ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
№7 ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА 2012
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
С ОД Е РЖ А Н И Е
Философия и общество
Философия и культура
Философия и наука
1
Из истории отечественной философской мысли
История философии
Д.В. Бугай – “Город свиней” – “Государство” Платона (368 е – 373 е) ......................... 145
Из редакционной почты
И.Л. Андреев – Зрение и слух: эволюционные маркеры генезиса сознания ............... 156
А.А. Гезалов – Глобализация и мировоззрение ............................................................... 167
Научная жизнь
Критика и библиография
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
П.П. Гайденко, А.А. Гусейнов, В.К. Кантор, В.А. Лекторский, В.Л. Макаров,
В.В. Миронов, Н.В. Мотрошилова, И.С. Разумовский (ответственный секретарь),
А.М. Руткевич, Ю.Н. Солонин, В.С. Степин,
Н.Н. Трубникова (заместитель главного редактора), Т.В. Черниговская
Сайт журнала – http://www.vphil.ru
2
Глобалистика в системе современного
научного знания
А.Н. ЧУМАКОВ
* * *
К истории вопроса
3
поставил своей задачей “привлечь внимание широкой философской общественности к
разработке данной проблематики и поднять ее на новый уровень обсуждения”1. Тогда же
журнал открыл специальную рубрику “Глобальные проблемы современности: социально-
философские и методологические аспекты”, где эта тематика активно анализировалась с
различных сторон известными учеными, такими как И.Т. Фролов, П.Л. Капица, Д.М. Гви-
шиани, И.И. Герасимов, В.А. Энгельгардт, Н.Н. Моисеев, В.В. Загладин, Б.Ц. Урланис,
В.А. Лось и многими другими. В последующем журнал неизменно обращался к глобаль-
ной проблематике, о чем можно судить, в том числе, по публикациям последних лет2,
однако и сегодня ряд принципиальных вопросов все еще остается предметом разногласий
и серьезных дискуссий. К числу таковых относятся вопросы о статусе и месте в системе
научного знания глобалистики, а также основной объект ее исследования – глобализация,
сопряженная с множеством позитивных и негативных последствий.
4
их следствие. При этом одни полагают, что глобализация – объективный процесс, а гло-
балистика призвана исследовать этот процесс и его последствия; другие рассматривают
глобализацию как результат действия определенных государств, социально-экономи-
ческих структур или политических сил на международной арене. Заметим, однако, что
широкий разброс мнений в истолковании как самой глобалистики, так и основных ее
понятий вполне закономерен, ибо дело касается новой, активно формирующейся области
научного знания. Следовательно, в данном случае имеет место не схоластическая игра в
понятия, а процесс становления единого и вполне определенного языка междисципли-
нарного общения.
В этой связи необходимо отметить, что термин “глобалистика” впервые появился на
волне активных разговоров и многочисленных публикаций по поводу опасностей со сто-
роны глобальных проблем, на которые обратили серьезное внимание лишь после опубли-
кования первых докладов Римского клуба в начале 1970-х гг. Первоначально он означал
сферу научного знания, связанную только с исследованиями в области глобальных про-
блем, и произошло это на пару десятилетий раньше, чем заговорили о “глобализации”,
которая теперь занимает центральное положение в глобальных исследованиях. Такая
ситуация вполне объяснима, так как последствия тех или иных причин зачастую оказыва-
ются в поле зрения раньше, чем вызвавшие их причины. Еще более поздними терминами,
вошедшими в лексикон глобалистики на рубеже XX и XXI вв., стали “антиглобализм”
и “альтерглобализм”. Привести в определенную систему весь этот терминологический
ряд необходимо уже потому, что вопрос о статусе глобалистики, ее категориях, принци-
пах, подходах является принципиальным. Без этого трудно рассчитывать на успех в деле
правильного понимания современных мировых тенденций и противостояния глобальным
угрозам7.
Теперь, обращаясь к сути основных категорий и их взаимозависимости, отметим
главное: глобализация – это многовековой естественно-исторический процесс; глобаль-
ные проблемы – закономерный результат этого процесса, анти- и альтерглобализм – про-
тестные настроения и движения, сопряженные с глобализацией; а глобалистика – сфера
теории и практики, в центре внимания которой находятся глобализация, порождаемые ею
глобальные проблемы и всевозможные последствия глобальных изменений в различных
сферах общественной жизни.
5
В этом случае не учитывается многоаспектный характер современной глобализации,
а сама она рассматривается в отрыве от генезиса и фундаментальных причин, ее поро-
дивших, т.е. не учитываются история и динамика становления международных структур
и транснациональных связей. При таком подходе глобализацию нередко связывают лишь
с событиями ХХ столетия, а то и вовсе с последними десятилетиями, развивается она не
поступательно и по нарастающей, а “волнообразно” и т.д., и т.п. К тому же в ней зачастую
видят якобы сознательно инициированный и управляемый процесс, целенаправленно
осуществляемую кем-то политику, и даже говорят о глобализации как о субъективной ре-
альности, чьем-то коварном замысле, реализуемом в интересах определенного круга лиц,
транснациональных корпораций или отдельных государств.
Отмеченные крайности во взглядах на глобализацию не охватывают всего спектра
существующих точек зрения по этому вопросу, а их многообразие объясняется не толь-
ко сложностью проблемы, но и все еще недостаточной разработанностью данной темы.
Отсюда проистекают определенные негативные последствия. В частности, затрудняется
взаимопонимание между людьми, тормозится междисциплинарное взаимодействие, соз-
даются серьезные препятствия на пути осмысления истинных причин глобализации и
порождаемых ею глобальных противоречий. Здесь же кроются причины недопонимания
и многих конфликтов, обусловленных тем, что мир в своих отдельных частях и отноше-
ниях все больше становится единым, целостным, взаимозависимым, в то время как до-
статочно эффективные механизмы, призванные регулировать общественные отношения
на глобальном уровне в современных условиях отсутствуют9. Вполне очевидно, что без
глубокого анализа и достаточно ясного понимания сути процессов глобализации трудно
рассчитывать на успешное преодоление указанных выше проблем.
Итак, сегодня назрела необходимость определиться со статусом глобалистики, кото-
рая уже накопила богатый материал, получила достаточное развитие и представлена мно-
гообразием школ, направлений, различных объединений, творческих коллективов, групп
ученых и т.п. Сложный характер объекта исследования и неизбежная в этом случае меж-
дисциплинарность значительно затрудняют установление четких границ интересующего
нас предмета, ибо они нередко сливаются с другими областями познания: футурологией,
культурологией, философией. К тому же теоретические знания, получаемые в глобалисти-
ке, зачастую оказываются связанными с необходимостью принятия конкретных решений,
что ведет к расширению границ обсуждаемого предмета.
6
науку, возникла настоятельная необходимость в интеграции теоретических и практиче-
ских знаний, направленных на изучение новых явлений, которые отличались масштабно-
стью, целостностью и сложной системой взаимоотношений как внутри самих глобальных
проблем, так и в их связи с экономической, социальной, политической сферами.
Таким образом, глобалистика изначально стала складываться и как принципиально
новое научное направление, где на первый план выступили интеграционные процессы, и
как сфера общественной практики, охватывающей международную политику, экономику,
право и даже идеологию. Ее появление было своеобразным ответом на вызов времени.
Именно тогда сначала в промышленно развитых, а затем и в других странах резко ухуд-
шилась экологическая обстановка, ставшая следствием усилившегося дисбаланса в отно-
шениях человека с окружающей средой. Вскоре выяснилось, что экологические проблемы
тесно связаны с другими противоречиями планетарного масштаба. За открывшимся бес-
прецедентным загрязнением окружающей среды, наиболее зримо обнаружились и угро-
жающие тенденции неконтролируемого роста численности населения Земли, и пределы
исчерпаемости природных ресурсов, и смертельная опасность безудержной гонки воору-
жений, что означало серьезную опасность поступательному общественному развитию и
даже существованию жизни на планете. Дисбаланс в отношениях общества и природы,
достигший к тому времени предельно допустимых значений, а также фрагментарность и
раздробленность человечества перед лицом глобальных проблем стали очевидны уже не
только для специалистов, но и на уровне массового сознания.
7
преобразовательной деятельности человека и предупредил, что если общество не будет
развиваться на разумных началах, согласуясь с естественными законами природы, то
гибель всего живого на Земле неизбежна. Как отмечается в его работе “Научная мысль
как планетарное явление”: “Человек впервые реально понял, что он житель планеты и
может – должен – мыслить и действовать в новом аспекте, не только в аспекте отдельной
личности, семьи или рода, государств или их союзов, но и в планетарном аспекте” [Вер-
надский 1988, 35]. Сходных взглядов придерживался и К. Ясперс, который еще в 1948 г.,
впервые употребил термин “глобальный” в том значении, как он понимается теперь, и
высказал серьезное беспокойства по поводу того, что когда-нибудь человеку земной шар
станет тесным и ему не хватит имеющихся на планете ресурсов. Отчетливо понимая та-
кую перспективу для человечества, он, в частности, писал: “Наша исторически новая
ситуация, впервые имеющая решающее значение, являет собой реальное единство людей
на Земле. Благодаря техническим возможностям современных средств сообщения наша
планета стала единой целостностью, полностью доступной человеку, стала “меньше”,
чем была некогда Римская империя” [Ясперс 1991, 141]. И далее, отмечая поистине гло-
бальный характер Второй мировой войны, после которой и были написаны эти стро-
ки, он сделал принципиальной важности вывод: “С этого момента начинается мировая
история как единая история единого целого… Теперь проблемой и задачей стал мир в
целом… Мир замкнулся. Земной шар стал единым… Все существенные проблемы стали
мировыми проблемами, ситуация – ситуацией всего человечества” [Ясперс 1991, 141].
Читая эти строки, трудно не согласиться с тем, что хотя глобалистика и сформировалась
относительно недавно, фундамент ее закладывался трудами отдельных ученых намного
раньше.
Выступившие на первый план и резко усилившиеся во второй половине ХХ в. процес-
сы глобализации, а также возросшая в этой связи взаимозависимость различных стран и
народов обусловили и новый уровень осмысления данной темы. Еще больше стало новых
международных структур и организаций, среди которых оказалось немало и таких, дея-
тельность которых была направлена на осмысление глобальных проблем и порождающих
их причин. В качестве примера можно назвать “Институт проблем будущего”, созданный
в Вене в 1965 г., Международный фонд “Человечество в 2000 году”, основанный тогда
же в Нидерландах, “Общество по изучению будущего мира”, организованное в 1966 г. в
Вашингтоне и др. Подобных организаций со временем становилось все больше. Однако
подлинный интерес к глобальной проблематике проявился после первых докладов Рим-
ского клуба, созданного в 1968 г. [Мазур, Чумаков 2003, 893-896]. Его исследовательские
проекты: “Пределы роста” (1972 г.), “Человечество на перепутье” (1974 г.), “Пересмотр
международного порядка” (1974 г.), “За пределами века расточительства” (1976 г.) и др.
очень быстро получили мировую известность и стали теоретической базой современной
глобалистики. Они не только выполнили необходимую эвристическую и методологиче-
скую функцию в формировании принципиально новой области междисциплинарного
знания, но и сыграли важную просветительскую роль.
Таким образом, можно сказать, что глобалистика, как особая сфера научных иссле-
дований и целостное миропредставление в основном сложилась к концу 1980-х гг. и в
последующем получила развитие за счет осмысления процессов глобализации, которые
в то время еще оставались вне поля зрения ученых и специалистов, работавших в дан-
ной области. Основным импульсом, повернувшим научную и общественную мысль от
изучения следствий к анализу их подлинных причин, стали события, вызванные распадом
социалистической системы, и обусловившие новую расстановку сил на международной
арене. И произошло это лишь во второй половине 1990-х гг., когда мир в основном опра-
вился от кардинальных перемен и занялся осмыслением новой ситуации. Именно тогда и
пришла “вторая волна” интереса к глобалистике, которая обрела как бы “второе дыхание”
за счет активного осмысления процессов глобализации.
При этом следует подчеркнуть, что для многих современных исследователей, при-
шедших в глобалистику на этой (второй) волне интереса к ней, наработанное раньше
в значительной степени оказалось вне поля зрения и прежде всего потому, что почти
8
десятилетний разрыв между двумя “волнами” сопровождался ломкой прежних устоев
и представлений, которые теперь нередко воспринимаются как рудименты прошлого,
не достойные серьезного внимания. В итоге появилось множество работ, авторы ко-
торых выстраивают свои идеи так, будто глобалистика только начинает свою историю
и не имеет никаких заслуживающих серьезного внимания наработок. Между тем в
этой области, еще до появления термина “глобализация” сложились достаточно чет-
кие представления о тенденциях становления мирохозяйственных связей как единой
системы и порождаемых ею глобальных проблемах. Были также выявлены природа и
генезис глобальных проблем, определены критерии их выделения и подходы к их си-
стематизации, раскрыта глубокая взаимосвязь не только природных и общественных
процессов, но и вытекающих отсюда противоречий, их обусловленность социаль-
ными, экономическими, политическими, идеологическими и научно-техническими
обстоятельствами.
Важнейшим достижением глобалистики в первые два десятилетия ее развития стала
выработка и формирование приемлемого для различных наук языка междисциплинарно-
го общения, разработка и уточнение с этой точки зрения ключевых понятий и категорий
таких, например, как “глобальная проблема”, “экологический кризис”, “экологизация
производства”, “демографический взрыв”, “ядерная зима”, “глобальная зависимость”,
“мировое сообщество”, “новое мышление”, “новый гуманизм” и т.п. В итоге значитель-
ные изменения претерпело и мировоззрение людей, понимание ими того, что человек в
гораздо большей степени, чем то осознавалось раньше, зависит от природы, от окружаю-
щей его земной и космической среды, а также от складывающихся отношений и расклада
сил на мировой арене.
Тогда же стало очевидным, что взаимозависимость всех сфер общественной жизни
в мире неуклонно возрастает, в частности, увеличивается воздействие друг на друга раз-
личных государств, которые, отстаивая свои сугубо национальные интересы и сувере-
нитет, в условиях глобализации порождают принципиально новые противоречия в меж-
дународных отношениях. Также было установлено, что появление и резкое обострение
во второй половине ХХ в. глобальных проблем – это не результат какого-то просчета,
чьей-то ошибки или преднамеренно выбранной стратегии социально-экономического
развития. Это и не причуды истории или последствие природных аномалий. Глобальные
изменения и вызванные ими общечеловеческие проблемы явились результатом многове-
ковых количественных и качественных трансформаций как в общественном развитии,
так и в системе “общество-природа”. Причины их появления корнями своими уходят в
историю становления современной цивилизации, породившей обширный кризис индуст-
риального общества, технократически ориентированной культуры в целом. Как отмеча-
ет В.С. Степин: “Экологический кризис, антропологический кризис, все ускоряющиеся
процессы отчуждения, изобретение все новых средств массового уничтожения, грозя-
щих гибелью всему человечеству, – все это побочные продукты техногенного развития”
[Степин 2005, 17].
Итогом такого развития стали не только “демографический взрыв” и глобализация
экономики, но и деградация окружающей среды, наметившая тенденцию к деградации
самого человека. Его поведение, представления и образ мышления оказались не в состоя-
нии своевременно меняться адекватно тем переменам, которые с нарастающей быстротой
стали происходить вокруг него. Причиной же ускоренного развития социально-экономи-
ческих процессов, как показали уже первые исследования в области глобалистики, явился
сам человек и его целенаправленная преобразующая деятельность, многократно усили-
ваемая все новыми и новыми достижениями в области науки и техники. В результате на
Земле не осталось не только неизведанных мест, но и чистых территорий, водного и воз-
душного пространства, естественное состояние которых не было бы прямо или косвенно
подвержено влиянию человеческой деятельности. Все это дает основание называть теперь
нашу планету “общим домом”, “мировой деревней”, процессы и проблемы, которые ока-
зались общими для всех людей, – глобальными, а область научного знания обо всем этом –
глобалистикой.
9
Глобалистика: тенденции развития
10
Глобалистика как сфера междисциплинарного знания
11
с таким интересом к сложным, динамическим, человекоразмерным объектам, которые
только недавно обнаружила наука. Никто, кроме философа, не культивирует в явном виде
стремление к универсальному синтезу” [Касавин 2004, 14].
В то же время любые частные науки на определенном этапе своего развития, так
или иначе, нуждаются в философском осмыслении предмета своего исследования. Без
такого широкого, выходящего за рамки конкретной дисциплины целостного взгляда на
ее предмет и стоящие перед человечеством проблемы, в котором отразились бы также и
все последние достижения в других областях знания, невозможны ни фундаментальные
открытия, ни развитие самой науки вообще.
Речь, таким образом, идет, с одной стороны, о философском решении вопросов, а с
другой – о том, что философия стимулирует взаимодействие широкого круга наук, в про-
цессе которого важное место занимает их междисциплинарное объединение.
Конечно, нельзя сказать, что философия непременно и непосредственно влияет на
принятие политических и других решений, хотя и этот момент вовсе исключать не следу-
ет. Но все-таки главная ее функция состоит в том, чтобы формировать мировоззрение
и тем самым оказывать опосредованное влияние на процесс выработки практических
решений. Ее задача не в том, чтобы непосредственно рассматривать естественно-научные
или технические аспекты глобализации и порождаемых ею глобальных проблем, а в том,
чтобы обеспечить мировоззренческую, методологическую, культурологическую, этиче-
скую основу соответствующих решений со стороны других наук.
Опираясь на достижения конкретных дисциплин в данной области, философское ис-
следование отвлекается от частностей и рассматривает глобализацию, прежде всего как
объективно исторический процесс, сопряженный с борьбой различных интересов, а гло-
бальные проблемы как закономерный итог таких процессов. Иными словами, философ-
ский подход предполагает рассмотрение глобальных проблем в их единстве, целостности
и взаимосвязи с точки зрения их общественной значимости и социальной обусловлен-
ности. Такое исследование предполагает, прежде всего, выявление сущности глобальных
проблем, так как установление их подлинной природы и генезиса во многом предопреде-
ляет пути их дальнейшего научного и практического решения.
Обобщая можно сказать, что к извечным философским проблемам бытия, сознания,
смысла жизни и другим, постоянно обсуждаемым в философии вопросам, современная
эпоха добавила принципиально новую, никогда не существовавшую ранее тему единой
судьбы человечества и сохранения жизни на Земле.
12
Иными словами, по мере “взросления” человечества менялся и характер его проблем.
Так, на заре истории, когда мировое сообщество было раздробленным, фрагментарным,
соответственно, и проблемы у него были локальными, частными. На более поздних этапах
общественного развития они, с расширением масштабов социальной активности, допол-
нились проблемами региональными.
Теперь же, когда человечество стало глобальным, у него по определению и проблемы
стали глобальными, которые еще больше усложнили систему общественных противо-
речий, как бы надстроившись над проблемами частными, локальными, региональными.
А это значит, что с ними нельзя справиться в том смысле, чтобы преодолеть их раз и навсе-
гда. Их нельзя окончательно решить, устранить, элиминировать из жизни общества, как
об этом еще продолжают говорить некоторые исследователи, политики, общественные
деятели.
“Преодолеть глобальные проблемы”, “ликвидировать глобальные угрозы” или
“устранить риски опасных заболеваний, техногенных катастроф, социальных конфлик-
тов” и т.п. – не только не реальная задача, но и в принципе неверно сформулированная
установка, задающая и соответствующее видение ситуации, и определенную программу
действий. В конечном счете все это может оказаться не таким уж безобидным заблужде-
нием, ибо не только не сулит положительных результатов, но и грозит нерациональным
использованием ресурсов, потерей драгоценного времени, разочарованием и утратой веры
в собственные силы. Иными словами, при таком подходе ставится цель решить задачу,
у которой в данной постановке вопроса не может быть решения в принципе.
Глобализацию отменить или повернуть вспять нельзя, нельзя и глобальные проблемы
решить окончательно и непременно: однажды появившись, они будут теперь всегда, и ре-
шать их придется постоянно. С этим надо просто смириться и научиться жить, понимая,
что ослабление внимания к глобальным процессам и проблемам, неумение правильно вос-
принимать и адекватно реагировать на глобальные риски, – чревато большими неприят-
ностями, а то и катастрофой. Это новая реальность, новое качество современного челове-
чества, а поэтому так важно максимально использовать творческий потенциал и ресурсы
мирового сообщества на то, чтобы глобализация стала, прежде всего, благом для людей,
а ее неизбежные отрицательные последствия представляли по возможности наименьшую
угрозу и не подрывали основы существования жизни на Земле.
Будущее глобалистики
13
и трудностей, о чем уже так много сказано в истории философии, а также в работах прак-
тически всех великих гуманистов от древнейших времен до современности. Как отмечает
Н.А. Бердяев: “Философы постоянно возвращались к тому сознанию, что разгадать тайну
о человеке – значит разгадать тайну бытия. Познай самого себя и через это познаешь мир.
Все попытки внешнего познания мира, без погружения вглубь человека, давали лишь зна-
ние поверхности вещей. Если идти от человека вовне, то никогда нельзя дойти до смысла
вещей, ибо разгадка смысла скрыта в самом человеке” [Бердяев 1989, 293]. История дает
немало и других примеров, которые свидетельствуют, что, во всяком случае с тех пор, как
Протагор произнес свои знаменитые слова – “человек есть мера всех вещей”, он независи-
мо от времени, культуры, вероисповедания всегда был, остается и будет пребывать в этом
качестве, оказываясь в конечном счете всегда в центре внимания, выступая точкой отсчета
и даже объектом манипуляции. Как отмечает Б.Г. Юдин: “Научно-технический прогресс
последних десятилетий открыл возможности манипулирования началом человеческой
жизни, превращения этого начала из естественного события в событие преднамеренно
организуемое, ре-конструируемое” [Юдин 2004, 426].
В конечном счете именно в человеческой природе следует искать корни, главную при-
чину нарастания и обострения глобальных противоречий, так как “культура и общество
изменяются быстро, тогда как гены изменяются медленно: не более полупроцента гене-
тически обусловленных способностей человека имеют вероятность измениться за целое
столетие. Следовательно, большинство наших генов ведет свою историю с каменного
века или с еще более раннего периода; они могли бы помочь нам жить в первобытных
джунглях, но не в дебрях цивилизации” [Ласло 2004, 199–200], – отмечается в Манифесте
Будапештского клуба. Отсюда, главной надеждой преодолеть указанное противоречие яв-
ляется разум человека, ибо мышление и имманентно связанная с ним способность людей
к творчеству – не генетическое, а культурное свойство, которым наделены только люди.
И у них не остается теперь другого пути, как планомерно выстраивать, настойчиво фор-
мировать новое мышление, иной образ жизни и соответствующие им стратегию и тактику
действий, ибо, как говорят ученые и специалисты, в будущем эволюция будет определять-
ся не выживанием сильнейшего, а выживанием мудрейшего. Именно это обстоятельство
и дает основание рассматривать природу и сущность человека в качестве основной темы,
которая к середине XXI в. выйдет на первый план в глобалистике, и именно с ней будут
связаны основные проблемы и риски человечества.
ЛИТЕРАТУРА
Андреев 2010 – Андреев И.Л. Пресная вода как глобальная социальная проблемa // Вопросы
философии. № 12. 2010.
Барлыбаев 2003 – Барлыбаев Х.А. Общая теория глобализации и устойчивого развития. М.,
2003.
Бердяев 1989 – Бердяев Н.А. Смысл творчества. М., 1989.
Бузгалин 2009 – Бузгалин А.В. Диалектика: реактуализация в мире глобальных трансформа-
ций // Вопросы философии. № 5. 2009.
Василенко 2000 – Василенко И.А. Политическая глобалистика: Учебное пособие для вузов.
М.: Логос, 2000.
Вернадский 1988 – Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М.: Наука, 1988.
Вопросы философии 1980 – Вопросы философии. 1980. № 2.
Глобалистика 2001 – Глобалистика как отрасль научного знания: Материалы постоянно дей-
ствующего междисциплинарного семинара Клуба ученых “Глобальный мир”. Вып. 3. М., 2001.
Гусейнов 1999 – Гусейнов А.А. Глобальный этос как проблема / Этос глобального мира. М.,
1999.
Единство мира 2011 – Единство мира и многообразие культур (материалы “круглого стола”
украинских и российских философов). Участвовали от Украины: М.В. Попович, А.С. Онищенко,
А.Е. Конверский, С.В. Пролеев, О.В. Билый, В.А. Малахов. Участвовали от России: А.А. Гусей-
нов, В.А. Лекторский, Б.И. Пружинин, М.Т. Степанянц, М.Н. Громов // Вопросы философии. № 9.
2011.
14
Железнова 2009 – Железнова Н.А. Глобализация: индийский ответ на мировой вызов // Вопро-
сы философии. № 7. 2009.
Загладин 1981 – Загладин В.В., Фролов И.Т. Глобальные проблемы современности: научный и
социальный аспекты. М., 1981.
Задохин, Митрофанова 2003 – Задохин А.Г., Митрофанова А.В. Глобализация и глобальные
проблемы человечества (методологический аспект). М.: Московский философский фонд, 2003.
Ильин, Урсул 2009 – Ильин И.В., Урсул А.Д. Эволюционная глобалистика. М.: МГУ, 2009.
Карелова, Чугров 2009 – Карелова Л.Б., Чугров С.В. Глобализация: японские интерпретации
социокультурных процессов // Вопросы философии. № 7. 2009.
Касавин 2004 – Касавин И.Т. Философия познания и идея междисциплинарности // Эпистемо-
логия и философия науки. 2004. Т. II, № 2.
Квициния 2011 – Квициния М.Б. Глобализация и этнонациональный компонент // Вопросы фи-
лософии. № 9. 2011.
Ласло 2004 – Ласло Э. Макросдвиг (К устойчивости мира курсом перемен). М., 2004.
Лукашова 2002 – Права человека: итоги века, тенденции, перспективы. Отв. ред. Е.А. Лукашо-
ва, Норма, 2002.
Мазур, Чумаков 2003 – Глобалистика. Энциклопедия / Гл. ред. И.И. Мазур, А.Н. Чумаков. М.,
Радуга, 2003.
Мазур, Чумаков 2006 – Глобалистика: Международный, междисциплинарный, энциклопедиче-
ский словарь / Гл. ред. И.И. Мазур, А.Н. Чумаков. М. СПб. Нью-Йорк: Элима, Питер, 2006.
Митрофанова 2000 – Митрофанова А.В. Глобальная альтернатива? В поисках новых форм де-
мократии для России и Запада. М.: Научная книга, 2000.
Назаретян 1996 – Назаретян А.П. Агрессия, мораль и кризисы в развитии мировой культуры.
(Синергетика исторического прогресса). М.: Наследие, 1996.
Назаретян 2004 – Назаретян А.П. Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной исто-
рии (Синергетика – психология прогнозирование). М.: Мир, 2004.
Назаретян 2009 – Назаретян А.П. Смыслообразование как глобальная проблема современно-
сти: синергетический взгляд // Вопросы философии. № 5. 2009.
Панарин 2002 – Панарин А.С. Искушение глобализмом. М.: ЭКСМО-Пресс, 2002.
Пантин 2004 – Пантин И.К. Глобализация и судьбы цивилизации // В кн.: Человек. Наука.
Цивилизация. К семидесятилетию академика В.С. Степина. М., 2004.
Степанянц 2009 – Степанянц М.Т. Восточные сценарии глобального мира // Вопросы филосо-
фии. № 7. 2009.
Степин 2005 – Степин В.С. Философия и поиск новых ценностей цивилизации // Вестник
РФО. 2005. № 4.
Федотова 2011 – Федотова В.Г. Единство и многообразие культур в условиях глобализации //
Вопросы философии. № 9. 2011.
Чешков 2005 – Чешков М.А. Глобалистика как научное знание. Очерки теории и категориаль-
ного аппарата. М., 2005.
Чумаков 2005 – Чумаков А.Н. Глобализация. Контуры целостного мира. М.: ТК Велби, Изд-во
Проспект, М., 2005.
Чумаков 2010 – Чумаков А.Н. Глобальный мир: проблема управления // Век глобализации.
№ 2(6). 2010.
Юдин 2004 – Юдин Б.Г. Человек сегодня и завтра: между природой и конструкцией / Человек.
Наука. Цивилизация. К семидесятилетию академика В.С. Степина. М., 2004.
Ясперс 1991 – Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.
Примечания
1
См. [Вопросы философии. 1980].
2
См. [Назаретян 2009]; [Бузгалин 2009]; [Степанянц 2009]; [Карелова, Чугров 2009]; [Железно-
ва 2009]; [Андреев 2010]; [Единство мира 2011]; [Квициния 2011]; [Федотова 2011].
3
См.: [Чешков 2005]; [Барлыбаев 2003].
4
См.: [Василенко 2000 ]; [Панарин 2002].
5
См.: [Глобалистика 2001]; [Чумаков 2005]; [Ильин, Урсул 2009].
6
См. [Митрофанова 2000]; [Задохин, Митрофанова 2003].
7
Эта задача все еще сохраняет свою актуальность, хотя в определенной мере она и полу-
чила решение в процессе подготовки и публикации обширного справочного издания Глоба-
15
листика: Международный, междисциплинарный, энциклопедический словарь. См.: [Мазур,
Чумаков 2006].
8
Наиболее последовательно эту точку зрения в отечественной глобалистике отстаивает
А.П. Назаретян. См.: [Назаретян 2004]; [Назаретян 1996].
9
См.: [Пантин 2004]; [Чумаков 2010].
10
См.: [Загладин, Фролов, 1981; [Мазур, Чумаков 2006, 875–878].
11
См.: [Мазур, Чумаков 2003, 199–209].
12
См.: [Гусейнов 1999]; [Лукашова 2002].
16
ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО
Конституционализм и свобода:
критика юридического разума
В.В. КОЧЕТКОВ
Без понимания того, что свобода как частная и публичная автономия индивида может
существовать только в пространстве вне дискреции государственной власти, дух россий-
ской Конституции будет оставаться невостребованным и нереализованным. Такая аксио-
логическая интерпретация конституционализма должна, по мнению автора, определять
правотворчество и правоприменение в Российской Федерации.
Without an understanding that liberty as a private and public autonomy of the individual can
only exist in space outside the discretionary state power, the spirit of the Russian Constitution
will remain untapped and unrealized. This thesis first is an axiological interpretation of
constitutionalism. According to the author such understanding of the spirit of the constitution
has to determine the lawmaking and enforcement in the Russian Federation.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: конституционализм, свобода, частная и публичная автоно-
мия, человеческое достоинство, права человека, российский юридический разум, дух
конституции.
KEY WORDS: constitutionalism, liberty, private and public autonomy, human dignity,
Russian legal reason, spirit of constitution.
17
заимствовании конституционализма серьезно, на наш взгляд, искажает аксиологическое
содержание данной парадигмы2. В данной работе мы пытаемся через анализ юридиче-
ского понимания категории “свобода” выявить (1) имплицитные ограничения российско-
го юридического разума, и (2) аксиологическое значение конституционализма, которое
должно лечь в основу новой российской юриспруденции и стать ориентиром для право-
применения.
Что же такое права и свободы человека с точки зрения юридического разума? Преж-
де всего, это способ правового ограничения власти. Иначе говоря, ограничение государ-
ственного вторжения в сферу частной и публичной автономии личности осуществляется
посредством признаваемых за каждым человеком неотъемлемых прав и свобод, которые
не могут быть нарушены или произвольно ограничены. Как пишет известный российский
конституционалист Б.С. Эбзеев: “Именно благодаря этим правам – экономическим, соци-
альным и культурным, а также гражданским и политическим – государственная власть не
только ограничивается по сферам своего проявления и способам воздействия, но и стано-
вится подзаконной. Наличие у индивида гарантированных прав и свобод превращает его
в “равноправного партнера” государства, способного предъявлять к последнему правовые
притязания, обоснованность которых устанавливает суд, и тем самым способствует утвер-
ждению законности в деятельности государства” [Зорькин, Лазарев 2009, 50].
Из такого понимания ясно видно, для чего нужны права человека как юридическая
конструкция, как некое средство, но неочевидно, в чем их ценность, иначе говоря, ос-
тается неясным для чего человеку становиться равным государству. Может потому, что
власть и государство являются некой фундаментальной угрозой желанию человека быть
свободным? И почему требуется именно правовой путь для достижения этой цели?
Да и вообще: насколько возможно равенство человека и государства?
С точки зрения юридического разума ответ на эти вопросы может быть таким: права
человека эксплицируют идею права как такового и идею свободы как таковой. И здесь
на выручку юридическому разуму приходит догматический метод: “В государственной
жизни, при осуществлении власти не должно быть ничего сверхправового, надправового.
Именно на этой основе осуществляется соединение силы с правом (власть права и право
власти). Власть настолько легитимна, насколько она опирается на право. По своей сущно-
сти она является выражением права в его действии” [Зорькин 2009, 22]. Получается, что
любая власть по своей природе легитимна, потому что она является правовой по своей
сущности. Нужно только эту сущность обнаружить и прояснить, для чего, собственно, и
требуются юристы в государстве российском. А компромисс интересов в этой связи есть
ничто иное, как интерсубъективная общность интересов властвующей элиты, а не един-
ство интересов граждан и государства, поскольку всем известно, что отдельные граждане
не являются субъектами политики в нашей стране, хоть и обладают, согласно Конституции
1993 года, обширными правами человека и гражданина.
А что же такое право в этой связи? Для юридического разума право по сути дела есть
некое тождество некоторых однопорядковых феноменов. В.Д. Зорькин дает следующее
определение: “Право как норма свободы по своей природе есть справедливость, или юри-
дическое равенство”3 [Зорькин 2009, 28]. Право, конечно же, не существует в природе
как таковое. Оно находит свое выражение в законе, точнее говоря, оформляется в законе.
Как замечает в этой связи академик В.С. Нерсесянц: “Ценность закона (позитивного пра-
ва) и государства… состоит в их правовом значении и смысле. Цель права как должного в
отношении закона (позитивного права) и государства можно сформулировать в виде сле-
дующего императива: закон (позитивное право) и государство должны быть правовыми.
Правовой закон и правовое государство – это, следовательно, абсолютно правовые цели-
ценности и постоянное долженствование-требование для реального закона (позитивного
права) и государства” [Нерсесянц (ред.) 2000, 11]. Но при этом верховенство права не
тождественно верховенству закона, так как при злоупотреблениях власти в форму закона
может облекаться и произвол, хотя остается не ясным, как это вообще возможно при пра-
вовой сущности власти. Границей же четко отделяющей закон как право от закона как зло-
употребления власти является, согласно канонам юридического разума, мера соблюдения
18
прав и свобод человека. Но и здесь необходимо соблюдать осторожность. Ведь право как
норма свободы не означает, что свобода индивида абсолютна.
Основными границами прав и свобод человека, согласно ч. 3 ст. 17 Конституции РФ,
являются права и свободы других граждан. Именно поэтому, наверное, в соответствии с
ч. 3 ст. 55 Конституции РФ, права и свободы человека могут быть ограничены федераль-
ным законом только в той мере, в какой это необходимо в целях защиты основ конститу-
ционного строя, нравственности, здоровья, прав и законных интересов других лиц, обес-
печения обороны страны и безопасности государства. При этом, как считает В.Д. Зорькин,
императив права о человеке как цели предполагает, что политическая целесообразность
должна сообразовываться с правом, что, как мы помним, и является сущностью власти как
таковой. Он даже нормативно-аксиологически пишет в этой связи: “Демократия и право-
вое государство должны защищаться от неправовых (антиправовых) и недемократических
(антидемократических) действий исключительно правовыми и демократическими мето-
дами” [Зорькин 2009, 30]. Иначе говоря, право несовместимо с произволом, даже если он
облечен в форму закона. Когда же периодически на наших глазах случается произвол по
закону, то не надо верить глазам своим и искать глубокие причины. Ведь это всего лишь
случайность, т.к. это неправовой закон, и он противоречит праву (свободе, справедливо-
сти, равенству), а значит и правовой сущности власти. В общем, как говорится, только
суд может рассудить, что есть что, хотя, как всем известно, суд – это одна из трех ветвей
власти, которая, в свою очередь, может не только применять право и закон, но и творить
произвол.
И как же выйти из этих дебрей российского юридического разума? Известный рос-
сийский правовед Эбзеев Б.С. поясняет: “Конституция не дает оснований обходить закон
со ссылкой на право, поскольку это привело бы к размыванию конституционных функ-
ций и лишило бы Основной Закон рационализирующего и стабилизирующего действия,
предусмотренного Конституцией” [Зорькин, Лазарев 2009, 53]. Это вывод касается и
всей системы федерального законодательства. И для чего требуются нашему юридиче-
скому разуму тогда такие рафинированные дифференциации права и закона, если даже
правосудие, согласно ч. 1 ст. 120 Конституции РФ, должно вершиться не на основе права
(свободы, справедливости, равенства), а исходя из текстов Основного и других федераль-
ных законов4.
Зачем же тогда российский юридический разум взращивает идеологему “естествен-
ных прав человека” и даже закрепляет её в ст. 2 Конституции? Скорей всего для того, что-
бы доказать “правовую” сущность государства российского, ибо, как мы помним, любая
власть как таковая является по природе своей правовой, и, следовательно, с принятием
Конституции в 1993 г. в России появилось правовое государство. Председатель Консти-
туционного суда РФ В.Д. Зорькин об исторических условиях принятия Основного Закона
пишет следующее: “Народ, недовольный отсутствием какой-либо политической свободы и
не имеющий опыта соединения права и свободы, первые же шаги на пути свободы принял
как приглашение к вседозволенности. Всегда нечеткая в русской культуре грань между
свободой и анархией… обнажила главный риск – риск потери государства и исторического
бытия вместе с ним. Выдающееся значение принятия Конституции 1993 г. состояло в том,
что она закрепила прочность государственных конструкций и одновременно сохранила
пространство для свободы внутри этих прочных конструкций” [Зорькин 2009, 19]!5.
Представляется, что теперь мы в состоянии сформулировать некоторые принципиаль-
ные ограниченности российского юридического разума, которые находят свое выражение
в антиномичности его трактовки категории “свобода”.
Первую ограниченность можно определить как антиномию российской социально-
сти. С одной стороны, свобода человека вообще полагается высшей конституционной
ценностью, которая должна определять правотворчество и правоприменение в нашем
государстве. С другой же стороны, постулируется вековая неспособность реальных рос-
сийских граждан разумно и ответственно пользоваться свободой, т.е. по сути дела, с точки
зрения юридического разума, они не могут вести правовую жизнь без попечения со сторо-
ны властей. Получается, что в casus Rossicus невозможна в принципе реализация свободы,
19
а Конституция является декларацией о намерениях, не понятно, правда, для кого, а не
документом прямого действия. Очевидно, что именно поэтому у нас принято так много
законов, в которых уточняются, упрощаются и ограничиваются провозглашенные права и
свободы6.
Вторая ограниченность проявляется в антиномии равенства человека и государства.
Согласно догмам российского юридического разума, обеспечение примата свободы чело-
века как высшей ценности возможно через правовое ограничение государственной власти.
Тем самым власть наделяется независимым от граждан бытием. Она становится равным,
а значит и равнозначным индивиду, а не производным от учредительной (договорной)
свободы человека и гражданина, феноменом. Хотя, конечно же, в реальности это не воз-
можно. Между прочим даже согласно юридическим канонам и практике государственного
строительства, правоотношения равных сторон регулируются диспозитивным методом на
основе свободного волеизъявления (договора), а отношения неравных субъектов – импе-
ративным методом. А ведь именно последний метод и является критерием администра-
тивного права, которое регулирует сферу публичной автономии человека [Агапов 2011,
46–59]. Очевидно, что равенство человека и государства является фикцией юридического
разума и, по сути дела, она свободу индивида сводит к частной автономии, поскольку рав-
нозначные субъекты, исходя из принципа равенства сторон, не могут вмешиваться в дела
друг друга. Но если эту фикцию рассматривать во взаимосвязи с антиномией российской
социальности, то и объем дискреции (собственного усмотрения) индивида в пределах
частной автономии будет полностью зависеть от усмотрения властей.
Третья ограниченность российского юридического разума выражается в антиномии
отождествления. Как мы поняли, для главных российских юристов право, свобода и
т.п. являются явлениями одного порядка и содержание этих понятий, в сущности, совпа-
дает. Представляется, что отождествление права, свободы, равенства и справедливости,
как бы присущее юридическому разуму, только усугубляет фикцию правового ограниче-
ния власти и позволяет редуцировать свободу к равенству, а справедливость – к праву,
оформленному в законе. Такая конструкция позволяет подменить свободу, понимаемую в
широком смысле как частную и публичную автономию социального субъекта, перечнем
его некоторых прав и отдельных свобод, которые к тому же произвольно ограничиваются
государством как правовым институтом по своей природе, возвышающимся над отож-
дествленными феноменами. А если еще учесть и антиномию российской социальности,
то получится, что любые равные ограничения свободы граждан со стороны государства
будут правовыми.
Таким образом, очевидно, что принципиальные ограничения российского юридическо-
го разума не позволяют ему реализовать заявленный Конституцией РФ принцип приори-
тета прав и свобод человека в законотворчестве и правоприменении. Если же российский
юридический разум не в состоянии дать удовлетворяющую критериям непротиворечи-
вости и последовательности интерпретацию категории “свобода”, а значит и наполнить
реальным содержанием нашу “суверенную” демократию, то возникает вопрос: на основе
какой парадигмы это возможно сделать? Представляется, что для этого необходимо аксио-
логическое переосмысление конституционализма, эксплицирование его базовых теорети-
ческих предпосылок и их следствий.
В широком смысле под конституционализмом понимается философско-юридическая
доктрина, а также реальная практика государственного строительства, которая считает
возможным и необходимым строить на рациональной (договорной) основе систему го-
сударственного управления, взаимоотношений между гражданином и властью, а также
между гражданами и даже между суверенными государствами. Эта доктрина исходит
из признания равного достоинства за каждым свободно определяющимся (суверенным)
субъектом социума (индивид, группа граждан, нация) или международного сообщества
(государство). Данное признание достоинства реализуется через предикацию естест-
венных и неотчуждаемых (гарантия свободы разума и воли в рамках правил поведения
данного общества) прав (свободы делать / не делать что-либо) гражданина, объединений
граждан, наций, государств, при условии признания последним (последними) и честного
20
следования всей совокупности рациональных правил общественной, государственной и
межгосударственной жизни. Иначе говоря, конституционализм есть некая теоретиче-
ская парадигма, решающая задачу по разработке определенных принципов справедливого
устройства общественной жизни, которые бы позволяли обеспечить реализацию част-
ной и публичной автономии для всех социальных субъектов. Для него категория “свободы”
является фундаментальной ценностью. Все остальные общественные феномены и ценно-
сти являются своеобразной эманацией этой идеи.
В этой связи также необходимо подчеркнуть, что конституция как политико-фило-
софский документ высшей юридической силы без конституционализма как определенной
формы общественного сознания (картины мира) превращается, как правило, в фиговый
листок правящего меньшинства, доминирующего над большинством. Эта властвующая
элита через принятие конституции просто легитимирует свое господство перед мировым
сообществом, подобно тому, как на заре становления европейских государств каждый пле-
менной вождь мечтал получить королевскую корону из рук Папы Римского. Да, появлялись
короли, но народы солидаризировались, конституируясь в нации, не через регалии правя-
щего меньшинства, а на основе чувства собственного достоинства. В современном мире
наличие конституции также есть признак суверенности правительства и, следовательно,
признания его другими правителями как легитимного и равного. Но наличие конституции,
к сожалению, не свидетельствует о суверенности народа, о признании достоинства каж-
дого человека через реальное гарантирование ему прав и свобод. Это также не свидетель-
ствует о наличии в этой стране конституционализма как определенной картины мира.
В самом начале (в XVII–XVIII вв.) конституционализм являлся теоретическим реше-
нием проблемы “естественного состояния” человечества, которое прагматик Т. Гоббс
описывал как состояние “войны всех против всех”, а романтик Ж.-Ж. Руссо – как идиллию
первобытных дикарей, которых испортили хитрецы, придумавшие собственность, что в
конечном итоге все равно вело к войне. Но для обоих вариантов естественного состояния
было характерно отсутствие рационально организованной жизни, на основе принципов
справедливости, и вследствие этого полное отсутствие свободы, так как не было даже
гарантий личной безопасности.
Такая ситуация с необходимостью ведет к тотальной борьбе за утверждение своего
достоинства и за свою безопасность. А всякая борьба в социуме любого масштаба, как
известно, приводит к иерархии и порождает власть. Власть же победителя беспощадна
и не ограничена, что очень хорошо описал великий немецкий философ Г.В. Гегель в диа-
лектике господина и раба [Гегель 1992, 99–106]. Необходимо подчеркнуть в этой связи,
что понятие “власть” в конституционализме трактуется весьма широко: это и государ-
ственный аппарат7, это и церковь, это и произвол судьи, это и власть над жизненными
условиями человека через частную собственность, это и господство одной единственной
идеологии. Очевидно, что рациональность (справедливость) требует признания равного
достоинства за всеми социальными субъектами в иерархически организованном общест-
ве, иначе невозможно избежать рецидивов “естественного состояния”.
А что же такое свобода и чем она ценна? Еще Спиноза говорил, что omnis determinatio
est negatio – всякое определение есть отрицание. В этой связи постановка проблематики
свободы в философском и правовом дискурсе, по нашему мнению, должна звучать так:
отрицанием чего является содержание понятия “свобода”. Как справедливо пишет в
этой связи известный британский ученый З. Бауман: “Свобода родилась как привилегия
и с тех пор всегда ею оставалась. Свобода делит и разделяет. Она отделяет лучших от ос-
тальных. Свою привлекательность она черпает из различия. Для того чтобы один человек
был свободен, нужны, по крайней мере, двое. Свобода обозначает социальное отношение,
асимметрию социальных состояний; в сущности, она подразумевает социальное разли-
чие – она предполагает и имплицирует наличие социального деления. Некоторые люди
могут быть свободны лишь постольку, поскольку существует форма зависимости, какой
они стремятся избежать” [Бауман 2006, 22].
Конституционализм как картина мира исходит из того, что пространство свободы
возникает только вне сферы дискреции власти. Для этой формы разума контракдиктор-
21
ность оппозиции свободы и власти пронизывает всю систему и все уровни общественного
разделения труда в любом типе социальности (семье, первичном трудовом коллективе,
конфессиональном союзе, племени, современном государстве и т.д.). Именно поэтому
власть необходимо ограничивать и разделять, так как этот общественный институт по
своей внутренней логике тяготеет к всеобщности. Ибо по своей сути власть есть ничто
иное, как всего лишь монополизация некоторым социальным субъектом определенной
общественной функции, а именно функции рационального целеполагания и контроля
(т.е. управления), которые является основными характеристиками общественного бытия.
Всеобщность власти как акциденции (само)управления обществом может быть огра-
ничена только институционально: или традицией, или правом. Последнее в конституци-
онном смысле есть не что иное, как рационализация с помощью догматического метода
властных отношений на основе норм морали, интерсубъективно принятых данным со-
циальным субъектом (индивидом, родом, племенем, обществом, религиозным сообщест-
вом и т.д.). А моральная оценка, как известно, возможна только в отношении поступков
свободной и ответственной (деликтоспособной, говоря юридическим языком) личности,
обладающей объективным достоинством, то есть интерсубъективной значимостью в кон-
кретном социуме. Без признания достоинства (или правосубъектности, согласно юриди-
ческой терминологии) человека не возможна объективация его свободы. Ведь если кто-то
недостоин признания быть человеком, то его удел, согласно известному определению
раба, данному великим Аристотелем, быть мыслящим орудием в руках “настоящих” лю-
дей [Аристотель 1984, 382].
Именно поэтому конституционализм сопрягает категорию “свободы” и категорию
“достоинство” человеческой личности в неразрывном аксиологическом синтезе. Можно
даже с уверенностью сказать, что этот синтез лежит в основании европейской культу-
ры. Еще крупнейший мыслитель Средневековья Фома Аквинский писал: “Мы называем
свободным человека, который есть причина самого себя” [Фома Аквинский 2006, 92].
Человек же эпохи Модерна, а тем более Постмодерна уже не мыслит себя состоявшейся
личностью вне права, защищенного государством и признанным другими личностями –
членами данного социума, на частную и публичную автономию. Как подчеркивал еще
И. Кант в “Критике практического разума” (1788): “Автономия есть основание достоин-
ства человека и всякого разумного естества” [Кант 1965, 278]. Свобода индивида стала
необходимым условием обретения им человеческого достоинства.
Без признания этой взаимосвязи мы не можем говорить о человеке как о свободном
и моральном существе, которое несет полную ответственность за свой выбор. Именно
поэтому у юристов правосубъектность гражданина неразрывно связана с его деликтоспо-
собностью. Великий немецкий философ писал в этой связи, что “автономия воли есть
единственный принцип всех моральных законов и соответствующих им обязанностей;
всякая же гетерономия произвольного выбора не создает обязательности, а, скорее, про-
тивостоит ее принципу и нравственности воли” [Кант 1965, 350]. Иначе говоря, частная и
публичная автономия является морально-правовой квинтэссенцией понятия “свобода”, а
также объективной предпосылкой достоинства индивида, а способность реализовать это
право – субъективным условием признания достоинства личности со стороны общества и
власти. И в этом состоит аксиологическая ценность понятия “свобода” в такой своеобраз-
ной картине мира как конституционализм.
Если же рассмотреть данную проблематику в более широком философском контексте,
то через такое раскрытие своей ключевой категории данная парадигма тесно связана с
гуманизмом. Как пишет известный современный французский философ А. Рено: “По сути
своей гуманизм – это осмысление и придание ценности человечеству, рассмотренному
через способность к автономии. Человек гуманизма – это человек, который полагает, что
не получил нормы и законы из природы вещей (Аристотель), а также не получил их от
Бога, но считает, что он сам установил их исходя из своего разума и своей воли”8.
Очевидно, что право на частную автономию как существенный аспект свободы че-
ловека в его государственном бытии предполагает наличие реальных возможностей для
реализации личного жизненного проекта. А право на публичную автономию как другая
22
сторона бытия свободы в государстве есть ничто иное, как возможность реально влиять
на содержание законов, а также на формы политики по их претворению в жизнь, так как
именно от этого и зависит реализация своей концепции благой жизни. Иначе говоря, инди-
видуально-общественная противоречивая сущность человека проявляется в частности и
публичности как двух взаимосвязанных аспектах реализации свободы в наличном бытии
государства эпохи модерна.
Мировой опыт показывает, что наиболее целесообразное соединение в теории и на
практике права на частную автономию с правом на публичную автономию достигается
только в странах, где реализуется принципы конституционализма. Почему? Для того
чтобы признание достоинства человеческой личности, ее права на частную и публич-
ную автономию стали реальностью, а не оставались только теоретически выраженными
ценностями, в рамках данной парадигмы были разработаны определенные принципы го-
сударственного строительства, направленные на ограничение сферы дискреции власти.
Конечно, конституционализм как международное политико-правовое и культурное явле-
ние гораздо шире своей нормативной основы и конституционного права. Но у всех наро-
дов, избравших конституционализм в качестве доктрины государственного строительства,
политические институты отвечают следующим требованиям:
• обеспечение государством реальных условий для частной и публичной автономии
гражданина;
• верховенство права, имеющее своей целью защиту свободы и справедливости,
а также основных прав человека и гражданина, особенно права собственности;
• ограничение сферы дискреции государственной власти институционально, а также
независимым судом, применяющим право и законы, направленные на защиту свободы
граждан;
• формальное равенство всех (и рядовых граждан, и власть имущих) перед законом в
своем праве на частную и публичную автономию;
• четкое разделение по вертикали и горизонтали государственной власти по полномо-
чиям и способам легитимации;
• осуществление законодательной власти исключительно органом народного предста-
вительства;
• ответственность исполнительной власти перед высшим законодательным органом
народного представительства.
Обобщая, можно сказать, что вышеперечисленные принципы составляют глубинную
суть конституционализма, поскольку их реализация позволяет четко ограничить сферу
дискреции власти, а значит и четко определить пространство свободы. Как точно заметил
в этой связи Ф. Хайек: “Ограничение власти было великой целью основателей конститу-
ционных правительств в XVII и XVIII вв. Но [к сожалению] эти усилия были по существу
оставлены, поскольку сложилось ошибочное убеждение, что демократический контроль
над властью достаточен для её ограничения” [Хайек 2004, 449]. Именно создание усло-
вий для частной и публичной автономии социального субъекта через ограничение сферы
дискреции любой власти является целью конституционализма как определенной формы
общественного сознания. Следовательно, говоря юридическим языком, такие ценности
как “свобода” и “человеческое достоинство” должны определять дух любого текста кон-
ституции и законов, а самое главное – направлять практику правоприменения.
