, которые начали выходить в СССР со времен “хрущев-
ской оттепели” и перестали выходить с ее кончиной к концу 1960-х. Дальнейшая история
аналитической философии в нашей стране была напрямую связана с логикой, точнее, с ма-
тематической логикой.
Математическая логика обладала в период “оттепели” каким-то особенным стату-
сом среди интеллектуалов. Немногие книги по этой дисциплине на русском языке вро-
де “Введения в логику и методологию дедуктивных наук” А. Тарского и “Введения в

© Целищев В.В., 2012 г.

124
теоретическую логику” Д. Гильберта и В. Аккермана, изданных в 1940-е, были обре-
менены предисловиями, в которых поправлялись “некоторые неверные взгляды”, при-
сущие “абсолютизации” значимости математической логики. Изданные в конце 1950-х
книги “Введение в метаматематику” С. Клини и “Введение в математическую логику”
А. Черча уже были свободны от идеологических штампов в предисловиях, и пользова-
лись огромной популярностью. В академическом Институте автоматики и электромет-
рии в Новосибирске, где я работал пару лет, молодые научные сотрудники, не имевшие
непосредственного отношения к математике, знали и почитали книгу Клини. Очевид-
ным объяснением популярности математической логики было то, что она была олице-
творением истин, не опосредованных идеологией тоталитаризма, и именно по этой са-
мой причине математическая логика и ассоциированные с ней науки вроде кибернетики
были под большим подозрением режима. И все же, как известно, очень скоро математи-
ческая логика стала весьма респектабельной математической дисциплиной, огромные
достижения которой привели к фантастическому технологическому прогрессу. Так что
с математической частью логики все, в конце концов, было в порядке, чего не скажешь
о философской логике.
Понимание в нашей стране очевидной успешности и респектабельности математиче-
ской логики не означало вовсе респектабельности всего философского, что было связано с
математической логикой. Дело в том, что логика, будучи сущностью философии, являлась
по определению ее существенной частью. И посему она несла в себе все грехи “буржуаз-
ной философии”. В то время можно было наблюдать многочисленные проявления борьбы
в верхах в виде полемики между прежней ортодоксией и даже самыми слабыми попытка-
ми освободиться от нее. Любопытный эпизод этой борьбы был связан с логикой. В 1960 г.
вышел труд Бела Фогараши “Логика”, прекрасный переплет которой скрывал самое что ни
на есть ортодоксальное понимание традиционной логики в худшем схоластическом изло-
жении. Годом позднее, в качестве очевидной антитезы, вышел перевод с немецкого Геор-
га Клауса “Введение в формальную логику”, где излагались основы пропозиционального
исчисления и даже кванторы. В полемике философов того времени ярлыки политической
неблагонадежности раздавались с особой щедростью, и эта тенденция не минула логики
как таковой. И если математическая логика как математическая дисциплина окончательно
освободилась от идеологии, философской логике это еще предстояло сделать. Именно та-
кой фон сопровождал вступление моего поколения в логику.
Главные философские “грехи” новой логики были связаны, конечно же, с позитивиз-
мом, основные представители которого были вовлечены в процесс создания и развития
современной логики. Потрясающим изложением этого направления был, например, труд
на русском языке некоего Мориса Корнфорда о диалектическом материализме (где-то око-
ло 1957 г.), написанный в лучших традициях “министерства правды” Дж. Оруэлла. Про-
клятия в адрес Рассела, Витгенштейна, Карнапа и др. совмещались с полным невежеством
в области математики и логики. Читателю, который пытался найти хоть какие-то крохи
информации в этом потоке обвинений логическому позитивизму в идеологической враж-
дебности марксизму, было трудно продраться сквозь полную путаницу доктрин, имен и
“заблуждений”. Но перемены все-таки пробивали себе дорогу, и уже в 1960 г. вышла весь-
ма свежая книга “Современный позитивизм” Игоря Нарского. Она несколько реабилити-
ровала в глазах русскоязычного читателя того времени логический позитивизм, увязав его
с эмпиристскими тенденциями западной философии, но для понимания связи логических
доктрин и философии этого было совсем недостаточно.
К тому времени стала оформляться так называемая философская логика. Сейчас есть
жесткое разделение между философской логикой, философией логики и собственно мате-
матической логикой, – разделение, которое понимает практически каждый исследователь
в области логики. Но тогда все эти вещи существовали в некотором синтезе, разве что ма-
тематики, за некоторыми исключениями, не связывались с идеологически туманными фи-
лософскими интерпретациями логики. Скорее, намечались несколько тенденций, которые
идентифицировались степенью использования математической техники в логических ис-
следованиях.

125
 Мое вхождение в мир логики в 1960-х определялось двумя обстоятельствами. Преж-
де всего потребностью было полное игнорирование идеологических штампов и мотивов
в собственно логике. Сам термин “буржуазная философия”, который имел широкое хож-
дение вплоть до 1990-х гг., для меня был бессмыслен как в узком смысле слова (в приме-
нении к логике), так и в более широком (философия едина). Больше того, гегельянский
стиль философствования с его немыслимо туманным жаргоном, эти категориальные си-
стемы, споры о “правильной” интерпретации Маркса, навевали невероятную скуку. Пола-
гаю, что поколения ученых в нашей стране, которым преподается философия в универси-
тетах и в аспирантуре, подвержены таким же эмоциям, поскольку при таком понимании
философии теряется всякий здравый смысл. Быть может, логика обладала для моего поко-
ления притягательной силой как раз в силу того, что является олицетворением рациональ-
ности и того самого здравого смысла, который присущ науке. Вторым обстоятельством
было мое понимание того, что заниматься техническими деталями логики, например, ис-
следованием формальных систем, их построением, значило для меня заниматься не сво-
им делом. Знакомство с работающими математиками убедило меня, что такую работу они
делают лучше философов, не заботясь о философской интерпретации своих результатов.
Признаться, я не обнаружил в себе таких математических способностей, которые позво-
лили бы мне заниматься технической работой, хотя я и имел приличное знание как мате-
матики, так и собственно математической логики. Но для меня не менее интересным было
достижение понимания того, насколько технические результаты математической логики
имеют значение для философских доктрин и заключений. Собственно, в этом и состоит
философия логики.
Конечно, философская логика, которая и стала моей областью, требует аккуратности
в формулировках строгих результатов, их понимания и сферы действия. В этом отноше-
нии существует масса злоупотреблений, худшими из которых, например, являются “ин-
терпретации” ограничительных теорем Геделя, коим нет числа. Так что в философской
логике требуется соблюдение достаточной строгости и релевантности к предмету иссле-
дования. Имея за плечами подобные установки и стремления, в конце 1960-х я стал фило-
софским логиком.
Хорошо известно, что мы по большей части интересуемся теми проблемами, кото-
рые находятся в “мейнстриме” соответствующей области. Для философской логики важ-
но удачное сочетание собственно логики и философских доктрин. Если находится такой
человек, который в равной степени авторитетен в обоих областях, он оказывается в фоку-
се внимания всей отрасли. Его обсуждают, уточняют, полемизируют, опровергают, согла-
шаются и т.п. В конце 60-х таким человеком был в аналитической философии В. Куайн, и
его философия логики и оказалась тем самым мейнстримом, который увлек меня на зна-
чительное время.
Философия логики Куайна была чрезвычайно привлекательна своим монистическим
характером. Провозгласив, что логика первого порядка вполне достаточна для всех целей
(“First-Order Logic is Logic Enough”), Куайн получил жесткую схему применения логики
к философии. Онтологические проблемы свелись к выяснению значений связанных пе-
ременных, проблема указания (или референции) получила четкие очертания, ограничив
указание сингулярными терминами, концепция значения была практически элиминиро-
вана, квантификация модальных утверждений оказалась чревата парадоксами. Привлека-
ло меня в философии логики Куайна и то, каким образом даже в математических контек-
стах учитывались философские интересы, как это имело место в постепенном усилении и
онтологических допущений при переходе от логики первого порядка к теории множеств
в его книге “Теория множеств и ее логика”, где понятие виртуальной сущности позволя-
ло сгладить резкий переход от лишенной экзистенциальных утверждений логики к экзи-
стенциальным утверждениям математики. Очень большое впечатление произвела на меня
концепция онтологической относительности, с сопутствующим понятием онтологической
редукции и пониманием экспликации как онтологической элиминации. Однако с самого
начала в философии логики Куайна смущали несколько вещей.

