Вы находитесь на странице: 1из 190

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ

НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
№ 11 ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА 2012
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО

МОСКВА Журнал издается под руководством “НАУКА”


Президиума Российской академии наук

С ОД Е РЖ А Н И Е

Философия России первой половины ХХ века

И.Ю. Алексеева – Научная философия как “культурная система” (О Владимире Николаевиче


Ивановском и его идеях) ............................................................................................................ 3
Т.Г. Щедрина – Владимир Ивановский и Густав Шпет: методологический проект “истории
понятий” ....................................................................................................................................... 10

Философия и общество
Т.Ю. Сидорина – Welfare State как точка отсчета: место государства всеобщего благосостоя-
ния в социальной истории .......................................................................................................... 19
А.В. Бузгалин, А.И. Колганов – “Капитал” ХХI века: симулякр как объект анализа крити-
ческого марксизма ....................................................................................................................... 31
О.В. Афанасьева – Открытое общество и его риски. Перечитывая Карла Поппера .................. 43

Философия и культура

Ю.Н. Гирин – Онтологизация знака в культуре авангарда ............................................................ 54


Е.В. Батаева – Фланерство и видеомания: модерные и постмодерные визуальные практики 61
Л.П. Киященко – Метакультура как феномен постнеклассики (размышления о книге
С.Е. Ячина “Состояние метакультуры”) ................................................................................... 69

Философия и наука

Г.Д. Левин – Опыт, факт и эмпирическое знание ........................................................................... 75


В.М. Розин – Понятия “предмет” и “объект” (методологический анализ) ................................... 85

© Российская академия наук, 2012 г.


© Редколлегия журнала “Вопросы философии” (составитель), 2012 г.
Из истории отечественной философской мысли

Н.К. Бонецкая – Д.С. Мережковский: герменевтика и экзегетика ............................................... 97


В.К. Кантор – Переживая немецкую катастрофу: Степун и Тиллих ............................................ 114
Переписка Федора Степуна и Пауля Тиллиха. Переводы В.К. Кантора и Б.Л. Хавкина, публи-
кация и комментарии В.К. Кантора ........................................................................................... 121

История философии

Т.И. Ойзерман – Критические историко-философские заметки ................................................... 136


М.А. Секацкая – Что мы знаем о сознании? Комментарий к полемике Д. Чалмерса и
Д. Деннета .................................................................................................................................... 147

Из редакционной почты

Г.Н. Филонов – Герменевтический ресурс рефлексии в современном образовании .................. 158


Р.Х. Симонян – Фактор объективных условий в переходе от социализма к капитализму ......... 163

Научная жизнь

Р.А. Громов, А.В. Тихонов, С.П. Липовой – “Аристотелевские чтения”: продолжение фило-
софской традиции ....................................................................................................................... 173

Критика и библиография

С.И. Мозжилин, А.Н. Неверов – Стиль мышления: проблема исторического единства науч-
ного знания. К 80-летию Владимира Петровича Зинченко .................................................... 179
В.А. Сендеров – Р. Гальцева, И. Роднянская. Summa ideologiae: Торжество “ложного созна-
ния” в новейшие времена ........................................................................................................... 182
О будущем философских профессиональных журналов в европейском научном ландшафте ... 188
А.А. Тахо-Годи – 90 лет ....................................................................................................................... 190
Наши авторы ........................................................................................................................................ 191

Председатель Международного редакционного совета –


Лекторский Владислав Александрович

МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:


Э. Агацци (Италия), Ань Цинянь (Китай), А.А. Гусейнов (Россия),
В.П. Зинченко (Россия), А.Ф. Зотов (Россия), А.Н. Нысанбаев (Казахстан),
А.П. Огурцов (Россия), Т.И. Ойзерман (Россия), М.В. Попович (Украина),
В.Н. Садовский (Россия), В.С. Степин (Россия), Ю. Хабермас (Германия),
Р. Харре (Великобритания)

Главный редактор – Пружинин Борис Исаевич

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
П.П. Гайденко, А.А. Гусейнов, В.К. Кантор, В.А. Лекторский, В.Л. Макаров,
В.В. Миронов, Н.В. Мотрошилова, И.С. Разумовский (ответственный секретарь),
А.М. Руткевич, Ю.Н. Солонин, В.С. Степин,
Н.Н. Трубникова (заместитель главного редактора), Т.В. Черниговская
Сайт журнала – http://www.vphil.ru

2
ФИЛОСОФИЯ РОССИИ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ ХХ ВЕКА

Научная философия
как “культурная система”
(О Владимире Николаевиче Ивановском
и его идеях)
И.Ю. АЛЕКСЕЕВА

Статья посвящена концепции науки и научной философии в работах В.Н. Ивановско-


го (1867–1939).
The article deals with the conception of science and of philosophy as science in the papers
of Vladimir Ivanonsky (1867–1939).
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Ивановский, философия науки.
KEY WORDS: Ivanovsky, Philosophy of science.

В 1922 г. профессор М. Шлик, возглавивший кафедру философии индуктивных наук


Венского университета, организовал на базе семинара при кафедре группу единомышлен-
ников, которой предстояло войти в историю под именем “Венского кружка”.
В 1923 г. профессор Ивановский, работавший в Белорусском государственном уни-
верситете, опубликовал книгу “Методологическое введение в науку и философию”.
Выдвинутая членами Венского кружка программа создания научной философии и
реконструкции языка науки (программа “логического позитивизма”) приобрела мировую
известность. На протяжении десятилетий “философия науки” ассоциировалась с реали-
зацией установок “Венского кружка”, породивших формалистичную и статичную модель
науки. Следующий этап в философии науки, получивший название “постпозитивизм”,
связан с такими достижениями, как отказ от одномерного образа науки, обращение к ис-
тории науки как источнику философско-методологических идей, внимание к социальным
и психологическим факторам развития научного знания. Это происходит в 60-е годы XX в.
Созданная Ивановским к началу 1920-х гг. многомерная модель науки как “живого
целого” охватывала социальные, психологические, логико-методологические, мировоз-
зренческие аспекты науки, учитывала разнообразие типов, методов и содержаний разных
наук, связывала их развитие как с внутренними факторами, так и с взаимодействием с
другими науками и другими областями культуры.

© Алексеева И.Ю., 2012 г.

3
Сегодня имена и идеи представителей логического позитивизма занимают достойное
место в научных публикациях, в учебных пособиях по философии науки и истории фи-
лософии. Имя же Владимира Николаевича Ивановского почти забыто. Как правило, о нем
не знают даже исследователи, работающие в области философии науки, и даже те из этих
исследователей, кто живет в пределах России и Беларуси. Это несправедливо. Концепция
науки и научной философии, созданная В.Н. Ивановским, заслуживает того, чтобы быть
не “музейным экспонатом”, но полноправным участником современных дискуссий о бу-
дущем науки и философии.

* * *

Концепция научной философии, органично связанная с общей концепцией науки


и культуры, изложена В.Н. Ивановским в книге “Методологическое введение в науку и
философию” [Ивановский 1923]. Книга эта написана на основе курса “Введение в фило-
софию”, неоднократно читанного автором в Московском, Казанском и Белорусском уни-
верситетах. “Мой курс, – пишет Ивановский во вступительной части работы, – читался
в последнее время студентам всех отделений Педагогического университета: и матема-
тикам, и естественникам, и словесникам, и историкам. И если бы мне удалось каждую
из этих групп специалистов до известной степени заинтересовать науками, изучаемыми
остальными группами, я счел бы себя удовлетворенным. Это было бы приближением к
идеалу более широкого научного образования, скрепляемого в некоторое единое целое
научно-философским рассмотрением методологии и истории знания” [Там же, VII].
Для В.Н. Ивановского “научная философия” и “философия как наука” – синонимы.
Он противопоставляет собственную научно-философскую позицию тем, кто ищет в фи-
лософии главным образом удовлетворения эмоциональных запросов и настроений, кто
превращает эту область знания в “смесь поэзии с пророческими вещаниями”. Однако для
автора неприемлемо и сведение философии к простой сумме положений и законов отдель-
ных наук, равно как и стремление основать философию лишь на какой-то одной науке или
группе наук.
Научная философия, по В.Н. Ивановскому, обладает следующими чертами. Во-пер-
вых, она является такой же теоретической дисциплиной, как и отдельные частные науки.
Во-вторых, такая философия строится научными методами. В-третьих, она считается с
положениями и выводами частных наук, делает эти положения исходным пунктом и объ-
ектом своего анализа. В-четвертых, использует историю науки и философии как материал
для общей теории научно-философского мышления.
Следует подчеркнуть, что предмет изучения так понимаемой философии – не толь-
ко наука, но и вся культура. Ивановский характеризует философию в целом как “осо-
знание человеком основ той культуры, которою он живет”, как “самосознание культуры
в человеке”.

Теория культурных систем

Миссия философии определяется ее положением среди других основных областей


культуры, которые В.Н. Ивановский называет “культурными системами”. Автор настаи-
вает, что выражение “культурные системы” больше подходит для обозначения этих об-
ластей, чем “ценности” (“как иногда называют немецкие мыслители”) или “факторы”
(в смысле Е.В. Де-Роберти). В.Н. Ивановский выделяет девять культурных систем. Пер-
вые три имеют дело, прежде всего с “мотивами человеческих действий”. Сюда относятся:
1) сфера личных (эгоистических) интересов субъекта; 2) сфера интересов альтруисти-
ческих; 3) этическая система, предполагающая действие в соответствии с осознанными
нормами. Вторую “тройку” культурных систем образуют те, в которых центральное место
принадлежит чувствованиям, “эмоциональному” мышлению и творчеству. В эту “трой-
ку” входят: 4) “жизненная лирика”; 5) искусство; 6) религия. Следующие три культурные

4
системы имеют своей основой знание, “истину в собственном смысле”. Здесь мышление
приобретает характер не эмоционально-волевой, а познавательный. Эти системы: 7) нау-
ка; 8) философия; 9) техника. Философия, будучи одной из наук, обладает особенностями,
позволяющими выделить ее в особую культурную систему и сопоставить с областью наук
“отдельных”, “частных”.
Каждая из перечисленных систем имеет свою историю, развитие каждой начинается
с элементарных, грубых, порой близких к зоологическим, проявлений и ведет ко все бо-
лее тонким, сложным, дифференцированным и богатым содержанием формам. Каждая
культурная система, подчеркивает В.Н. Ивановский, “коренится в особых сторонах че-
ловеческой природы, развивается по свойственным ей законам, имеет свои критерии по-
ложительного и отрицательного, – словом, представляет собою область, принципиально
отличную от других сфер культуры, хотя и стоящую со всеми ими в теснейшем взаимо-
действии. На это их взаимодействие в значительной мере сводится развитие, усложнение
и усовершенствование каждой из них” [Там же, 3–4].
Характер философии как одной из “знаниевых” систем выявляется в соотнесении ее с
двумя другими – техникой и наукой. Техника как культурная система трактуется В.Н. Ива-
новским весьма широко. Технические системы в его понимании могут иметь дело с
природой неорганической, с живой природой, а также и с человеком. К сфере техники
Ивановский относит и медицину как систему приемов заботы о здоровье человека, и пе-
дагогику как учение о способах содействия воспитанию людей, и право как систему норм,
с помощью которых общество стремится заставить людей выполнять одни действия и воз-
держиваться от других, и политику как систему планомерного воздействия одних групп
людей на другие группы людей или на сферы жизни. Технической системой, по В.Н. Ива-
новскому, является та, где на первый план выдвигаются соображения целесообразности,
эффективности, практичности, пригодности. Подобными соображениями определяется
и выбор теоретических положений, которые можно использовать для “выдвигаемых
жизнью целей”. Философия и наука противопоставляются технике на том основании, что
их главной целью является не эффективность, а истина как таковая.

Многомерная модель науки

Многомерная модель науки, представленная В.Н. Ивановским, описывает и соци-


ально-психологические, и логико-методологические, и собственно философские аспекты
науки как “культурной системы”. Социально-психологический план в целом характери-
зуется как влияние “жизни” на науку (автор берет слово “жизнь” в кавычки). Ивановский
подчеркивает, что науку создают люди, и условия жизни людей, природные и социаль-
ные, обеспечивают саму возможность научной деятельности. Условия жизни не могут не
сказываться на содержании знания – ведь они дают изучающим запас опыта, снабжают
аналогиями, пригодными для объяснения неизвестного, для формулирования гипотез.
От “жизни” зависит и то, какие воззрения ученых будут признаны в науке в ту или иную
эпоху. Ученый всегда рискует опередить эпоху, быть не понятым, не оцененным, не при-
знанным современниками. Наука, подчеркивает Ивановский, есть система взглядов, не
только проверенная и доказанная, но также и признанная за истинную известным (хоть ни-
когда не очерченным с достаточной четкостью) множеством людей. Проблема признания
научных истин характеризуется как родственная проблеме признания технических изоб-
ретений. Изобретатель может придумать техническое устройство, способное породить
при известных условиях чудодейственные эффекты. Если же этих условий в окружающей
действительности нет, то изобретение останется свидетельством гения его творца, но не
превратится в социальный факт.
Почти за четыре десятилетия до выхода в свет “Структуры научных революций”
Т. Куна русский ученый обращал внимание на значимость психологических предпочтений
и традиций в развитии социальных и естественных наук, на роль научного сообщества
(“коллектива” в широком смысле слова). “Реально наука воплощается в деятельности

5
тех, кто над нею работает. А эти работники могут иногда (хотя бы бессознательно) от-
давать предпочтение одним решениям вопросов перед другими, руководствуясь, напр.,
политическими соображениями, <…> религиозной ревностью, разного рода бытовыми,
психологическими предпочтениями, привычкой и т.д.” [Там же, XIII]. Сознавая, что влия-
ние социально-психологических факторов сказывается на форме и содержании научного
знания, определяет его общественную роль и значение, В.Н. Ивановский выступал про-
тив проявлений вульгарного “классового подхода” к науке, имевшего место в советском
марксизме послереволюционного периода. Критикуя утверждения Бухарина о том, что
пролетарская наука выше буржуазной, ибо пролетариат не заинтересован в сохранении
старого и оттого якобы более дальнозорок, Ивановский подчеркивает значение научной
традиции, отмечая, что традиция эта не составляет одного общепризнанного “кодекса”,
в ней неизбежны колебания, внутренние трения, “смена господства одних принципов
господством других”.
Характеризуя науку как многомерную систему, русский ученый высказывает ряд
идей, относящихся к психологии познания и творчества. В.Н. Ивановский пишет о “тео-
ретическом инстинкте любознательности” как психологической основе стремления к
истине, указывает на сходство этого “инстинкта” со свойственным высшим животным
удивлением, вызываемым новым, неизвестным и непривычным. “Теоретический ин-
стинкт любознательности” мыслится как включающий “логический мотив”, характерный
именно для человека. Это мотив высшего порядка, переносящий познавательный интерес
на систематическое развитие знания, на изучение того, что не имеет непосредственного
отношения к жизненным потребностям, но обусловлено ранее познанными отношениями
связности, цельности и т.д.
Логику В.Н. Ивановский называет “горнилом”, через которое мысль должна пройти,
чтобы стать “наукой”. Требования доказанности, истинности, “значимости” обезличи-
вают все достижения мысли, отрывают их от субъективных корней и мотивов. Иссле-
дователь может быть движим чисто теоретической любознательностью, побуждениями
общественно-этического, религиозного, эстетического или иного характера. Все это
касается психологии исследователя, однако остается вне содержания научного знания.
“Логической проверкой” (которую В.Н. Ивановский трактует достаточно широко, относя
к ней и процедуры подтверждения опытом, то есть проверку эмпирическую) обеспечива-
ется объективность науки. В научный капитал человечества входят и содержащие объ-
ективное знание элементы идейных систем, не являющихся научными в целом (алхимик,
желая обогатиться, пробует получить золото из менее ценных материалов, и в этой работе
обнаруживает ряд научных, относящихся к химии фактов и законов). Истина не потому
истина, что она выработана таким-то лицом, а потому, что она истинна, т.е. проверена и
доказана, – подчеркивает В.Н. Ивановский.
Систематичность – необходимое свойство науки, отличающее ее от совокупности
разрозненных сведений. В основе науки всегда лежат определенные принципы, общие
предпосылки. Сведения становятся научными, когда они включаются в логическое целое,
подчеркивает Ивановский, ссылаясь, вслед за А.В. Васильевым, на историю возникно-
вения геометрии: древние восточные цивилизации накопили многочисленные факты и
правила для целей землемерия и архитектуры, но не создали из них науки, возникновение
науки геометрии стало возможным благодаря “греческому гению”. «Каждая развитая нау-
ка есть систематическое целое, в котором чем дальше, тем больше элементы содержания,
прямо подсказываемые жизненным процессом, как таковым, тонут в массе данных, об-
условливаемых “реальной жизнью” лишь косвенно, ближайшим же образом возникающих
из теоретико-систематического интереса» [Там же, XV].
Автор подчеркивает, что далеко не все результаты науки находят и должны находить
практическое применение – примером служит математика, многие из теорий которой (бу-
дучи под влиянием “жизни” в своей динамике) по содержанию совершенно чужды всякой
“практике”. Выступая против узкого практицизма в отношении к науке, В.Н. Ивановский
утверждает, что общественная ценность подлинного научного творчества безмерна, –
ведь именно здесь “совершается медленное поступательное движение человеческого ума,

6
движение несомненное, как бы пессимистически кто ни смотрел на прогресс в других
областях жизни”. Как “вещь известную” характеризует ученый и педагог благотворное
влияние науки и научных интересов на нравственность человека (“этическое влияние”).
Внутренняя дисциплина, критическое отношение к своим и чужим мыслям, отказ от субъ-
ективных, непроверенных взглядов и предрассудков – положительные результаты научных
занятий. Здесь раскрывается творческий потенциал человека, “развиваются внутренние
силы, направляемые на служение общему благу”.
Настаивая на необходимости учитывать разнообразие типов, методов и содержаний
наук, В.Н. Ивановский объясняет особенности общественных наук тем, что они имеют
дело с социальными фактами и, отражая в своем содержании существующие отноше-
ния, могут оправдывать их, но могут критиковать, и наконец, преобразовывать, творить
новое.

Своеобразие философии

Философия – настоящая, научная философия в понимании В.Н. Ивановского – обла-


дает всеми свойствами, присущими науке вообще. На эти свойства указывает следующее
определение науки: наука есть «совокупность общих и частных “познаний”, систематиче-
ски охватывающих какую-либо область действительности или мысли или деятельности
человека, создаваемая, помимо всякого внешнего авторитета, разумом человека, состоя-
щая частью из достоверных, частью из предположительных утверждений, опирающихся
на проверку и доказательства и сопровождаемых указаниями относительно того, кем,
когда и как эти положения были выработаны и установлены» [Там же, 36]. Философия
вполне соответствует этому определению. Философия содержит общее и (в известном
смысле) частное знание, систематизирует собственное содержание, апеллирует к разуму
человека. Суждения философов аргументируются и дискутируются, принимаются или
опровергаются. Знание о том, кем, когда и как были созданы учения и концепции или
высказаны отдельные чем-либо интересные мысли, не только присутствует в философии,
но составляет весьма значительную часть ее содержания.
Вместе с тем Ивановский отстаивает понимание философии как особой науки, отли-
чающейся от остальных, частных наук своей всеобщностью, “изучающей с своих, спе-
цифических точек зрения, предметы всех наук, и не только всех наук, но и содержание
всех вообще культурных систем” [Там же, 48]. Философия занимается, прежде всего во-
просами предельными, пограничными в системе человеческих знаний, “пограничность”
ее вопросов делает более необходимым и неизбежным, чем в других науках, применение
гипотез, шансы же этих гипотез на доказательность слабее, чем в других науках.
Выделяя в качестве общих для всех наук и всех культурных систем предметов, или
проблем, проблемы метода, системы и оценки, Ивановский утверждает, что философия,
поскольку она занимается первою из этих проблем, есть всеобщая методология. В мето-
дологический отдел философии входят логика, гносеология и методология наук. Второй
раздел философии – систематический – обнимает проблемы систематизации данных
науки и других культурных систем в “некоторое общее и цельное представление о мире,
природе, человечестве и о самом индивидууме в его отношении к миру, природе и обще-
ству”. Совокупность этих данных составляет “мировоззрение”, которое служит основой
субъективного “мироощущения”. В третьем, оценивающем разделе философии, выде-
ляются общая теория оценивающей функции человеческой психики и теории частных,
специальных оценок.
Философия как самосознание культуры должна быть принципиально независима от
внешнего авторитета. Научная философия обращается к разуму, к мысли человека. По-
следней основой философии не могут быть ни “откровение”, ни “мудрость веков”, ни
традиции старины, ни инстинктивные уверенности, ни эмоции и настроения. В принци-
пиальной независимости философии от отдельных культурных систем, в возвышении ее
точек зрения над каждой такой системой и восприятии динамики культуры автор “Мето-

7
дологического введения” видит главный источник благотворного влияния философии на
человека – влияния, освобождающего умственные силы, отучающего человека от косно-
го догматизма, делающего его воззрения и оценки более широкими, более способными
“схватывать истинный дух и смысл явлений”.

* * *

Масштаб, глубина и ясность концепции научной философии, разработанной В.Н. Ива-


новским, определяется рядом факторов. Несомненно, в этом ряду – разносторонняя об-
разованность автора. В.Н. Ивановский получил историческое образование в Московском
университете, занимался в зарубежных научных центрах (Берлин, Лондон, Оксфорд,
Париж), слушал лекции Дильтея, Зиммеля, Бергсона, изучал состояние культуры (в част-
ности, организации университетов и средней школы) в европейских странах. В 1900 г.
выступал с докладом на I Международном философском конгрессе в Париже [Иванов-
ский 1901] и до начала 1920-х годов представлял Россию в Бюро философских конгрессов.
В 1902/1903 учебном году В.Н. Ивановский читал лекции по истории, теории наук и фи-
лософии в “Парижской русской школе общественных наук”. В переводе В.Н. Ивановского
вышли “Система логики силлогистической и индуктивной” Дж. Ст. Милля, “Основы эти-
ки” Фр. Паульсена, “Современное мировоззрение и естествознание” М. Ферворна.
Внимание к психологическим и педагогическим аспектам при разработке концепции
науки и научной философии не могло не быть связано с профессиональными занятиями
В.Н. Ивановского в области истории психологии и педагогики. Им опубликованы рабо-
ты по истории ассоцианизма [Ивановский 1893; Ивановский 1897; Ивановский 1909], по
истории образования [Ивановский 1900], перевод “Психологии” А. Бэна, “Психологии в
беседах с учителями” У. Джемса. С уроков педагогики началась преподавательская дея-
тельность В.Н. Ивановского в 1894 г. в Московском училище ордена св. Екатерины, пси-
хологию он стал преподавать в 1897 на Высших женских курсах. Впоследствии В.Н. Ива-
новский преподавал в Казанском, Московском, Самарском и Белорусском университетах
и вел занятия не только по философии, но также по психологии, истории педагогики, ди-
дактике. В.Н. Ивановский был секретарем журнала “Вопросы философии и психологии”
(1893–1896 гг.), секретарем Московского Психологического общества (1983–1900 гг.),
работал в комиссии по реформе средней школы (1899–1900 гг.). Работая в Казанском
университете, В.Н. Ивановский энергично занимался общественной деятельностью. Он
стал одним из инициаторов создания в Казани Высших Женских курсов и Казанского
общества народных университетов [Основные моменты б/г, 3]. “Состоя членом Совета
семейно-педагогического кружка, – вспоминал А.А. Красновский, – он с группой студен-
тов организовал площадку для игр беднейшей городской детворы и тем положил в Каза-
ни начало внешкольной работе с детьми и дошкольному воспитанию детей трудящихся”
[Красновский 1939].
Излагая в начале 1920-х гг. концепцию научной философии, В.Н. Ивановский демон-
стрирует сочетание русского универсализма, стремления к европеизации и лояльного
отношения к Советской власти. “Пройти хорошую философскую школу, – подчеркивает
он, – это значит понять частичность всех философских достижений, уметь выделить в них
истинное и синтезировать эти частичные истины в новое, более широкое целое. При этом
окажется, что частично правы различные школы и направления <…> Нужна каждая част-
ная истина: ибо целое слагается из таких частных достижений, создаваемых отдельными
мыслителями в зависимости от всех моментов, под влиянием которых жила их мысль”
[Ивановский 1923, 140]. Мягко критикуя богдановскую идею “пролетарской науки”, Ива-
новский замечает: “Но тут, очевидно, недоразумение: автор имеет в виду не особые, про-
летарские науки, а некоторые факты и теории в сравнительной филологии и астрономии,
психологические корни которых, быть может, доступнее психике пролетариев, чем других
классов общества”. И здесь же предлагает собственное истолкование “пролетарской нау-
ки” как “вклада нового общественного класса в исторический капитал истин, отнюдь не

8
отменяющего всего того, что было, как проверенное и доказанное, установлено при других
общественных условиях”. В.Н. Ивановский констатирует свое расхождение с “большин-
ством представителей материалистического направления”, поскольку выдвигает на пер-
вый план методологию и гносеологию, и кроме того, не видит необходимой (в логическом
смысле) связи между материализмом общественным и собственно философским.
Считая, что Россия, “несмотря на случайные уклонения, в общем европеизируется
быстрее, чем это было ранее”, философ подчеркивает, что “усвоение западной теорети-
ческой науки отнюдь не должно отставать от горячего стремления быстро усвоить про-
мышленную технику Запада Европы и Америки”. Критикуя идею “русской национальной
философии”, он замечает, что, во-первых, содержание национальной мысли народов не-
прерывно меняется, а во-вторых, “национальность” есть естественная форма освоения
и творчества – от нее никуда не уйти, поэтому ее надо умственно “вынести за скобки” и
“просто заняться научной работой искания истины”. Недостаток религиозной (в том числе
православной) философии В.Н. Ивановский видит в стремлении “оправдать веру отцов”,
в то время как задачей философии должно быть познание истины в действительности,
а не оправдание чьих-либо верований.