Однако все эти ценности и принципы госстроительства не могут быть реализованы без
одного существенного культурного (неюридического) условия. Моральной предпосылкой
любого конституционного (демократического) государства являются требования спра-
ведливости и честности. Иначе говоря, конституционализм невозможен без готовности
всех граждан, и, прежде всего, элиты, к игре по определенным правилам, в том числе и к
принятию собственного проигрыша. Именно поэтому необходимо, чтобы конституциона-
лизм стал своеобразной картиной мира для всех членов данного социума.
Необходимо также отметить, что сочетание теоретически выраженных ценностей
свободы и достоинства с требованием честности и справедливости предотвращает
превращение конституционализма в некий набор мертвых догм, поскольку требует да-
23
вать на любые вызовы со стороны постоянно изменяющейся социальности только такие
ответы, которые сохраняют, а лучше расширяют сферу частной и публичной автоно-
мии. Так, например, для доиндустриального капитализма была адекватна концепция “го-
сударства ночного сторожа”, а на классовые противоречия индустриального капитализма
был дан ответ в виде теории социального государства9.
Таким образом, конституционализм как определенная парадигма не сводится только
к набору юридических догм и фикций, как это полагает российский юридический разум.
Как мы показали, эта теория имеет своей целью создание в обществе и государстве ценно-
стных (особенно в картине мира элиты и интеллигенции) и институциональных предпо-
сылок для обеспечения свободной, а значит и достойной жизни человека, для его частной
и публичной автономии. Представляется, что именно поэтому имплементация доктрины
конституционализма только средствами российского юридического разума не дает иско-
мых результатов в российской действительности.
В заключение рассмотрим как возможно преодолеть антиномии российского юриди-
ческого разума на основе предложенной нами аксиологической интерпретации конститу-
ционализма.
Антиномия российской социальности снимается как иррелевантная проблеме по-
строения свободного общества. Ссылки на вековую неспособность российских граждан
к бытию в свободе означают не что иное, как приписывание им массовой юридической
недееспособности и обосновывают по сути дела необходимость сильного государствен-
ного принуждения, не смотря на то, что существует конституционный приоритет прав и
свобод граждан. А это, как мы показали, сужает пространство свободы как таковой за счет
расширения дискреции государственной власти. С точки зрения конституционализма яко-
бы массовая неспособность российских граждан к бытию в свободе в рамках российских
законов свидетельствует об отсутствии свободы вообще и о несправедливости сущест-
вующей системы власти, которая дискриминирует сферу частной и публичной автономии.
Поскольку любая власть есть всего лишь монополизация функции управления, постольку
вина наших сограждан лишь в том, что они не борются за ограничение этой монополии,
а живут в плену иллюзии равноценности государственной власти и человека10.
Этой слепоте способствует и вторая ограниченность российского юридического разу-
ма, которую мы описали как антиномию равенства гражданина и государства. Суть этой
антиномии с точки зрения аксиологического конституционализма заключается придании
государственной власти независимого (равноценного) от граждан бытия через якобы пра-
вовое её ограничение. Равенство власти и гражданина как красивый правовой принцип
на самом деле умаляет свободу такого социального субъекта как народ. Как известно, эта
некая совокупность граждан, сплоченная на определенной территории интерсубъективно
признаваемыми нормами свободы и справедливости, обладает своим достоинством, кото-
рое объективируется и теоретически осмысливается как суверенитет. Следовательно, го-
сударственная власть становится подзаконной (правовой) не потому, что она равна отдель-
ному гражданину, а потому что она производна от учредительной власти совокупности
граждан, от суверенитета народа. Теоретическое положение о договорном (учредитель-
ном) происхождении конституционного государства лишает самостоятельной ценности
такое понятие как “государственный интерес”, которое становится оправданным лишь в
случае равнозначности гражданина и власти. Представляется, что только на такой ми-
ровоззренческой платформе возможна последовательная реализация заявленного в Кон-
ституции РФ приоритета прав и свобод человека в законотворчестве и правоприменении.
Третья антиномия российского юридического разума, суть которой состоит в отожде-
ствлении права, свободы и справедливости с равенством, является принципиальной дог-
мой отечественного правоведения. Как четко это сформулировал крупнейший российский
правовед В.С. Нерсесянц: “Ясно, что свобода и справедливость только в их формальном
выражении (в качестве особых форм выражения общего смысла формально-правового
равенства) могут вместе с принципом формального равенства (и не противореча ему)
войти в понятие права и быть составными компонентами, свойствами и характеристи-
ками всеобщей правовой формы (права как формы). И только в рамках такого подхода
24
равенство, свободу и справедливость вообще можно трактовать как собственно правовые
категории…. Качественная определенность правовой формы задана не неким внеправо-
вым, фактическим содержанием, а строго формальными (формально-правовыми) харак-
теристиками – абстрактной всеобщностью правовой формы и такими образующими эту
форму компонентами, как формальности равенства, свободы и справедливости…” [Нер-
сесянц (ред.) 2000, 10]. Как известно, любое отождествление создает возможность подме-
ны чего-то одного другим, которое, хотя и является элементом тождества, тем не менее,
остается другим явлением со своей собственной онтологией и гносеологией. Именно это
и происходит с российским юридическим разумом, лишенным критериев разграничения
права, свободы, справедливости и равенства. Он это отождествление доводит до абсурда,
когда государство становится по своей природе правовым явлением, а равенство в огра-
ничении свобод граждан – квинтэссенцией российского права. Тем самым любая критика
существующей оформленной в закон воли власти становится заведомо несправедливой
и неправовой. А самое главное – такое отождествление подрывает основу правосудия,
т.е. соотнесение нормативного акта или деяния с нормами справедливости. В этом случае
у закона есть презумпция выражения норм права на том основании, что в нем оформлено
веление власти, прошедшее определенную процедуру издания, даже если оно попирает
свободу. Представляется, что именно поэтому в нашей стране иски против произвола
органов государственной власти практически не удовлетворяются, и нашим гражданам
приходиться надеяться только на справедливые решения международных судов, над кото-
рыми не довлеют рассмотренные нами антиномии.
Завершая наш опыт анализа российского юридического разума, хочется еще раз
подчеркнуть важность проделанной нами работы. Юридическая картина мира оказывает
существенное влияние на жизнедеятельность людей тем, что определяет границы их сво-
боды и тем, как разрешаются конфликты внутри гражданского общества, а также между
гражданами и органами государственной власти. Она также легитимирует действия власт-
вующей элиты, давая ей юридическое обоснование для преследуемых ей же целей. Поэто-
му аксиологическая интерпретация конституционализма через анализ содержания катего-
рии “свобода” позволяет гражданам найти твердые основания для своего достоинства и
для отстаивания своих прав, а для элиты дает новый морально-правовой критерий оценки
своей деятельности. От того насколько такая картина мира будет имплементирована в
российское общественное сознание, зависит, как быстро будут реализованы императивы
нашей Конституции в реальной жизни. А значит, отечественная интеллигенция должна
выйти из гламурного потребительского угара, засучить рукава и приняться за свою пря-
мую работу – рационализацию понятия человеческого достоинства и распространение в
обществе и среди элиты ценности частной и публичной автономии.
ЛИТЕРАТУРА
25
Кочетков, Кочеткова 2010 – Кочетков В.В., Кочеткова Л.Н. Социальное государство как иде-
альный тип // Труд и социальные отношения. 2010. № 6. C. 106–115
Кутафин 2008 – Кутафин О.Е. Российский конституционализм. М.: Норма, 2008.
Нерсесянц 2009 – Нерсесянц В.С. Философия права. М.: Норма, 2009.
Нерсесянц (ред.) 2000 – Политико-правовые ценности: История и современность. Под ред.
В.С. Нерсесянца. М.: Эдиториал УРСС, 2000
Фома Аквинский 2006 – Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. I–II. Киев: Эльга, Ника-Центр,
2006.
Хайек 2004 – Хайек Ф.А. Право, законодательство и свобода: Современное понимание либе-
ральных принципов справедливости и политики. М.: ИРИСЭН, 2004.
Примечания
1
Под юридическим разумом в данной работе понимается определенная картина мира, состоя-
щая из юридических априорных понятий и принципов, на основе которых юристы осуществляют
рационализацию общественных отношений.
2
“Говоря о современном российском конституционализме, – пишет известный российский
юрист, – нельзя не заметить, что он носит в значительной мере характер мнимого конституциона-
лизма, поскольку отличается неустойчивостью, возможностью обращения вспять, очевидной веро-
ятностью перехода конституционных по происхождению и политической терминологии феноменов
в свою противоположность – авторитаризм” [Кутафин, 2008, 7].
3
Отождествление права, свободы, справедливости и равенства впервые было сформулирова-
но как основной принцип/метод российского юридического разума академиком В.С. Нерсесянцем
(см., например, [Нерсесянц 2009, 30–48]).
4
А ведь самая главная опасность, на наш взгляд, состоит в другом. Если допустить такую
возможность ссылаться на право при обсуждении российских законов, то власть российского го-
сударства может просто потерять свою легитимность даже под напором каких-нибудь “демагогов-
правозащитников”.
5
Вот тебе и примат прав человека после советского государственного принуждения. Обосно-
вание легитимности конкретного государственного устройства в новой России – вот чем на самом
деле озабочен российский юридический разум. А для неумеющих и непонимающих как надо со-
единять право и свободу есть старое проверенное средство – авторитаризм, который в трактовке
российского юридического разума не только допустим, но и даже закономерен. “Авторитаризм как
элемент практики осуществления политической власти обусловливается особенностями переходно-
го периода от неправового прошлого к новой демократии” [Зорькин 2009, 23]. Sapienti sat!
6
Например, федеральные законы о митингах и собраниях, о референдуме, о политических пар-
тиях, об общественных организациях и многие другие существенно ограничивают конституционные
права российских граждан, оставляя их практическую реализацию на усмотрение исполнительных
органов власти.
7
Отождествление государства и его институтов/аппарата является важным теоретическим
достижением конституционализма, так как позволяет избежать мистификации идеи “государства”,
лишает особого теоретического и политического статуса понятие “интересы государства” и т.п.
8
Цит. по: [Декомб 2011, 437].
9
Более подробно этот вопрос был рассмотрен нами в: [Кочетков 2009]. См. также [Кочетков,
Кочеткова 2010].
10
Представляется, что в данном случае уместно говорить не о вине народе в целом, а о без-
ответственности и своекорыстии российской элиты и интеллигенции, так как именно они в силу
общественного разделения труда управляют и полагают цели, рационализируют и распространяют
ценности.
26
Особенности истины и объективности
в историческом знании*
К.В. ХВОСТОВА
27
[Рорти 2003, 31]. Приверженцы герменевтики и лингвистического направления в исто-
риописании настаивают на специфике исторических истины и объективности, зависящих
от лингвистического контекста, обеспечивающего придание определенным понятиям того
или иного смысла.
Можно добавить, что понимание истины и объективности в историческом знании
зависит от общих ценностно-культурологических традиций пространственно-временно́го
ареала и соответствующих картин мира. В данной статье учитываются определение на-
званных понятий в рамках только европейской эпистемологии истории.
Особую роль в современных представлениях об исторической истине играет синерге-
тика, влияющая на становление современной постнеклассической науки. Некоторые пред-
ставители эпистемологии, связанные с синергетикой, сближают историческое знание с
естественнонаучным, в частности с физикой, равно как обнаруживают сходство и соответ-
ствующих истин. Примечательно, что причина нахождения подобных сходств названных
истин усматривается не столько в каких-либо изменениях в исторической науке, сколько
в изменении физики.
Современная физика, основанная на синергетике, изучающая сложные нелинейные
динамические системы, как отмечал основатель синергетики И. Пригожин, характери-
зуется релятивизацией выводов. Это означает, что некоторые следствия развития таких
систем не могут быть предсказаны. В этом, по мнению И. Пригожина, и состоит сходство
современной физики с историей. И. Пригожин упоминает историков Ф. Броделя и М. Бло-
ка [Пригожин 1989, 5–6]. Тем самым создаются известные предпосылки гуманизации
естественнонаучного знания.
Однако в дальнейшем идея сходства исторической науки и физики приобрела иной,
и, на мой взгляд, во многом парадоксальный вид. Если в физике влияние синергетики
проявилось в признании ограниченной роли рационализма и в констатации релятивизма
выводов, то в истории, наоборот, возникли представления о необходимости более стро-
гого рационализма, возможности предсказания будущего на основе знания прошлого,
недооценка субъективного и интерпретационного факторов. Это проявилось, в частно-
сти, в некоторых выступлениях в ходе недавней дискуссии на “круглом столе” в журнале
“Вопросы философии” [Круглый стол 2011, 3–45].
Содержащееся в дальнейшем изложении рассмотрение проблем исторической исти-
ны и объективности осуществляется мною с позиций историка, имеющего определенный
опыт конкретных исторических исследований. Мне представляется, что обнаружение
сходств истории и естественных наук, лежащее в основе конструирования современно-
го междисципалинарного холистского, постнеклассического знания, чтобы быть конст-
руктивным, должно учитывать реальное состояние исторической науки, а не руковод-
ствоваться ее моделями, сконструированными на основе пожеланий, инспирированных
состоянием других наук. Это означает, что при любых аналогиях истории и естественно-
научного знания (прежде всего физики) нельзя забывать об их существенных различиях,
определяемых разными предметами изучения.
Историк интересуется индивидуальными, неповторимыми фактами, поступками лю-
дей и результатами их социального поведения. Наряду с этим, предметом исторического
исследования являются общие повторяющиеся во времени, типичные признаки длитель-
ных устойчивых во времени пространственно-временны́х тенденций, функционирующих
как в рамках ограниченных локально-хронологических ареалов, так и образующих целые
эпохи, цивилизации культуры. Однако и эти исследования осуществляются историком на
основе изучения событийного выражения соответствующих тенденций, вычленения их ти-
пичных и индивидуальных проявлений. Сказанное означает, что гипостазирование [Мике-
шина 2010], опредмечивание, т.е. определение объекта, соответствующего таким понятиям
как цивилизация, культура или, допустим, феодализм, аграрное, индустриальное, постин-
дустриальное общество, имеет множественную реализацию. С одной стороны подобные
понятия и сконструированные на их основе концепции подразумевают события и факты,
воспроизводимые на основе исторических источников, а, с другой стороны, они отражают
идеальные модели, обобщающие представления историка о типичных чертах изучаемых
28
пространственно-временны́х тенденциях. Поэтому названные понятия и высказывания,
сформулированные на основе соответствующих неформализованных исторических кон-
цепций, представляют собой, как эмпирические, так и теоретические истины. То обстоя-
тельство, что индивидуальные проявления исторических тенденций так же, как и их общие
свойства, являются предметом изучения со стороны историка, обусловило отсутствие в
историческом знании математизированной теории и наличие неформализованных кон-
цепций, характерные черты которых, тесно связанные с ценностно-мировоззренческими
факторами, отражены, например, в учении М. Вебера об идеальных типах. Понятийный ап-
парат, присущий неформализованным историческим концепциям, отличается полисеман-
тичностью, обнаруживающей множество смыслов, вкладываемых учеными – представи-
телями разных научных школ в общие понятия, характеризующие культуры, цивилизации.
Роль индивидуальных неповторимых факторов и событий в историописании связана
с особенно тесными и более сложными, чем в естественных науках, субъект-объектными
отношениями, возникающими между предметом исследования и историком. Это происхо-
дит в силу особой значимости в историческом знании субъективно-интерпретационных
методик и роли ценностных критериев. В некоторых исследовательских ситуациях собы-
тийные выражения изучаемых тенденций оказываются нередко для историка практически
неотделимыми от их типических свойств.
Неформализованные исторические концепции так же, как и математизированные тео-
рии в естественнонаучном знании служат целям объяснения изучаемых пространственно-
временных́ тенденций, образующих цивилизации, культуры, эпохи и т.д., и способствуют
конструированию соответствующих истинных высказываний. Однако в объяснительных
процедурах в историописании приоритетную роль играет не дедукция, а система содер-
жательных аргументов, выстроенных на основе следствий, вытекающих из неформализо-
ванных концепций и подтвержденных сведениями исторических источников. Кроме того,
неформализованные концепции и входящие в них многозначные понятия, подвергаясь
интерпретации со стороны историков, позволяют улавливать индивидуальные и неповто-
римые проявления изучаемых феноменов.
При изучении как отдельных фактов так и исторических целостностей понятие исто-
рической истины является для историка феноменологической, эпистемологической харак-
теристикой. В качестве истинных в историческом знании историк рассматривает выска-
зывания, подтвержденные сведениями источников, достоверность которых проверена и
обоснована результатами сравнительного источниковедческого анализа. Если высказыва-
ние не подтверждается сведениями источников, оно ложно. Вне этой дихотомии остаются
известные в разные исторические периоды факты намеренной фальсификации сведений
источников, проистекающие из различных практических, идеологических и политических
целей, а также факты политической и идеологической ангажированности, исключающие
возможность определения исторической истины. Частичное подтверждение высказывания
данными источников приводит к получению более или менее правдоподобной гипотезы
[Финн 2006, 224].
Следует, однако, иметь в виду, что подтверждение высказывания данными истори-
ческих источников является сложной процедурой. Необходимо учитывать тот факт, что
информативность и значимость различных аргументов, сформулированных на основе све-
дений, извлеченных из источников разного типа (юридические памятники, политические
тексты, сведения экономических и деловых документов, памятники духовной культуры,
археологические источники и т.д.), сильно различаются. Для получения однородной со-
вокупности аргументов, обладающих одинаковой информативностью и предназначенных
для обоснования истинности определенного суждения или вывода, следовало бы “взве-
сить” доводы, полученные на материале разнородных источников. Но решение задач, на-
правленных на создание таким путем гомогенного фактологического базиса аргументов,
наталкивается на многочисленные трудности, связанные с различной интерпретацией
сведений источников со стороны отдельных исследователей. Отсутствует единая методи-
ка создания подобных базисов. Она зависит от искусства исследователя, его интуиции и
знаний.
29
Сложности, проистекающие из факта наличия неоднородного массива аргументов,
означают, что подтверждение ими выводов, полученных в результате анализа источников,
приводит часто только к формулировке правдоподобных гипотез, отличающихся бо́льшей
или меньшей
́ степенью истинности. Однако сопоставление возникающих в результате
этой процедуры конкурирующих интерпретационных моделей приближает к пониманию
истины, относящейся к характеристике многофакторного феномена в целом.
Одновременно следует иметь в виду, что анализ источников не охватывает все спо-
собы получения истинных исторических высказываниий. Р.Дж. Коллингвуд полагал, что
исторические заключения не основаны полностью на сведениях источников, они в значи-
тельной степени конструируются воображением историка. Ученый следующим образом
иллюстрирует это соображение. “Наши источники говорят нам, что в определенный день
Цезарь находился в Риме, а позднее – в Галлии. Они ничего не говорят о перемещении его
из одного места в другое, но мы интерполируем это перемещение с совершенно чистой
совестью” [Коллингвуд 1980, 229, 232].
Подобное умаление роли исторических источников при адекватной реконструкции
историком прошлого представляется неоправданным, поскольку “воображение историка”
определяется ничем иным как историческим источником. Однако не вызывает сомнения
то обстоятельство, что историк домысливает сведения источников, в результате чего воз-
никает один из составных элементов внеисточникового знания (о другом его элементе речь
пойдет ниже). Домысливание содержащейся в источниках информации предполагает учет
общих знаний историка о ситуации, в которой происходили рассматриваемые события и
деятельность людей. Имеются в виду те факторы, которые М. Фуко назвал “эпистемиче-
ские структуры” [Фуко 1994, 195–207], а М. Хайдеггер, возможно, в какой-то мере подра-
зумевал под понятием “судьба” [Хайдеггер 2006, 164]. Иными словами, предполагаются
наличие сложной взаимосвязи характерных для изучаемого пространственно-временно́го
ареала социально-экономических, политических и культурологических тенденций и тра-
диций, а также кратковременных ситуаций, влияющих на социальное поведение истори-
ческих агентов и развитие исторических событий. Например, при изучении необыкно-
венного расцвета Греции V в. до н.э. историк не находит в источниках четких сведений,
позволяющих выявить причины этого имеющего мировое значение феномена. Происхо-
дит домысливание в форме различных предположений, основанных на общих знаниях
обстановки в древнегреческих полисах.
При характеристике истинности исторических высказываний следует учитывать
также тот факт, что исторический источник субъективен по своей природе [Топольски
1995/96, 425]. Он отражает взгляды, цели, интересы и степень осведомленности своих
авторов, равно как и особенности того времени, когда он был создан. Кроме того, извест-
но, что создатели исторических источников выборочно фиксировали в своих текстах про-
исходившие события, акцентируя одни факты и замалчивая другие. Это обстоятельство
известно в эпистемологии истории как феномен избирательности исторической памяти,
отраженной в исторических памятниках.
Именно субъективизм исторических источников есть основа наличия субъективного
компонента в структуре исторического знания. Историк, со своей стороны, также субъек-
тивно, заинтересованно относится к прошлому, интерпретирует, т.е. осмысливает прошед-
шее и его ценности с позиций современности и в рамках соответствующих неформализо-
ванных исторических концепций.
Роль субъективного фактора в истории подчеркивали многие аналитики – представи-
тели разных школ. Известны на этот счет высказывания П. Рикёра [Рикёр 2002, 35, 45],
Р.Дж. Коллингвуда [Коллингвуд 1980, 227], А. Данто [Данто 2002, 38] и многих других
философов. Согласно современной постнеклассической научной парадигме, интерпрета-
ционный и аксиологический компоненты усматриваются и в других, негуманитарных нау-
ках, Однако их роль в физике, математике, видимо, по своей значимости и качественному
выражению отлична от той, какую эти подходы играют в историописании.
Различия в интерпретации сведений исторических источников, осуществляемой
отдельными историками, объясняется рядом фактов. В историографии, как и в других
30
знаниях, историк может выбрать для объяснения изучаемых явлений ту или иную из су-
ществующих в историческом знании неформализованных концепций. Такой выбор осо-
бенно часто осуществляется при макроподходе к изучаемым пространственно-временным
тенденциям, формирующим культуры, цивилизации, целые исторические эпохи. Так, при
изучении эпохи средневековья общие выводы о социальных и культурных феноменах
могут формулироваться с учетом концепций феодализма, среди которых также имеются
варианты, отличающиеся, как содержанием понятий, так и акцентами тех или иных про-
явлений действительности. При объяснении отношений периода средневековья, однако,
можно руководствоваться более современной неформализованной концепцией, характе-
ризующей соответствующую эпоху как аграрное общество.
Наряду с этим, различия в интерпретации объясняются в исторической науке при-
сущими отдельным ученым, обладающим разным мировоззрением, неодинаковыми цен-
ностными установками. Соответственно, эти историки при постановке одних и тех же
проблем акцентируют их разные аспекты, отражающие разные проявления реальности.
Например, эпоха европейского Возрождения оценивается представителями светской
научной традиции как расцвет, тогда как приверженцы религиозного миросозерцания
рассматривают ее как упадок. Те и другие, исходя из разных постулатов и по-разному
развертывая повествование, подчеркивая разные проявления реальности, высказывают
суждения и выводы, подтверждаемые сведениями источников. Выяснить степень прав-
доподобия, таких различных заключений можно было бы путем определения социаль-
ной роли факторов, акцентируемых приверженцами того и другого направлений. Одна-
ко проблемы ролевых отношений в историческом прошлом – одна из наиболее трудно
решаемых. Нельзя недооценивать значение в истории неожиданностей, проистекающих
из взаимовлияния случайных факторов. Именно эта проблема обусловливает значимость
современных контрфактических исследований.
В итоге разные научные сообщества признают в качестве истинных разные и прямо
противоположные выводы по одной и той же проблеме. Возникает своеобразный плю-
рализм исторической истины, существующий в иных формах и по иным причинам и в
других науках. В естественнонаучном знании он, в частности, обусловлен выбором со
стороны ученого для объяснения изучаемых явлений разных математических описаний.
Что же касается исторического знания, то плюрализм истин порождается также раз-
личиями культурологических традиций, существующих во многих мировых культурах и в
разные эпохи и влияющих на позиции историков.
Однако роль субъективного фактора в историописании должна находиться под кон-
тролем. Истинным должно быть признано то высказывание, которое включено в рамки
правильно организованного исторического нарратива. Это означает, что в каждом иссле-
довании должен быть оговорен и обоснован смысл, с одной стороны, извлеченный исто-
риком из изучаемых им источников, названный известным итальянским представителем
герменевтики Э. Бетти дарованным смыслом, а, с другой стороны, смысл, вкладываемый
историком в используемые им современные понятия, присущие неформализованным
концепциям. Эти понятия, как отмечалось, полисемантичны. Таково, например, понятие
“феодализм”, определяющее ряд различающихся концепций феодализма. Его полисеман-
тичность была продемонстрирована в ходе недавно прошедшей в мировой медиевистике
дискуссии о феодализме.
Только при условии, что смысл понятия, используемого в конкретном исследовании,
уточнен и зафиксирован, с данным исследованием можно дискутировать. В противном
случае спор лишен значения, так как участники диспута говорят о разных вещах, обозна-
чаемых одними и теми же наименованиями, что создает лишь иллюзию диспута об одном
и том же предмете, в ходе которого будто бы может быть обнаружена историческая истина
со всеми присущими ей особенностями.
В целом отношение историка к историческому источнику при конструировании ис-
тинных высказываний отражается взаимосвязью исторических дискурса и нарратива.
Исторический дискурс – это рассуждение, включающее не только нарратив, т.е. содержа-
тельную характеристику изучаемой историком проблемы, но и неявно присутствующее
31
в нарративе предпосылочное внеисточниковое знание, важной составляющей которого
являются метатеоретические проблемы. Эти проблемы иногда и лишь частично затраги-
ваются во вводных источниковедческом и историографическом разделах нарратива. При
этом метаязык заменяется в нарративе предметным, содержательным. Важную часть ме-
татеоретических проблем представляет когнитивный анализ, назначение которого заклю-
чается в выявлении логико-методологических правил, соблюдение которых необходимо
при конструировании истинных высказываний в историческом исследовании [Финн 2011,
21]. Наряду с уточнением смысла, вкладываемого ученым в используемые понятия, пра-
вильная организация исторического исследования предполагает выполнение следующих
логических процедур. Необходима категоризация понятий, т.е. вычленение присутствую-
щих в исследовании констант (деятели, события, даты, географические наименования,
типы документов и т.д.). Далее требуется выявление всевозможных переменных отно-
шений между константами, характеризующихся одномерными, бимерными и n-мерными
предикатами [Финн 2011].
В рамках дискурса обосновывается отбор источников, необходимых для решения
поставленных в работе проблем, а также содержится мотивировка выбора из этих источ-
ников той или иной информации, используемой в качестве аргументов при обосновании
истинных высказываний. Все эти процедуры отражают разделяемые исследователем
ценности, определяющие направление научного поиска и акцентирование определенных
вопросов, характеризующих интересующие исследователя аспекты проблемы. В дискурсе
намечается выбор методики.
Согласно традиции, восходящей к Д. Юму, И. Канту, М. Веберу, А. Эйнштейну, И. Ла-
катосу, К. Попперу [Поппер 2000, 301], формулировка общих законов в любой области
знания не может быть результатом индуктивного анализа соответствующих данных.
В ходе новых экспериментов могут возникнуть факты, не подтверждающие индуктивный
вывод. Формулировка общих законов базируется на исследовательской интуиции, осно-
ванной на совокупном научном опыте, эрудиции ученого и его исследовательском даре.
Однако метод индуктивного анализа во всех сферах знания успешно используются в
эмпирических исследованиях для изучения закономерностей, функционирующих в рамках
фиксированных пределов [Финн 2010]. Задача историка состоит в том, чтобы вычленить
в изучаемом им прошлом те пространственно-временны́е ареалы, в границах которых ин-
тересующие историка тенденции могут рассматриваться как устойчивые и однородные в
своих качественных проявлениях. Располагая всеми известными сведениями источников
и применяя для их обработки индуктивные методы, историк в состоянии получить истин-
ные выводы, относящиеся к данному ареалу. Однако эти выводы не могут быть распро-
странены на другие ареалы, неоднородные с данными.
Как и во всякой другой науке возникает проблема истинности той неформализован-
ной концепции, которую выбирает исследователь для объяснения изучаемого материала
(в естественно-научном знании это теория). В историописании истинность такой концеп-
ции обуславливается её соответствием общему уровню исторического знания, достигну-
того на данный период времени, а так же как и в других науках, определяется её способ-
ностью наилучшим образом объяснить изучаемые феномены. В определенный момент
времени, как и в других сферах, знания какая-либо историческая концепция теряет свою
значимость и заменяется другой. Об этом наглядно свидетельствует упоминаемая выше
дискуссия о феодализме, в ходе которой были изменены некоторые представления о дан-
ном явлении и уточнены соответствующие понятия.
Тенденция современной эпистемологии к сближению истории с физикой и в целом
с естественнонаучным знанием, делает актуальной не только проблему исторической
истины, но и связанную с ней постановку вопроса об объективности истории. Полагаю,
что в качестве объективных в историческом знании должны рассматриваться высказыва-
ния, касающиеся достаточно очевидных фактов, событий, явлений, отношений, действий
исторических агентов, по поводу которых субъективизм исследовательских оценок ми-
нимален. Напротив, высока степень однозначности выводов, сделанных разными иссле-
дователями.
32
Если историческая истина является эпистемологической характеристикой, то понятие
исторической объективности сочетает в себе черты эпистемологической и методологиче-
ской атрибутики. Действительно, объективность является одним из средств достижения
научной исторической истины, признаваемой всеми или большинством сообщества уче-
ных. Это означает, что в подобной исследовательской ситуации понимание истины соот-
ветствует актуальному сегодня и в других областях знания ее прагматистскому определе-
нию как консенсуса ученых относительно справедливости выводов по поводу изучаемой
проблемы.
Объективность – предельная характеристика истины, имеющая определенную онто-
логическую природу. Существует мнение, восходящее еще к К. Гемпелю, согласно кото-
рому объективность историописания онтологически обусловлена единством присущих
человеку психологических качеств, определяющих мотивы, цели, интересы деятельности
и способ поведения исторических агентов [Hempel 1965, 246]. В свое время особенности
человеческих деяний, обеспечивающие их однозначную оценку, Монтескьё объяснял гео-
графическими и климатическими факторами региона, Кант – природой человека и свой-
ственными ему моральными законами, Гердер – присущими человеку биологическими
свойствами, Гегель – развитием человеческого духа.
Однако историк имеет дело не с онтологией истории, т.е. не с реальностью прошлого
как таковой, а с феноменологией, исторической памятью, отраженной в исторических
источниках. При этом, на феноменологическом, т.е. научном уровне известен парадокс,
состоящий в том, что интересы, мотивы, цели поступков исторических агентов во многих
ситуациях не соответствуют результатам их деятельности. Это происходит в результате
сложного взаимовлияния и столкновения ценностей, мотивов и интересов различных дея-
телей, а также вследствие воздействия на социальное поведение людей существующей
общественно-политической и культурологической ситуации.
Существует также точка зрения, согласно которой объективность историописания
обеспечивается атомарными фактами (даты событий, жизни исторических деятелей и
др.), существование которых признается всеми исследователями [Горман 2010, 43, 51].
М. Хайдеггер, как известно, рассматривал историческую событийность и темпоральность
в качестве характеристик исторической онтологии.
Я обращаюсь к решению этой проблемы и всех остальных, затронутых в этой ста-
тье, как отмечалось, с позиций историка. Известно, что многие факты, которые рас-
сматриваются в качестве атомарных, в рамках конкретного историописания, являются
теоретически нагруженными. Кроме того, современный историк, полагаю, лишь в не-
значительной мере имеет дело непосредственно с атомарными фактами. В основном он
изучает сложные взаимосвязи этих фактов, образующие ситуации, явления, отношения,
социальные структуры, пространственно-временные тенденции, традиции, т.е. все те
исторические феномены, которые в своей сложной взаимозависимости не только опре-
деляют социальное поведение людей, но и формируют эпохи, культуры, цивилизации.
Макротеоретический подход, являясь сегодня актуальным, отражающим современные
идеи глобализма, во многом формирует принципы историописания. Используемый в
современных исторических исследованиях сложный фактологический базис, являет-
ся результатом сравнения и интерпретации названных взаимозависимостей и потому
(это относится особенно к изучению отдаленных эпох) лишь косвенно восходит к ато-
марным фактам, которые, как было сказано, в свою очередь, являются теоретически
нагруженными.
Можно привести пример зависимости атомарных исторических фактов от теорети-
ческих представлений. Падение Римской империи, как известно, датируется 476 г.н.э.,
когда варварский предводитель Одоакр свергнул последнего западно-римского импера-
тора Ромула Августула. Однако эта датировка условна. В качестве даты падения Римской
империи можно было бы, например, рассматривать 330 год, когда император Константин
выбрал своей резиденцией Византий на Босфоре, назвав его Константинополем. Перене-
сение центра Империи на Восток положило конец единой Римской империи и приоритету
Рима. Возникло две новые Римские империи – Западная и Восточная.
2 Вопросы философии, № 7 33
Я предлагаю учесть существующие на уровне исторической феноменологии, т.е. ис-
торической науки, факторы, обеспечивающие высокую степень объективности ряда исто-
рических высказываний. Достаточно общезначимы в рамках историописания констатации
тех пространственно-временных тенденций – социально-экономических, политических,
культурологических, – которые в изучаемую эпоху имели оформление с помощью юри-
дических норм, общеизвестных нравственно-религиозных и ментальных установок, обы-
чаев, отраженных в исторических источниках. Достаточно общезначим, например, вывод,
согласно которому в рамках классического римского права четко различались собствен-
ность, владение и права на чужую землю. Напротив, в соответствии с постклассическим
или вульгарным римским правом эти понятия смешивались. При выборе обоснованной
адекватной модели и наличия множественных однородных количественных данных точ-
ность, объективность и истинность изучения таких тенденций повышается благодаря
использованию математических методов, позволяющих измерить степень интенсивности
взаимосвязей, образующих тенденции [Хвостова 2007, 70].
При изучении отдаленного прошлого объективность знания обеспечивается обраще-
нием к анализу очевидных архетипов сознания, присущих великим культурам древности и
средневековья. Общеизвестны дихотомии: “мир земной” – “мир небесный”, “добро – зло”,
“свет – тьма” и др. Суждения, констатирующие наличие этих архетипов, однозначны, хотя
понимания и интерпретации содержания самих архетипов, их связей с многочисленными
культурологическими факторами, могут сильно различаться. Гипостазирование, т.е. опре-
деление предметности подобных дихотомий сводится к выявлению различающихся слож-
ных мыслительных конструкций. Представители постмодернизма, как известно, отрицали
значимость дихотомических оценок, что неправомерно, поскольку эти оценки достаточно
объективно отражают архетипы культур древности и средневековья.
Общеизвестна также роль античного наследства и христианства в формировании ряда
европейских цивилизаций. Сам процесс их становления по-разному протекал в отдельных
регионах. Многочисленные исследователи неодинаково его оценивают, акцентируют его
различные проявления, по-разному интерпретируют содержание многих составляющих
данный процесс событий и тенденций, равно как степень и характер влияния на их раз-
витие христианских идей и античного наследия. Но сам факт влияния этих факторов на
конструирование европейских ценностей, общеизвестен.
Суждение, констатирующее влияние античной культуры и христианства на форми-
рование и развитие европейских цивилизаций, отражающее макротеоретический подход
к проблеме, служит исходным постулатом многих рассуждений различных аналитиков о
развитии средневековой Европы (начиная, по крайней мере, с Гегеля и кончая современ-
ными исследованиями), несмотря на приверженность этих ученых разным направлениям
исторической мысли. Достаточно очевидны также кардинальные изменения в развитии
человечества, произошедшие в VIII-II вв. до н.э. и зафиксированные в концепции Ясперса
об осевом времени [Ясперс, 1994, 74].
Объективность, т.е. очевидность и общезначимость подобных суждений, отражает
согласие ученых в оценке не только атомарных фактов, но и роли целой цепи соответ-
ствующих событий, отношений, в том числе причинных зависимостей. Подобные суж-
дения являются, таким образом, суждениями отношения, подразумевающими сложный
комплекс влияния одной группы факторов на другую. Количество подобных примеров
общезначимости суждений, констатирующих наличие в историческом прошлом сложных
отношений между системами различных факторов, можно было бы умножить. Поэтому,
возможно, нельзя согласиться с категорическим выводом М. Хайдеггера, согласно которо-
му ни в одной науке “общезначимость … заявки на всеобщность … и их понятливость не
могут быть в меньшей мере критериями истинности, чем … в историографии” [Хайдеггер
2002, 395].
Для понимания исторической истины имеют значение все имеющиеся в современной
эпистемологии определения научной истины в целом. Однако аристотелевское понима-
ние истины как соответствия мысли предмету изучения, т.е. соответствия исторического
высказывания данным источников, не следует рассматривать как всеобъемлющее. Как от-
34
мечалось выше, источники субъективны, сведения их разнородны, т.е. не составляют еди-
ного массива данных, обладающих сопоставимой информативностью. Если при высокой
степени объективности сведений источников, правомерно, как отмечалось, обратиться к
прагматистскому пониманию истины, как выражению этого частного случая, то для харак-
теристики исторической истины в целом имеют значение идеи конструирования и коге-
рентности научной истины, распространенные в современной эпистемологии. Названные
представления предполагают соответствие истины имеющемуся уровню научного знания,
а также допускают плюрализм истин. В физике он, в частности, связан с выбором в целях
объяснения изучаемых проблем разных математических описаний. В историописании он
также обусловлен предпочтениями, оказываемыми со стороны историка той или иной тео-
ретической конструкции, только ею является не математическое описание, а неформализо-
ванная концепция, а также интерпретационно-ценностные исследовательские установки.
Следуя современной идее научного конструирования при характеристике историче-
ской истины нельзя забывать, что само изучаемое прошлое: его повседневная и духовная
жизнь, политика, культура обладали своим понятийным аппаратом, отраженным в исто-
рических источниках, в рамках которого историческая истина понималась в соответствии
с присущим соответствующей эпохе миросозерцанием.
М. Хайдеггер, следуя за древнегреческими философами, называл истину “извлечени-
ем из потаённости”, что является переводом древнегреческого названия истины ᾿αλήϑεια
[Хайдеггер 1989, 136]. Древние римляне называли истину veritas, что означает “правда”,
“достоверность”. Римляне, в отличие от греков, были прагматиками. Они искали истину
не в извлечении из потаенности, связанной с сущностью бытия и времени. Истина была
для них жизненным ориентиром в повседневности. Они усматривали ее, в частности, и в
политике, и в государственных делах, и в юриспруденции.
В древнегреческой историографии (Геродот, Фукидид) поиски исторической истины
рассматривались как цель историописания. Ее извлекали из рассказов очевидцев о пере-
житых ими событиях недалекого прошлого и сравнивали с текущими событиями. Исполь-
зовалось аристотелевское понимание истины, как соответствия мысли объекту изучения.
В средневековой историографии также доминировало подхваченное Фомой Аквинским
аристотелевское понимание истины. Наряду с этим, для этой эпохи, были характерны он-
тологическая и аксиологическая трактовки истины. Они проявлялись в том, что авторы,
повествуя о происходящих событиях, которых они или являлись очевидцами, или узнавали
о них из надежных, по их мнению, источников, не только описывали события, но и оцени-
вали их как имевших положительное или отрицательное значение для дальнейшего хода
событий. При этом, такие оценки определялись высшими христианскими божественными
ценностями. Подобный аксиологический подход был особенно характерен для восточно-
христианской традиции, отраженной в византийской историографии. А именно, оценки
событий и поступков людей связывались с божественным вознаграждением за праведные
деяния и с божественным возмездием за грехи, т.е. определялись не только аксиологиче-
скими критериями, но и христианской онтологией. Соответственно, действия историче-
ских агентов характеризовались как хорошие или истинные или плохие – ложные.
Для античной и средневековой историографий была характерна идея возможности
предвидения будущего на основе знания прошлого. Это было связано с признанием цик-
лизма исторических ситуаций, повторяющихся во времени, хотя и являющихся совре-
менникам в разной событийной форме. Подобные представления основывались также на
признании несомненной истинности исторических выводов о прошлом. Идея циклизма и
возможности предсказаний будущего на основе знания о прошлом, особенно характерна
для византийской историографии, более тесным образом связанной с античной традицией,
чем западная [Хвостова 2009, 160]. Впоследствии Вико развенчал эту концепцию, отметив,
что историческое развитие происходит по спирали и предвидение будущего невозможно.
Однако сегодня идеи прогнозирования будущего на основе изучения прошлых тенденций
вновь признаются актуальными в рамках макротеоретических исследований, основанных
на математическом макромоделировании. Это означает, что выводы, полученные на ис-
торическом материале, относящемся к соответствующим тенденциям рассматриваются
2* 35
в качестве истинных не только применительно к лимитированному пространственно-
временно́му ареалу, но экстраполируются на будущее развитие. Возникает сомнение в
справедливости этих убеждений и появляется желание вернуться к позиции Вико, а также
многих других ученых более позднего времени и современных, относящихся с большой
осторожностью к идее возможности экстраполяции выводов, полученных индуктивным
путем на материале, относящемся к определенному пространственно-временному ареалу,
на развитие истории в будущем. Однако эти сюжеты не являются предметом данного ис-
следования.
Применимость всех существующих в современной эпистемологии определений исти-
ны к истине исторической науки роднит историческую науку с другими видами знания, но
не исключает ее особенностей.
Целесообразно резюмировать следующие отличия исторической истины от естест-
веннонаучной. Эти отличия определяются, прежде всего, интересом историка к индиви-
дуальным неповторимым фактам и событиям прошлого. Даже при макротеоретическом
глобалистском подходе, предполагающем изучение общих типичных черт устойчивых во
времени пространственно-временны́х тенденций и традиций, характеризующих длитель-
ные исторические периоды, а также образующих исторические цивилизации, культуры,
эпохи, в центре внимания историка находится особая неповторимая событийная форма
этих отношений и феноменов. Интерес к описанию и анализу индивидуального обуслов-
ливает отсутствие в историописании математизированной теории и наличие неформализо-
ванных концепций, отличающихся полисемантизмом понятий. Эти концепции так же как
математизированные теории в физике обладают объяснительной функцией. Однако роль
дедукции, при этом существенно меньшая, чем в естественнонаучном знании. Основную
роль играют содержательные аргументы, извлекаемые из следствий гипотез, порождаемых
названными концепциями и подтверждаемые историческими источниками. При этом, в
рамках неформализованных концепций частично объясняются и свойственные историче-
скому развитию индивидуальные проявления. Анализ, связанный с используемыми в ис-
торическом знании формально-логическими процедурами и методологическими приема-
ми, составляет содержание предпосылочного внеисточникового знания, представленного
в историческом дискурсе и лишь частично присутствующего в историческом нарративе.
Наличие отмеченных атрибутов истинного исторического знания определяется в
конечном счете субъективным характером исторического источника, отражающего субъ-
ективную позицию своего создателя. Соответственно, информация источника должна
историком домысливаться, а также интерпретироваться. Наряду с этим, она теоретически
обобщается и оценивается с позиций современному историку знания и в рамках избран-
ной неформализованной исторической концепции.
ЛИТЕРАТУРА
Гемпель 1965 – Hempel C.C. Aspects of scientic Explanation. New York, London, 1965.
Горман 2010 – Горман Дж. Грамматика историографии // Вопросы философии. М., 2010. № 3.
Данто 2002 – Данто А. Аналитическая философия истории. Перевод с английского А.Л. Ники-
форова и О.В. Гавришиной. М.: Идея-Пресс, 2002.
Коллингвуд 1980 – Коллингвуд Р.Д. Идея истории // Р.Дж. Коллингвуд. Идея истории. Автобио-
графия. Перевод с английского и комментарии Ю.А. Асеева. М.: Наука, 1980.
Круглый стол 2011 – Знание о прошлом в современной культуре. Материалы “круглого стола” //
Вопросы философии. 2011. № 8.
Микешина 2010 – Микешина Л.А. Эпистемологическое оправдание гипостазирования и реифи-
кации // Вопросы философии. 2010. № 12.
Поппер 2000 – Поппер К.Р. Логика социальных наук // Эволюционная эпистемология и логика
социальных наук. Карл Поппер и его критики. Перевод с английского Д.Г. Лахути. М., УРСС, 2000.
Пригожин 1989 – Пригожин И. Переоткрытие времени // Вопросы философии. 1989. № 8.
Рикёр 2002 – Рикёр П. История и истина. Перевод с французского И.С. Вдовиной и А.И. Мо-
чульской. СПб., Алетейя, 2002.
36
Рорти 2002 – Рорти Р. От религии через философию к литературе // Вопросы философии. 2003.
№ 3.
Топольски 1995/96 – Topolski J. Sone Remarks concerning historical Truth // Foundations of Science.
New York, 1995/96, N 3.
Финн 2006 – Финн В.К. Интеллектуальные системы и общество. М., URSS, 2006.
Финн 2010 – Финн В.К. Индуктивные методы Д.С. Милля в системах искусственного интеллек-
та // Д.С. Милль. Система логики силлогистической и индуктивной. М., URSS, 2010.
Финн 2011 – Финн В.К. Проблемы когнитивного исторического анализа // Проблемы историче-
ского познания. Отв. редактор К.В. Хвостова. М., ИВИ РАН, 2011.
Фуко 1994 – Фуко М. Слова и вещи. Перевод с французского В.П. Визгина и Н.С. Автономовой.
СПб., А-cad, 1994.
Хайдеггер 1989 – Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. 1989.
№ 9.
Хайдеггер 2002 – Хайдеггер М. Бытие и время. Перевод с немецкого В.В. Бибихина. СПб.:
Наука, 2002.
Хайдеггер 2006 – Хайдеггер М. Очерк философии. О событии. Событие и история // Вопросы
философии. 2006. № 11.
Хвостова 2007 – Хвостова К.В. Математические методы в исторических исследованиях и со-
временная эпистемология истории // Новая и новейшая история. 2007. № 3.
Хвостова 2009 – Хвостова К.В. Византийская философия истории // Вопросы философии.
2009. № 5.
Ясперс 1994 – Ясперс К. Смысл и назначение истории. Перевод с немецкого М.И. Левиной. М.:
Республика, 1994.
37
ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА
38
* * *
Когда друг с другом говорят представители разных частей страны, разных этнических
групп или социальных страт, естественно предположить, что из слов собеседника они
могут извлечь не совсем тот (или даже совсем не тот) смысл, который в них вкладывался.
Однако если искренние попытки мужчин и женщин обсудить что-либо заводят в тупик,
это вызывает у обеих сторон чувство разочарования, а порой обиду или гнев, и это значит,
что недопонимания они не предвидели. От большинства из нас не требуется постоянно
общаться с людьми, говорящими на другом диалекте, представителями другого этноса
или же страты, и многие могут провести свою жизнь, никак не общаясь с людьми иной
культуры, но мало кто (включая холостяков) способен избежать контакта с людьми проти-
воположного пола – родными, друзьями или коллегами. Таким образом, проблема гендер-
ных стилей общения касается практически каждого.
В суждениях женщин относительно гендерных различий мужчинам часто чудится
обвинение – женщинам только дай повод воздеть руки к небу и пафосно воскликнуть:
“Ох уж, эти мужчины!” И хотя подобные восклицания по большей части – всего лишь
символ женской игры, некоторым мужчинам кажется, что на них если не клевещут, то
превращают в объект нездоровой критики уже самим фактом обсуждения проблемы.
С другой стороны, многие женщины опасаются, что одно только упоминание противо-
положным полом гендерных различий есть не что иное, как намек на отличие женщин
от некоторого “патриархального стандарта”: они подозревают, что все характерное для
мужчин воспринимается в социуме как норма, а характерное для женщин – как отклоне-
ние от нее.
Рискуя навлечь на себя гнев обеих сторон, я присоединяюсь к обсуждаемой в совре-
менной психологической, философской и социологической литературе точке зрения, со-
гласно которой существуют настолько радикальные различия между гендерными стилями
общения, что это позволяет говорить о феминной и маскулинной речи. Риск игнорирования
различий гендерных типов вербальной коммуникации гораздо выше, чем опасность их
упоминания (о которой твердят приверженцы политкорректного языка). Отрицание таких
различий может только усугубить недоразумения, приобретающие все большие масштабы
в эпоху преобразования гендерных социальных ролей.
Понятие гендерлекта
39
ляется добавление звука “к” в начало или середину слова. Сходные особенности можно
отметить и в практически исчезнувшем аргентинском племени мбайя [Корж 2011, 51].
Однако остается не вполне понятным, как трактовать такой феномен: как речевую легити-
мацию уже сложившегося доминирования мужчин в племени или как социолингвистиче-
скую манифестацию такого разделения труда, которое имело место еще на матриархаль-
ной стадии развития общества.
Ряд исследователей, например Робин Лакофф и Элихор Окс, считают, что женский
язык является результатом социализации раннего детства. Родители и другие авторитетные
лица стимулируют маленьких девочек усваивать гендерно специфичную манеру говорить,
которая демонстрирует их женственность посредством языка точно так же, как ношение
платья с оборками, игра в куклы, бросание мяча “по-девичьи” и отказ от игры в футбол
демонстрируют феминность как культурную норму физически [Лакофф 1975; Окс 1974].
И эта женственность – не просто условная совокупность индивидуальных особенностей,
функция которой – подчеркнуть несходство девочек и мальчиков. Это символическое ра-
зыгрывание слабости. Женский язык в понимании этих исследователей характеризуется, в
частности, употреблением уменьшительных средств и стремлением отказаться от грубого
или агрессивного языка. Тем не менее, несмотря на признание наличия таких языковых
особенностей, эти авторы полагают, что гендерлект – не реальность, а всего лишь миф,
навязанный женщинам мужской частью человечества.
Другая точка зрения озвучена в работах радикально настроенных феминистских ав-
торов Торне, Хенли, Трёмель-Плётц и Фишман [Торне и Хенли 1974; Торне 2002, 3–21;
Трёмель-Плётц 1982; Фишман 1983]. Согласно ей, гендерная речевая коммуникация
строится на принципах мужского доминирования и женского подчинения. Доминирова-
ние мужского определяется данными исследователями как “антология интенционально
создаваемых мужчинами гендерных речевых стереотипов”. Авторы имеют в виду то, что
мужчины на протяжении всей истории развития общества сознательно “культивировали”
женский язык как один из способов подчинения женщин, параллельно выстраивая свою
собственную “мужскую речь” для осуществления такого доминирования. Это доминиро-
вание отражается, прежде всего в таких феноменах, как, например, частые перебивания,
длинные речевые отрезки и высокая степень прямолинейности при требованиях. С точки
зрения данных исследователей, это прямое свидетельство того, что самооценка мужчин
выше и что они захватили весь социальный престиж и власть, женщины же обделены
ими и имеют заниженную самооценку, соглашаясь использовать те речевые конструкции,
которые им искусственно навязали мужчины. Господство в социуме мужского проявля-
ется также в том, что мужчина заставляет женщину выполнять неблагодарный труд по
поддержанию диалога2 (konversationelle Scheißarbeit). Женщина в процессе социализации
научилась признавать за мужчиной его господство, превосходство и, подчиняясь ему, “со-
трудничать” с ним.
Следующая точка зрения носит более умеренный характер, хотя строится на предше-
ствующей. Такие авторы, как Сюзан Гюнтнер и Хельга Коттхофф, отмечают, что указанное
конструирование социальных ролей может быть релевантным для отдельных, но далеко
не для всех контекстов. Для поддержания гендерной иерархии не требуется ежедневного
вмешательства и неусыпного надзора со стороны мужчин. Не обязательно каждый раз, от
ситуации к ситуации, искусственно создавать и поддерживать мужское доминирование,
так как, считает Коттхофф, феминность и маскулинность входят в привычку в любых об-
ществах [Коттхофф 2002; Коттхофф 2003]. Таким образом, оказывается, что гендерные
роли в социуме являются скорее следствием привычек и аффектов, чем осознанно сделан-
ным выбором.
В качестве главной альтернативы трем отмеченным точкам зрения на гендерлект
выступает концепция “различия”, предложенная Деборой Таннен и ее последователями
[Таннен 1990; Таннен 1993]. В этой модели гендерные различия рассматриваются по
аналогии с культурными различиями, которые осложняют межкультурную коммуника-
цию. Поскольку мужчины и женщины представляют собой по-разному организованные
группы, в детстве участвуют в разных видах деятельности и ориентированы на разные
40
системы ценностей, погружение в эти группы приводит к различающимся репертуарам
коммуникативных практик [Гудвин 1992]. Этот подход можно считать более продуман-
ной версией объяснения особенностей гендерлекта, однако некоторые исследователи,
как, например, Сьюзен Гал, продолжают относительно бездоказательно настаивать на
том, что речевые практики женщины опосредованно строятся на мужском принуждении
[Гал 1995].