126
 Прежде всего трудно было понять, как совмещались у него гармоничный логический
каркас дедуктивных концепций с эмпирической концепцией освоения языка. Его концеп-
ция семантического восхождения, изложенная в “Слове и объекте”, была откровенно эм-
пирической, в то время как она увязывалась им с понятием аналитичности и другими
логическими концепциями. “Слово и объект” считалась основной работой Куайна, и по-
этому его поклонникам не хотелось признаваться в том, что в ней очень много неясного, и
неясности эти усугублялись крайне сложным языком изложения. Для себя я разрешил на
этот счет сомнения, найдя в его последующей книге “Корни указания” гораздо более чет-
кую картину концепции указания. Однако эта четкая картина окончательно выявила сим-
патии Куайна к так называемой референтативной (или объектной) интерпретации кванто-
ров, и его отказ принять подстановочную интерпретацию кванторов. Это разделение было
прекрасно иллюстрировано объяснением парадокса Сколема и понятия ω-противоречи-
вости. Аргументация против подстановочной интерпретации была четко артикулирована
в работах некоторых его сторонников; наиболее представительной работой была статья
Уоллеса “The Frame of Reference” в журнале “Synthese”. В первой своей книге “Логиче-
ская истина и эмпиризм” (1974 г., 2010 г. – 2-е изд.) я увязал разделение референтативной
и подстановочной квантификации с концепцией онтологической редукции. Получающая-
ся при этом очень связная картина была верна только в том случае, если верны были воз-
ражения против допустимости подстановочной интерпретации кванторов. Однако именно
эти возражения и вызывали некоторые сомнения, которые я подавлял в себе, полагая, что
не может быть, чтобы никто не заметил тут некорректности. В январе 1978 г. в Гарварде я
в ходе двухчасового разговора с Куайном пытался разрешить эти сомнения.
К тому времени мне удалось создать группу талантливых молодых людей, которые ра-
ботали в области философии логики. Мой молодой коллега Александр Бессонов настоя-
тельно убеждал меня в полной корректности подстановочной квантификации, что влекло
за собой определенный демонтаж куайновской схемы. После долгих споров мы начали с
ним работать в этом направлении, с целью придать подстановочной квантификации гораз-
до большую важность. В разгар работы мы узнали о статье С. Крипке “Есть ли какие-ли-
бо проблемы с подстановочной квантификацией?”. В ответ на просьбу прислать оттиск,
Крипке немедленно выслал ее, с весьма лестной для нас фразой о том, что не подозревал,
что по ту сторону океана кто-то интересуется этой проблемой. Эта работа вносила пол-
ный порядок в казавшуюся сомнительной законность подстановочной интерпретации. Ре-
зультаты наших с А. Бессоновым исследований, которые были модифицированы в свете
статьи Крипке, появились в виде большой книги “Две интерпретации логических систем”
(1979 г., 2010 г. – 2-е изд.). А. Бессонов впоследствии опубликовал две книги об использо-
вании подстановочной интерпретации кванторов: “Предметная область в логической се-
мантике” (1985 г., 2010 г. – 2-е изд.) и “Теория объектов в логике” (1987 г., 2010 г. – 2-е
изд.).
Другая проблема, поднятая Куайном, вызвала огромную волну исследований в фило-
софской логике. Это была проблема квантификации модальных контекстов. Возражения
Куайна против квантификации пропозициональных установок основывались на конструи-
рованных им парадоксах, возникающих в результате взаимодействия модальных опера-
торов и кванторов. Возражения эти увязывались Куайном с нарушением его теории ука-
зания на объекты. Возможные объекты как референты терминов исключались им, и, как
следствие, модальная логика оказывалась под сомнением. Очень важным обстоятельством
было то, что модальной логике было отказано на основании чисто философских аргумен-
тов; в частности, как полагал Куайн, модальная логика ведет к аристотелевскому эссенциа-
лизму, доктрине, которая попросту неприемлема для эмпиристски настроенного философа.
Вот в этом вопросе я находился в сложном положении, как и многие другие философ-
ские логики. Дело в том, что системы кванторной модальной логики успешно развива-
лись, несмотря на возражения Куайна. Еще до появления семантик для модальной логики
Крипке и Хинтикки стало ясно, что формальные методы модальной логики сами по себе
вполне корректны, и единственные возражения против кванторной модальной логики ле-
жат в области философии. Такое расхождение математических методов и философских