ЛИТЕРАТУРА

Ивановский 1893 – Ивановский В.Н. Ложные вторичные ощущения // Вопросы философии и


психологии.1893. № 5.
Ивановский 1897 – Ивановский В.Н. К вопросу об апперцепции // Вопросы философии и пси-
хологии.1897. № 1
Ивановский 1900 – Ивановский В.Н. Движение к распространению университетского образова-
ния в России // Вестник воспитания. 1900. № 3.
Ивановский 1901 – Ивановский В.Н. Первый международный философский конгресс в Пари-
же // Журнал министерства народного просвещения. Апрель 1901.
Ивановский 1909 – Ивановский В.Н. Ассоцианизм психологический и гносеологический. Ч. I.
Казань, 1909.
Ивановский 1923 – Ивановский В.Н. Методологическое введение в науку и философию. Т. 1.
Минск, 1923.
Красновский 1939 – Красновский А.А. Памяти Владимира Николаевича Ивановского // Совет-
ская педагогика, № 3. 1939.
Основные моменты б/г – Основные моменты деятельности и жизни проф. Вл. Ник. Ивановско-
го. Архив Е. В. и Т.В. Ивановских.

9
Владимир Ивановский и Густав Шпет:
методологический проект
“истории понятий”
Т. Г. ЩЕДРИНА

В статье рассматривается методологический проект “истории понятий”, которым ру-


ководствовались В.Н. Ивановский и Г.Г. Шпет в процессе разработки “Словаря философ-
ской терминологии” в 1922 г.
The article deals with the directing methodological project of “concepts history” by Vladi-
mir Ivanovsky and Gustav Shpet (“Dictionary of philosophical terms”, 1922).
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия и методология науки, история понятий, философ-
ская терминология, В.Н. Ивановский, Г.Г. Шпет.
KEY WORDS: philosophy of science, methodology of science, concepts history, philo-
sophical terms, Ivanovsky, Shpet.

Размышляя о развитии гуманитарной науки в России, Н.О. Лосский писал: “Не зная
и не изучая своего прошлого, мы не умеем ценить свою культуру и не можем сознательно
развивать и укреплять ее. Между прочим мы до сих пор не научились ценить свою науч-
ную и философскую литературу. Нам кажется, будто всякое философское направление
появляется в России под влиянием Запада, и для изучения его в его оригинальной форме
нужно обращаться к иностранной литературе. Между тем, в действительности, зачастую
основные идеи того же направления зарождались более или менее одновременно и в на-
шей литературе, воплощались в яркой и своеобразной форме и, если бы мы не оставляли
такие произведения русских писателей в тени, отдавая предпочтение “знатным иностран-
цам”, они служили бы ядром для дальнейшего развития мысли, были бы использованы
так полно, как это бывает в органически развивающейся литературе Запада и приобретали
бы влияние также и за пределами России” [Лосский 1918]. Рассуждение Лосского в пол-
ной мере можно отнести и к такой актуальной ныне области гуманитарных исследований,
как “история понятий”. Когда сегодня мы работаем в этой области, то обращаемся, как
правило, к европейской методологической традиции (в основном к трудам Р. Козеллека,
Э. Ротхакера, Й. Риттера); см. об этом: [Материалы 2010]. Но при этом очень важно, чтобы
наше обращение к этой традиции, наш исследовательский интерес не был бы прямым за-

© Щедрина Т.Г., 2012 г.

10
имствованием, простым калькированием конкретных методик. Необходимо, чтобы усвое-
ние европейского интеллектуального опыта стало рецепцией, т.е. осмыслением с учетом
реалий русского исторического опыта и русской философско-методологической традиции,
обогащающей исследования в этой области. А традиция эта в русской философии есть.
В 1921 г. был создан Институт научной философии. Густав Густавович Шпет стал его
первым директором, а Владимир Николаевич Ивановский – действительным членом по
секции методологии науки. Как свидетельствуют протоколы заседаний, сохранившиеся в
архиве РАН, фундаментальным направлением деятельности института становится “раз-
работка вопросов научной и философской терминологии с целью подготовки материалов
для словаря научных и философских терминов”; см.: [Отчет 1995, 115]. В комиссию для
разработки плана словаря вошли Г.Г. Шпет, В.Н. Ивановский и Я.А. Берман. Трудно су-
дить о том, в чем состояла научная роль Бермана в этой работе1, но методологические под-
ходы Ивановского и Шпета остаются актуальными и сегодня именно в рамках разработки
проблем “истории понятий”.
Словосочетание “история понятий” не имеет сегодня однозначной интерпретации.
И прежде всего потому, что многозначен сам термин “понятие”. Что исследует история
понятий сегодня? Понятие, выраженное в слове (слово-понятие), или понятие как исто-
рически меняющийся смысл слов? Понятие как лингвистический объект, или понятие как
объект исторический или объект научный. Направляет ли история понятий свой интерес
на смысл понятий или на культурную и историческую обусловленность их? Можно ли
говорить о возможных соотношениях понятий и идей и можно ли полагать, что “история
понятий” и “история идей” исследуют одни и те же тематические пласты? Входит ли в ком-
петенцию “истории понятий” “история рецепции понятий”? и т.д. Тематический разброс
исследований, выполненных в рамках “истории понятий”, свидетельствует прежде всего
о размытости границ этого методологического направления. А это значит, что в рамках
“истории понятий”, которое определяется в современной методологии как исследование
исторической семантики терминов, могут существовать самые различные методологиче-
ские стратегии.
И в этом смысле об “истории понятий” можно говорить уже не только как об истори-
ческом феномене, что предполагает исследование методологической стратегии Козеллека и
его коллег, но и как о феномене методологическом. Этот разворот позволяет нам обозначать
методологическую стратегию Вл. Ивановского и Г. Шпета как один из вариантов “истории
понятий”. К сожалению, в отличие от “истории понятий” Р. Козеллека, охватившей зна-
чительный по объему эмпирический материал, “история понятий” Шпета и Ивановского
содержательно практически не была осуществлена. Словаря философских и научных по-
нятий им так и не удалось создать. Остались отдельные статьи, наброски, размышления
в письмах и формулировки общих принципов работы. Поэтому, я думаю, будет истори-
чески правильнее говорить об “истории понятий” Шпета и Ивановского как о проекте.
Тем интереснее нам сегодня сравнить методологический проект Шпета и Ивановско-
го с нашими современными философскими достижениями. Я имею в виду два крупных
энциклопедических труда последних десяти лет: “Новую философскую энциклопедию”
(М., 2000) и “Энциклопедию эпистемологии и философии науки” (М., 2009), в которых
предпринимаются попытки исследований в рамках “истории понятий”. Можем ли мы
сегодня увидеть преемственность современных терминологических исследований с прин-
ципами Шпета и Ивановского? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны соотнести со-
держательные принципы методологического проекта Ивановского и Шпета с принципами
современных составителей, а также сопоставить отдельные сохранившиеся энциклопеди-
ческие статьи с современными методологическими образцами.

* * *
Терминологическая работа всегда входила в сферу философских интересов Вл. Ива-
новского. Уже в 1900 г. для участия в Первом международном философском конгрессе
он заявил доклад “Sur la possibilité d’une terminologie commune à tous les philosophes”

11
(“О возможности философской терминологии, общей для всех философов”); см.: [Ива-
новский 1899, 143–144], а затем вместе с А. Лаландом работал над известным словарем
“Vocabulaire technique et critique de la philosophie”. Он сообщал об этом в “Докладе дей-
ствительного члена Института научной философии при Факультете Общественных Наук
Московского Университета. 15 мая 1922”, приложенном к письму Шпету; см.: [Иванов-
ский 1922б]2. “Давно заинтересовавшись проблемами философской терминологии, – пи-
сал он, – придя к убеждению, что многие недоразумения в философии и многие трудности
ее усвоения зависят от невыясненности терминологической ее стороны, от невнимания к
ней, что правильная постановка научно-философского образования и твердая ориенти-
ровка в философии зависят от ясности основных понятий и терминов, я прочел на I Меж-
дународном философском конгрессе в Париже в 1900 году доклад на программную тему,
соприкасавшуюся частично с интересовавшей меня проблемой: Sur la possibilité d’une
Terminologie commune à tous les philosophes, в котором вкратце развил мою точку зрения.
(Краткое резюме моего доклада помещено в отчете о конгрессе в Revue de métaphysique et
de morale, 1900 г.). От организационного комитета конгресса докладчиком по этому вопро-
су выступил профессор Андре Лаланд, по предложению которого образовавшееся после
этого конгресса Société Française de philosophie стало издавать Vocabulaire philosophique.
Основной задачей Vocabulaire была критика и отбор наиболее подходящих, по мнению
сотрудников (Лаланд, Кутюра, Бело, Бруншвик и др.), значений французских терминов,
причем учет значений терминов в других языках и в разнообразных философских школах
ставился на второй план. Будучи приглашен к участию в Vocabulaire, я в своих небольших
статьях давал обзоры значений терминов в том роде, в каком я их предлагаю сейчас вни-
манию Терминологической Комиссии” [Ивановский 1922б]. О результатах своих терми-
нологических исследований Ивановский также докладывал и на Втором международном
философском конгрессе (Женева, 1904), о чем свидетельствует его письмо организатору
этого мероприятия Эдуарду Клапареду [Ивановский 1905, 51а].
Терминологические исследования Ивановского были близки Шпету, для которого
герменевтический анализ “слова-понятия”3 составлял основание философской работы как
работы научной. В то же время в философских установках Шпета и Ивановского имелись
различия. Особенно ярко их концептуальные различия проявились в диспуте на шпе-
товской защите диссертации “История как проблема логики”, где Ивановский выступил
неофициальным оппонентом. Спустя шесть лет он опубликовал свои размышления по по-
воду шпетовского труда “История как проблема логики” в журнале “Труды Белорусского
государственного университета” [Ивановский 1922а]. Здесь он изложил свои принципы,
исходя из которых он и спорил со Шпетом.
В процессе анализа рецензии-статьи Ивановского становится очевидным, что основа-
нием их концептуального спора является их понимание понятий науки, истории, логики
исторической науки, а также их гносеологические установки. Шпет (вслед за Гуссерлем)
рассматривает науку в ее идее, как целостное единство, он выходит за рамки неокантиан-
ской дихотомии и не разделяет науки о природе и науки о культуре. Ивановский остается
в рамках этой дихотомии.
Следующий пункт разногласия: понятие “история”. Для Шпета история – это прежде
всего “действительность, которая окружает нас” [Шпет 1916, 21], причем действитель-
ность эта вся есть социальная в том смысле, что она выражена в словах-понятиях и иначе
существовать не может. Следовательно, для Шпета любая отрасль исторической науки:
будь то история естественная или история социальная, есть прежде всего социальная дей-
ствительность. Ивановского именно эта “абсолютизация” социального и не устраивает
в концепции Шпета. Он возражает именно потому, что сам выделяет историю как “кон-
кретную действительность во всем многообразии ее сменяющихся во времени моментов”
и действительность “социальную, взятую с известной стороны и изучаемой одною из
социальных наук” [Ивановский 1922а, № 1, 18]. Заметим также, что здесь Ивановский
формулирует один из важнейших принципов терминологической работы, которого он сам
придерживается. Определение должно устанавливать значение термина раз и навсегда в
пределах работы.

12
Не менее важно, что Шпет и Ивановский по-разному понимают понятие “логика
исторической науки”. И прежде всего в силу разности гносеологических установок или
способов отношения к тому, как возможно познание мира. Шпет полагает, что ученый
может познавать мир как угодно (он отходит от жесткой нормативности логики в процессе
познания), но способ выражения ученого всегда должен соответствовать определенным
канонам стиля мышления той науки, в которой он работает. Это значит, что для Шпета
“логика исторической науки есть наука о форме выражения исторической науки” [Шпет
1916, 62], как науки герменевтической. Ивановский остается в пределах понимания логи-
ки именно как науки нормативной и поэтому он формулирует свое разногласие со Шпе-
том так: «мы, в противоположность автору, убеждены, что “логика истории”, т.е. теория
основных понятий и методов исследования, должна лежать в основе именно процесса
исторического изучения; мало того, что без такой логики, без такой предварительной
канвы или схемы (или, если угодно, без определенного исторического мировоззрения)
невозможно никакое действительно научное историческое исследование. Только такая
основа может направлять работу историка над материалом» [Ивановский 1922а, № 1, 22].
И далее: «Мы убеждены, что не следует недооценивать регулятивного для исторического
познания значения “номотетических тенденций”» [Ивановский 1922а, № 2–3, 44].
Отмеченные выше методологические различия в позициях Шпета и Ивановского не
помешали в дальнейшем их совместной работе. Об общих принципах этой совместной
работы и пойдет речь ниже. Но не отметить эти различия я не могла, поскольку они факти-
чески уточняют принципы такой работы в их соотнесении с нынешними исследованиями
в этой области. Но, повторяю, для меня в данном случае, в контексте темы традиции, важ-
на именно общность их методологических (исследовательских) установок. Эту общность,
надо сказать, ощущали и они сами. Несмотря на методологические разногласия, Шпет и
Ивановский высоко ценили исследования друг друга. В 1918 г. Шпет редактировал се-
рию “История философии в монографиях” и предлагал Ивановскому написать для этой
серии книгу о “Дж. Ст. Милле и английском позитивизме” (XIX века) [Ивановский 1918].
А Ивановский по достоинству оценил книгу Шпета “История как проблема логики” и
заканчивал свою критическую статью-разбор следующими словами: “Мы должны выра-
зить наше убеждение, что к книге будут обращаться изучающие проблемы методологии
истории. <…> Серьезные работы живут не одно десятилетие; а интерес к научно-критиче-
ской литературе может служить мерилом культурности самостоятельно мыслящей части
народа” [Ивановский 1922а, № 2–3, 48].
Фактически, позиции Шпета и Ивановского соотносимы друг с другом и прежде всего
в их устремленности к прояснению исторических смыслов “слов-понятий” (Шпет) или
“философской терминологии” (Ивановский).
Шпет формулирует свое отношение к научной терминологической работе примени-
тельно к искусствознанию, но фактически подразумевает общие принципы построения
научного знания, которые можно представить в виде следующих положений:
1) “Центром всех экспериментальных и вспомогательных институтов” – основою са-
мого научного познания, как такого, – “является, должен быть и может быть только анализ
самих понятий” [Шпет 2007, 161] (курсив мой. – Т.Щ.), которыми оперирует наука.
2) Начиная с вопросов самого общего плана “и кончая последними конкретно-диа-
лектическими и историческими определениями” – “везде, как эксперименту, так и объ-
яснению предшествует вопрос: что это?, т.е. вопрос вещной номенклатуры и дифферен-
цирующей терминологии” [Шпет 2007, 161]. А это значит, что любая терминологическая
аналитическая работа исторична, она имеет “неуничтожимый конкретный характер” и
может “служить иллюстрацией того, что анализ не непременно абстрагирующая операция,
и что, следовательно, не противоречиво, а только диалектично, когда структурный анализ
понятий есть вместе с тем и средство синтетического восстановления частей в связующее
целое. Имея в виду необъятные перспективы открывающейся здесь научной работы, едва
ли можно обойтись без ее коллективной организации, и прежде всего в форме сосредото-
ченной кабинетской работы. – Самый вопрос о методе, объяснении, теории, – второй во-
прос, стоящий непременно после вопроса анализа и дескрипции” [Шпет 2007, 161–162].

13
3) “В связи с терминологическою работою и из нее непосредственно возникают тре-
бования, во-первых, систематики и диалектического упорядочения <…> теорий, и, во-вто-
рых, приведение во внутренне организованную систему наиболее пригодной современной
теории. Чисто практическая необходимость последней иллюстрируется всем вышесказан-
ным. Научная работа всегда совершается в известном кругу: от собирания материала до
теории и обратно, ибо организованное накопление материала необходимо предполагает
некоторое теоретическое руководство” [Шпет 2007, 162].
4) “Работа систематизации, основанная на изучении истории самой науки и ее теорий,
создает побуждение укрепить общее положение и признание своей науки распростране-
нием классических трудов” [Шпет 2007, 163].
5) И наконец, проблема перевода. “Образцовые переводы служили бы не только целям
выработки терминологии и целям систематики, но приучали бы к самой работе широкие
круги” – “задача, выполнение которой удовлетворило бы и нужды самой науки и нужды
просвещения” [Шпет 2007, 163]4.
Принципы, сформулированные Шпетом, принимал и Ивановский. И прежде всего в
силу их конкретно-исторического характера. Ивановский формулирует следующие мето-
дологические возможности исследования философской терминологии: 1) “установление
истории терминов как таковых”; 2) “анализ истории понятий и их развития в ряде тер-
минов, различных в разные времена и у разных народов”; 3) “выработка нормальной, так
сказать, системы терминов, отбор из них наиболее подходящих”; 4) “изучение, которое
исходило бы из фактически употребляемых терминов своего, родного языка, и устанав-
ливало бы их происхождение и их связь с многообразием значений понятий у разных
народов, в разные эпохи, в разных научных философских школах” [Ивановский 1922б].
Следовательно, каждый раз в зависимости от контекста исследователь может выбирать
наиболее приемлемое основание для рассмотрения конкретных слов-понятий. В термино-
логической работе, намеченной Институтом научной философии, Ивановский предлагает
руководствоваться четвертой возможностью и обосновывает свой выбор тем, что “такое
изучение давало бы в качестве общей схемы работы систему терминов своего языка и
использовало бы коллективный, мировой запас понятий на пользу прежде всего отечест-
венной родной научно-философской мысли” [Ивановский 1922б].
Вл. Ивановский не только раскрывает методологические возможности и пути истори-
ческого исследования философских слов-понятий, но и представляет конкретные образцы
такой работы. Это наброски энциклопедических статей для “Словаря философской тер-
минологии”.

* * *

Именно эти статьи я хочу сопоставить с аналогичными словарными статьями из


“Новой философской энциклопедии” и “Энциклопедии эпистемологии и философии
науки”.
Первая статья Вл. Ивановского – “Апперцепция”5.
Апперцепция: (новолат. apperceptio, фр. apperception, англ. apperception, нем. Ap-
percepzion)
1) Первоначальное значение = усиленное, доходящее до (ad-) сознания восприя-
тие (perception);
2) У Лейбница, введшего в философию этот термин, – ясное и отчетливое вос-
приятие мыслящею монадою заложенной в ней изначала системы аспектов всего мира
и его частей и элементов, получающееся при максимальной активности и напряжении
внутренних сил монады (метафизически-психологическое значение);
3) У Канта – принцип единства и активности познающего субъекта (гносеологи-
ческое значение);
4) У Гербарта – процесс переработки прежде сформировавшимся содержанием
душевной субстанции составляющим единую диалектически напряженную систему,

14
вновь протекающего в душу материала, процесс взаимодействия, анализа, перегруп-
пировки, обработки, усвоения, систематизации, истолкования и т. д. каждого нового
содержания с ранее выработанных точек зрения и в связи с ранее усвоенным содер-
жанием;
У Вундта: пассивная “апперцепция” – эмпирически констатируемая активность
сознания, как единой деятельности, как она вырабатывается в актах оценки внимания,
выбора, произвольного усиления или ослабления духовного содержания и т. д.; “Ак-
тивная” апперцепция – внутренняя основа пассивной апперцепции, гносеологиче-
ское, трансцендентально устанавливаемое единство познающего субъекта (пассивная
апперцепция Вундта приближается к Гербарту, активная – воспроизводит сущность
теории Канта).
В “Новой философской энциклопедии” статья “Апперцепция” написана О.С. Су-
воровым и практически полностью совпадает с наброском В. Н. Ивановского по своей
структуре и содержанию; см.: [Суворов 2000, 152–153]. Более того, Суворов приводит
статью Ивановского “К вопросу об апперцепции” [Ивановский 1897] в качестве основ-
ного источника своей работы6. В “Энциклопедии эпистемологии и философии науки”
статью “Апперцепция” писал А. Н. Круглов; см.: [Круглов 2009, 67]. И если О. Суворов и
Вл. Ивановский выделяют в этом понятии первоначальный смысл, введенный Лейбницем,
а затем предлагают историческую реконструкцию смыслов этого понятия, то Круглов
ограничивается приведением только двух смыслов данного понятия (Лейбница и Канта).
Вторая статья, которую я взяла в качестве методологического образца для сопостав-
ления: “Идея”.
Идея (греч. ἰδέα, лат. idea, фр. idée, англ. idea, нем. Idee):
1) первоначальное значение – зрительный образ [(F) ἰδέα (видеа) ранее – диа-
граммой от корня Fid = вид-];
2) платоновское значение: умопостигаемые типы всех классов вещей, являющи-
мися реальными, трансцендентно-образующими их (через их “причастность” идеям)
силами;
3) “материальные идеи” схоластиков, материальные отпечатки вещей, восприни-
маемые органами чувств;
4) декартовско-локковское значение: всякое состояние души, когда она мыслит;
5) берклеевское значение: идея есть всякое целое внешнее восприятие и всякий
элемент такого восприятия (в противоположность notions), которые мы имеем от
духов и их деятельностей). В этом значении на первом плане онтологически, а не
критически гносеологический момент;
6) “идея” как воспроизведенное состояние сознания в противоположность ощу-
щению: юмовские perceptions of sensation и perceptions of ideas;
7) “идея” разума – в смысле Канта: регулятивный принцип познания разума за
предмет собственно научного, рассудочного познания.
9) гегелевская Абсолютная Идея – мировой принцип, мировая основа, создающая
мир своим диалектическим саморазвертыванием.
В “Новой философской энциклопедии” статья “Идея” написана А. П. Огурцовым,
который определяет это понятие как “форму постижения мира в мысли” [Огурцов 2000,
83]. И далее он приводит исторические смыслы этого понятия, опираясь на его понима-
ние Платоном, Кантом, Фихте и Гегелем. В “Энциклопедии эпистемологии и философии
науки” статью “Идея” писал Т.И. Ойзерман. И его способ построения словарной статьи
практически полностью совпадает с приведенной выше статьей Ивановского. Ойзерман
нацелен на историческое раскрытие смысла термина “Идея”, поэтому он, как и Иванов-
ский, приводит “первоначальное этимологическое значение термина” [Ойзерман 2009,
266–269], а затем последовательно раскрывает авторские смыслы этого понятия, проводя
его практически через всю историю философии (от Платона до современной аналити-
ческой философии). Тем самым автор фактически реализует установки Ивановского
и Шпета.
Наконец, третья статья Ивановского, представляющая реальный методологический
интерес для современных исследователей терминологии: “Идеализм”.