В моем собственном исследовании я постараюсь показать, что более уместной пред-
ставляется несколько иная точка зрения. Согласно ей, гендерлект существует как социаль-
ная и лингвистическая реалия нашей жизни, некоторая универсалия гендерного коммуни-
кативного пространства. Эта модель соответствует гендерно-лингвистическому реализму
в системе социолингвистических исследований.
Гендерлект как социальный феномен строится не как чистый конструкт, но имеет био-
логические основания, на что обращает внимание ряд философов и социологов. Базисны-
ми биологическими единицами существования гендерлекта являются голос и просодия3,
сфера которых демонстрирует переплетения природного и социального.
Некоторые авторы считают, что причиной гендерных различий в сфере просодии
является исключительно анатомическое строение органов речи – гортани и голосовых
связок. Женская гортань в среднем меньше, чем мужская, а голосовые связки короче, тем
самым основная частота голоса женщин выше, чем у мужчин. Настолько же короче во-
кальный тракт у женщин, поэтому частота резонанса у них, как правило, на 20% выше,
чем у мужчин [Моосмюллер 1984; Моосмюллер 2002].
Однако более релевантной представляется точка зрения, согласно которой анатомиче-
ские различия являются предпосылкой формирования речевого стиля, но не достаточным
условием и далеко не единственной причиной. Иначе нужно будет признать, что прав был
Фрейд, в сфере гендерных исследований полностью отрицавший понятие социального
конструирования ролей и заявивший с известной степенью горячности: “Анатомия – это
судьба”.
Различительные форманты (основные частоты), которые характеризуют наш голос,
существенно варьируют от индивида к индивиду даже внутри одного гендера. С другой
стороны, часто вокальные формантные частоты различаются больше, чем можно было бы
предположить только по различию размеров гортани. Кроме того, формантные частоты
уже в детстве, когда различия в размере вокального тракта еще практически не выражены,
представляют собой важный акустический гендерный признак.
Сильвия Моосмюллер полагает, что формантные частоты и просодия представляют
собой феномены, благодаря которым более или менее устойчивые культурные и социаль-
ные патриархальные конвенции еще прочнее закрепляют анатомические различия мужчин
и женщин с целью принизить социальный статус последних [Там же]. Тем не менее есть
достаточные основания предположить, что все может обстоять совсем иначе: женщины не
подстраивают свою просодию к мужским стереотипам для социализации в патриархаль-
ном социуме, а радикализируют анатомические различия, доводя их до экстремальности,
с целью подчеркнуть свою уникальность – более высокий по сравнению с мужчинами
социальный или культурный статус. Такая настройка, осуществляемая из поколения в
поколение, вполне могла быть причиной возникновения устойчивого социального мифа о
“приятных” женских голосах. Неспроста множество женщин тяготеет к позиционирова-
нию себя в качестве неких “сладкоголосых певчих птичек”, если заимствовать название,
данное полковником Брэндоном Марианне Дэшвуд из романа Джейн Остин “Чувство и
чувствительность”.
На основе все время сознательно настраиваемой (а не подстраиваемой) женской про-
содии – настраиваемой самими женщинами – были сконструированы такие культурные
понятия, как “приятный”, “нежный”, “томный”, “страстный”, “милый”, “успокаиваю-
41
щий”, “щебечущий” женский голос и масса им подобных. С другой стороны, мужским
голосам и манере говорить соответствуют прижившиеся в культуре значительно более
негативно окрашенные стереотипные концепты: “грубый”, “отрывистый”, “резкий”,
“командирский”, “военный”, “деспотический”, “чрезмерно четкий” (или, наоборот,
“невнятный”), “лающий” и т.п. голос. К тому же если женщина обладает в силу анато-
мического отклонения голосом с формантами из “мужского” регистра, то ей сразу при-
писывается порок быть “мужичкой”, “прямолинейной”, “откровенной”, “напористой”,
“нахальной”…
Если принять идею о перманентном патриархате, поддерживаемом даже на уровне
просодии, будет совершенно непонятно, откуда взялось такое явное наделение мужского
голоса негативными коннотациями.
Идея о том, что анатомические различия играют далеко не самую важную роль в про-
цессе конструирования своей просодии и выстраивания на ней культурных и социальных
ролей, подтверждается тем, что у различных национальностей средние значения разговор-
ных формант различаются. Так, Ю. Охара обобщила исследования, которые подтвержда-
ют в качестве среднего значения основной форманты 230 Гц для японок, 217 – для амери-
канок, 208 – для испанок и 200 – для шведок [Охара 1999, 105–116], и дело здесь вовсе не в
том, что строение голосовых органов разное у представительниц различных наций. В каж-
дой нации женщины исторически закрепили определенный культурный стереотип жен-
ского голоса. Если в Испании женственность ассоциируется с низким, грудным голосом с
придыханием, с гортанной речью, то в Китае и Японии идеалом женского голоса является
высокий шепелявый голос с рядом визгливых ноток, что расценивается как несомненный
элемент женской привлекательности. В Китае, например, девочек с трехлетнего возрас-
та учат искусственно говорить и петь очень высоким голосом на концертах, линейках и
утренниках, при формальном общении со взрослыми, при поощрениях и порицаниях на
общих собраниях в детском саду.
Просодия воспринимается главным образом как колебание высоты тона, изменение
динамики, артикуляции, скорости речевого потока и ударения. В ряде экспериментов пол
говорящего устанавливался значительно быстрее по интонационному рисунку, никак
не зависящему от анатомических особенностей, чем по частотам основных формант,
имеющих связь со строением органов речи [Мак-Конелл-Жине 1978, 541–559]. Напри-
мер, Дэвид Кристл отмечает: “Интуитивные представления о женственности… основаны
главным образом на несегментных признаках. Понятие о томном голосе часто приводит к
употреблению женщинами более широкого диапазона высоты, чем принято для мужчин,
т.е. с эффектами глиссандо между ударными слогами, а также частотным употреблением
сложных тонов (например, нисходящий – восходящий), употреблением напряженного и
отмодулированного голоса и переключением время от времени на более высокий фаль-
цетный регистр” [Там же, 550].
Женщины, как показывают исследования, склонны говорить более динамично [Локал
2003, 73–81], а мужчины специально избегают очень высоких тональностей и не дают
тону длиться внутри слога, кроме того, мужчины стремятся не употреблять нисходящих
интонационных пассажей и частых скачков тона. Очевидно, исторически так сложилось,
что мужчины оказались выведены из сферы чисто женского в стратегиях употребления
просодических комплексов. Интонационные рисунки, употребляемые женщинами, звучат
всегда более эмоционально, экспрессивно и выразительно, даже если рассматривать их
изолированно от контекста. Возможно, эта речевая особенность послужила распростра-
нению хорошо известного мифа о рациональности мужчин и эмоциональности женщин
[Купер-Кулен 1986].
Итак, женщины в значительно большей степени прибегают к конструированию голоса
и просодии в процессе социализации, чем мужчины. При этом биологическая детермини-
рованность голоса для женщин большой роли не играет. В то же время голос и просодия
мужчин определяются в основном анатомическими факторами, а социальная просодиче-
ская модуляция у мужчин крайне незначительна. Это позволяет расценивать формантный
спектр и просодию как вполне объективные биологические основания гендерлекта.
42
Гендерная коммуникативная компетенция
Представление о том, что женщины слишком много говорят, старо как мир. Культур-
ный миф о женской разговорчивости зафиксирован в шутливой песенке XV в., в которой
воспеваются многочисленные достоинства женщин, но в припеве все эти достоинства
оказываются перечеркнутыми “ужасным” недостатком говорливости:
Юмор этого стихотворения, очевидно, состоит в том, что как автору, так и читателю
заведомо известно, что все обстоит как раз наоборот.
В литературе достаточно образов, подтверждающих стереотип женской разговорчи-
вости. Дион в “Филастере” Бомонта и Флетчера предлагает читательницам:
43
Закрепление стереотипа о разговорчивости женщин происходит уже на ранних стади-
ях социализации личности. Так, например, известно, что во многих английских начальных
школах детей учат следующей песенке:
44
Общие и расчлененные вопросы
Приказы и указания
45
Гендерная коммуникативная компетенция начинает проявляться уже в детстве. Так,
девочки и мальчики используют совершенно разные языковые средства для выражения
требования или команды. Тем не менее этот факт вряд ли может быть интерпретирован
как бессознательный уход девочек от мужской социальной экспансии в “мягкий” гендер-
лект, поскольку исследования, проведенные М. Энгл, убедительно доказывают, что как
девочки, так и взрослые женщины в ряде ситуаций предпочитают употреблять крайне
жесткие речевые формы для достижения своих целей [Энгл 1980]. Этот автор утвер-
ждает, что применяемые языковые формы отражают социальную организацию детской
группы. Группы мальчиков имеют иерархичную организацию, с четко определенными
лидерами, использующими сильные команды в целях демонстрации власти и контроля
(пример – игра в войну), в то время как группы девочек слабо иерархичны и характери-
зуются равноправным участием многих девочек в принятии решения (пример – игра в
дочки-матери).
То же свойственно для взрослых мужчин и женщин, правда, в более латентной форме.
Например, отцы при общении со своими детьми более склонны к употреблению прямых
приказов: “Почему бы тебе не сделать то-то и то-то?”, “Прочь!”, “Убери это отсюда” и т.п.,
тогда как матери чаще принимают во внимание желания детей: “Ты хочешь взглянуть на
это?”, “Пойдем погуляем?”, “Что еще мы сделаем для твоей маленькой сестры?” и т.п.
Отцы не просто более строги с детьми, как можно было бы подумать, они всегда более
резки со своими сыновьями, чем с дочерьми.
Думаю, здесь мало чего от Фрейда, если вы собираетесь мне возразить в терминах
психоанализа. Скорее, это можно объяснить тем, что гендерная коммуникативная ком-
петенция используется для конструирования социальной организации даже на уровне
института семьи. Матери рассматривают взаимное общение с детьми как возможность
помочь им научиться правильно делать свой выбор. Отцы же подчас менее заинтересова-
ны в желаниях своих детей и стараются привнести в их социализацию свои собственные
идеи и выдать их за желания детей, при этом часто подсознательно отождествляя социа-
лизацию сыновей со своей собственной и потому проявляя большую требовательность к
сыновьям, чем к дочерям.
Более мягкие формы команд и приказов у женщин по сравнению с мужчинами – не-
оспоримый факт, сущность которого достаточно ясна. Пробивать дорогу “лбом”, говорить
и требовать чего-либо прямолинейно, как это зачастую делают мужчины, малоэффектив-
но. Наоборот, использование смягченных требовательных языковых форм, скорее похо-
жих на вопрос, партнерство, участие, неподдельный интерес, гораздо более действенно.
То, чего не добиваются мужчины, идя в разговоре “напрямик”, без труда удается женщи-
нам, склонным применять “обходные маневры”. Прямолинейное требование порождает
желание отказать. Мягкий призыв к сотрудничеству сразу заставляет согласиться.
Эмфаза
46
статью в “The World” (5 декабря 1754 г.), сделал очень похожие наблюдения: “Женщины
изменяют слово, используя и расширяя старые значения до разных и очень несхожих
смыслов. Они берут слово и разменивают его, как гинею, на шиллинги для повседневных
мелких расходов. Например, прилагательное vast (крайний, значительный) и однокорен-
ное наречие vastly (крайне, значительно) могут означать у женщин, что угодно, и явля-
ются модными словами модных людей. Светская дама будет крайне благодарна, крайне
обижена, чрезвычайно рада или чрезвычайно огорчена. Большие предметы будут крайне
большими, маленькие – крайне маленькими; недавно я имел удовольствие услышать вы-
сказывание светской дамы, произнесенное счастливым голосом: очень маленькая золотая
табакерка, выпущенная компанией, была чрезвычайно симпатичная, потому что была
чрезвычайно маленькой” [Там же, 92]. Лорд Честерфилд заканчивает свою статью обра-
щением к доктору Джонсону, автору знаменитого толкового словаря английского языка,
с просьбой постараться ограничить различные и широкие значения этого громадного
слова vast.
Крайне важно при этом то, что именно женщины из высшего общества прибегали к
подобным эмфатическим конструкциям.
Кроме того, социолингвистические исследования показывают, что и современные
женщины, в отличие от мужчин, часто используют определенные эмфатические прилага-
тельные, такие как pretty (симпатичный), nice (прекрасный), charming (очаровательный),
sweet (милый), divine (божественный) и т.д., которые Робин Лакофф называет “пустыми”
из-за того, что они не несут никакой смысловой нагрузки [Лакофф 1975, 53]. Отто Еспер-
сен отмечает, что широкое употребление женщинами “пустых” эмфатических наречий и
прилагательных характерно практически для всех европейских языков [Есперсен 1922,
246–250], что может свидетельствовать о вненациональном характере эмфатической со-
ставляющей гендерлекта.
Сплетни
47
реакций (поднятые брови, поджатые губы, вздохи и т.д.), т.е. в целом описан при помощи
взаимной модели общения.
Большинство мужчин не склонно к сплетням не потому, что якобы женские сплет-
ни бессодержательны, а мужские разговоры обладают глубоким смыслом, а по причине
того, что сплетня как сильный инструмент социальных трансформаций не может быть
применена без согласия (хотя бы видимого) говорящих друг с другом или при игнориро-
вании высказываний друг друга. Как раз это малохарактерно для мужской коммуникации,
в то время как женщины, по-видимому, гораздо чаще склонны поддерживать друг друга в
разговоре и признавать точку зрения собеседницы, подчас даже при крайне враждебном
отношении.
М. Стоун описывает мужской и женский типы коммуникации следующим образом
[Стоун 1983, 28]. Мужской разговор строится, с его точки зрения, примерно так: “От фут-
бола до секса, от политики до литературы, разговор имел одну общую деталь: было зара-
нее известно, как он будет развиваться. Он не сбивал с толку, не расстраивал, не пугал, не
был спекулятивным… Как правило, все мужские разговоры гладиаторские – состязание
в языке на арене знакомой темы”. Далее он дает эскиз женского вида языка и женских
сплетен: “Женщины чаще всего используют краткие и небрежные высказывания, кото-
рые сопровождаются шутками и участием людей, чей общий опыт придает пониманию
оттенок откровенности. Постоянная забота о детях наполняет разговоры тех, кто ощущает
потребность скорее сотрудничать, а не соревноваться… В женских сплетнях присутствует
желание в конечном счете принять игру обсуждения, а не полагаться на догму формул”
[Там же, 31].
С. Калсик, исследовавшая женские сплетни, также утверждает, что главный образец
взаимодействия в таких группах скорее кооперативный, а не соревновательный [Калсик
1975, 3–11]. Э. Арис, изучавшая коммуникацию в смешанных и однополых группах, под-
тверждает, что члены мужских групп были заинтересованы в установлении места, которое
каждый член занимает друг по отношению к другу: чья позиция доминирующая, а чья
подчиненная. Женские группы были, наоборот, более гибкими: активные участники были
заинтересованы вызвать на разговор более сдержанных собеседниц, причем женщины
использовали различные виды выражения эмоций и межличностной заинтересованности
в своих “сплетнях” [Арис 1976, 12].
Надо надеяться, что в будущих научных работах все большее внимание будет уделять-
ся дискурсивным моделям сплетен, т.е. одного из видов общения женщины с женщиной,
так как было бы чрезвычайно полезным больше узнать о том, как функционируют жен-
ские дискурсивные модели сотрудничества.
Заключение
48
– широкое использование расчлененных вопросов;
– применение сверхвежливых форм, таких как (в английском языке) would you please,
I’d really appreciate it if you… или (во французском) voulez-vous bien le faire s’il vous plaît…11
и т.п.;
– смягченные приказы и указания, построенные как призыв к действию;
– постоянная эмфаза в разговоре;
– интонационное ударение, эквивалентное подчеркиванию слов в письменном языке;
– “пустые” прилагательные и наречия;
– стремление использовать корректную, и даже гиперкорректную, грамматику и пра-
вильное, выверенное произношение;
– широкое использование сплетен как лингвистического механизма социальных
трансформаций;
– прямое цитирование;
– склонность к серьезной модификации лексикона;
– основная нагрузка по поддержанию разговора;
– большее использование в коммуникации невербальных коммуникативных средств
по сравнению с мужчинами.
В области изучения гендерных различий и языка еще многое предстоит сделать; не-
обходимы более детальные социолингвистические исследования, как на уровне отдель-
ной личности, так и на групповом уровне. Мы должны помнить, что гендерная диффе-
ренциация в языке не существует в вакууме; она сложным образом взаимодействует с
другими видами социальной дифференциации. Гендер – одна из самых важных категорий
для любого социума, а гендерная лингвистическая вариативность является универсальной
особенностью всех сообществ.
Представляется вполне вероятным, что такое лингвистическое явление, как гендер-
лект, обладает несколькими уровнями, и это неудивительно, поскольку язык – одновре-
менно наиболее динамичный и устойчивый конструкт во всей человеческой культуре. При
самом беглом рассмотрении можно выделить, по крайней мере, три таких уровня. Самый
глубокий, пришедший из древности, уровень отражает архаическое разделение гендер-
ных ролей в социуме, подчеркивает разницу в общественных занятиях мужчин и женщин.
Промежуточный феноменологический уровень гендерлекта унаследовал патриархальные
стратегии, с помощью которых женщине приписывались крайне низкие социальные стату-
сы. Современный, располагающийся “на поверхности” (и в силу этого наиболее легкий для
изучения) уровень гендерлекта – не что иное, как социолингвистическая попытка женщин
взять реванш и перевернуть социальные роли – языковой инструмент, предназначенный
для создания нового матриархального порядка. Всестороннее и тщательное исследова-
ние подобных уровней гендерлекта, выявление связей и закономерностей существования
языковых конструкций в каждом таком пласте, влияние этих конструкций на современное
общество могут стать весьма перспективными задачами будущей философии гендера.
ЛИТЕРАТУРА
Андерсон 1977 – Anderson E.S. Learning to Speak with Style. Ph. D. dissertation, Stanford University,
1977.
Аргил, Лаллджи и Кук 1968 – Argyle M., Lalljee M. and Cook M. The effect of visibility on interaction
in a dyad // Human Relations. 1968. V. 21.
Арис 1976 – Aries E. Interaction patterns and themes of male, female and mixed groups // Small
Group Behaviour. 1976. V. 1.
Барон 1986 – Baron D. Grammar and Gender. New Haven, CT: Yale University Press, 1986.
Бернард 1972 – Bernard J. The Sex Game. N. Y.: Atheneum, 1972.
Бимен 1986 – Beeman W. O. Language, Status and Power in Iran. Bloomington, IN: Indiana University
Press, 1986.
Браунер, Герритсен и Деттаан 1979 – Browner D., Gerritsen M. and Dettaan D. Speech differences
between women and men: on the wrong track? // Language in Society. 1979. V. 8.
49
Гал 1995 – Gal S. Language, gender and power: an anthropological review // Gender Articulated:
Language and the Socially Constructed Self / Hall K. and Bucholtz M. (ed.). London: Routledge, 1995.
Гудвин 1980 – Goodwin M.H. Directive-response speech sequences in girls’ and boys’ task activities //
Women and Language in Literature and Society / MacConnell-Ginet, Sally et al. (ed.). N.Y.: Praeger,
1980.
Гудвин 1992 – Goodwin M.Н. He-Said-She-Said. Bloomington, IN: Indiana University Press, 1992.
Джонс 1980 – Jones D. Gossip: notes on women’s oral culture // The Voices and Words of Women and
Men / Kramarae C. (ed.). Oxford: Pergamon Press, 1980.
Дорвал 1990 – Dorval B. (ed.). Conversational Coherence and Its Development. Norwood, NJ: Ablex,
1990.
Есперсен 1922 – Jespersen O. Language, Its Nature Development Origin. London: George Allen and
Unwin Ltd., 1922.
Зиглер и Зиглер 1976 – Siegler D. and Siegler R. Stereotypes of males’ and females’ speech //
Psychological Reports. 1976. V. 39.
Икинс 1978 – Eakins B.W. Sex Differences in Human Communication. Boston, MA: Houghton
Mifflin Company, 1978.
Калсик 1975 – Kalcik S. “…like Ann’s gynecologists of the time I was almost raped” // Journal of
American Folklore. 1975. V. 88.
Келлер 1985 – Keller E.F. Reflections on Gender and Science. New Haven, CT: Yale University Press,
1985.
Корж 2011 – Корж А. Женский язык // National Geographic (Россия). Январь 2011. № 100.
Коттхофф 2002 – Kotthoff H. Was heißt eigentlich “doing gender”? // Wiener linguistischer Almanach.
2002. Sonderband 55.
Коттхофф 2003 – Kotthoff H. Preface to the special edition on gender and humor // Journal of
Pragmatics. 2003. № 3.
Купер-Кулен 1986 – Couper-Kuhlen E. An Introduction to English Prosody. Tübingen: Niemeier,
1986.
Лакофф 1975 – Lacoff R. Language and Woman’s Place. N.Y.: Harper and Row, 1975.
Локал 2003 – Local J. Modelling Intonational Variability in Children’s Speech // Sociolinguistic
Variation in Speech / Suzanne Romaine (ed.). London: E. Arnold, 2003.
Мак-Конелл-Жине 1978 – McConell-Gine S. Intonation in a Man’s World // Sign. 1978. V. 3. № 2.
Мак-Лин 1980 – MacLean I. The Renaissance Notion of Woman. Cambridge: Cambridge University
Press, 1980.
Мердок 2003 – Мердок Дж.П. Социальная структура. М.: ОГИ, 2003.
Моосмюллер 1984 – Moosmüller S. Soziale und psychosoziale Sprachvariation. Ph.D. Dissertation,
Wien, 1984.
Моосмюллер 2002 – Moosmüller S. Die Stimme – Ausdruck geschlechtlicher Individualität oder
sozialer Aneignung // Mann und Frau. Der Mensch als geschlechtliches Wesen. / Baier W.R., Wuketis F.M.
(Hrsg.). Graz: Leykam, 2002.
Окс 1974 – Ochs E. Norm-makers, norm-breakers: uses of speech by women in a Malagasy
community // Explorations in the Ethnography of Speaking / Bauman R. and Sherzer J. (ed.) Cambridge:
Cambridge University Press, 1974.
Охара 1999 – Ohara Y. Performing gender through voice pitch: A cross-cultural analysis of Japanese
and American English // Wahrnehmung und Herstellung von Geschlecht / Pasero U., Braun F. (Hrsg.).
Opladen: Westdeutscher Verlag, 1999.
Соскин и Джон 1963 – Soskin W. and John V. The stude of spontaneous talk // The Stream of
Behaviour / Barker E. (ed.). N.Y.: Appleton-Century-Crofts, 1963.
Спендер 1980 – Spender D. Man Made Language. London: Routledge and Kegan Paul, 1980.
Стоун 1983 – Stone M. Learning to say it in cup of tea language // The Guardian. 19 April. 1983.
Тайфель 1974 – Tajfel H. Social identity and intergroup behaviour // Social Science Information.
1974. V. 13. № 2.
Тайфель 1978 – Tajfel H. (ed.). Differentiation between Social Groups: Studies in the Social
Psychology of Intergroup Relations. London: Academic Press, 1978.
Такер 1961 – Tucker S. English Examined. Cambridge: Cambridge University Press, 1961.
Таннен 1989 – Tannen D. Talking Voices: Repetition, Dialogue and Imagery in Conversational
Discourse. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.
Таннен 1990 – Tannen D. You Just Don’t Understand. N.Y.: Morrow, 1990.
Таннен 1993 – Tannen D. (ed.). Gender and Conversational Interaction. Oxford: Oxford University
Press, 1993.
50
Торне 2002 – Thorne B. Gender and interaction: Widening the conceptual scope // Gender in
Interaction. Perspectives on Femininity and Masculinity in Ethnography and Discourse / Baron B. and
Kotthoff H. (ed.). Amsterdam: Benjamins, 2002.
Торне и Хенли 1974 – Thorne B. and Henley N. (ed.). Language and Sex: Difference and Dominance.
Rowley, MA: Newbury House, 1974.
Трёмель-Плётц 1982 – Trömel-Plötz S. Sprache der Veränderung. Fr.-am-M.: Suhrkamp, 1982.
Трёмель-Плётц 1984 – Trömel-Plötz S. (Hg.). Gewalt durch Sprache. Fr.-am-M.: Fischer, 1984.
Фишман 1980 – Fishman P. Conversational insecurity // Language: Social Psychological Perspectives /
Giles M., Robinson A. and Smith D. (ed.). Oxford: Pergamon Press, 1980.
Фишман 1983 – Fishman P. Interaction: The work women do // Language, Gender and Society /
Thorne B., Kramarae Ch., Henley N. (ed.). Rowley, MA: Newbury House, 1983.
Хаас 1978 – Haas A. Sex-associated features of spoken language by four-, eight-, and twelve year old
boys and girls // 9th World Congress of Sociology. Uppsala, Sweden, August 1978.
Хаймс 1964 – Hymes D. (ed.). Language in Culture and Society. N.Y.: Harper International, 1964.
Хаймс 1972 – Hymes D. On communicative competence // Sociolinguistics / Pride J.B. and Holmes J.
(ed.). Harmondsworth: Penguin, 1972.
Холмс 2007 – Holmes M. What is Gender? Sociological Approaches. L.: Sage, 2007.
Чипен 1988 – Cheepen Ch. The Predictability of Informal Conversation. N.Y.: Columbia University
Press, 1988.
Эккерт 1989 – Eckert P. Jocks and Burnouts. N.Y.: Teachers College Press, 1989.
Энгл 1980 – Engle M. Language and play: a comparative analysis of parental initiatives // Language:
Social Psychological Perspectives / Giles M., Robinson A. and Smith D. (ed.). Oxford: Pergamon Press,
1980.
Примечания
1
“Где женщина, там нет тишины” (фр.).
2
Т.е. быть фасилитатором в разговоре.
3
Просодия – соотношение слогов в речи по критериям ударности, долготы и высоты.
4“
Из всех творений женщина была бы самым лучшим,
Если бы правда не состояла в обратном:
Уж не подумаете ли вы, что женщины
Болтают без дела и сплетничают о своих мужьях?
Никак нет! Скорее они сядут на хлеб и воду,
Чем будут заниматься таким делом” (англ., лат.).
5“
Подходите, леди, поболтаем вместе?
Пока мужчины пройдут милю после ужина,
Женщины должны часок поболтать – вот их моцион” (англ.).
6“
Все папы в автобусе читают, читают, читают…
Все мамы в автобусе болтают, болтают, болтают…” (англ.)
7“
Это было довольно глупо, не правда ли?” (англ.)
8
Значительно, неприятно, отвратительно, чрезмерно (англ.).
9
“Мои пристрастия всегда весьма устойчивы”, “Должна сознаться, что в ней есть что-то пора-
зительно безвкусное”, “Я так сердита на всех мужчин за то, что они не восхищаются ей – я жутко
брюзжу на них по этому поводу” (англ.).
10
Пустой разговор, распускание слухов (англ.).
11 “
Вы не сделали бы, пожалуйста”; “я была бы, в самом деле, очень рада, если бы вы…” (англ.);
“вы не могли бы сделать пожалуйста” (фр.).
51
Япония: кризис культурной
идентичности при встрече
с западной цивилизацией
Е. Л. СКВОРЦОВА
52
располагалось поселение голландских купцов, занимавшихся торговыми операциями под
строгим контролем японского правительства [Скворцова 1985, 118–134].
Теперь требовалось “открыть” Японию и обрести собственное место в пёстрой и
многообразной картине мира, определиться и по отношению к “открывшемуся” Западу.
Это и произошло в эпоху правления императора Мэйдзи, в 1853 г., а преобразования той
поры получили название Мэйдзи исин. Перед лицом вновь образовавшихся обстоятельств,
связанных с невиданным размахом прежде немыслимого цивилизационного взаимодей-
ствия с ментально чуждыми, непонятными своим поведением и мышлением “южными
варварами” (так японцы стали именовать европейцев при первом знакомстве) стране по-
требовались объединяющие культурные концепты для всего японского этноса. Возникла
необходимость формулирования основ своей культурной идентичности. Главенствующую
и всеобъемлющую роль в духовном развитии японцев и их самоидентичности исстари
играла художественная традиция, но она перестала отвечать интеллектуальным вызовам
времени. Нужно было сделать научную “прививку” на мировоззренческое дерево древней
художественной традиции, прививку западной теории.
Традиционно японцы рассматривали всю художественную деятельность как отраже-
ние мировоззренческой схемы, подчинённой принципам конфуцианской морали и долга.
Японское искусство осуществляло реализацию поступи Дао и было одним из важных пу-
тей к постижению природы Будды, т.е. к просветлению. Красота, её сущность, считалась
бесформенной, текучей, непостоянной, поэтому постижение её в адекватном виде было
возможно только аналоговым аспектом разума – так называемым “сердцем”, или “разумом
тела”, откликающимся в своём движении на тончайшие изменения в Универсуме [Сквор-
цова 2011а, 5–17]. Согласно традиционной имплицитной эстетике, искусство имеет сим-
волический характер, оно лишь подводит человека к постижению глубин невыразимой
трансценденции. Вот почему японцы всегда знали о неадекватности словесного выраже-
ния истины и красоты. Подобное чисто восточное миропонимание, ставящее во главу угла
целостное знание-состояние, неизбежно должно было прийти к напряжённому столкно-
вению с научно-теоретическим знанием-информацией, знанием-текстом, утвердившимся
на Западе как единственно истинный вид знания о мироздании.
В блистательную эпоху Хэйан (784–1192) выразителями идеалов прекрасного были
аристократы. Утончённые кавалеры и изнеженные дамы проводили время в обстановке,
где под воздействием традиционного искусства проникались красотой Дао всем своим
целостным духовно-телесным существом. Приход к власти сурового военного сословия
в эпоху сёгунатов (1192–1867) придал этим идеалам черты ригоризма и религиозного
аскетизма. Понимание красоты изменилось, теперь она трактовалась как моральная ха-
рактеристика главных проводников тогдашней идеологии – воинов и монахов. Верность
принципам Дао – высшим принципам бытия – теперь воплощалась в конфуцианской этике
преданности самураев своим сюзеренам. Эта этика и телесно, и духовно настраивала каж-
дого гражданина на служение Отечеству – как привычка отражает синтез человеческого
тела, так ритуалы отражают синтез тела общественного. В период закрытия страны в ней
царила ставшая привычной конфуцианская упорядоченность: она обеспечивала стабиль-
ность общества, но в то же время вела к его консервации.
К началу эпохи Мэйдзи в первую очередь обнаружилась отсталость Японии в научно-
технической, военной и бытовой областях. Перед страной возникла угроза стать жертвой
колониальной экспансии Запада. По-своему замечательно, что путь преодоления сложив-
шейся ситуации японские правители усмотрели в усвоении соответствующих западных
знаний: нужно было заговорить с европейцами на одном с ними языке – языке дискурсив-
ного мышления. Распространённый в учёных кругах Японии язык конфуцианских клас-
сиков и буддийских сутр был либо слишком конкретным – если речь шла о регламентации
общественного или семейного поведения – либо слишком неопределённым, туманным –
когда речь шла о мировоззренческих понятиях. Необходимо было создать новые термины,
отражающие “средний” уровень бытия человека, которые бы систематически описывали
то, что в дальневосточной духовной традиции (в отличие от Запада) считалось лишь ил-
люзорной телесной оболочкой истинной реальности.
53
В прежние времена интеллектуальным донором для Японии был Китай и в первую
очередь огромный корпус классической китайской литературы. Китай дал Японии иеро-
глифическую письменность, конфуцианскую структуру семьи и государства. Из Китая
заимствовалась даосская мистериальность искусства, магия и медицина, мировоззрен-
ческо-религиозные направления буддизма. Вакон-кансай, “японский дух, китайские зна-
ния” – таков долгое время был лозунг Японии. Можно сказать, что китайская учёность
стала первой облагораживающей “прививкой” на древо японской культуры. “Дух” в свете
данной традиции понимался не просто как сохранение религиозных корней японского
этноса, т.е. синтоистского культа предков каждого рода и культа предков императора,
но и как сохранение архетипа японской художественной культуры, уходящей корнями в
глубины ритуальной магии. Эстетические истоки национальной поэзии вака, ставшей
фундаментом японской классической литературы, следует искать не только в близких ей
по ритмике молитвословиях норито и указах императора сэммё, но и в китайской поэ-
зии – канси, параллельно которой развивалась поэзия вака. В русле классической поэзии,
сформировавшейся под китайским влиянием, появились и первые трактаты по теории
стихосложения, воплощающие поэтическое самосознание японцев. Подобные канониче-
ские трактаты создавались и в других областях художественного творчества: театрального
искусства, живописи, каллиграфии, искусства чайного ритуала.
В эпоху Мэйдзи по аналогии с лозунгом вакон-кансай был выдвинут лозунг вакон-
ёсай – “японский дух, западные знания”, и саму эту эпоху в целом можно назвать эпохой
западного просвещения. Главную тяжесть выполнения определившейся задачи взяло на
свои плечи самурайское сословие – самый передовой в культурном отношении класс. Са-
мураи, правившие Японией с ХII в., первыми осознали необходимость открытия страны.
Вместе с семьями они составляли около 10% населения, но это была та необходимая жи-
вая “закваска”, которая смогла поднять всё “тесто” – менее образованное, хотя и не менее
самоотверженное население. Именно самураям пришлось создавать новый образ будущей
страны, который должен был восприниматься каждым простым японцем как его собствен-
ный, понятный, вполне достижимый идеал, хотя и требующий для своего осуществления
самоотверженного труда. Для японских интеллектуалов видеть экономическую, бытовую,
а главное – военную отсталость родной страны было большим унижением, они увидели в
этом вызов истории и приняли его.
Самураи начали изучение как современных европейских языков, так и древнегрече-
ского и латыни, задав высочайший стандарт высшего образования, сохранившийся и по
сей день. Однако мудрость правящих классов состояла в том, что наряду с поощрением
быстрого освоения западных знаний, государство сохраняло и упрочивало национальную
духовную традицию. Западные знания не рассматривались как основание национальной
идентичности. Таким основанием объявлялся “японский дух” – традиционное целостное
гуманитарное знание о мире и человеке. Знание невидимых, но от этого не менее важных,
чем материальное наполнение, оснований бытия.
При встрече с европейской культурой японцы столкнулись с новым для себя мировоз-
зрением – материалистически-прагматическим. Точка зрения голой выгоды и полезности
оказалась созвучна в первую очередь менталитету местного купечества, но не японскому
обществу в целом. Подчеркнём: купеческое сословие, несмотря на всё своё богатство,
считалось самым низким из четырёх сословий, существовавших в эпоху Эдо (1603–1867).
Высшим считалось сословие самураев, воплощавших в себе конфуцианскую и буддий-
скую идею нестяжания и аскетизма – знание высшей истины Бытия. Материальная со-
ставляющая была для них лишь второстепенным измерением жизни и никак не могла
стать её целью и смыслом. Собственное существование имело для этих людей смысл не
само по себе, а лишь постольку, поскольку становилось примером благородного служения.
По сути, самураи играли в Японии роль широко образованной военной интеллигенции.
Показательно, что представители именно этого сословия, наряду с аристократией, стали
главными творцами духовной и художественной культуры родной страны.
Столкновение с цивилизацией, основанной на материи и расчёте, стало серьёзным
испытанием для пребывающих в лоне традиционных представлений жителей Японских
54
островов. Более высокий, чем у японцев. уровень развития техники, а также уровень мате-
риального потребления европейцев вроде бы доказывали эффективность и правильность
их мировоззренческих установок. Японцы испытали определённый комплекс неполно-
ценности, который им хотелось как можно скорее преодолеть, но только не ценой утраты
собственной культурной идентичности.
Повторим, что главной целью японского правительства была прагматическая задача:
избежать по возможности колонизации страны, а для этого – нарастить современную во-
енную мощь. Чтобы этого достичь, требовались самые новые знания, прежде всего по
точным наукам. К чести правительства Мэйдзи, оно не ограничилось решением только
технических, инструментальных задач, справедливо полагая, что без фундаментального
гуманитарного знания инструментальные знания будут непрочными. Надо было выявить
ценностные основы западной культуры, способствующие столь высоким научно-техни-
ческим достижениям. Был сделан правильный вывод, что достижения Запада в военной
и теоретической сферах, гораздо более высокий стандарт жизни, её комфортабельность
связаны с общим мировоззренческим фундаментом, с особенностями гуманитарного
знания.
Именно в целях повышения национальных жизненных стандартов в Японии была
предпринята отчаянная попытка как можно скорее усвоить корпус философских теорий
Запада, начиная с Древней Греции [Скворцова, Луцкий 1985, 132–139]. Весь японский на-
род принял активное участие в образовательной программе правительства. Уже в 1908 г.,
т.е. вскоре после окончания победоносной войны с Россией, в Японии было введено обяза-
тельное шестилетнее образование, соответствующее новым цивилизационным вызовам.
Учитывая сложную и громоздкую систему письменности, требующую больших ресурсов
памяти и внимания к мелким деталям, точности и координации мелкой моторики, это не
могло не привести к значительной “интеллектуализации” населения.
При всей нацеленности на получение западного знания, в идеологической сфере пра-
вительственные круги строго придерживались традиционных установок. Следовало оста-
вить неизменной политику опоры на высокоморальную, конфуциански-ориентированную
личность. Хотя было понятно, что конфуцианство – не совсем подходящий инструмент
для постижения науки западного типа, конфуцианские устои самоотверженного служения
справедливости, нестяжания, разумной достаточности в потреблении, безусловно, спо-
собствовали успешному решению задач модернизации.
Мировоззренческие основания японского менталитета конца ХIХ в. представляли
собой многоуровневую систему образов, сформированную в течение четырнадцати веков
и в эпоху Эдо отлившуюся в жёстко иерархическую схему сбалансированных взаимных
прав и обязательств правящего класса самураев и остального населения. Страна жила
в условиях высшей степени предсказуемости поведения буквально каждого её жителя.
Строгая регламентация и ритуал касались абсолютно всех аспектов существования, даже
внутрисемейных.
Если мы обратимся вглубь веков, то увидим, что японская духовная традиция соче-
тала в себе весьма неоднородные смысложизненные установки. Они формировались на
протяжении долгого времени в общем контексте становления японского мировоззрения
под влиянием целого комплекса учений. Последний включал в себя, во-первых, свод поли-
теистических местных культов, структурированных в систему религии синто; во-вторых,
индийский буддизм в его китайской “обработке”; в-третьих, пришедшее из Китая этико-
политическое учение, восходящее к Конфуцию (551–479 г. до н.э.); и наконец, даосизм –
китайский пантеистический мистицизм, изложенный в поэтизированной форме в тракта-
тах Лао-цзы и Чжуан-цзы (VI–IV в. до н.э.).
Японская духовная традиция отличалась сочетанием в себе зачастую противоречивых
идейных положений. Буддолог Н.Н. Трубникова отмечает в этой связи, что эти “учения
заимствовались и осваивались как содержание текстов, написанных на китайском языке
вместе с освоением самих китайских “письменных знаков”. При этом взаимная критика
трёх учений также была усвоена вместе с ними как готовый жанр, не только возможный,
но и обязательный” [Трубникова 2000, 16]. Противоречие пантеистической основы буд-
55
дийской философии и политеизма синто решалось путём создания концепции рёбу-синто.
Данная концепция представляла синтоистских богов как воплощения будд и бодхисаттв:
в частности, главное солярное божество Аматэрасу в буддизме оказывалось ипостасью
Будды Солнечного света – Махавайрочана. Аналогичным образом разрешалось противо-
речие между эмпирической наличностью человека как неповторимого индивидуального
существа и отрицанием этой индивидуальности на сущностном уровне в буддийском ми-
ровоззрении.
Японская художественная традиция также несёт в себе подобное внутреннее проти-
воречие, с одной стороны, между обязательным оформлением (яп. катати) красоты в
произведении искусства и шаблоном-образцом (яп. ката), на основании которого проис-
ходит обучение молодых художников, и провозглашением глубинной, истинной красоты,
не выразимой в языке, жесте или изображении – с другой. Это противоречие сознавалось
теоретиками традиционного искусства [Cкворцова 2011б, 67–82]. Мистический, тёмный
эстетический идеал югэн – сокровенная суть искусства – нуждался для своего воплощения
в литературе, живописи или на сцене в определённых приёмах и способах выражения,
но, парадоксально, именно как “невыразимого”.
Такое противоречие снималось в условиях художественной практики, где оно являлось
необходимым моментом напряжённости, результатом которого становилось вдохновение
художника, устремлённого к почти неразличимым вершинам совершенства. Считалось,
что сам творец должен был нести в своём внешнем и внутреннем облике черты невырази-
мого совершенства. Молчаливый опыт целостного знания-состояния, гораздо менее чув-
ствительного к противоречию, нежели знание-информация, и лежал в основании тради-
ционной интеллектуальной, и особенно художественной, культуры страны. Обращает на
себя внимание тот факт, что “в японском языке, в его грамматике и синтаксисе очень ясно
ощущается пренебрежение логикой и акцентирование интуитивного и эмоционального
понимания текста. Важно не столько разумно и логично конструировать фразу, сколько
создавать эмоциональное и эстетическое впечатление, важно понимание не текста, а кон-
текста. Накамура Хадзимэ указывает, что формы выражения, существующие в японском
языке, направлены не столько на логическую точность, сколько на эмоциональную выра-
зительность, что отражает традиционную установку на выделение эстетических аспектов
человеческого бытия” [Японская психология 1981, 59].
Безусловно, у эстетически ориентированных японцев были существенные основания
считать собственную художественную традицию, образовавшуюся в результате воздей-
ствия различных духовных источников, высшим достижением всей национальной куль-
туры. Н.Г. Анарина называет японскую культуру “культурой сумм” [Анарина 1984, 195],
указывая, что японцы бережно сохраняют все накопленные достижения художественной
теории и практики, передавая их методом живой традиции из поколения в поколение.
Национальное искусство оказалось одним из главных столпов культурной идентичности
и в эпоху Мэйдзи.
Процесс изменения трансцендентальной дальневосточной традиции (которую за
долгие столетия, прошедшие с момента “вживления” китайских знаний в японский мен-
талитет японцы уже считали своей собственной) под воздействием научно-технических
и гуманитарных знаний Запада проходил в несколько этапов. Первый этап, просветитель-
ский, занял период с 1868 по 1878 г. Следующее десятилетие было отмечено критицизмом
в отношении своей традиционной культуры. Третий этап ознаменовался своеобразной на-
циональной рефлексией, попытками обогатить традиционную японскую культуру терми-
нологией и концептами Запада путём “наложения” европейского понятийного аппарата на
содержание (часто трудно- или вообще неартикулируемое) местной моральной, правовой
и художественной традиции.
Огромную роль в деле формирования нового образа родины сыграл Ниси Аманэ
(1827–1897), один из так называемых “японских просветителей” эпохи Мэйдзи. Выходец
из знатной самурайской семьи, профессиональный военный, Ниси понимал, что перед
страной стоит комплексная задача, требующая усилий не только и не столько в дости-
жении высокого технологического уровня, сколько в сфере образования, формирования
56
новых дисциплин, новой конфигурации знаний. В этой связи весьма примечательно, что
в 1877 г. – год образования Токийского университета – Ниси выступил с программным
циклом лекций, названных при публикации “Теория эстетики”, где обосновал необходи-
мость профессионального образования студентов по специальности “эстетика”. Важно,
что лекции читались в присутствии самого императора Мэйдзи и кабинета министров.
В рамках этого лекционного цикла Ниси Аманэ сделал исторически первый перевод
понятия “эстетика” на японский язык – дзэмбигаку (наука о добре и красоте). Получивший
традиционное конфуцианское образование, Ниси не сомневался в приоритете морали над
искусством, добра над красотой. Его перевод отразил синтетический идеал традицион-
ного японца, для которого аморальной красоты не может существовать. Именно красоту,
наряду с добром (изучаемым этикой) и справедливостью (изучаемой юриспруденцией),
Ниси Аманэ называет “элементарной формой” или “основным элементом” (гэнсо), фор-
мирующим общественные устои [Марра 2002, 17–37].
Примечательно, что именно “красота”, а не “свобода” и “демократия” становится в
Японии эпохи Мэйдзи одним из главных концептов, выдвинутых интеллектуальной элитой
этой страны для решения нескольких принципиальных идеологических целей. Во-первых,
красота – какое бы содержание в неё ни вкладывалось – предмет восхищения и на Западе,
и на Дальнем Востоке, и в этом отношении изучение западной философской эстетики в
Японии, по мнению Ниси Аманэ, приоткрыло бы дверь в мир западной духовности. Так
что красота – один из немногих концептов, объединяющих, а не разделяющих Японию и
Запад. Во-вторых, принятие “красоты” в качестве основного элемента (правда, третьего
после добра и справедливости, но всё же основного) давало знак населению, что отныне
умеренное проявление чувств и эмоций – неизбежных спутников прекрасного – не будет
считаться, как это было раньше в строгой конфуцианской этике, крамолой и нарушением
общественной морали. Таким образом, обозначилась идея готовности правящей элиты
ослабить конфуцианские вожжи и признать за сферой личных эмоций человека не только
право на существование, но и право конструировать новый образ страны, быть важным
элементом становления новой культурной идентичности японца в эпоху Мэйдзи.
Неоценим вклад Ниси Аманэ в создание новой терминологии, давшей японцам
возможность получать образование западного типа на родном языке. Он придумал сам
(скомпилировал) или “извлёк из сундуков” иероглифики 787 (!) слов для перевода кор-
пуса западной научной терминологии. Многие из этих терминов исчезли вскоре после
своего рождения (так, например, произошло с четырьмя японскими аналогами понятия
“эстетика”), но многие, пройдя испытание временем, сформировали современный корпус
японской научной терминологии. “Философия”, “субъект”, “объект”, “бытие”, “феномен”,
“химия”, “история”, “сознание”, “мысль”, “идея”, “впечатление” – без этих слов, факти-
чески созданных Ниси, невозможно представить себе современный японский язык. Более
того, эти слова проделали путь в Китай и Корею, и теперь уже не “Срединная страна”
(Китай), а “Страна тростниковых равнин” (Япония) стала донором знаний в дальне-
восточном регионе.
В своих лекциях Ниси Аманэ объяснял необходимость изучения эстетики не просто
тем, что во всех суверенных европейских государствах она является обязательной уни-
верситетской дисциплиной, но и тем, что искусство и красота, которые изучает эта дис-
циплина – необходимая мировоззренческая “подкладка”, обратная сторона технических
и практических знаний даже в области военного дела, физики, химии, медицины. Он
прямо указал на необходимость распространения высоко ценимого на Дальнем Востоке
гуманитарного знания не только для традиционного, но и для современного, “перестраи-
вающегося” японца эпохи Мэйдзи. Значимость гуманитарного знания как знания основ
мироустройства и навигации человека в мире не подвергалась сомнению – наоборот,
утверждалось как столп и опора самоидентичности человека.
Как уже указывалось выше, переломная по своей сути эпоха Мэйдзи ознаменова-
лась началом вхождения Японии в мировой культурный контекст. Нужно было выбрать
из традиции и из нового знания те существенные моменты, которые бы соответствовали
вызовам времени. Этот процесс был очень противоречив: от полного отказа от традиции
57
как от ненужного хлама, препятствующего прогрессу японского общества, до отрицания
меркантильных, сугубо материалистических ценностей западной цивилизации, ориенти-
рованной, по мнению значительной части японских интеллектуалов, исключительно на
богатство и власть. Задачей Японии было войти в клуб развитых государств Запада, при-
нять их правила игры. Поэтому методом проб и ошибок правительство Мэйдзи “нащупы-
вало” набор культурных ориентиров для внешнего и внутреннего пользования.
Что касается внешних культурных ориентиров, то в диалоге с Западом нужно было
создать “экспортный образ” страны, с одной стороны, разделяющей фундаментальные
ценности мировой культуры, а с другой – являющейся самоценной и неповторимой ча-
стью мирового сообщества. Такой образ требовалось сформулировать на понятном за-
падному интеллектуалу языке по западному же стандарту. Поскольку тогдашняя Япония
даже близко не могла встать вровень с научно-техническим уровнем европейских стран,
конкурировать с Западом следовало исключительно на поле культуры, а ещё конкретнее –
на поле традиционного искусства.
Мировоззренчески японская художественная традиция опиралась на своеобычные
концепты имплицитной эстетики, связанные с пониманием трансцендентной основы
природного, социального и индивидуального бытия. Именно традиционное искусство,
будучи воплощением этой традиции, стало “визитной карточкой” Японии в конце ХIХ в.
Авторитету японского искусства немало способствовали два обстоятельства. Во-первых,
в Европе и США невероятную известность получила японская цветная гравюра укиё-э
и в целом японское прикладное искусство. Возник так называемый бум жапонезри
(фр. “увлечённость всем японским”). Международная популярность искусства Страны
Восходящего солнца подчёркивала особую ценность национальной художественной тра-
диции. Вторым обстоятельством явилась активная целенаправленная пропагандистская
деятельность авторитетного американского учёного Эрнеста Феноллозы (1853–1908) и
первого ректора Токийской Школы искусств, основателя японской Академии художеств
Окакуры Какудзо (1862–1913), занимавшихся популяризацией японского искусства как
высшего выражения мирового духа. См.: [Макарова 2010].
Что же касается внутреннего культурного ориентира, то им продолжал оставаться
истолкованный по-новому кодекс чести Бусидо, служивший нравственным ориентиром
каждому японцу. Массовое сознание опиралось на образ религиозной традиции, перефор-
мулированный интеллектуалами Мэйдзи. Верность самурая своему сюзерену истолко-
вывалась как верность каждого японца императору и государству, а “самураями” теперь
должно было стать всё население. Общим сюзереном объявлялся император, его поддан-
ные считались клетками “тела страны” (яп. кокутай), полностью подчинённые интересам
этого “тела”. Верность императору на местах толковалась как верность рабочему коллек-
тиву [Мещеряков 2006].
У населения формировался обновлённый образ традиционной Японии как прекрас-
ной и процветающей страны. Всеми мерами поддерживалась решимость этого населения
(в основном крестьянского) воплощать в жизнь такой образ, жертвовать личными инте-
ресами в пользу общих. В этом нашла отражение позиция правящих элит, считавших,
подобно Аристотелю, что их личное благо неотделимо от блага государства. Разумеется,
эстетический момент при внутреннем использовании тоже присутствовал. В частности,
подчёркивалась невидимая красота японского духа, способного к самопожертвованию.
Здесь уместно вступить в полемику с мнением французского исследователя Л. Фре-
дерика. Он полагает, что реформы Мэйдзи “были проведены силами горстки политиче-
ских деятелей, подчинявшихся интеллектуальной элите. Чтобы создать для себя иллю-
зию, будто они думают самостоятельно, эти люди безуспешно пытались (и им для этого
требовалось мужество) с грехом пополам приспособить философские, религиозные и
политические идеи Запада к японской действительности… Народу – производителю благ,
выполняющему своё предназначение в обществе – оставалось только следовать прямым
указаниям “сверху”, принимая реформы и удобства, предлагаемые им (конечно, когда их
не навязывали)” [Фредерик 2007, 130]. На мой взгляд, позиция учёного не совсем верна.
“Эти люди” осваивали интеллектуальное наследие Запада вовсе не “с грехом пополам”,
58
а с воодушевлённым восторгом, а часто и с любовью, без которой титанические объёмы
информации были бы просто неподъёмны. Что же касается населения, то и его роль в
модернизации страны была вовсе не пассивной. Тяга простых людей к знаниям, умело
направляемая элитой, получила повсеместное распространение. Итогом стала поголовная
грамотность населения страны к началу ХХ в., и в этом была обоюдная заслуга и прави-
тельства, и народа. Именно их синхронные действия в едином направлении – предмет
восхищения и ценного опыта для любой страны, проводящей модернизацию. Этот опыт
Японии ничуть не устарел до сих пор и нуждается в пристальном изучении.
Столкновение таких различных и в материальном, и в духовном плане цивилизаций,
как Япония и Запад, носило драматический характер. “Вилка” образов Японии, создавае-
мых самими японцами под влиянием образа западной цивилизации, была очень широка:
от полного неприятия оснований собственной культуры и интеллектуального самоуничи-
жения до национального нарциссизма и восторженного самолюбования. Наиболее яркими
представителями двух тенденций были Ониси Хадзимэ (1864–1900) и упоминавшийся
выше Окакура Какудзо.
Ониси Хадзимэ горячо приветствовал пришествие ядра западного мировоззренческого
комплекса – христианства – на Японские острова. Он понимал конфликт между старыми
мировоззренческими системами Китая и Индии, распространёнными в Японии, и запад-
ным христианским мировоззрением как конфликт между консерватизмом и прогрессом.
Христианство, надеялся Ониси, должно повлиять в лучшую сторону на всю японскую
духовную жизнь, включая художественные представления. По его мнению, отсутствие
демонстрации ярких и сильных религиозных переживаний в японской художественной
традиции не самым лучшим образом сказалось на качестве национального искусства.