127
интерпретаций было озадачивающим. Озадачивали и психологические обстоятельства,
потому что корректность квантификации модальных контекстов показал первым Дагфинн
Феллесдаль в своей докторской диссертации, выполненной под руководством Куайна!
И тем не менее, Куайн не был убежден в допустимости модальной логики. Во всяком слу-
чае, его комментарии по этому поводу для меня были туманными. С другой стороны, пара-
доксы, на которые ссылался Куайн, были действительно серьезными. Некоторое понима-
ние такой раздвоенности – технической и философской – вполне самостоятельной ветви
логики я обнаружил позднее, когда Я. Хинтикка указал, что Куайн, вполне возможно, был
прав в своих возражениях против алетической модальной логики. Что касается остальных
видов модальностей – эпистемической, физической, деонтической и пр., – то в них пара-
доксы разрешались довольно успешно.
Но сами философские возражения Куайна зиждились на отказе принять эссенциализм
как философскую доктрину. Однако понятие сущности вполне эксплицируемо логически-
ми средствами, и использование различия de re и de dicto модальностей в значительной
степени позволяло обойти парадоксы. Помимо этого, сам эссенциализм был не монолит-
ным понятием, и уже сам Куайн говорил о степенях вовлечения в эссенциализм. Вооб-
ще, использование алетической модальной логики для экспликации философских поня-
тий, продемонстрированное, например, в работе А. Плантинги “Природа необходимости”,
произвело на меня большое впечатление. В своей книге “Понятие объекта в модальной
логике” (1978 г., 2010 г. – 2-е изд.) я исследовал разновидности эссенциализма, в частно-
сти, общие и индивидуальные сущности, строго ограничиваясь при этом алетическими
модальностями.
Поддержка эссенциализму пришла, конечно же, со стороны доктрины твердых де-
сигнаторов С. Крипке. Он показал, что теория указания, принятая Куайном, не является
адекватной во многих контекстах, и т.н. “новая теория указания”, обязанная у Крипке Х.
Патнэму, делает эссенциализм вполне приемлемой доктриной. Однако вся аргументация
упиралась в концепцию возможных миров.
Если для Куайна понятие возможного мира представляло нечто недопустимое в силу
трудностей с идентификацией такого рода сущностей (“No entity without identity” – еще
один из крылатых его афоризмов), то для многих философских логиков они были вполне
приемлемыми. Куайн в этом отношении был последователен, приняв критику Расселом
концепции возможных объектов А. Мейнонга в знаменитой работе “Об обозначении” как
окончательную. И коль скоро “To be is to be value of variable”, а указание возможных миров
проблематично в силу отсутствия критерия их тождественности, они не могут считаться
существующими. Я долго полагал, что Рассел, а вслед за ним и Куайн, правы в своём отка-
зе считать такие понятия, как подсуществование у Мейнонга, противоречащими здравому
смыслу, – пока в мои руки не попал присланный мне манускрипт известного философско-
го логика Ричарда Раутли (впоследствии сменившего фамилию на Сильван) “Исследова-
ние мейнонговских джунглей”. “Джунгли”, конечно, представляли собой невероятно бо-
гатый универсум объектов. Стало ясно, что расширенное понятие логики представляет
собой гораздо более гибкий инструмент экспликации философских понятий, чем логика
первого порядка, и поэтому сама философия логики Куайна является в значительной сте-
пени неадекватной целям логического анализа философских концепций.
Действительно, анализ таких фундаментальных понятий, как существование, может
быть проведен самыми разнообразными средствами, какие и были описаны в моей кни-
ге “Логика существования” (1976 г., 2010 г. – 2-е изд.). Мало того что, скажем, логическая
система С. Лесневского “Онтология” предлагала радикально отличный от первопорядко-
вой формализации анализ существования; обнаружилось также, что теория дескрипций
Рассела, которая была парадигмой аналитической философии, имеет массу интересных
альтернатив, принятие которых ведет к весьма разным философским следствиям. Кроме
того, с помощью одной лишь первопорядковой логики невозможно было решить пробле-
му пустых используемых терминов. Дело в том, что использование пустых сингулярных
терминов, вообще-то призванных указывать на существующие объекты, приводит к пара-
доксам. Системы логики, избегающие такого рода “парадоксов сингулярного существо-