15
Идеализм (лат. idealismus, фр. l’idéalisme, англ. idealism, нем. Idealismus) – может
происходить либо от понятия “идея”, либо от понятия “идеал”:
От понятия “идеал”:
1) настроение (или убеждение), выражающееся в стремлении к “идеалу”, как бы
таковой ни понимался:
А) как субъективный идеал, или
Б) как объективная мировая сила;
От понятия “идея”:
2) платоновский “идеализм” – теория “идей”, как прототипов классов сходных
вещей;
3) субъективный идеализм (Локка, Юма, затем у Декарта);
4) берклеевский идеализм = соединение субъективного с объективно-теологиче-
ским;
5) кантовский “идеализм” (трансцендентальный, критический, методологиче-
ский и т.д.), как он развит в Трансцендентальной эстетике и Трансцендентальной ана-
литике: учение об “идеальности”, об априорности, объективно=идеальном характере
чистых форм чувственности и рассудка, констатуирующих научное познание;
6) кантовский идеализм – в том смысле, в каком он развит в Трансцендентальной
Диалектике и в Критике способности суждения: учение об идеях, как регулятивном
элементе в познании разума, в изучении органической жизни и в понимании произве-
дений искусств; дальнейшее развитие его у Шеллинга;
7) приближающийся к солипсизму идеализм Фихте (позже также “имманентной”
школы);
8) абсолютный идеализм Гегеля.
И в “Новой философской энциклопедии” и в “Энциклопедии эпистемологии и фи-
лософии науки” статья “Идеализм” написана Г.Д. Левиным. Ее принципиальное отличие
от статьи Вл. Ивановского в том, что Левин берет это понятие в чисто гносеологическом
контексте (исходя из понятия “идея”; см.: [Левин 2000, 73–74; Левин 2009, 261–262]), в то
время как Ивановский предлагает две линии определения данного термина (от понятий
“идеал” и “идея”). В первом случае термин “идеализм” характеризует определенное умо-
настроение, во втором – философское течение.
Несмотря на всю краткость и ограниченность приведенных архивных материалов (чер-
новиков энциклопедических статей Ивановского), в целом философская преемственность
просматривается здесь в важнейшем принципе терминологической работы: конкретность
и историчность были важны для Шпета и Ивановского, они остались важны, а возможно,
приобретают еще большую значимость для современных исследователей в этой области.
Дело в том, что одной из особенностей современной философии является характерный
для нее пересмотр оснований своих абстракций. В поле зрения философских исследова-
ний попадает факт множественности онтологий, культурных, социальных, внутринауч-
ных. Философия как бы заново погружается в историю, переживает свою историчность,
свою погруженность в культуру. И связанная с этим терминологическая работа филосо-
фии сегодня достаточно остро нуждается в рациональных, методологических принципах.
Отсюда, настоятельная потребность в обращении к опыту этой работы, зарубежному и
отечественному. Последний у нас имеется и достаточно богат, в чем, я надеюсь, эта статья
убедит заинтересованного читателя. И если мы хотим сегодня осуществлять исследования
в области истории понятий, то мы должны учитывать не только исторический опыт евро-
пейских коллег, но и опыт русской философской традиции, каковым является в данном
случае методологический проект “Энциклопедии философской терминологии” Г. Шпета
и Вл. Ивановского. Русские философы уже тогда осознавали, что философские понятия
существуют не в воздухе и даже не в метафизических системах только, они пронизыва-
ют систему словоупотреблений конкретных социальных языков (языка науки, политики,
повседневности, техники). Поэтому для Ивановского и Шпета, как и для современных
представителей “истории понятий” (Р. Козеллека, Э. Ротхакера, Й. Риттера) были важны
исторические смыслы философских понятий не самих по себе, но в приложении к куль-
турно-историческим контекстам7.

16
ЛИТЕРАТУРА

Ивановский 1897 – Ивановский В.Н. К вопросу об апперцепции // Вопросы философии и пси-


хологии. 1897. Кн. 36 (1).
Ивановский 1899 – Ивановский В.Н. Письмо К. Леону от 14/26 декабря 1899 года / Archives de
la Sorbonne. Fond X. Léon. FB 669.
Ивановский 1905 – Ивановский В.Н. Письмо Эд. Клапареду. <1905> / Bibliothèque publique et
universitaire à Genève (BPU). Ms. fr. 4013. Éd. Claparède.
Ивановский 1918 – Ивановский В.Н. Письмо Г. Шпету. 25 марта – 7 апреля 1918 года / ОР РГБ.
Ф. 718. К. 24. Ед. хр. 54.
Ивановский 1922а – Ивановский В.Н. Логика истории как онтология единичного / Труды Бело-
русского государственного университета в Минске. Минск, 1922. № 1, 2–3.
Ивановский 1922б – Ивановский В.Н. Письмо Г.Г. Шпету. 1922 год / ОР РГБ. Ф. 718. К. 24.
Ед. хр. 53.
Круглов 2009 – Круглов А. Н. Апперцепция / Энциклопедия эпистемологии и философии нау-
ки. Гл. ред. и сост. И. Т. Касавин. М., 2009.
Левин 2000 – Левин Г.Д. Идеализм / Новая философская энциклопедия. Т. 2. М., 2000.
Левин 2009 – Левин Г.Д. Идеализм / Энциклопедия эпистемологии и философии науки.
М., 2009.
Лосский 1918 – Лосский Н.О. Психология в России // Вестник культуры и политики. 1918.
№ 4.
Материалы 2010 – Материалы конференции “Теория и методология гуманитарного знания:
история понятий” (Москва, РГГУ, 29 марта 2010). http://www.rsuh.ru/news.html?id=254466.
Огурцов 2000 – Огурцов А.П. Идея / Новая философская энциклопедия. Науч.-ред. совет
В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин, А.П. Огурцов. Т. 2. М., 2000.
Ойзерман 2009 – Ойзерман Т.И. Идея / Энциклопедия эпистемологии и философии науки.
Гл. ред. и сост. И.Т. Касавин. М., 2009.
Отчет 1995 – Полугодичный отчет о деятельности Института научной философии. Публ.
Л. А. Когана // Вопросы философии. 1995. № 10.
Суворов 2000 – Суворов О.С. Апперцепция / Новая философская энциклопедия. Т. 1. М., 2000.
Теплов 1951 – Теплов Б.М. Психология. М., 1951.
Шпет 1916 – Шпет Г.Г. История как проблема логики. Критические и методологические иссле-
дования. Ч. I. Материалы. М., 1916.
Шпет 2005 – Шпет Г.Г. Язык и смысл / Шпет Г.Г. Мысль и Слово. Избранные труды. Отв.
ред.-сост. Т. Г. Щедрина. М., 2005.
Шпет 2007 – Шпет Г.Г. К вопросу о постановке научной работы в области искусствоведения /
Шпет Г.Г. Искусство как вид знания. Избранные труды по философии культуры. Отв. ред.-сост.
Т.Г. Щедрина. М., 2007.

Примечания
1
В одном из писем Шпету Ивановский замечает: “В понедельник 15/V я был, хотя с опозданием
в Психологическом Институте, Якова Александровича <Бермана> не было. Выходит по пословице:
“Первый раз – случай, второй – судьба, третий – привычка”. Чтоб не допустить до стадии привычки,
Вы, быть может, двинули бы дело терминологической комиссии на ближайшем заседании всего
института” [Ивановский 1922б].
2
Письма В.Н. Ивановского Г.Г. Шпету и доклад Ивановского о философской терминологии
будет полностью опубликован в 9 томе Собрания сочинений Г.Г. Шпета “Философ в культуре: доку-
менты и письма” (М.: РОССПЭН, 2012).
3
Шпет не принимает идею языка, как предмета герменевтического исследования, поскольку
отдает себе отчет в том, что язык как феномен (как целое) не может быть сам по себе положен в
основу, т.е. не может быть взят в качестве единицы герменевтического анализа. Необходима еще и
“часть” (слово), без которой язык теряет смысл, теряет свое принципиальное значение “контекста” в
герменевтическом исследовании. Язык, по Шпету, есть не только целое, всеобъемлющее. Он, в силу
своей фактичности, “точно так же, как и каждая его составная часть, имеет значение, имеет смысл
только в контексте какого-то, всегда более обширного целого” [Шпет 2005, 569]. Для Шпета таким
целым является “слово-понятие”, как выражение словесного (языкового) сознания, как “архетип
культуры”.

17
4
Замечу, что и Ивановский столкнулся с проблемой перевода. Он пишет об этом в письме к
Шпету: “В прилагаемых образчиках того, как я представляю себе работу по изучению отдельных
терминов, обращаю внимание на следующее: <…> я брал за основу русские значения терминов и
указывал в скобках не (греч., лат., фр., англ. и нем.) синонимы, а переводы их (точнее их образцы);
при этом иногда значения этих иностранных терминов могут не совсем совпадать ни друг с дру-
гом, ни с анализируемым русским термином (например, одному русскому могут отвечать в разных
случаях, оттенках и связях мыслей несколько терминов другого языка, или обратно – одному ино-
странному несколько русских и т. д.). Эти расхождения значений терминов я не учитывал, приводя
иностранные термины рядом с русскими заголовками; но они приняты во внимание в самом перечне
значений терминов” [Ивановский 1922б].
5
Воспроизвожу наброски написанных В.Н. Ивановским статей “Апперцепция”, “Идея”, “Идеа-
лизм” полностью по архивным оригиналам [Ивановский 1922б].
6
В качестве второго и последнего он приводит книгу [Теплов 1951].
7
Вл. Ивановский вслед за Ф. Тённисом ищет возможности приложения философских понятий
к логике и психологии, а Козеллек – к социальным и политическим контекстам.

18
ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО

Welfare State как точка отсчета:


место государства всеобщего
благосостояния в социальной истории
Т. Ю. СИДОРИНА

Статья посвящена феномену “государство всеобщего благосостояния” как попытке


достижения общественного идеала. Мы обращаемся к модели государства всеобщего
благосостояния как соотношению реальности и мечты. Опыт демократии благосостоя-
ния занимает важное место в ряду идей (от древних мифов, утопий эпохи Возрожде-
ния, проектов социалистов-утопистов) и реальных попыток воплощения обществен-
ного идеала (анархических коммун, лагерей стран социализма и пр.). Чему учит этот
опыт, что приобрело и что потеряло человечество в результате подобных социальных
экспериментов?

The article is devoted to phenomenon of Welfare State as an attempt to reach social ideal.
We regard Welfare State model as a correlation of reality and a dream. The experience of welfare
democracy plays an important role in a number of ideas (from the ancient myths, utopias of the
Renaissance, projects of utopian socialists) and real attempts to implement social ideal (anarchist
communes, camps of socialist countries and so on). What is the value of this experience, what
has the humanity gained and what has it lost from these social experiments?

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: общественный идеал, идеальное государство, государство все-


общего благосостояния, политика.

KEY WORDS: public ideal, ideal state, welfare state, policy.

Человечество всегда мечтало о счастливой, благополучной жизни, пыталось найти


некие справедливые стабильные основания общественных отношений, договориться о
правилах сосуществования. Свидетельства этому мы находим в самых древних источни-
ках. Одни из первых описаний справедливой общественной жизни мы встречаем в извест-
ных трудах мыслителей Древней Греции. В Средние века, эпоху Возрождения вопрос об
оптимальном общественном устройстве воплощается в различных социальных проектах.
Формируется направление утопической мысли, начало которому положила модель иде-
ального общества Томаса Мора1. “Утопия” как критика негативных сторон общественного
устройства, с одной стороны, а с другой – как форма выражения мечты, явилась выра-

© Сидорина Т.Ю., 2012 г.

19
жением глубинной потребности человеческого духа. В ее основании лежит порожденная
несовершенством реальной жизни устремленность человека к иной – “совершенной”
(с его точки зрения) реальности.
Что же должно стать основой идеальной системы общественных отношений?
Известно, что проект Томаса Мора во многом был вдохновлен идеями платоновского
государства. Поэтому и “Утопия” Мора, и последовавшие за ним сочинения предполага-
ли устранение частной собственности, равный доступ к благам и равное распределение,
т.е. строились на основаниях эгалитаризма. Порядок с достаточно стройной социальной
иерархией и системой мер – такова основа оптимального социума в данной системе
координат2.
Разработка теории общественного договора (XVII–XVIII столетия) становится новым
этапом в истории поисков идеальной модели общественного устройства и определенной
альтернативой проектам эгалитарной, социалистической направленности.
Если в утопиях3 прошлого предлагались модели общественного благополучия, по-
строенные на основаниях порядка, контроля и всеобщего признания, то теоретики об-
щественного договора на первое место ставят свободу и права человека, принимая госу-
дарство и договор относительно него как неизбежное зло, трагическую необходимость,
определенный общепринятый защитный механизм, невмешательство которого в жизнь
гражданского общества оговаривается принципиально4.
Один из важнейших теоретических документов в этой области – “Общественный до-
говор” (1762) Ж.-Ж. Руссо. Сочинение Руссо основывалось на уверенности в возможной
организации общества на основах свободы и равенства5.
Ни отдельный человек, ни целый народ, согласно Руссо, не может отдать себя или
своих детей в рабство добровольно: “Утверждать, что человек отдает себя даром, зна-
чит – утверждать нечто бессмысленное и непостижимое: подобный акт незаконен и не-
действителен уже по одному тому, что тот, кто его совершает, находится не в здравом
уме. Утверждать то же самое о целом народе – это значит считать, что весь он состоит из
безумцев: безумие не творит право, если бы каждый и мог совершить отчуждение самого
себя, то он не может этого сделать за своих детей; они рождаются людьми и свободными”
[Руссо 1998, 204].
Таким образом, с позиций общественного договора Руссо общественный порядок
“утопии” воспринимается, скорее, как рабство и массовое помешательство.
В свете темы этой статьи я хочу обратить внимание на основополагающее противо-
поставление “свободы и порядка”, а также различных трактовок равенства. Существуют
две трактовки равенства – социальное и экономическое. Социальное равенство – обще-
ственное устройство, при котором все члены общество обладают одинаковым статусом
в определенной области. Политический аспект социального равенства заключается в
рассмотрении правил общественного управления: право на участие в выборах, правила
определения лидеров, права и обязанности лидеров, равенство перед законом. Экономи-
ческий подход к трактовке равенства рассматривает процесс распределения благ: право
на работу, распределение ресурсов, равенство возможностей (Фергюсон). При этом со-
циальное равенство предполагает следующую градацию: равноправие (равенство перед
законом); равенство возможностей; принудительное равенство. Отдельно следует назвать
концепцию эгалитаризма (фр. égalitarisme, от égalité – равенство), которая предполагает
создание общества с равными возможностями по управлению и доступу к материальным
благам всем его членам.
В случае теории общественного договора речь идет о равенстве перед законом – рав-
ноправие как равенство естественных прав человека на осуществление какой-либо дея-
тельности вне зависимости от социальных условий существования или несуществования
власти, закона и государства. И здесь равенство не вступает в противоречие со свободой,
как это имеет место, например, в случае равенства в условиях эгалитаризма, когда свобода
противопоставляется равенству как элементу порядка и системы распределения.
Контроль неизбежно присутствует в обоих проектах, но его значимость в условиях
демократии, где государство ограничено функциями “ночного сторожа”, существенно

20
отличается от его роли в государстве социального порядка и равного распределения, когда
контроль – это основное правило “игры”.
Таким образом, в истории социальной мысли формируется определенная устойчивая
альтернатива по отношению к базовым основаниям общественного устройства: “порядок,
контроль и равенство распределения” и “свобода и равенство прав”. Что же должно стать
основой идеальной системы общественных отношений?
Важно, что социальные проекты прошлых веков далеко не всегда ограничивались
рамками социально-философского жанра. XVII–XIX вв. известны попытками реально-
го воплощения социальных проектов идеального общественного устройства – фабрики
Нью-Ланарка Роберта Оуэна, дворцы-фаланстеры Шарля Фурье, братства сенсимонистов,
“Паноптикум” Иеремии Бентама, на основании которого он планировал организовывать
работу на промышленных предприятиях.
При этом, возвращаясь к вопросу о социальном порядке как основе организации
идеального государства, следует отметить, что Оуэн, Фурье и Сен-Симон известны
своими просоциалистическими воззрениями, проект же Бентама сравнивают с моде-
лью идеальной тюрьмы, в которой один стражник может наблюдать за всеми заклю-
ченными одновременно. М. Фуко называл Бентама “Фурье полицейского государства”
[Фуко 1999]. Произведение Бентама демонстрирует предел развития социальной орга-
низации, построенной на основаниях социального порядка и контроля, негативные пер-
спективы социалистического утопизма и эгалитаризма, то, что позже стало предметом
рассмотрения антиутопий ХХ в.
Противопоставляя позиции Бентама и Руссо, Фуко сравнивает установки в понима-
нии общественного устройства и власти. “Я бы сказал, – пишет Фуко, – что Бентам – это
дополнение к Руссо. Какова, в самом деле, та руссоистская мечта, что вдохновляла столь-
ких революционеров? Мечта о прозрачном обществе, одновременно видимом и читаемом
в каждой из его частей; мечта о том, чтобы больше не оставалось каких-либо тёмных
зон, зон, устроенных благодаря привилегиям королевской власти, либо исключительными
преимуществами того или иного сословия, либо, пока еще, беспорядком; чтобы каждый с
занимаемой им точки мог оглядеть всё общество целиком; чтобы одни сердца сообщались
с другими; чтобы взгляды больше не натыкались на препятствия; чтобы царило мнение,
мнение каждого о каждом…
Бентам – это одновременно что-то вроде этого и нечто совершенно противополож-
ное. Он ставит вопрос о видимости, но при этом думает о какой-то видимости, целиком
устроенной вокруг одного господствующего и наблюдающего взгляда. Он приводит в
действие замысел всеохватывающей видимости, которая разворачивалась бы на пользу
строгой и дотошной власти. Так к великой руссоистской теме (которая была своего рода
лирикой Французской революции) подключается техническая идея осуществления некоей
“всепросматривающей” власти, которой был одержим Бентам, причём эти двое прекрасно
дополняют друг друга, и все работает: и лирическая восторженность Руссо, и одержи-
мость Бентама” [Фуко 2002, 220–247].
В конце XIX столетия споры о путях достижения оптимального общественного
устройства стали принимать форму либерализма и эгалитаризма.
Представители так называемой школы социал-дарвинизма стояли на позициях невме-
шательства государства в решение социальных проблем и признании ответственности са-
мого человека за свое благосостояние. Социал-дарвинистская трактовка бедности основа-
на на принципах борьбы за существование, естественного отбора, laissez-faire, отрицания
необходимости социальных реформ и филантропии. Представители этого направления
(Г. Спенсер, У. Самнер, Ф. Гиддингс и др.) признавали естественным существование со-
циального неравенства, причины которого они видели в законах общественного развития,
“отягощенных” личными недостатками индивида [Ярошенко 1994, 32].
Один из последователей Г. Спенсера – Уильям Самнер (1840–1910) – писал: “Нужно
понять, что мы не имеем других альтернатив кроме как: свобода, неравенство, выживание
сильнейших и несвобода, равенство, выживание самых слабых. Первая ведет к развитию
общества, последняя – к его кризису” [Цит по: Ярошенко 1994, 40].

21
Из чего следует, что вмешательство государства не только не устраняет социальное
неравенство, а наоборот способствует распространению бедности, позволяя человеку
сократить усилия в борьбе за лучшее положение в обществе. Эта позиция определила
известные либеральные модели общественного устройства и организации социальной
помощи в государстве.
Противоположную точку зрения отстаивали представители эгалитаристского направ-
ления в объяснении и изучении проблемы бедности. Например, Жан-Жак Элизе Реклю
(1830–1905) видел причину социальных невзгод в несправедливом устройстве распре-
делительной системы и эксплуатации. Он считал, что существует жесткая взаимосвязь
между бедностью и богатством: чем больше богатство, тем больше бедность. Он видел
необходимое условие прогресса в преодолении пауперизма через введение равного рас-
пределения продуктов земледелия и промышленности между всеми членами общества
[Ярошенко 1994].
Так, на рубеже XIX–XX вв. складывались две основные тенденции социального про-
ектирования – эгалитарные и либеральные проекты общественного развития. При этом
дилемма “свобода – несвобода”, “равенство – неравенство” так и не находила своего раз-
решения. Что же должно стать основой идеальной системы общественных отношений?
Социальное реформирование представляет собой некий Рубикон – между полюсами
либеральной и эгалитарной политики в формировании общественного устройства. Далеко
не все европейские страны следовали политике laissez-faire, непреклонной “невидимой
руке рынка”. Германия во второй половине XIX столетия начинает осуществление соци-
альных проектов, разработку социального законодательства. Канцлер Германии Отто фон
Бисмарк проводит ряд социальных реформ, предполагавших усиление роли государства
[Роик 1994, 19].
Принципиальное нововведение заключалось в том, что в виде систем обязательного
социального страхования государством впервые создавались крупномасштабные меха-
низмы общественного перераспределения доходов с целью социальной защиты низших
слоев населения, к которым в то время в первую очередь относились наемные рабочие
промышленных предприятий. Тем самым по отношению к этим слоям законодательно
закреплялись определенные социальные гарантии, обеспечивающие им приемлемый уро-
вень благосостояния [Сулейманова 1998, 14].
Мировой кризис 1929–1933 гг., великая экономическая депрессия привели к осозна-
нию ограниченности рыночного развития в том виде, как оно осуществлялось, активизи-
ровали сторонников государственного вмешательства в экономическую жизнь. По мнению
специалистов, этот крупнейший кризис мировой капиталистической системы обнаружил
неспособность существующих концепций ответить на вопрос о его причинах и путях ста-
билизации экономического развития. Концепция государственного вмешательства оказала
значительное влияние на формирование новых моделей государства.
Провозглашенный Ф.Д. Рузвельтом Новый курс в США, сформировавшаяся в Вели-
кобритании и подхваченная в ряде стран доктрина государственного регулирования эко-
номики с целью устранения кризисных явлений Дж.М. Кейнса (1883–1946) приобретали
все больше сторонников. В пользу государственного регулирования экономики говорили
шумно рекламируемые успехи первых пятилеток в СССР.
Теория Кейнса, обосновавшего необходимость активного вмешательства государства
в экономическую жизнь общества, сыграла значительную роль в теоретическом развитии
концепции государства всеобщего благосостояния. Кейнс считал, что высший долг госу-
дарства заключается в том, чтобы обеспечивать благосостояние общества в настоящем.
Реальное воплощение идеи Кейнса получили в модели “государства всеобщего благосо-
стояния” с его высокими социальными расходами и ориентацией на полную занятость.
В 1920-х гг. центральной для Кейнса стала проблема будущего капиталистической
экономики, точнее – ее выживания после Первой мировой войны и послевоенного кризиса.
В августе 1921 г. Кейнс писал: “Иллюзия процветания, очевидно, возникшая после войны,
исчезла из нашего сознания, и пессимизм пришел на смену необоснованным надеждам
весны 1920 г. Никто не знает, наверное, находимся ли мы уже в самой нижней точке колеса

22
истории, которое с течением времени вынесет нас опять наверх, или стоим перед началом
долгого периода упадка” [Макашева 2003, 110].
В начале 1920-х г. со всей остротой встали вопросы: можно ли вообще реформировать
капиталистическую систему или она может быть изменена только революционным путем,
т.е. разрушена. Если же она может быть реформирована, то каким образом?
Кейнс делает выбор в пользу реформирования. Его позиция, его система взглядов
опирались на убежденность в том, что при реформировании остается шанс сохранить цен-
ности либерализма, а при революции – нет. Кейнс противопоставлял “новый либерализм”
старому (или “консервативному”) как доктрину, определяющую переход к системе, в ко-
торой либеральные ценности сочетаются с социальной справедливостью и социальной
стабильностью как выражением социального порядка.
Необходимость государственного вмешательства была во многом обусловлена внут-
риполитическими причинами, такими как социальное неравенство, классовые противо-
речия.
Ю. Хабермас так обосновывает необходимость усиления государственного вмеша-
тельства в начале ХХ в.: “Постоянное регулирование процесса экономического развития
путем государственного вмешательства возникло из желания защититься от дисфункций
капитализма, предоставленного самому себе, чье фактическое развитие явно противоре-
чило идее буржуазного общества, эмансипирующегося от всякого господства и нейтрали-
зующего любую власть. Основополагающая идеология эквивалентного обмена, теорети-
чески разоблаченная Марксом, практически распалась. Форма частного экономического
использования капитала могла сохраниться лишь посредством ее государственной кор-
рекции при помощи социальной и экономической политики, стабилизирующей оборот…
Система позднего капитализма в столь значительной степени определена сохраняю-
щей лояльность масс наемного труда политикой возмещения ущерба, то есть политикой
предотвращения конфликтов, что конфликт, как и прежде встроенный в саму структуру
общества вместе с частно-экономическим приращением капитала, превращается в кон-
фликт, который с довольно большой долей вероятности остается латентным. Он заслоня-
ется другими конфликтами, которые, хотя и обусловлены также способом производства,
но уже не могут принимать форму классовых конфликтов” [Хабермас 2007, 94].
Итак, с одной стороны, внутриполитическая обстановка, а также реальная экономи-
ческая ситуация обусловливали необходимость разработки программ государственного
вмешательства как в развитие экономики, так и социальной сферы с целью обеспечения
стабильности и защиты от рисков.
Одними из серьезнейших социальных событий ХХ столетия стала разработка теории
государства всеобщего благосостояния и попытки реализации идеи социального государ-
ства как желанного варианта социального и экономического развития, воплощенного в
модели социально-ориентированной экономики, совмещающей элементы “порядка и
рынка”6.
Впервые понятие “социальное государство” было выдвинуто в середине ХIХ в. Ло-
ренцем фон Штейном. Он считал, что идея государства заключается в разрешении соци-
альных противоречий, в поднятии низших, обездоленных классов до уровня богатых и
сильных, что государство должно “осуществлять экономический и общественный про-
гресс всех его членов, так как развитие одного является условием и следствием развития
другого” [Штейн 1876]; цит. по: [Гончаров 2000, 52].
Идеи Штейна получили широкое развитие в среде социальных мыслителей, экономи-
стов, правоведов, политиков. Что представляет собой социальное государство как научная
категория, какова его сущность как общественного явления? Что является основой обще-
ственных отношений в таком государстве?
По мнению немецкого исследователя Х. Байера, “современное социальное государ-
ство – это централизованно управляемая забота об обеспечении всех граждан во всех
жизненных положениях, которая раскрывается как первейшее проявление современной
демократии, при том, что социальная справедливость основывается на экономическом
либерализме” [Байер 1988, 9; Цит. по: Гончаров 2000].