Лишённое сильного религиозного чувства, японское искусство не могло быть проводни-
ком каких-либо мощных новых мировоззренческих идей, совершенно необходимых для
модернизации страны. “По мере своей японизации, – писал Ониси Хадзимэ, – христиан-
ство неизбежно трансформирует Японию” [Ватанабэ 2001, 99].
Представитель другого “полюса”, полюса удовлетворённой самодостаточности, Ока-
кура Какудзо в книге “Идеалы Востока”, изданной в Лондоне в 1903 г. [Окакура 1903],
представлял Японию как художественный музей Азии, настоящую сокровищницу, где
можно найти произведения искусства, созданные двумя ведущими азиатскими цивилиза-
циями – индийской и китайской. Традиционное японское искусство он оценивал как жи-
вое выражение конфуцианских, даосских, индуистских и буддийских идеалов. По мне-
нию Окакуры, уникальное географическое положение способствовало формированию
неповторимого национального характера. С одной стороны, островитяне-японцы имели
возможность противостоять насильственному завоеванию соседей, с другой – воспри-
нимать всё лучшее в их культуре. “Священная честь нашей солнечной расы – оставаться
непобедимыми не только в политическом смысле, но и в сохранении живого духа сво-
боды, жизни, мысли, искусства. И Япония не должна забывать, что сегодня она стоит
лицом к лицу с новыми вызовами, требующими ещё большего воодушевления и самоува-
жения” [Там же, 10] (курсив мой. – Е.С.). Гегелевский Абсолютный дух, закончив свой
исторический виток в тевтонских землях, считал Окакура Какудзо, должен вернуться
к своему истоку – в Азию, а конкретно – в её наиболее интеллектуально продвинутую
часть, Японию.
В повседневной жизни восприятие западных цивилизационных ценностей в эпоху
Мэйдзи также отмечалось шараханием японцев из крайности в крайность. Европейски
ориентированная молодёжь стала непослушной, прекратила уважать мнение старших,
которые, не зная ни слова по-английски, демонстрировали в глазах юных “западников”
свою интеллектуальную беспомощность. «Ещё в 1881 году публицист Токутоми Сохо
<…> в организованном им журнале “Друг народа” писал: “Люди старшего поколения,
покачиваясь в повозке прошлого, сходят со сцены. Зато молодёжь новой Японии, оседлав
коня грядущих дней, стремительно въезжает на арену будущего. Идите вперёд, молодые
энтузиасты, ратующие за преобразования!”» [Григорьева 2008, 83–84]. Многие горячие
головы агитировали даже за отмену иероглифики и замену её на латиницу, а японскую
59
традиционную культуру вместе с её носителями объявляли анахронизмом [Мещеряков
2006, 448].
Другой крайностью было мнение о Японии, унаследованное от учёных-почвенников
эпохи Эдо. Её сторонники превозносили принципы имперской организации общества,
непрерывность (в отличие от западных династий) многовековой линии наследования им-
ператорского трона, твёрдые моральные устои японского народа, его высокую культуру и
самобытное искусство, подчёркивали ни с чем не сравнимую красоту японской природы.
Этот идеализированный образ часто противопоставлялся западной цивилизации, постро-
енной, по мнению японских патриотов, только “на математике и расчёте” [Там же, 458].
Переживание национального нарциссизма сопровождалось одновременно комплексом
национальной неполноценности.
Выпускник Токийского университета Миякэ Сэцурэй (1860–1945) основал журнал
“Нихондзин” (“Японец”), на страницах которого начал проводить активную деятельность
по поиску архетипической схемы национальной идентичности. Результатом стало появ-
ление в 1891 г. двух его работ: “Правдивый, добрый и красивый японец” (“Синдзэмби
нихондзин”) и “Лживый, злой и уродливый японец” (“Гиакусю нихондзин”). Хотя сами
названия демонстрируют дихотомически-односторонний подход к сложной проблеме,
важно, что обе противоположные характеристики японской национальной идентичности
представлены одним и тем же человеком, вполне отдающим себе отчёт в противоречивой
структуре социального бытия. Сочетание, казалось бы, прямо противоположных характе-
ристик и есть уникальный баланс каждой нации. Миякэ и его сподвижники по журналу,
“не отвергая необходимости заимствований с Запада, отрицали тезис, что японцы должны
ограничиваться копированием иноземных образцов, поскольку это путь в никуда. Имита-
ция означает смерть национального духа” [Там же, 457].
Эпоха Мэйдзи ознаменовалась первыми военными и техническими успехами, пока-
завшимися свидетельством правомерности принятого пути на совмещение самурайского
воинственного ригоризма, облагороженного красотой патриотизма и идеи военно-техни-
ческого прогресса. Это породило в общественном мнении Запада тезис о “жёлтой опас-
ности”, поскольку главной целью японского государства той поры было желание стать
“железным кулаком” на мировой арене. Растущая милитаризация и агрессивность Японии
подогревалась успешными войнами с Китаем и Россией. Неумеренная гордость и уверен-
ность в правильности избранного пути на силовое присутствие в мире привели к росту
националистических и шовинистических настроений. В частности, подвергся нападкам
за антипатриотический “космополитизм” великий японский учёный-теоретик, продол-
жатель национальной духовной традиции и основатель киотоской философской школы
Нисида Китаро (1870–1945) [Ниситани 1985]. Он был вынужден покинуть Киото и жить
затворником в небольшом провинциальном городке Камакуре.
Особо следует вспомнить писателя, оставившего заметный след в развитии японской
культуры, через судьбу которого прошла мучительная любовь к западной цивилизации.
Это Мори Огай (1862–1922) – выходец из самурайской семьи, получивший классическое
конфуцианское образование. Такое образование включало также знание древнеяпонской
литературы и классической японской литературы вагаку. Поскольку он родился в семье
потомственных медиков, Мори должен был стать врачом. В эпоху “закрытия страны”, про-
должавшуюся, как указывалось выше, вплоть до 1853 г., новейшие знания по медицине
Запада можно было почерпнуть только из одного источника – голландских книг. Они вво-
зились в страну через о. Дэсима. Мори с детства помимо вагаку изучил также голландский
язык, а потом продолжил образование в столице. В течение 1872–1876 гг. он жил в доме
Ниси Аманэ и учился на подготовительных курсах в медицинском колледже. Поступив
в колледж, Мори Огай автоматически стал студентом вновь образованного Токийского
университета, поскольку в 1877 г. колледж был преобразован в медицинский факультет.
Здесь он прекрасно овладел немецким, поскольку преподавание велось на немецком языке
специалистами из Германии.
В 1881 г. в звании лейтенанта Мори становится санитарным врачом японской армии.
В 1884–1888 гг. он стажируется в прусской армии, изучая санитарию и гигиену. Одновре-
60
менно будущий писатель знакомится с европейской философией, литературой, искусством:
ходит на концерты Вагнера, посещает мюнхенские выставки. Во время стажировки ведёт
дневник на китайском языке – традиционное занятие всех образованных людей Японии.
По возвращении из любимой и, как он говорил “комфортабельной” Германии в родную
антисанитарную Японию Мори Огай делает стремительную военную, а параллельно – не
менее стремительную и блестящую – литературную карьеру. Оказавшись в ссылке из-за
интриг завистливых сослуживцев, он, не теряя времени, изучал французский, русский и
санскрит, при этом постоянно занимаясь переводами с немецкого. Вернувшись в Токио,
Мори издаёт литературный журнал, становится знаменитым писателем, критиком, публи-
цистом. Он перевёл частично на японский язык “Эстетику” Э. Гартмана, “Фауста” Гёте и
много других произведений германских поэтов. В 1916 г. Мори Огай вышел в отставку в
чине генерала санитарной службы, достигнув высшего поста, какого можно было достичь
с его происхождением и образованием.
Всё творчество этой замечательной личности посвящено сотрудничеству между
культурами Японии и Запада [Иванова 1982]. Мори стремился объяснить и японскому,
и европейскому читателю, какие вещи в культурной традиции своей родины он считает
достойными восхищения, а какие предрассудками, с которыми следует как можно ско-
рее расстаться. Особый интерес представляют его рассказы “Случай в Сакаи” и “Семья
Абэ”. В первом рассказе речь идёт о ритуальной казни группы военных, расстрелявших
французских солдат и приговорённых к самоубийству в присутствии французского по-
сланника. Наблюдая, как первые из приговорённых японцев взрезают себе животы, фран-
цуз оказывается захваченным чувством, никогда им до сих пор не испытывавшимся. Это
одновременно смесь чудовищного ужаса, но и глубокого уважения. Потрясённый послан-
ник требует помиловать не успевших совершить самоубийство и покидает место казни.
Автор рассказа демонстрирует здесь соприкосновение разных культурных традиций, в
частности, экзистенциальной культуры отношения к смерти. Такая демонстрация, считал
Мори, полезна для глубокого взаимопонимания культур. Опровергая распространённое
в конце ХIХ в. на Западе мнение о варварстве японских обычаев (того же сэппуку-хара-
кири), писатель подчёркивает глубокую философию этого ритуала. Смерть значима для
каждого индивида – и на Западе, и на Востоке – но значима она по-разному; её постоянное
присутствие в мыслях и чувствах человека – это признак высокой культуры, а вовсе не её
отсутствия.
Смерть оказывается и в центре другого рассказа Мори, “Семья Абэ”, где описыва-
ется традиционное ритуальное самоубийство вассалов “вслед” умершему господину.
Спокойное отношение к смерти, сам акт ухода из жизни ещё совсем не старых людей
вызывает чувство безысходности, отчаяния, протеста при виде этой напрасной жертвы
жестокому идолу самурайской чести, пустому идолу традиции, равнодушно пожираю-
щему жизни людей. Явно критически настроенный к подобному обычаю, Мори Огай с
глубоким сочувствием относится к своему народу, приносящему столь бессмысленные
жертвы.
Судя по его произведениям, Мори хорошо понимал сложившуюся в мире к концу
ХIХ в. мультиидейную ситуацию и мучительно искал новый образ родины в многоцвет-
ной палитре мировых культур. Характерна полемика, развернувшаяся на рубеже веков на
страницах многочисленных японских литературно-публицистических и религиозно-фи-
лософских журналов. Их авторы, очевидно, испытавшие интеллектуальное воздействие
со стороны ментальной и бытовой культуры Европы и США, фактически переносили на
японскую почву борьбу идей Запада. Так, в 1900–1902 гг. в периодической печати развер-
нулась дискуссия между Мори Огаем и писателем Цубоути Сёё (1858–1935) о “скрытом
идеале” в литературе и искусстве. Эта дискуссия отражала противоречия между, соот-
ветственно, германскими эстетиками (Шеллинг, Гартман), рассматривающими красоту в
искусстве как чувственное выражение абсолютной идеи или воли (эту позицию поддер-
живал Мори) и позитивистскими взглядами английских и французских эстетиков, сво-
дящих эстетические категории к психологическим состояниям художника и потребителя
искусства (такие взгляды разделял Цубоути).
61
Как видим, процесс инкорпорации западного мировоззрения в японскую культуру
носил достаточно противоречивый характер. Модернизация национальных смысложиз-
ненных установок в русле европейской идеологии привела к изменению всех привычных
элементов бытия, что порождало неизбежные стрессы. Иными словами, смена мировоз-
зренческих парадигм вела к психологическому напряжению. В страну “хлынула европей-
ская цивилизация, и не всегда её поток был благотворен. Отход от традиционного не мог
не потрясти нацию, не вызвать шока. Чуткие, нервные натуры переживали необычное для
японцев состояние неприкаянности особенно остро” [Григорьева 1993, 413].
Философ Нисида Китаро, обвинённый в космополитизме, и его антипод, писатель-на-
ционалист Мисима Юкио (1925–1970), живший в более позднее время, обозначили два по-
люса, к которым пришёл процесс адаптации западного знания в Японии. Испытав мощное
воздействие западной философской мысли, Нисида занялся проблемой трансценденции
и поставил перед собой невыполнимую задачу: научно объяснить на вновь обретённом
философском языке истинность знания-состояния (которое он называл “чистым опытом”)
и вырастить из него не только содержание знания человека о мире, но и знание мира о себе
самом через человека. В научном западном информационном сообществе той поры транс-
ценденция отсутствовала, а в традиционном восточном обществе она присутствовала на
мировоззренческом уровне, поэтому целостное восточное знание-состояние было гораздо
менее чувствительно к противоречию, чем западное знание-информация. Вдохновлённый
европейской философией, Нисида хотел показать, как именно интеллектуальное знание
Запада о мире “проистекает”, конкретизируется из фактически единого, общего со знани-
ем Востока, семени [Нисида 1949].
Отметим, что поставленная правительством задача восприятия всем населением Япо-
нии самурайской “этики долга” и самоотверженного служения родной стране вкупе с не-
обходимостью получения образования европейского типа была очень сложной, чреватой
для многих разрушением привычной культурной идентичности. Подобные трудности не
могли не формировать у части японцев черт “человека из подполья”, живущего в состоя-
нии психологического срыва, в постоянном внутреннем напряжении и постоянной неуве-
ренности. Вернее, в уверенности в своей незаурядности, но скрывающейся под маской
“такого как все”.
Наделённые подобными чертами персонажи стали несколько десятилетий спустя по-
сле эпохи Мэйдзи героями самых известных романов Мисимы Юкио “Исповедь маски”
(“Камэн-но кокухаку”, 1949 г.) и “Золотой храм” (“Кинкакудзи”, 1956 г.). Это молодые
люди, занятые пристальным самонаблюдением, фиксирующим как некое свидетельство
каждое злое или грязное движение души или тела. Если это свидетельство нормальности,
то весь мир – просто скопище отбросов, а если ненормальности (люди просто умело скры-
вают свои пороки), то это – подтверждение собственной ущербности.
Герой Мисимы – человек, подвешенный “между”. Между западной и родной культу-
рой, между духом и плотскими желаниями, между любовью к друзьям и острой завистью
к ним, между почтительностью к учителю и ненавистью к нему. Причины, следствия,
противоречия перекрутились в один тугой узел, и у меня не было времени распутать все
эти нити. Я лишь видел вертящийся вокруг меня стремительный хоровод парадоксов”, –
пишет 24-летний Мисима в своём первом большом романе “Исповедь маски” [Мисима
2009а, 171–172].
Страшная нагрузка на внутренний мир, напряжение – всё это приводит к расшатыва-
нию жизненных ориентиров, отказу от ценностей, разделяемых большинством обывате-
лей; приводит к спонтанным выбросам агрессии по отношению к миру и себе. И если в
“Исповеди маски” юный герой ещё находит временную гармонию рядом с любимой, то
герой “Золотого храма” замыкается в “камере своего ущербного Я”. Раздираемый стра-
стями, не имеющими разрешения, он полностью порывает с нормами морали, воспевая
“красоту предательства”. Во время войны он наблюдает, как его знакомая девушка сдаёт
жандармам своего любовника-дезертира: “У меня хмельно закружилась голова – до того
кристально прекрасной была измена Уико в обрамлении луны, звёзд, ночных облаков,
пятен серебристого света, парящих над землёй храмовых зданий и гор, ощетинившихся
62
острыми верхушками кедров” [Мисима 2009б, 67]. Странное спокойствие воцаряется в
душе героя, девушка представляется ему такой же, как и он сам, не знающий никаких
убеждений: “Я был одним из миллионов и десятков миллионов людей, которые тихо суще-
ствуют себе в нашей Японии, ни у кого не вызывая ни малейшего интереса” [Там же, 335].
Позиция пристального наблюдателя за своими противоречивыми чувствами приводит
героя к тотальному нигилизму, сводящему всю жизнь человека к бессмыслице.
Простота деструкции бывает частым выходом для подпольного человека Мисимы.
Герой завидует обоим своим друзьям: “чёрному двойнику”, смелому в своём полном отри-
цании ценностей жизни, и “белому двойнику”, “лучу света”, внезапно погибшему, потому
что ему “удалось закончить свой жизненный путь, нисколько не утруждая себя тяжким
бременем сознания своей исключительности” [Там же, 214]. Ощущение своей бесценной
уникальности и, одновременно, своего ничтожества приводит персонаж Мисимы к про-
стой славе Герострата – он сжигает национальное сокровище, “Золотой храм”.
Творчество и трагический конец националиста Мисимы, покончившего с собой
традиционным ритуальным способом, взрезав себе живот, ярко продемонстрировали
разрушение привычной культурной идентичности, так или иначе связанное с проник-
новением в японское общественное сознание западных мировоззренческих концептов
[Мисима 1969].
ЛИТЕРАТУРА
63
“Держаться вплотную к видимому”:
философия и искусство времени
И. Н. ДУХАН
64
Почему философская рефлексия замирает перед “моментальным” чудодействием ви-
зуального? Рефлексия встречает здесь упругое поле “смотрящего на нас” художественно
воплощенного бытия, которое на самом деле в своей кажущейся моментальности насы-
щено временными образами и перцептами. Временной опыт визуальных практик модер-
низма ХХ в. – это опыт “чувственного времени”, по выражению Ю. Кристевой [Кристева
1994], требующий от философской рефлексии той особенной подвижной пластики, о
которой говорил Бергсон и которая делает сознание способным к феноменологическому
переживанию визуально-непосредственно-временного образа.
Еще в 1949 г. известный философ и эстетик Этьен Сурио с разочарованием конста-
тировал, что “нет ничего более опасного для тонкого и деликатного понимания пласти-
ческих искусств (дизайна, живописи, скульптуры, архитектуры и др.), нежели банальное
отнесение их к “искусствам пространства”, по контрасту с фонетическими и кинемати-
ческими искусствами (музыка, поэзия, танец, и к этой группе сейчас надо добавить и
кино), характеризуемыми как “искусства времени”. Этот контраст, описанный многими
эстетиками от Гегеля до Макса Дессуара, исторически исходит из философии Канта, осо-
бенно в противопоставлении между внешними чувствами, к которым неотъемлемо от-
носится форма пространства, и внутренним чувством, формой которого является время”
[Сурио 1949, 294].
Опыт темпоральности пластических искусств и архитектуры ХХ в., однако, качест-
венно опровергает это лессингово различение искусств на пространственные и времен-
ные. Собственно “пространственные искусства” оказываются предельно темпорализова-
ны, насыщены временным становлением и развертыванием. Известный архитектурный
теоретик С. Квинтер в своей блестяще полемической работе характеризовал поэтику
современного архитектурного и художественного формообразования от футуристов до
деконструкции как опыт становления, противостоящий покоящейся вечности платонов-
ского бытия [Квинтер 2001]. Хотя оппозиция Квинтера и не вполне точная – платонов-
ское время как подвижное отображение вечности обладает различными скоростями и
ритмами, характеризующими динамику мира становления, – Квинтер совершенно точно
определил характер новой архитектуры ХХ в., рождающейся в конфликте архитектур-
ных полей, зримости становления. Сам характер новой движущейся реальности ХХ в.
стимулировал видение архитектурных форм в развертывании и становлении, и ключевой
категорией архитектурной перцепции, и соответственно, формообразования здесь ста-
новится скорость. Дональд Апплейард, Кевин Линч и Джон Майер в 1960-е гг. провели
серию визуальных экспериментов взаимодействия скоростного движения, архитектуры
и ландшафта, суммированных в их известной “визуальной книге” с симптоматическим
заголовком “Вид с дороги”. Смысл этой публикации – новому характеру скоростного
“автомобильного” видения должна соответствовать новая динамическая архитектурная
композиция: композиция развертывания и становления [Апплейард, Линч, Майер 1966].
Действительно, прекрасно размеченная доминирующими point de vue – привилегиро-
ванными точками осмотра – композиция классического города, с четко выстроенными
фронтальными симметричными фасадами, соответствует неспешному движению-со-
зерцанию. Примером могут послужить дворец и парки Версаля, где уже в путеводи-
телях XVII в. отмечена целая система point de vue с основными осями и статичными
ракурсами осмотра. Видение в движении ХХ в. делает такую ситуацию невозможной:
скоростное восприятие “ломает” оси фронтального неспешного созерцания, превращая
архитектурное пространство в сгусток – калейдоскоп сменяющихся образов. Это “ав-
томобильное восприятие”, в контексте которого архитектурные формы непрерывно и
естественно движутся на периферии зрения, делает зримым “время-движение”, онтоло-
гически и сюжетно близкое кинематографу, описанному в этой перспективе Ж. Делёзом
[Делёз 2004].
И живопись в ХХ в. интенсивно темпорализуется, насыщается временем, становится
способной к выражению сложнейших временных образов. Если временность в словесных
искусствах развернута во временную процессуальную последовательность, то в новой
живописи зримое развертывание времени сжимается пространственным континуумом,
3 Вопросы философии, № 7 65
отчего приобретает характер драмы, столкновения временных полей, борьбы за “место”
на смысловой поверхности живописного пространства.
В визуальных и архитектонических практиках ХХ в. преодолевается то различение ис-
кусств на временные и пространственные, которое в культуре Нового времени маркирова-
но “Лаокооном” Лессинга. Классификация Лессинга выполнила в великом XVIII столетии
свою миссию в европейской философско-художественной традиции – было снято почти
полное взаимоотображение и слияние искусств в антично-ренессансно-барочной модели
Ut picture poesis, словесные и визуальные искусства получили каждое свое “место” с соот-
ветствующей спецификой выразительных средств. В классификации Лессинга, напомним,
визуальные искусства (живопись и скульптура) определены как пространственные, а дра-
ма, поэзия и иные литературные практики – как временные.
Это различение у Лессинга, однако, совершенно лишено той хрестоматийной баналь-
ности, которую оно позднее получило в эстетических учебниках. “Лаокоон, или о грани-
цах живописи и поэзии” Лессинга, вышедший в Берлине в 1766 г., незадолго до нового ро-
мантического возрождения идей всеобщего слияния муз – апогей критики идеи Ut picture
poesis. В своем стремлении четко, иногда ригористично дифференцировать смысловые и
выразительные возможности поэзии и живописи, Лессинг прерывает риторическую тра-
дицию неопределенной трансгрессии образов изобразительных искусств в искусства сло-
ва и устанавливает водоразделы системы искусства. Более поздний романтический синтез
литературы и искусств в стремлении к тотальному жизненно-средовому пространствен-
но-временному слиянию в Gesamtkunstwerk будет базироваться именно на лессинговом
жестком структурном разграничении форм художественного опыта, поэзии и живописи.
Голос Лессинга прозвучал мощным аккордом в старом и уже становившемся баналь-
ным споре о родстве живописи и поэзии, которое со времен Горация понималось как не-
что само собой разумеющееся. И поэзия, и живопись осознавались как выражения неких
общих идей и тем, и формально-выразительные различия здесь отступали на второй план
перед их хоровым началом в произнесении и донесении смыслов. Даже такие сильные
аргументы, как доминирующее суждение глаза и видимого, и соответственно, приоритет
живописи в системе искусств у Леонардо, или рассмотрение аббатом Жаном-Баттистом
Дюбо различий между живописью и поэзией исходя из различия их знаков – “натураль-
ных” в живописи и произвольных в поэтических формах, замечания Джеймса Харриса в
его “Трактате о музыке, живописи и поэзии” (1744) об отличиях поэтического образа как
опосредованного от живописного как непосредственно (immediately) передающего нату-
ру, и иные доводы, не могли поколебать общей ренессансно-барочно-классицистической
темы Ut picture poesis [Булл 1996, 767–769].
“Лаокоон” – блистательное выражение лессинговской решительности в артикуляции
новых идей. Именно это бесстрашие и ясность роднит “Лаокоон” с драматургией Лес-
синга, его религиозно-этическими и философско-литературными размышлениями. Вме-
сте с тем тон и дискурс трактата выделяются в литературном творчестве Лессинга своей
“не-пафосностью”, аналитичностью, пристальным и детальным разбором литературных
и изобразительных форм. Лессинг утверждает коренное, одновременно онтологическое и
семиотическое, различие между поэзией и живописью, относя их, соответственно, к ис-
кусствам временным и пространственным. Это радикальное различение достигает апогея
в центральной шестнадцатой главе “Лаокоона”, и всю следующую за ней вторую поло-
вину трактата он, с одной стороны, углубляет этот акт дифференциации, а с другой, как
тонкий художественный аналитик, “снимает” жесткую бинарную оппозицию в разборе
“отступлений” от нее в конкретных поэтических и живописных творениях. Именно в этих
переходах, тонких дистинкциях, ослабляющих ригористический пафос классификации –
особенный смысл трактата, не всегда совпадающий с авторскими манифестирующими
суждениями.
В дифференциации выразительных и смысловых ресурсов поэзии и живописи Лес-
синга категории пространства и времени, пожалуй, впервые становятся фундаментальным
фактором. После Лессинга это “различие визуальных и звуковых (audial) форм искусства в
смысле пространственных и временных способов репрезентации было настолько широко
66
принято, что стало общим местом” [Кэйгел, 245]. Однако если отвлечься от хрестоматий-
ной наследственности, сопутствующей трактату Лессинга, его собственные наблюдения в
процессе эстетической работы по “исключению” времени из живописи, а пространства –
из поэзии, весьма интересны. В решающей шестнадцатой главе он проясняет различие
между живописью и поэзией “из первопричин” [Лессинг 1953, 444], то есть из различия
их знаково-выразительных средств. “Живопись в своих подражаниях действительности
употребляет средства (Mittel) и знаки (Zeichen), совершенно отличные от средств и знаков
поэзии, а именно: живопись – тела и краски, взятые в пространстве (Figuren und Farben
in dem Raume), поэзия – членораздельные звуки, воспринимаемые во времени (artikulierte
Töne in der Zeit). Если бесспорно, что средства выражения должны находиться в тесной
связи с выражаемым, то отсюда следует, что знаки выражения, располагаемые друг подле
друга, должны обозначать только такие предметы или такие их части, которые и в дей-
ствительности представляются расположенными друг подле друга; наоборот, знаки выра-
жения, следующие друг за другом, могут обозначать такие предметы или такие их части,
которые и в действительности представляются нам во временной последовательности”
[Там же, 444–445]1.
Лессинг дифференцирует художественные знаковые системы, основанные на домини-
ровании пространственной парадигмы (живопись) или последовательной синтагмы (поэ-
зия). Живопись – искусство пространственного расположения видимых тел, и в этом пони-
мании Лессинг следует традиции, восходящей к теории живописной композиции Альберти
[Альберти 1937], поэзия же – искусство временного действия и исторического разверты-
вания. “В произведениях живописи, где все дается лишь одновременно, в сосуществова-
нии (дословно – в сосуществующих композициях, koexistierenden Kompositionen. – И.Д.),
можно изобразить только один момент времени (дословно – момент действия, Augenblick
der Handlung. – И.Д.), и поэтому надо выбирать момент наиболее значимый, из которого
бы становились понятными и предыдущие и последующие моменты. Точно так же поэзия,
где все дается лишь в последовательном развитии (fortschreitenden Nachahmungen), может
уловить только одно какое-либо свойство тела” [Лессинг 1953, 445–446]. Соответственно,
поэзия, сталкиваясь с необходимостью пластической репрезентации, должна развернуть
ее как историю, как действие во времени (Гомер “вместо изображения скипетра <…> рас-
сказывает нам его историю” [Там же, 448–449] – “то, что глаз охватывает сразу, поэт дол-
жен показывать нам медленно, по частям” [Там же, 452]). Задача художника-живописца,
напротив, вместить историю в визуальные образы, свертывающие временное действие в
“одномоментность” взгляда (“телесная красота заключается в гармоническом сочетании
разнообразных частей, которые сразу могут быть охвачены одним взглядом” [Там же,
468]). Художник, желающий воспользоваться литературным сюжетом, должен выделить
наиболее характерный момент и “этот единственный момент он должен изобразить как
можно отчетливее и использовать при этом для достижения более сильного впечатления
те средства, которые – при воспроизведении зрительных образов – дают изобразительным
искусствам преимущество перед поэзией” [Там же, 464]).
Столь кардинальное разграничение знаковых систем живописи и поэзии потребовалось
Лессингу-теоретику, для того чтобы последовательнее выявить их специфику. Лессинг все
же остается литератором и драматургом – литературные разборы он делает точнее и глуб-
же, да и в целом в трактате доминирует понимание литературы в качестве старшей музы.
Анализ Лаокоона – эпизода второй песни “Энеиды” Вергилия и знаменитой скульптурной
группы, созданной на Родосе около 25 до н. э. – замечательный методологический пример
формирования границ между пространственно-изобразительным и словесно-временным
творчеством. Сопоставляя знаменитый фрагмент “Энеиды”, повествующий о гибели тро-
янского жреца Лаокоона от укусов змей, со скульптурной группой, и обсуждая проблему
первичности и оригинальности поэтического либо пластического образа, а именно – поэт
ли подражал ваятелю, или ваятель поэту, Лессинг делает характерные замечания. “Поэту
открыта для подражания вся безграничная область совершенства”, и “всего менее он будет
прибегать к помощи зрительных образов во всех тех местах своего описания, которые не
предназначены непосредственно для глаза” [Там же, 400]. Вполне в духе времени Лессинг
3* 67
характеризует поэтическое искусство как интеллектуальное творчество, как инвенцию,
основанную на эйдосе замысла, а пластический образ – как ремесленное творчество рук.
“У художника исполнение представляется нам делом более трудным, чем замысел; у поэта
же, напротив, замысел кажется нам более трудным, чем исполнение. Если бы Вергилий
заимствовал из уже готовой группы мысль представить Лаокоона, обвитого змеем, он ли-
шился бы в наших глазах своей важнейшей и труднейшей заслуги, и за ним осталась бы
лишь меньшая. Ибо гораздо важнее представить себе сначала эту картину в воображении,
нежели выразить ее потом в словах” [Там же, 432]. Первородность поэзии для Лессинга
очевидна, художник же вполне может последовать за поэтическим замыслом: “Если ху-
дожник взял это расположение фигур у поэта, за ним бы оставалась еще значительная
заслуга, хотя бы замысел и не принадлежал ему (курсив мой. – И.Д.). Ибо выразить что-то
в мраморе бесконечно труднее, нежели выразить в слове, и потому мы всегда готовы про-
стить художнику некоторые недостатки в замысле, поскольку находим у него достоин-
ства в исполнении (курсив мой. – И.Д.)” [Там же, 432].
В анализе Лаокоона у Лессинга – ключ к осознанию дистинкции между временными
(поэзия) и пространственными (живопись и скульптура) формами искусства. Временное
у Лессинга приоритетно в силу своей интеллектуальной первородности и бесконечности,
основанной на воображении замысла и его раскрытии в поэтической истории. В простран-
ственных искусствах он продолжает усматривать ремесленное “исполнение”, приведение
формы в соответствие с материей, и соответственно, сознательное ограничение истории
моментом (Augenblick). Как поэтическая, так и художественно-пластическая репрезента-
ции должны быть связаны, согласно Лессингу, с определенными ограничениями знаковых
средств. Если для поэзии это самоограничение определяется отходом от одномоментной
пластической видимости к временному (бесконечному) развертыванию, то для живописи
и скульптуры – гипертрофией одномоментности, преодолением бесконечности в конечной
материальной художественной форме.
Лессинг развивает идею И.И. Винкельмана о спокойном величии древнегреческого
искусства, высказанную в разборе Лаокоона в “Мыслях о подражании греческим образ-
цам” (“Общим и превосходнейшим признаком греческих произведений служит благород-
ная простота и спокойное величие как положения, так и выражения. Подобно глубине
моря, всегда спокойной, как бы ни бушевала его поверхность, выражение греческих фи-
гур, несмотря на все страсти, обнаруживает великую уравновешенную душу”.) Но там,
где Винкельман видит спокойное гармоническое величие, в принципе изоморфное пла-
стическим и литературным творениям, Лессинг обнаруживает еще и драматический кон-
фликт между поэтической идеей и материей пластической репрезентации. “Рассматривая
все приведенные выше причины, по которым художник, создавая Лаокоона, должен был
сохранить известную меру в выражении телесной боли, я нахожу, что все они обусловле-
ны особыми свойствами этого вида искусства, его границами и требованиями (курсив
мой. – И.Д.). Поэтому трудно ожидать, чтобы какое-нибудь из рассмотренных положений
можно было применить к поэзии” [Там же, 399–400]. Лаокоон Вергилия, по Лессингу,
кричит, он весь в невыносимых страданиях, он весь – физическая боль. Этот драматизм
физических страданий в их развитии во времени значительно усилен в интерпретации
Энеиды [Там же, 400–403]. Таким образом, для Лессинга винкельмановское “спокойное
величие как положения, так и выражения” – не характеристика всего греческого творче-
ства, но проявление “мудрости” именно художника, осознающего специфику и границы
своих творческих возможностей. Там, где поэзия разворачивает историю, в том числе
проявляющуюся и в драматических дескрипциях видимых предметных форм (например,
щита Энея у Вергилия), пластический образ стремится к концентрации всех действий в
одномоментность. Эта одномоментность и есть “спокойное величие”, и Лессинг обнару-
живает изящное мастерство в интерпретации его многообразных идейно-пластических
эффектов.
Одномоментность формы скульптурной группы Лаокоона, ее противоположность
“истории”, столь выразительно трактуемая Лессингом как выражение величественно-
го идеала классики и мудрости художника в осознании границ своих выразительных
68
средств, в философии искусства ХХ в. предстанет выражением трагической обречен-
ности временности произведения искусства как “тени бытия”. Мы имеем в виду тем-
поральную аналитику скульптурной композиции Лаокоона в “Реальности и ее тени”
Эмманюэля Левинаса, где самой возможности художественного творения (и поэтиче-
ского – в том числе) выразить подлинную диалектику времени выносится решительный
приговор. Искусство – мираж и подмена Бытия: “Статуя реализует парадокс момента,
длящегося без перспективы наступления будущего. Момент статуи на самом деле не
выражает ее длительности. Собственно момент тут не рассматривается как ничтожно
малый элемент длительности – как, например, момент вспышки молнии – он, в некото-
рой степени, длится квази-вечно. Мы имеем в виду не только длительность произведения
как вещи, подобно постоянству книг в библиотеке и статуй в музее. Внутри жизни, а
скорее – смерти статуи, момент длится бесконечно: змеи будут вечно обвиваться вокруг
Лаокоона, Джоконда будет бесконечно улыбаться. Никогда будущее, заявляющее о себе
в напряжении мышц Лаокоона, не превратится в настоящее. Это отложенное в вечность
будущее витает вокруг застывшей позы статуи – будущее, которое не настанет никогда”
[Левинас 1994, 138–140].
Идея моментальности живописно-пластических репрезентаций Лессинга и критиче-
ская аналитика момента статуи как миража, подмены Бытия очерчивают эволюцию кон-
цепта момента в новейшей философии искусства [Духан 2010, 177–191]. В негативной
аналитике одномоментности и а-темпоральности Лаокоона и искусства у Левинаса содер-
жится ракурс, помогающий нам “достроить” характеристику пластической одномомент-
ности у Лессинга. Если подлинный, бытийственный момент (l’instant) Левинаса выражает
становление, само рождение времени в безликости времен мира, то момент или одномо-
ментность в характеристике пластического образа Лессинга – нечто близкое временному
образу платоновской вечности, отблеску винкельмановского “спокойного величия” в из-
менчивости мира. Вообще различие пространственных и временных искусств у Лессинга
можно описать как временное различение темпоральностей видения и репрезентации.
Если поэзия и литература стремится к динамичному раскрытию времени в изменчивости
и развертывании (становлении), то пластические формы стремятся к задержке в динамике
времени, раскрытию “спокойного величия” в непрерывности мирового потока. Одномо-
ментность пластического образа насыщена вечностью.
Если Лессинг-теоретик последовательно проводит идею дифференциации про-
странственных и временных искусств, то Лессинг-художник тонко чувствует “непере-
даваемое” в теории очарование “переходных состояний” пространства-времени. Он
сочувственно цитирует наблюдение известного живописца и теоретика немецкого клас-
сицизма Антона Рафаэля Менгса о том, что драпировки складок в живописи Рафаэля
дают возможность ощутить, как располагались части тела в предшествующий момент
[Лессинг 1953, 212]. Это замечание Менгса о том, что запечатленное в художественном
образе человеческого тела время не сводимо к моно-моменту, а как бы ретенциально
растянуто между предшествующим и запечатленным состояниями, казалось бы, про-
тиворечит генеральной идее Лессинга о выражении в живописи наиболее характерного
состояния “одномоментности”. Но именно здесь Лессинг обнаруживает способность
к размыканию границ теории в направлении утонченной чувствительности художест-
венной практики. Он замечает: “Кто же будет придираться к живописцу, который на-
ходит удобным представить нам в одно время два разных момента? Кто, напротив, не
похвалит его за ум и вкус, придавшие ему смелость умышленно допустить небольшую
погрешность, благодаря которой так сильно выиграла выразительность картины?”
[Лессинг 1953, 213].
Изобразить два различных момента – это уже шаг к иному видению, как бы растяги-
вающему момент времени в длящееся состояние. Вряд ли Лессинг сознательно стремился
к подобной интерпретации художественно запечатленного времени, однако в своем сочи-
нении он намечает и возможности “выхода” за пределы водораздела художественных зна-
ков на пространственные (одномоментные) и временные, отдавая приоритет острому уму
и воображению художника. В живописных творениях Менгса и других мастеров класси-
69
цизма, близких идеалам Лессинга, мы также обнаружим это стремление к одномоментной
локализации действия, соединенное с многообразными формами расширения живописно-
нарративного времени.
При ригористичности выводов и присутствии культурно-исторических рудиментов в
“Лаокооне”, сам выбор категорий времени и пространства как определяющих разграниче-
ние поэзии и живописи относится к замечательным, парадоксальным новациям Лессинга.
Философия и культура второй половины XVIII в. вообще чувствительны к пространствен-
но-временным дистинкциям. Кант в “Критике чистого разума”, опубликованной незадол-
го после выхода в свет сочинения Лессинга, проводит трансцендентальное различение
пространства и времени как форм внешнего и внутреннего чувства и априорных усло-
вий созерцания. И Лессинг, и Кант выделяют специфику времени как однонаправленной
последовательности, в отличие от пространства: “время имеет только одно измерение:
различные времена существуют не вместе, а последовательно (различные пространства,
напротив, существуют не друг после друга, а одновременно)”. Так в трансцендентальной
эстетике (Кант) и теории искусства (Лессинг) были сформулированы основания для раз-
деления искусств и соответствующего опыта созерцания, переживания и репрезентации
на “пространственные” и “временные”2.
Классификация искусств Лессинга, усиленная авторитетом трансцендентальной эсте-
тики Канта с ее априорным разделением пространства и времени, стала для последующей
теории и практики XVIII–XIX вв. “хрестоматийным” водоразделом искусств. Качественно
новое осознание живописи и пластики как выражения времени родилось под воздействием
философии Анри Бергсона и бергсонизма в культуре первых десятилетий ХХ в. Осозна-
ние пластической формы как раскрывающейся в длительности и выходящей за пределы
видимого к метафизике интуитивного синтеза прослеживается как в философско-художе-
ственных публикациях бергсонистов 1900–1910-х гг., так и в эссе-манифесте “О кубизме”
А. Глеза и Ж. Метценже, и в самой художественной практике кубистов и футуристов около
1910 г. и позднее [Духан 2009, 185–203]. Введение, или точнее, “возвращение” времени в
художественно-пластический опыт авангарда и ХХ в. свершалось экстатическими рывка-
ми, хотя уже в первые десятилетия ХХ в. время и скорость становятся теоретическим и
художественно-выразительным ресурсом искусств, в классификации Лессинга определяе-
мых как пространственные.
Невозможно сочинить “историю” эволюции временных стратегий в визуальной и ар-
хитектурно-проектной культуре ХХ в. Скорее, необходимо выделить ключевые ситуации
кристаллизации временных концептов-перцептов в искусстве, в рождении которых фи-
лософия сыграла особенную роль [Духан 2010]. Чтобы прийти к глубинному осознанию
временности пластических художественных форм, философии самой пришлось прибли-
зиться “вплотную к видимому”. В этом движении философии навстречу пластическим ис-
кусствам, видимому и времени ключевую роль сыграл Мерло-Понти. Революционный ха-
рактер его мышления о видимом очевиден на фоне работ его современников, посвященных
сходной проблематике, и в частности, философско-эстетических штудий Этьена Сурио, к
идеям которого Мерло-Понти сочувственно обращался в своих работах. В статье “Время
в пластических искусствах” и других произведениях Сурио обнажает драматизм коллизии
“пространственных” и “временных” искусств [Сурио 1949]. Философ обозначает выра-
женную анти-Лессингову позицию: он конкретно показывает, как категории поэтического
и музыкального времени могут быть воплощены в пластических искусствах. А именно,
философ сосредоточивается на длительности восприятия произведения, включая формы
его инициации и завершения; на ритме как основе темпоральной структуры; наконец, на
агогике – свободных вариациях темпа и скорости [Там же, 300]. Следуя этой парадигма-
тике музыкального времени, Сурио анализирует произведения живописи, скульптуры и
архитектуры, открывая в них “хрупкие, утонченные, десубстанитивированные” (fragile,
delicate, unsubstantial) – но все же сущностные (essential) формы времени, восходящие по
своей природе и структуре к музыкальным [Там же, 307]. Собственные тонкие философ-
ско-художественные интерпретации произведений Пуссена, Бурделя, Тинторетто, кото-
рые философ стремится привести в соответствие со структурами музыкального времени,
70
все же выявляют значительно больший диапазон форм темпоральностей в пластических
искусствах, иной по сравнению с музыкой и литературой.
Пафос Сурио – показать возможность “разворачивающегося” времени в искусствах,
традиционно маркированных как пространственные. “Композитор и драматург – тираны
прямого и самоочевидного времени <…> Однако живописец, архитектор, или скульптор –
благодаря более утонченной магии, мастера имматериального времени (immaterial time)
<…> Здесь блистательно и в полной мере получает свою жизнь краткий и хрупкий момент
(moment), и протяженность мира становится почти равной вечности” [Там же]. Выражение
времени становится решающим в “создании шедевра” пластических искусств. Раскрывая
темпоральные возможности пластических форм и критически отказываясь от Лессинговой
схемы пространственных и временных искусств, Сурио, тем не менее, сам оказывается в
зависимости от этой бинарной схемы, раскрывая скорее способность живописи, скульпту-
ры или зодчества стать репрезентацией превращенных структур музыкального времени.
Кардинально иначе к феноменологии художественного времени обращается Мерло-
Понти. Философия в мышлении Мерло-Понти становится видящей и тактильно чув-
ствующей. Он сразу вводит нас в плазматическую сердцевину феноменологии живопис-
ного времени, изначальной временности живописи, живописи как искусства времени.
Философское видение Мерло-Понти стремится найти способ раскрыть время как зримое
и чувственное. В своих поздних записях философ сочувственно ссылается на “Мысль и
движущееся” Бергсона, где последний говорит о сознании, которое стремится “увидеть,
а не измерить время” [Мерло-Понти 1964, 244]. Мерло-Понти особенно выделяет берг-
соновскую интуицию сознания как одновременно спонтанного и рефлексивного. В цити-
руемом Мерло-Понти фрагменте Бергсон говорит о сознании почти языком Ницше – это
сознание видит себя самого (в качестве объекта), оно является и зрителем, и актером,
спонтанным и отрефлексированным. Феноменологический поиск Мерло-Понти и стал
попыткой рассмотреть и раскрыть это “играющее” сознание, способное чувствовать и
видеть время, но видеть и чувствовать – концептуально.
Уже в “Феноменологии восприятия” (1945 г.) философ сопрягает время, субъектив-
ность и зримый предметный ландшафт: “Время <…> рождается из моей связи с вещами.
В самих вещах будущее и прошлое пребывают в своего рода вечном предсуществовании
и вечном постсуществовании; вода, которая будет проходить завтра, в настоящий момент
уже есть (у истоков вода, которая только что прошла, тоже есть) чуть ниже в долине.
То, что для меня прошлое и будущее, присутствует в мире в настоящем” [Мерло-Понти
1999, 521]. Нельзя не заметить в этом поли-темпоральным “настоящем” корреляции с
поли-темпоральностью новейшей живописи, в частности – с пейзажами Клода Моне или
Поля Сезанна, к опыту живописного видения которых Мерло-Понти часто возвращался в
своем философском поиске.
Действительно, живопись Моне или Сезанна выводит в план видимого многомерную
темпоральность мира. Моне в серии “Тополя” (1891 г.) удивительно точно фиксирует тон-
чайшую временную изменчивость мира, причем каждый холст серии несет уникальное
длящееся настроение переходных состояний. Один из самых удивительных эффектов
здесь – визуализация “живой длительности” пространства. В “Тополях” из Филадельфий-
ского художественного музея время как будто путешествует по пространству: если вверху
холста день лишь начинает угасать, то в средней зоне – уже багровеющий закат вечера, а
в самой нижней части полотна, на границе воды и земли интенсивно сгущаются ночные
тени. В живописной вибрации света и атмосферы “Руанских соборов” (1892–1894 гг.)
намечается еще одно качество: мелодия длительности запечатлена в самом мерцании
фактуры живописи, от пастозной и корпусной до лишь слегка прокрывающей холст. Уже
на первой выставке, представившей серию в галерее Дюрана-Рюэля, критики и зрители
отметили особенный эффект внутреннего движения в “Соборах” – каменная масса как
будто оживала и прорастала подобно природному объекту [Такер 1990, 188]. Как писа-
ли арт-обозреватели, Моне “оживил сами камни” и его искусство стало самой природой
[Там же, 192]. Современник художника, известный арт-критик Гюстав Жефруа разъяс-
нил принципиальный пространственно-временной эффект серийной живописи мастера,
71
отмечая, что в “Стогах” художник прежде всего хотел передать, как “постоянные объекты
непрерывно получают все новые формы в непрерывном потоке меняющихся ощущений
на фоне неизменного зрелища, где один образ сплетается с другим, в надежде соединить
всю поэзию мира в ограниченном пространстве холста” [Там же, 101].
Фундаментальной для понимания временности искусства является уже намеченная
в “Феноменологии восприятия” тема единого временного поля мира, или игры мировых
временных стилей, сопрягающих мир, субъективность и художественное произведение.
Искусство живописи или пластики выступает своеобразным “проявителем” многообра-
зия временных стилей мира, делая время зримым и чувственным, сопрягая телесность,
акты сознания и стили мирового времени. Живопись Сезанна, например, переводит в
актуально-зримый опыт игру временных стилей, которая дается нам в первично-актуаль-
ном опыте “смотрящего на нас” первоначального бытия. Этот изначальный слой chair du
monde – плоти, ткани, фактуры мира – именно живопись открывает и “репрезентирует” в
его непосредственности и многообразии, и в этой непосредственности видения-касания
передает нам. В почти сакральной операции раскрытия “невидимой” временной много-
стильности мира, выведения его в свет видимого – уникальная бытийственная миссия
живописи.
Идею плоти мира (la chair durable du monde) – универсальной плоти (chair universelle)
Мерло-Понти считал наиболее оригинальной и продуктивной темой “Видимого и невиди-
мого”, отмечая, что во всей традиционной философии для определения этого явления нет
понятия [Мерло-Понти 1964, 181]. “Плоть” – подвижная, пронизанная энергиями бытия
грань мира, в которой последний становится видимым, где вещи и видящий созерцают
друг друга и мы и мир оказываемся в ситуации взаимопроникновения. В прояснении это-
го феномена взаимопроникновения Мерло-Понти обращается к живописи Сезанна. Его
пейзажи “проявляют” и делают интенсивно видимой смотрящую на нас плоть бытия. Про-
должим размышлять о Сезанне вместе с Мерло-Понти. В позднем цикле пейзажей с горой
Святой Виктории Сезанн собирает, конструирует зрелище “смотрящего на нас” и “перехо-
дящего в нас” мира в сопряжении различных темпоритмов. В “Горе святой Виктории” (ок.
1906, ГМИИ им. А. С. Пушкина, Москва) благодаря перспективным эффектам художник/
зритель оказывается одновременно и внутри, и вовне живописного пространства. Имен-
но эта транзитивная, движущаяся, живая включенная телесность позволяет обнаружить
и выразить различение временных стилей в контрапункте целого. Сезанн живописными
средствами артикулирует различные темпоральности видимого и невидимого бытия –
энергичные извивающиеся удары кисти живописи переднего плана передают пульсирую-
щий ритм настоящего природного бытия, тектоника второго плана – долины – строится
на замедленной темпоральности геодинамических сдвигов, и над всем этим царит образ
“мировой горы” - вечности. Прошлое, настоящее и будущее мира сопрягаются в сезаннов-
ской живописи непосредственно перед нами, образуя пульсирующий ландшафт времени.
Живопись Сезанна, передающая мир в его зарождающемся, становящемся, диком
состоянии – урок и укор для философского постижения становящегося, с его “нулевого
уровня”, когда бытие “находится не передо мной, а меня окружает и в определенном
смысле проходит сквозь меня, и мое видение бытия возникает не откуда-то с другой сто-
роны, а из середины бытия” [Мерло-Понти 2006, 167]. Живопись Сезанна – это “прохож-
дение сквозь”, сохраняющее бытийственную целостность, сцепленность и подвижность.
“Со стороны живописи” – феноменального сплетения видящего и видимого, субъекта и
мира – звучит критический упрек Мерло-Понти системе философской рефлексии, кото-
рая, стремясь укрыться от тотальности бытия, “избирает какое-то определенное сущее –
“ощущения”, “представление”, “мышление”, “сознание” [Там же, 156].
В поздней философии Мориса Мерло-Понти – глубоко отрефлексированный взгляд
на философские уроки живописи. Говоря о концепции выдающегося знатока итальянско-
го Возрождения Бернарда Беренсона о живописи как вызывающей осязательные чувства
реальных вещей, философ делает парадоксальное замечание: “Живопись ничего не вызы-
вает, особенно же не вызывает ничего осязаемого. Ее действие состоит в другом, почти
обратном: она дает видимое бытие тому, что обычное, заурядное зрение полагает невиди-
72
мым, она делает так, что нам уже не нужно мышечного чувства, чтобы обладать объем-
ностью мира. Это всепоглощающее зрение, по ту сторону “визуальных данных”, открыто
на ткань Бытия, в которой свидетельства чувств расставляют лишь пунктирные линии или
цезуры” [Мерло-Понти 1992, 19]. Именно живопись доставляет нам особенный феномен
многообразия временных стилей и скоростей, который характеризует временность смот-
рящей на нас “ткани Бытия”, “плоти мира” – и который связывает нашу временность со
временем мира.
Мерло-Понти стремился сделать философию видящей. Одним из первых он раскрыл
для рефлексии новый диапазон чувствительности времени, отражающий живописный
опыт временности. В целом и направление мысли Бергсона – Мерло-Понти – Делёза,
и визуально-пластические практики от Сезанна до авангарда ХХ в. пытались увидеть
и осмыслить время в его ближайших к нам ипостасях – “длительности”, становлении-
движении и изменчивости. Как отмечал С. Квинтер, после 1876 г. жизненный мир Запада
“глубинно трансформировался”: “Лампы накаливания, телефон, небоскребы, кино, рент-
геновские лучи, первые автомобили и аэропланы … Возникающий новый характер запад-
ного мира мог быть выражен либо в терминах динамизма сил или релятивности, либо в
негативных категориях нигилизма и распада” [Квинтер 2001, 54]. Эти новые технические
тенденции получили свое преломление в философии времени Бергсона и Гуссерля, но
“первая систематическая попытка выразить эти новые принципы, тем не менее, прояви-
лась в сфере эстетики, прежде всего и наиболее полно в теоретических программах италь-
янских футуристов, реализованных наиболее определенно только в творчестве одного из
его представителей, Антонио Сант’Элиа” [Квинтер 2001, 54].
В классической картине репрезентация времени основывалась на образах-движениях,
на таких композиционных срезах движения тел и масс, при которых импульс движения
потенциально готов к развитию, продолжается в нашем представлении и воображении.
Визуально – пластические практики ХХ в. интенсивно и сущностно углубили образный
спектр времени. Здесь время рождается во взаимодействии полей, в энергии топологиче-
ских трансформаций картины, скульптуры или объекта. Живописно-пластические формы
времени коррелируют с новым характером многомерной темпоральности реального, мира
как взаимодействия энергетических полей.
Это позволяет по-новому ответить на концептуальный вызов Лессинга из великого
XVIII столетия. Онтологическое различение живописи и поэзии состоит не в их соот-
ветственно “пространственном” и “временном” характере, но в различении характера их
временности. Временность живописи и архитектуры феноменально непосредственна.