128
вания”, получили название “свободных от экзистенциальных предположений логик”, или
же попросту, “свободных логик”. В далеком 1970 г. я опубликовал статью по этому поводу
в “Вопросах философии”, и рецензентом был А.А. Зиновьев, который был также первым
оппонентом моей кандидатской диссертации.
Но самой интересной темой для меня в этот период стала проблема выражения в логи-
ке концепции возможных миров. Как известно, семантика возможных миров ассоциирует-
ся по большей части с именем С. Крипке, хотя аналогичная семантика была представлена
Я. Хинтиккой одновременно под названием “модельных множеств”. Интересы подавляю-
щей части моих русских коллег-логиков были в то время поглощены семантикой Крипке,
но я был заинтересован скорее в теории Хинтикки. Очевидно, это объяснялось и чисто
психологическими обстоятельствами. Как только я прочитал его статью “Являются ли ло-
гические истины аналитическими” в журнале “Philosophical Review” 1965 г., я был очаро-
ван совсем новым логическим аппаратом, который назывался “дистрибутивные нормаль-
ные формы языка первого порядка”.
Идея дистрибутивных нормальных форм принадлежит Г. фон Вригту. Его ученик Я. Хин-
тикка распространил ее на систему с кванторами, получив представление логики первого по-
рядка. Фактически этот формальный аппарат есть описание бесконечного числа возможных
ситуаций конечными средствами языка. С точки зрения применения дистрибутивных нор-
мальных форм к экспликации философских понятий этот формализм чрезвычайно интере-
сен и, с моей точки зрения, является наиболее впечатляющим результатом в этой сфере. Дей-
ствительно, экспликация аналитических и синтетических истин, глубинной и поверхностной
информации, истоков неразрешимости логики первого порядка и много другого впечатляет.
Однако этот аппарат чрезвычайно сложен с комбинаторной точки зрения, и, видимо, по этой
причине не получил распространения, и лишь несколько человек, в большинстве из Фин-
ляндии, использовало его. На некоторое время я погрузился в изучение аппарата, пользуясь
гостеприимством Я. Хинтикки в Хельсинки в 1974 г., и в понимании тонкостей формальных
вещей мне помогли, в частности, профессор В. Рантала и профессор И. Ниинилуото. Ранее я
видел очень интересное применение дистрибутивных нормальных форм к анализу информа-
тивности теоретических сущностей, изложенное в книге Р. Туомела “Теоретические концеп-
ции”. Все это побудило меня написать книгу “Философские проблемы семантики возмож-
ных миров” (1977 г.), в которой я изложил эту теорию и сумел, как мне казалось, ответить на
некоторые возражения против нее. В 2010 г. я серьезным образом переработал ее, для того
чтобы идеи дистрибутивных нормальных форм были понятнее. Мне даже было жаль, что
Я. Хинтикка перестал использовать этот аппарат, перейдя в то время к разработке теоретико-
игровой интерпретации логики. Поскольку эти идеи для меня также были интересны, я пред-
ложил своему аспиранту Аркадию Блинову заняться этим разделом философской логики, и
насколько я знаю, теперь уже в Австралии он успешно работает в этой области до сих пор .
По-моему, демонстрация плодотворности формальных конструкций в экспликации
философских концепций интересна лишь в том случае, когда при этом получается по-на-
стоящему нетривиальный, зачастую неожиданный результат. Так, в ежегоднике Институ-
та философии Академии Финляндии “Ajatus” была опубликована статья Я. Хинтикки, в
которой объяснялось появление монадологии Лейбница. Используя дистрибутивные нор-
мальные формы, Хинтикка утверждал, что сама идея монад есть туманная попытка вве-
сти в логику отношения, не располагая при этом необходимыми средствами (как известно,
отношения стали возможны в логике только в XIX в.). На меня такое использование фор-
мального аппарата произвело большое впечатление.
В книге “Философские проблемы семантики возможных миров” мною была также ис-
следована процедура прослеживания индивидов сквозь возможные миры. Крипке посту-
лировал т.н. “твердые десигнаторы”; согласно этой концепции, термин указывает на один
и тот же индивид во всех возможных мирах. Хинтикка, автор важнейшей системы эпи-
стемической логики, настаивал на другой концепции, полагая, что разговор о возможных
мирах имеет смысл в эпистемической ситуации, когда “мировая линия индивида” опре-
деляется пропозициональными установками субъекта, а не задана наперед, как у Крипке.
Вообще проблема идентификации индивидов в различных возможных мирах есть только
5 Вопросы философии, № 5 129
частный случай многих познавательных процедур, поскольку сам процесс приобретения
информации есть сужение области альтернатив, в полном соответствии с теорией инфор-
мации К. Шеннона. Отсюда, можно было переходить к методам измерения семантической
информации в различных концептуальных схемах, чем я занялся гораздо позднее.
Естественно, что мы в нашей группе не могли пройти мимо тщательного анализа са-
мой проблемы твердых десигнаторов, и эта тема, как и вообще философия языка С. Крип-
ке, включая его книгу “Именование и необходимость”, была исследована моим учеником
Василием Петровым в нескольких его работах.
В ретроспективе мне кажется, что в те 1970-е годы мы были жадны до тех тем, кото-
рые были на слуху в логико-философском сообществе. Практически мы охватили всю но-
вую проблематику тех лет – свободные логики, модальные логики, семантику возможных
миров, игровую интерпретацию логики, подстановочную квантификацию, онтологию ло-
гики и математики, структурализм. Одновременно мы читали и разбирали “хиты” тех лет,
которые не относились напрямую к логике, но которые доставляли огромное интеллекту-
альное наслаждение – книги Д. Хофштадтера “Гедель, Эшер, Бах”, Р. Смаллиана “Молча-
ливое Дао”, Ф. Капры “Дао физики”, восхитительные диалоги П. Фейерабенда и многое
другое. К счастью, нас не сильно затрудняли те соображения, что наши занятия не совпа-
дают с господствовавшей идеологией. В том-то и состояло преимущество занятий логи-
кой, что оно позволяло обходиться без ортодоксии, которая практически свела философию
в России к цитатникам. Эта политика имела и оборотную сторону – наши достижения тех
лет остались практически невостребованными и неоцененными. Остается утешать себя
тем, что после 1991 г. нам не пришлось менять свои взгляды кардинально, как это случи-
лось со многими гуманитариями.
Когда занимаешься философией, трудно избежать влияния многих неявных тенден-
ций, определяемых выдающимися людьми. Одним из моих героев-современников в фило-
софии является, как можно уже было заметить, Яакко Хинтикка. Его стиль трезв, область
интересов объемлет практически все разделы логики, ее философии. Он полемичен и не
боится бросать вызов устоявшимся взглядам и укоренившимся мифам. Как я уже сказал
ранее, много лет я уделил философии, следуя программе Куайна, и на сегодня могу лишь
сказать, что разочарован в ней, поскольку на протяжении многих лет он практически го-
ворил одно и то же. В этом отношении полным ему контрастом является Хилари Патнэм,
который довольно часто меняет свои программы и не боится ревизовать глубоко устояв-
шиеся в сообществе взгляды. Для меня огромный интерес, например, представляет его
критика теории истины в формализованных языках Тарского как философской теории ис-
тины. Такая ревизия поднимает крайне интересный вопрос: в какой степени философы
должны доверять интерпретации формальных результатов. Традиционный упрек филосо-
фам в том, что они недостаточно компетентны, чтобы учитывать технические детали фор-
мализмов, весьма справедлив. С другой стороны, не очень ясно, являются ли эти детали
релевантными для философской оценки формальных построений. Тут, безусловно, нужен
баланс, который сдвигается в ту или иную сторону в зависимости от стиля мышления ис-
следователя. В этом отношении идеалом для меня является Поль Бенацерраф, прекрасно
знакомый с математическими деталями; он написал лишь несколько работ по философии
математики, которые стали буквально фокусом внимания сообщества, включая такие зна-
менитые, как “Чем не должны быть множества” и “Математическая истина”. Эти статьи
не содержат практически никаких математических тонкостей, и, тем не менее, в них под-
няты самые значительные вопросы как онтологического, так и эпистемологического пла-
на. Для любого сообщества нужны критические оценки, которые позволяли бы оценить,
хотя бы в ретроспективе, взлеты и падения программ и личностей. Редкий такой обзор,
который ломает некоторые мифы о развитии аналитической философии, можно найти у
Бенацеррафа в статье “Чем не должна быть математическая истина”. Ну а если все-таки
кто-либо будет настаивать на важности технических деталей, в его распоряжении рабо-
ты математика, который крайне симпатичен мне, а именно Джорджа Крайзеля. Его слож-
ные по манере изложения мысли чрезвычайно оригинальны, в чем можно убедиться, на-
пример, читая его биографию К. Геделя. Я имел возможность несколько раз встречаться с