23
К. Оффе отмечает, что “Государство всеобщего благосостояния являлось главной
формулой мира развитых капиталистических государств с демократической формой прав-
ления в период после Второй мировой войны. К основным принципам такого государства
относятся: во-первых, предоставлять помощь и поддержку (в денежном или натуральном
выражении) тем гражданам, которые испытывают особую нужду и риск (основные ха-
рактеристики рыночной экономики); эта помощь обеспечивается в виде законного требо-
вания, право на которое предоставляется гражданам. Во-вторых, государство всеобщего
благосостояния основано на признании роли профсоюзов в коллективных переговорах и
в формировании государственной политики. Эти два структурных компонента государ-
ства всеобщего благосостояния призваны ограничить и уменьшить классовые конфликты,
уравновесить асимметричное соотношение между трудом и капиталом и, таким образом,
преодолеть состояние разрушительной борьбы и несовместимости, которое представляло
собой самую выдающуюся особенность капитализма, предшественника государства все-
общего благосостояния. В целом, в послевоенный период данный тип устройства виделся
как политическое решение социальных противоречий” [Оффе 1982, 7−14].
Один из фундаментальных английских толковых словарей “Webster’s Desk Dictionary
of the English Language” (1990) предлагает трактовку понятия Welfare State как государ-
ства, в котором правительство принимает на себя принципиальную ответственность за
обеспечение основных социальных нужд его граждан [Уэбстер 1990, 1020].
Государство благосостояния в западных странах достигло своего расцвета после
Второй мировой войны. Казалось бы, извечная мечта человечества достигнута, о чем
свидетельствовал уровень и качество жизни населения этих стран, масштабы социальной
защиты, стабильность заработка, размер пенсионного обеспечения и т.д. Важную роль,
наряду с темпами экономического роста, играло наличие мощного рабочего движения, а
также “традиционного” слоя избирателей – многочисленного рабочего класса, голосовав-
шего за левые партии. Именно эти обстоятельства способствовали тому, что на выборах,
как правило, побеждали социал-демократы. Левые правительства обладали реальной воз-
можностью проводить такую политику, которая создавала условия для роста экономики,
повышения ее эффективности и в то же время обеспечивала относительно справедливое
распределение результатов процветания между предпринимателями и наемными работни-
ками; см.: [Понтуссон 1992; Хирст, Томпсон 1995]; цит. по: [Кондратьева 2000].
Согласно К. Оффе, исторически государство всеобщего благосостояния явилось
комбинацией последствий действия различных факторов, изменяющихся по структуре от
страны к стране: социально-демократического реформизма, христианского социализма,
просвещенной консервативной политической и экономической элиты и крупных отрасле-
вых профсоюзов. Они сражались за признание и реализацию всеобъемлющих схем обя-
зательного страхования, законов о защите труда, минимальной ставки заработной платы,
развитие систем здравоохранения и образования, государственную помощь в получении
жилья, а также признание профсоюзов законными экономическими и политическими
представителями рабочих… В свете кейнсианской доктрины экономической политики го-
сударство всеобщего благосостояния в большей степени стало рассматриваться не как груз
для экономики, а как встроенный экономический и политический стабилизатор… Мно-
гофункциональный характер, способность одновременно удовлетворять конфликтующие
аспекты и стратегии сделали политические меры государства всеобщего благосостояния
привлекательными широкому кругу разнородных сил” [Оффе 1982, 7–14].
Однако в конце 1970-х гг. государство всеобщего благосостояния столкнулось с
серьезными экономическими проблемами. Чрезмерно широкие социальные гарантии,
предоставленные государством своим гражданам, высокая безработица, старение насе-
ления требовали непрерывного увеличения расходов на государственные социальные
программы.
Французский исследователь П. Розанваллон утверждает, что во второй половине
ХХ в. модель государства всеобщего благосостояния пережила три кризиса: экономиче-
ский, идеологический и философский, которые привели к необходимости кардинального
обновления и модернизации общих оснований самой концепции.

24
Что же произошло с государством всеобщего благосостояния за десятилетия реализа-
ции этой модели? Розанваллон пишет, что в конце 1970-х гг. казалось, что вот-вот в обще-
ственной жизни восторжествует мечта об общественном идеале, и люди будут защищены
от нужды и основных жизненных рисков. Однако начиная с 1980-х годов, рост безработи-
цы и появление новых форм бедности показали иллюзорность этих предположений. Госу-
дарство всеобщего благосостояния переживало свой первый (экономический) кризис.
Второй кризис – идеологический – приходится на 1980-е г., когда под вопрос была
поставлена эффективность методов государственного вмешательства в экономику при
решении социальных проблем. Особенно активной переоценке в этот период подверга-
лись растущая бюрократизация государственного аппарата и закрытый характер принятия
решений, результатом чего стала путаница приоритетов, вызвавшая кризис легитимности
[Розанваллон 1998, 11].
Ситуация еще более обострилась в 1990-е г., когда наступила новая фаза кризиса.
Помимо проблем финансирования и управления под вопрос были поставлены принципы
общественной солидарности и концепция социальных прав – концептуальные и ценност-
ные основы модели государства всеобщего благосостояния.
Среди негативных последствий политики Welfare State (наряду с возникшими эконо-
мическими трудностями) – снижение уровня трудовой активности населения из-за сверх-
высокой социальной защищенности; развитие социального иждивенчества.
Человечество и в прошлом сталкивалось с подобными последствиями патернализма.
История, связанная с принятием закона Спинхемленда в 1795 г. в Великобритании, иными
попытками патерналистской заботы о социальных нуждах граждан, представляет опыт мо-
ральной деградации населения в условиях широкой безвозмездной помощи государства7.
В этом контексте опасения социал-дарвинистов не были абсолютно беспочвенными.
Помимо всего прочего, как отмечают зарубежные исследователи, государству все-
общего благосостояния не удалось построить общественные отношения, исключающие
методы контроля как основания общественной организации. Альтернатива “свобода –
порядок”, которая находит вариант разрешения в модели государственного вмешатель-
ства и смешанной экономики, определенный баланс рыночной конкуренции в условиях
гарантированной социальной защиты, предполагает допущение контролирующих меха-
низмов и право государства на их использование, хотя бы в качестве превентивной меры
в отношении преступности. “Это инструмент, – пишет А. Блунден, – который работает
наряду с полицейской охраной порядка, чтобы “разубедить” людей зарабатывать на жизнь
воровством. Нравится нам это или нет, благосостояние – это неотъемлемая часть, условие
подавления тех способов жизни, которые считаются социально неприемлемыми” [Блун-
ден 2004].
Н. Роуз в 1996 г. опубликовал статью “Смерть социального? Пересмотр сферы управ-
ления” (“The death of the social? Re-figuring the territory of government”), в которой он об-
ращается к вопросу об альтернативах государству всеобщего благосостояния в условиях
кризиса парадигмы. Альтернативой государству благосостояния и социальному в том
понимании, которое придавалось этому понятию в XIX–XX вв., Роузу видится феномен
сообщества: “Сообщество стало новой формой управления: неоднородного, многочис-
ленного, связывающего отдельные личности, семьи и всех остальных в соревнующееся
культурное сообщество, состоящее из отдельных личностей и граждан” [Роуз 1996, 327].
Прежде всего, Роуз отмечает, что почти во всех развитых промышленных странах,
от Швеции до Новой Зеландии, старая вера в “государство всеобщего благосостояния”
подвергается критике, и в настоящее время концепции социального государства претер-
певают изменения. В них предполагаются приватизация общественных благ и функций
благосостояния, перевод медицинского обслуживания на частную основу, социальное
страхование и пенсионное обеспечение, образовательные реформы, которые приводят к
конкуренции между школами и колледжами, внедрение в государственный аппарат новых
методов управления, которые использовались до этого в частных организациях, новые
договорные отношения между компаниями и их поставщиками и между специалистами
и заказчиками, акцент на личной ответственности индивидов, их семей и объединений

25
для их же собственного благополучия в будущем и принятии активных мер для его
обеспечения8.
Происходящие изменения, по мнению Роуза, не могут не сказываться на состоянии
социальной теории. Более того, общество как объект в том значении, которое стали при-
давать ему в XIX в. (система обязательств и отношений между индивидами, и экономи-
ческих, этических, политических событий внутри более или менее ограниченных терри-
торий, регулируемых их собственными законами) стало утрачивать свою очевидность, и
“социология” как область знания, которая подтверждала существование этой территории,
теперь претерпевает что-то вроде кризиса самоопределения [Роуз 1996, 327].
Концептуальный аппарат теории государства благосостояния составляли такие атри-
буты, как социальное государство, социальное страхование, социальное обслуживание,
социальные выплаты, социальная защита и др. Государство всеобщего благосостояния
было воплощением идеи социального. Кризис государства благосостояния предполагает
пересмотр этих атрибутов – основ социального.
Дает ли кризис государства благосостояния основания для предположения о кризисе
или даже “смерти социального”? – спрашивает Роуз. Чтобы приступить к этой задаче, сле-
дует начать с рассмотрения понятия социального.
Проблема “конец социального” была поднята французским философом Жаном Бод-
рийяром, предложившим для обсуждения три тезиса:
Социальное никогда не существовало, но всегда было чем-то вроде имитации соци-
ального отношения, которое сейчас пришло к десимуляции, распад которой был так или
иначе воображаемой областью референции и действия зеркал.
Социальное реально существовало и сейчас окружает все, оно простирается от про-
цесса разумного контроля за маргиналами – бездомными, душевнобольными, наркомана-
ми – к государству, в котором каждый практически вытеснен или заключен под стражу в
рамках проекта функциональной интеграции, оправданной социальными науками.
Социальное существовало в прошлом, но сейчас его больше нет – социальность
контракта, отношения государства к гражданскому обществу, диалектики социального и
индивидуального была разрушена из-за разделения СМИ, информации, компьютерного
моделирования и возрастания значимости симулякра.
Исходя из этих тезисов, Бодрийяр приходит к выводу об эфемерности социального,
о том, что “социальное” изобретено историей, заряжено политическими пристрастиями,
и следует воздерживаться от использования этого конструкта в качестве некого стандар-
та. «Приверженцы удивительной по своей наивности социальной и социалистической
мысли, – пишет он, – умудрились объявить универсальной и возвести в ранг идеала про-
зрачности столь неясную и противоречивую, более того, остаточную и воображаемую, и
более того, упраздняемую своей собственной симуляцией “реальность”, какой является
социальное» [Бодрийяр 1983, 86]; цит. по: [Роуз 1996].
Ж. Делез в предисловии к книге “Охрана семьи” Ж. Донзло обозначает задачи в бо-
лее сдержанных тезисах. “Очевидно, что это не задача определения, которое оговаривает
набор явлений, с которым имеет дело социология: социальное обращается к особенной
сфере, в которой можно объединить различные проблемы и отдельные обстоятельства, эта
сфера включает в себя специальные учреждения и коллектив, состоящий из квалифициро-
ванного персонала” [Делез 1979, ix]; цит. по: [Роуз 1996].
Таким образом, социальное не представляет собой неизменную сферу существования
человеческой социальности. Скорее оно определяет термины для направления, в котором
человеческие интеллектуальные, политические и моральные авторитеты осмысливали со-
вместный опыт и воздействовали на него, в определенном географическом пространстве
и времени, в конкретных местах и ситуациях. Этот непривычный уровень формирования
территории существовал параллельно и наравне с другими пространственными пред-
ставлениями: кровью и территорией, происхождением и религией, городом, областью и
страной.
В первые десятилетия ХХ в. политики в разных национальных ситуациях в Европе
и Северной Америке были вынуждены признать, что управление хотя бы некоторыми

26
проектами социальной сферы должно стать обязанностью государственного аппарата и
его чиновников. Политические рациональности, которые сыграли большую роль в ХХ в. –
социализм, социальная демократия, социальный либерализм – различались во многих
аспектах, но все соглашались с тем, что государством нужно управлять. Следует поста-
вить вопрос о том, как управлять “с социальной точки зрения”. “Социальное” стало апри-
орным в политической мысли: режим должен быть социальным или он прекратит свое
существование.
В логике социального управления возникают и другие проблемы. А. Хиршман отме-
чает быстрое распространение “ответной реакции” на парадоксальные черты анти-бла-
госостояния в государстве всеобщего благосостояния: его издержки, затраты, проблемы
в судебной ветви власти, которые пришли из разных политических областей [Хиршман
1991]; цит. по: [Роуз 1996]. Существовала разнообразная критика квалифицированной
власти, установленной государством благосостояния, и неограниченного поля деятельно-
сти, предоставленного системой благосостояния специалистам и бюрократам9. До сих пор
эта политическо-этическая критика социального правительства была разной, но все же
имела черты “фамильного сходства”. В частности, аргументы правых или левых либерта-
рианцев, прогрессистов, гуманистов, правозащитников и уполномоченные адвокаты со-
глашались с новым определением субъектов управления. Люди, которыми нужно управ-
лять – мужчины и женщины, богатые и бедные – теперь воспринимаются как личности,
которые должны принимать активное участие в управлении. И нельзя больше понимать
их ответственность как своего рода обязательство гражданина перед обществом, установ-
ленное и контролируемое через посредническую роль Государства: скорее, это отношение
привязанности и ответственности за тех, кто в наибольшей степени нуждается в заботе
и чья судьба не должна быть безразлична. Каждый субъект занял место в ряде различ-
ных пересекающихся сетей, состоящих из личной заботы и участия, охватывающих его
самого, его семью, соседей, общину, место работы. Таким образом, главной моральной
целью нового образа мышления и стратегий управления становится новый вид отношений
между стратегиями для управления другими и техниками для управления собой, располо-
женными в новых отношениях взаимных обязательств в обществе.
Итак, при всей привлекательности модели Welfare State, это государство, просуще-
ствовав в течение нескольких десятилетий, оказалось в ситуации кризиса. Случаен или
закономерен этот результат?
Прежде всего отметим, что кризис в той или иной форме неизбежен для любой
социальной модели. Различаются лишь его конкретные причины. Почему? Начнем
с того, что все несовершенное чревато деградацией, а совершенство как таковое
принципиально недостижимо.
Представитель отечественной философской традиции П.И. Новгородцев в своих фун-
даментальных трудах “Кризис правосознания” (1909), “Об общественном идеале” (1921)
обращается к проблеме оптимального общественного устройства. Большое внимание
Новгородцев уделяет проблеме общественного идеала, рассматривая его как философ-
скую проблему. “Когда вопрос об общественном идеале ставится в качестве философской
проблемы, – пишет Новгородцев, – решение, которое при этом ожидается, должно иметь
не частное и временное, а общее и безусловное значение…” [Новгородцев 1991, 55].
Определяя общественный идеал подобным образом, Новгородцев утверждает, “что в
качестве абсолютного предела он не может иметь никаких конкретных признаков, взятых
из сферы относительных явлений. Вот почему безусловно неправильно, когда высшую
форму нравственного развития пытаются связать с каким-либо конкретным историческим
явлением, будет ли то церковь, государство, народ или что-либо иное в этом роде. Все это
будет лишь незаконной абсолютизацией относительных форм” [Новгородцев 1991, 113].
Говоря об общественном идеале как недостижимой цели, Новогородцев трактует его
как принцип всеобщего объединения на началах равенства и свободы [Новгородцев 1991,
111−112]. Постановка вопроса о недостижимости данной цели как абсолютной предпо-
лагает недостижимость осуществления данных желаемых условий – то есть построения
общества на началах равенства и свободы как исходных. Тем самым Новгородцев затра-

27
гивает важнейшую проблему, разрешение которой не было достигнуто ни в социальных
утопиях (в их теоретически-фантазийном варианте, и тем более в попытках практической
реализации), ни в проектах государства с рыночной экономикой.
Он обозначает сразу несколько препятствий, стоящих на пути практической реализа-
ции проектов идеального общественного устройства:
(1). Эти проекты не могут ответить на вопрос: как быть далее, как идти вперед, как
удовлетворить потребности прогресса?
(2). Сложно предположить, чтобы все члены общества добровольно превратились в
некое подобие солдат, марширующих нога в ногу в военном строю.
(3). Бурный поток общественной жизни эти проекты стремятся вдвинуть в узкие бе-
рега жизни придуманной и отвлеченной, остановить и успокоить то, что по существу
предназначено к вечному течению и постоянному беспокойству.
(4). Социальные утопии могут стать, скорее, препятствием к общественному прогрес-
су, чем путем к нему.
Итак, согласно Новгородцеву, проекты построения идеального общества неосущест-
вимы, неосуществим и рай на Земле.
Однако, обосновывая недостижимость общественного идеала, Новгородцев все же
признает возможность общественного прогресса, разделяет важность стремления к нему.
То есть, отказывая человечеству в возможности осуществления мечты о райской жизни на
Земле, философ оставляет надежду на социальное совершенствование – общественный
идеал недостижим, но это перспектива и путеводная звезда.
Почему государство всеобщего благосостояния не стало воплощением мечты о
земном рае, об идеальном государстве? Философы, в том числе упоминавшийся ранее
П. Розанваллон, писали о концептуальном кризисе государства всеобщего благосостоя-
ния. При всей проработанности проблемы на первое место была поставлена задача пре-
одоления социального неравенства, нужды и бедности, обеспечения социальной стабиль-
ности, социальных потребностей. Этический же контекст остался нерешенным. Достигли
материального благосостояния – но не дошли до нравственных преобразований. В этих
условиях в отсутствии определенных этических регулятивов демократия благосостояния
перерождается в общество потребления, появляется тип человека-потребителя, развива-
ется социальное иждивенчество, зависимость от Welfare. Обретя долгожданное благо-
состояние, человечество увязло в сетях потребления, негативные последствия политики
Welfare State (падение конкурентоспособности, рост социального иждивенчества) стали
препятствием на пути развития демократии благосостояния, во многом обусловив его
кризис.
При всех декларациях демократических оснований Welfare State этому государству не
удалось исключить контроль из системы своих базовых постулатов. Поведение людей все
также требует контроля, в отсутствии которого далеко не все стремятся к активному тру-
довому участию в производстве общественных благ и в условиях возможного морального
разложения способны на различные асоциальные действия.
Чему учит опыт государства всеобщего благосостояния? Человечество предприняло
еще одну попытку достижения общественного идеала. Welfare State заняло свое место в
ряду идей и концепций (от древних мифов, утопий эпохи Возрождения, проектов социали-
стов-утопистов и т.д.), и реальных попыток их воплощения. Как и предыдущие попытки,
этот проект не во всем удался. Но человечество обрело опыт существования в условиях
государства благосостояния. Возможно, этот опыт и составляет важнейшее достижение
политики и практики Welfare State.

ЛИТЕРАТУРА

Байер 1988 – Bair H. Ehrlichkeit im Sozialstaat. Zurich, 1988.


Блунден 2004 – Blunden A. Welfare dependency: the need for a historical critique // Arena Magazine.
June 2004.

28
Бодрийяр 1983 – Baudrillard J. In the Shadow of the Silent Majorities or ‘The Death of the Social’.
New York: Semiotext, 1983.
Гончаров 2000 – Гончаров П.К. Социальное государство: сущность и принципы // Вестник Рос-
сийского университета дружбы народов. Сер.: Политология. 2000. № 2.
Делез 1979 – Deleuze G. Introduction // Donzelot J. The Policing of Families: Welfare versus the
State. London: Hutchinson, 1979.
Кондратьева 2000 – Кондратьева Т.С. Глобализация и государство благосостояния. Рефератив-
ный обзор. М.: ИНИОН, 2000.
Макашева 2003 – Макашева Н.А. Дж. М. Кейнс и Россия: обнадеживающее начало несостояв-
шегося диалога // Общественные науки и современность. 2003. № 5.
Мартынов 2009a – Мартынов Д.Е. К рассмотрению семантической эволюции понятия “уто-
пия” // Вопросы философии. 2009. № 5.
Мартынов 2009b – Мартынов Д.Е. К вопросу о семантической эволюции понятия “утопия”
(ХХ в.) // Вопросы философии. 2009. № 10.
Новгородцев 1991 – Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., Изд-во “Пресса”, 1991.
Оффе 1982 – Offe C. Some Contradictions of the Modern Welfare State // Critical Social Policy. 1982.
Vol. 2. N 2.
Понтуссон 1992 – Pontusson J. At the end of the third road: Swedish social democracy in crisis //
Politics & society. L., 1992. № 20.
Развитие теории общественного договора 2008 – Развитие теории общественного договора и
государства в сочинениях мыслителей Нового времени и эпохи Просвещения: Сборник материалов
семинара по курсу “История зарубежной философии”. Москва, 2007 г. / Отв. ред. и сост. Т.Ю. Сидо-
рина. М.: ГУ ВШЭ, 2008.
Роуз 1993 – Rose N. Towards a Critical Sociology of Freedom. London: Goldsmiths’ College, 1993.
Роуз 1996 – Rose N. The death of the social? Re-figuring the territory of government // Economy and
Society. 1996. Vol. 25. № 3.
Розанваллон 1998 – Розанваллон П. Новый социальный вопрос. М., 1998.
Роик 1994 – Роик В.Д. Социальное страхование. М., 1994.
Руссо 1998 – Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. М.: Кучково поле, 1998.
Сулейманова 1998 – Сулейманова Г.В. Социальное обеспечение и социальное страхование.
М., 1998.
Уэбстер 1990 – Webster’s Desk Dictionary of the English Language. New York: Portland House,
1990.
Федотова 2005 – Федотова В.Г. Хорошее общество. М.: Прогресс-Традиция, 2005.
Фуко 2002 – Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления
и интервью. М.: Праксис, 2002.
Фуко 1999 – Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: Издательство “Ad
Marginem”, 1999.
Хирст, Томпсон 1995 – Hirst P., Thompson G. Globalization and the future of the welfare state //
Economy & Society. L., 1995. № 24.
Хабермас 2007 – Хабермас Ю. Техника и наука как “идеология”. М.: Праксис, 2007.
Хиршман 1991 – Hirschman A. The Rhetoric of Reaction. Cambridge, Mass.: Belknap Harvard,
1991.
Хюбнер 2001 – Хюбнер К. Нация. М.: Канон+, 2001.
Штейн 1876 – Stein L. von. Gegenwart und Zukunft der Rechts und Staatswissenschaften Deutschlands.
Stuttgart, 1876.
Ярошенко 1994 – Ярошенко С.С. Проблематика субкультуры бедности в американской социо-
логии: эволюция принципов исследований и подходов. Диссертация на соискание учен. степени
к.с.н. М., 1994.