Зримость времени здесь делает возможным выражение с трудом уловимых философской
рефлексией или литературой событий времени – одновременности, момента становления,
временного “сдвига” и иных. Обновленный опыт феноменологического видения непосред-
ственно-визуального, получивший яркое и глубокое преломление в философском поиске
Мерло-Понти, обнаружил иной по отношению к традиционному рефлексивному мышле-
нию опыт временности. Опыт художественной концептуализации времени в модернизме
XX в. значим для онтологии времени именно тем, что он восполняет существенные мо-
дусы и диапазоны временно-пространственного опыта, не вполне доступные философии
или литературе. Мыслимо-видимое время в искусстве стимулирует к раскрытию новых
образов и горизонтов времени, находящихся на границе видимого и невидимого, в chair
du monde – раскрывающихся на нас и оплотняющихся горизонтах мира, в смотрящих на
нас вещах. Под воздействием актуального художественного опыта зарождается видящая
философия, открытая новым горизонтам и образам времени.
ЛИТЕРАТУРА
73
Апплейярд, Линч, Майер 1966 – Appleyard D., Lynch K., Myer J.R. The View from the Road.
Cambridge, Mass., 1966.
Бергдолл 2000 – Bergdoll B. European Architecture 1750–1890, Oxford, 2000.
Бергсон 1966 – Bergson H. La Pensée et le mouvant. Paris, 1966.
Бергсон 2004 – Бергсон А. Творческая эволюция. М., 2006.
Булл 1996 – Bull M. Ut pictura poesis / The Grove Dictionary of Art. Ed. by J. Turner. London, 1996.
Vol. 21. P. 767–769.
Варела 1997 – Varela F.J. The Specious Present. A Neurophenomenology of Time Consciousness /
Naturalizing Phenomenology. Issues in Contemporary Phenomenology and Cognitive Science. Stanford,
1997. P. 266–314.
Велберри 1984 – Welberry D.E. Lessing’s Laokoon: Semiotics and Aesthetics in the Age of Reason.
Cambridge, 1984.
Делёз 2004 – Делёз Ж. Кино-1: Образ-движение. Кино-2: Образ-время. М., 2004.
Доброхотов 2008 – Доброхотов А.Л. Избранное. М., 2008.
Духан 2009 – Духан И.Н. Искусство длительности: философия Анри Бергсона и художествен-
ный эксперимент // Логос. 2009. №3. С. 185–203.
Духан 2010 – Духан И.Н. Становление пространственно-временной концепции в искусстве и
проектной культуре ХХ в. Минск, 2010.
Квинтер 2001 – Kwinter S. Architectures of time: toward a theory of the event in modernist culture.
Cambridge, Mass., 2001.
Кристева 1994 – Kristeva J. Le Temps sensible. Paris, 1994.
Кэйгел 1996 – Caygell H. G.E. Lessing / The Grove Dictionary of Art. Ed. by J. Turner. London,
1996. Vol. 19. P. 245–246.
Левинас 1994 – Lévinas E. La Réalité et son ombre / Lévinas E. Les imprévus de l`histoire. P., 1994.
Р. 123–148.
Лессинг 1953 – Лессинг Г.Э. Лаокоон / Лессинг Г.Э. Избранные произведения. М., 1953.
С. 385–516.
Лессинг 1957 – Лессинг Г.Э. Лаокоон, или о границах живописи и поэзии. М., 1957.
Лессинг 1968 – Lessing G.E. Laokoon, oder űber die Grenzen der Malerei und Poesie / Lessing G.E.
Gesammelte Werke. Berlin: Aufbau Verlag, 1968. S. 7–346.
Мерло-Понти 1964 – Merleau-Ponty M. Le visible et l’invisible. P., 1964.
Мерло-Понти 1992 – Мерло-Понти М. Око и дух. Пер. с фр. А.В. Густыря. М., 1992.
Мерло-Понти 1996 – Merleau-Ponty M. Notes des cours au collège de France, 1958–1959 et 1960–
1961. Paris, 1996.
Мерло-Понти 1999 – Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. Пер. с фр. под ред. И.С. Вдо-
виной, С.Л. Фокина. СПб., 1999.
Мерло-Понти 2006 – Мерло-Понти М. Видимое и невидимое: включая Рабочие записи. Минск,
2006.
Молчанов 2007 – Молчанов В.И. Исследования по феноменологии сознания. М., 2007.
Молчанов 2009 – Молчанов В.И. Гуссерль и Бергсон: введение времени // Логос. 2009. № 3 (71).
С. 82–97.
Сурио 1949 – Souriau E. Time in plastic arts // The Journal of aesthetics and art criticism. Vol. VII.
June 1949. N 4. P. 294–307.
Сурио 1969 – Souriau E. La Correspondance des arts, science de l‘homme: éléments d‘esthétique
comparée. Paris, 1969.
Такер 1990 – Tucker P.H. Monet in the 90’s. The series painting. New Haven, 1990.
Примечания
1
Понятия и фрагменты немецкого оригинала приводятся по изданию: [Лессинг 1968].
2
Впрочем, с другой стороны, культурное сознание второй половины XVIII в. особенно чув-
ствительно к оттенкам движения, времени, пространства, к обнаружению и выражению движения
во внешне стабильных формах архитектуры и живописи. С удивительной чувственной точностью,
например, обозреватели английских газет пишут о движении (movement) неоклассических архитек-
турных ансамблей, например, Сомерсет хауза в Лондоне [Бергдолл 2000, 68–69, 74].
74
Покинула ли “Сова Минервы” эстетику?
Л. Н. СТОЛОВИЧ
75
дить, а лишь понять ее; сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек”
[Гегель 1934, 17–18].
Образ Мудрости в виде “Совы Минервы” у Гегеля непосредственно проецирует-
ся им на отношение искусства и науки об искусстве. По его мнению, “наше время по
своему общему состоянию неблагоприятно для искусства” [Гегель 1968, 17]. С точки
зрения гегелевской философской системы всё дело в том, что в развитии Абсолютной
идеи искусство – необходимая, но преходящая ее форма, закономерно сменяемая более
высокими формами – религией и философией. Это, вопреки распространенному мнению
о взглядах Гегеля на искусство, не означает смерти искусства. Философ не посягает на
надежду, что “искусство и дальше будет расти и совершенствоваться, но его форма пе-
рестала быть высшей потребностью духа” [Гегель 1968, 111]. Однако, как это ни пара-
доксально, такая ситуация, по воззрениям великого диалектика, способствует развитию
эстетики, трактуемой им как наука об искусстве: “Наука об искусстве является поэтому
в наше время еще более настоятельной потребностью, чем в те эпохи, когда искусство
уже само по себе доставляло полное удовлетворение” [Гегель 1968, 17]. Итак, и в художе-
ственно-эстетической сфере “сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением
сумерек”...
Суждение Гегеля о неблагоприятности нашего времени, в широком его понимании,
для искусства многократно опровергалось. Но сама необходимость его многократного
опровержения лишь свидетельствовала, что в нем есть нечто неопровержимое. Иначе бы
уже (и еще) на памяти нынешнего поколения не возникали бы бурные дискуссии, прово-
цируемые такого рода констатациями:
Что-то физики в почете,
Что-то лирики в загоне [Слуцкий 1989, 132].
В намерения пишущего эти строки не входит возвращение к этим дискуссиям, хотя
даже великие художественные свершения XX– XXI вв. не уберегают от мысли, что челове-
ческий гений в большей степени присутствует сейчас в науке и технике, чем в прежней его
среде обитания. Но даже если массовое опошление художественнообразной продукции
принять за подтверждение гегелевской констатации неизбежной судьбы искусства опять
же, по Гегелю, должна наступить эпоха расцвета эстетической теории. И она достигла
значительного развития в международных масштабах, в том числе и в нашем отечестве,
хотя развитие это неравномерно. В настоящее время, как мне представляется, наблюда-
ется определенный спад в ее движении. Но даже если это так, не беда! В наступающих
сумерках должна прилететь “сова Минервы”, хотя бы в виде истории эстетики. Далеко
не всякая концепция в эстетике может претендовать на право быть научной. Но история
даже ненаучных концепций есть наука.
Передо мной капитальная книга с названием “История эстетики” [История эстетики
2011]. Это учебное пособие изданно Издательством Русской Христианской гуманитарной
академии в 2011 г. Насколько можно судить по вебсайту Русской Христианской гумани-
тарной академии, эстетика и ее история в ней не преподается (есть курс искусствознания).
Разумеется, инициативу издания такой книги издательством Академии можно только при-
ветствовать. Прискорбно лишь то, что в выходных данных книги даже не упомянуто, что
книга создана в основном коллективом кафедры эстетики и философии культуры (ранее
она именовалась кафедрой этики и эстетики) Санкт-Петербургского университета. А ведь
речь идет о сложившемся еще в 1960 г. коллективе ученых и преподавателей, много и
плодотворно поработавших и ныне работающих в области эстетики. Притом, некоторые
авторы новой “Истории эстетики” (Т.А. Акиндинова, А.Г. Погоняйло, В.В. Прозерский,
Е.Н. Устюгова, Э.П. Юровская) участвовали в написании пятитомника “Лекции по ис-
тории эстетики”, созданного кафедрой этики и эстетики тогда еще Ленинградского уни-
верситета в 1973 – 1980 гг. под руководством и научной редакцией проф. М.С. Кагана.
Над новой книгой “История эстетики” трудилось 16 человек. Помимо уже названных,
это – А.В. Апыхтин, Е. Вихрова, А.А. Грякалов, Н.С. Джежер, С.Б. Никонова, М.Т. Пет-
ров, Л.Н. Полубояринова, А.Е. Радеев, Н.М. Савченкова, В. Сергеев, А.М. Сидоров. От-
76
ветственные редакторы В.В. Прозерский и Н.В. Голик. Новый труд сотрудников кафедры
посвящен памяти Моисея Самойловича Кагана.
Следует отметить, что рассматриваемая “История эстетики” – капитальный труд по
истории эстетической мысли, изданный в постсоветское время1. Ему предшествовал пя-
титомник “История эстетической мысли” (1985–1990). Достигнутое ранее в нашей стране
изучение источников истории эстетической мысли не утрачивает своей значимости и по
сей день. Достаточно вспомнить восьмитомную “Историю античной эстетики” А.Ф. Ло-
сева и исследования немецкой классической эстетики В.Ф. Асмуса, шеститомную “Исто-
рию эстетики. Памятники мировой эстетической мысли” (1962–1970) и целую библиотеку
книг в серии “История эстетики в памятниках и документах” (порядка 60 книг!). Однако
в методологическом отношении между исследованиями советского времени и постсовет-
ского – “дистанция огромного размера”.
В советские времена следование идеологическим указаниям в духе официально
трактуемого марксизма-ленинизма было условием опубликования работ по эстетике, в
том числе по ее истории, прошлой и современной. Это было, конечно, не всё так просто,
как порой представляется ныне. Но что было, то было. Схематически говоря, классикам
эстетической мысли предписывалось равняться на классиков марксизма-ленинизма, с
которых начиналась любая библиография. Эпитет “буржуазный” был не только историче-
ской квалификацией, но и клеймом. Отступление от принципа партийности в литературе,
искусстве, философии и науке было наказуемо. Бывали времена, когда шаг “вправо” или
“влево” оказывался смертельным. Идеализм представлял интерес только как антипод ма-
териализма. Интерес к современным течениям философской и эстетической мысли мог
быть оправдан только их критикой.
Но вот с начала 90-х гг. все эти ограничения рухнули. Однако возникла парадоксальная
ситуация, когда свобода, по образному определению Михаила Жванецкого, стала напоми-
нать “светофор, у которого горят три огня сразу”. Поток философской литературы, в том
числе книг по эстетике, ранее запрещенных отечественных мыслителей и зарубежных ав-
торов, хлынувший на прилавки книжных магазинов, вызвал у некоторой части вузовских
преподавателей и сотрудников гуманитарных институтов ощущение “парадигматической
смуты”, непривычную проблему самим решать мировоззренческие проблемы, а не дове-
рять их решение над всеми стоящей идеологии. Но вскоре было осознано, что реальный
плюрализм различных воззрений, предполагающий диалог различных мировоззренческих
концепций, представляет собой непременное условие плодотворного развития творческой
мысли, как показывает и положительный, и отрицательный опыт истории философии и
науки.
Поэтому авторы книги “История эстетики” поступили, на мой взгляд, совершенно
правильно, исходя из принципа системного плюрализма, предполагающего объективное
изложение истории эстетических учений во всем их разнообразии, образующих на каждом
историческом этапе своего развития определенную динамическую систему, называемую
Античностью, Средневековьем, Возрождением, Просвещением, Романтизмом и т.д. При-
том, системный плюрализм, в отличие от несистемного, эклектического и релятивист-
ского, плюрализма, не отрицает ценностного отношения к исследуемому историческому
материалу. Принцип системного плюрализма позволяет не только констатировать факт
плюрализма ценностей в истории человеческой культуры и в современном ее состоянии,
но и усматривать разноуровневые системные связи между этими ценностями. Это систе-
мы связи между индивидуальными, коллективными и социальными ценностями, между
множеством “неповторимо ценных личных миров”, в конечном счете образующих, по сло-
вам М.М. Бахтина, “совокупность ценностей, ценных не для того или иного индивидуума
и в ту или иную эпоху, а для всего исторического человечества” [Бахтин 2003, 43, 44].
В рассматриваемом труде через всю историю эстетики осуществляется утверждение гу-
манистических ценностей.
Историко-эстетическая концепция книги выражена в самой ее структуре. “История
эстетики” состоит из трех разделов: 1. Предыстория философско-эстетической мысли.
2. Классическая эстетика. 3. Эстетика ХХ века. Современные эстетические теории.
77
6 глав 1-го раздела охватывают материал от становления эстетического чувства челове-
чества и специфики эстетического восприятия в культурах Востока через Античность,
Средние века, XVII в. до Просвещения XVIII в. Последующие 8 глав 2-го раздела ведут
нас от эстетики Канта через Романтизм, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра к русской эс-
тетике XIX в. 15 глав 3-го раздела, занимающего почти половину книги, знакомят нас с
эстетической мыслью недавно ушедшего столетия. Заключительная глава вводит читателя
уже в век нынешний. Такое построение истории эстетики сомнений не вызывает, разве
что вопрос, почему Ницше, скончавшийся в 1900 г., позитивисты XIX в. и основатели
неокантианства помещены в ХХ . Чтобы вопросы такого рода не возникали, нужно было
бы наименование 3-го раздела – “Современные эстетические теории” – не ограничивать
этим веком.
Авторский коллектив в целом удачно решал трудные проблемы, встающие перед ис-
ториками эстетической мысли, как совместить историческое ее движение с логикой раз-
вития этой мысли, разнообразие предлагаемых концепций с выявлением магистральной
линии развития теории эстетики, своеобразие национальных течений в эстетике с общим
ее потоком. Естественно внимание, уделяемое истории отечественной эстетики, начиная с
XVIII в. вплоть до ее состояния в нынешнем столетии.
Учебное пособие не предполагает решение исследовательских задач в изложении
исторического материала. Но, несомненно, ценной особенностью “Истории эстетики”,
созданной петербургскими учеными и преподавателями, является то, что немалое число
глав написаны специалистами в той или иной области историко-эстетического знания.
В целом текст книги находится на должном уровне философско-эстетической культуры.
Жанр учебного пособия проявляется в том, что в конце каждой главы указывается соот-
ветствующая литература, подразделяемая на источники и материал для дополнительного
чтения. Притом дополнительная литература аннотирована. Затем перечисляются темы
семинарских занятий и темы курсовых работ. Судя по этому, речь идет об учебном по-
собии для университетского образования, и прежде всего на философских факультетах.
Но, разумеется, контингент читателей этой книги не ограничен учебными заведениями.
Стремящиеся к самообразованию и все интересующиеся эстетикой и ее историей будут
благодарны за труд по созданию “Истории эстетики”. Серьезным упущением, однако, сле-
дует считать отсутствие в книге именного указателя.
В рамках настоящего отзыва нет необходимости и возможности характеризовать каж-
дую из 30 глав книги. Хочу лишь подчеркнуть, что в них проводится принцип системного
плюрализма. Иначе говоря, при изложении эстетических воззрений того или иного мыс-
лителя объективно воспроизводится внутренняя логика этих воззрений и никто из них не
получает партийный выговор за идеализм или другое идеологическое прегрешение. Автор
10-й главы, посвященной эстетике Шеллинга (В.В. Прозерский), раскрывая философские
основания немецкого классического идеализма, убедительно показывает логику этого
идеализма: “Философский способ мышления, охватывающий мир в целом, в отличие от
конкретно-научного, анализирующего его по частям, оказывается необходимым, как бы
далеко не развивалась наука”, ибо только философия стремится дать понятие о мире в
целом как бесконечности и, следовательно, поставить “вопрос об истине как целом, или
абсолютном бытии”, как и вопрос о таких ценностях, “как свобода, красота, имеющих не
ограниченный, подобно материальным благам, а бесконечный характер” [История эстети-
ки 2011, 296].
С другой стороны, в 14-й главе о русской эстетике второй половины XIX в. выяв-
ляется значение эстетики Чернышевского, которая не только подвергалась резкой кри-
тике со стороны своих идеалистически мыслящих противников и была с симпатией
воспринята Писаревым как “разрушение эстетики”, но также была оценена бесспорным
идеалистом Вл. Соловьевым как первый шаг к положительной эстетике будущего
[История эстетики 2011, 399]. Мне представляется, что наиболее интересным в книге
является воспроизведение критических диалогов философов и их исследователей по
той или иной проблеме, а также разносторонняя оценка ими своих предшественников
и современников.
78
Строение первых двух разделов книги представляется убедительным. Сомнения в
этом отношении возникают при чтении третьего раздела, посвященного современным
эстетическим теориям. Главы этого раздела распределены между различными течениями
эстетических исследований ХХ в.: позитивизм, неокантианство, символизм, структурный
анализ текста, эстетика Бахтина, эстетика марксизма в ее различных модификациях, фено-
менологический анализ искусства, эстетика в экзистенциализме, психологическая эстети-
ка, эстетика структурализма и т.п. Но ведь задачей истории эстетики является не просто
обозрение различных ее течений, но и прослеживание их диалогического сосуществова-
ния, взаимоотношения на различных этапах исторического развития. Нельзя сказать, что
эта задача в книге совершенно обойдена. При изложении почти каждого из рассмотрен-
ных направлений речь идет также о его противоречивых связях с другими направлениями.
Но при нынешней структуре это приводит к ненужным повторениям и разрывам между
логическим и историческим. Судя по порядку изложения в книге, исторически, напри-
мер, концепция М.М. Бахтина (глава 20) предшествовала эстетике марксизма (глава 21),
а семиотический анализ текста Ю.М. Лотманом (глава 19) предшествовал эстетическим
взглядам М.М. Бахтина (глава 20). Почему психология искусства Л.С. Выготского [Исто-
рия эстетики 2011, 666–674] рассматривается раньше, чем психоаналитическая эстетика,
начиная с Фрейда?
Смею порекомендовать авторам книги для будущего ее переиздания, каким образом
можно было бы усилить историзм, не посягая на действительно важное рассмотрение
основных направлений эстетической мысли в их временной последовательности. Для
этого необходимы обзорные главы, наподобие тем, которые в предыдущих разделах ри-
совали общую панораму, например, XVII и XVIII вв., а также русской эстетики XIX в.
Для ХХ в., на мой взгляд, необходимы главы, посвященные общему состоянию мировой
эстетической мысли ХХ столетия. Понятно, что учебному пособию по истории эстетики
не по силам рассмотрение эстетической мысли в отдельных странах, как это попытались
сделать авторские коллективы многотомных “Лекций по истории эстетики” и “Истории
эстетической мысли”. Но нельзя хотя бы не упомянуть существование значительных на-
циональных школ в различных странах, помимо Германии, Франции, Англии, России, не
назвать в этой связи имена действительно выдающихся мыслителей в области эстетики
в этих странах. Одной из особенностей развития эстетики ХХ столетия являются тесные
связи между эстетиками различных стран. С 1913 г. в различных странах мира периоди-
чески проводятся Международные конгрессы по эстетике (их периодичность нарушалась
только мировыми войнами). В августе 2010 г. проходил XVIII Международный эстети-
ческий конгресс в Пекине. Эти конгрессы организуются Международной эстетической
ассоциацией, в которую входят эстетические ассоциации, существующие во многих стра-
нах мира. Эстетические объединения разных стран издают журналы по эстетике. Сама
Международная эстетическая ассоциация издает бюллетень, информирующий о важных
событиях и публикациях в мире эстетики. Перед началом конгресса выходят тезисы до-
кладов его участников, а по итогам работы, как правило, издаются солидные тома текстов
докладов. Эстетические конгрессы, на которых присутствуют ученые разных поколений
и направлений, дают как бы синхронный срез истории эстетики. На конгрессы приезжали
выдающиеся специалисты в области эстетики. Так, например, на 5-м Международном
конгрессе по эстетике (Амстердам, 1964) выступали с докладами такие философы-эстети-
ки, как Герберт Рид (Великобритания), Этьен Сурьо, Микель Дюфренн (Франция), Томас
Манро (США), Ян Алер (Голландия), Владислав Татаркевич, Роман Ингарден, Стефан
Моравский (Польша), Ганс-Георг Гадамер (ФРГ), Джанни Ваттимо (Италия), Томонобу
Имамичи (Япония). Участвовал в конгрессе и великий русский артист балета Сергей
Лифарь, приехавший из Франции.
На мой взгляд, история эстетики в СССР требует самостоятельного рассмотрения,
коль скоро эстетическая мысль в России является предметом специального внимания и
не вполне укладывается в 22 главу “Судьбы марксистской эстетики в России. Постмарк-
систская эстетика 90-х годов ХХ века”. Марксистская эстетика, конечно, существовала,
как правильно отмечается в книге, и в дореволюционной России. Но в 20-е гг. она, хотя
79
и навязывалась в виде вульгаризованной социологии искусства, однако сосуществовала с
“формальной школой”, трудами Г.Г. Шпета, П.А. Флоренского, А.Ф. Лосева, М.М. Бахти-
на, не говоря уже о тех мыслителях, которые вынуждены были покинуть родину на “фило-
софском пароходе”. Странным образом вне “Истории эстетики” оказался Г.Г. Шпет.
Последующее развитие эстетики в Советском Союзе хотя и осуществлялось при до-
минировании марксизма, но не было однозначной его интерпретацией. Эстетику же 90-х
гг. ХХ в. точнее было бы назвать не “постмарксистской”, а “постсоветской”, ибо не все
эстетики отреклись от марксизма, который в разных модификациях сосуществовал в но-
вой России с “православной эстетикой” и другими направлениями философии красоты
и искусства. Спокойное изложение эстетики марксизма в 21-й главе в целом мне пред-
ставляется удачным, особенно на фоне той политически-тенденциозной критики, которой
подвергался западный марксизм в советской печати. Что же касается судьбы марксистской
эстетики в СССР, то хронология ее развития воспроизводится достаточно точно, но не со
всеми акцентами можно согласиться.
Автор 22-й главы присоединяется к мнению, что «в подготовке к оформлению марк-
систско-ленинской эстетики в самостоятельную науку большую роль сыграли руково-
дители редколлегии журнала “Литературный критик” М. Лифшиц и Г. Лукач» [История
эстетики 2011, 593]. М. Лифшиц и Г. Лукач действительно принимали активное участие
в работе журнала, но руководителями редколлегии были П.Ф. Юдин и М.М. Розенталь.
В журнале печатался А. Луначарский, а также сотрудничали такие литературоведы и кри-
тики, как И. Альтман, И. Верцман, В. Гриб, А. Лаврецкий, И. Сац, Е. Усиевич, Ю. Юзов-
ский и др. В “Литературном критике” публиковались и критические статьи Андрея Пла-
тонова (под псевдонимами Человеков, Фирсов и др.), а журнал поддерживал и защищал
его писательское творчество. “Литературный критик” боролся с вульгарным социологиз-
мом в литературоведении и абстрактно-идеологическими критериями в критике, типа
рапповского лозунга “диалектико-материалистического творческого метода”. На страни-
цах журнала осмыслялся опыт мировой литературы и эстетической мысли (печатались
главы из “Эстетики” Гегеля, обсуждались драматургические принципы Аристотеля, воз-
зрения Канта и Бергсона, осмыслялась “реальная критика” Белинского, Чернышевского,
Добролюбова, публиковались материалы о воззрениях основоположников марксизма на
искусство). Утверждение в “Истории эстетики” о том, что “Литературный критик” про-
пагандировал только “реализм” в соответствии с духом “партийной политики, направ-
ленной на внедрение социалистического реализма во все сферы художественной жизни”
[История эстетики 2011, 593], нельзя считать справедливым. “Литературный критик”
сам подвергался острой партийной критике и в 1940 г. был закрыт по постановлению
ЦК ВКП(б).
Разумеется, “Литературный критик” и его ведущие теоретики Г. Лукач и Мих. Лифшиц
отнюдь не скрывали своей марксистской ориентации. Напротив, именно им принадлежит
заслуга в обстоятельном исследовании эстетических взглядов Маркса и Энгельса. Мих.
Лифшиц действительно с 1933 г. начал издавать всё более увеличивающуюся в объеме и
переведенную на многие языки антологию “К. Маркс и Ф. Энгельс об искусстве”. Можно,
конечно, по-разному относиться к подборке материала и распределению его по рубрикам
в этой антологии, но она убедительно представила гуманистический аспект марксизма.
В ней впервые были опубликованы фрагменты из работ молодого Маркса, в которых он
предстал не только как создатель идеи диктатуры пролетариата, но и как продолжатель
гуманистической традиции. Тоталитарной идеологии, дополнившей в 30-е гг. ряд “клас-
сиков марксизма” не только Лениным, но и Сталиным, нужен был марксизм другого типа,
и не случайно с конца 30-х до середины 50-х эстетика с ее гуманистическим потенциалом
вообще перестает существовать: с 1937 по 1953 г. в СССР не вышло ни одной книги по
эстетике! Не сладко было и искусству, включая художественную литературу. Выдающиеся
ее деятели подвергались репрессиям и шельмованию.
Резкий перелом в судьбе советской эстетической мысли наступил с середины 50-х гг.
В 1956 г. происходит настоящий взрыв творческой активности в этой сфере, позволивший
говорить о возрождении и даже о рождении эстетики в СССР. Это отмечается в рассмат-
80
риваемой книге, но без достаточного причинного обоснования, необходимого для истори-
ческого исследования. Формально всё обозначено правильно. 1946–1949 гг. – “кампания
против литераторов и композиторов”, кампания “по борьбе с космополитизмом”. Какая
может быть эстетика! Но вот происходит ХХ съезд КПСС и... “пошло–поехало”! Однако
не всё было так просто. Почему именно с середины 50-х гг. значительные творческие силы
нашей философии, а не только те, кто эстетику сделал своей специальностью, были сосре-
доточены именно в эстетике?
Эстетика, возродившаяся в 50-е гг., получила права советского гражданства как
“марксистско-ленинская эстетика”. Но понимание и трактовка этой эстетики были отнюдь
не однозначными. В отличие от марксистско-ленинской философии и политической эко-
номии не существовало канонического труда какого-либо классика марксизма-лениниз-
ма, специально посвященного эстетике. И в этой неоднозначности было зерно свободы.
Оно проросло в начавшейся в эти годы наиболее крупной дискуссии в советской эстети-
ке – в так называемой “дискуссии об эстетическом”. Эта дискуссия продолжалась десяти-
летие с середины 50-х по середину 60-х гг., вовлекла в свою орбиту почти все “толстые
журналы”, не говоря о газетах, проходила в аудиториях многих университетов и на конфе-
ренциях, вызвала серьезный интерес зарубежных специалистов [Свидерски 1979; Скэн-
лан 1985]. Рассмотрение же этой дискуссии в книге “История эстетики” занимает всего
2 страницы [История эстетики 2011, 595–597], на которых, на мой взгляд, не прояснены ее
причины и значение.
В предшествующее время то, что называется эстетикой, сводилось в марксизме, по
сути дела, к теории искусства. В этом отношении были определенные достижения, в осо-
бенности стремление Г.В. Плеханова рассматривать развитие искусства с точки зрения
материалистического понимания истории. Но и у самих основоположников марксизма,
как это видно и по тщательно собранным М. Лифшицем их высказываниям об искусстве,
не было, по сути дела, того, что традиционно называлось эстетикой: учения о красоте, о
категориях эстетического отношения человека и самого искусства к миру2. Поскольку
же по этим проблемам не было общепринятой марксистской концепции, в период насту-
пившей с середины 50-х гг. “оттепели” появилась легальная возможность обсуждать эти
проблемы, не следуя прямым директивам партии. Правда, самой партии, как это вскоре
выяснилось, наличие такой возможности не очень-то нравилось.
Как протест против эстетики без эстетического некоторые исследователи впервые
в марксизме поставили вопрос не только о познавательном и воспитательном значении
искусства, но о его эстетической сущности (см.: [Буров 1956; Столович 1956; Ванслов
1956; Столович 1959; Борев 1960]). Сторонники этой, как говорили тогда, “новой эсте-
тической школы” не противопоставляли себя марксизму. В своих поисках эстетического
аспекта искусства они стремились опереться на самого Маркса. В том же 1956 г. впервые
на русском языке вышли его “Экономически-философские рукописи 1844 года”, ставящие
знак равенства между коммунизмом и гуманизмом, упоминавшие “законы красоты” и рас-
сматривающие творческую деятельность как не только производящую предметный мир,
но и как духовное утверждение человека в мире.
Сама возможность обсуждать эти проблемы обнаруживала, что именно в эстетике по-
явилось окошко в душном помещении официальной идеологии. Не приходится удивлять-
ся, что к этому окошку потянулись значительные интеллектуальные силы. “Дух мировой
тогда осел в эстетике...”, как удачно по-гегелевски выразился Ю.Н. Давыдов, сам затем
из эстетики перешедший в историю социологии не в последнюю очередь из-за того, что
“мировой дух” с 1968 г. начал покидать также эстетику [Давыдов 1997].
Тем не менее эстетика в 60-е годы еще представляла собой оазис относительной
свободы, хотя и задуваемый песками идеологической пустыни. Эстетика еще оставалась
местом, по словам поэта, “есть разгуляться где на воле”. Поэтому в это время издавалось
много, как никогда раньше, книг, хотя и деформированных подчас редакторами и главли-
том, но обсуждавших важные теоретические проблемы эстетики. Возникали ранее у нас
неизвестные методологические подходы к исследованию искусства – информационные,
структуральные, семиотические, аксиологические.
81
В “Истории эстетики” кратко обозначены основные позиции участвовавших в дис-
куссии об эстетическом: “природническая”, “общественная” (или “общественническая”),
“объективно-субъективная” и “трудовая”. На мой взгляд, последняя была разновидностью
“общественной” концепции. “Трудовики” действительно отличались от “общественни-
ков”, но не концептуально (они не подвергали сомнению социокультурную природу эс-
тетического), а подчеркиванием активности творческой деятельности субъекта. Спорить
по этим проблемам было разрешено, не подвергая сомнению ленинский принцип партий-
ности искусства и литературы и незыблемость метода социалистического реализма как
самого прогрессивного творческого метода мирового художественного развития.
Вместе с тем идеологическая обстановка, в которой проходила дискуссия, станови-
лась для художественного развития страны всё более и более неблагоприятной. С одной
стороны, ХХ съезд правящей партии осудил культ Сталина и из сталинских застенков
вышли сотни тысяч виноватых без вины, но, с другой стороны, был затравлен Борис Па-
стернак, развертывались широкие идеологические кампании по борьбе с “модернизмом”
и “формализмом” в искусстве, абстракционизмом в живописи, поносились в печати песни
Булата Окуджавы, стихи Евгения Евтушенко. Посещение невежественным в вопросах
искусства Хрущевым в 1962 г. выставки московских художников в Манеже произвело
тягостное впечатление и имело тяжелые последствия для советского искусства. Молодые
писатели, художники, композиторы, работники кино и театров “вызвались на ковер” в
Идеологическую комиссию при ЦК КПСС. В самой художественной среде началось раз-
межевание между сторонниками строгой партийной линии “закручивания идеологических
гаек” и так называемыми “шестидесятниками” – сторонниками дальнейшей либерализа-
ции и демократизации общественной жизни (противостояние журналов “Новый мир” и
“Октябрь”, конфликты в Союзах художников, писателей, кинематографистов, в театраль-
ном мире). Всё это нашло свое отражение и в развитии советской эстетики, в частности и
в особенности в дискуссии об эстетическом.
Хотя все направления в советской эстетике декларировались в виде марксистско-
ленинской эстетики, но, по сути дела, существовало противостояние гуманистического
миропонимания, апеллировавшего к трудам молодого Маркса, и тоталитарной идеологии
партийного руководства, использовавшего марксизм-ленинизм для укрепления своей вла-
сти. Это противостояние выражалось в том, что в ход дискуссии включились публицисты
и литераторы, для которых неприемлемы были не столько теоретические взгляды крити-
куемых эстетиков, сколько их гуманистические устремления (“абстрактный гуманизм”),
подчеркивание субъективного характера эстетического переживания (“субъективизм”), на-
стаивание на общественно-объективных критериях эстетической оценки (“объективизм”,
противостоящий “партийности”). Вот характерные наименования статей, направленных
против “общественников” и сторонников объективно-субъективной концепции, статей,
носивших характер политических доносов: “Против субъективистского истолкования
проблемы прекрасного” (“Коммунист”, 1957, № 9), “Схоластические концепции” (“Во-
просы философии”, 1960, № 1), “О субъективистских тенденциях в эстетике” (“Вопросы
философии”, 1960, № 5), “Все-таки субъективизм!” (“Октябрь”, 1961, № 12) и т.д. и т.п.
Обвинения в “субъективизме”, “схоластике”, “абстрактном гуманизме”, отступле-
нии от “ленинской теории отражения” и “ленинского принципа партийности” большей
частью делались с точки зрения “природнической” концепции, которой придерживался
журнал “Коммунист”, по такой “логике”: тот, кто отрицает существование прекрасного
в природе, отражаемого в сознании людей, а считает, что прекрасное возникает в об-
щественно-исторической практике людей, тот – субъективист, отрицающий ленинскую
теорию отражения со всеми вытекающими отсюда последствиями (сторонник махизма,
эмпириокритицизма, буржуазной эстетики, ревизионист). Но часто для такого рода обви-
нений нужна была не логика и теория, а просто “презумпция виновности”. Справедливо-
сти ради нужно отметить, что не все убежденные “природники” участвовали в этой охоте
на “субъективистов”.
Однако при всей сложности идеологической ситуации в 60-х гг. обвиняемые име-
ли возможность отвечать своим обвинителям, апеллируя к истории культуры и к самой
82
марксистской теории, трактуемой гуманистически. Большую роль в этом играло и то, что
дискуссия об эстетическом получила сильный резонанс за рубежом и публиковались по-
ложительные отзывы на критикуемые концепции со стороны авторитетных марксистских
философов, таких, например, как Президент Болгарской Академии наук Тодор Павлов
[Павлов 1961].
Цель этого исторического экскурса – обратить внимание на сложность и противоречи-
вость развития марксистской эстетической мысли в Советском Союзе в 60-е гг. прошлого
века. Благодаря возникшей в 60-е гг. относительно свободной возможности обсуждения
проблем эстетики началась разработка структурально-семиотических подходов к изуче-
нию литературы, изобразительного искусства и кино в “Тартуско-Московской школе”,
произошло воскрешение трудов М.М. Бахтина и явилось поразительное акмэ последнего
классика русской философии А.Ф. Лосева. И всё это тоже было не без “аккомпанемента”
идеологических обвинений в порочном структурализме, формализме, идеализме и про-
чих методологических прегрешениях. Есть все основания согласиться с общим выводом,
сделанным в книге: “Подводя итоги 60–70-х годов, можно сказать, что многое из того, что
мы находим в отечественной эстетике в последующие десятилетия, берет начало из того
времени” [История эстетики 2011, 598]. Но что мы находим в отечественной эстетике в
последующие десятилетия?
В заключительной части рассматриваемой книги “Российская эстетика XXI века”
тщательно собраны все крупицы собственно эстетики, вкрапленные в различного рода
институты и университеты, сделаны многие ссылки на издания, в заглавии которых сто-
ят слово “эстетика” и прилагательное “эстетическое”. Нельзя сказать, что мало выходит
таких книг и статей. Но тиражи их крайне малы. Думаю, что это обусловлено не только
падением спроса на эстетическую литературу, но и общей ситуацией на книжном рынке,
резким уменьшением библиотек, субсидируемых государством. В определенной мере ма-
лый тираж книг компенсируется интернетом, в котором на различных сайтах можно найти
статьи и книги по проблемам эстетики или, по крайней мере, ссылки на них.
Вместе с тем создается впечатление, что интерес к эстетике в современном россий-
ском обществе значительно меньше, чем он был в 60–70-е гг. Может быть потому, что
в условиях вседозволенности появились другие возможности высказать то, что раньше
было возможно только через эстетику? Или это показывает, что эстетика сейчас не нахо-
дится на магистральной линии развития современной духовной культуры, что говорит,
впрочем, и о качестве этой духовной культуры? Вот показательный и поразительный факт.
По распоряжению министра образования эстетика была изгнана из пединститутов. Разви-
вая эту акцию, тогдашний министр культуры распорядился убрать эстетику и из учебной
программы художественных вузов [Борев 2004]. Правда, как говорится, суровость зако-
нов компенсируется необязательностью их исполнения. Насколько известно пишущему
эти строки, тот, кто читал курс эстетики в педагогических и художественных вузах, тот
их и читает, несмотря на антиэстетические установки соответствующих министерств.
В аннотации к рассматриваемой “Истории эстетики” отмечается с полным основанием,
что она адресована и студентам художественных вузов, а также и преподавателям эстети-
ки и культурологии.
Как выше отмечалось, в августе 2010 г. в Пекине проходил XVIII Международный
конгресс по эстетике. В информационной статье об этом конгрессе К.М. Долгов отмечает,
что “в связи с целым рядом причин (дорогие авиабилеты, проживание в гостиницах и т.д.,
а главное, видимо, в силу того, что в России эстетика фактически исключена из системы
образования) Россию представлял только автор этих строк как Президент нашей значи-
тельно сократившейся за эти годы Эстетической Ассоциации” [Долгов 2011].
Даже интернет не располагает никакими сведениями о Российской Эстетической
Ассоциации за исключением имени ее Президента, а Президент дает такую информацию
о состоянии эстетики в нынешней России: “От большого количества кафедр и центров
по эстетике, существовавших в СССР, осталось очень немногое. 〈...〉 В настоящее время
в России нет ни одного журнала по эстетике и эстетическому воспитанию. В силу этого
плачевного положения эстетики и эстетического воспитания Россия отстала от других
83
стран на многие годы. Кадры ученых-эстетиков заметно сократились, как сократились и
кадры преподавателей эстетики”.
Я не склонен ностальгировать по прежним временам. Хотя Советский Союз участ-
вовал в Международных конгрессах по эстетике с 4-го (Афинского) конгресса 1960 г.,
но нельзя сказать, что его делегации репрезентативно представляли советскую эстетику.
Приходилось считаться с идеологическим диктатом. Однако, как отмечалось выше, с
60-х гг. эстетическая мысль в нашем отечестве действительно развивалась достаточно
интенсивно и имела международное признание. Существовала и эстетическая общест-
венность, объединявшаяся различными всесоюзными и региональными конференциями,
симпозиумами и семинарами, коллективными трудами, хотя идея о журнале по эстетике
так и не смогла реализоваться. Приходится с огорчением признать, что в постсоветские
времена эстетика медленно, но верно отодвигается с поля нынешней культуры на задний
план, будучи практически востребованной в значительной мере в “эстетической стома-
тологии” (есть даже немало книг с таким наименованием (см.: [Гольдштейн 2003–2005])
и многочисленных “салонах красоты”). Разумеется, нельзя не приветствовать практиче-
скую реализацию эстетических знаний в медицине, дизайне, экологических проектах,
не говоря уже о самом искусстве. Но ведь необходимо развитие самих этих знаний! Ча-
сто эти знания подменяются самодовольной апологетикой вульгарных вкусов. К чему
это приводит, легко убедиться включением телевизора. Но и эстетика сама находится в
сложном положении. Очень, конечно, хорошо, что логика развития эстетической мысли
привела ее в силовое поле аксиологии, культурологии, антропологии, семиотики, пси-
хологии, социологии, синергетики, но при этом создается впечатление, что собственно
эстетика растворяется в этих и других философских и нефилософских дисциплинах, а
порой и в религии.
Перед эстетикой, не только российской, но и зарубежной, встали проблемы, которые
она пока не в состоянии решить. Одна из них – феномен современного искусства, который
оказывается за гранью рационального понимания и выходит за границы традиционных
эстетических категорий, выработанных на материале художественной классики. Феномен
современной художественной культуры – это сфинкс современной эстетики, загадки ко-
торого она стремится разгадать с начала ХХ в. Семь последних глав “Истории эстетики”
посвящены попыткам ответить на загадки этого “сфинкса”. Каждая из этих глав – обстоя-
тельный очерк, объективно и беспристрастно описывающий ситуации в различных обла-
стях современного эстетического знания.
И что же оказывается в итоге? Приходится констатировать, что “на новом витке исто-
рической спирали эстетика воспроизводит уже в другом варианте то диффузное состоя-
ние проникновения в различные смежные с ней дисциплины, в каком она находилась до
объединения единым понятием и единой, хотя и различающейся в частях методологией”
[История эстетики 2011, 8]. Этот объявляемый уже во “Введении” конечный вывод впол-
не подтверждается в последней главе, посвященной “современной теории”, наибольший
вклад в которую внес постструктурализм. С одной стороны, утверждается “всеобщая
эстетизация экзистенции” (Дж. Ваттимо) [История эстетики 2011, 779], то, что “в неко-
тором смысле эстетическим, убийственно эстетическим, оказывается все” (Ж. Бодрийяр)
и современная культура топит все различия в “бульон эстетизации” (Ж.-Ф. Лиотар)
[История эстетики 2011, 783]. С другой стороны, “эстетика... есть мысль о новом беспо-
рядке” (Ж. Рансьер), ибо она обладает свойством “быть узлом противоречий и смешений,
составляющих саму суть современности”, что всегда вызывало недовольство эстетикой с
момента ее возникновения [История эстетики 2011, 785].
Ощущение того, что современная эстетика находится в кризисе возникло не сегодня
и даже не вчера. Еще в конце 70-х гг. прошлого века в Кракове состоялась международ-
ная конференция по эстетике, по предcтавительности не уступавшая конгрессу, на тему
“Кризис эстетики?” [Кризис 1979]. Не приходится удивляться, что в 1991 г. всё та же тема
“Кризис эстетики?” стала предметом обсуждения на “круглом столе” журнала “Вопросы
философии” (№ 9). Прошло более 20 лет и эта же тема не перестает быть актуальной. Если
под “кризисом” понимать крутой перелом и вызванное им тяжелое переходное состояние,
84
то нельзя не признать, что в истории человеческого общества и его культуры кризисы
происходили в каждую переломную эпоху. Ведь кризис античной культуры породил фи-
лософию стоицизма и неоплатонизма, христианское обновление духа и жизни. Кризис
Средневековья предшествовал Возрождению и Новому времени. И если для больного
организма кризис – состояние, после которого следует выздоровление или смерть, то для
общественного организма – это симптом умирания отживающего и возвращение к жизни,
не застрахованной, впрочем, от последующих кризисных сумерек, в которые прилетает
“Сова Минервы”, так как в эти времена Мудрость особенно востребована. Современный
кризис в эстетике – свидетельство того, что эстетика еще живет и наверняка будет жить,
пока существует эстетическая и художественная культура человечества, нуждающаяся в
своем теоретическом осмыслении.
* * *
Хотел бы закончить свою статью строчками Александра Кушнера
Леониду Столовичу
85
ЛИТЕРАТУРА
Бахтин 2003 – Бахтин М.М. К философии поступка // Бахтин М.М. Собрание сочинений. Т. 1.
М., 2003.
Борев 1960 – Борев Ю.Б. Основные эстетические категории. М., 1960.
Борев 2004 – Борев Ю. Эстетика и Геростраты // Литературная газета № 8 (5962) 25 февраля –
2 марта 2004 г.
Буров 1956 – Буров А.И. Эстетическая сущность искусства. М., 1956.
Ванслов 1956 – Ванслов В.В. Содержание и форма в искусстве. М., 1956.
Гегель 1934 – Гегель Г.В.Ф. Философия права. Сочинения. Т. VII. 1934.
Гегель 1968 – Гегель Г.В.Ф. Эстетика. В 4-х т. Т. 1. М., 1968.
Гольдштейн 2003–2005 – Гольдштейн Р. Эстетическая стоматология. В 3 т. Т. 1, 2. М., 2003–
2005.
Давыдов 1997 – Давыдов Ю.Н. “Дух мировой тогда осел в эстетике...” // Социологический жур-
нал. 1997. № 3.
Долгов 2011 – Долгов К.М. О ХVIII Международном эстетическом конгрессе // Вопросы фило-
софии. 2011. № 3.
История эстетики 2011 – История эстетики: учебное пособие / Отв. ред. В.В. Прозерский,
Н.В. Голик. СПб.: Издательство Русской Христианской гуманитарной академии, 2011.
Кризис 1979 – Crisis of aesthetics? International Conference on Aesthetics. Kraków, 1979.
Лифшиц 1935 – Лифшиц Мих. Вопросы искусства и философии. 1935.
Лукач 1937 – Лукач Г. Литературные теории XIX века и марксизм. М., 1937.
Маркс: момент прекрасного 1990 – Маркс: момент прекрасного // Диалог. М., 1990. № 10.
Павлов 1961 – Павлов Т. Схоластика и эмпиризм. Теория отражения и теория иероглифов //
Вопросы философии. 1961. № 7.
Свидерски 1979 – Swiderski Edward M. The Philosophical Foundations of Soviet Aesthetics.
Theories and Controversies in the Post-War Years. Dordrecht: Holland / Boston: U.S.A. / London: England:
D. Reidel Publishing Company, 1979.
Скэнлан 1985 – Scanlan James P. Marxism in the USSR. London: Ithaca, 1985.
Слуцкий 1989 – Слуцкий Борис. Физики и лирики // Слуцкий Борис. Стихотворения. М., 1989.
Столович 1956 – Столович Л.Н. Об эстетических свойствах действительности // Вопросы фи-
лософии. 1956. № 4.
Столович 1959 – Столович Л.Н. Эстетическое в действительности и в искусстве. М., 1959.
Примечания
1
Вышедшее в 2009 г. учебное пособие В.П. Шестакова “История эстетических учений” пред-
ставляет собой расширенный и обновленный вариант книги того же автора “Очерки по истории
эстетики” (1979).
2
Сохранился конспект К. Маркса 1857–1858 гг. книги Фридриха Теодора Фишера (1807–1887)
“Эстетика, или наука о прекрасном”, который показывает уважительное отношение основополож-
ника марксизма к собственно эстетической проблематике. Однако этот конспект содержит только
выписки из книги Фишера. Конспект Маркса находился в закрытом доступе Института Маркса и
Энгельса. М.А. Лифшицу и Г. Лукачу удалось не только основательно познакомиться с этим кон-
спектом, но и содержательно прокомментировать характер выписок, показывающих интерес Маркса
к проблемам эстетики и соотношению объективного и субъективного в период работы над эконо-
мическими трудами (см. в кн.: [Лифшиц, 1935, 254–255; Лукач 1937, 70–88]. Текст этого конспекта
Маркса впервые опубликован на русском языке в журнале “Диалог” [Маркс: момент прекрасного
1990, 66–77].
86
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Предисловие
Поводом к написанию этой статьи послужила попавшаяся на глаза книга, собранная
П. Фейерабендом и Г. Максвеллом в честь Г. Фейгля [Сознание, материя и метод 1966].
87
Ее первый раздел специально посвящен philosophy of mind – одному из главных прио-
ритетов самого Фейгля, и в ней имеет место реальный диалог философов и психологов.
Меня поразило, насколько проблемы и решения, представленные в книге, сохраняют свою
жизненность. Обсуждение концепции Фейгля и критика бихевиоризма происходят с помо-
щью изощренного логического аппарата и мысленных экспериментов, а перечень проблем
(“сырые ощущения”, цветовое зрение, теория тождества физического и психического,
каузальность психического, феноменализм и реализм и т.п.) демонстрирует, на чем и у
кого учились самоновейшие авторы, заново “открывающие” и “объясняющие” сознание.
К этому добавились впечатления от статьи Т. Нагеля “Что значит быть летучей мышью?”
[Нагель 1974] и литературных шедевров М. Шелли (“Франкенштейн, или Новый Проме-
тей”) и Б. Шоу (“Пигмалион”).
Мне захотелось посмотреть со стороны, т.е. с точки зрения культурно-исторической
эпистемологии, на то, что сегодня заботит специалистов по философии сознания. За вы-
нужденную неполноту и осознанную субъективность моих замечаний на полях современ-
ных дискуссий приношу извинения.
К постановке проблемы
88
другими телами; если это общение поместить в совокупный контекст культуры и общест-
ва. Но в таком случае весь смысл этого псевдоматериалистического порождения сознания
мозгом стремится к нулю.
Другая, противоположная первой, но не менее популярная формулировка проблемы
сознания состоит в указании на факт субъективного опыта переживания, который не тож-
дествен нейрофизиологическим состояниям или компьютерной программе и вообще ни
к чему не редуцируем. Этот субъективный опыт обладает некоторой загадочной “качест-
венностью”, которая выступает в форме “смысла” (Дж. Серл) или “квалиа”2 (Д. Чалмерс).
В любом случае семантические единицы или единицы ощущений трактуются как содер-
жательные “кирпичики” сознания.
Что же такое это содержание? Главные его свойства – это непосредственность вос-
приятия (понимания); приватность, или невозможность адекватного сообщения другому;
абсолютность, или безотносительность к другим элементам опыта. Таково, например,
ощущение красного цвета, так же как и смысл слова “красный”. Нужно ли напоминать, что
эти качественные параметры во многом заимствованы из известных сенсуалистических и
рационалистических учений Нового времени? Однако в условиях отказа от просвещен-
ческой идеи единства человеческого разума вся картина приобретает некую добавочную
полемичность и драматизм. Забегая несколько вперед, скажем, что наивность концепций
психики, провозглашающих “квалиа” особого рода субъективной реальностью, удачно
схвачена В.Ф. Петренко: «Необходимость концептуального анализа базовых понятий,
требующая совместной работы психологов, лингвистов и логиков (замечу от себя – и фи-
лософов. – И.К.)… мало осознаётся подавляющим большинством отечественных психо-
логов, стоящих на позиции наивного реализма и бездумно оперирующих понятиями “объ-
ективная действительность”, “психологическая реальность” как некоей непосредственной
психологической данностью» [Петренко 2010, 102].
Далее, если все же вернуться к седой старине и принять идею “первых кирпичиков”…
Логично предположить, что они могут образовывать сложные констелляции, содержание
которых будет производно от их частей. В таком случае каждый человек будет обладать
особым способом цветового зрения, и музеи живописи придется закрыть, поскольку зри-
тели не поймут содержания картин. Аналогично, речь, составленная из слов с понятным
только говорящему содержанием, сделает всю коммуникацию невозможной. Впрочем, не
исключено, что указанных философов следует понимать иначе. Быть может, субъектив-
ный опыт, не передаваемый на словах, подлежит интерсубъективному объективированию
в деятельности. Тогда ситуация не столь трагична. Отправляясь на встречу с друзьями,
нужно просто возить с собой большую тележку с предметами, которые путем демонстра-
ции будут обеспечивать адекватное понимание3. Так или иначе, если из этих “кирпичей”
и можно построить дом, то он будет без окон и дверей и предназначен только для одного
обитателя.
Напрашивается иной и несколько неожиданный вариант истолкования этих первич-
ных единиц сознания, который находится вполне в русле пресловутой “компьютерной ме-
тафоры”. А что если “первичные ощущения”, которые Д. Юм называет “впечатлениями”
(“красное”, “сладкое”, “твердое” и т.п.), являются не образами, а знаками, т.е. элементами
своеобразного синтаксиса? Им, так же как и языковым знакам (буквам), не может быть
предписано определенное значение без включения в некоторую совокупность (восприя-
тие или слово). Напомним, что мысленный эксперимент Серла “Китайская комната”
(см.: [Серл 1980]) направлен на доказательство именно того, что комбинирование знака-
ми или синтаксические операции недостаточны для моделирования или объяснения со-
знания. Так, испытуемый, не знающий китайского языка, научился лишь комбинировать
иероглифы4 по определенным правилам, но не понимает смысла такой деятельности, а,
следовательно, по Серлу, не знает китайского языка. Однако в этом рассуждении нетрудно
заметить логический круг. Откуда мы знаем, что этот человек не знает китайского языка?
Ведь его общение с китайцем не вызывает у того сомнений по поводу языковой компетен-
ции испытуемого? Конечно, ему можно задать любой конкретный вопрос (“Сколько сейчас
времени?”, “Что у меня стоит на столе?” и т.п.), на который он даст, по всей вероятности,
89
ложный ответ, но это единственное, в чем его можно реально обвинить5. Ведь правильно
построенный, пусть и ошибочный, ответ на вопрос не тождествен незнанию языка. Иначе
носители языка никогда бы не лгали и не заблуждались.