130
Крайзелем и всякий раз убеждался в том, что роль технических деталей в понимании фи-
лософских вопросов логики и математики имеет фон, который часто ускользает от ревни-
телей строгости.
Говоря о героях, которым хотелось бы следовать, хочу упомянуть двух философов. В
1975 г. я был приглашенным докладчиком на Конгрессе по логике, методологии и фило-
софии науки в Канаде. Двумя моими партнерами по секции в тот день были Ч. Парсонс
и Я. Хакинг. В то время я имел крайне слабое понимание, насколько они являются значи-
тельными мыслителями и какие важные доклады они сделали. Только много лет спустя,
уже после нескольких встреч с ними, работая над серией книг по философии математи-
ки, я осознал их масштаб. Сдержанность и точность в изложении, свойственные их рабо-
там, дополняются личным обаянием этих людей. Чарльз Парсонс имеет феноменальную
память: наш разговор в 1977 г. был прерван кем-то, и при встрече в 1991 г. он продолжил
прерванный разговор, в который я сумел вступить с огромным трудом. Ян Хакинг необы-
чайно “эмпиричен” и “историчен”, если можно так выразиться, в своих работах, начи-
ная с прекрасных книг “Почему язык важен для философии” и “Сумасшедшие путеше-
ственники”. В чисто логическом плане я был очень впечатлен его работой “Do-It-Yourself
Semantics for Classical Sequent Calculi”. Я понял, например, весьма сложные для аналити-
ческого философа основные идеи “археологии знания” М. Фуко только по прочтении ран-
ней статьи Хакинга из журнала “Nous”.
Говоря о своих героях, я хотел бы вспомнить Ричарда Рорти, книга которого “Фи-
лософия и зеркало природы” вызвала столь много проклятий со стороны аналитиче-
ских философов. Будучи переводчиком этой книги на русский язык, я имел много встреч
с ним и убедился, что любому сообществу необходима самоирония, хотя тот, кто решит-
ся на выражение этой самой самоиронии, обрекает себя на неудовольствие сообщества.
В одной из рецензий я прочитал, что Рорти больше всего похож на разочарованного ме-
тафизика, и я думаю, что это самая верная характеристика. Как человек Рорти был пора-
зительно добр и внимателен к тем, кто не понимал многого из того, что он извлек из свое-
го личного опыта пребывания в сообществе философов. Именно в его доме я наткнулся
на что-то вроде его интервью, данного студенту, в котором он рекомендовал всем при-
ступающим к изучению философии избрать себе героя для подражания. В свое время
я выбрал для себя такого героя в лице Бертрана Рассела, и даже недавнее чтение край-
не враждебной к нему его биографии, написанной Р. Монком, и поразительные случаи из
жизни Рассела, рассказанные мне Крайзелем, не поколебали меня в правильности мое-
го выбора. Другое дело – в какой степени ты преуспеваешь в следовании своему герою.
Я не знаю, насколько существен для самоидентификации выбор героев для подража-
ния с точки зрения чисто профессиональных интересов. Мое профессиональное станов-
ление проходило в обществе моего руководителя в Институте философии Украины Миро-
слава Владимировича Поповича, ныне директора Института философии НАН Украины.
Хотя его интересы были гораздо более широкими, чем область логики и методологии нау-
ки, ему я обязан больше, чем кому-либо, в обретении профессии. Его широчайшая эруди-
ция и необыкновенная доброта позволила обрести мне друга на всю жизнь. Вообще об-
становка в Институте философии в Киеве, где в то время (в 1967–1968 гг.) был директором
П.В. Копнин, была поразительно благоприятной для свободного философского творчест-
ва, не отягощенного догматизмом и ортодоксией.
Для того чтобы обрести определенную известность, требуется написать нечто такое,
что представляло бы интерес для общей публики. Мне трудно было представить к нача-
лу 1990-х, чем это могло бы быть, и, не имея способностей популяризатора идей, я ока-
зался перед выбором: на что направить свое внимание после серии книг по философии
логики. Было определенное разочарование в том, что все эти восхитительные темы ни-
кого особенно не интересуют. Тем не менее я решил еще раз выбрать такую область ис-
следований, которая вряд ли найдет широкого читателя. Эта установка отвечала моему
взгляду на философию, выраженному Бенацеррафом, – философия математики есть фи-
лософия в наиболее очищенном виде, не приправленная сладким сиропом о применени-
ях философии. Можно, правда, считать занятия абстрактными философскими проблема-
5* 131
ми этаким эскапизмом, нежеланием смотреть правде в глаза и осознавать, что наши дни
философия не очень-то популярна. С другой стороны, я могу считать, что мне повезло в
том, что я мог заниматься теми проблемами, которые для меня интересны. Долгое время у
меня было состояние неудовлетворенности в отношении того, во что превратилась фило-
софия математики, как она преподносится для изучающих эту дисциплину. Великие фи-
лософские школы зачастую становятся препятствием для своевременной оценки новых
интересных тенденций. В философии математики “великая троица” – логицизм, интуи-
ционизм и формализм – возникшие в начале XX в., продолжают доминировать в сознании
тех, кто приступает к изучению философии. Как свидетельствовал А. Мостовский, уже к
1970-м публика подустала от поисков решения тех проблем, на решение которых претен-
довали эти направления. Постепенно росло убеждение, что следует изменить вектор ис-
следований в философии математики. Общее настроение превосходно выразил Х. Пат-
нэм в одной из своих статей с говорящим за себя названием “Почему все это не работает”,
имея в виду традиционные направления в философии математики. Уже упомянутые выше
статьи П. Бенацеррафа также требовали значительной ревизии в оценке самой ситуации в
этой области. В последние два десятка лет появилось множество работ, из которых посте-
пенно вырисовывались контуры новой философии математики.
К началу 2000-х у меня вызрела концепция написания этакого компендиума по со-
временной философии математики, который вобрал бы все, что там сделано за последние
два-три десятка лет, и который я выпускал на протяжении семи лет ежегодно по книге в
серии под названием “Новая философия математики”.
Я начал с книги “Философия математики” (2002 г.), где помимо философского анали-
за теоретико-множественных аксиом значительное место уделил запутанной ситуации во-
круг парадокса Сколема. Для математиков эта тема не представляет особой важности, но
с учетом того, что философская программа “внутреннего реализма” Патнэма основана на
“сколемизации всего”, рассмотрение аргументов pro et contra крайне интересно. Затем по-
следовала “Онтология математики” (2003 г.), где особое место занял структурализм в ма-
тематике. Третья книга серии “Нормативность дедуктивного дискурса” (2004 г.) несколько
отклонилась от “столбового” направления, будучи посвящена теме логических констант.
Мой друг и коллега из Томского университета Валерий Суровцев привлек мое внимание
своей книгой “Автономия логики” к роли логических констант, выбор которых в значи-
тельнейшей степени определяет концепцию логического следования. В этом отношении
чрезвычайно интересно было следить за критикой концепций следования А. Тарского,
что также было в русле опровержения мифов, которыми столь обильна философия. Одна
из тем, которые слегка будоражили философское и отчасти математическое сообщество,
была инициирована книгами Р. Пенроуза “Новый ум короля” и “Тени разума”, в которых
он аргументировал, что человеческий ум принципиально неалгоритмизируем, то есть пре-
восходит компьютер. У этой точки зрения почти нет сторонников, но среди немногих ока-
зался сам К. Гедель, ограничительные теоремы которого и лежат в основе этой аргумента-
ции. “Схватка” вокруг точек зрения менталистов (Гедель, Лукас, Пенроуз) и механицистов
(все остальные) затронула массу как технических, так и философских аргументов и потре-
бовала от меня в четвертой книге (“Алгоритмизация мышления: геделевский аргумент” –
2005 г.) точности и предельного внимания. Особый интерес представляют те взгляды из
записных книжек Геделя, которые были опубликованы относительно недавно.
Остальные три книги серии – “Эпистемология математического доказательства”
(2006 г.), “Интуиция, финитизм и рекурсивное мышление” (2007 г.), “Тезис Черча”
(2008 г.) – посвящены проблемам доказательства и вычислимости. В ходе написания этой
серии книг я познакомился с работами многих молодых философов математики, которые
заинтересованы в обновлении этой почтенной области философии. Я хотел бы продол-
жить эту серию книг, надеясь на то, что в самое ближайшее время философия математи-
ки сильно изменит свое лицо. Но вот чего я опасаюсь – так это того, что эти изменения
пройдут мимо российских философов, как прошли мимо многие важные изменения в со-
временной философии. Дело в том, что мы издаем постыдно мало переводов наших зару-
бежных коллег.