Примечания
1
“Золотая книжечка, столь же полезная, сколь и забавная о наилучшем устройстве государ-
ства и о новом острове Утопия” (1516). В жанре утопии написаны “Город Солнца, или Идеальная
республика. Политический диалог” (1602) Томмазо Кампанелла, “Крепость Христа, или Описание
республики Христианополь” (1619) Иоганна Валентина Андреэ, Новая Атлантида” (1627) Фрэнсиса
Бэкона, “История севарамбов” (1675) Дени Вераса, “Приключения Жака Садера, его путешествие и
открытие Астральной (Южной) Земли” (1676) Габриэля де Фуаньи, “Базилиада, или Кораблекруше-

29
ние у плавучих островов” (1753) Этен-Габриэля Морелли, 2440 год” (1770) Луи Мерсье, “Путешест-
вие в Икарию” (1840) Этьена Кабе и др.
2
Анархия как вариант общественного устройства также рассматривалась, но социальные уто-
пии с продуманной системой организации общества, безусловно, численно превалировали.
3
Интересно отметить, что с момента создания “Утопии” (1516) характер этого жанра претерпел
существенные изменения. Если сочинение Мора прежде всего было направлено против негатив-
ных сторон общества того времени, и описание чудесной Утопии во второй части произведения
предполагало усиление критической оценки реальности, то постепенно жанр утопии утрачивает
характер критических заметок и сводится к описанию возможных вариантов счастливой общест-
венной жизни. В своем исследовании семантической эволюции понятия “утопия” Д.Е. Мартынов
пишет: «Первое поколение читателей “Утопии” было впечатлено контрастом между критикуемой
реальностью Англии с ее огораживаниями и средневековым правом, и идеальной республикой,
предстающей из описаний Рафаэля Гитлодея… возникает весьма развитый жанр романов, опи-
сывающих путешествие главного героя в некую страну, с порядками, аналогичными идеальному
острову Т. Мора… Все эти сочинения построены однотипно, и, в общем имитируют “Утопию”
Мора: критика современных нравов и обычаев маскируется под описание путешествий… В XVIII в.
происходит важнейшая мутация: утопия оказывается связана с историческим оптимизмом, а само
понятие становится многозначным… 1) Воображаемая страна; 2) Идеальное государство; 3) Иде-
альное правительство; 4) Литературный жанр: путешествие в совершенную страну; 5) Страна
всеобщего счастья» [Мартынов 2009a]. Подробнее о содержательной эволюции понятия “утопия”
см.: [Мартынов 2009a; Мартынов 2009б].
4
У истоков теории общественного договора работы Т. Гоббса (“Левиафан, или Материя, форма
и власть государства церковного и гражданского”), Дж. Локка (“Два трактата о правлении”), Б. Спи-
нозы (“Политический трактат”), Д. Юма (О первоначальном договоре), Ш. Монтескье (“О духе
законов”) и др. Подробнее см.: [Развитие теории общественного договора 2008].
5
П.И. Новгородцев, оценивая позицию Руссо, отмечал: “Руссо… был одним из тех, которые
всего более способствовали утверждению этой веры (в лучшие времена. – Т.С.) Горячий энтузиазм
проповедника и пророка внушал мысль о том, что в пламенных произведениях Руссо содержится
новое евангелие, новая благая весть, которая должна спасти людей от старых цепей неправды и
рабства”. См.: [Новгородцев 1991, 23]. Интересно, что исследователи видят в теории обществен-
ного договора истоки концепции государства всеобщего благосостояния. Так, К. Хюбнер полагает,
знаменитое произведение Руссо, как и во многом следующие ему французская Декларация прав
человека от 1789 г., а также, изданный в ходе американской революции, Билль о правах, включают
в себя не только просветительские идеи об организации оптимального общественного устройства,
а собственно представляются сводом основных положений политики государства всеобщего благо-
состояния. См.: [Хюбнер 2001].
6
Термины “государство благосостояния” (от английского Welfare State), “государство всеоб-
щего благосостояния”, “государство (общество) всеобщего благоденствия” нередко употребляются
наряду с понятием социального государства в качестве синонимов.
7
Более подробно о социальных последствиях принятия закона Спинхемленда см. в книге
К. Поланьи “Великая трансформация”.
8
В.Г. Федотова анализирует проблему неспособности современного государства соответство-
вать модели идеального государства: “Основной вопрос для западной социал-демократии, которой
принадлежит идея и практика социального государства, состоит в том, возможно ли удержать соци-
альное государство в связи с переходом общества из индустриальной фазы развития в информаци-
онную, постиндустриальную, а также в связи с процессом глобализации. Сегодня демократическое
социальное государство Запада оказалось перед этими вызовами, а также перед вызовом европей-
ской интеграции. Суть проблемы состоит, во-первых, в том, что технологические инновации, пере-
ход к “новой” (основанной на знании и информации) экономике не позволяют государству достиг-
нуть консенсуса с профсоюзами и работодателями относительно полной занятости тех людей, чья
квалификация не соответствует новым требованиям (и таких людей будет становиться все больше
и больше). Прежде демократическое социальное государство Запада справлялось с этой задачей”.
[Федотова 2005, 433−434]
9
Более подробно об этом см.: [Роуз 1993, 283−299].

30
“Капитал” XXI века: симулякр как
объект анализа критического марксизма
А. В. БУЗГАЛИН, А. И. КОЛГАНОВ

Авторы характеризуют изменения, которые претерпевает система отношения рыноч-


ной экономики под влиянием экспансии мира симулякров, нового вида товаров – симуляк-
ров. Раскрывается природа и противоречия этого нового вида товаров и рынка, “человека-
симулякра”, связанных с этим превратных форм и фетишей. Статья позиционируется как
развитие классической диалектико-материалистической философии и политэкономии,
фрагмент “Капитала XXI века”.
Authors give characteristic of the changes of the market economy, which are the result of
the expansion of the new world – world of simulacra, world of commodity-simulacra. They
show the nature and contradictions of this new type of commodity and market, of the ‘Man-
simulacra’, irrational forms and fetish phenomena, produced by this type of market. The article is
qualified by the authors as development of classic dialectical materialist philosophy and political
economy, fragment of the “Capital of the XXI century’.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: “Капитал XXI века”, марксизм, классическая философия, клас-
сическая политэкономия, диалектика, симулякр, рынок, превратные формы, фетишизм,
постмодернизм.
KEY WORDS: “Capital of the XXI century’, Marxism, classic political economy, classic
philosophy, dialectic, simulacra, market, irrational forms, fetishism, post-modernism.

То, что современная система отношений товарного производства, распределения,


обмена и потребления и представляющий ее на поверхности явлений рынок, равно как
и отношения капитала и наемного работника и все остальные отношения капиталисти-
ческой общественно-экономической системы существенно изменились по сравнению с
моделью, описываемой в работах представителей классической экономической теории
позапрошлого и прошлого веков, никому доказывать не нужно. Нужно и можно исследо-
вать эти изменения.
Именно этому была посвящена вышедшая первым изданием в 2004 г. книга авторов
“Глобальный капитал” (см. [Бузгалин, Колганов 2007]), новым разделом будущего, суще-
ственно исправленного и дополненного издания которой и является предлагаемый внима-
нию читателей текст.

© Бузгалин А.В., Колганов А.И., 2012 г.

31
Предварительные ремарки. О некоторых ключевых чертах рынка XXI века

Что касается рынка, то эти изменения привели к развитию, во-первых, рыночного


тоталитаризма и, во-вторых, локального манипулирования отдельными сегментами ры-
ночного пространства-времени со стороны крупнейших корпоративных капиталов (ав-
торы их образно назвали “пауками”), формирующих “поля зависимости” (“паутины”).
В-третьих, наряду с “обычными” товарами все более активно развивается принципиаль-
но новый рынок – рынок симулякров. Первый феномен заметил широкий круг лиц – от
Дж. Сороса, обозначившего его как “рыночный фундаментализм” до писателей, прямо
назвавших современную систему подчинения индивида товарным отношениям “ры-
ночным тоталитаризмом”1. Второй так же известен науке: он обозначается в неоклас-
сике понятием “рыночной власти”, в неоинституционализме – “переговорной силы”, в
марксизме – “локального монополистического регулирования” (“неполной планомерно-
сти”). О первом и втором авторы уже писали, поэтому ниже мы сосредоточим внима-
ние на третьем, тем более, что он в наибольшей степени связан с социо-философской
проблематикой.
Поскольку предлагаемый ниже текст, как легко заметит искушенный читатель, строго
позиционирован как марксистский, постольку мы можем начать наши размышления с
констатации того, что рынок был и останется (в рамках нашей парадигмы) не более чем
формой системы отношений товарного производства, обмена, распределения и потребле-
ния, развивающихся в систему производственных отношений капитализма. Соответствен-
но, товар – эта исходная (с точки зрения марксистской методологии) категория системы
производственных отношений капитализма – одновременно является результатом воспро-
изводства всех отношений капитализма как единой системы. Таковы исходные аксиомы
марксистской социально-экономической теории, которые как таковые не устарели и сего-
дня, но сегодня требуют существенного обновления.
Зафиксируем: в условиях позднего капитализма товарные отношения и представ-
ляющих их формы рынок являются продуктом функционирования всей системы в целом.
И потому в условиях позднего капитализма рынок есть:
• форма взаимодействия производителей, чей труд все более носит творческий харак-
тер;
• форма товарных отношений в мире не только материальных продуктов и утилитар-
ных услуг (услуг, удовлетворяющих материальные потребности человека и общества), но
и виртуальных феноменов;
• продукт манипулятивных воздействий со стороны корпораций-“пауков”, искус-
ственно формирующих спрос на те или иные продаваемые на рынке феномены;
• экономическое пространство, в основном подчиненное (вследствие финансиализа-
ции) движению фиктивного финансового виртуального капитала2…
Этот перечень можно продолжить, опираясь на размышления, содержащиеся в на-
званных выше предшествующих публикациях авторов. Но даже если на это не обращать
специального внимания, то простое обращение к эмпирическому материалу – современ-
ному рынку товаров и услуг, покажет, что он во все прогрессирующей мере становится
(но так и не стал и до конца никогда не станет) не просто тотальным рынком, но и рынком
симулякров.
“Логика товара распространяется, управляя сегодня не только процессами труда и
производства материальных продуктов, она управляет всей культурой, сексуальностью,
человеческими отношениями вплоть до индивидуальных фантазмов и импульсов. Все
охвачено этой логикой не только в том смысле, что все функции, потребности объекти-
вируются и манипулируются под знаком прибыли, но и в том более глубоком смысле,
что все делается спектаклем, т.е. представляется, производится, организуется в обра-
зы, в знаки, в потребляемые модели”, – эти строки Бодрийяра, по-своему выразивше-
го идею генезиса тоталитарного рынка симулякров, были написаны сорок лет назад,
но особенно актуальными стали именно в последние десятилетия [Бодрийяр 2006,
239–240]3.

32
Феномен “симулякр”: социо-философский и социо-экономический подходы

Термин “симулякр” уже давно вошел в тексты работ по проблемам социальной фи-
лософии, широко используется в самых разнообразных гуманитарных произведениях вот
уже более четверти века как одно из ключевых понятий постмодернизма, дополняя ряд
ключевых категорий этой методологической парадигмы, отрицающей значимость любых
парадигм. В то же время в экономической теории (что классической, что неоклассической)
это понятие до сих пор не завоевало достойного места.
Напомним: непосредственно симулякр есть обозначение как бы реальности – феноме-
на, который является результатом деконструкции, децентрации, детерриализации реаль-
ности в процессе некоторых толкований контекстов того, что само есть не более чем текст
(то же деконструированный). Результатом этой деконструкции, но уже как объективного
процесса и становится мир симулякров4.
Подчеркнем: термин “симулякр” принципиален, ибо он фиксирует настроенность
на оперирование исключительно в пространстве искусственно созданных форм, с самого
начала ориентированных на симулирование, а не адекватное отображение реальности.
Более того, как отмечает, например, Томас С. Рэй, симулякр делает неразличимым а-жизнь
(a-life) и жизнь, а-реальность и реальность [Сим 2011, 66].
На первый взгляд вся эта философская игра не имеет никакого отношения к пробле-
мам политической экономии рынка. Но это только на первый взгляд. На самом деле эта
связь есть и связь принципиально значимая.
Эта связь обусловлена приоритетным развитием в современном мире новых аспектов
жизнедеятельности капитала, связанных с опережающим развитием превратного сектора –
таких сфер как финансовые спекуляции и военное производство, масс-культура и вызы-
вающее пресыщение сверх-развитие утилитарного потребления, политическое и духовное
манипулирование человеком и т.п. продукты современного капитала. Все они рождают
особый мир симулятивного, призрачного, рождающего наваждения (если использовать
образ, предложенный Ж. Деррида5) бытия. Каждая из этих сфер полна “симулякрами”.
Финансовые спекуляции на мировых рынках валют и т.п. симулируют реальные инвести-
ции в развитие материального производства или культуры. Маркетинг создает симулякры
полезных человеку благ и действительных потребностей6. Это бытие “наведено” на людей
капиталом так, как злой колдун наводит морок. В результате этого у людей формируются
“наведенные” потребности – “оторваться с Фантой”, “запепсовать мегахит”, использовать
для передвижения крайне неудобный в городских условиях гигантский Хаммер7, голосо-
вать за политиков, вызвавших глубочайший кризис, искренне интересоваться тем, какая из
“попсух” находится на каком месте в “горячей десятке”, а то и “написать черной икрой по
капоту белого Мерседеса ”Жизнь удалась!”” (цитата из выступления профессора, депута-
та Государственной Думы РФ от правившей в 2008 г. в России партии). Конечно же, мир
еще не до конца перешел в мир симулякров, но тенденция, улавливаемая постмодерниз-
мом, очевидна: сфера “наведенных” потребностей и деятельностей, их производящих и
удовлетворяющих, растет грандиозными темпами.
Но обо всем по порядку. Начнем с наиболее типичного примера товаров-симулякров –
мужского костюма (оставим в покое прекрасных дам и их вкусы), на подкладке которого
имеется лейбл со знаменитым брэндом. В этом случае костюм, который шьется из китай-
ской ткани на китайской (или российской) швейной фабрике и имеет себестоимость мак-
симум в 50 долларов, получая нужную этикетку на подкладке и продаваясь в фирменном
бутике, обретает цену едва ли не в 100 раз большую – скажем, 5000 долларов. За костюм
“от NN” – это даже немного. Что продается в данном случае – потребительная стоимость?
Даже если предположить, что костюм от NN сшит особо тщательно (что далеко не всегда
так: зачастую и у “брэндов” в парижских бутиках, куда мы специально заходили прове-
рить, строчка косовата), а ткань особо хороша (что то же далеко не всегда истина), то даже
в этом случае реальное качество реального товара к цене в 5000 долларов отношения не
имеет: более качественный костюм может стоить в 2–3, но не в 100 раз дороже. Да и поку-
пают его по стократно завышенной цене не из-за качества строчки или прочности ткани.
2. Вопросы философии, № 11 33
Его покупают потому что… – потому что это – символическое благо8, указывающее на то,
что его владелец богат и успешен (или на языке российских симулякров – “крут”).
В данном случае происходит именно тот набор превращений, который выше мы опи-
сали на языке постмодернистcкой методологии. Первый шаг: потребительная стоимость
материального блага (костюм) деконструируется и превращается в “текст” – костюм из
предмета одежды превращается в знак благосостояния. Далее этот костюм-как-текст заме-
няется “контекстом” – лейблом фирмы, причем последний – третий шаг – “работает” толь-
ко в определенном дискурсе – при покупке в бутике и использовании в соответствующей
среде.
Существенно следующее. Если в XVII – XVIII вв. богатство вельможи определялось
количеством бриллиантовых подвесок, золотого шитья и дороговизной ткани костюма,
то есть действительной стоимостью одежды, то на рынке симулякров оно определяется
знаком “крутизны”, каковой формируют контекст (лейбл брэнда на подкладке) и дискурс
(бутик), а не действительные качество и трудоемкость данного костюма (воплощенные в
нем конкретный и абстрактный труд).
Другое дело, что на создание контекста-“брэнда” и подобных ему симулякров так же
требуются огромные усилия. Но весь вопрос в том – какие? кого? и с какой целью осуще-
ствляемые?
Вот здесь и начинается политэкономия рынка симулякров (s-рынка), на котором про-
даются и покупаются товары-симулякры (s-товары) или то, что Жан Бодрийяр назвал
политэкономией знака9, а Михаил Воейков – пост-классической политэкономией.
Прежде чем обратиться к первичной систематизации мира s-товаров, заметим: прак-
тически любой симулякр в мире экономики есть в определенной мере и реальное благо,
удовлетворяющее реальную потребность. Брэнд-костюм, как правило, несколько лучше
костюма, продаваемого в магазине дешевой одежды, “Мерседес” по своей надежности и
эксплуатационным качествам превосходит большинство автомашин, не имеющих столь
мощного брэнда и т.д. Иными словами, говоря о s-рынке, мы всегда должны помнить, что
это не более (но и не менее) чем некоторое видоизменение “нормального” рынка. Весь
вопрос, однако, в мере.
Именно эту эмпирически описанную меру (о содержательном отличии s-товаров от
“обычных” – ниже) мы и положим в основу первичной, поверхностной классификации
феноменов s-рынка.
Первое подмножество рынка симулякров – это “обычные” товары, превращенные
в символы и получившие в силу этого ценность, существенно превышающую ту, что
имеют их аналоги. Один из примеров – костюм-брэнд, стоящий в десятки раз дороже не
имеющего соответствующего лейбла костюма с аналогичными потребительскими каче-
ствами. Различие в цене в данном случае может служить косвенным количественным ин-
дикатором меры симулятивности некоторого вида товаров или целого сегмента рынка.
Более того, такой тип рынка порождает и феномен “человек-брэнд”, когда создате-
ли брэндов сознательно, а названная выше система отношений объективно формируют
некие личности как симулякры определенного образа жизни. Как правило, это тот или
иной вариант гламура, где за симулякром искусства (человека искусства) скрыто форми-
рование имиджа тех или иных корпораций. В результате формируется человек-симулякр
(s-человек), создающий эпидемию симулятивно-подражательного поведения. Одним из
примеров этого может быть симулякр “Мадонна”.
Второе подмножество s-товаров – это чисто знаковые феномены, не имеющие “обыч-
ной” потребительной стоимости. Наиболее типичный пример – поток симулякров, иду-
щих от СМИ10 и продукты масс-культуры, не имеющие собственно культурной ценности
(не способствующие возвышению человеческих качеств), но имеющие очень высокую
символическую ценность, создаваемую опять же специфическими методами (от “обыч-
ной” рекламы до особых механизмов “раскрутки” поп-звезд).
Третье подмножество – виртуальные s-товары. Наиболее типичный пример – товары
на рынках, порожденных современными тенденциями эволюции фиктивного капитала и
дальнейшего отрыва его от реального.

34
Дополним наши поверхностные характеристики рынков симулякров некоторыми
ремарками.
Во-первых, о не-любви экономистов (в том числе – теоретиков от экономики) к кате-
гории “симулякр”. Она, эта не-любовь, не случайна: данное слово семантически не-ней-
трально. Оно несет в себе определенный критический (по отношению к своему объекту)
заряд. Слово “брэнд” несет позитивный заряд, ассоциируясь с чем-то престижным, значи-
мым. Слово “симулякр” несет негативный заряд, ассоциируясь с обманом.
Во-вторых, методология постмодернизма, породившего на свет понятие “симулякр”,
так же создает определенные предпосылки, для того чтобы различение реальных продук-
тов и продуктов-симулякров стало невозможно. Особенно легко это продемонстрировать
на примере искусства. Если мы, как это принято в постмодернизме, отказываемся от поня-
тий Человека-субъекта и прогресса, критерием которого является развитие человеческих
качеств, а так же от гносеологических (соотнесение истины и лжи), этических (добра и
зла) и эстетических (красоты и безобразия) различений, то попсовый хит и “Игра в бисер”
становятся качественно не-различимы, а критерием их сравнительной ценности стано-
вятся цены на рынке, однозначно доказывающие, что философский шедевр Гессе ничто в
сравнении с песенкой о юбочке из плюша или розовых розах и яблоках на снегу.
Однако реактуализация классической философии и политической экономии позволя-
ет иначе взглянуть на данную проблему.

Симулякры завоевывают рынки и подчиняют Человека: почему?

Характерный для классической философии акцент на каузальных и субстанциональ-


ных связях делает неслучайным вопрос: почему именно в последние десятилетия мир
симулякров вообще и s-рынки, в частности, становятся все более массовыми, подчиняя
себе жизнь человека, почему рынки симулякров превращаются в экзистенциальную до-
минанту XXI века? Анонс ответа на этот вопрос мы дали выше: прогресс технологий и
капитала создал такие условия, когда такой рынок стал возможен и необходим. Развернем
эти общие положения в систему аргументов.
Материальной предпосылкой экспансии симулякров вообще и s-рынков, в частности,
стали двоякого рода технологические процессы.
Во-первых, развитие технологий, повышение производительности и роста креатив-
ной составляющей труда до такого уровня, когда стало возможным массовое производ-
ство товаров-симулякров, ориентированное на широкие круги общества. Еще одним сла-
гаемым этого процесса стал поиск псевдо-альтернатив массовому производству в сферах
так называемого “индивидуализированного” производства, ориентированного на якобы
особого, индивидуального потребителя11. Эта в принципе рациональная тенденция так
же получила свою симулятивную окраску, когда опять же в массовом масштабе (вот он
парадокс!) стала развиваться s-индивидуализированная сфера услуг и миллионы визажи-
стов и имиджмейкеров стали тиражировать симулякры индивидуальности для миллионов
представителей upper-middle class’а.
Во-вторых, к кругу технологических предпосылок массового развития s-рынков
безусловно относится развитие и повсеместное распространение компьютерных техно-
логий и Интернет-среды, что создало необходимые предпосылки для развития s-рынков
третьего рода (рынков виртуальных симулякров), а именно они растут быстрее всего в
современных условиях.
В результате создание товаров-симулякров для сотен миллионов (а в случае масс-
культуры – миллиардов) потребителей требовало иных предпосылок, нежели создание
благ в рамках “обычного” (создающего в массовом масштабе реальные потребительные
стоимости) общества потребления первой половины – середины ХХ в. И эти предпосылки
сложились в конце ХХ в.
Что же касается необходимости генезиса рынков симулякров в столь массовых
масштабах, то она связана со специфическими противоречиями процесса накопления

2* 35
капитала, характерными для второй половины прошлого – начала нынешнего века.
Именно пределы накопления глобального корпоративного капитала создали необхо-
димость продуцирования симулятивных товаров, т.е. предложение на симулятивных
рынках.
Наиболее значимым с экономической точки зрения оказалось формирование спроса
со стороны капитала на симулятивные средства развития, прежде всего различные симу-
лякры денег и иных ресурсов для инвестирования, что стало следствием обострившихся
вследствие перенакопления капитала пределов его экспансии. Но об этом мы уже писали и
еще напишем в связи с упомянутым выше авторским анализом причин кризисов позднего
капитализма.
Более того, сложилась (а во многом была полустихийно сформирована корпоратив-
ным капиталом) и специфическая s-элита – совокупность представляемых в роли как
бы элиты высших слоев масс-культуры, профессионального спорта, профессионалов от
финансового, рекламного и т.п. бизнеса, т.е. верхушки тех сфер, где создаются, реклами-
руются и продаются симулякры разного рода. Это именно как бы “элита”: она не имеет
реальной экономической и политической власти и по большому счету является функцией
медийных, финансовых и т.п. корпораций, она вынуждена вести демонстративно-роскош-
ный образ жизни, симулируя свою избранность и демонстрируя потребление прежде всего
именно симулятивных благ – подчеркнуто дорогих брэндов и т.п.
Так соединяются в едином процессе возможность и необходимость формирования
симулятивного производства, удовлетворяющего симулятивные потребности, а значит, и
s- предложения, реагирующего на сформировавшийся s-спрос. Генезис этой новой реаль-
ности обусловливает и основные содержательные черты s-рынка и s-товара.
Итак, в условиях позднего капитализма кажется, что на смену материальному произ-
водству идут симулякры. И эта кажимость реальна, но это реальность превратной формы,
а не содержания. Поэтому акцент на симулякрах есть доказательство правоты марксист-
ской методологии, всегда утверждавшей, что теория должна критически развиваться по
мере изменения практики. Вот почему только марксистский историко-диалектический
взгляд на капитализм позволяет показать, как, почему и в какой мере на определенном
этапе своего развития капитализм, базирующийся на реальном материальном произ-
водстве, превращается в систему продуцирования и потребления симулякров, лежащих
“по ту сторону” последнего.
Рассмотрим эти непростые связи подробнее.