В таком случае можно придумать некую теорию коммуникации и даже сознания,
не апеллируя к какой-либо содержательности ощущений или смысловых единиц. Впол-
не достаточно построить развитый синтаксис, который предлагает достаточно богатое
множество правил соединения одних знаков с другими. Тогда научение языку будет со-
стоять в том, что одни правила в определенных ситуациях будут демонстрировать свою
эффективность и запоминаться, а другие – элиминироваться как редко используемые или
ненужные вообще. И это будет вполне соответствовать работе возможной компьютерной
программы, и одновременно – практике повседневной деятельности и общения, в которой
люди редко задумываются над смыслом слов или невыразимостью ощущений. Последнее
окончательно останется уделом философов, которые уже совсем ничего, кроме насмешек,
не будут вызывать.
Итак, решительная редукция сознания к нейрофизиологическим состояниям и заме-
на народной психологии, научной психологии и философии сознания нейронаукой? Или
упорная сосредоточенность на субъективном опыте при полной беспомощности попыток
однозначно отнести его к мозгу, телу или среде? Неужели ничего, кроме этих программ
и их синкретических комбинаций, не имеет теоретической перспективы? Попробуем по-
смотреть на ситуацию несколько более внимательно.
90
приблизившись к парадоксу реальности сознания (единственно реальным является созна-
ние, но сознание не является реальностью).
Многообразие взглядов на природу сознания – хорошо известный факт (см., напри-
мер: [Прист 2000]). Исследователи по-разному классифицируют их, выделяя от двух до
десяти различных подходов. Это “идеализм”, “материализм”, “элиминативизм”, “пан-
психизм”, “дуализм”, “психофизический параллелизм”, “репрезентационизм”, “логиче-
ский бихевиоризм”, “функционализм”, “нейтральный монизм”, феноменологический и
культурно-исторический подходы и их многочисленные варианты. Стремление выйти за
их пределы характеризует последние дискуссии в данной области, в частности работы
Дж. Серла, Д. Деннета и Д. Чалмерса (см. среди прочего: [Юлина 2004; Васильев 2009]).
Однако многообразие подходов при внимательном рассмотрении обнаруживает опреде-
ленное единство. По мере того как мы углубляемся в детали рассматриваемых концепций,
выясняется, что все они похожи друг на друга в той мере, в какой являются продуктом
обстоятельной философской рефлексии. Едва ли не всех философов сознания объединяет
стремление учесть максимальное количество аспектов избранной области анализа и найти
наиболее сбалансированное решение, которое при этом бы учитывало и философский, и
научный, и обыденный ракурсы рассмотрения. Впрочем, в итоге все они фактически рас-
писываются в невозможности найти “конкретное решение” проблемы сознания, приходя
либо к ее отрицанию, либо к ее существенной переформулировке.
При этом обнаруживаются три общие черты большинства основных современных
англо-американских подходов к сознанию, которые вызывают наибольшее недоумение.
Во-первых, сознание (психика, метальные события) рассматривается, как правило, без-
относительно к процессу познания, а также предметной деятельности, коммуникации,
культуре и обществу (о тщете такого подхода см. среди прочего: [Касавин 2010]). “Загад-
ка сознания” во многом определяется тем, что дискурс аналитических философов уже
многие десятилетия циркулирует почти исключительно в области “mind-body problem”.
Вероятно, здесь проявляется неприятие, а может, и незнание целого крупного направ-
ления в философии, психологии, социологии и лингвистике – культурно-исторического
подхода (Г. Шпет, Л. Выготский, М. Бахтин, М.К. Петров и др.), который в определен-
ной степени связан с марксизмом6. На поверхности же это обусловлено стремлением
к дисциплинарной стерильности – отграничением области того, что понимается под
“philosophy of mind”7, от эпистемологии, теории культуры, социологии и философии
языка.
Во-вторых, в качестве достойного собеседника для философа сознания избирается
исключительно ученый естественно-научного профиля (физик, биолог, физиолог, специа-
лист в области когнитивной науки) или психолог естественно-научной ориентации. Это
можно понять так, что социально-гуманитарным наукам отказывается в собственно науч-
ном статусе, или же что они объявляются нерелевантными для рассматриваемой пробле-
матики. В такой установке проглядывает очевидный и давно изживший себя сциентизм, от
которого отмежевываются даже сами естественники.
Наконец, в-третьих, вопрос об онтологическом статусе сознания (именуемый “трудной
проблемой сознания”) никак не соотносится с вопросом о его генезисе. Получается, что
даже если сознание имеет собственный онтологический статус, то как он приобретается,
никого не интересует. Можно ли в таком случае вообще понять его природу? Это довольно
странная позиция в эпоху, когда ученые уже выдвинули множество гипотез даже о возник-
новении Вселенной. Она уподобляет философию сознания современной теологии, кото-
рая отказалась от теогонических претензий и табуирует проблему возникновения бога. По
всей видимости, генезису сознания отводится роль частной научной задачи, которая рано
или поздно будет разрешена без вмешательства философов (то, что Д. Чалмерс именует
“простыми проблемами сознания” [Чалмерс 1995]). Однако в таком случае рассмотрение
всего многообразия типов сознания (первобытного и современного, животного и чело-
веческого, детского и взрослого, индивидуального и коллективного) лишается всякого
смысла, и вопрос ставится только “в самом общем виде”, а говоря попросту, чрезмерно
абстрактно даже для философии.
91
Онтология или эпистемология?
92
Формулируя свою теорию сознания, Дэвидсон постулирует три принципа, каждый из
которых полагается безусловно истинным. Первый принцип гласит, что, по крайней мере,
некоторые ментальные события каузально взаимодействуют с физическими событиями
(принцип каузальной интеракции). Согласно второму, где имеет место каузальность, там
должен быть и закон: события, относящиеся как причина и следствие, подпадают под
строгие детерминистические законы (принцип номологической каузальности). Однако
третий принцип состоит в утверждении, что не существует строго детерминистических
законов, на основе которых могут быть объяснены и предсказаны ментальные события
(аномализм ментального). Дэвидсона не смущает, что для многих философов принятие
всех трех принципов выглядит непоследовательностью и даже противоречием. Он счи-
тает их одновременно истинными и собирается это обосновать, построив очередную
теорию тождества ментальных и физических событий. Эта теория получит также име-
нования “аномального монизма” или “холизма”; согласно ей между сериями физических
и ментальных событий можно установить причинные связи. Но как же следует понять
такое признание, граничащее с кокетством? «Ясно, что это “доказательство” теории тож-
дества будет в лучшем случае условным, поскольку две из ее посылок не имеют основа-
ний (support), а аргументация в пользу третьей может быть оценена как неубедительная
(less than conclusive)» [Дэвидсон 2001, 207].
Далее Дэвидсон пародирует логический бихевиоризм в стиле Гемпеля, задавая сле-
дующий вопрос. “Что значит сказать, что событие является ментальным или физическим?
Естественным ответом будет, что физическое событие описывается в чисто физическом
словаре, а ментальные – в ментальных терминах” [Там же, 208]. Но из отождествления
бытия и его описания вытекают определенные трудности. Так, из конъюнкции истинно-
го высказывания и его отрицания, принадлежащих физическому словарю (“некоторое х
находится и не находится в Нуза Хедз” (район в Австралии. – И.К.)), следует все, что
угодно, в том числе и истинность в отношении ментальных событий. Поэтому нужно
избавиться от предикатов, тавтологически истинных в отношении любых событий, и за-
менить ментальные термины пропозициональными установками типа “верить”, “намере-
ваться”, “надеяться”, “воспринимать” и т.п., которые иногда появляются в высказываниях,
относящихся к личностям, притом только в неэкстенсиональных контекстах. Вероятно, в
логико-лингвистическом анализе ментального следует отказаться от закона исключенного
третьего, потому что он “не соответствует интуитивным фактам”. Но поскольку пробле-
ма сознания не обсуждается Дэвидсоном по существу дела, т.е. с привлечением каких-
либо иных “неинтуитивных” фактов (нейропсихологических или социологических), то
не понятно, что собственно образует фундамент его теории, кроме некоторой веры в ее
абстрактную возможность.
Моя теория, утверждает Дэвидсон, хотя и отрицает наличие психологических зако-
нов, но совместима с точкой зрения, что ментальные характеристики в некотором смысле
зависимы от физических характеристик или хотя бы “супервентны”, т.е. сопровождают
мозговые процессы. Такая супервентность может означать, что два события, пусть они
даже не полностью идентичны в физическом смысле, могут различаться в некотором мен-
тальном смысле, или что объект не может изменяться ментально, не изменяясь физически.
Из зависимости или супервентности такого рода не следует редуцируемость путем закона
или дефиниции.
Примечательно, что теория, о которой ведет речь Дэвидсон, ничего не говорит о
процессах, состояниях или атрибутах, если они отличаются от индивидуальных событий.
Зачем же в таком случае он обращается к холистической аргументации, почерпнутой у его
учителя, У. Куайна? Из холистской теории ментального вытекает, по мнению Дэвидсона,
что любое физикалистское объяснение ментальных событий несостоятельно, поскольку
любые объяснения ментальных событий содержат ссылки на другие ментальные события
и языковые явления, а физикалистские объяснения должны ограничиваться ссылками
только на физические события. Как пишет Дэвидсон: “Физическую реальность характе-
ризует то, что физическое изменение можно объяснять с помощью законов, устанавли-
вающих связь между ним и другими изменениями и условиями, описываемыми в физиче-
93
ских терминах. Ментальное же характеризуется тем, что при приписывании ментальных
явлений индивиду должно учитывать имеющиеся у него мотивы, убеждения и намерения.
Не может быть тесной связи между этими сферами, если каждой предписано сохранить
приверженность ее собственным эмпирическим источникам (evidence)” [Дэвидсон 2001,
222]. Остается надеяться лишь на то, что тождество материального и ментального имеет
случайно-эмпирический характер (contingent identity), но в таком случае придется отве-
тить на известное возражение С. Крипке о том, что контингентное тождество не является
тождеством в строгом смысле слова (см.: [Крипке 1971]).
Трудно отказаться от искушения и не сделать выводы из вышесказанного, пароди-
руя свойственный Дэвидсону витиеватый стиль. Не будет совершенно невероятным,
если мы предположим, что, по крайней мере, некоторые из положений аномального
монизма мало чем отличаются от некоторых тезисов его противников, логических би-
хевиористов (К. Гемпеля, Г. Райла) или нейтрального монизма (Б. Рассела), или даже
дуализма и психофизического параллелизма (К. Поппер, Дж. Экклз). У всех речь идет
о том, что ни материальное, ни ментальное само по себе не даны, а философский дис-
курс имеет дело лишь с неясными интуициями о некотором неопределенном отноше-
нии между нашим сознанием, с одной стороны, и телесной организацией, с другой;
между событиями персонального опыта и событиями материального мира. Однако в
любом случае философ анализирует лишь объективированные формы существова-
ния ментального, т.е. высказывания о них, а потому все зависит от того, какие значе-
ния приписываются терминам “ментальное”, “физическое”, “каузальность”, “связь”,
“закон” и т.п.
Одна из особенностей концепции Дэвидсона состоит во внимании к исключительно
индивидуальному субъекту и его ментальным состояниям, пусть даже выражаемым в ин-
терсубъективном языке. Отсюда и неразрешимость проблемы иных сознаний иначе как
по аналогии с сознанием Я. Другим путем идет П. Стросон. Его объяснение, каким об-
разом возникает понятие Я как субъекта опыта, сводится к следующему: “Необходимым
условием для того, чтобы кто-то мог приписывать себе – как он это делает – состояния
сознания, переживания, является его способность или готовность также приписывать их
другим, которые не есть он сам” [Стросон 1959, 99]. Ментальные состояния, присущие
индивиду, познаются им не на собственном примере путем анализа своей “субъективной”
реальности, как призывали делать Р. Декарт, Дж. Локк, Дж. Беркли и Д. Юм. Именно
стремление объяснить поведение других людей и приводит субъекта к идее их ментальных
состояний, которая затем экстраполируется им на себя. Здесь было бы уместно сослаться
на символический интеракционизм (Дж. Мид) или культурно-историческую психологию
(Л.С. Выготский), эмпирически обосновавшие это обстоятельство. Однако Стросон, как
и подобает оксфордскому аналитику, ориентируется только на концептуальный анализ
сознания. Если у нас есть понятие сознания, а всякое понятие в качестве денотата имеет
класс некоторых явлений, то солипсизм оказывается внутренне противоречив или он не
поднимается до понятия сознания как такового. “Человек может приписывать себе со-
стояния сознания, только если он может приписывать их другим. Он может приписывать
их другим, только если он способен идентифицировать других субъектов опыта. Но их
нельзя идентифицировать только как субъектов опыта, обладателей состояния сознания”
[Там же, 100].
Эта позиция близка витгенштейновской критике личного (private) языка, призванно-
го выразить субъективный опыт и потому обладающего особыми чертами. Никто, кроме
изобретателя этого языка, не может использовать и понимать его, как скоро он говорит об
опыте, который дан непосредственно и не может быть объективирован. “Но мыслим ли
такой язык, на котором человек мог бы для собственного употребления записывать или
высказывать свои внутренние переживания – свои чувства, настроения и так далее? –
А разве мы не можем делать это на нашем обычном языке? – Но я имел в виду не это.
Слова такого языка должны относиться к тому, о чем может знать только говорящий, –
к его непосредственным, личным впечатлениям. Так что другой человек не мог бы понять
этот язык” [Витгенштейн 1994, 171, № 243].
94
И в этой позиции, как мы видим, происходит отказ от чисто онтологической трак-
товки и дополнение ее эпистемологическим подходом к сознанию, в плодотворности
которого убеждены многие российские философы и психологи (см., например статью
В.А. Лекторского, В.И. Молчанова, В.П. Зинченко “Сознание” в: [Энциклопедия эпи-
стемологии… 2009] и [Иванов 2010]). В.П. Филатов удачно выделил собственно эписте-
мологическую проблематику философии сознания (см.: [Филатов 2005]). Мы познаем
сознание, казалось бы, наиболее непосредственным и достоверным образом, осуществ-
ляя самонаблюдение, однако такое знание не является интерсубъективно обоснованным.
И одновременно, мы познаем сознание опосредованно и интерсубъективно, наблюдая
поведение других людей, однако такое знание является лишь приблизительным и ве-
роятным. К этому следует добавить и другие вопросы, связанные с ролью сознания в
процессе познания. Можно ли свести познание к адаптации в природном окружении, как
полагают эволюционные эпистемологи? Или фактор самосознания и рефлексии является
принципиально важным для познания? Наконец, оправдано ли вообще рассмотрение
сознания вне процесса познания, как это нередко происходит в рамках дискуссий по
проблеме “сознание-мозг”? И вместе с тем есть ли в сознании что-либо, что не является
знанием? Сводится ли сознание к знанию о происходящих в теле процессах? Являются
ли квалиа знанием или исключительно эпифеноменом деятельности мозга? И в чем же
субъективность квалиа, понятых как продукты деятельности мозга? Неужели именно
они, а не особые соотношения между культурными качествами – способностью к твор-
честву, любовью к прекрасному, страхом смерти – характеризуют каждого отдельного
человека?
Противоположности гуманистического и натуралистического подходов к сознанию
Р. Харрé охарактеризовал как отношение между дискурсивной психологией (см.: [Каса-
вин 2007]) и нейронаукой (см.: [Харрé 2007]). Он полагает, что дискурсивная психология
призвана ставить задачи, а нейронаука должна искать механизмы их реализации – такова
программа объединения их усилий. Так или иначе, для “нормальной науки” следствия
такого противостояния или союза оказываются не особенно трагическими. Сторонники
обоих подходов занимаются своим делом, используют разные методы, получают разные
результаты. Они могут в трудные минуты поражаться тайне сознания и размышлять о
загадочности “субъективного опыта”, его эмерджентности, эпифеноменальности, супер-
вентности, квази-каузальности. Однако в своей повседневной жизни ученые практикуют
ту или иную форму редукционизма в понимании человеческой субъективности. И иначе
быть не может, если условием науки является получение объективного знания об изучае-
мом предмете, даже если это такая тонкая материя, как сознание, – пардон за каламбур.
Серьезной и по-настоящему трудной – вплоть до неразрешимости – является собственно
философская проблема сознания. Она представляет собой наиболее яркую проблематиза-
цию отношения человека к миру и его места в этом мире и образует то, что можно назвать
“жестким ядром” мировоззрения. Каким мы хотим видеть человека? Какой образ человека
философ предлагает всем остальным? Личность, наделенную душой, духом, сознанием,
или субъекта психических, ментальных состояний? Фигуру, поведение которой может
быть неотличимо от поведения зомби, компьютера, робота? Человека, мечтающего изме-
нить геномную основу психики и превратиться в сверхчеловека? Мистика, находящегося
в плену бессознательных переживаний? Интроверта, зацикленного на невыразимости
своего внутреннего опыта? Индивида с синдромом гиперсоциализации, подменяющего
свое сознание объективациями и желающего не “быть”, а “иметь”? Утонувшего в ком-
муникации андроида, который одним ухом погружен в iPhone, а другим – в iPоd, одним
глазом следит за iPad, а другим – за iMac?
Не пора ли радикально пересмотреть трудную проблему, выведя ее за пределы mind-
body problem? Значительно более плодотворным вопросом является то, как связаны между
собой психика отдельного индивида и сознание как культурно-исторический феномен.
Носителем последнего является не мозг, а культурные артефакты (“Котлован” Платонова,
“Реквием” Бетховена, “Мона Лиза” Леонардо, генератор Теслы, декларация Джефферсо-
на). Мозг же своим точным коррелятом может иметь только некую квази-психику, которая
95
ничем более не представлена, кроме электрических сигналов томографа. В отличие от
такого рода психики собственно сознание находится “не между ушами” (В.П. Зинченко), а
вовне. Его бытие – за пределами психики и, напротив, обусловливает, проектирует объек-
тивированные продукты последней. Вынесенное за пределы головы субъективное содер-
жание психического акта получает интерсубъективно знаковую форму, объективируется
в деятельности и обретает независимость, будучи выстроено из материала коллективного
сознания и с помощью его же средств. Если связка “психика-мозг” (точнее, “психика-
тело”) является предметом естественных наук, то отношение “сознание-культура” в не
менее объективном духе изучается науками социально-гуманитарного цикла. Иронически
назовем обе эти пары, вслед за Д. Чалмерсом, “простыми проблемами”. Однако оста-
ются вопросы совсем иного уровня разрешимости; вероятно, это они относятся именно
к философской (“трудной”) проблеме сознания. Как же возможно, что это исчезающее
нечто, неуловимо субъективное (ибо оно даже не знает слова “субъект”), пусть далеко
не всегда, но все же сохраняет индивидуальность и умножает многообразие наличного
сознания? И как может существовать сознание “вне головы”, если наличие тех или иных
голов – непременное условие бытия сознания? Примерно об этом сказано словами поэта:
“Как сердцу высказать себя, Другому как понять тебя? Поймет ли он, чем ты живешь?
Мысль изреченная есть ложь...”
Вместо заключения
Чтобы еще яснее понять остроту поставленных вопросов, обратимся к двум из-
вестным литературным примерам – пьесе Бернарда Шоу “Пигмалион” и роману Мэри
Шелли “Франкенштейн”. Они посвящены одному и тому же сюжету – возможности
создания “нового человека” искусственным путем, с помощью гуманитарных или ес-
тественных наук, образцом которых служат филология и биология, соответственно.
Генри Хиггинс лепит свое творение из той социальной материи, которой практически
отказано в сознании и даже жизни. Виктор Франкенштейн создает своего монстра из
мертвого вещества природы, извлекая из него жизнь и сознание. Оба творца первона-
чально не обременяют себя мировоззренческими сомнениями, при том что продукты
их технологий в той или иной мере страдают от трудностей социализации и само-
идентификации.
Ниже представлено несколько логически расположенных фрагментов из “Пигмалио-
на” [Шоу 1993].
Миссис Хиггинс. Ах, взрослые дети! Вы играете с куклой, но она ведь живая.
Хиггинс. Хорошая игра! …Вы даже не представляете себе, как интересно взять чело-
века, наделить его новой речью и с помощью этой речи сделать его совершенно иным…
Хиггинс. Оставьте вы ее, мама. Пусть говорит сама за себя. Вы очень скоро убедитесь,
что у нее нет ни одной своей мысли, ни одного своего слова – всему научил ее я. Повторяю
вам, я создал ее из рыночных отбросов, а теперь эта гнилая капустная кочерыжка разыг-
рывает передо мной знатную леди.
Пикеринг (с добродушным упреком). А вам не приходит в голову, Хиггинс, что у де-
вушки могут быть какие-то чувства?
Хиггинс (критически осматривая ее). Нет, вряд ли. Во всяком случае, не такие, ко-
торые следовало бы принимать во внимание. (Весело.) Есть у вас какие-нибудь чувства,
Элиза, а?
Элиза. …Видите ли, разница между леди и цветочницей заключается не только в уме-
нии одеваться и правильно говорить – этому можно научить, и даже не в манере вести
себя, а в том, как себя ведут с ними окружающие. С профессором Хиггинсом я навсегда
останусь цветочницей, потому что он вел себя и будет вести себя со мной, как с цветоч-
ницей. Но с вами я могу стать леди, потому что вы вели себя и будете вести себя со мной,
как с леди.
96
Эти фрагменты образуют основную аргументацию Хиггинса, которую, по сути дела,
разделяет и Элиза Дулитл – его экспериментальный проект. Профессор убежден в том,
что человек – существо, всецело конструируемое социально, с помощью копирования
поведения, прежде всего языкового, и не обладающее никакой “субъективностью” (чув-
ствами, мыслями, переживаниями, идеалами) за пределами преподанных ему обществен-
ных форм. Если человек не может выразить себя, то ничего у него внутри нет. “Все, что
может быть сказано, может быть сказано ясно. О чем невозможно говорить, о том следует
молчать”, – артикулирует эту идею хрестоматийная максима Л. Витгенштейна в “Логико-
философском трактате”.
А вот несколько цитат из “Франкенштейна” [Шелли 1995], конструирующих вообра-
жаемый диалог главных героев.
Франкенштейн. Ценой многих дней и ночей нечеловеческого труда и усилий мне
удалось постичь тайну зарождения жизни; более того, я узнал, как оживлять саму безжиз-
ненную материю...
Чудовище. …Как ужаснулся я, когда увидел свое отражение в прозрачной воде!..
Когда понял, как я уродлив, сердце мое наполнилось горькой тоской и обидой.
Франкенштейн. Я трудился с единственной целью – вдохнуть жизнь в бездыханное
тело… А теперь, когда я окончил свой труд, вся прелесть мечты исчезла, и сердце мое
наполнилось несказанным ужасом и отвращением…
Чудовище. Неужели человек столь могуч, добродетелен и велик и вместе с тем так
порочен и низок?.. Все это заставило меня взглянуть на себя как бы со стороны… Неужели
же я – чудовище, пятно на лице Земли, создание, от которого все бегут и все отрекаются?
Странная вещь – познание!
Франкенштейн. …Я впервые осознал долг создателя перед своим творением и понял,
что должен был обеспечить его счастье, прежде чем обвинять в злодействах.
Чудовище. Я должен был бы быть твоим Адамом, а стал падшим ангелом, которого
ты безвинно отлучил от всякой радости. Я был кроток и добр; несчастья превратили меня
в злобного демона. Сделай меня счастливым, и я снова буду добродетелен.
Франкенштейн. Увлекшись своей идеей, я создал разумное существо и был обязан…
обеспечить его счастье и благополучие. Это был мой долг; но у меня был и другой долг,
еще выше. Долг в отношении моих собратьев-людей стоял на первом месте, ибо здесь шла
речь о счастье или несчастье многих.
Франкенштейн, как и Хиггинс – вариант Фауста, овладевшего мощными демиурги-
ческими силами. Только у Франкенштейна, в отличие от Хиггинса, все всерьез – и муки
творчества, и запоздалые страдания по поводу непредсказуемости и опасности его ре-
зультатов. Более того, Франкенштейн убеждается в том, что естествознание не позволяет
сконструировать человека, ибо его сознание – не комбинация материальных частиц, а
плод человеческих отношений. Нельзя отдать сознание во власть телу – его случайному
вместилищу, даже если последнее – результат высших достижений науки. Наделить тело
способностью воспринимать и двигаться – это одно; сделать его культурной личностью –
совсем другое.
* * *
Природа ли, культура ли программирует человеческое сознание, сводится ли созна-
ние к поведению и языку или нейронам и информации – теоретические крайности схо-
дятся. Философам, подвергающим их критической рефлексии, стоило бы убеждать нас
не во власти науки над сознанием, а в необходимости соразмерить науку с ценностями
гуманизма. Сознание человека – вершина долгого исторического процесса, а не продукт
биологической эволюции, каким является мозг. И по мере своего развития мы все больше
уверяемся в том, что никакая зависимость – от природы ли, от общества ли – не сделает
нас счастливее. Подлинная философия сознания – это обоснование свободы человеческо-
го разума, способности благодаря сознанию возвыситься над бездумным величием бытия;
это манифест разумной, или ответственной свободы.
4 Вопросы философии, № 7 97
ЛИТЕРАТУРА
Васильев 2009 – Васильев В.В. Трудная проблема сознания. М., 2009.
Витгенштейн 1994 – Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Фило-
софские работы. Ч. 1. М., 1994.
Гемпель 1980 – Hempel С.G. The Logical Analysis of Psychology // Readings in Philosophy of
Psychology / Block N. (ed.). Vol. 1. Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1980.
Деннет 2004 – Деннет Д. Виды психики: На пути к пониманию сознания. М., 2004.
Дэвидсон 2001 – Davidson D. Essays on Actions and Events. Oxford, 2001.
Иванов 2010 – Иванов Д.В. Функционализм – метафизика без онтологии // Эпистемология и
философия науки. 2010. № 2. С. 95–111.
Касавин 2007 – Касавин И.Т. Дискурс-анализ и его применение в психологии // Вопросы пси-
хологии. 2007. № 6.
Касавин 2010 – Касавин И.Т. О семиотическо-коммуникативной теории сознания (в развитие
идей Л.С. Выготского) // Россия в диалоге культур. М., 2010.
Крипке 1971 – Kripke S. Identity and Necessity // Identity and Individuation / Milton K. Munitz (ed.).
New York, 1971.
Лекторский 2001 – Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001.
Меркулов 2003 – Меркулов И.П. Эпистемология (когнитивно-эволюционный подход). СПб.,
2003.
Сознание, материя и метод 1966 – Mind, Matter, and Method. Essays in Philosophy and Science in
Honor of Herbert Feigl / Feyerabend P., Maxwell G. (ed.). Minneapolis, 1966.
Нагель 1974 – Nagel T. What is like to be a Bat? // Philosophical Review. 1974. Vol. LXXXIII. № 4.
P. 435–450.
Патнэм 1998 – Патнэм Х. Философия сознания. М., 1998.
Петренко 2010 – Петренко В.Ф. Многомерное сознание. Психосемантическая парадигма. М.:
Новый хронограф, 2010.
Прист 2000 – Прист С. Теории сознания / Пер. с англ. и предисловие А.Ф. Грязнова. М., 2000.
Райл 1999 – Райл Г. Понятие сознания. М., 1999.
Рорти 2005 – Рорти Р. Мозг как компьютер, культура как программа // Эпистемология и фило-
софия науки. 2005. № 2.
Серл 1980 – Searle J. R. Minds, Brains, and Programs // The Behavioral and Brain Sciences. 1980.
№ 3.
Серл 2002 – Серл Дж. Открывая сознание заново. М., 2002.
Стросон 1959 – Strawson P. Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics. London, 1959.
Филатов 2005 – Филатов В.П. Обсуждаем статью “Сознание” // Эпистемология и философия
науки. 2005. № 3.
Энциклопедия философии 1999 – Enzyklopädie Philosophie / Sandkühler H.J. (Hrsg.). Hamburg,
1999.
Фоллмер 1998 – Фоллмер Г. Эволюционная теория познания. М., 1998.
Харрé 2007 – Харрé Р. Философия сознания: итоги и перспективы // Эпистемология и филосо-
фия науки. 2007. № 4.
Чалмерс 1995 – Chalmers D. Facing Up to the Problem of Consciousness // The Journal of
Consciousness Studies. 1995. № 2 (3). P. 200–219.
Черчленд 1986 – Churchland P. Neurophilosophy: Toward a Unified Science of the Mind-Brain.
Cambridge, Mass., 1986.
Шелли 1995 – Шелли М. Франкенштейн, или Современный Прометей / Пер. З. Александровой.
М., 1995.
Шоу 1993 – Шоу Б. Пигмалион // Бернард Шоу. Избранные произведения / Пер. П. Мелкова,
Н. Рахманова. М., 1993.
Энциклопедия эпистемологии 2009 – Энциклопедия эпистемологии и философия науки. М.,
2009.
Юлина 2004 – Юлина Н.С. Головоломки проблемы сознания. М., 2004.
Примечания
1
Вероятно, Черчленды испытали бы глубокое удовлетворение, если бы их концепцию стали
воспринимать просто как функцию их мозговых состояний или даже некоторой продвинутой ком-
пьютерной программы.
98
2
Качественные свойства, производное от “qualitative” (англ.). Убедительную критику сенсуа-
лизма – основы представления о “квалиа” – дает В.А. Лекторский в [Лекторский 2001, 117–120].
3
Ну как не вспомнить в этой связи бессмертную Лапуту Дж. Свифта с ее безумными
учеными?
4
Разве это не напоминает критику В. И. Лениным (“Материализм и эмпириокритицизм”, гл. 4,
§ 6) известной “иероглифической теории восприятия” И. Мюллера и Г. Гельмгольца, до сих пор
окончательно не опровергнутой наукой?
5
Так что эти контраргументы, выдвигаемые В.В. Васильевым, вероятно, здесь не работают
(см.: [Васильев 2009, 88]).
6
Особняком стоят некоторые “научные материалисты”, чьи идеи порой резонируют с положе-
ниями вульгарного марксизма-ленинизма в стиле “Материализма и эмпириокритицизма”.
7
Различие между “philosophy of mind” (философия сознания) и “philosophy of consciousness”
(теория психического) существенны для современной аналитической философии и символизируют
различия между концепциями Райла, Стросона, Серла, с одной стороны, и Черчлендов, Деннета,
Чалмерса – с другой. На наш взгляд, эта современная тенденция (например, в упомянутой книге в
честь Г. Фейгля ее еще нет) только запутывает проблему, поэтому мы не будем учитывать данное
различение.
8
Это признают даже германские философы, отводящие феноменологической и другим кон-
тинентальным традициям совсем незначительное место (см. статью Т. Метзингера и Р. Шумахера
“Сознание” в: [Энциклопедия философии 1999]). Однако качество теории не зависит от количества
ее сторонников, и доминирование аналитической философии напоминает популярность голливуд-
ских фильмов.
4* 99
Синтагматическая революция
(50 лет спустя)1
А. И. РАКИТОВ
Полвека назад, в 1962 г., была опубликована знаменитая книга Т. Куна “Структура
научных революций”. Философия науки Т. Куна, в основном, опиралась на анализ класси-
ческой нововременной физики и астрономии. К большинству научных дисциплин, зафик-
сированных в 1989 г. в Классификаторе наук ЮНЕСКО, куновская концепция парадигм,
нормальной науки и научных революций мало применима. Большинство современных
социальных, инженерных, медицинских и других дисциплин может быть исследовано с
помощью концепции научных синтагм. Синтагма (с греч. “построенное вместе”) пред-
ставляет собой систему научных знаний, ориентированных на решение прагматических
задач. Синтагматически построенная система знаний должна удовлетворять условиям
конструктивности, технологичности, конкурентоспособности и экономической целесооб-
разности. Она должна соответствовать требованиям рынка научных услуг. В обозримом
будущем научно-технологический прогресс будет осуществляться в непрерывных, экс-
поненциально нарастающих синтагматических революциях, что требует от философии
науки выработки новой методологии и адекватного концептуального аппарата. Только
в этом случае ее результаты будут полезны для объяснения процессов, происходящих в
современной науке, при прогнозировании ее развития, выработке эффективной государ-
ственной научной политики.
Half a century ago in 1962 the famous book “The structure of scientific revolutions” of
Th. Kuhn was published. His philosophy of science mostly covered the modern physics and
astronomy. To Proposed international standard nomenclature for fields of science and technology
of UNESCO this conception can’t be applied. It makes sense to investigate contemporary social,
engineering, medical sciences in terms of syntagma. Syntagma means “build together”, it’s a
system of scientific economical, social, managerial knowledge, oriented on problem solving.
It’s main characteristics are constructibility, manufacturability, competitiveness and economical
effectiveness. It has to be correlated with the science market. In future syntagmatic revolutions
will substitute paradigmatic revolutions. It means that new methodology will be developed by
philosophy of science. So philosophy of science will be useful for describing, predicting and
state policy constructing.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: парадигма, нормальная наука, научная революция, Т. Кун, син-
тагма, синтагматическая революция, прагматичность, задачность, экономичность, кон-
100
структивность, технологичность, экономическая детерминация научных исследований,
модернизация философии науки.
KEY WORDS: paradigm, normal science, science revolution, Th. Kuhn, syntagma,
syntagmatic revolution, pragmatic approach, problem solving, efficiency, constructability,
manufacturability, economical determination of science, changes in philosophy of science.
101
ваемые закономерности как научные, Кун называет нормальной наукой. Именно в ее рам-
ках получается большинство достоверных результатов, заслуживающих признание науч-
ного сообщества. Согласно Куну исследования, проводимые в рамках нормальной науки,
представляют собой процесс решения головоломок, требующий подчас исключительной
изобретательности. В ходе решения головоломок формулируются новые закономерности,
открываются новые факты, создаются все более эффективные методы теоретического и
эмпирического анализа. Но все они должны оставаться в рамках господствующей пара-
дигмы. Не укладывающиеся в ее рамки факты и наблюдения рассматриваются сторонни-
ками старой парадигмы как аномальные. Окончательно общепринятая парадигма вымира-
ет вместе с ее сторонниками. Здесь куновская философия науки смыкается с социологией
науки. И это обстоятельство заслуживает того, чтобы его специально отметили.
Исследователи взглядов Куна подчеркивают, что он сам придает понятию “парадигма”
несколько значений. Их насчитывают около двух десятков. Поэтому я специально оговари-
ваю, что в этой статье я использую только наиболее часто употребляемую интерпретацию
куновского понятия “парадигма”. Замечу еще, что полисемия понятия “парадигма” была
ясна уже самому Куну. В своей первой монографии “Коперниканская революция” [Кун
1957] он лишь один раз воспользовался этим термином. В последней книге [Кун 1978],
посвященной великому открытию М. Планка, он не пользовался им вообще. Но даже в
Дополнении к СНР в 1969 г. он предлагал вместо термина “парадигма” воспользоваться
понятием “дисциплинарная матрица”. Она включает три основных элемента: символи-
ческие обобщения, метафизическое ядро и ценности. При этом, говоря о ценностях, Кун
имеет в виду ценности научные, такие как истинность и достоверность результатов, кор-
ректность методов, красота, простота и ясность теоретических конструктов и т.п.
Кун жил в эпоху быстрого развития и формирования различных течений философии
науки. Он был современником интеллектуальных поединков сторонников верификацио-
нистской (М. Шлик, Р. Карнап, К. Гемпель и др.), фальсификационистской (К. Поппер,
Дж. Агасси и др.), аналитической (Л. Витгенштейн), эволюционистской (И. Лакатос,
С. Тулмин, кстати, кое-что позаимствовавший у Т. Куна), формалистической (А. Пап),
анархистской (П. Фейерабенд) философии науки. Кун, конечно же, в какой-то мере нахо-
дился под их влиянием и в то же время противостоял каждому из этих направлений.
Формирование научных парадигм, согласно Куну, определяется не только необхо-
димостью адаптировать аномальные факты, обнаруженные в ходе развития нормальной
науки, путем создания новых парадигм, но и в определенной степени предрассудками
ученых, социальными и культурными факторами. В этих последних пунктах Кун в извест-
ной мере находился под влиянием неомарксизма. Но такой подход иногда вызывал у его
оппонентов упрек в иррационализме. Кун действительно считал, что критерии принятия
той или иной парадигмы не являются вечными, однозначными, идентичными для всех
исторических периодов развития науки. Но, признавая изменчивость критериев выбора
и принятия парадигмы в полемике с К.Г. Гемпелем, он категорически отвергал обвинения
в иррационализме, считая, что рациональность той или иной научной парадигмы сама
носит исторический характер [Кун 1983; Гемпель 1983].
Не только концепция парадигм подвергалась критическим нападкам. К. Поппер и
его последователи утверждали, что и куновская теория “нормальной” науки не может
объяснить ее развитие. Согласно их фальсификационистской методологии новое знание
возникает в результате фальсификации старого, его опровержения и отбрасывания, что не
согласуется с представлениями о нормальной науке, которая предполагала определенную
и притом исторически подтверждаемую кумулятивность научных знаний.
Несмотря на многочисленные критические публикации2, куновская философия и ис-
ториософия науки оказала значительное влияние на историков, философов и социологов
науки. При этом с самого начала выяснилось, что в широком смысле философия науки
Куна основывается на реалии ограниченного круга научных дисциплин и столь же огра-
ниченного временного интервала их развития. Она выросла на базе классической ново-
временной астрономии и физики, начало которой положила коперниканская революция
и которая уже в середине XX в. начала претерпевать радикальные качественные транс-
102
формации и в теоретическом, и в методологическом, и в предметно-практическом, и в
организационном отношениях.
Ограниченность своей концепции научных парадигм, нормальной науки и научных
революций понимал и сам Кун. Это подтверждается не только его попыткой заменить по-
нятие парадигма понятием дисциплинарная матрица, но и осознанием того, что его фило-
софия науки не применима к обширному классу социальных и гуманитарных дисциплин,
которые он предпочел называть протонауками. Тем более, и это важно для понимания
основного мотива данной статьи, куновская философия науки с трудом применима, а чаще
вообще не применима к обширному классу инженерных дисциплин и практик, получаю-
щих все большее социальное, экономическое и в широком смысле культурное значение с
конца XIX и на протяжении всего XX в. Прагматизация и особенно инженеризация и тех-
нологизация строго научных и протонаучных систем знания, если пользоваться термино-
логией Куна, вообще весьма примечательная вещь, как правило, выпадающая не только из
поля зрения философов науки, но и из области интересов тех, кто занимается философией
техники. Это “выпадение” само по себе заслуживает пристального внимания.
Дело в том, что один из основоположников философии и социологии науки Ф. Бэкон
(именно в последнем качестве его квалифицировал Р. Мертон) подчеркивал прежде всего
прагматический инженерно-технологический и в широком смысле прикладной характер
науки3. Я укажу лишь некоторые направления научных исследований, которые в качестве
важнейших прокламировал Бэкон. При этом сразу же оговорюсь, что он концентрировал
внимание на видах, которые в наши дни принято называть прикладными исследованиями
и которые на сегодняшний день по объему, стоимости и практической значимости резуль-
тата занимают центральное положение в общем объеме научных исследований.
Перечисляя эти прикладные исследования, необходимые для их реализации устрой-
ства и получаемые результаты, Бэкон говорил о создании новых видов удобрений, ис-
кусственных почв, о выведении, как мы сказали бы сейчас, генно-модифицированных
растений и животных, о создании лекарств и устройств, необходимых для лечения людей
и продления жизни, о сооружениях для преобразования различных видов энергии, об аку-
стических исследованиях, исследованиях природы света и характере его распространения
и т.д. Перечень всех этих видов деятельности и результатов был бы слишком длинным для
этой статьи. Поэтому, отсылая любознательного читателя к первоисточнику [Бэкон 1978],
я хочу обратить внимание на то, что Бэкон не только фантазировал, не только предвидел
будущее, но и фиксировал некоторый реальный исторический опыт, накопленный циви-
лизацией.
Я предвижу вполне определенное возражение, которое могут сделать мои потен-
циальные оппоненты, указав, например, что результаты и виды деятельности, которые
перечислял Бэкон в “Новой Атлантиде”, вовсе не являются в строгом смысле научными,
но представляют собой продукт деятельности сотен поколений ремесленников, умельцев,
инженеров-практиков и т.д. Однако подобные возражения в значительной степени тавто-
логичны, так как зависят от концепции науки, выработанной рядом формалистических
направлений философии науки, сложившейся в XX в. Большинство ее школ было оча-
ровано математической грациозностью и точностью экспериментальных процедур под-
тверждения или опровержения в классической физике, основоположниками которой были
Галилей, Декарт и Ньютон. Но ни один серьезный исследователь истории науки и техники
не согласится с тем, что, например, “Механика” Герона была продуктом ремесленниче-
ской деятельности, что астрономические умозаключения Аристарха, математические ис-
следования Фалеса, Эвдокса, Калиппа, Эвклида были продуктом деятельности самоучек,
ремесленников или просто случайными находками любознательного ума. Напомню, что
знаменитые вавилонские зиккураты, египетские пирамиды, ирригационные сооружения
древних египтян или вавилонян [Гиллингс 2011; Титаренко 2009], замечательные техни-
ческие изобретения древнекитайских инженеров и естествоиспытателей вряд ли можно
считать результатами деятельности, находящейся вне поля науки. Хотя, конечно, и не
такой науки, какая сложилась в европейском классическом и постклассическом естество-
знании Нового и Новейшего времени.
103
При этом следует иметь в виду, что Кун вообще не рассматривает ряд видов когнитив-
ной и практической деятельности, которые, по крайней мере в наши дни, имеют прочный
статус научности. К ним следует отнести, например, медицину, психологию, агрономию,
географию, геологию и т.д. К тому же общепринятая в науковедении классификация наук,
основанная на классификаторе ЮНЕСКО4, насчитывает несколько тысяч наименований
различных дисциплин, применимость к которым парадигматической модели Куна либо
неясна и не исследована, либо откровенно сомнительна. Наконец, следует отметить еще
одно существенное обстоятельство.
Даже если принять в качестве основных концептуальных единиц, используемых в
философии и истории науки, введенные Куном понятия парадигма, нормальная наука,
научные головоломки, протонауки и научные революции, то начиная с середины XX и
на протяжении XXI в. поток научных результатов и открытий так возрос, а пересечение и
гибридизация методов исследований настолько усилились, что можно говорить о перма-
нентных трудно отделимых друг от друга научных и научно-технологических революциях,
в которых просто не остается времени на формирование устойчивых парадигм. Под влия-
нием постоянно возрастающей прагматизации науки концепция устойчивых парадигм и
парадигматических революций, разделенных большими временными интервалами, пред-
ставляется все менее достоверной и не способна играть роль эвристической гипотезы,
используемой в науковедческих и историко-научных исследованиях и служащей ориенти-
ром при выработке государственной научно-технологической политики.
Теперь стоит сказать несколько слов о понятии “наука”. Кун, как и его современни-
ки – неопозитивисты, представлял науку в виде особой системы знаний и деятельности.
Я буду называть это представление стандартной формой. Так вот, стандартная форма
предполагает, что в состав любой науки входят особые системы знаний – теории, системы
правил деятельности, называемые методом, включающие правила измерения, наблюде-
ния, сопоставления их результатов с логически получаемыми выводами из теорий, а также
правила эмпирической интерпретации числовых данных, получаемых из математически
сформулированных теоретических знаний и обобщающих вычислительных и измери-
тельных процедур, в которые непосредственно “упаковываются” результаты наблюдений
и экспериментов. Помимо теории, метода в состав науки входят основные парадигмально
значимые факты, являющиеся результатом сложной статистической обработки множества
основных и контрольных наблюдений, экспериментов и измерений5. И наконец, особую
и притом чрезвычайно важную роль в системе знаний, образующих любую науку, играют
ключевые системообразующие проблемы и задачи. В этой статье я не буду останавливать-
ся на спецификаторах, различающих эти два последних понятия. Важно лишь показать,
что такая стандартная форма представления науки в достаточной степени релевантна, для
того чтобы на ее основе сформулировать парадигматическую концепцию Куна, но, как я
постараюсь показать ниже, не подходит для большинства научных дисциплин, указанных
в списке ЮНЕСКО.
Здесь стоит сделать небольшое эпистемологическое отступление. В философии науки
бытует прочное убеждение, что основная задача науки, понимаемой как нечто единое це-
лое, – познание истины, изучение мира в целом, его отдельных фрагментов, представляю-
щих собою предметы исследования отдельных научных дисциплин. С этой точки зрения
вполне правомерна придуманная каким-то научным острословом шуточка, гласящая, что
наука – способ удовлетворить любознательность ученых за государственный счет. Но в
действительности это имеет в основном отношение к науке Нового времени. Но уже в
эпоху возникновения нововременной науки, как я говорил выше, такие проницательные
мыслители, как Бэкон, видели её значение в прямой прагматической полезности и вы-
годности для торговли, промышленности и эффективного государственного управления.
Однако долгое время труды выдающихся ученых XVIII – начала XX в. действительно
служили удовлетворению любознательности (за редким исключением таких, например,
открытий, как громоотвод Франклина, 1752 г.).
В XIX в. начался великий перелом. Согласно Я.Г. Дорфману и А.Н. Авдулову, в
30–50-е годы XIX в. впервые к ученым стали обращаться предприниматели, ставя перед
104
ними задачи научного поиска эффективных и в конечном счете рентабельных решений
задач, возникавших в сельском хозяйстве и промышленности.
В XX в. прагматическое значение научных исследований стало уже совершенно оче-
видным. Строительство таких сооружений как гигантские каналы, соединявшие моря и
океаны, развитие новых средств связи (радио, телевидение, телефонные сети), и прочее,
строительство высотных зданий, прокладка подземных тоннелей, создание высокоточных
скоростных станков и машин, летательных и подводных аппаратов требовали обращения
к таким научным дисциплинам, как геодезия, география, геология, теория электрических
сетей, материаловедение, теория сопротивления материалов, вычислительная математи-
ка, аэродинамика, гидродинамика и т.д. Еще в большей степени, особенно в медицинской
практике, оказались востребованными и задействованными знания, относящиеся к широ-
кому спектру биологических и психологических дисциплин.
Параллельно нарастанию прагматической задействованности научных знаний проис-
ходило и государственное осознание значимости науки. И хотя большинство из вышеупо-
мянутых и многих других технических и иных практических изобретений было делом не
академических ученых, а изобретателей и практиков, связь этого изобретательства с вы-
сокой наукой была достаточно прозрачной. Одновременно с этим происходила передача
научных знаний в социально-экономическую практику и переадресация прагматических
задач науке.
Великий перелом произошел в середине XX в., когда на основе достижений теорети-
ческой и экспериментальной физики были созданы атомное оружие, атомная энергетика,
ракетостроение, усовершенствованы методы переработки полезных ископаемых, начались
исследования в сфере практического применения результатов молекулярной биологии.
На основе открытия ДНК начала складываться генная инженерия. Исследования в области
теории алгоритмов и электроники привели к созданию быстродействующих ЭВМ, созда-
нию глобальной информационной паутины.
И уж совсем уникальным событием явился выход человека в космос. Не говоря уже
“в высоком штиле” о реализации вековой мечты человечества, следует сказать, что здесь
со всей очевидностью демонстрируется исследовательская полидисциплинарность, со-
единение многочисленных и разнородных достижений физики, химии, материаловедения,
психологии, психотренинга, новейших систем связи, информатики и, в целом, уникаль-
ное слияние чисто научных, технических, медико-биологических и других дисциплин.
Говорить в данном случае о наличии какой-то одной научной парадигмы, доминантности
одного превалирующего вида исследовательской деятельности не приходится.
Перечень практически задействованных научных дисциплин и изобретений, в той или
иной мере основанных на результатах научных исследований, мог бы занять много томов.
Задача же этой статьи – в другом.
Философы науки, такие как К. Поппер, Р. Карнап, Э. Нагель, Э. Гуссерль и многие
другие, в той или иной мере согласные с Куном, подвергавшие его суровой критике или
отвергавшие парадигматическую концепцию, просмотрели то обстоятельство, что сама
наука стала принципиально другой, а именно: она стала синтагматической.
То, что в науке второй половины XX в. начали происходить сильные когнитивные, ме-
тодологические изменения, что грани между многими монодисциплинарными системами
знания начали стираться, замечали многие. И это нашло отражение и в самом факте появ-
ления термина “междисциплинарные исследования”, соответствующих международного
журнала и серии книг (журнал “Interdisciplinary science review”, книжная серия “A series
in interdisciplinary research”). Однако термин этот, на мой взгляд, является малоудачным,
так как совершенно непонятно, какие исследования совершаются “между” различными
дисциплинами. Трудность эту пытались преодолеть многие философы науки. Одна из
попыток подобного рода была предпринята Б.М. Кедровым, приложившим определенные
усилия, чтобы создать новую, более дифференцированную и сложную классификацию
наук. Однако сформулировать понятие, в достаточной степени адекватное глубоким из-
менениям, происходящим в науке, оказалось совсем не простым делом. Мне кажется, что
предлагаемая мною концепция синтагматического построения научных исследований
105
в значительной степени соответствует реальной ситуации, связанной с интеграцией раз-
личных наук, в том числе и тех систем знаний, которые Кун называл протонаучными.
Термин “синтагма” в переводе с греческого имеет несколько значений, основным из
которых, на мой взгляд, является “построенное вместе”, “соединенное”. Я не касаюсь
здесь того смысла, который придается термину “синтагма” в лингвистике и некоторых
других дисциплинах, и остановлюсь лишь на тех особенностях, которые позволяют ис-
пользовать его в качестве “differencia specifica” современного состояния науки. Первая из
них заключается в том, что произошел, и это отмечают многие авторы, процесс техноло-
гизации науки и “онаучивания” технологии.
Вторая – наука и подавляющее большинство осуществляемых в настоящее время
исследований носят задачный характер. Причем задачи эти в большинстве случаев дикту-
ются не столько чистой логикой развития науки, сколько потребностями экономической,
социальной и политической практики.
Третья – наука становится конструкционной. От ученых требуется не только указать
на то, какие эксперименты необходимы для подтверждения или опровержения тех или
иных гипотез, но предложить конструкцию сооружения, прибора, устройства или си-
стемы устройств, которые необходимы для реализации проектируемых исследований.
И при этом следует иметь в виду, что такие устройства могут быть чрезвычайно сложны-
ми, предполагающими огромное количество инновационных инженерных решений.
Четвертая – научные исследования, особенно осуществляемые в интересах промыш-
ленности, государства, ОПК, а также в интересах социальной сферы, здравоохранения,
создания конкурентоспособной продукции и услуг всех видов, должны быть техноло-
гичными, реально осуществимы при помощи наличных или проектируемых технологий.
Нереализуемый проект, нетехнологичная конструкция не могут получить поддержки со
стороны государства и бизнеса.
Из этого вытекает пятая особенность, которую я бы назвал экономической детер-
минацией, экономической поддержкой и вместе с тем экономическим ограничением.
В большинстве случаев современные исследования – в области энергетики (особенно
альтернативной), транспортных средств, космических исследований, исследования эле-
ментарных частиц, экологические, многие социологические исследования, исследования,
связанные с созданием суперкомпьютеров и других высокотехнологичных артефактов,
исследования, связанные с пересадкой органов, фармакологические исследования и вооб-
ще широкий класс медицинских исследований – являются чрезвычайно дорогостоящими.
Современная наука по карману только очень богатым государствам, богатым обществам
и большому бизнесу, который, кстати говоря, является основным источником научных и
технологических инноваций (вопреки распространенной легенде о суперинновационном
характере мелкого и среднего бизнеса).
Последняя особенность еще больше, чем предшествующие, отличает синтагматиче-
скую науку от классической. Исследования природы электричества Ампера, Гальвани или
Фарадея по нынешним масштабам были не только очень дешевыми, но и чрезвычайно
простыми. Поиски бозона Хиггса на гигантском адронном коллайдере в Церне не только
весьма дорогостоящее удовольствие, но и столь же невероятно сложное как по технологии
экспериментов, так и по технико-конструкционным характеристикам. Замечу, что поиски
этой загадочной частицы в значительной степени призваны удовлетворить любознатель-
ность ученых и подтвердить или видоизменить Стандартную модель. Будет ли в ближай-
шее время открыт бозон Хиггса или нет, жизнь человечества, мировая и региональная эко-
номика, культура народов, бытовой комфорт радикально не изменятся. Поэтому, позволяя
ученым удовлетворять свою любознательность, человечество ждет от науки прежде всего
полезных результатов. И именно они определяют отношение к науке налогоплательщиков,
государства и общества в целом.