132
 Несколько лет назад я опубликовал в “Вопросах философии” короткую заметку “Мож-
но ли изучать философию без чтения серьезных книг?”, в которой сопоставил список обя-
зательной литературы по аналитической философии для студентов британских универси-
тетов с имеющимися книгами на русском языке. В лучшем случае мы располагаем лишь
пятой частью обязательного чтения. Я прекрасно понимаю, что издание научных книг не
прибыльно, что философские произведения не являются приоритетом, но все-таки кон-
траст между наличием литературы за рубежом и в России поразителен. Я много раз заме-
чал, что какая-нибудь интересная книга по философии, вышедшая на английском языке,
почти немедленно переводится на французский, немецкий, итальянский, чешский, япон-
ский и другие языки, но, увы, не на русский. Если дело пойдет таким образом дальше,
наши студенты просто не будут понимать, что же пишется в философских журналах, поче-
му обсуждаются эти, а не иные проблемы, и мы опять окажемся в ситуации уже не желез-
ного, но всё же занавеса, только уже по совсем другим причинам. Впрочем, возможно дело
с переводами в России связано не только со спецификой философской литературы. Я, на-
пример, являюсь поклонником американского писателя Томаса Пинчона, романы которого
являются новым словом в мировой литературе. Его знаменитый роман “Радуга притяже-
ния”, изданный в 1973 г., так и не вышел в русском переводе, хотя он переведен на многие
языки, несмотря на колоссальные трудности перевода. Что у нас за проблемы с ознаком-
лением с западной культурой? Ведь сумел же С.С. Хоружий донести до русскоязычного
читателя “Улисса” Джойса.
Я с восхищением слежу за усилиями моего друга и коллеги, профессора Томского
университета Валерия Суровцева, который неутомимо переводит и публикует очень мно-
го зарубежных книг по аналитической философии. Сам я со своими коллегами потратил
немало времени на перевод важных по всем критериям книг вроде “Теория справедли-
вости” Дж. Ролза и “Философия и зеркало природы” Рорти, а также нескольких книг Б.
Рассела. Поразительно, что часто вместо доброжелательной реакции на то, что еще одна
интересная книга по философии стала доступна нашим читателям, начинается ловля пе-
реводческих “блох”, которые якобы не позволяют русскоязычному читателю понять со-
держание книги. Смею заметить, что в этом деле важно наличие книги, а не пересказ ее
переписчиками и лекторами, которые хотели бы оставаться последней инстанцией в тол-
ковании философии, а что до эстетического совершенства при наличии дефицита фило-
софской литературы – напомню знаменитый афоризм французского математика Шарля
Эрмита: “Изящество и красоту следует оставить сапожникам и портным”.
Занимающихся философией часто упрекают в том, что в этой области нет никакого
прогресса. Это в определенной степени верно, но в этой связи я люблю высказывание Л.
Витгенштейна: “Если у вас зачесалось какое-то место, и вы почесали его, это прогресс?”
Философия представляет неодолимую потребность в размышлении над загадками, ко-
торые не дают покоя людям уже более двух тысяч лет. Современная аналитическая фи-
лософия представляет собой, слегка переиначивая слова Дж. Пассмора, бурное, не укла-
дывающееся в четкие определения, разнообразное по вдохновляющим идеям и методам
движение. Обнаружить порядок, выявить тенденции, разобраться в изощренной аргумен-
тации – все это доставляет огромное наслаждение, и мне кажется, что этого вполне доста-
точно для апологии философа.

133
 ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

От редакции. Международный авторский коллектив во главе с учеными Института

философии РАН подготовил к печати первое отечественное энциклопедическое издание,
специально посвященное буддийской философии. Мы публикуем статью ответственного
редактора тома М.Т. Степанянц.
Editor’s preface to the forthcoming Encyclopedia of Buddhist philosophy by Marietta
Stepaniants (Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences).
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: буддизм, буддийская философия, буддология в России, циви-
лизация, диалог.
KEY WORDS: Buddhism, Buddhist philosophy, Buddhology in Russia, civilization,
dialogue.

Предисловие к словарю “Буддизм”

М. Т. СТЕПАНЯНЦ

Столетие – значительный срок в истории развития любой области знания. А пото-

му вполне уместно по прошествии века подвести итоги: отметить достижения, признать
ошибки, выявить нерешенные проблемы. Именно таким итоговым изданием можно счи-
тать предлагаемую читателю энциклопедию. Само ее появление стало возможным благо-
даря исследовательской работе отечественных ученых за сто лет, истекшие с той поры,
когда вышел в свет первый отечественный труд по философии буддизма, написанный
Ф.И. Щербатским (1866–1942). То был двухтомник “Теория познания и логика по учению
позднейших буддистов”, опубликованный в Петербурге в 1903–1909 гг.
Исследования по философии буддизма не могли состояться без глубокого изучения
буддизма в целом. Начало отечественным академическим исследованиям в области буд-
дологии было положено В.П. Васильевым. Обладая знанием многих восточных языков,
включая прежде всего китайский, санскрит, тибетский, а также маньчжурский, монголь-
ский языки, В.П. Васильев проявлял интерес к различным областям востоковедения. Ему

© Степанянц М.Т., 2012 г.