Симулякр: взгляд сквозь призму методологии превратных форм


и теории классической политэкономии

Авторы этих строк исходят из гипотезы, что симулякр в его рыночном бытии, бытии
как товара есть превратная форма товара как исходной и всеобщей формы капитали-
стического мира или так называемой “рыночной экономики”.
Основание для такого утверждения – сама природа симулякра, о чем мы уже писали.
Теоретически эта связь должна выглядеть так: если s-товар есть превратная форма, то
он должен обладать видимостью некоторой потребительной и меновой стоимости, но в
глубине этой видимости должна лежать некая отличная от нее сущность. Если нам удастся
содержательно раскрыть эти положения, то авторская гипотеза будет доказана (по мень-
шей мере, в рамках марксистской парадигмы).
Потребительная стоимость s-товара должна состоять в полезности данного товара
для потребителя. В чем же эта полезность? В удовлетворении некоей потребности, спо-
собствующей развитию производства, человеческих качеств? – Нет, в этом случае мы бы
имели дело с “обычным” товаром. Ее полезность состоит в удовлетворении симулятивной,
т.е. в данном случае искусственно созданной, наведенной как морок – потребности. Если
же потребность “естественна”, не является “наведенной”, то удовлетворяющее ее благо
есть обычный товар, а не симулякр – таково определение симулякра, исходные “правила

36
игры”. Следовательно, встает вопрос: как (кем?) создается эта “наведенная”, искусствен-
ная потребность и в чем именно ее искусственность?
Ответ на последний вопрос мы уже дали выше и он будет несколько тавтологичен:
потребность искусственна в той мере, в какой она не связана с развитием человека и его
производительных сил12.
Ответ на второй вопрос более сложен. Абстрактно он может быть сформулирован так:
s-потребности создаются особыми условиями жизни и/или сознательной деятельностью
некоторых субъектов по их формированию. Конкретно этот ответ предполагает раскрытие
тех условий и той деятельности, которые создают s-потребности.
Начнем с конца, ибо в этом случае поиск ответа проще, и он поможет понять начало.
Примеры деятельности по формированию искусственных потребностей в симулятивных
благах (симулякрах) хорошо известны: это прежде всего маркетинговая деятельность и,
в первую очередь, реклама товаров и услуг, которые являются по большому счету беспо-
лезными (напомним: мы ведем речь не о рекламе вообще, а о рекламе s-товаров, симуляк-
ров). Если Вам доказывают: для того чтобы у Вас все было “Кока-Кола!” (читай – OK!,
отлично!), надо выпить слабый раствор ортофосфорной кислоты, насыщенный диоксидом
углерода и подкрашенный жженым сахаром или его заменителями, то Вам навязывают
искусственную потребность если не во вредном, то, по крайней мере, мало полезном на-
питке. И это пример сознательной деятельности по созданию “наведенной” потребности.
Ее “наводят” (слово заимствовано из лексикона модной ныне фэнтэзи: там колдуны и маги
“наводят” на ничего не подозревающих жителей разного рода мороки), и это типичный от-
личительный признак превратной формы. Впрочем, в данном случае речь идет о симуляк-
рах первого рода – некоем “дополнении” симулятивной составляющей в чем-то полезного
продукта (в конце-то концов, Кока-Колой можно удовлетворить жажду, хотя полезней это
делать при помощи кваса или просто чистой воды). Точно так же обстоит дело и в случае с
продажей по баснословно высокой цене имеющего брэндовый лейбл костюма: в принципе
полезная вещь получает симулятивную составляющую.
Еще раз оговоримся: с точки зрения неоклассической экономической теории и пост-
модернистской философии все сказанное выше не имеет никакого смысла, ибо в рамках
их “дискурсов” критерием полезности частного блага является то, платят за него деньги
на рынке или нет; в рамках этого “дискусра” попса – это такое же произведение искусства,
как и классическая музыка…
Но в рамках “большого нарратива”, называемого “марксизм”, такое различение
есть и оно значимо для всех тех, кто считает, что производство должно работать на
развитие человеческих качеств и производительных сил общественного человека, а не
на все что угодно, лишь бы оно приносило прибыль. Поэтому в рамках нашей теории
можно выделить специфическую потребительную стоимость симулякра, которая на
поверхности явлений состоит в способности этих феноменов удовлетворять симулятив-
ные потребности. Но это, повторим, превратная форма. Прежде чем начать разбираться
с ее содержанием подчеркнем, что s-потребности формируются в условиях современ-
ного позднего капитализма не только целенаправленной деятельностью того или иного
конкретного корпоративного капитала, но и тем объективно складывающимся обра-
зом жизни, который создается тотальностью рынка (рыночным фундаментализмом),
который, как мы показали в начале статьи, превращает в неизбывное правило жизни
все то, что создается корпоративным капиталом, проникая во все поры человеческой
жизни, включая личные ценности и межличностные отношения (западные постмодер-
нисты в данном случае с упоением пишут в первую очередь о сексе), сферы культуры
и нравственности.
Так складывается система объективного формирования s-потребностей как не только
продукта сознательной деятельности конкретных субъектов (отдельных корпораций), но
и части объективно формируемого и воспроизводимого тотальной гегемонией капитала
образа жизни.
В отличие от описанных выше превратных форм содержание потребительной стои-
мости s-товаров, формируемое деятельностью по навязыванию обществу s-потребностей

37
и общей объективной атмосферой такого навязывания, состоит не в том, что удовлетворя-
ются пусть бессмысленные и искусственные, но (1) потребности (2) людей.
Действительная полезность производимых корпоративным капиталом s-товаров, со-
держание их потребительной стоимости состоит в том, что они, эти товары, позволяют
снимать ограничения перенакопленного в реальном секторе капитала и получать среднюю
и даже большую, чем средняя, норму прибыли в условиях, когда объективные границы
реального сектора делать это далее не позволяют. Наиболее яркий пример этого – бес-
конечное производство s-товаров (деривативов и т.п.) на финансовых рынках накануне
Мирового кризиса, начавшегося в 2008 г. Несколько менее яркий, но от этого не менее
значимый пример – производство симулятивной потребности в бесконечно обновляемом
перечне бесполезных масс-культурных феноменов и виртуальных “игрушек”…
Косвенным доказательством тезиса об особом содержании потребительной стоимости
s-товара (способности [частично] снимать ограничения перенакопления капитала), прин-
ципиально отличного от превратной формы его потребительной стоимости (способности
удовлетворять искусственно созданные потребности) может служить моделирование си-
туации, в которой общество откажется от современной капиталистической организации.
В этом мире продукты и услуги, позволяющие развивать человеческие качества и произ-
водительные силы, окажутся востребованы не менее, чем в капиталистическом, тогда как
s-товары утратят свою потребительную стоимость13.
Меновая стоимость s-товара – пропорция, в которой s-товар обменивается на другой
товар, – представляет собой не меньше тайн. Если обмен происходит на деньги (а s-товар
сам может быть в некоторых случаях [квази] деньгами), то перед нами не представляющая
на первый взгляд трудностей проблема цены симулякра. С точки зрения неоклассической
теории здесь, действительно, нет никаких особых моментов, отличающих данный товар
от других. Во-первых, можно утверждать, что равновесная цена на симулякр устанавли-
вается в точке, где спрос равен предложению (исключение могут составлять лишь инфор-
мационные товары, но о них мы писали в другом месте). Во-вторых, в случае, например,
с товаром, производимым известной фирмой, можно оценить даже ее брэнд. Для этого
из величины капитализации кампании вычитается стоимость ее материальных активов
и получается стоимость ее нематериальных активов, среди которых едва ли не главной
принято считать стоимость брэнда.
С точки зрения классической политической экономии здесь, однако, есть немало тон-
костей.
Прежде всего в случае с s-товаром наиболее выпукло проявляется более общая про-
блема: способность крупных корпоративных капиталов осуществлять в некоторых пре-
делах (их устанавливает мощь “поля зависимости”, генерируемого данной корпорацией
и наличие аналогичных полей определенной мощности у конкурентов) локальное созна-
тельное воздействие на параметры рынка, в частности, цену. Цена на s-товар в большин-
стве случаев – это не просто цена на олигопольном рынке, это цена во многом сознательно
формируемая корпоративным капиталом14.
Впрочем, как мы уже заметили, это свойство цены характерно не только для симуляк-
ров – оно общо всем товарам, производимым и реализуемым корпоративным капиталом
на современном рынке “пауков” и “паутин”. Просто в случае с s-товаром оно проявляется
наиболее отчетливо.
Гораздо большую сложность представляет чисто марксистский вопрос: если цена
s-товара как и любого другого есть [денежная] форма стоимости, то что представляет из
себя его стоимость? И не есть ли цена s-товара превратная форма? Поскольку субстан-
цией стоимости с точки зрения марксистской теории является абстрактный общественный
труд, воплощенный в товаре, постольку и в случае с товаром-симулякром встает вопрос:
а какой труд воплощен в его стоимости, если s-товар вообще имеет стоимость?
Исходя из данных выше характеристик товара-симулякра, мы можем предположить,
что субстанцией его стоимости не может быть труд по производству его материального
носителя. Так, в случае с Кока–Колой высокая цена этого товара определяется не затра-
тами на производство раствора ортофосфорной кислоты, а наличием особого брэнда.

38
В случае с бездарной попсовой песенкой затраты на ее написание вообще не создают ни-
какой стоимости, ибо сама по себе, без раскрутки, она полезным благом не является: ни
петь, ни слушать ее никто не будет (если же, как, например, в случае с песнями Высоцкого,
их, несмотря на запрет, будет петь вся страна, то перед нами будет не симулякр, а произ-
ведение искусства, т.е. мы выйдем за поле исследования в данном тексте).
Можно предположить, что трудом, лежащим в основе стоимости s-товара, является вся
совокупность деятельностей по созданию собственно симулякра. В случае с брэндом это
труд по его разработке, регистрации, продвижению и т.п., за исключением действительно
создающего стоимость труда по “доводке” (например, художественному оформлению)
“обычного” товара – “носителя” брэнда. Для того чтобы отделить предмет нашего анализа
от “обычного” труда, назовем это деятельностью по созданию симулятивной оболочки
(s-оболочки). Итак, имя дано. Но проблема отнюдь не решена. И на пути к ее решению нас
подстерегает немало трудностей.
Во-первых, с точки зрения марксистской теории труд по созданию s-оболочки непро-
изводителен и потому создавать стоимость не может. Во-вторых, далеко не всегда затра-
ты на создание этой оболочки приносят результат. В отличие от обычного товара вопрос о
дополнительном доходе, получаемом от s-оболочки, решается исходя не столько из затрат
и качества, сколько из силы корпоративного давления на рынок.
Но если ни труд по созданию “материального тела” s-товара, ни труд по созданию
его s-оболочки стоимость не создает, то правомерным может быть только вывод об…
отсутствии у s-товара стоимости. Этот вывод корреспондирует с предшествующим
тезисом о превратной форме потребительной стоимости s-товара, создающей видимость
того, что это благо, удовлетворяющее пусть искусственно созданную, но все же действи-
тельно существующую потребность предъявляющего спрос агента рынка, и скрывающей
в качестве содержания действительную полезность s-товара, состоящую в способности
[частично] снимать ограничения перенакопления капитала.
В случае с ценой s-товара авторы в меру сил постарались обосновать вывод: она
есть превратная форма, создающая видимость высокой стоимости данного феномена, но
при этом скрывающая действительное содержание – целенаправленное, осуществляемое
нерыночными методами сознательного воздействия на человека, общества и экономику
(т.е. по критериям товарного производства искусственное) формирование особой симуля-
тивной среды. Субстанцией цены s-товара является не стоимость – овещненный абст-
рактный общественный труд обособленного производителя, а сознательно-формируемое
субъектом и объективно складывающееся в условиях рыночного тоталитаризма манипу-
лятивное воздействие на потребителя и производителя.
Это своего рода “социальный гипноз”, заставляющий человека и/или фирму тратить
все больше сил на то, чтобы зарабатывать деньги для все большего удовлетворения все
новых потребностей в том, что им не нужно, с тем чтобы содействовать [частичному] сня-
тию ограничений перенакопления, стоящих как старуха с косой за плечами современных
корпоративных капиталов.
Тем самым мы беремся утверждать, что для рынков симулякров характерны не-произ-
водственные и не-товарные субстанциональные отношения сознательного формирова-
ния основ цен на s-товары.

Удвоение фетишизации: рыночные симулякры


как превратные формы товарного фетишизма

Анализ рынка симулякров как особого вида товарных отношений, характерных для
позднего капитализма, останется не полным, если не обратимся к проблеме новых аспек-
тов фетишизации общественных отношений, “удваивающих” и без того фетишизирован-
ную реальность товарного мира.
В результате вообще присущий товарному производству фетишизм15 получает новое
качество, достигая апогея: фетишем становится даже не товар как псевдо-субъект,

39
а его знак. То же касается денег, которые так же удваивают свой отрыв от золотой основы –
виртуальные деньги как (1) знак, (2) бумажного заменителя золотого эквивалента стоимо-
сти того или иного товара. И в этом мире вынуждены жить даже те, кто не имеет никакого
отношения к методологии пост-модернизма и не любит пост-модернистское искусство.
В культуре эти наваждения еще более значимы. Они стирают грань бытия и его отраже-
ния, превращая реальность в воплощение телевизионных образов (то, что не показали
по ТВ, не существует), стирая грань культуры и анти-культуры, превращая все в коллапс
“всякого-любого”.
Этот феномен “удвоения фетишизма” далеко не прост, хотя названные выше примеры
у всех на виду. Напомним читателю, что свой анализ товарных отношений в 1-й главе
I тома “Капитала” Маркс не случайно завершает рассмотрением товарного фетишизма,
показывая, что мир, формой которого является рынок, наполнен мороками. Его обитате-
лям кажется, что экономика – это движение вещей (товаров, денег), а не отношения лю-
дей. Им кажется, что, соответственно, изучать экономисты должны только то, что можно
сосчитать, причем сосчитать именно в денежной форме, выражающей стоимость товаров.
Им (нам?) кажется, что человек ценится по тому, сколько он стоит: во сколько может быть
оценена его недвижимость и акции, которыми он владеет, его талант и его почки (одну из
них можно недешево продать, если Вы молоды и здоровы)… Паразитирующий на сырь-
евых ресурсах миллионер – это “круто”, а получающий 300 долларов в месяц сельский
учитель – это “лузер”. Мир рынка превращает деньги и товары в фетиши. И эта види-
мость действительных общественных отношений правит миром рынка. Правит нами – его
агентами (во всяком случае, в той мере, в какой мы живем по правилам, нам этим миром
навязанным).
Рынок симулякров, как мы вкратце упомянули там же, удваивает эту фетишизацию.
Если на “обычном” рынке фетишизм создается стоимостной формой бытия продуктов
и труда, то на рынке симулякров появляется знак фетиша (товара, денег). Этим знаком
и становится симулякр. В результате на рынках s-товаров Человек подчиняется уже не
деньгам и товарам, а искусственно созданным знакам, симулирующим то, что за ними
(этими знаками-симулякрами) скрыта стоимость.
Пройдем по этой цепочке еще раз.
Фетишизация “первого уровня” порождается “классической” рыночной системой:
нам кажется, что экономика есть рынок и только рынок, а не сложная совокупность каче-
ственно различных систем производства, обмена, распределения и потребления; нам ка-
жется, далее, что рынок есть движение товаров и денег, а не отношения между людьми по
поводу особого рода – товарного – производства; нам кажется, наконец, что человек ценен
настолько, насколько он представлен товарами и деньгами (напомним: “миллионер – это
звучит… круто!”). Это фетишизация, морок, видимость, но это (повторим) объективная
видимость. В условиях рынка людей действительно оценивают по деньгам, а не по нрав-
ственным, эстетическим интеллектуальным и т.п. качествам.
Над этим в условиях рынка симулякров надстраивается фетишизация “второго уров-
ня”. Фетишем, правящим миром и людьми, становится символ, знак товара и/или денег,
симулирующий то, что он и есть содержание – реальная стоимость, богатство. Брэнд си-
мулирует (не на 100%, а в определенной мере, о чем мы упоминали выше), что он и есть
самое главное в товаре (который, в свою очередь, и есть самое главное в его обладателе),
что он – брэнд – и есть алкаемая потребителем ценность (апофеозом этой фетишиза-
ции становится вынесение “лейблов” на самые видные места престижной одежды или
символическое приобщение к симулятивным благам типа престижного фитнес-центра,
СПА-салона, ночного клуба). Ценная бумага инвестиционного фонда симулирует то, что
она и есть самый эффективный способ размещения денег, самое выгодное вложение,
т.е. “самый капиталистический” капитал (и это удвоение фетишизации, создаваемой са-
мим капиталом, который создает видимость, того, что погоня за максимумом прибыли
есть наиболее прогрессивный способ развития).
Эти удвоения фетишей требуют и “удвоения” критики: к “старым” лозунгам “Мир – не
товар!”, “Люди, а не прибыль!”15, сегодня можно было бы добавить “Культура, а не симу-

40
лякры!”. Человек, который сегодня хочет выйти из мира этих фетишей и мороков, должен
понять, что действительные ценности, обеспечивающие прогресс человеческих качеств,
решение социальных и экологических задач, – это не симулирующие действительные бла-
га лейблы “сбрэндившей” системы, и даже не скрытые за этими симулякрами денежные
и товарные фетиши, а реальные дела и поступки социально-ответственного Человека…

ЛИТЕРАТУРА

Бодрийяр 1994 – Baudrillard J. Simulacra and Simulation. Michigan: The University of Michigan.
1994.
Бодрийяр 2006 – Бодрийяр Ж. Общество потребления. М.: Республика. Культурная революция,
2006.
Бузгалин, Колганов 2007 – Бузгалин А.В., Колганов А.И. Глобальный капитал. М.: УРСС, 2007.
Бузгалин, Колганов 2010 – Бузгалин А.В., Колганов А.И. 10 мифов о СССР. М.: Яуза – Эксмо,
2010.
Деррида 2006 – Деррида Ж. Призраки Маркса, М., 2006.
Джеймисон 1991 – Jameson F. Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism, 1991.
Жижек 2003 – Жижек С. 13 опытов о Ленине, М., Ad Margenim, 2003.
Иноземцев 1999 – Иноземцев В.Л. Расколотая цивилизация: Наличествующие предпосылки и
возможные последствия постэкономической революции. М.: Academia: Наука, 1999.
Калиникос 1989 – Callinicos A. Against Postmodernism. A Marxist Critique. L., 1989,
Сим 2011 – Sim S. The Routledge Companion to Postmodernism. London, NY, 2011.
Харт 2006 – Харт К. Постмодернизм. М.: “Гранд-Фаир”. 2006.
Хегарты 2004 – Hegarty P. Jean Baudrillard Live Theory. London & New York: Continuum. 2004.

Примечания
1
Об этом авторы писали в своей книге “Глобальный капитал” (М., 2004, 2007) и написанных
нами разделах в книге “Ленин on line. 13 профессоров о В.И. Ульянове-Ленине” (М., 2011).
2
Авторы об этом подробнее писали в своей статье в журнале “Вопросы экономики” (2009,
№ 1).
3
Эти положения были затем развиты Бодрийяром в работе “Симулякры и симулирова-
ние” [Бодрийяр 1994]. В новом веке вновь актуализировались исследования по этим проблемам
(См., например: [Хегарты 2004]).
4
“Мы теперь живем не реальностью, а гиперреальностью: обозначаемое заменено знаками”
[Харт 2006, 45].
5
Ж. Деррида не случайно пишет именно о “всевозможных формах наваждения, которое…
организует те формы, которые господствуют в сегодняшнем дискурсе”. И чуть ниже: “Гегемония
всегда организует репрессии, а значит, подтверждает наличие наваждений” [Деррида 2006, 56].
6
Как отмечают современные исследователи, в этом случае “… отношения между предметом и
его символом-образом переворачиваются: не образ репрезентирует продукт, а скорее продукт репре-
зентирует образ” [Жижек 2003, 157].
7
В результате, перефразируя работы С. Жижека и упоминаемого им Дж. Рифкина, мы можем
сказать, что в современном мире человек покупает не столько товары и услуги, сколько продукты
рекламы, симулякры, причем даже сам процесс потребления превращается в символический товар
(ужин в престижном ресторане, релаксация в символически “крутом” клубе…). Приведу в под-
тверждение еще один пассаж Жижека, цитирующего известного автора: «Так, Кристофер Ишервуд
выразил эту нереальность американской повседневной жизни в своем описании комнаты мотеля:
“Американские мотели нереальны!.. Они специально сделаны так, чтобы быть нереальными…
Европейцы ненавидят нас за то, что мы ушли в мир, созданный рекламой, подобно отшельникам,
уединяющимся в пещерах для созерцания”» [Жижек 2003, 197].
8
Следует подчеркнуть, что в данном случае речь идет об ином смысле символического блага,
чем в теории Веблена, делавшего акцент на “хвастовстве” и считавшего, что для дорогих товаров
сама по себе высокая цена создает особую привлекательность товара.
9
Авторы в данном случае имеют в виду книгу “К критике политической экономии знака”, кото-
рую Бодрийяр опубликовал в 1972 г. Пожалуй, глубже в критике этих феноменов идет более далекий

41
от постмодернизма автор – Джеймисон, указывающий на объективную укорененность этого постмо-
дернистского дискурса. С его точки зрения постмодернизм – это попытка теоретически отобразить
специфическую логику культурного производства эпохи позднего капитализма. См.: [Джеймисон
1991, 400]. Критика постмодернизма дана также в работе А. Калиникоса “Против пост-модерниз-
ма”. См.: [Калиникос 1989].
10
Подчеркивая нарочитую деконструкцию ценностно-смысловых приоритетов в потоках симу-
лякров, идущих от СМИ, Ж. Бодрийяр пишет: “Телевидение, радио, пресса, реклама – это многооб-
разие знаков и посланий, где все уровни эквивалентны друг другу. Вот радиофоническая последова-
тельность, выбранная случайно:
• Реклама бритвы Ремингтон,
• Резюме социального движения за последние пятнадцать дней,
• Реклама покрышек Дюплон СП-Спрот,
• Дебаты о смертной казни,
• Реклама часов Лип,
• Репортаж о войне в Биафре,
• Реклама моющего средства Крио с подсолнечником…” Cм. [Бодрийяр 2006,158].
11
На эту удочку – якобы разворачивающийся процесс индивидуализации, идущей на смену
эпохе массового производства, – попалось немало исследователей постиндустриального общества.
В России данный тезис развивал, в частности, В.Л. Иноземцев (См.: [Иноземцев 1999, 5]).
12
Авторы выше уже отметили, что такое различение возможно только при условии снятия
постмодернистских дискурсов – деконструкции и отказа от больших нарративов, – ибо при их
сохранении критерия “искусственности” нет и быть не может: там, где нет критериев прогресса,
Истины, Добра и Красоты, нет и критериев для разграничения благ, потребностей и деятельностей,
служащих прогрессу Человека и его производительных сил, и безразличных (а то и вредных) с точки
зрения последнего.
13
В реальной истории заката СССР все оказалось наоборот: не только реально полезные блага,
дефицит которых, действительно, был бичом “реального социализма”, но и многочисленные симу-
лякры западного мира, особенно масс-культура, оказались алкаемы советским мещанином, поддер-
жавшим рыночно-капиталистические преобразования на рубеже 1980–1990-х. Но это не столько
опровержение наших теоретических положений, сколько указание на силу мороков и фетишей,
создаваемых миром отчуждения и не снимаемых за десятилетия, тем более – десятилетия мутаций
новых тенденций социального освобождения (подробнее об СССР как “мутантном социализме”
см.: [Бузгалин, Колганов 2010].
14
Попутно заметим: косвенную (рыночную) количественную оценку мощи генерируемого
корпоративным капиталом “поля зависимости” дает то, что в неоклассике принято называть “стои-
мостью нематериальных активов”; трудности здесь создает только такой “нюанс” как капитали-
зация присваиваемой данным капиталом интеллектуальной ренты, которую по идее надо вычесть
из стоимости нематериальных активов, с тем чтобы хотя бы косвенно оценить мощь локального
корпоративного воздействия на рынок.
15
Ф. Джеймисон прямо связывает мир симулякров с обществом, где меновая стоимость генера-
лизирует все общественное бытие. [Джеймисон 1991, 18].
16
Подробнее о позитивной программе и основаниях, выдвигающих эти лозунги новых соци-
альных движений (альтерглобализм, различные варианты движения “Occupy!”) и поддерживающих
их экологических, профсоюзных, молодежных, женских, образовательных, крестьянских и иных
институтов и сетей гражданского общества см., в частности, в книге “Кто творит историю II”
(М., 2011).