Этим я не хочу сказать, что истинность, ясность, красота формализмов, предсказа-
тельная и объяснительная сила перестали быть основными ценностями и критериями
научности. Отнюдь нет. Но подавляющее большинство современных исследований,
синтезирующих отдельные “куски” знаний из совершенно различных монодисциплинар-
106
ных отраслей, ориентированы на решение прагматических задач. И их главная ценность
заключается в получении полезных результатов. Именно за полезность, экономическую
и социальную эффективность платят деньги налогоплательщики, бизнес и государство.
Эту позицию можно было бы назвать эпистемологическим утилитаризмом. Я не стал бы
рассматривать такую оценку как упрек, но, скорее, как оценку реального состояния дел на
рынке научных услуг.
Теперь можно сказать, что синтагма представляет собой систему знаний, которая,
удовлетворяя шести указанным выше признакам, предназначена для решения прагматиче-
ской задачи или комплекса подобных задач. По мере их решения возникают новые синтаг-
матические системы, складывающиеся не под диктовку признанной в данном сообществе
исследователей парадигмы, а скорее в соответствии с условиями и требованиями решений
новых задач. Если попытаться построить достаточно примитивную синтагматическую
схему конкретного исследования, например, синтеза антиглаукомного препарата, то ее
можно было бы представить следующим образом. Для реализации такого исследования
приходится “надергивать” знания из различных монодисциплинарных матриц. В резуль-
тате возникает новая система, которая считается успешной, если ее продукт удовлетворяет
заказчика, является прагматически полезным и высокорентабельным. Таким образом, не
абстрактная истинность новых знаний, а полезность, эффективность, рентабельность яв-
ляются критериями, оценивающими адекватность проведенного исследования.
Здесь возникает вопрос, как к исследованиям и к понятию синтагматическое знание
относится современная философия науки. Если учесть, что такого типа исследования яв-
ляются преобладающими в современной науке, то над этим стоит задуматься. Научная
истина была философской святыней с тех пор, как наука и философия конституирова-
лись в качестве самостоятельных областей интеллектуальной деятельности. Чисто праг-
матический подход, выдвигавший на первое место критерий полезности науки, считался
большинством ее жрецов чем-то вульгарным. Однако полезность вовсе не исключает ис-
тинности, тем более что само понятие полезности имеет несколько, в том числе далеко не
банальных, интерпретаций. Но что еще важнее, так это то, что в самих современных нау-
ках, весьма многочисленных и разнообразных, как следует из классификатора ЮНЕСКО,
понятие истинности обладает высокой степенью полисемии.
Истинность в аксиоматической теории вероятностей (например, колмогоровской)
и истинность теории тектонических плит имеют совсем немного точек соприкоснове-
ния. И оба варианта истинности не только в определенной степени конвенциональны,
но и по-своему прагматически полезны. Синтагматическая система крайне разнородных
знаний, продуцирующая, например, создание лекарственного препарата, не может быть
оценена в качестве истинной с помощью концепции, принятой в какой-то одной из пара-
дигматических дисциплин, конвертированных в систему синтагматических знаний. При
этом следует четко понимать, что синтагматическая система возникает по мере поста-
новки той или иной задачи, не решаемой средствами одной дисциплины, и исчезает или
лишается своей актуальности после решения породившей ее задачи. Новое синтагмати-
ческое знание может в качестве более или менее значимого компонента использоваться и
при решении других задач. Но какой-либо устойчивой парадигмальной функции оно не
выполняет.
Технологизация науки и ее растущая задействованность в экономике и социальной
сфере заставляют по-новому взглянуть и на куновское учение о структуре научных рево-
люций. Процесс научных исследований все чаще превращается в перманентную револю-
цию. Темп изменений в содержании, характере и целях научных исследований непрерыв-
но ускоряется. Их объем и размах увеличиваются, а границы непрерывно расширяются.
Это приводит к принципиальным изменениям в организации научных исследований. При
этом я имею в виду не административно-бюрократический смысл термина “организация”,
а внутренние интеллектуальные, методологические и эпистемологические связи, позво-
ляющие рассматривать каждое синтагматическое исследование как самостоятельную,
динамическую, полиструктурную, познавательную и предметно-практическую систему.
Все это приводит и к изменению социальных, организационных форм науки.
107
В XVII – начале XX в. научные исследования осуществлялись, как правило, учеными-
одиночками, иногда с помощью небольшой группы ассистентов, учеников и сотрудников,
обеспечивавших комфортные условия для исследователей. Лишь очень сложные иссле-
дования, нуждавшиеся в привлечении значительных предметно-материальных ресурсов
(например, знаменитые эксперименты И.П. Павлова), требовали участия нескольких ис-
следователей-ассистентов и некоторого вспомогательного персонала. Но уже в середине
XX в. положение резко изменилось. Атомная энергетика, космические исследования, рас-
шифровка генома и т.д. осуществлялись большими научными коллективами.
С появлением мировых информационных систем начали складываться относительно
быстро возникающие научные коллективы в виде виртуальных лабораторий. Превращаясь
в экономически значимые процессы, исследования стали постепенно трансформировать
и административные формы организации науки. Вместо традиционных существовавших
годами и десятилетиями кафедр и лабораторий стали возникать и финансироваться целе-
вые программы и проекты, объединявшие ученых из разных традиционных лабораторий
и кафедр, научных институтов и центров (зачастую из разных стран).
Сетевая наука успешно развивается во всем мире. К сожалению, в России продолжает
существовать старая организация научных исследований с соответствующей научной бю-
рократией. Динамическая и чрезвычайно быстрая смена синтагматически построенных
проектов и программ с трудом уживается с устаревшими социально-организационными
формами российской науки.
Казалось бы, проблема социальной организации научных исследований и вопросы
эпистемической и методологической эффективности связаны чисто внешним образом.
Однако в действительности такое понимание есть результат давнишнего и достаточно
окостеневшего разделения философии, социологии и экономики науки. Для осуществ-
ления своих функций современная наука должна получить адекватные организационные
формы. Для науки и реализуемых в ее рамках исследований такими формами, как я уже
говорил, являются проекты, программы, виртуальные лаборатории, конференции и “круг-
лые столы”, виртуальные семинары и, наконец, электронные публикации.
Еще один важный, адресуемый философии и социологии науки, вопрос – об исследо-
вании тех дисциплин, которые Кун несколько пренебрежительно называл протонауками.
Строго говоря, под это несколько рыхлое понятие подпадает более 90% наук, включенных
в классификатор ЮНЕСКО. А между тем такие дисциплины как теоретическая и отрасле-
вая экономика, теория менеджмента разных уровней, различные направления социологии,
весь обширный комплекс инженерных дисциплин, медицина, фармакология и т.д. играют
все большую роль в когнитивной и материальной жизни современного общества. Если
философия истории, техники, философские исследования биологических наук в опреде-
ленной степени компенсируют одностороннюю ориентацию классической философии
науки, то целый ряд таких научных дисциплин и направлений, как экология, океанология,
петрография, геология, география, топография, геодезия, метеорология вообще находятся
вне сферы философско-эпистемологического анализа. И это существенно обедняет содер-
жание и значимость философии науки. Именно поэтому шутка – философия науки нужна
науке не больше, чем орнитология птицам – имеет весьма реальные основания.
Я думаю, что полувековой юбилей знаменитой книги Т. Куна дает серьезный повод
всем, кто интересуется перспективами развития человечества и науки, задуматься над тем,
как должна в обозримом будущем модифицироваться сама философия науки и чем она мо-
жет (если может) быть полезна для углубленного понимания динамики науки и выработки
государственной научной политики.
ЛИТЕРАТУРА
108
Гемпель 1983 – Hempel C.G. Kuhn and Salmon on rationality and theory choice // J. of philos. 1983.
Vol. 80. N 3. P. 570–572.
Гиллингс 2011 – Гиллингс Дж. Математика во времена фараонов: Пер. с англ. М., 2011.
Кун 1957 – Kuhn T.S. The copernican revolution: Planetary astronomy in the development of western
thought. Cambridge, 1957.
Кун 1983 – Kuhn T.S. Rationality and the theory choice // J. of philos. 1983. Vol. 80. N 3. P. 563–
569.
Кун 1987 – Kuhn T.S. Black-body theory and the quantum discontinuity, 1894–1912. 1978.
Международная стандартная номенклатура… 1989 – Proposed international standard nomenclature
for fields of science and technology \ UNESCO. 1989. Mode of access: http://unesdoc.unesco.org/images/
0008/000829/082946eb.pdf
Ракитов 1964 – Ракитов А.И. Статистическая интерпретация факта и роль статистических ме-
тодов в построении эмпирического знания // Проблемы логики научного познания. М., 1964.
Титаренко (ред.) 2009 – Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. М., 2009. Т. 5.
Примечания
1
Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РФФИ (№ 10-06-00017а).
2
Любопытно, что в 1980 г. библиография, посвященная куновской философии науки, насчи-
тывала около 400 наименований [Гатинг (ред.) 1980]. В 2012 г. в электронном каталоге РГБ, самой
большой российской библиотеке, насчитывалось лишь 12 русскоязычных работ, включая несколько
переизданий СНР.
3
В этом нетрудно убедиться, внимательно просмотрев перечень научных дисциплин и направ-
лений, которыми занимались члены “дома Соломона” в “Новой Атлантиде” [Бэкон 1978].
4
В этом перечне около 2 тыс. наименований научных дисциплин. Считать, например, что каж-
дая имеет свою монодисциплинарную матрицу со своим особым метафизическим ядром, по мень-
шей мере, бездоказательно. Еще менее доказательно соображение относительно особой ценностной
системы в каждой дисциплинарной матрице [Международная стандартная номенклатура… 1989].
5
Подробнее я изложил свое понимание статистической интерпретации факта в статье [Ракитов
1964].
109
Машинное угадывание* (часть I)
Д. МИЛЛЕР
Введение
*
Статья основана на докладе, представленном на конференции “Взгляды Дж. С. Милля на ин-
дукцию и логику гуманитарных и общественных наук в когнитивных исследованиях и в системах
искусственного интеллекта”, проведенной в Российском государственном гуманитарном универси-
тете (Москва) в июне 2011 г. Часть II основана на ч. I моей статьи [Миллер 2007a]. Я благодарен Али
Пайя (Ali Paya) и Алену Буайе (Alain Boyer) за некоторые полезные советы.
© Лахути Д.Г. (перевод), 2012 г.
110
характеристики: обе они суть формальные дисциплины в том смысле, что по большей
части их принципы не зависят от предметного содержания, математического или эмпири-
ческого, к которому они применяются; обе они – творческие дисциплины в том смысле,
что они дают нам возможность расширить наше знание по сравнению с тем, что (если
такое вообще имеет место) дает нам интуиция или опыт; и обе суть регулятивные дис-
циплины в том смысле, что они авторизуют, или легитимируют, или обосновывают, свои
выводы, накладывая на них печать надежности и правдоподобия, если и не безусловной
достоверности. Тезис о том, что дедуктивные выводы специфичны для математики, в
наше время полностью дискредитирован. То, что, по моему мнению, было самым важ-
ным вкладом Дж. С. Милля в логику [Милль 1843], а именно его аргумент, согласно ко-
торому заключение силлогизма (и, соответственно, любого дедуктивного вывода) только
повторяет, полностью или частично, сказанное в посылках и потому не может быть обос-
новано посылками в большей степени, нежели оно обосновано самим собой, показывает,
что дедуктивная логика, хотя и восхитительно формальная, не имеет никакой творческой
или регулятивной силы (кн. II, гл. III, § 1). Даже в рамках математики дедуктивные выво-
ды не являются демонстрациями (demonstrations), доказательствами своих заключений,
но всего лишь выведением, способным передать истину, но не ввести ее. Тем не менее
термин недемонстративный вывод применяется только к дедуктивно недостоверным
выводам, причем не только к выводам, традиционно называемым индуктивными, но и
к тем, которые называются абдуктивными. Он очерчивает область, в которой доктрины,
упомянутые в предыдущем абзаце, породили постоянные возможности разногласий.
Трудности, выявленные Гудменом [Гудмен 1954], показали, чего стоит утверждение, что
индуктивная логика состоит из чисто формальных правил. Допуская, что заключение вы-
вода, обобщающего частные случаи (индукция перечислением), может быть убедитель-
ным и даже неопровержимым, Юм [Юм 1738] опроверг мнение, что эта убедительность
может иметь и не чисто психологическое значение, даже если эмпирические посылки
неоспоримы (кн. I, ч. III, § xii). Хотя некоторые философы освободились от скептических
сомнений Юма, они не смогли указать очевидных ошибок ни в его посылках, ни в его
выводах, так что обоснование индукции остается иллюзорной мечтой. Однако нарастает
поддержка идеи о том, что недемонстративные выводы могут быть и рациональными, и
творческими и что работающая логика открытия указывает путь опровержения юмов-
ского скептицизма. Эту точку зрения в особенности популяризировали те, кто работает
в области искусственного интеллекта. Цель данной статьи – внушить сомнение в этой
идее. Недемонстративный вывод – либо чистая догадка, незатронутая рассуждением,
либо применение процедур, адекватность которых стоящей перед ними задаче сама
явилась предметом угадывания. Роль логики в научном открытии – чисто негативная,
она сводится к соучастию в исключении плохих догадок. Развитие обучающихся машин,
коротко говоря, может представлять собой внушительное инженерное достижение и про-
воцировать метафизические спекуляции, но оно не имеет методологического значения.
Проблему Юма нельзя решить, обходя ее. Моя собственная точка зрения состоит в том,
что юмовскую логическую проблему индукции лучше всего можно решить, отказавшись
от предрассудка, будто бы знание нуждается в оправдании, или обосновании, джастифи-
кации (justification), и приняв, чистосердечно, но не рабски, неджастификационистский
критический рационализм Поппера. В § 1 я скажу кое-что о том, почему джастификацио-
нистские решения этой проблемы несостоятельны, и о том, почему эту проблему не игно-
рируют – что было бы разумно. Цель § 2 – “притормозить” распространенную доктрину,
разделяемую Юмом, что хотя индукция логически не обоснована, она есть факт психоло-
гической жизни и должна быть признана как таковой. В § 3 я отмечаю, что фактом жизни
является угадывание. В § 4 я суммирую мою версию критического рационализма, а в § 5
провожу различие между критическим рационализмом и другими позициями, которые
вполне возможно назвать дедуктивизмом. Более подробное изложение и в особенности
обоснование моей позиции можно найти в работах [Миллер 1994] в гл. 1–3; [Миллер
2006], гл. 3–5; [Миллер 2007б]. Затем я более подробно рассмотрю взгляды, высказывае-
мые от имени машинного обучения. В § 6 я покажу, в чем состоит ошибочность тезиса
111
Гиллиса (Gillies) о том, что успехи, достигнутые развитием искусственного интеллекта,
бросают тень на отказ критических рационалистов от индуктивного вывода; и наконец
в § 7 я рассмотрю утверждения Финна о том, что его ДСМ-метод представляет собой
“синтез индукции, аналогии и абдукции” [Финн 2002, 19]. Я надеюсь показать, почему
этот тезис методологически тоже работает вхолостую.
§ 1. Проблема индукции
То, что Карнап в своей работе 1968 г. об индуктивной логике [Карнап 1968] назвал
“великой старой проблемой обоснования, столько обсуждавшейся со времени Юма”, те-
перь не так активно обсуждается философами, кроме как в студенческих аудиториях. Для
этого невнимания есть несколько поводов. Сам Карнап заявил, что “эта старая проблема
неправильно ставит вопрос” [Там же, 258]. И он продолжал [Там же, 259 сл.]: “Многие
полагают, что суть индуктивного рассуждения состоит в особого рода выводах [, так что]
требование обоснования естественно адресовать любым предполагаемым принципам
индуктивного вывода. Я бы не сказал, что неправильно рассматривать осуществление
выводов как цель, [но] … кажется предпочтительным рассматривать в качестве сущест-
венного элемента индуктивного рассуждения определение значений вероятности… [В]
индуктивной логике нас … интересует рациональная степень убежденности (belief). Так
что нам нужно рассмотреть вопрос: “как можем мы найти принципы, которые приводили
бы нас к разумным степеням убежденности?”. Строгие персоналисты-байесианцы счита-
ют, что даже этот карнаповский вопрос требует слишком многого: нужны только разумные
принципы, обеспечивающие непротиворечивость степеней убежденности (или доверия)
и их изменение в свете новых данных. Другие персоналисты, такие как Льюис [Льюис
1980], полагают, что некоторые не предельные степени доверия возможно рационально
оценивать. Работу со степенями доверия, которая состоит всецело в дедуктивных опера-
циях в рамках теории вероятностей, часто тенденциозно называют индуктивным выводом.
Но поскольку Карнап уделял мало места, а более персоналистские мыслители вообще не
уделяли места индуктивным выводам с фактуальными заключениями, справедливо будет
сказать, что проблему Юма уложили спать нерешенной; см.: [Миллер 1994], гл. 6, § 5.
Несмотря на многочисленные разговоры об “обосновании убежденности” (формулировка
из названия работы [Хаусон 2000]), байесианцы не объяснили нам, как можно обосновать
убежденность. Поппер, конечно, тоже считал неправильной постановку традиционной
философской проблемы индукции (т.е. вопрос “В чем состоит обоснование убежденности,
что будущее будет (в основном) похоже на прошлое?” Или, быть может: “В чем состоит
обоснованность индуктивных выводов?”); см. введение к работе [Поппер 1971]. Его воз-
ражения против этих формулировок состояли в том, что они, по-видимому, предполагают,
во-первых, что будущее будет (в основном) похоже на прошлое, что представляет собой
достаточно сильное предположение, а во-вторых, что существуют индуктивные выводы,
нуждающиеся в обосновании. Хорошо известная точка зрения Поппера, проводимая в дан-
ной работе, состоит в том, что никаких таких выводов не существует, так что нет никакой
нужды терзаться по поводу их обоснования. А вместо них существуют предположения,
или догадки, или гипотезы, не порождаемые никакими определенными процедурами, и их
опровержения, порождаемые дедуктивно. Ни догадки, ни опровержения не обоснованы и
не могут быть обоснованы, но рациональность есть не то же, что обоснование. Некоторые
авторы, отодвигающие в сторону традиционную проблему индукции, делают это несмот-
ря на то, что, похоже, не знают, куда двигаться дальше. Папино [Папино 1995, 4 сл.] пи-
шет: «Верно, что индукция представляет собой абстрактную философскую головоломку.
Индуктивные выводы не являются логически обязывающими, и потому их авторитетность
является предметом философских споров. Но это головоломка, а не исток философской
системы. Это похоже на вопрос: “Откуда я знаю, что передо мной – письменный стол?”.
Это хороший предмет, о который могут точить зубы студенты-философы первого курса,
но вне аудиторий никто всерьез не сомневается в том, что мы знаем о письменных сто-
лах». Столь же презрительно пишет о ценности абстрактных философских исследований
112
Сёрл [Сёрл 1999, 2079–2080]: «Я полагаю, что эпистемические проблемы, [такие как] “Как
возможно вообще иметь какие-то знания в свете различных скептических парадоксов”,
следует рассматривать так же, как другие подобные парадоксы рассматривались в истории
философии. Парадоксы Зенона о пространстве и времени, например, ставят интересные
загадки, но никто не предполагает, что мы всерьез не можем перейти комнату, прежде чем
ответим на сомнения Зенона по поводу возможности движения в пространстве. Подобным
же образом, я полагаю, мы должны относиться к парадоксам по поводу возможности зна-
ния, выдвигавшимся философами-скептиками. Это интересные загадки, которые могут
служить хорошими упражнениями для молодых философов, но мы не должны полагать,
что наша способность познания и понимания зависит от возможности опровергнуть сна-
чала юмовский скептицизм».
Похоже, что никому из этих авторов не пришло в голову, что можно почерпнуть нечто
ценное из попыток решить проблему индукции, так же как многое было извлечено из
попыток решить парадоксы Зенона. И Папино (“наука никогда не делает никаких поло-
жительных открытий”), и Сёрл (“ученый не приходит к истинам относительно природы”)
приписывают Попперу характеристику науки как предприятия, лишенного позитивных
черт. Если бы они поинтересовались его решением проблемы Юма, они могли бы узнать,
насколько они неправы: наука состоит и из предположений, и из опровержений, и в то
время как последние негативны, первые позитивны – не в авторитарном смысле обосно-
ванности, который и Папино, и Сёрл очевидным образом считают единственным стан-
дартом знания, но как претенденты на истинность. Согласно Расселу, юмовское “разру-
шение эмпиризма” опиралось “всецело на его отказе от принципа индукции”, принципа,
коротко говоря, согласно которому регулярности, не знающие исключений и многократно
наблюдавшиеся в прошлом, будут, вероятно, иметь место и на следующий раз [Рассел
1946, 699]. Более того, если этот принцип не верен, то любая попытка прийти к общим
законам науки от конкретных наблюдений ошибочна, так что юмовский скептицизм для
эмпирика неизбежен. Сам этот принцип нельзя, конечно, без логического круга вывести из
наблюдаемых единообразий, поскольку он нужен для оправдания любого такого вывода.
Поэтому он должен быть либо независимым принципом, не основанным на опыте, либо
выводиться из такого принципа. В этой мере Юм доказал, что чистый эмпиризм не может
быть достаточным основанием для науки.
Но Рассел здесь ошибался. Юм разоблачил не слабости эмпиризма, а претензии
джастификационизма, тезис о том, что единственный респектабельный способ “прийти к
общим законам науки” или к другим общим высказываниям – только вывод, но не угады-
вание. Верен он или нет, эмпирический он или метафизический, принцип индукции, как и
любой “независимый принцип”, из которого он может быть выведен, остается необосно-
ванным и не может в свою очередь ничего обосновать. Рациональный элемент науки нам
следует искать не там, поскольку ничто не может дать науке “достаточного основания”.
Нужна неджастификационистская теория рациональности, ее-то и дает критический ра-
ционализм. Недавний пример стратегии, рекомендованной Расселом, дает Захар [Захар
2007], вводящий в гл. II (метаязыковой) принцип индукции, который он признаёт и “не-
обосновываемым, и не подлежащим критике”, но который “позволяет нам оценивать нау-
ку” [Там же, 19]. Несомненно, рьяные религиозные фундаменталисты могут предложить
альтернативные принципы ее оценки. Захар описывает позицию Поппера, как и другие,
глазами человека, не знающего, что критический рационализм не нуждается в обоснова-
нии. Обсуждая подход Поппера в § 9 [Поппер 1971] к проблеме того, как научные теории
используются на практике, но не упоминая о скорректированной позиции Поппера в § 14
работы [Поппер 1974б], Захар из заявления Поппера в § 9, что “не может быть никаких
достаточных оснований … ожидать, что она [теория] на практике окажется удачным
выбором” [Поппер 1971], делает вывод, что согласно Попперу “нерациональность надо
допустить в науку … на уровне технологии” [Захар 2007, 10]. Замечательно, что призыв
Поппера к неджастификационистской теории рациональности, высказанный в гл. 24 его
[Поппер 1945], можно в 2007 г. укорять – как это делает Захар [Захар 2007, 15] – в “неко-
торой изворотливости”.
113
§ 2. Почему невозможно обучение путем повторения
Что является источником общих идей, универсальных гипотез, которые имеют инди-
видуальные агенты? Мне представляются возможными четыре ответа: (i) они подсказы-
ваются непосредственно воспринимаемым опытом; (ii) они наследуются генетически или
подсказываются учителями; (iii) они являются продуктом чистых догадок; (iv) они выво-
дятся из более простых идей (быть может, порожденных процессами (i) – (iii)). Должно
быть очевидно, что (ii) не может быть окончательным ответом, и я не буду рассматривать
его отдельно от (i). Моей задачей в этом разделе будет опровергнуть (i).
Доктрину эмпиризма, согласно которой мы познаём исключительно из опыта, следует
отвергнуть – не из-за ее упора на опыт, о чем я сейчас скажу еще кое-что, а из-за направ-
ления, неявно присутствующего в выражении “из опыта”. Опыт не дается в опыте; это не
просто другое название для взаимодействия с чем-то другим. Это достаточно знакомо и ни
в какой мере не спорно. Кант решил, что по крайней мере форма нашего опыта, хотя и не
его содержание, дана нам до опыта. Более современная версия этой точки зрения утвер-
ждает, что наши органы чувств, будучи сформированы заранее, навязывают нам не только
некоторую форму, но и значительную часть содержания переживаемого опыта. В качестве
примера часто приводят лягушку, которая видит только движущиеся предметы. Более био-
логически ориентированный эмпиризм может поэтому утверждать, что хотя наше позна-
ние не может быть полностью объяснено в терминах нашего соприкосновения с внешним
миром (даже предполагая, что существует четкое различие между внешним и внутрен-
ним), его можно полностью объяснить совместным действием нашего опыта и нашего
наследия. Унаследованное знание дает нам ожидания, универсальные гипотезы, обобще-
ния, формулировки регулярностей (в том числе статистических); опыт дает нам единич-
ные высказывания, интерпретацию опыта в соответствии с этими ожиданиями. Действуя
совместно, эти источники могут, возможно, дать нам достаточно знаний для выживания и
воспроизводства, достаточно знаний для поддержания жизни на низком и почти механи-
ческом уровне. Но невозможно предположить, что все человеческое знание регулярностей
является унаследованным. Даже когда опыт признается не просто, как представлялось
когда-то, неструктурированным исходным пунктом познания, эмпиризм стремится изоб-
рести какой-либо способ обобщения воспринимаемого опыта. И таким способом является
индукция, которую многие до сих пор считают существенным фактором нашего познания
мира. Признается, конечно, что индукция, какой бы психологический процесс она собой
ни представляла, подвержена ошибкам, как и то, что выводы индукции могут быть вполне
верными. Логически ситуация вполне ясна: чем бы ни была индукция, она недостоверна.
Гораздо менее ясно, что такое индукция. Трудность осмысления индукции как способа
обобщения на основе опыта связана с трудностью определения того, что именно обобща-
ется. Опыт может состоять в единичном событии в пространстве-времени, но это не что-то
простое; напротив, это настолько сложно, что невозможно сказать, что может быть его
повторением — см. § iv в [Поппер 1957a]. Есть разные способы обобщения некоторого
конкретного опыта или множества опытов, каждый из которых дает разные результаты,
так что было бы нелепой тенденциозностью представлять индукцию как определенный
способ обобщения опыта. Это значит, что индукция есть не конкретный процесс, а ярлык
для бесчисленных не связанных друг с другом актов обобщения (как подсказывают ап-
проксимация кривых и Гудмен [Гудмен 1954]). Очевидно также, что даже когда не стоит
вопрос о достоверности индукции, обычная проблема статуса индукции не снимается
полностью. Индукция не может быть умением, освоенным из опыта, что означает, что
это – унаследованное умение, а это значит, что по крайне мере в большинстве организмов
должно присутствовать наследственное предрасположение обобщать, но не обобщать ка-
ким-либо определенным образом; см. § 10 в [Поппер 1974a]. Это значит, что организмы
наследуют не только ожидания, выражающие регулярности; они наследуют также ожида-
ние неспецифической регулярности. Если это так, то индукция, рассматриваемая скорее
как способ обучения, нежели как способ вывода, произвольна не потому, что переходит от
единичного к общему, а потому, что переходит от экзистенциального к единичному. Пусть
114
a – некоторое действие агента, за которым следует полезный для него исход с. Чему может
агент научиться на этом успехе? Если представленная здесь позиция (которая имеет нечто
общее с “четвертой [метафизической] ступенью проблемы индукции” в ч. I, § 5 [Поппер
1983]) верна, то нам нужен переход от ожидания регулярности (что может быть выражено
как “здесь есть какая-то регулярность”) и опыта того, что действие a сопровождается ис-
ходом c, к ожиданию того, что следование с за а есть частный случай определенной регу-
лярности; при формальном способе речи это будет “действия типа Х [такие как а] неиз-
бежно имеют исходы типа Z [такие как с]”. Сложной частью этого процесса является
категоризация действия а и исхода с как частных случаев, соответственно, типов X и Z.
Должно быть очевидным, что соответствующие типы, если такие есть, не могут быть по-
знаны на основе a и c. Конечно, некоторое предвосхищение (верное или неверное) того,
какие типы являются соответствующими, может быть унаследовано, и оно может вклю-
чаться автоматически. В предельном случае мы имеем только реакцию на опыт. Явление
импринтинга, открытое Лоренцем, служит прекрасным примером этого (хотя его необра-
тимость может и не быть типичной). Логическая проблема индукции возникает, когда
рассматриваемые события формально правильно (если и не по существу) распределяются
по типам, но не существует посылки, из которой следовало бы экзистенциальное высказы-
вание “Здесь есть какая-то регулярность”. Не существует обоснованного (valid) перехода
от “действие типа X сопровождалось здесь исходом типа Z ” к “действия типа X всегда
сопровождаются исходами типа Z ”. Индукция – логический банкрот. Что же касается пси-
хологической (или, лучше сказать, биологической) проблемы индукции, ее лучше всего
рассматривать как проблему, возникающую, когда исходная ситуация обратна, когда есть
посылка “Здесь есть какая-то регулярность”, а недостает подходящей категоризации пере-
живаемых событий по типам. В ситуациях, критичных для выживания и воспроизведения,
наследственность может давать подсказки, но если их нет, то не формируются никакие
полезные ожидания. Индукция – биологический и психологический банкрот. Вывод из
экзистенциального высказывания ∃yFy частного случая Fb, конечно, логически эквива-
лентен выводу из частного случая ¬Fb универсального высказывания ∀y¬Fb. Во избежа-
ние недоразумений, я хочу подчеркнуть, что выводы экзистенциальное → единичное и
единичное → общее, рассматриваемые в двух последних разделах, не находятся друг с
другом в отношении эквивалентности. Высказав все это, я должен сознаться, что в двух
предыдущих разделах недостатки индукции представлены слишком упрощенно. Ибо при
обеих точках зрения на эту проблему, логической и биологической, рассматриваемый не-
обоснованный переход, или вывод, не обосновывается посылкой, выражающей существо-
вание регулярностей, или ожиданием их существования. Нужна как минимум посылка,
утверждающая существование регулярности, связывающей события одного из взаимоис-
ключающих и эффективно распознаваемых типов X0,…, одним из которых является X, с
исходами одного из взаимоисключающих и эффективно распознаваемых типов Z0,…, од-
ним из которых является Z. (Более тонкое рассмотрение того, что является самой слабой
дополнительной посылкой, нужной для обоснования индуктивного вывода, см.: [Миллер
1995].) Самое большее, что можно узнать из опыта, когда действие a принадлежит к неко-
торому конкретному классу Xi, это что исход b принадлежит к некоторому конкретному
классу Zk. То, что познается из опыта, – единичное. Конечно, мы познаем, и отрицать, что
опыт играет некоторую роль в нашем познании, было бы фантастичным. Достаточно толь-
ко посмотреть, как дети осваивают родной язык. Бесспорно, что некоторые из способно-
стей, нужных для освоения языка, врожденные, но какой именно язык или языки будут
освоены, определяется ранним опытом ребенка. Поэтому нужно другое объяснение той
роли, которую играет опыт в формировании нашего общего знания о мире. Именно эту
проблему решил Поппер, выдвинув то, что поначалу было довольно скромным предложе-
нием по поводу проблемы индукции. Общие, или универсальные, гипотезы, говорил Юм,
не могут выводиться из описания опыта. Поэтому, сказал Поппер, они должны предшест-
вовать опыту, а не следовать за ним. Но у опыта все-таки остается своя роль. Описания
опыта могут противоречить общим гипотезам, хотя последние и не могут выводиться из
первых. Соответственно, роль опыта состоит не в том, чтобы подсказывать гипотезы, на
115
что он, как мы видели, не способен, а в том, чтобы исключать их. Эта идея, хотя и логиче-
ски тривиальна, имеет большое значение. Ибо поставив гипотезы перед опытом, мы полу-
чаем простое, хоть и не эффективное, решение биологической проблемы индукции: те
аспекты нашего опыта, которые обобщаются подобающим образом, – это именно те, что
встречаются в гипотезах, которые в дальнейшем переживут столкновение с опытом.
В этом состоит основная идея эпистемологии проб и ошибок, предположений и оп-
ровержений. Когда я говорю, что роль опыта в познании состоит в исключении, я не хочу
сказать, что опыт может научить организм избегать ошибок, но не исправлять их. Проти-
вопоставление здесь не между хлыстом и морковкой, между эффективностью наказания
и неэффективностью поощрения. Все, что может сообщить нам опыт, это что произошла
ошибка. Если организм действовал, исходя из предположения, что такие действия будут
всегда успешными, это предположение может быть отвергнуто. Но это все, чему организм
может научиться на опыте. Если ему повезет, ему может представиться другое, лучшее
предположение. Но он сможет расширить свое знание, только если сумеет понять, что
это новое предположение – другое. В противном случае он может повторить ошибочное
действие, ничему не научившись. Мы видим огромное преимущество для вида, если и не
для индивида, механизма копирования, заложенного в генетическом коде.
§ 3. Изобретение
116
научного знания” (см. § 2). Ранее там же, во вступлении к гл. 1 он отождествил “логику
научного открытия” с “логикой познания” и продолжил предположением, что ее задача –
в противоположность [задаче] психологии познания – “состоит исключительно в иссле-
довании способов, применяемых теми систематическими проверками, которым должна
подвергаться любая новая идея”. Несмотря на это отталкивание от психологии, в своей
ранней работе “Две фундаментальные проблемы теории познания” [Поппер 1930–1933]
Поппер, под влиянием биологически ориентированного подхода Отто Зельца [Харк 2004,
2006] выдвинул предположение о том, что он назвал “дедуктивистской психологией по-
знания” (гл. II, § 4). В отличие от Юма Поппер исключил индуктивное обучение (обучение
повторением) из психологии познания, поскольку оно логически невозможно [Поппер
1971; 1974a]. Однако, начиная с Хьюэлла, многие философы, вопреки и Юму, и Попперу,
отрицали всякую роль индукции (обобщения частных случаев) в психологии открытия, но
настаивали на необходимости подтверждения частными случаями в логике оценки.
Точка зрения, что индукция играет какую-то роль в формулировании научных гипотез
настолько вышла из моды 25 лет назад, что мы могли прочитать в работе, предназначенной
для исследователей искусственного интеллекта: “Индуктивисты не ставят под сомнение
гипотетико-дедуктивный метод, пропагандируемый Поппером, они только высказывают
мнение, что индукция является существенным элементом этого метода… Аргументы Поп-
пера против индукционизма обычно кажутся направленными против того представления
об индукции, сторонников которого сегодня трудно найти, а именно представления, что
индукция есть процесс получения гипотез в эвристическом смысле… Такого рода критику
можно считать релевантной только по отношению к какой-то гротескной версии индук-
ционизма. Было бы трудно найти пример современного индукциониста, которого можно
было бы обвинить в психологизме… Все известные попытки создать индуктивную логику
связаны с проблемой обоснования, с проблемой критериев корректного принятия гипотез,
а не с проблемой того, откуда берутся гипотезы в уме исследователя” (см.: [Мортимер
1982, 90 сл.]).
Этот пассаж – довольно странное введение в главу, озаглавленную “Антииндукцио-
низм и антипробабилизм Поппера”, поскольку тезис о том, что важным свойством гипо-
тезы является ее вероятность относительно имеющихся данных несомненно (хотя и оши-
бочно) относится к этапу оценки, а не к моменту создания гипотезы. Мнение Мортимера,
что внимание к эмпирической психологии познания основательно вышло из моды (кроме
как между психологами, такими как Оаксфорд и Четер [Оаксфорд и Четер 2008]), тем не
менее, может быть все еще верным. Поскольку сегодняшние защитники абдукции и эври-
стики стремятся внести вклад не в психологию познания, а в ее логику. Основное разно-
гласие, как я его понимаю, между такими авторами, как Алиседа [Алиседа 2006], Кэттон
[Кэттон 2004], Финн [Финн 2002, 2011], Джосефсон [Джосефсон 1994], Саймон [Саймон
1973] и Захар [Захар 2007], предлагающими формулировки некоторой логики открытия, и
критическими рационалистами, этого не делающими, состоит в том, являются ли новые
гипотезы свободными догадками или они формируются в ходе некоторого процесса, сколь
бы туманно он ни формулировался, вывода или рассуждения. Это – альтернативы (iii) и
(iv), сформулированные выше, в начале § 2. Здесь, как мы видели, есть большой простор
для недоразумений, поскольку Пирс называл абдукцией процесс рассуждения, а далее в
том же разделе называл научные гипотезы догадками (“человек … не может указать ни-
какого точного основания для своих лучших догадок”). Условимся поэтому, что выводы
подчиняются правилам, а догадки нет. Но есть и другая серьезная неясность, касающаяся
термина абдукция, который иногда обозначает не процесс изобретения, а процесс выбора
из гипотез, уже сформулированных и рассмотренных. Абдукция в этом смысле, более из-
вестная как вывод к наилучшему объяснению, следует за эмпирической оценкой и потому в
строгом смысле не принадлежит ни к какой логике открытия. Действительно, понимаемая
как вывод абдукция абдуктивно необоснованна [Поппер 1971] – поскольку существует
гораздо лучшее объяснение того, каким образом растет наше знание (§ 6). Это – критиче-
ский рационализм.
Пер. с англ. Д.Г. Лахути
117
ЛИТЕРАТУРА
Алиседа 2006 – Aliseda A. Abductive Reasoning. Logical Investigations into Discovery and
Explanation. Dordrecht, 2006.
Гудмен 1954 – Goodman N. Fact, Fiction, and Forecast. L., 1954.
Джосефсон 1994 – Josephson J.R. Conceptual Analysis of Abduction // Abductive Inference:
Computation, Philosophy, Technology / Eds. J.R. Josephson, S.G. Josephson. Cambridge, 1994.
Захар 2007 – Zahar E.G. Why Science Needs Metaphysics. Chicago (IL), 2007.
Карнап 1968 – Carnap R. Inductive Logic and Inductive Intuition // The Problem of Inductive Logic /
Ed. I. Lakatos. Amsterdam, 1968.
Кэттон 2004 – Catton P. Constructive Criticism // Karl Popper. Critical Appraisals / Eds. P. Catton,
G. Macdonald. L.; N. Y., 2004.
Льюис 1980 – Lewis D.K. A Subjectivist’s Guide to Objective Chance // Studies in Inductive Logic
and Probability / Ed. R. C. Jeffrey. Vol. II. Berkeley; Los Angeles (CA), 1980. Перепечатано: Lewis K.D.
Philosophical Papers. Vol. II. Oxford, 1987. (Ch. 19).
Миллер 1994 – Miller D.W. Critical Rationalism: A Restatement and Defence. Chicago; La Salle (IL),
1994.
Миллер 1995 – Miller D.W. How Little Uniformity Need an Inductive Inference Presuppose? //
Critical Rationalism, Metaphysics and Science: Essays for Joseph Agassi / Eds. I.C. Jarvie, N. Laor. Vol. I.
Dordrecht, 1995. Перепечатано: [Миллер 2006, гл. 8].
Миллер 2006 – Miller D.W. Out of Error: Further Essays on Critical Rationalism. Aldershot;
Burlington (VT), 2006.
Миллер 2007а – Miller D.W. El modo único para aprender // Estudios de Filosofίa (Antioquia). Agosto
2007. Vol. 36. См.: http://www.scielo.org.co/pdf/ef/n36/n36a03.pdf/.
Миллер 2007б – Miller D.W. The Objectives of Science // Philosophia Scientica. 2007. Vol. 11. № 1.
См.: http://go.warwick.ac.uk/dwmiller/poincare.pdf/.
Милль 1843 – Mill J.S. A System of Logic, Ratiocinative and Inductive. L.; N. Y.; Bombay, 1843. Рус.
пер.: Милль Д.С. Система логики силлогистической и индуктивной. М., 2011.
Мортимер 1982 – Mortimer H. Logika indukcji. Warsaw, 1982. Англ. пер.: The Logic of Induction.
Chichester, 1988.
Оаксфорд и Четер 2008 – The Probabilistic Mind / Eds. M. Oaksford, N. Chater. Oxford, 2008.
Папино 1995 – Papineau D.A. Open Society, Closed Thinker // The Times Literary Supplement.
1995. Vol. 23. № 6.
Пирс 1903 – Peirce C.S. Lectures on Pragmatism. Цит. по изд.: Peirce C.S. Collected Papers / Eds.
C. Hartshorne, P. Weiss. Vol. 5. Cambridge (MA), 1934.
Поппер 1930–1933 – Popper K.R. Die beiden Grundprobleme der Erkenntnistheorie. Tübingen, 1979.
Англ. пер.: The Two Fundamental Problems of the Theory of Knowledge. Abingdon, 2009.
Поппер 1934 – Popper K.R. Logik der Forschung. Vienna, 1934. Расширенное английское издание:
The Logic of Scientific Discovery. L., 1959. Рус. пер.: [Поппер 2005].
Поппер 1945 – Popper K.R. The Open Society and Its Enemies. L., 1945. Рус. пер.: Поппер К.
Открытое общество и его враги: В 2 т. М., 1992.
Поппер 1957 – Popper K.R. Philosophy of Science: A Personal Report // British Philosophy in the
Mid-Century / Ed. C.A. Mace. L., 1957. Перепечатано: [Поппер 1963].
Поппер 1963 – Popper K.R. Conjectures and Refutations. L., 1963. Рус. пер.: Поппер К. Предполо-
жения и опровержения: Рост научного знания. М., 2004.
Поппер 1971 – Popper K.R. Conjectural Knowledge. My Solution to the Problem of Induction //
Revue internationale de philosophie. 1971. Vol. 95–96. Fasc. 1–2. Перепечатано: [Поппер 1972].
Поппер 1972 – Popper K.R. Objective Knowledge. An Evolutionary Approach. Oxford, 1972. Рус.
пер.: [Поппер 2002].
Поппер 1974a – Popper K.R. Intellectual Autobiography // [Шилпп 1974]. Рус. пер.: Поппер К.
Неоконченный поиск. Интеллектуальная автобиография. М., 2000.
Поппер 1974б – Popper K.R. Replies to My Critics // [Шилпп 1974].
Поппер 1983 – Popper K.R. Realism and the Aim of Science / Ed. W.W. Bartley. L., 1983.
Поппер 2002 – Поппер К.Р. Объективное знание: Эволюционный подход / Пер. с англ. Д.Г. Ла-
хути; Отв. ред. В.Н. Садовский. М., 2002.
Поппер 2005 – Поппер К.Р. Логика научного исследования: Пер. с англ. / Под общ. ред. В.Н. Са-
довского. М., 2005.
118
Рассел 1946 – Russell B.A.W. History of Western Philosophy and its Connection with Political and
Social Circumstances from the Earliest Times to the Present Day. L., 1946. Рус. пер.: Рассел Б. История
западной философии. М., 1958.
Саймон 1973 – Simon H.A. Does Scientific Discovery Have a Logic? // Philosophy of Science. 1973.
Vol. 40. № 4. Перепечатано: Popper K. Logik der Forschung / Ed. H. Keuth. Berlin, 1998 (гл. 11).
Сёрл 1999 – Searle J.R. The Future of Philosophy // Philosophical Transactions: Biological Sciences.
1999. Dec. 29.
Финн 2002 – Finn V.K. The Use of Induction in Plausible Reasoning in Intelligent Systems //
K. Popper 2002 Centenary congress. Vienna 3 July – 7 July 2002. Abstracts. Vienna, 2002. Перепечатано:
[Финн 2011].
Финн 2011 – Финн В.К. Искусственный интеллект. Методология, применения, философия. М.,
2011.
Харк 2004 – Hark M., ter. Popper, Selz and the Rise of Evolutionary Epistemology. Cambridge,
2004.
Харк 2006 – Hark M., ter. The Historical Roots of Popper’s Theory of the Searchlight / Karl Popper:
A Centenary Assessment / Eds. I.C. Jarvie, K.M. Milford, D.W. Miller. Vol. I: Life and Times, and Values
in a World of Facts. Aldershot; Burlington (VT), 2006.
Хаусон 2000 – Howson C. Hume’s Problem. Induction and the Justification of Belief. Oxford, 2000.
Хойнинген-Хюне 1987 – Hoyningen-Huene P. Context of Discovery and Context of Justification //
Studies in the History and Philosophy of Science. 1987. Vol. 18. № 4.
Хьюэлл 1847 – Whewell W. Philosophy of the Inductive Sciences, Founded upon their History. 2nd
ed. L., 1847.
Шилпп 1974 – The Philosophy of Karl Popper / Ed. P.A. Schilpp. La Salle (IL), 1974.
Юм 1738 – Hume D. A Treatise of Human Nature. Book I: Of the Understanding. L., 1738. Рус. пер.:
Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга 1. О познании. М., 1995.
119
Социально-философские
и методологические проблемы
обращения с технологическими рисками
в современном обществе
(Дебаты о технологических рисках
в современной западной литературе)*
Г. БЕХМАНН, В. Г. ГОРОХОВ
*
Данная статья подготовлена в рамках проекта РФФИ “Социально-философские и методологи-
ческие проблемы технологических рисков в современном обществе” № 12-06-00092а.
© Бехманн Г., Горохов В.Г., 2012 г.
120
Техника представляет собой одну из важнейших составляющих современного мира.
Без нее многие достижения человечества просто невозможно себе представить. Мощь
техники часто иллюстрируют полетами в космос, постройкой гигантских электростанций
и плотин, атомной бомбой, разрушающей целые города и т.п. Однако главная особенность
современной техники заключается в том, что она стала неотъемлемой частью многих ас-
пектов нашей повседневной жизни. Мы используем технику буквально везде: дома, на
транспорте, для обучения, игр и коммуникации, с ее помощью изготовлена наша одежда и
жилище. Она становится даже определяющим фактором нашей социальной идентичности:
тем, на каком автомобиле мы ездим, оценивается наше положение в обществе. В этом –
кардинальное отличие современного мира от того, который окружал человека сто и даже
несколько десятков лет назад. Техника определяет нашу современную жизнь. Именно та-
кими словами начинается подготовленная Массачусетским технологическим институтом
книга “Техника и общество: построение нашего социотехнического будущего” под редак-
цией Д. Джонсон и В. Джексона в 2008 г. и представляет собой сборник статей различных
авторов (Форстера, Фукуямы, Латура и других), выпущенных в разное время за послед-
ние десятилетия [Технология и общество 2008]. Объединяет все эти статьи рассмотрение
техники как явления амбивалентного: с одной стороны, техника отождествляется часто с
самим прогрессом, поскольку позволяет решать нам те задачи, которые без нее не смог-
ли бы решаться, а с другой – она зачастую одновременно привносит с собой негативные
социальные и экологические эффекты, может использоваться одними группами людей
против других или же для достижения деструктивных следствий, причем эти следствия
могут проявляться постепенно и неожиданно. Кроме того, развитие и функционирование
современной техники больше не рассматривается как дело узких специалистов, призван-
ных осчастливить человечество, а как результат принятия решений многими акторами:
от правительств до частных инвесторов, от ученых и инженеров, участвующих в разра-
ботке новой техники, до простых пользователей, решающих использовать ее у себя дома,
в бюро или на заводе. Из этого сборника наиболее отчетливо видно, что в центре внима-
ния современных исследований техники находится не техника сама по себе, а процесс
ее взаимодействия с обществом. Поскольку же отдельные индивиды, целые социальные
институты или общество в целом вынуждены принимать решения о ее развитии, часто не
имея достаточных знаний о последствиях ее внедрения, современное общество постоянно
сталкивается с проблемой технологических рисков.
121
ными обществами, исследовательскими институтами и журналами. В этой дисциплине
образовалось несколько областей исследования. Первое направление исследований было
связано с понятием “приемлемого риска”, т.е. новый технологический риск сравнивался
с приемлемым риском повседневной жизни, который выводился из статистически ожи-
даемого числа фатальных событий, чтобы определить уровень этого риска. Следующим
направлением стал анализ соотношения между риском и выгодами, которое могло про-
водиться только после того, как риск и выгоды от применения той или иной технологии
выражались количественно. Стандартным методом в этом случае стало денежное выра-
жение, в том числе лишения здоровья и даже лишения жизни, который культивировался
главным образом пришедшими в эту область исследований экономистами. Третий подход
был сформирован психологами, которые стали изучать ощущение риска, что вошло в
моду в начале 1980-х гг. Полученные в результате опросов данные позволяли измерить
“субъективный” риск, который потом сравнивался с “объективным риском”, т.е. с ожи-
даемым числом возможных смертельных исходов. Разница между ними относилась на
счет иррационального ложного восприятия населением действительного риска. Важным
направлением исследований становится также коммуникационный риск, целью которого
было обеспечение неспециалистов адекватной информацией, позволяющей им правильно
осознать действительные технологические риски. Этот подход был неразрывно связан с
решением проблемы влияния на общественное мнение с помощью обнародования раз-
личных способов оценки технологических рисков. Проблема заключалась в завоевании
доверия населения к определенным источникам информации [Хансон 2009, 1082–1083].
Таким образом проблема технологических рисков в последние десятилетия стала
предметом обсуждения не только технических специалистов, но и социально-гумани-
тарных наук1. Это связано с тем, что она вышла за пределы узконаучных интересов, но
попала в центр внимания самой широкой общественности. Учащающиеся техногенные
катастрофы, связанные как с ошибками проектирования и природными катаклизмами,
так и с нештатным использованием новой техники вывели эту проблематику на транс-
дисциплинарный уровень2. Всем стало очевидно, что социальные последствия, как внед-
рения новой техники и технологии, так и эксплуатации старой, требуют просчета рисков
и разработки привентивных мер, предусматривающих не только штатные, но и нештат-
ные ситуации3. Причем в ходе дебатов, проходивших с точки зрения самых различных
научных дисциплин, обращение с рисками в западном обществе стало более дифферен-
цированным4.
В результате были выявлены следующие три основные различения: (1) различение
риска, опасности и шансов, (2) между самооценкой технологических рисков с позиций
разработчиков новых технологий и со стороны других, сторонних институтов и лиц (кон-
тролирующих органов, общественности, пользователей и т.п.), (3) между, так сказать,
объективной, научной оценкой и субъективным, индивидуальным восприятием рисков.
В то же время стало особенно ясно, что управление рисками, т.е. обращение с ними
в современном обществе, и знания, на которых основываются решения по поводу техно-
логических рисков, всегда остаются спорными. Поэтому то, что изначальное стремление
сделать риски научно, рационально и точно калькулируемыми является иллюзией, оче-
видно сегодня для исследователей из самых различных научных дисциплин. Некоторые
науки, как, например, математика и научно-технические дисциплины уже достаточно
давно стали исследовать эту специфическую форму неопределенности просчитывания
технологических рисков, а для социологии и политологии исследование рисков является
достаточно новой областью исследования. Если окинуть взором весь этот неоднородный
исследовательский ландшафт, включающий в себя научные дисциплины, находящиеся
на различном уровне развития относительно данной проблематики, то в нем можно вы-
членить следующие точки зрения: страховочно-математическую, естественно-научную
и научно-техническую, социологическую, психологическую, экономическую, юридиче-
скую, культурно-антропологическую, рассматривающую риск с позиций теории принятия
решений или социальной теории, а также философско-этическую, включающую в себя и
теологический аспект5. При этом следует, однако, иметь в виду, что речь идет лишь о по-
122
пытке схватить все реальное многообразие процессов дифференциации дисциплинарных
подходов и в то же самое время учесть их пересечения в пограничных областях.
Риск понимается по-разному не только в различных областях, но и в рамках одной
области техники. Например, риск в сфере ядерной энергетики зачастую ассоциируется с
нежелательным событием, которое может наступить, а может и не наступить. Однако ино-
гда риск отождествляют с причиной такого события, а часто с вероятностью его наступ-
ления. Но можно встретить также его толкование как оценки статистического ожидания.
В теории принятия решений различают принятие рискованного решения и принятие ре-
шения в условиях неопределенности. Здесь под риском понимается известная вероятность
наступления нежелательного последствия принятого решения [Хансон 2009, 1069–1070].
123
вать техногенную катастрофу, в результате которой погибло 5000 человек одновременно
и в одном месте, и 5000 несчастных случаев с летальным исходом в течение года. Нельзя
также распределять риск равномерно на разные группы, пострадавших от аналогичных
негативных последствий техники, например, детей и взрослых, лиц, имеющих возмож-
ность принимать решение, и тех, кто этого делать не может, тех, кто извлекал прибыль, и
тех, кто затронут ими, но не имеет к ним никакого отношения, теми, кто обслуживал эту
технику, и теми, кто ей пользовался, и т.п. Такое осознание различия в положении созда-
телей (не находящихся в случае аварии в зоне опасности), сотрудников, обслуживающих
и сознательно идущих на работу на этот, например, радиационноопасный объект, и жите-
лей в ближайшей и удаленной зоне от данного технического объекта, часто не имеющих
представления о том, какой реальной опасности они подвергаются, впервые пришло после
аварийных ситуаций на атомных электростанциях.