134
принадлежат работы по истории китайской литературы, даосизму, конфуцианству и дру-
гим направлениям синологии. Труды В.П. Васильева еще при его жизни приобрели ев-
ропейскую известность. Основной труд – “Буддизм, его догматы, история и литература”
(1857–1869) вскоре после опубликования был переведен и издан на немецком языке1.
Родоначальником индологической буддологии в России стал И.П. Минаев (1840–
1890). Он изучал палийские тексты, перевел на русский язык “Пратимокша-сутру” – важ-
нейший из текстов Винаи.
В 1897 г. С.Ф. Ольденбург (1863–1934) основал серию Bibliotheca Buddhica (“Библио-
тека Буддика”), сыгравшую огромную роль в истории не только российской, но и миро-
вой буддологии. Тем не менее в конце 1930-х годов серия фактически прекратила свое су-
ществование. Попытки реанимировать ее в 1960–1980-е годы не привели к существенным
результатам. В то же время за рубежом серия неоднократно вплоть до настоящего време-
ни переиздавалась.
Целью серии была научная публикация классических буддийских текстов (главным
образом санскритских и тибетских), снабженных справочным аппаратом, академически-
ми комментариями и предисловиями. Печатались в серии также переводы буддийских
текстов.
С Bibliotheca Buddhica связано начало отечественной философской буддологии, глав-
ной фигурой которой, несомненно, был академик Ф.И. Щербатской. К числу его основ-
ных трудов, кроме упомянутой выше монографии “Теория познания и логика по учению
позднейших буддистов” (см.: [Щербатской 1995]), относятся “The Central Conception of
Buddhism and the Meaning of the Word Dharma” («Центральная концепция буддизма и зна-
чение слова “дхарма”», издана в Лондоне в 1923 г.), “The Conception of Buddhist Nirvana”
(“Концепция буддийской нирваны” – Ленинград, 1927 г.) и “The Buddhist Logic” (“Буддий-
ская логика”, т. 1–2, Ленинград, 1930–1932). Ф.И. Щербатской был также автором мно-
гочисленных статей, переводов небольших буддийских текстов и публикаций в серии
“Bibliotheca Buddhica”.
Первая из названных выше монографий посвящена учению логико-эпистемологиче-
ской буддийской школы йогачара (Дхармакирти и Дхармоттара), вторая – философии мад-
хьямаки и пониманию мадхьямиками нирваны, третья – вновь логико-эпистемологиче-
скому направлению йогачары. Ф.И. Щербатской критически относился к традиционным
филологическим переводам и настаивал на необходимости принципиально нового подхо-
да к переводу буддийского философского текста. Адекватность перевода, по его мнению,
могли обеспечить философы, а не филологи. Только философам под силу понять специ-
фику буддийской философии, которая может быть выявлена не иначе как в сопоставлении
взглядов буддистов с воззрениями их оппонентов, прежде всего из числа брахманистов.
Ученый стремился вписать философию буддизма в контекст всемирной истории филосо-
фии, прибегая, возможно, к чрезмерному и даже неуместному, использованию терминоло-
гии и инструментария неокантианской философии.
Ф.И. Щербатской воспитал целую плеяду ученых. Первым в этом ряду был О.О. Ро-
зенберг (1888–1919) – автор выдающегося труда “Проблемы буддийской философии”. Ра-
бота, опубликованная в Петербурге в 1918 г., представляла собой вторую частью более об-
ширного труда под названием “Введение в изучение буддизма по китайским и японским
источникам”; см.: [Розенберг 1991]. О.О. Розенберг подходил к буддизму как к многослой-
ному явлению культуры, отличая “народный” буддизм от философского, настаивая на не-
обходимости дифференцированного подхода к учениям различных школ. Он убедительно
доказывал, что философские идеи буддизма не могут быть изучены на основе одних лишь
сутр, для этого требуется обращение к шастрам.
Выдающимся представителем школы Ф.И. Щербатского был Е.Е. Обермиллер (1901–
1935), первый из европейских ученых, занявшийся изучением базовых для теории Татха-
гатагарбхи текстов Майтреи Асанги – Абхисамайя-аланкары и Ратна-готра-вибхаги. Боль-
шинство опубликованных работ Обермиллера написано по-английски. Последние годы
жизни он провел в Бурятии, занимаясь с учеными ламами.

135
 Репрессии сталинского периода губительно сказались на личных судьбах ученых, за-
нимавшихся буддизмом, и фактически прервали буддологическиe исследования вплоть до
наступления “оттепели” 1960-х. Вернувшийся на родину из Индии Ю.Н. Рерих попытал-
ся возродить “Библиотеку Буддику”, опубликовав в 1960 г. под ее грифом перевод одно-
го из важнейших памятников раннего палийского буддизма – “Дхаммападу” (в переводе
В.Н. Топорова). Публикация перевода вызвала обвинения в проповеди “поповщины”, на-
чалась настоящая травля ученого, которая сыграла немалую роль в его смерти.
В 1963 г. под грифом “Библиотеки Буддики” Б.И. Панкратову и Э.Н. Темкину удается
опубликовать подготовленную к изданию Е.Е. Обермиллером главу из сочинения “Пурва-
бхавана-крама” Камалашилы. После этого серия уже не продолжается.
Важную роль в возрождение буддологии сыграл Тартуский государственный универ-
ситет. В его изданиях “Труды по знаковым системам” и “Труды по востоковедению” регу-
лярно публикуются А.М. Пятигорский, О.Ф. Волкова, Л.Э. Мялль, Б.Д. Дандарон и дру-
гие ученые.
Пожалуй, наиболее ярким свидетельством происшедших перемен к лучшему служит
“Философская энциклопедия” в пяти томах [ФЭ 1960–1970], в которой был опубликован
ряд подлинно научных статей по индийской философии, в том числе и по философии буд-
дизма.
Однако этот “ренессанс” проходил с большими трудностями. В 1972 г. подвергается
аресту Б.Д. Дандарон (дважды репрессированный в сталинское время), бывший не толь-
ко буддологом, но и практикующим буддистом (он происходил из рода, давшего Бурятии
многих выдающихся лам). Ему инкриминируется создание некоей секты. Дандарон был
осужден и вскоре умер, находясь в заключении. Последствия “дела Дандарона” оказыва-
ются трагическими для буддологии. Исследования по философии буддизма не только не
поддерживаются, но и постоянно сталкиваются с враждебным отношением со стороны
официальных кругов.
Лишь с 1980-х годов наблюдается начало настоящего прорыва в изучении филосо-
фии буддизма. Он стал возможен после снятия идеологических ограничений, ранее гос-
подствовавших в академической науке. Никогда ранее не удавалось за непродолжительное
время осуществить такое количество высококачественных переводов, сопровожденных
профессиональным комментарием и исследованием. Опубликованы важнейшие буддий-
ские тексты. К их числу следует отнести прежде всего перевод трактата Васубандху “Аб-
хидхармакоша”. С целью всестороннего и углубленного изучения классической буддий-
ской абхидхармы вокруг В.И. Рудого формируется группа буддологов в ленинградском
(позже санкт-петербургском) филиале Института востоковедения РАН. По существу, эта
группа стала первой после Ф.И. Щербатского оформленной отечественной буддологиче-
ской школой с четко определенными методологическими принципами. Наиболее актив-
ные члены этой школы – Е.П. Островская и Т.В. Ермакова; см.: [Васубандху 1998; Ермако-
ва, Островская, Рудой 1999; Введение 1999; Категории 2000; Ермакова, Островская 2004;
Ермакова, Островская 2006; Васубандху 2006].
В начале 1990-х годов создается буддологическая школа на кафедре философии и
культурологии Востока философского факультета Санкт-Петербургского государственно-
го университета. В ней ведущая роль принадлежит Е.А. Торчинову. Генетически эта шко-
ла восходит к школе В.И. Рудого, однако она отличается от нее как по предмету своих
занятий, так и по ряду подходов. Во-первых, университетские буддологи работают пре-
имущественно на материале китайских текстов, во-вторых, они склонны рассматривать
буддизм как принципиально плюралистическую традицию, отказываясь от попыток найти
некий “эталонный”, “нормативный” или даже “классический” буддизм.
Продолжая традиции своих учителей – Г. Зографа и В. Эрмана – плодотворно работа-
ет в СПбГУ А.В. Парибок. Он перевёл с пали, составил, прокомментировал, снабдил пре-
дисловием ряд важнейших литературных памятников древнеиндийского буддизма, в том
числе “Вопросы Милинды” [Вопросы Милинды, 1989; Парибок, Захарьин 1989; Алихано-
ва, Парибок 1992; Парибок, Эрман 2003].