42
Открытое общество и его риски.
Перечитывая Карла Поппера
О. В. АФАНАСЬЕВА

Являясь сторонником критического рационализма К. Поппера, автор критически


рассматривает попперовскую философию открытого общества, выясняя, во-первых,
концептуальные риски и противоречия, связанные с пропагандируемым Поппером
методологическим индивидуализмом; во-вторых, риски социального развития, ко-
торые игнорируются попперовской философией открытого общества. Из уяснения
рисков следует уточнение концепции человеческой, социальной, государственной
открытости.
Author – the protagonist of Karl Popper’s critical rationalism – considers critically Karl
Popper’s philosophy of open society. Subject of the article contains: 1) risks and contretemps of
methodological individualism; 2) risks of social development ignored by Popper’s philosophy of
open society; 3) author’s conception of human, social and governmental openness.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: социальная открытость, рационализм, метод воссоздания об-
щественности, открытое государство
KEY WORDS: Social openness, rationalism, reconstruction society method, open state.

Идеи Карла Поппера буквально втягивают в дискуссию, которая своей широтой от-
вечает масштабу мыслителя1. Сегодня, на наш взгляд, есть все основания, для того чтобы
продолжить диспут. Разве не определяется наше нынешнее существование кризисом от-
крытого общества? А раз так, надо перечитать Поппера.
Каждый, кто прочёл “Открытое общество и его враги”, согласится, вероятно, с мне-
нием о том, что из неё совсем немного можно узнать об открытом обществе. Если бы
названия книг должны были точно соответствовать их предметному содержанию, то эту
книгу следовало бы назвать “Враги открытого общества”. Ибо посвящена она борьбе с
диктатурой Платона, Аристотеля, Гегеля и Маркса. Что же касается “открытого общест-
ва”, то оно является, скорее, не предметом специального философского, правового или
социологического рассмотрения, а символом веры, моральным выбором автора, соответ-
ствующим его научному подходу к действительности и деятельности. Своё кредо Поп-
пер формулирует именно в полемике, опровергая ряд фундаментальных догматических
идей.

© Афанасьева О.В., 2012 г.

43
Аудит обществознания
Отсутствие в книге “Открытое общество и его враги” развёрнутой теории открытого
общества – это не упущение автора, а результат рационализма, с которым он подходит к об-
ществознанию. Как методолог науки Поппер показывал несостоятельность широких обоб-
щений относительно “законов социального развития” и “путей исторического прогресса”.
Поэтому он вовсе не собирался разрабатывать теорию открытого общества и не доказывал,
что переход к открытому обществу закономерен и неизбежен. Он лишь констатировал, что
с какого-то времени люди стали рассматривать социальные институты не как сакральные
сущности, а как установления, которые создаются и изменяются самими людьми для
устройства и совместной жизни. Поппер назвал открытым то общество, в котором люди
могут мыслить и действовать, исходя из рационального взгляда на социальные институты.
Миссия общественных наук, с точки зрения Поппера, состоит в утверждении рацио-
нализма и применении научных методов к общественной жизни – в целях улучшения со-
циальных институтов и минимизации человеческих страданий. Между тем в обществен-
ных науках в ходу не столько научные гипотезы, сколько рецепты человеческого счастья.
Рассматривая самые известные из этих рецептов, Поппер показал, что они представляют
собой не что иное, как новую мифологию. Рецепты счастья таят в себе угрозу человече-
ской свободе: идеальное государство Платона увековечивает рабство, абсолютистская апо-
логетика Гегеля провозглашает мистический “тоталитаризм” национального государства,
антигосударственный коммунизм Маркса ведёт к тотальному огосударствлению общества
и диктатуре коммунистов.
Мифы обшествознания Поппер объясняет отходом от рационализма. Наука раз-
вивается и обеспечивает человечество приростом знаний постольку, поскольку в науке
применяются рациональные правила познания действительности: наблюдение, фиксация
данных, эксперимент, формулирование гипотез, рациональная критика. Сила социальных
пристрастий и соблазн мессианства в науках об обществе делают особенно актуальным
соблюдение общенаучных методов и процедур. Однако, как показывает Поппер, вместо
общенаучных рациональных методов в обществознании доминирует особый, идущий
от Платона и Аристотеля, метод интеллектуального постижения “сущностей” явлений.
Культивирование этого метода ведёт к расширенному производству фикций, вырождению
учёной дискуссии в схоластические словопрения и безответственную софистику и одно-
временно поощряет мессианские амбиции мудрецов-оракулов.
Учения Платона, Гегеля и Маркса были великими мифами, так как объясняли смысл
и законы истории человечества. Поппер назвал эти и подобные им интеллектуальные при-
тязания историцизмом. Как представляется, здесь Поппер ввёл излишний термин. Откры-
тие “железных законов” социальной эволюции и описание истории как целенаправленно-
го процесса есть частный случай восходящего к Платону и Аристотелю эссенциализма.
Назвав же этот частный случай историцизмом, Поппер был вынужден объяснять, что не
имеет в виду вообще все поиски и интерпретации исторических регулярностей, не говоря
уже об изучении исторических фактов. Автору “Открытого общества” пришлось также
оговариваться, что Аристотель, являясь вдохновителем историцизма, сам историцистом
не был. Читателям же приходится постоянно прилагать специальные усилия, чтобы не
путать историцизм, историзм и исторический метод. Эссенциализм в обществознании
ведёт к увлечённому толкованию и прорицанию самых разных социальных сущностей –
этносов, рас, государств, наций, классов, элит, культур, цивилизаций. С точки зрения
Поппера, толкующее обо всех этих сущностях обществознание представляет собой театр
теней – теней племенного прошлого, в которые пытаются вдохнуть жизнь творцы новых
мифов. Прав ли Поппер?

В поисках метода
Поппер прав в том, что любой коллектив состоит из индивидов и не существует вне
их, а, следовательно, неправомерен социологический коллективизм, рассматривающий
социальные структуры как саморазвивающиеся сущности, а индивидов – как производное

44
от социальных структур. Он тем более прав, поскольку перечисленные выше группы яв-
ляются даже не конкретными коллективами, бытие которых непосредственно, постоянно,
тотально ощущается включёнными в них индивидами, но коллективами абстрактными,
воображаемыми. Поэтому групповая включенность индивидов уже далеко не безусловна,
выбор и деятельность индивидов в таком социальном контексте во всё большей степени
приобретают автономный характер.
Исходя из этого, Поппер предлагает обществоведам взять на вооружение противо-
положный методологический принцип – индивидуализм. Без такой перезагрузки общест-
воведению грозит общая неадекватность. К примеру, даже такой выдающийся социолог
как Э. Дюркгейм “так никогда и не избавился от догматической веры в то, что общество
следует анализировать в терминах реальных социальных групп”. При этом Поппер на-
крепко связывает индивидуализм с рационализмом и гуманизмом. По большому счёту ин-
дивидуализм и гуманизм для него синонимичны. Открытое общество – это человечество,
в котором индивидуализм наступает и вытесняет коллективизм. Поппер не утверждает,
что такой разворот человеческой истории неизбежен и окончателен, он лишь призывает
сторонников разума и свободы способствовать утверждению индивидуализма в общест-
венной жизни и общественных науках, ибо утверждение индивидуализма – залог победы
гуманизма. Попробуем разобраться с аргументацией Поппера и определить собственную
позицию.
Автор “Открытого общества” настаивает на недопустимости смешения понятий ин-
дивидуализма и эгоизма, ибо именно в таком смешении коренятся предубеждения против
индивидуализма. Поппер предлагает выдерживать логические оппозиции: а) индивидуа-
лизм – коллективизм; б) эгоизм – альтруизм. Индивидуализм вполне может быть альт-
руистическим. Образец альтруистического индивидуализма дан жизненным подвигом
Христа. Поппер указывает и на вполне человеческий пример Сократа, наследию которого
он придаёт особое значение.
Речь идёт об убеждении, согласно которому нет ничего важнее в нашей жизни, чем
другой индивидуальный человек, о призыве к людям уважать друг друга и самих себя, о
критицизме, который, согласно Сократу, составляет подлинный дух науки и демократии, о
беспрерывной борьбе против самоудовлетворенности и самодовольства. “Поговорка Со-
крата “заботьтесь о своей душе” заключает в себе в основном призыв к интеллектуальной
честности, так же, как его другая поговорка “познай самого себя” – это напоминание о
наших интеллектуальных ограниченностях. Именно эти ограниченности, настаивал Со-
крат, и являются по-настоящему существенными. И в демократии, и в демократических
деятелях он критиковал прежде всего недостаточное осознание своих ограниченностей”
[Поппер 1992 I, 237]. Сократовский урок самопознания, рациональной критики и личной
ответственности Поппер называет “индивидуалистической теорией моральной самодоста-
точности добродетельного человека” [Поппер 1992 I, 373] и приводит в качестве аргумента
в своей агитации за моральный, интеллектуальный и методологический индивидуализм.
Да, пожалуй, индивидуализм, скрещенный с альтруизмом и понимаемый как соеди-
нение личной свободы с личной ответственностью, является верным моральным прин-
ципом. Однако ведь и коллективизм можно скрещивать с личной свободой, понимать как
равенство и братство, именовать новым и гуманистическим. Заметим, что, формулируя
свою гуманистическую программу понимания и преобразования человеческой жизне-
деятельности, Поппер обогащает категорию индивидуализма характеристиками, которые
принято считать коллективистскими, социальными. Схожим образом, исходя из противо-
положной позиции, социалисты нетоталитарного толка интерпретируют коллективизм в
либеральном, правовом, личностном духе. Похоже, что центробежные устремления свести
гуманизм либо к индивидуализму, либо к коллективизму, оборачиваются в ходе дискуссии
центростремительным движением.
Если, как неоднократно указывает Поппер, личная свобода должна быть ограничена
свободой другого, то есть правом, а также и сознанием личной ответственности, уважени-
ем к другим, признанием необходимости эгалитарной справедливости и гуманистической
взаимопомощи, то какой же тогда смысл в подчёркивании самодостаточности индиви-

45
дуализма? Ведь если правильным выбором является индивидуализм ограниченный, то
индивидуализм ничем не ограниченный, самодостаточный – это неправильный выбор.
Думается, прав не Поппер, а Сократ, толковавший о том, что именно ограниченности
существенны.
Показательно, что, толкуя о принципах свободы, демократии и рационализма, Поппер
упоминает и об известных парадоксах, которые показывают возможность нигилистского
превращения этих принципов в отрицание свободы, демократии и разумного понимания.
Нигилизму и софистике противостоит сократовская традиция, следуя которой мы можем
использовать подобные парадоксы для выяснения пределов своих категорий, не отказыва-
ясь от принципов. Поппер, однако, не упоминает ни о каком парадоксе индивидуализма,
не выясняет присущих индивидуализму ограниченностей. Сделаем это за него.
Категория индивидуализма может быть истолкована и применяется в трёх смыслах.
Во-первых, индивидуализм (понятие которого, как справедливо указывал Поппер, не сле-
дует смешивать с понятием эгоизма) описывает образ жизни: раньше в жизни людей было
больше коллективизма, теперь стало больше индивидуализма. Во-вторых, индивидуализм
обозначает принцип обществознания: индивиды образуют социум, а не наоборот, – бытие
индивидов безусловно, бытие социума условно. В-третьих, индивидуализм подчёркивает
жизненную ценность: каждый человеческий индивид есть личность, претендующая на то,
чтобы сама по себе быть целью. Таким образом, категория индивидуализма используется
обществоведами в описательном, методологическом и ценностном смыслах. В этих смыс-
ловых контекстах и следует определить ограниченности указанной категории.
Нарастание индивидуализма в человеческой жизни является устойчивой тенденцией,
которая описана в разных аспектах многими интеллектуалами. По определению Поппера,
общество становится всё более абстрактным. “Полностью абстрактное общество” – это
идеальный тип: воображаемое общество, в котором люди практически никогда не встре-
чаются лицом к лицу. Современное общество во многих отношениях напоминает такое
совершенно абстрактное общество, но, конечно, не полностью совпадает с идеальным
типом: люди ещё соединены множеством конкретных социальных связей и к тому же,
тяготясь анонимностью, стараются как-то компенсировать дефицит коллективности.
Итак, мы живём, по определению Поппера, в частично абстрактном обществе. Отсюда
следует, что индивидуализм не охватывает, не в состоянии описать полноту человеческого
бытия и сознания. Абстрактность социальных связей не стала пока тотальным социаль-
ным фактом. А раз так, то, по меньшей мере, поспешным представляется мнение Поппера
о том, что дюркгеймовское понимание социальной действительности уже не адекватно.
Тем более что теория Дюркгейма как раз описывает переход человечества к качественно
новому типу солидарности более индивидуализированных людей. Требование Поппера
описывать социальные связи именно и только как абстрактные не соответствует эмпи-
рическим данным о наблюдаемом объекте – современном обществе. Заметим и то, что
попперовское понимание связей обмена и кооперации как исключительно абстрактных
[Поппер 1992 I, 220] никак нельзя признать адекватным.
Поппер признаёт социальную природу институтов и самого человеческого разума.
То есть он не оспаривает истинность представления о человеке как существе обществен-
ном (хотя ни разу не цитирует аристотелевского постулата, вероятно, из-за своей нелюбви
к эссенциализму). При этом Поппер уточняет, в каком смысле мы обязаны нашим разу-
мом обществу: “разумом мы обязаны определенным конкретным индивидам, многие из
которых, возможно, нам не неизвестны, и нашему интеллектуальному взаимодействию
с ними. Поэтому, говоря о “социальной” теории разума (или научном методе) я имею в
виду, если быть более корректным, теорию интерперсональную, или межличностную, но
ни в коем случае не коллективистскую” [Поппер 1992 I, 261]. Достаточно ли этого уточ-
нения, чтобы редуцировать общество к индивидам и утвердить методологический монизм
в обществознании?
Существование вида homo sapiens неразрывно связано с табу на инцест, связями род-
ства и межродовым обменом. Эти социальные структуры детерминировали человеческие
представления, категории человеческого разума2. У нас нет данных об изобретении и

46
распространении этих структур, наоборот, мы знаем, что они изначально присущи чело-
вечеству, и нам не известна ни одна человеческая культура, которая не была бы основа-
на на этих социальных структурах. Таким образом, указанные социальные структуры и
представления имеют не локальный, но всеобщий характер. Следовательно, мнение о том,
что все социальные институты и представления являются результатом взаимодействия
определённых конкретных индивидов, не имеет под собой достаточных оснований.
Сегодня, в виду “мягкости”, изменчивости, оспоримого статуса всех институтов и
категорий, интерперсональная концепция воспроизводства выглядит более убедительно.
Однако в интеллектуальном взаимодействии мы используем универсальные категории,
без чего было бы невозможно то “рациональное единство человечества”, на которое ука-
зывал Поппер. Глобальный характер интеллектуальных обменов только актуализирует
универсальность категорий человеческого разума. Стало быть, мы являемся носителями
всеобщего, постольку поскольку мыслим посредством универсальных представлений, и
одновременно являемся субъектами всеобщего, постольку поскольку участвуем в пере-
осмыслении этих представлений.
Таким образом, у нас нет оснований сводить наше понимание человечества к коллек-
тивизму, рассматривающему в качестве настоящей реальности коллективы, либо к инди-
видуализму, рассматривающему в качестве единственной реальности индивидов. Нали-
чие в каждом человеческом индивиде человеческой всеобщности есть основополагающая
реальность, позволяющая нам общаться и основывать свой гуманизм, если мы выбираем
гуманизм. Отсюда следует, что мы не можем найти адекватный метод для обществознания
в монистическом выборе между заповедным коллективизмом и прогрессивным индиви-
дуализмом.
Обществоведческий метод, адекватный постигаемому предмету, есть метод воссозда-
ния общественности (публичности, политийности). Это по определению диалогичный
метод, предполагающий воспроизводство противоречивого единства индивидуального и
всеобщего в человеческой жизнедеятельности. Вызов действительности, всегда озадачи-
вающий человеческий разум, состоит в поиске, нащупывании, нахождении, сохранении,
переоценке, преобразовании конкретной общественной нормы.
Теперь рассмотрим индивидуализм как ценностную категорию, обозначающую прио-
ритетное значение человеческой личности. Ценность бытия и сознания каждого челове-
ка не может быть поставлена под сомнение. Однако такая ценность не должна рассмат-
риваться как абсолютная. Утверждая ценность бытия и сознания отдельного человека,
недолжно игнорировать ценности бытия и сознания других людей. На этом основана
моральная заповедь гуманизма: возлюби другого, как себя. Без морали человечество пе-
рестаёт быть человечеством, однако люди часто нарушают моральные заповеди. Поэтому
индивидуализм должен быть ограничен не только моралью, но и правом. Личная свобода,
неприкосновенность, безопасность даже право на жизнь каждого ограничены свободой,
неприкосновенностью, безопасностью и правом на жизнь других людей.
Индивидуализм в качестве жизнеустроительного принципа и основанная на этом
принципе идеология либерализма имеют историческое значение и заслуги, состоящие в
борьбе против рабства, сословного строя и тоталитаризма, расовой, этнической, религи-
озной и иной ксенофобии, за верховенство права, за утверждение ценностей и гарантий
личной свободы. Это, однако, не означает, что индивидуализм в качестве жизнеустрои-
тельного принципа самодостаточен. А потому абсолютизация этого по определению не
абсолютного, частичного, но претендующего на монизм принципа вредна и опасна. Тот
факт, что индивидуализм в определённой ситуации был прогрессивным лозунгом гума-
нистического движения, совсем не гарантирует нас от того, что в другой ситуации этот
лозунг не уведёт нас далеко от гуманистических целей.
Не приходится сомневаться в том, что человеческий эгоизм разрушителен для чело-
вечества. Конечно, эгоизм как понятие не тождествен понятию индивидуализма. Однако
отвлечёмся на секунду от абстрактных понятий и обратимся к жизненному опыту. Разве
не ясно, что наблюдаемое в последних поколениях ослабление коллективизма и экспансия
индивидуалистического образа жизни дают эгоизму если и не дополнительные основания,

47
то уж точно дополнительные возможности для распространения, обретения легитимно-
сти, популярности, заразительности и общего влияния на людей?
Зададим следующий вопрос: обузданию либо экспансии эгоизма способствует ли се-
годня идейная борьба против коллективизма за индивидуализм? Опять же из жизненного
опыта мы знаем, что такая борьба, не оставляя сферы высоких идей, перешла в сферы по-
пулярного искусства, потребительской рекламы, массовой и клубной коммуникации, что
она давно стала идеологическим, имиджевым, психологическим мэйнстримом, который
питается и классовыми интересами, и групповыми (сетевыми) пристрастиями, и установ-
ками массового потребления. В этом хоре мало людей, готовых размышлять над своими
ограниченностями, но много ниспровергателей внешних границ. Аудитория же у них явно
шире, чем у Сократа и Поппера. Идея утверждения своей индивидуальности овладела
массами. Восстание масс под лозунгом индивидуализма, понимаемым в массе как свобода
самовыражения и потребления – не это ли главная сегодняшняя опасность?
В борьбе индивидов за самовыражение и потребление побеждают сильнейшие – кру-
тые, говоря сегодняшним языком ожившей архаики. Мы уже знаем, чем оборачиваются
лозунги самого последовательного либерализма, популяризатором которых был коллега
Поппера Фридрих фон Хайек3. (В скобках заметим, что более последовательный либерал
Хайек не принимал попперовский подход “социальной инженерии”, а Поппер не вполне
соглашался с хайековской критикой “сциентизма”.) Неолиберальный эксперимент дал
преимущественно плохие результаты, а в тех странах, где радикальная либерализация
экономики соединилась с отсутствием и слабостью институтов открытого государства:
последствия оказались катастрофическими.
Особо опасен неограниченный, да ещё и массовый, индивидуализм в интеллектуаль-
ной сфере – там, где он непосредственно имеет дело со всеобщим, то есть с категориями
человеческого разума. Интеллектуальная распутица постмодернизма, сменившая “желез-
ные законы” истории, напоминает сермяжную правду о том, что хрен редьки не слаще.
Не случайно Поппер, защитив открытое общество от великих историцистов, в конце кни-
ги вынужден был защищать его от новой напасти – релятивизма, распространяемого но-
вейшей породой оракулов. Поппер терпеливо разъясняет, что критический рационализм
отличается от релятивизма тем, что проверяет и отбраковывает гипотезы, а не толкует
об относительности истины. Наука жива и плодотворна постольку, поскольку индиви-
дуальный гений в ней ограничен рациональной критикой, которая позволяет сравнивать
предлагаемые варианты решений, проверять получаемые результаты и отказываться от
неверных теорий.
Другими словами, наука жива и плодотворна постольку, поскольку она является
институциональным воплощением открытости человеческого познания. Институциона-
лизация открытости в науке состоит в соблюдении правил: подотчётности (научные
гипотезы должны согласовываться с проверяемыми опытными данными), прозрачности
(гипотезы должны быть изложены доступным для других языком), публичной дискуссии
(никто не может быть сам себе судьёй, не прошедшее процедуру диспута и публичной
защиты мнение не имеет статуса научной гипотезы). Как видим, правила функционирова-
ния науки воспроизводят принцип общественности. Именно социальный капитал науки
является залогом научного прогресса. Даже удивительно, что, толкуя о том же, Поппер
всё же настаивал на интеллектуальном и моральном принципе индивидуализма. Остаётся
зафиксировать наше несогласие и определить собственную принципиальную позицию:
человечность есть общественность.
Поппера можно понять: он защищал свободу личности от тоталитарной угрозы. Сво-
боду защищали философы разных взглядов: от Карла Ясперса до Антонио Грамши, от
Фридриха фон Хайека до Карла Поланьи, от Дьёрдя Лукача до Ханны Арендт. Поппер
посвятил общему делу книгу “Открытое общество и его враги”, которую назвал своим
вкладом в боевые действия. Раскрывая идейные корни тоталитаризма, он выбрал и от-
стаивал противоположный – индивидуалистический – принцип, хотя и выступал при этом
против теоретического радикализма, а индивидуализм понимал, прежде всего как личную
ответственность.