При расчете технологических рисков часто не учитывается, какое отрицательное воз-
действие сегодняшние рискованные инженерные действия или научные эксперименты мо-
гут оказать на последующие поколения людей. Причиной этому могут стать легкомыслие,
халатность или злой умысел, освоение новых, еще достаточно не изученных технологий
или же рутинная деятельность по обслуживанию уже давно функционирующих техниче-
ских систем. Все это накладывает свой отпечаток на оценку рисков, численное выражение
ее результатов и выбор сравниваемых величин. “Мера риска связана с определенными
популяциями, периодами деятельности, производственными единицами, географически-
ми областями и многими другими расчетными параметрами. ... Часто риск выражается
через ожидаемое число смертных случаев на единицу техники или в год. Но совершенно
разные выводы о величине риска будут, идет ли речь при этом о смертном случае в рас-
чете на миллион людей, на миллион людей на территории в х километров или на тонну
произведенного химикалия. Различный отпечаток на них может накладывать также изме-
нение шкалы измерения, например, концентрации каких-либо вредных веществ на тонну,
килограмм, грамм или микрограмм и т.д. ... ” [Фемерс 1991, 5]. Кроме того, определение
вероятности того или иного события, которое может привести к аварии, затрудняется тем,
что оно лежит за пределами познаваемого. До тех пор пока нет достаточного количества
эмпирических случаев, можно дать лишь субъективную оценку, которая может выдавать
желаемое за действительное, что наблюдается, например, при авариях ядерных устано-
вок. Они всегда единичны и набирать здесь статистику не представляется возможным, а
заинтересованные эксперты не могут быть объективными [Кубиер 1986, 606–614]. Вы-
числения же, проводимые с точки зрения теории вероятностей, ничего не могут сказать
нам об единичных случаях, но именно это и важно в первую очередь. Что нам даст пред-
сказание вероятности наступления нежелательного события “один раз в 10 000 лет”, если
оно наступит в данном конкретном случае внезапно завтра или через неделю, а не через
9999 лет. Психологически интересно при такого рода предсказании, что данное событие
может наступить в неопределенный момент времени, однако оно не исключено, хотя
сдвинуто в “будущее”. Вероятность только тогда может рассматриваться как “объек-
тивная” величина, если она связывается с многократно повторяющимися событиями и
поэтому имеет измеримую частоту появления. Поскольку же предсказание или оценка
вероятности появления негативно оцениваемых последствий новых технологий практи-
чески невозможны, их приходится определять субъективно и основывать на специальном
предварительно проведенном исследовании рисков. Конечно, комплексное использова-
ние и уже надежно функционирующих технологий каждый раз необходимо контроли-
ровать и перепроверять, насколько оно связано с технологическими рисками и какими
именно.
Особенно психологически интересными при этом являются обстоятельства, описан-
ные А. Рапопортом: “Попытки выразить все возможные значения численно являются не-
обычайно сильными ... Притягательная сила цифр заключается в возможности с помощью
количественных оценок достичь консенсуса. Всегда можно сделать выбор в пользу одного
числа, которое является большим среди двух чисел”. И критикуя этот подход, он далее пи-
шет: «Несомненно количественное выражение во многих случаях является необходимым.
124
Но оно хорошо для тех случаев, когда применяется чисто формально. 〈...〉 Квантификация,
однако, становится карикатурной, если она связывает “извлечение выгоды” с несчастными
случаями, для которых еще не существует прецедентов» [Рапопорт 1988, 132].
Необходимо принимать во внимание, что при использовании математических вычис-
лений учитываются лишь те отношения, которые доступны математической обработке,
т.е могут быть количественно выражены или выразимы. «Опасности в широком смысле
этого слова (скажем, социальные или политические последствия, мероприятия по контро-
лю и наблюдению, но также и противостояния, с помощью которых меняются решения по
поводу “экологических условий”) выступают в этих моделях в качестве поставленных под
угрозу ресурсов, которые невозможно перевести в модус экономического обмена (эстети-
ческие, моральные, имеющие отношение к здоровью людей ценности)» [Эверс, Новотны
1987, 197f].
Следует указать также на еще одну проблему, связанную с математическим подходом
к проблематике технологических рисков: “определение понятия риска не содержит в себе
указаний на какие-либо ограничения диапазона значений” процентной нормы наступления
события и величины его потенциального вреда. Это еще необходимо исследовать, имеют
ли они разумные ограничения. Такие ограничения видятся в степени того, насколько они
нарушают стабильность системы в целом, причем под системой понимается в данном
случае не техническая, а социальная, т.е. социотехническая система.
На современном этапе исследования проблематики технологических рисков основ-
ной упор делается на развитие содержательных эмпирических и экспериментальных
методов анализа рисков в конкретных научно-технических областях. Примером может
служить проект Федерального института оценки риска Германии “Коммуникация по
поводу риска и потенциал опасности с точки зрения различных заинтересованных кру-
гов”, заключительный доклад которого опубликован в конце 2010 г. Авторами доклада
являются Д. Шеер (D. Scheer) из Института эколого-экономического исследования, ко-
торый с ноября 2008 г. переименован в Междисциплинарную программу риска и устой-
чивого технического развития Университета г. Штуттгарта, С. Гольд, Х. и Л. Бенигхауз,
Ю. Ортлеб (S. Gold, Ch. Benighaus, L. Benighaus, J. Ortleb) из Общества коммуникаци-
онных и кооперативных исследований (Dialogik) и О. Ренн (O. Renn) – директор Центра
междисциплинарных исследований риска и устойчивого технического развития (ZIRN)
при Международном центре исследований культуры и техники (IZKT) Университета
г. Штуттгарт, который одновременно является научным директором Dialogik [Связь
риска… 2010]. Исследования риска проводились с 2005 г. в области токсикологии хими-
калиев с помощью опроса различных общественных организаций, профессиональных
союзов, представителей государственных структур и частных предприятий. В результате
анализа и оценки полученных интервью были сделаны выводы о понимании проблемы
технических рисков различными заинтересованными группами современного общест-
ва. Был проведен также содержательно-методологический анализ имеющейся в данной
области литературы с целью выявления обобщающих определений понятий “риск”
и “потенциал опасности”, а также концепций с ними связанных [Шютц, Видеман…
2003]. При этом был сделан вывод, что в литературе эти понятия и связанные с ними
концепции четко разводятся. Если под риском понимается комбинация размера ущер-
ба и вероятности его появления, то “потенциал опасности” обозначает содержащийся в
возбудителях риска (например, определенных веществах, технологиях или обращении с
ними) потенциал возможной опасности для жизни и здоровья людей или окружающей
среды6. В первом случае решающим является значимость, весомость возможного раз-
мера ущерба с вероятностью задержки и связанное с ним причинение вреда. Во втором
случае часто, вместо того чтобы говорить об опасности, используют понятие “потенциал
опасности” с целью подчеркнуть возможность опасности. Тогда потенциал определен-
ного химикалия принести вред какому-нибудь конкретному организму, скажем, чело-
веку, его здоровью определяется как “опасность”. Примером может служить ядовитый
гриб: до тех пор, пока его никто не съел, нет риска, а есть только опасность [Шютц,
Видеман 2003].
125
3. Технологический риск как социальное понятие: разграничение риска и опас-
ности
126
логических рисков наряду с естественно-научной, математической и научно-технической
социально-гуманитарную проблематику. В то же время сам этот институт был основан
как раз для того, чтобы отделить научное исследование рисков от управления ими, без
чего понимание сути технологических рисков просто было бы невозможно и затемнено
сиюминутными практическими потребностями. А политика нуждается, по мнению вы-
ступавших, как раз в независимой и основанной на научных критериях экспертизе при
их оценке. Кроме того, при оценке технологических рисков большое значение имеет до-
стоверность поступающей информации. С одной стороны, недостоверная информация
или недостаточная прозрачность информации может привести к недооценке рисков, а с
другой, к необоснованной панике, основанной на иллюзии достоверности полученной
информации. “Если мы хотим иметь зрелых граждан в в условиях технологической де-
мократии, то нужно им создать условия для спокойного и информированного обраще-
ния с рисками. Мы пока далеки от этого. Первая проблема при этом заключается в том,
что большинство людей просто не понимают статистическую информацию. Вторая про-
блема ... – люди не понимают своих страхов” [Гигеренцер 2007, 42].
Если обратиться к моногочисленной литертуре, появившейся за последнее время, то в
глаза бросается тот факт, что прежде всего отсутствует единое понятие риска. В результате
проведенных в этой области исследований уже установлено, каким образом риски воспри-
нимаются населением, проведено различение приемлемых и неприемлемых рисков, как их
можно или невозможно вычислять, сравнивать или не сравнивать. Однако это не привело
в понятийной ясности скрывающихся за этой проблематикой социальных проблем.
Уже сравнительно давно понятие риска освободилось от своего религиозного значе-
ния и перекочевало в повседневную хозяйственную жизнь людей. Расцвет мореплавания
и международной торговли в начале Нового времени создал общественный контекст –
нечто вроде калькуляции рисков. В XVI столетии появилось новое понимание риска
как неопределенного и полного опасностей будущего [Бонсс 1991, 258–277]. Торговец,
отправляя корабль с товарами в дальние страны, имел шанс быстро разбогатеть, но он
мог и потерять свое имущество из-за внезапного шторма или нападения пиратов. Появ-
ление института страхования и сравнительно безопасных торговых путей сделало этот
риск более или менее просчитываемым и, хотя бы частично, компенсируемым. Поэтому
и первоначальное понятие риска связано со страхованием, которое должно было сделать
безопасным то, что по природе своей является ненадежным, неопределенным, небез-
опасным. Поэтому Ф. Эвальд определяет страхование как своего рода технологию риска
[Эвальд 1993; Эвальд 1989]. Однако страхование не создает безопасность в том смыс-
ле, что оно помогает избежать опасности. Оно служит лишь гарантией тому, что если
несчастье случится, то все же имущество не будет утеряно [Луман 1996; Луман 1990].
Все же страховое дело долгое время служило образцом политики в области обращения с
рисками. К.П. Япп видит основополагающий структурный сдвиг в сторону от связанного
с практикой страхования товаров понимания рисков, поскольку основной отличитель-
ный признак технологических рисков состоит в том, что катастрофические последствия
причиненного обществу вреда вызывают изменения в приведшей к ним системе в целом
[Япп 2000]. Именно этот аспект становится в центр дебатов о технологических рисках и
возможности рационального управления ими в условиях техногенной цивилизации. Это
означает, что технологические риски в принципе калькулируемы и принятие решений с
их учетом, несмотря на присущую им неопределенность, возможно, но одновременно
рискованным является не какой-либо один вид деятельности, а вообще любая человече-
ская деятельность. И это ее неизбежная отличительная черта. Даже попытки особенно
осторожно осуществлять рискованные виды деятельности или вообще от них отказаться
также рассматриваются как рискованные. Поскольку осознание риска становится всеоб-
щим достоянием, то в обществе наиболее релевантной становится тема безопасности, а
само понятие риска становится дополнительным к понятию безопасности, т.е., по сути
дела, мягкой формой небезопасности. Там же, где господствует неуверенность, ненадеж-
ность, небезопасность, исчисление риска должно в значительной степени производиться
на основе стремления к обеспечению безопасности. Именно в этом духе вполне опреде-
127
ленно высказывается социолог А. Эверс, по мнению которого, риск представляет собой
определенную форму практики обхождения с опасностями, правда ту, которая пытает-
ся с помощью определенных технологий деятельности, методов и институтов сделать
опасности ограниченными или калькулируемыми [Эверс 1993]. Это, может быть, и пра-
вильно, но ни в коей мере не охватывает всю комплексность понятия риска, поскольку
базируется на ощущении безопасности (т.е. безопасности из вторых рук). Речь больше
не идет о бесспорной уверенности жития в безальтернативном мире, а о надежности вы-
числения риска, которое может быть осуществлено и иным образом, а в будущем может
проявиться как верное, но также и как ошибочное. Именно этот факт, что безопасность
достигается с помощью принятия человеческих решений на основе вычисления рисков,
лишает ее объективности и невиновности. На языке инженеров по технике безопасности
это означает, что никакой абсолютной безопасности просто не существует. С точки же
зрения лиц, принимающих решения, это значит: без риска невозможно принимать ника-
кого решения. Таким образом, такое понимание риска носет в себе предупредительную
функцию. Для того чтобы уменьшить опасность, нужно инвестировать больше финансо-
вых средств, принять соответствующие законодательные меры, добыть больше информа-
ции и т.п.
Анализ темы риска, проведенный Т. Беком, имел важное значение для теории совре-
менного общества, поскольку риск больше не рассматривается как свойство техники, а
связывается с деятельностным потенциалом общества в целом, который изменяется в ходе
истории. Если мы эти идеи свяжем с вышеприведенным тезисом о различении риска и
опасности, то можно сказать следующее, выходя за пределы заданной Беком парадигмы:
современное общество постольку является обществом риска, поскольку оно почти все
опасности интерпретирует как риск и тем самым создает огромный спрос на решения
или даже нужду в принятии решений [Япп 2000]. Однако зависящий от правильного или
неверного принятия решения риск ведет по отношению к тем, кого затрагивают эти реше-
ния, к анонимно вызванному риску [Луман 1991, 101ff]. Речь идет о том, что, принимая
решения строить, например, АЭС или разрешить проведение полевых генно-инженерных
экспериментов, основываются на некоторых рациональных правилах, взвешивая возмож-
ные выгоды или ущерб от данного решения. Но с точки зрения тех, кого это решение
затрагивает, например, проживающего на данной территории населения, это решение
представляет собой опасность, которая результируется, исходя из деятельности других,
которым, однако, это решение не может быть явно приписано. То есть в случае даже тех-
ногенной катастрофы, вызванной этим решением, трудно найти виновных, так как ответ-
ственность становится распределенной.
Уже исходя из этих соображений можно выявить ядро понятия риска. Прежде всего
речь идет о неопределенности, ненадежности будущего, о принятии решений и установке
по отношению к миру. Будущие события рассматриваются как “случайные”, как такие,
которые могут быть и иными. Неуверенность царит относительно последствий, связан-
ных с тем или иным принятием решения, которые могут иметь как позитивные, так и
негативные последствия. С их помощью делается попытка одновременно использовать
преимущества, которые можно ожидать в будушем, и ограничить вред, который может
повлечь за собой это действие. Риск тем самым становится одной из форм решения, кото-
рое имело бы возможность само себя корректировать [Бэкер 1989]. Рискованные решения
желательно было бы связать временем, чтобы сделать будущее поддающимся управлению
со стороны настоящего, т.е. таким, которое хотя и неизвестно, но, однако, определяет го-
ризонты деятельности [Хайденешер 1999]. Еще одной важной характеристикой рискован-
ных решений является их зависимость от наличия знания, т.е. от собранной информации о
возможных событиях можно сделать риск калькулируемым. Но таким образом опасности,
так сказать, субъективируются. Опасности – это события, которые появляются независи-
мо от человеческой деятельности. Однако, если они нам известны, можно попытаться от
них уклониться: вовремя покинуть местность, где будет или может быть землетрясение,
не строить дом вблизи реки, чтобы избежать опасности наводнения, и т.п. Опасности в
этом смысле мы можем рассматривать лишь как судьбу. Риски же, напротив, возникают
128
сознательно, и за то, что им подвергаются, должен кто-то нести ответственность (отдель-
ные персоны, социальные институты или общество в целом) [Хан 1998]. В то же время
решения, принятые с учетом рисков, являются всегда парадоксальными, поскольку раз-
личие между риском и его отсутствием исчезает, когда есть выбор между принятием и
непринятием решения: если мы решаемся на рискованное предприятие, остается откры-
тым вопрос о его результативности, а если избегаем такого риска, то возможно потеряем
некоторые преимущества. Новым и существенным является то, что стремление просчи-
тать возможные риски значительно увеличивает потенциал принятия решений людьми.
Тем самым общество как бы придает приоритет будущему перед настоящим и прошлым.
В этом можно даже увидеть вслед за Беком изменение в понимании человеком природы и
самого себя [Бек 1986; Бек 1989].
Б. Иррганг в своей статье “Об обращении с техническими рисками” (2006) собрал
воедино определения понятия технологического риска. “Внедрение технических и науч-
ных инноваций незбежно сопряжено с опасностями. Ошибочные оценки происходят (1)
из-за ошибок в распознавании угроз в силу переоценки полноты современных научных
знаний, так как (2) проведенные на основе неполной информации вероятностные оценки
могут быть неудовлетворительными. Кроме того, зачастую приходят (3) к неправильной
оценке побочных эффектов и взаимодействия с внешними факторами, (4) к недостаточ-
ному учету человеческих заблуждений и (5) неправильной оценке реакции людей на сами
меры безопасности. К тому же появляются общие проблемы оценки риска, а именно:
(1) отсутствие единых и непротиворечивых стандартов оценки рисков и их величины,
(2) разномастное и непоследовательное обращение с особенно негативными случайными
событиями, вероятность появления которых весьма мала, (3) нарушение общеизвестных
принципов рационального принятия решений, (4) отклонения в восприятии “реальных”
и “просто ощущаемых” рисков, (5) колебания и непостоянство в оценке преемственно-
сти различной степени риска и (6) непостоянство монетарной оценки утраты человеком
жизни или понижение качества жизни. Уклонение от учета рисков имеет цену и создает
издержки. Необходима организация, по крайней мере, контроля в этой области. Возникает
вопрос, на каких основаниях и какие риски нужно редуцировать, прежде всего вопрос
возможного конфликта между индивидуальными правами и общественными рисками”
[Иррганг 2006, 141–143].
В 1999 г. для обеспечения независимого и инновативного подхода к управлению
рисками был провозглашен Международный совет по управлению рисками (International
Risk Governance Council – IRGC) 8. Учреждение в 2003 г. этого Совета, как независимой
организации в виде частного фонда в Женеве, было стимулировано последствиями ген-
ной инженерии, отказами крупных компьютерных комплексов, а также учащающимися
природными катастрофами. Одной из его задач является развитие концепции управления
технологическими рисками, независимо от различных типов рисков и особенностей от-
дельных стран и организаций, а также разработка политических рекомендаций для лиц,
принимающих решения в правительственных кругах. Для достижения поставленных
целей IRGC пытается привлечь к своей работе представителей правительств, промыш-
ленных и неправительственных организаций и т.п., чтобы понять в широком научном,
политическом, социальном и экономическом контекстах, как возможно управлять возни-
кающими глобальными рисками человеческому здоровью и безопасности, окружающей
среде и экономике и обществу в целом9. В 2005 г. Советом были изданы специальные
материалы – концептуальный документ “Возникновение рисков. Источники, драйверы
и задачи управления”, чтобы стимулировать дальнейшую дискуссию в области техноло-
гических рисков10 [Возникновение рисков 2009]. В этой публикации дается определение
системных рисков, именно на которых и концентрируется внимание данной организации,
т.е. имеющих глобальное значение, поскольку они выходят за пределы отдельных стран и
секторов и требуют коллективных действий. При этом особое внимание уделяется вновь
возникающим рискам в новых или неизвестных условиях. Под источниками риска понима-
ется внутренний потенциал, порождающий риск. Драйверами риска являются такие дей-
ствия, которые его усиливают или снижают. К ним, в частности, относятся и технические
5 Вопросы философии, № 7 129
инновации, которые могут служить усилению рисков, а могут и помочь компенсировать
их, если речь идет, например, о разработке различных технических средств безопасности.
Проблемы управления рисками связаны с тем, каким образом риски рефлектируются ин-
дивидами и организациями, которые обращаются с возникающими рисками, усиливая или
ослабляя его последствия.
Продолжение следует
ЛИТЕРАТУРА
Банзе, Бехманн 1998 – Banse G., Bechmann G. Interdisziplinäre Risikoforschung – eine Bibliographie.
Opladen, 1998.
Бек 1986 – Beck U. Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne. Frankfurt/M.:
Suhrkamp, 1986.
Бек 1989 – Beck U. Gegengifte, Die organisierte Unverantwortlichkeit. Frankfurt/M., 1989.
Бирнбахер 1991 – Birnbacher D. Ethische Dimensionen bei der Bewertung technischer Risiken /
Hans Lenk/Matthias Maring (Hrsg.). Technikverantwortung. Güterabwägung – Risikobewertung –
Verhaltenskodizes. Frankfurt/M, 1991.
Бонсс 1991 – Bonß W. Unsicherheit und Gesellschaft – Argumente für eine soziologische
Risikoforschung // Soziale Welt. 1991. Jg. 42. H. 5. S. 258–277.
Бэкер 1989 – Baecker D. Rationalität oder Risiko // Glagow M., Willke H., Wiesenthal H. (Hrsg.).
Gesellschaftliche Steuerungsrationalität und partikuläre Handlungsstrategie. Pfaffenweiler, 1989.
Ван Ден Белт 2009 – van den Belt H. Philosophy of biotechnology / Philosophy of Technology and
Engineering Sciences. Ed. by A. Meijers (Handbook of the Philosophy of Science, Vol. 9). Amsterdam:
Elsevier B.V., 2009. P. 1301–1341.
Вейер 2008 – Weyer J. Techniksoziologie. Genese, Gestaltung und Steuerung sozio-technischer
Systeme. Grundlagentexte Soziologie (Hg.: Klaus Hurrelmann). Weinheim und München: Juventa Verlag,
2008.
Гигеренцер 2007 – Gigerenzer G. Ursachen gefühlten Risiken / Bundesinstitut für Risikobewertung
(Ed.). Rechtfertigen "gefühlte" Risiken staatliches Handeln? Festveranstaltung zum 5-jährigen Bestehen
des Bundesinstitutes für Risikobewertung (BfR) vom 7. November 2007. Berlin: Bundesinstitut für
Risikobewertung, 2007.
Грунвальд 2009 – Grunwald A. Technology assessment; concepts and methods / Philosophy of
Technology and Engineering Sciences. Ed. by A. Meijers (Handbook of the Philosophy of Science, Vol. 9).
Amsterdam: Elsevier B.V., 2009.
Иррганг 2006 – Irrgang B. Über den Umgang mit technischen Risiken // Wissenschaftlichen
Zeitschrift der TU Dresden. 2006. Bd. 55. N 3-4. S. 141–143.
Крон 1992 – Krohn W. Technologischer Wandel als sozialer Prozess // Verbraucherpolitische Hefte.
1992. N 15.
Кубиер 1986 – Kuhbier P. Vom nahezu sicheren Eintreten eines fast unmöglichen Ereignisses – oder
warum wir Kernkraftwerkunfällen auch trotz ihrer geringen Wahrscheinlichkeit kaum entgehen werden //
Leviathan. Berlin, 1986. S. 606–614.
Луман 1990 – Luhmann N. Risiko und Gefahr // Luhmann N. Soziologische Aufklärung 5, Opladen
1990.
Луман 1991 – Luhmann N. Soziologie des Risikos. Berlin/New York, 1991.
Луман 1996 – Luhmann N. Gefahr und Risiko, Solidarität oder Konflikt // Königswieser R., Haller M.,
Maas P., Jarmai A. (Hrsg). Risiko-Dialoge – Zukunft ohne Harmonieformel. Köln, 1996.
Митчам 2009 – Mitcham С., Briggle A. The interaction ethics and technology in historical perspective /
Philosophy of Technology and Engineering Sciences. Ed. by A. Meijers (Handbook of the Philosophy of
Science, Vol. 9). Amsterdam: Elsevier B.V., 2009. P. 1147–1194.
Оправдывают ли “ощущаемые” риски… 2008 – Rechtfertigen „gefühlte“ Risiken staatliches
Handeln? Festveranstaltung zum 5-jährigen Bestehen des Bundesinstituts für Risikobewertung (BfR) vom
7. November 2007. Tagungsband. Berlin: Bundesinstitut für Risikobewertung, 2008.
Отт 1997 – Ott K. Ethik und Wahrscheinlichkeit // Nova Acta Leopoldina. Halle, 1997. NF 77. N 3.
S. 111–133.
Петерс 1991 – Peters H.-P. Durch Risikokommunikation zur Technikakzeptanz? Die Konstruktion
von Risiko`wirklichkeit` durch Experten, Gegenexperten und Öffentlichkeit / Risikokommunikation.
Technik, Nedien und Kommunikationsrisiken. Berlin: S. Ruß-Mohl, 1991.
130
Раммерт 2000 – Rammert W. Technik aus soziologischer Perspektive. Kultur- Innovation-Virtualitaet.
Wiesbaden: Westdeucher Verlag, 2000.
Рапопорт 1988 – Rapoport A. Risiko und Sicherheit // Leviathan. 1988. Jg. 16. S. 123–136.
Рискованные технологии… 1993 – Riskante Technologien: Reflexion und Regulation. Einführung
in die sozialwissenschaftlichen Risikoforschung. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1993.
Связь риска… 2010 – Kommunikation von Risiko und Gefährdungspotenzial aus Sicht verschiedener
Stakenholder. Abschlussbericht. Hrsg. von E. Ulbig, R.F. Hertel, G.-F. Böl. BfR-Wissenschaft 01/2010.
Berlin, 2010.
Технология и общество 2008 – Technology and society: building our sociotechnical future. Ed. by
D.G. Jonson and J.M. Wetmore. MIT, 2008.
Фемерс 1991 – Femers S., Jungermann H. Risikoindikatoren. Eine Systematisierung und Diskussion
von Risikomaßnahmen und Risikovergleichen. Heft 21. Jülich: Forschungszentrum Jülich, 1991.
Хайденешер 1999 – Heidenescher M. Die Beobachtung des Risikos. Zur Konstruktion technisch
ökologischer Risiken in Gesellschaft und Politik. Berlin: de Gruyter, 1999.
Хан 1998 – Hahn A. Risiko und Gefahr. In: von Graevenitz, G. Marquerd (Hrsg.). Kontingenz.
München: Alber, 1998.
Хансон 2009 – Hansson S.O. Risk and safety in technology / Philosophy of Technology and
Engineering Sciences. Ed. by A. Meijers (Handbook of the Philosophy of Science, Vol. 9). Amsterdam:
Elsevier B.V., 2009. P. 1069–1102.
Шредер-Фрехетте 1991 – Shrader-Frechette K.S. Risk and Rationality: Philosophical Foundations
for Populist Reforms. Berkeley, CA: University of California Press, 1991.
Шютц, Видеман… 2003 – Schütz H., Wiedemann P.M., Hennings W., Mertens J., Clauberg M.
Vergleichende Risikobewertung. Konzepte, Probleme und Anwendungsmöglichkeiten. Abschlussbericht
BfS Projekt. Berlin, 2003.
Эвальд 1989 – Ewald F. Die Versicherungs-Gesellschaft // Kritische Justiz 21. 1989. V. 22. H. 4.
Эвальд 1993 – Ewald F. Der Vorsorgestaat. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1993.
Эверс, Новотны 1987 – Evers A., Nowotny H. Über den Umgang mit Unsicherheit. Frankfurt/M.:
Suhrkamp, 1987.
Эверс 1993 – Evers A. Umgang mit Unsicherheit. In: Risiko und Gesellschaft. Opladen: Westdeutsche
Verlag, 1993.
Янасоф, Вайн 1998 – Janasoff S., Wynne B. Science and Decisionmaking / St. Rayner, E.L. Malone
(Hrsg.). Human Choice & Climate Change, Volume 1: The Societal Framework. Ohio, 1998.
Япп 2000 – Japp K.P. Risiko. Bielefeld: Trascript-Verlag, 2000.
Примечания
1
(См.: [Рискованные технологии… 1993]). В биотехнологии, например, проводится много
философских дискуссий с участием не только узких специалистов, но и гуманитариев широкого
профиля, сфокусированных на теме специфических типов потенциальных рисков, с которыми ас-
социируется этот вид технологии, например, от использования в сельском хозяйстве генетически
модифицированных организмов (см.: [Ван Ден Белт 2009]).
2
Как отмечают К. Митчам и А. Бригл в статье “Этика и техника” (см.: [Митчам 2009, 1165)]),
проблема исследований технологических рисков возникла также в рамках обсуждения технической
этики, когда понятие свободного и информированного согласия на риск переносилось из сферы
медицины в область технологических рисков (см.: [Шредер-Фрехетте 1991]). Это было связано с
поддержкой моральной оценки рисков со стороны неспециалистов, которая зачастую оказывалась
более рациональной и взвешенной, чем оценка риска со стороны научно подкованных экспертов.
3
Проблема оценки риска внедрения новых технологий стала центральной в рамках нового
направления прикладной философии техники, институализировавшегося в 1990-е гг., – социаль-
ной оценки техники в связи с развитием систем раннего предупреждения, например, об опасности
радиоактивного или химического заражения окружающей среды не только в результате аварий,
но часто и “штатных” выбросов в процессе эксплуатации АЭС, химических предприятий и т.п.
(см.: [Грунвальд 2009, 1131]).
4
Есть попытки дифференцировать их на разнообразные формы, варианты или величины: раз-
личают “реальность риска и ощущение риска”; “знакомые риски калькулируют как меньшие, чем
риски нового типа”; выделяют “активные риски потерь”, например, в сфере экстремального спорта,
воспринимаются как меньшие, чем “пассивные угрозы”, скажем, от распространения вредных для
окружающей среды веществ; такие “скрытые риски”, как курение, оцениваются менее опасными,
5* 131
чем острые, а явные – чем анонимные; добровольные риски акцептируются скорее, чем недобро-
вольные; “осуществленному риску придается больший вес”, “риски для детей всегда переоценива-
ются родителями”, “старые люди осторожнее молодых, поскольку не хотят потерять отведенное для
жизни время” (см.: [(Отт 1999, 117f]).
5
Подробнее (см.: [Банзе, Бехман 1998, 29ff]).
6
Jaeger C.C., Renn O., Rosa E.A., Webler Th. Risk, Uncertainty and Rational Action. London:
Earthscan, 2001; IRGC (International Risk Governance Coincil). White Paper on Risk Governance: Towards
an Integrative Framework. Geneva: International Risk Governance Coincil, 2005 (http://www.irgc.org/irgc/
project/risk_characterisation/_b/contentFiles/IRGC_WP_No_1_Risk_Governance_(reprinted_version).
pdf).
7
Далее анализируется понимание и различное употребление этих понятий в рамках разных
социальных институтов и концепции риска, используемые разными экспертами на практике
(см..: [Оправдывают ли “ощущаемые” риски… 2008]).
8
См.: http://www.irgc.org/IMG/pdf/Resolution_Engelberg.pdf
9
См.: http://www.irgc.org/-About-IRGC-.html
10
Возникновение рисков 2009 – Emerging risks. Sources, drivers and governance issues. Phase 1
of the IRGC project on: Developing guidance for people and organizations to improve their own detection
of emerging risks, mainly by looking at how and why risks emerge. This paper draws on discussions at a
roundtable on 8–9 June. International Risk Governance Council, Geneva, 2009 (http://www.irgc.org/IMG/
pdf/IRGC_EmergingRisks_CN_final.pdf).
132
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
*
Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ. Проект № 11-03-00011а “Ме-
тодологические стратегии культурно-исторического подхода в социально-гуманитарных науках:
интерпретация, конвенция, перевод”.
© Щедрина Т.Г., Пружинин Б.И., 2012 г.
133
темам: “Юм против рационализма”, “Причинное суждение Юма”, “Вопрос о необходимой
связи у Юма” – все три в осеннем семестре 1903–1904 гг. (см.: [Отчет 1907, 8]). Казалось
бы, если судить только по названиям, в Юме Шпета интересовали прежде всего общегно-
сеологические идеи. Но уже в то время проблема причинности, выбранная для анализа
идей Юма и Канта, волновала Шпета не столько как проблема общеэпистемологическая
(что обозначало бы интерес прежде всего к методологической тематике естествознания),
сколько как философско-методологическая проблема обоснования знания в историко-
гуманитарных науках (см.: [Шпет 2010б, 34–51]). Именно в контексте этого интереса
становится понятным особый вектор методологических поисков Шпета. В его рецензии
1903 г. на русский перевод Юмова “Исследования человеческого разумения” мы находим
следующее рассуждение: “Чуждый узкого доктринерства и скучного морализирования,
Юм действительно овладевает умом и настроением читателя и невольно зарождает в его
уме тот скептический критицизм, который одинаково хорошо предохраняет как от из-
лишнего увлечения метафизическими туманами, так и от слепой преданности пошлости
здравого смысла” [Шпет 2010в, 21]. Если принять во внимание особую манеру Шпета
выражать свои философские суждения, сказанное может означать, что Юм, с помощью
своего скептицизма, пытается проложить путь между “рассудком”, с одной стороны, и
“чувственностью”, с другой. Что, понятно, никак не соответствовало принятой трактов-
ке Юма как последовательного эмпириста. Общую эпистемологию того времени тради-
ционная трактовка юмовских идей устраивала вполне. А вот для попыток рефлексивно
осмыслить проблемы историко-гуманитарного познания, с их наметившимся обращением
к “критике исторического разума”3 и к “проблеме образования исторических понятий”
[Шпет 2010a, 54], в самую пору была шпетовская расширительная трактовка скептицизма
Юма как “скептического критицизма”4.
Разработка “исторической философии” – так определял смысл своей философской
деятельности Г.Г. Шпет (см.: [Шпет 2005б, 196]). Он противопоставлял ее и метафизи-
ческому рационализму, и позитивизму. По мнению Шпета, в историческом познании мы
идем от чувственной действительности как загадки к идеальной основе ее, разрешая эту
загадку через осмысление действительности, через усмотрение разума, в самой действи-
тельности реализованного и воплощенного. Внешне это напоминает гегелевскую уста-
новку (см. об этом: [Щедрина 2010, 588–597]). Однако для Шпета важнее всего то, что
путь познания – проблема. Причем проблема не универсально-философская, гносеолого-
онтологическая, неотличимая от проблемы логического обоснования, но проблема, полу-
чающая экзистенциально-личностное измерение, проблема понимания: «Если понимание
есть путь постижения духа, то одинаково и на одном уровне для философии становятся
вопросы о реальности “внешнего мира”, и реальности “чужой личности”, и реальности
“меня самого”. В конечном итоге, – и следовательно, для исследования с самого нача-
ла, – это одна проблема: проблема духовной исторической реальности» (см.: [Шпет 2005а,
414–415]).
Разрабатывая этот вектор философско-методологической проблематики и после-
довательно отыскивая путь исторического познания между “рассудком” и “чувственно-
стью”, Шпет вновь возвращается к Юму в “Истории как проблеме логики. Ч. I” (1916).
Но теперь он уже вполне целенаправленно расширяет контекст рассмотрения юмовского
скептицизма и эмпиризма и ставит перед собой вопрос о необходимости их переосмыс-
ления. Он подчеркивает: «Английская философия прошла весь логический круг, который
предначертывается внутренним смыслом эмпиризма как философского мировоззрения, и
в этом отношении она действительно попадает в конфликт с “историей”, поскольку дей-
ствительность объекта последней идет прямо против феноменалистических схем» [Шпет
2002, 119]. Именно этот «конфликт с “историей”» и привлек тогда внимание Шпета.
А мы полагаем, что и до наших дней проблема не потеряла своей актуальности и анализ ее
представляет особый интерес для современной эпистемологии и философии науки.
Оценивая уже вполне сложившуюся к началу прошлого столетия историко-философ-
скую традицию, в рамках которой гносеологические воззрения Давида Юма исчерпыва-
лись их общей интерпретацией в терминах “скептицизма” и “эмпиризма”, Шпет, как уже
134
отмечалось, утверждал: “Юма не поняли”. Но именно так – “не понятыми” – эти воззрения
и реконструируются в дальнейшей линии развития гносеологии, ведущей, через противо-
поставление юмовского эмпиризма рационализму, к И. Канту, а затем, через противостоя-
ние неокантианству, к позитивистской философии науки и далее, к нынешней, постпо-
зитивистской. Последнее замечание может показаться неточным. В работах, так сказать,
“основоположников” постпозитивистской философии науки отсылки к Юму встречаются
крайне редко. А когда встречаются, то юмовский скептицизм (именно в качестве особого
методологического инструмента познания), подвергается довольно жесткой критике5.
Дело, однако, в том, что специальные ссылки на классическую историко-философскую
традицию выглядят здесь неуместными – скептицизм и эмпиризм, по сути, “растворены”
и трансформированы в сегодняшнем стиле мышления философов науки. Юмовские обще-
гносеологические идеи просто пронизывают “здравый смысл” современной философии
науки: из опыта невозможно извлечь ничего, кроме мнения; эмпирические основания
научного знания, как и его теоретическое содержание, обусловлены обстоятельствами.
Сегодня, правда, господствует представление, что научное знание определяется социо-
культурными обстоятельствами. Это, конечно, отличает идею “конструирования” как
основы познания в нынешней социологистической философии науки от юмовского пси-
хологистического “привыкания”. Но суть дела от этого не меняется. Шпетовская же трак-
товка юмовских скептицизма и эмпиризма, на наш взгляд, значительно содержательнее и
перспективнее для понимания этих важнейших инструментов познания – она открывает
для современной философии науки иные горизонты и прежде всего в понимании природы
исторического.
Современная философия науки, “впитавшая” в себя традиционно понятые юмовские
эмпиризм и скептицизм, сложилась в движении от логического эмпиризма к постпозити-
визму. Это был путь отрицания позитивизма. Позитивистская философия науки рассмат-
ривала “опыт” (“эмпирические данные”) и “логику” (рациональные теоретические кон-
струкции) как базовые составляющие познания, позволяющие ученому достичь знания
внутри научно-познавательной деятельности, внутри собственно познания – проблемой
является лишь соотнесение этих элементов. На отрицании самой идеи самодостаточности
научного познания и строятся постпозитивистские концепции знания, акцентирующие
роль принципиально внешних (по сути, социальных, и притом случайно изменчивых
по отношению к формированию знания) детерминант. Разрушая узкий схематизм пози-
тивистского понимания познания, постпозитивизм противопоставил ему столь же узко
понятую идею истории, заменив внутреннюю “логику” движения научного познания
внешней изменчивостью.
В совершенно иной эпистемологической перспективе представил эмпиризм и скепти-
цизм Юма Шпет. Изначальная направленность Шпета на методологическую проблематику
исторического познания не позволила ему игнорировать обращенность юмовских гносео-
логических идей к истории. И в этом обращении, расширяющем контекст их понимания,
он обнаруживал новые возможности для трактовки методологической роли эмпиризма и
скептицизма Давида Юма6. Переосмысление юмовских идей было для Шпета одним из
важнейших направлений его работы, в ходе которой формировалась его концепция ис-
тории как знаково-символической реальности – того, что образует сферу осмысленного
человеческого бытия, внутреннюю преемственность истории. Шпет критикует Юма за
непоследовательность продвижения в этом направлении, но положительно оценивает за
наметившиеся шаги к знаково-символическому пониманию истории. И именно в этом
пункте дальнейший путь самого Шпета от критики позитивизма (а Шпет, заметим, “пре-
одолел” позитивизм задолго до постпозитивистов) к знаково-символической интерпрета-
ции истории отличается не только от постпозитивистских, но и от современных соци-
ально-эпистемологических программ (в частности, и от весьма популярных сегодня идей
Эдинбургской школы).
Эпоха становления науки – эпоха Юма – примечательна еще и тем, что именно в
это время конституируется историческое самосознание Европы, возникает история как
знание о прошлом, отвечающее общим требованиям научности. Причем в духе времени
135
(и завидным для нас сегодня образом) в историческом трактате совмещались признаки
научного исследования и литературного произведения. Это в полной мере относится к
Юмовой “Истории Англии” (L., 1841). Вряд ли можно рассматривать ее в качестве “ис-
торического исследования” в точном значении этого слова. Осмысливая историю, Юм
выступает здесь скорее как писатель, ведущий рассказ, чем как исследователь, пытаю-
щийся обосновать свое видение того или иного исторического события. Вместе с тем
он уже пытается критически оценивать источники, т.е. понять их исторический смысл.
Опираясь на существующую историографию, он проявляет скепсис в отношении фактов,
находящихся в его время, так сказать, “на слуху”7. И в контексте историко-исследова-
тельской работы скептицизм обретает у Юма черты, отличающие его от скептических
и эмпиристских идей его собственной общегносеологической схемы8. Дело в том, что
в применении к историческому исследованию схема дает сбой, либо вообще ничего
не дает.
На этот сбой общегносеологической схемы скептицизма и эмпиризма указал Шпет
в “Истории как проблеме логики”. Он констатировал: «Наконец, когда все же философ-
ски была решительно выставлена проблема причинности, то разрешение, которое она
получила у Юма, не могло обосновать ни индукции вообще, ни оказаться сколько-нибудь
пригодным специально для логики исторического объяснения. Центр тяжести юмовского
обоснования заключения от причины или к причине состоял в признании повторения как
достаточного основания такого заключения. Могла ли идти речь о самой возможности
обоснования единичной необходимой связи? История при таких условиях могла тракто-
ваться либо как простое описание, само по себе не представляющее как будто никакой
логической загадки, либо историческое приравнивалось в задачах объяснения “естествен-
ному”, т. е. объяснялось из общего, и отыскание объяснения было равносильно исканию
закона. Но и в последнем случае, при отсутствии специального анализа исторической ра-
боты, это объяснение понималось в высшей степени примитивно, как “психологическое”
объяснение, но не в смысле установления тех или иных психологических обобщений или
законов, а в смысле того практически-психологического объяснения, к какому мы прибе-
гаем в обыденной жизни для истолкования поступков и действий отдельного лица. <…>
Юм оказывается типическим прагматистом» [Шпет 2002, 119–120]. Имея в виду этот шаг,
Шпет делает следующий вывод: «Юм обратился к прагматической истории с ее мораль-
ными и эмоциональными мотивами точно так же, как Кант <…> обратился к помощи
“практического разума”» [Там же, 123].
Здесь уточним, что означает, по Шпету, такое обращение для понимания истории как
науки. Шпет поясняет (в другом месте), что из различения Кантом теоретического и прак-
тического разума следует, что история попадает в область свободы человеческой воли,
т.е. в сферу этики. Там она «уже не подчиняется тем методологическим и логическим
требованиям, которые предъявляет к науке сам Кант, а должна принять какую-то новую,
руководимую не логическими, а этическими оценками форму. В самом содержании дол-
жен образоваться тогда sui generis отбор, который выбрасывает в поле зрения историка то,
что тесно связано с “нравственностью” и заметает следы в сущности всего исторического
как такого. Говоря конкретно, вниманию историка должна предстать историческая дей-
ствительность исключительно со стороны тех эмпирических форм, в которых выражается
сама нравственность, право и политика, все остальное потеряет в его глазах “научную”
ценность» [Шпет 2002, 424]. Замечание очевидно жестко критическое, но такая критика
кантовского (и, тем самым, юмовского) понимания истории фактически дает трансформи-
рующее расширение этого понимания. За “эмпирическими формами” можно разглядеть не
только политические или этические идеи, которые в них воплощаются. Шпет противопо-
ставляет кантовскому пониманию истории интерпретацию исторической действительно-
сти как “жизненного мира”, т.е. такое ее понимание, которое позднее было независимо от
него представлено как “ментальность” в исторической школе “Анналов”. Таким образом,
подчеркнем – само это противопоставление является, по сути, критическим продолжени-
ем одной из возможностей, содержащихся в идеях Юма и Канта (причем продолжением,
отличным от того, которое позднее осуществил Гегель).
136
Но вернемся к шпетовскому рассуждению о Канте: «Философия истории неопреде-
ленно заговорит о соответственных целях и идеалах государственной организации, сам
исторический прогресс приобретет смысл только в соответствующей интерпретации, и
наконец, причинно объясняющая сторона вопроса ограничится подсчетом внешних при-
чин и факторов, т.е. условий развития названных форм человеческой деятельности, а в
виде внутреннего фактора истории может выступить либо сам эмпирический человек,
либо неизбежная в таких случаях qualité obscure природы, – ее “намерение” или “задат-
ки”, “зародыши” и т. п. псевдотелеологические истолкования. Вся эта программа Кантом
проводится последовательно и неуклонно» [Шпет 2002, 424].
Действительно, критические замечания Шпета по поводу Юмовой концепции истории
попадают точно в цель, поскольку феноменализм не знает ни действующих причин, ни
“внутренних оснований”. Однако опора Юма-историка на опыт (а значит, феноменализм
со всеми его гносеологическими ограничениями) сочеталась у него с желанием “видеть
весь человеческий род с самого начала его истории как бы дефилирующим перед нами в
подлинных красках и без тех масок, которые доставляют столько затруднений суждению
современников исторических событий” [Юм 1996, 708]. Ему хотелось получить подлин-
ную, т.е. не произвольно-субъективную картину происходившего, дабы использовать ее
как “опыт” уже в смысле “опыта” осмысленного действия. Он писал: “Я имею дерзость
думать, что не принадлежу ни к какой партии и не провожу никакой тенденции” (цит.
по: [Павленков 1998]). И сильно переживал, когда после выхода “Истории Англии” его
подвергли критике с разных сторон: “Меня встретили криками порицания, гнева и даже
ненависти; англичане, шотландцы и ирландцы, виги и тори, духовные лица и сектанты,
свободные мыслители и святоши, патриоты и придворные льстецы – все соединились в
своей ярости против человека, который не побоялся пролить слезу сожаления над смертью
Карла I и графа Страффорда. Когда же остыл первый пыл их гнева, то произошло нечто
еще более убийственное: книга была предана забвению. Миллер (издатель) уведомляет
меня, что в течение двенадцати месяцев он продал всего 45 экземпляров. Право, не знаю,
найдется ли во всех трех королевствах хотя один человек, видный по положению или по
научному образованию, который отнесся бы к моей книге с терпимостью” [Там же].
И хотя Юм уверял, что человечество “до такой степени одинаково во все эпохи и во
всех странах, что история не дает нам в этом отношении ничего нового и необычного”
[Юм 1996, 71], он явно обнаруживает желание представить историю как учительницу
жизни. Юм говорил, что “повествование о войнах, интригах, партиях и революциях не что
иное, как собрание опытов, с помощью которых политик или представитель моральной
философии устанавливает принципы своей науки” [Там же]. Казалось бы, речь должна
пойти о причинах тех или иных исторических деяний, но, отрицая непосредственную на-
блюдаемость “чужих аффектов”, Юм должен был усомниться в возможности применения
принципа причинности и к историческому повествованию. Как замечает М.А. Абрамов:
“Выход из создавшегося безвыходного положения Юм находит в переориентировании
направления исторических исследований. Это уже будет не последовательный нарратив
о событиях прошлого и их участниках в Англии, Ирландии и Шотландии, а история госу-
дарственных институтов и конституции Великобритании” [Абрамов 2000, 328].
В “Истории Англии” Юм постоянно обращается к “Конституционной истории”
Г. Хэллама9 (см.: [Юм 1859, 272, 450, 539, 560, 588, 605]), который (как и Юм) совмещал
мастерство ученого-историка и писателя даже при описании политических институтов.
Исследование Хэллама фактически становится историографической опорой для юмовско-
го изложения. При таком повороте история приобретает вид нарратива, обоснованного
некоторыми целевыми установками. Таким образом, в своей исторической работе Юм
делает новый методологический шаг: его скептицизм относительно возможности извлечь
хоть какое-то причинное объяснение из “феноменалистического описания” исторических
событий становится основанием для принципиально иного понимания исследователь-
ской задачи историка. От житейски-психологических смыслов человеческих деяний он
обращается к поиску смысла событий, происходивших в истории Англии, отыскивая эти
смыслы деяний людей в становлении социальных структур, социальных институций –
137
т.е. фактически представляя эти институты и структуры как знаково-символические обра-
зования. Вполне возможно, именно поэтому его позиция часто воспринималась как субъ-
ективизм в изложении исторических событий. Так, Маколей характеризует Юма-историка
как “образцового адвоката”, искусно выдвигающего вперед благоприятные для защиты
своего тезиса обстоятельства и сглаживающего неблагоприятные факты [Маколей 1880,
188]. В дальнейшем исторический труд Юма неоднократно подвергался критике именно с
точки зрения научного исследования: и не только за субъективизм, но и за недостаточность
источников (особенно при работе над древнейшей историей Англии). На это, в частности,
указывал и Р. Дж. Коллингвуд. Но именно Коллингвуд весьма высоко оценил философские
размышления Юма о природе исторического знания, когда писал свою “Идею истории”.
Этим же методологическим путем шел Шпет в “Истории как проблеме логики”. Тем
самым он, между прочим, предвосхитил “Идею истории” Р. Дж. Коллингвуда, внятно
сформулировавшего задачу исследовать историю “философии истории”, т.е. историю ис-
торического самосознания европейской культуры10. Такая постановка вопроса требует, при
рассмотрении эпистемологических идей, принимать во внимание целостный культурный
контекст их функционирования. И фактически в свете этой задачи Шпет, как и позднее
Коллингвуд, рассматривает гносеологические воззрения Юма в поле, учитывающем куль-
турно-исторические смыслы эпистемологии и, стало быть, включающем исследование
ценностного статуса знания в культуре, а отнюдь не только социально-прагматические
контексты его функционирования.
Шпет самым серьезным образом занимался философским исследованием историче-
ского самосознания эпохи Просвещения. В “Истории как проблеме логики” он, между
прочим, приходит к аналогичному с Юмом пониманию задач истории как науки, и притом
именно в ходе критического анализа “феноменализма” и “психологизма”. Надо полагать,
Шпету было важнее критически оценить то, что мешало Юму продвинуться в направле-
нии, в котором двигался тогда сам Шпет, – в сторону знаково-символического понимания
исторического процесса, – чем акцентировать неотрефлексированные самим Юмом ме-
тодологические сдвиги в этом же направлении. В 1911 г. он пишет: “Но тогда скептик ли
Юм вообще? <…> Юм сомневался в познаваемости реального мира, а разрешал свое со-
мнение утверждением некоторого знания об этом мире. Можно ли Юма назвать скептиком
только потому, что он отрицает познаваемость мира действительных вещей, ограничивая
наше познание миром феноменальным? Не правильнее ли, действительно, назвать такое
учение агностицизмом или даже догматическим негативизмом?” [Шпет 1911, 16–17]. Тем
не менее в конечном счете Шпет не может не констатировать и положительно оценить
сдвиги Юма в сторону знаково-символического истолкования истории.
Естественно, он прежде всего критикует эмпиризм Юма: «Общие положения, которые
могла бы установить такого рода история [юмовская], по своей логической структуре и
отдаленно не напоминают теоретических “положений” науки, так как суть только правила
практического применения или, точнее, “уроки житейского опыта”. Как мы указывали,
здесь самое название “причины” неточно, речь идет не о причинах, а о мотивах, исхо-
дящих прежде всего от эмоционального характера человека и подлежащих моральной
оценке, а не включению в систему действующих причин. Юм сам так понимает “мотив”,
когда говорит: “Очевидно, что когда мы хвалим какие-нибудь действия, мы смотрим толь-
ко на мотивы, которые вызвали их, и рассматриваем действия как знаки или указания на
известные начала в душе и душевном состоянии. Внешнее выполнение не имеет цены.
Мы должны заглянуть внутрь, чтобы найти моральное качество”. Hume Treatise. В. III.
Р. II. Sect. I» [Шпет 2002, 123]. Юм здесь представлен еще, так сказать, психологистически.
Но трактовка “внешнего” как знака фактически уже выводит Юма к новой онтологии.
Этот ход Шпет сам для себя, т.е. безотносительно к Юму, представляет следующим
образом. «Названная очевидная разница между психологическим и историческим изуче-
нием, хотя бы они были направлены на один и тот же факт, совершенно внешне состоит в
том, что один раз мы изучаем человека в “единственном” числе, другой раз во “множест-
венном”, но как мы знаем, это чисто внешнее различие коренится в том различии, какое
существует вообще между индивидом как психофизическим организмом и организацией»
138
[Шпет 2002, 120]. И методологически обобщая это движение мысли, фактически не без
апелляции к скептицизму, Шпет пишет: «Так как психическая причинность составляет
единственный случай, где причинность дается нам непосредственно, то обо всех осталь-
ных видах причинности можно сказать, что они доступны нашему познанию только по-
стольку, поскольку они проявляются вовне. Это соображение имеет особое значение в об-
ласти социальных явлений, так как “внешняя” данность других эмпирических предметов
констатируется нами прежде всего как некоторый чувственный комплекс, тогда как для
социальных явлений чувственные данные – только “знак”. Таким образом, “объективная”
данность чувственных предметов не возбуждает, вообще говоря, сомнений, напротив,
“семиотический” характер социального, по-видимому, и побуждает многих сводить со-
циальное к психическому, “субъективному”. Во всяком случае, и для психологистов ясно,
что познание социального возможно только тогда и постольку, когда и поскольку оно
“объективируется”. Эту характеристику социального мы принимаем, поскольку речь идет
об его действенном проявлении, поскольку подразумевается, что в данном социальном яв-
лении обнаруживается некоторое действие, т. е. подразумевается причина самого явления.
Объективирование для социального, следовательно, есть как бы закрепление его вовне,
и только так