136
 Московская школа буддологии складывается в основном на базе Института востоко-
ведения и Института философии РАН. В первом случае это происходит благодаря усили-
ям академика Г.М. Бонгард-Левина. Особенно значим здесь вклад В.П. Андросова, осу-
ществившего перевод религиозно-философских трактатов Нагарджуны [Андросов 1990;
Андросов 2001; Андросов 2006; Андросов 2008], а также ряда других санскритских, па-
лийских и тибетских текстов, и А.Н. Игнатовича, занимавшегося изучением японских буд-
дийских школ тэндай и нитирэн. С его участием был подготовлен фундаментальный труд
по средневековой философии буддизма в Японии [Козловский (ред.) 1998].
В Институте философии РАН в учрежденной в 1993 г. академической серии “История
восточной философии” (отв. редактор М.Т. Степанянц) публикуются фундаментальные
исследования по буддизму. В книге, посвященной двум “неортодоксальным” традициям
индийской философии – буддизму и джайнизму – исследованы философские аспекты ран-
него буддизма до возникновения хинаяны и махаяны; предпринята попытка определить
его значение в общем комплексе буддистской догматики и религиозной практики [Лысен-
ко, Терентьев, Шохин 1994].
Опубликованы две работы по индийской логике. В одной из них впервые осуществ-
лен перевод с санскрита на русский язык логического текста Шантаракшиты – буддиста
VIII в. Во второй детально проанализирована буддистская теория вывода, разработанная в
VI в. Дигнагой и развитая в последующие века Дхармакирти и Дхармоттарой. Книга про-
ливает свет на историю логики и теоретического мышления в Индии [Канаева, Заболот-
ных 2002].
В этой же серии опубликована монография по философии японского буддизма Л.Б. Ка-
реловой [Карелова 2007], в которой исследуется формирование базовых ценностей трудо-
вой этики в Японии на основе идейного комплекса традиционной дальневосточной фило-
софии. В качестве репрезентативной модели представлено учение японского мыслителя
Исиды Байгана (1685–1744). Особое внимание уделено анализу категории “сердце” как
одной из ключевых категорий японской культуры. Важным результатом работы стало вы-
явление мировоззренческой парадигмы, характеризующей японское общество на пороге
модернизации.
Помимо упомянутой серии исследования и переводы публикуются в специальных
изданиях Института философии РАН, причем они касаются буддизма не только индий-
ского, но и японского, китайского, вьетнамского; см.: [Зайцев, Никитин 1996; Лысенко
2003].
Несомненной заслугой Института философии РАН является возрождение отечествен-
ных компаративных исследований. В трудах В.К. Шохина, автора специального исследо-
вания об основателе российской сравнительной философии Ф.И. Щербатском [Шохин
1998] буддистская философия неизменно рассматривается в полемике с оппонентами из
числа различных школ брахманизма, джайнизма и др.
Еще более значимым являются усилия исследователей ИФ РАН выявить специфику
буддистского философствования в широком контексте мирового философского дискур-
са. Результаты этой методологической установки особенно наглядно проявились в трех
выпусках академической серии “Сравнительная философия” (отв. ред. М.Т. Степанянц),
посвященных, соответственно, методологии компаративизма [Сравнительная философия
2000], моральной философии [Моральная философия 2004] и соотношению знания и веры
[Знание и вера 2008].
В аспирантуре и докторантуре Института философии РАН были подготовлены уче-
ные, составившие ядро современной буддологической школы в Бурятии, ориентиро-
ванной главным образом на изучение тибетского и китайского буддизма: С.Ю. Лепехов,
Л.Е. Янгутов, Н.В. Абаев.
О серьезных подвижках в области изучения философии буддизма за последние де-
сятилетия говорит высокий профессиональный уровень ее представленности в отечест-
венных энциклопедических изданиях. Речь идет прежде всего о четырех томах Новой
философской энциклопедии [НФЭ 2001], включающей около 100 статей, посвященных
буддистским философским категориям, понятиям, школам и персоналиям. Имеются

137
также в виду энциклопедии “Духовная культура Китая” [Титаренко (ред.), 2006–2010] и
“Индийская философия” [Степанянц (ред.) 2009].
Настоящий труд – первая российская энциклопедия, посвященная философии буддиз-
ма. Уже в одном этом состоит его уникальность как для отечественной, так и мировой на-
учной литературы. Но особенность издания не только в этом. Есть, по крайней мере, еще
две причины считать его новаторским. В то время как во всех ранее выходивших за рубе-
жом энциклопедиях речь шла о буддизме в целом, наше издание посвящено философско-
му кредо буддизма, представленному через категории, понятия, концепции, персоналии и
тексты. Кроме того, труд не случайно назван энциклопедией, а не словарем. Дело не толь-
ко в том, что его статьи носят довольно обстоятельный, развернутый характер по сравне-
нию с обычным объемом словарных статей. Причина более существенна: предпринята по-
пытка представить буддистскую философию в многообразии ее культурного бытования,
позволяющего говорить о существовании буддистской цивилизации.
“Цивилизация” стала в современном обыденном языке, а еще больше в лексиконе
политологов, культурологов, историков и многих других, одним из наиболее часто упо-
требляемых слов. Тем не менее относительно вкладываемого в это понятие смысла царит
разнобой, не позволяющий даже приблизительно определить количество известных чело-
вечеству цивилизаций. Главным препятствием тому – отсутствие единого мнения отно-
сительно того, что является определяющим признаком цивилизации. Для одних таковым
представляется географическая общность. Скажем, на азиатском материке насчитывают в
качестве самых крупных современных цивилизаций Южную Азию, Дальний Восток, Пе-
реднюю Азию [Зубов 1995, 263]. Другие, преимущественно из числа марксистов, придер-
живаются формационного подхода. В “Немецкой идеологии” в качестве основного поня-
тия, объясняющего природу цивилизации, был принят общественный интерес, различные
частные формы его классового выражения. В работах К. Маркса 1857–1859 гг. общест-
венный интерес обретает объективное основание в формах общественного богатства. До
недавнего времени даже на Всемирных философских конгрессах велись рассуждения о
двух современных цивилизациях – буржуазной (капиталистической) и коммунистиче-
ской, представленной социализмом [Новикова 1987, 174–195].
Третьи, подобно Арнольду Тойнби, настаивают на том, что человек бесконечно боль-
ше тех политических институтов и форм материального производства, которыми он осна-
стил себя. Для понимания цивилизации необходимо учитывать ее “дух”; см.: [Тойнби
1991, 288–289]. У Тойнби – 21 цивилизация, из которых, по его мнению, шесть существу-
ют ныне. Но при этом он не принимает в расчет этнический и религиозный принципы в ка-
честве цивилизационно-формирующих, а потому у него нет упоминаний об африканской
или исламской цивилизациях, о которых столь много говорится в наши дни.
Глобализация вызвала реакцию, выразившуюся фактически повсеместно в обострен-
ном внимании к культурной идентичности. Не случайно время, в котором мы жив