48
Сделав принцип индивидуализма своим боевым лозунгом, Поппер не подвергал его
историческому и социологическому тестированию, а лишь утверждал, что индивидуализм
может и должен быть гуманистическим. В результате он видел в человеческом индиви-
дуализме лишь цель, но отнюдь не проблему. Справедливо упрекая обществознание за
склонность к метафизике, Поппер сам очертил совершенно метафизическую схему ис-
тории человечества. На племенной стадии истории царит коллективизм, а с появлением
демократии в Древней Греции начинается длящийся по сию пору переход к открытому
обществу – в царство индивидуальной свободы. Таким образом, столкновение индиви-
дуализма и коллективизма, а также противоборство социальной открытости и закрытости,
выступали в его теоретической картине не имманентными противоречиями человеческой
жизнедеятельности, но лишь антагонизмом переходного периода – вот победим ветхоза-
ветный коллективизм, и антагонизм исчезнет.
В общем, на войне как на войне. Поппер и тоталитаризм рассматривает всего лишь как
рецидив племенного коллективизма. А открытое общество представляется ему хрупким
ростком, устремлённым в будущее. Хотя ростку двадцать пять столетий, и это, казалось
бы, достаточный срок, чтобы начать его рассматривать всерьёз, то есть анализировать как
социальную реальность. Но Поппер, как уже говорилось, этого не делает, он лишь защи-
щает открытое общество от его врагов. Извинить это можно только войной: когда Отече-
ство в опасности, его нужно, не сомневаясь и не критикуя, защитить. Сегодня нас такой
подход, конечно, не может устроить. Попробуем выстроить свою гипотезу возможного
понимания открытости – человеческой, социальной, государственной.

Рационализм и открытое государство

Открытость – важнейшая характеристика homo sapiens, детерминированная природой


человеческого разума. Нам почти ничего не известно о происхождении разума, однако со-
временная когнитивная наука в состоянии дать общее представление о его функциониро-
вании. Человеческое мышление основано на распознавании паттернов– синтезированных
в нейронных сетях мозга формообразований, которые запечатлевают следы поступающей
информации, являясь одновременно нейронными слепками и информационными образца-
ми. Поступающая в человеческий мозг информация распознаётся посредством подгонки
под имеющийся набор паттернов. Человек мгновенно узнаёт то, что соответствует образ-
цам, и склонен “узнавать” те же образцы даже в той информации, которая к ним не имеет
отношения; то, что не соответствует усвоенным образцам, человек воспринимает плохо.
Таким образом, человек “фотографирует”, отражает информацию, но в то же время
конструирует мир посредством своих представлений, и изменяет мир собственными, ис-
ходящими из имеющихся представлений, действиями. Люди делают это и могут делать
только сообща, общаясь друг с другом посредством речи. Чем богаче их система классифи-
кации информации, тем шире спектр типовых решений, которые могут быть ими приняты.
Отсюда следует старый как человеческий мир вывод, который люди усваивают снова и
снова, а многие не усваивают никогда. Усложнение культуры – системы представлений
и институтов – ведёт к возрастанию социальной разноголосицы и противоречивости, но
именно это усложнение с разноголосицей снижают риски при принятии общественных
решений. Успокаивающая простота представлений и институтов, наоборот, сокращает об-
щение и сужает набор типовых реакций, вследствие чего возрастает риск неадекватности
принимаемых решений. Культура общества – аккумулятор социальной сложности, и чем
лучше она справляется с этой ролью, тем выше приспособляемость общества и устойчи-
вость его развития.
С учётом сказанного ясно, что человечество вообще и любая человеческая культу-
ра в частности – это по определению открытое общество. То есть “рациональное един-
ство человечества” является видовой характеристикой человека разумного (в противном
случае, откуда бы ему взяться?), а вовсе не изобретением и монополией той продвину-
той части человечества, которая устами Поппера назвала себя “открытым обществом”.

49
В то же время человеческие культуры могут сильно отличаться по степени динамичности
и по результатам их эволюции. Далеко не все человеческие культуры готовы к устойчиво-
му развитию, то есть к развитию, поддерживаемому в условиях внутренней неоднородно-
сти, внешней конкуренции, общей изменчивости. Решающим фактором готовности/него-
товности к устойчивому развитию, как показывает опыт, является открытость/закрытость
соответствующей культуры.
Культурная открытость имеет определённое институциональное выражение. Пер-
вичные институты человеческой культуры – табу на инцест и обменные связи свойских
родов – являются первичными институтами социальной открытости. Реформирование
институтов открытости, отвечая на вызовы эволюции homo sapiens, выступает фактором
усложнения локальных культур и всеобщей культуры человечества. Институциональный
исторический анализ позволяет нам зафиксировать несколько фундаментальных иннова-
ций – институционализаций нового качества социальной открытости.
Утверждение основ цивилизации связано с невиданной и непредставимой ранее
открытостью: межплеменным смешением людей и формированием синтезированных
сообществ в городах, возникновением системы общественного разделения труда, изоб-
ретением письменности и взрывным развитием культуры. Мнение Поппера о том, что
племенная эпоха закончилась с появлением древнегреческих полисов, не соответствует
общеизвестным фактам: даже из школьных учебников истории можно узнать, что к тому
времени, когда в Афинах победила демократия, цивилизованный Древний мир достиг уже
вполне почтенного возраста – никак не меньше двух с половиной тысяч лет. Так что Поп-
пер проигнорировал первую половину, если не больше половины, истории человеческой
цивилизации. Это тем более поразительно, что философ “открытого общества” понимал
последнее как эру индивидуализма, а такая эра началась, конечно, не с Перикла, но с раз-
ложения первобытного коллективизма и возникновения частной собственности и госу-
дарства в древних очагах цивилизации. Вопрос о связи человеческого индивидуализма,
классовой борьбы, государства и открытости имеет фундаментальное значение.
Археологические данные свидетельствуют о том, что такие основы цивилизации как
ирригация, разделение труда, частные хозяйства, храмовая бухгалтерия и письменность
возникли в конкурирующих общинах Междуречья ещё до появления государства в виде
иерархической военно-бюрократической организации власти, возвысившейся над обще-
ством. Смешивание и концентрация населения в центрах развитого земледелия, ремесла
и культуры вели к росту индивидуализма, невиданной имущественной дифференциации,
расколу племенной общности на противоборствующие классы и ожесточённым сосед-
ским войнам общин за землю. То есть скачок культурной открытости сопровождался
системным социальным кризисом.
Генезис государства адекватно описывается известной формулой “война всех против
всех” и теорией “стационарного бандита”. Над-общинные государства, которые, как пра-
вило, возникали в результате нашествия кочевых племён и были ксенократиями, закрепля-
ли разделение труда, строгую сословную иерархию и монополию сакральной власти над
обществом. Создав профессиональную бюрократию и поддерживая порядок на основе
разделения труда, закрытые иерархические государства Древнего мира могли концентри-
ровать огромные людские и материальные ресурсы, но неизменно обнаруживали низкую
способность к инновациям и развитию. Их жизненные циклы подчинялись популяцион-
ным законам биоты: людское благополучие вело к перенаселению, которое оборачивалось
эко-социальной катастрофой4.
История Древнего мира наглядно показывает риски социального развития, которые
актуальны всегда. Возрастающая в условиях разделения труда и культурных разрывов ин-
дивидуализация ведёт к усилению людской розни и социальным расколам. Человеческая
рознь и борьба классов, как верно отмечал Дж. Мэдисон, являются постоянными источ-
никами смуты, которая грозит любому государству. В условиях структурного кризиса и
нарастания хаоса люди ищут стабильности и порядка. Любой государственный порядок
иерархичен, однако иерархия и авторитет у государства могут быть разными. Риск го-
сударственной иерархии состоит в том, что облечённые властью люди, стремясь закре-

50
пить своё господство, монополизируют власть и делают государство всё более закрытым.
А закрытые государства гибнут.
Фундаментальные инновации, создавшие основы открытого государства, произо-
шли в середине I тысячелетия до н.э. в Древней Греции и в Китае. В условиях войн и
конкуренции государств-соседей, национально-культурного подъёма и острой социаль-
ной борьбы в этих регионах Древнего мира были сформированы самобытные политиче-
ские институты, отличавшиеся большей степенью открытости. Примечательно сходство
институциональных эффектов в столь разных культурах: формирование бессословных
государств, отсутствие монополии религиозной власти жрецов, посюсторонность, то есть
социальное основание, авторитета государственной власти и акцентирующие социальную
ответственность правящих идеологий. Существенны и различия. В Китае была создана
внесословная бюрократия, приверженная заветам поддержания социальной гармонии.
В Древней Греции возникли общинные государства, социальный авторитет которых зиж-
дился на идее гражданского союза. Вследствие указанных инноваций оба региона стали
ареалами поступательного развития цивилизации.
Новое понимание, нормы и структуры социальной открытости создала европейская
цивилизация, перейдя тем самым от своего “Средневековья” к “Новому времени”. Идей-
ным основанием этого перехода стал ренессансный и христианский гуманизм, провозгла-
сивший обеспечение “естественных прав” человека на свободу, личную неприкосновен-
ность и частную собственность целью государства. Главными же институциональными
инновациями стали конституционное разделение властей и представительство. Истори-
ческое значение институционализации Нового времени состоит в том, что она создала
демократическую республику как форму государства, адекватную задачам устойчивого
развития больших наций. В результате “демократия” в развитых странах стала именно
тем, чем считал её Поппер: институционально гарантированной возможностью граждан
обсуждать политику правительства, мирно отстранять непопулярное правительство от
власти и выбирать новое.
Сегодняшний кризис открытого общества, связанный с переходом человечества к
жизни в условиях цивилизации глобального города, показывает, что хаос всегда с нами.
Тем актуальнее обсуждение проблем и способов обеспечения нового цивилизованного
качества социальной открытости, в том числе и особенно – нового качества открытого
государства. Проблемы и задачи “постсовременной” институционализации открытости
представляют особый интерес, но их рассмотрение выходит за рамки этой статьи.
Анализ исторического опыта позволяет нам лучше понять метод актуальных институ-
циональных изменений. Проясняя этот метод, мы снова вступаем в дискуссию с Карлом
Поппером. Интересно, что аналогия между платонизмом и современным тоталитаризмом
подвела Поппера к признанию того важного обстоятельства, что сила и древних, и новых
тоталитарных движений основана на том, что они пытаются ответить на реальную потреб-
ность людей в социальном единении, коллективизме. Эта потребность носит не случай-
ный, но экзистенциальный характер, ибо “биологическое устройство людей изменилось
незначительно”. (Очень характерная фраза, – для Поппера коллективизм – это биология;
другими словами, любой человеческий коллектив – это стадо либо попытка вернуться к
стадному образу жизни.) Заметим, что Поппер говорит не о фундаментальной проблеме
человеческой розни, но лишь о психологическом “напряжении”, то есть о чём-то вроде но-
стальгии, которая может вести к депрессии и фрустрациям в виде попыток вновь обрести
утраченное племенное единство.
Как бы то ни было, есть проблема. Решать её следует институциональным обустрой-
ством человеческой жизнедеятельности. Но, как мы уже знаем, Поппер предлагает осмыс-
ливать и строить социальные институты, исходя из принципа индивидуализма. (В целях
объективности напомним, что такой принцип для Поппера предполагал обращение к
каждому индивиду с христианской проповедью и сократовскими вопросами-советами.)
Уместно спросить: как индивидуалистические институты соотносятся с потребностью в
социальной солидарности? Это логический тупик, и чем последовательнее проводится
такая тупиковая стратегия, тем скорее она приводит в тупик социальный. Об этом знает

51
большинство жителей России, поскольку мы пережили как раз такую эпоху реформ и те-
перь живём в стране победившего индивидуализма.
Иной метод можно вывести из анализа успешных институциональных инноваций.
Оставшиеся в истории в качестве культурных образцов великие реформы Хаммурапи
(опубликование законов и акции “справедливости”), Цзы Чаня (опубликование законов;
ликвидация аристократических привилегий; замена удельных владык чиновниками, на-
значаемыми по заслугам), Солона, Клисфена, Сервия Туллия (опубликование законов;
восстановление “справедливости”; обеспечение гражданского участия) основаны на
принципе воссоздания общественной природы государства.
Общественная жизнь, культура общественности по определению означают и предпо-
лагают человеческую открытость, культуру открытости. Эту исконную внутреннюю связь
социального бытия с открытостью хорошо выражает латинская словоформа “публич-
ность”. Вот почему всякий раз, когда люди сталкиваются с системным кризисом своего
общественного существования, они ищут, обсуждают, испытывают новые формы соци-
альной и политической открытости.
Книга Карла Поппера в защиту открытого общества пробуждает умы не только аргу-
ментированной критикой великих авторитетов, но также и великой конструктивной иде-
ей, которая определена им как “социальная инженерия частных решений” (“the piecemeal
social engineering”). Имеется в виду рациональный подход к пониманию и преобразованию
общественной жизни, предполагающий оценку практической необходимости, планирова-
ние, публичное обсуждение и осмотрительное проведение институциональных реформ.
Другими словами, Поппер рекомендует последовательно проводить рационализм в об-
ществознании и политике и делать социальный мир более рациональным, поддающимся
контролю со стороны разума.
Поппер не просто даёт общую рекомендацию, но и раскрывает технологию её реали-
зации. Эта технология состоит в институционализации рационального метода. Рацио-
нализм предполагает исследование фактов и критику представлений. Научное познание
существует в силу институционального закрепления общеобязательных правил иссле-
дования, опытной проверки, критики гипотез – то есть подотчётности, прозрачности и
публичной дискуссии. Разумное управление социальными рисками в целях устойчивого
развития предполагает утверждение и поддержание институтов открытого государства,
то есть государства, которое основывает свой авторитет на открытости и подотчётности
государственной власти гражданам.

ЛИТЕРАТУРА

Hacohen 2002 – Malachi Haim Hacohen. Karl Popper – The Formative Years, 1902–1945. Politics
and Philosophy in Interwar Vienna. Cambridge University Press, 2002.
Афанасьева 2012 – Афанасьева О.В. Закрытое государство и тупики цивилизации. Институцио-
нальный исторический анализ // Общественные науки и современность. 2012. № 4.
Баженов 2002 – Баженов Л. Б. Размышления при чтении Поппера // Вопросы философии. 2002.
№ 4. С. 159–169.
Грязнов 1982 – Грязнов Б. С. Логика, рациональность, творчество. М., 1982.
Джеймонат 1983 – Джеймонат Л. О философии Поппера: критические заметки // Вопросы
философии. 1983. № 8. С. 147–155.
Дюркгейм 1996 – Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М., 1996.
Журавлев 2008 – Журавлев И. В. Теория эмерджентной эволюции и эволюционная эпистемо-
логия Карла Поппера // Поппер К. Знание и психофизическая проблема: В защиту взаимодействия.
М., 2008. С. 217–237.
Качоха 2002 – Качоха В.К. Поппер: альтернатива обществу будущего // Вопросы философии.
2002. № 6. С. 48–59.
Леви-Стросс 2001 – Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 2001.
Лекторский 1995 – Лекторский В.А. Рациональность, критицизм и принципы либерализма
(взаимосвязь социальной философии и эпистемологии Поппера) // Вопросы философии. 1995.
№ 10. С. 27–36.

52
Мосс 1996 – Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии.
М., 1996.
Натурно 1995 – Натурно М. Критика К. Поппером научного социализма, или Р. Карнап и его
сотрудники // Вопросы философии. 1995. № 12. С. 70–87.
Норт 2010 – Норт Д. Понимание процесса экономических изменений. М., 2010.
Овчинников 1992 (а) – Овчинников Н.Ф. Карл Поппер – наш современник, философ XX века //
Вопросы философии. 1992. № 8. С. 40–48.
Овчинников 1995 (б) – Овчинников Н.Ф. Об интеллектуальной биографии Поппера // Вопросы
философии. 1995. № 12. С. 35–38.
Поппер 1992 – Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 1– 2.
Розов 1995 – Розов Н.С. Возможность теоретической истории: ответ на вызов Карла Поппера //
Вопросы философии. 1995. № 12. С. 55–69.
Садовский 1995 (а) – Садовский В.Н. Карл Поппер, Гегелевская диалектика и формальная логи-
ка // Вопросы философии. 1995. № 1. С. 139–147.
Садовский 1995 (б) – Садовский В.Н. О Карле Поппере и судьбе его учения в России // Вопросы
философии. 1995. № 10. С. 14–26.
Садовский 2002 (в) – Садовский В.Н. Карл Поппер и Россия. М., 2002.
Смирнов 1995 – Смирнов В.А. К. Поппер прав: диалектическая логика невозможна // Вопросы
философии. 1995. № 1. С. 148–151.
Сорина 1995 – Сорина Г.В. Философская позиция Карла Поппера в контексте проблем психоло-
гизма и антипсихологизма в культуре // Вопросы философии. 1995. № 10. С. 57–66.
Хайек 1992 (а) – Хайек Ф.А. фон. Дорога к рабству. М., 1992.
Хайек 1992 (б) – Хайек Ф.А. фон. Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма. М., 1992.
Хайек 2000 (в) – Хайек Ф.А. фон. Индивидуализм и экономический порядок. М., 2000.
Чайковский 1995 – Чайковский Ю.В. Об эволюционных взглядах Карла Поппера // Вопросы
философии. 1995. № 12. С. 50–54.
Эволюционная эпистемология и логика социальных наук. Карл Поппер и его критики 2006 –
Эволюционная эпистемология и логика социальных наук. Карл Поппер и его критики. Сб. ст.
М., 2006.
Эдмондс, Айдиноу 2004 – Эдмондс Д., Айдиноу Дж. Кочерга Витгенштейна. История десяти-
минутного спора между двумя великими философами. М., 2004.
Юлина 1995 – Юлина Н.С. Философия Карла Поппера: мир предрасположенностей и актив-
ность самости // Вопросы философии. 1995. № 10. С. 45–56.

Примечания
1
См. наш список литературы.
2
Структуралистскую концепцию человеческих идей как “коллективных репрезентаций”
см.: Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М., 1996; Мосс М. Общества. Обмен. Лич-
ность. Труды по социальной антропологии. М. 1996; Леви-Стросс К. Структурная антропология.
М., 2001. О диалектическом взаимодействии социальных структур и представлений см.: Норт Д.
Понимание процесса экономических изменений. М., 2010.
3
См.: Хайек Ф.А. фон. Дорога к рабству. М., 1992; Он же. Пагубная самонадеянность. Ошибки
социализма. М., 1992; Он же. Индивидуализм и экономический порядок. М., 2000.
4
См.: Афанасьева О.В. Закрытое государство и тупики цивилизации. Институциональный ис-
торический анализ // Общественные науки и современность. 2012. № 4.

53
ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА

Онтологизация знака
в культуре авангарда
Ю. Н. ГИРИН

В статье рассматриваются роль и значение метаграфемики авангарда первой трети


ХХ в. Одной из манифестаций нового культурного текста была онтологизация знака, ко-
торая распространялась и на “самописьмо”, и на цифру (число). Следовательно, и фони-
ческий, и графический, и нумерологический, и многие другие коды поэтики авангарда
оказываются взаимозависимыми и взаимообратимыми элементами. Трактованный таким
образом знак становится в буквальном смысле шифром мира, космологическим кодом.
Представляется далеко не случайным, что и книга О. Шпенглера, вышедшая в 1918 г., от-
крывалась именно главой “О смысле чисел”, непосредственно вслед за которой следовали
“Проблема мировой истории” и “Макрокосм”. Именно поэтому языковая утопия Хлебни-
кова (“звездный язык”) обретала онтологическое измерение через нумерологический код.
Таким образом, число (а также и знак числа, и знак вообще) сакрализуется, становится
носителем онтологических значений. Данный тезис подтверждается многими типологи-
ческими примерами.
The role and the meaning of’s metagrapheme in avant-guard of the first third of XX
century are considered in the article. One of the manifestation of a new language of the culture
was ontologization of a sign which applied as to a writing-itself as to a number (a figure).
Therefore a phonic, a graphic, a numerological and many other codes of avant-garde poetics are
interdependent elements. A sign, interpreted in such a way, becomes a real cipher of world, a
cosmological code. It seems rather non-accidental that the great O. Spengler’s book, published
in 1918, opened by the chapter “About the sense of figures” followed directly by “The World
History Problems” and “Macrocosm”. Exactly because linguistic utopia by Hlebnikov (“star
language”) found ontological dimension just through the numerological code. So, a number
(and a sign of figure, and a sign itself) became sacral and a medium of ontological meanings.
This point is confirmed by many typological examples.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: авангард, утопия, космология, метаграфемика, нумерология,
язык культуры, онтологизация знака.
KEY WORDS: avant-garde, utopia, cosmology, metagraphemica, numerology, culture
language, ontologization of a sign.

В исследовании авангарда первой трети ХХ в. приоритетным аспектом представляет-


ся не столько его история и даже не его эстетика в эволюционной развертке, сколько сам он

© Гирин Ю.Н., 2012 г.

54
как феномен пограничной культуры, обладающий собственной систематикой критериев –
не обязательно художественных или вербальных. Одной из манифестаций нового куль-
турного языка была онтологизация знака, которая распространялась и на число. Конечно,
всякий творимый наново иноязык, подобный заумному, “есть абсолютный язык, совпадаю-
щий во всех своих подробностях со строением космоса”, т.е. он “космичен” (С. Булгаков).
Практически ту же идею по-своему выражал в 1914 г. Н. Бурлюк: “Словесная жизнь тож-
дественна естественной <…> слово и буква (звучащая) – лишь случайные категории – об-
щего неделимого” [Бурлюк 2000, 153, 154]. А подвергнутое аналитической дезинтеграции
слово абсолютизируется в ином качестве – оно становится в буквальном смысле шифром
мира, космологическим кодом. “Слово есть самая реальность, словом высказываемая, – не
то чтобы дублет ее, рядом с ней поставленная копия, а именно она, самая реальность в
своей подлинности, в своем нумерическом самотождестве” [Флоренский 1999, 263], – пи-
сал П. Флоренский, в чем с ним солидаризировался С. Булгаков: “Если достаточно серьезно
смотреть на онтологическую природу слова <...> нельзя принципиально отрицать возмож-
ности, что слова и образующие их буквы имеют, так сказать, несколько измерений, в частно-
сти, поучительна не только их физиология – слово, но и анатомия – буквы, и в скелете слова
можно вычитать смысл, не словесный, но иной, ему эквивалентный, цифровой”. Причем
“цифры, быть может, тоже суть вещи-числа, как и слова суть вещи-идеи, а то и другое суть
символы бытия” [Булгаков 1997, 54–55]. В итоге восстание слов оказывалось изоморфным
“восстанию вещей”, и не только вещей, в общем процессе тотального реформаторства.
Почему, например, А. Введенский считал, что “боль можно покрыть числом один”?
В. Руднев характеризовал эту тенденцию как “обсессивный радикал”. Пусть так, но все
же приведенные выше соображения С. Булгакова о числе как символе бытия находят пол-
ный параллелизм в размышлениях другого представителя имеславия – П. Флоренского,
утверждавшего “необходимость изучать числа, – конкретные, изображенные числа, – как
индивидуальности, как первоорганизмы, схемы и первообразы всего устроенного и ор-
ганизованного. Эта задача расширяется также и на числа трансфинитные, на трансфи-
нитные типы порядка, где самое основание системы счисления может быть трансфинит-
но; но острота вопроса – именно в этой изображенности числа, в его познавательной
воплощенности, хотя бы оно и было сверх-конечным” [Флоренский 1995, 643]. На десять
лет раньше точно так же ставил в центр гносеологической системы число Э. Кассирер,
сходным образом связывавший трансфинитные числа с бесконечностью, поскольку
считал их такой же философской проблемой. В 1910 г. немецкий философ в своей книге
“Познание и действительность” выделил в отдельную главу “Понятия о числах”, которую
начал следующим образом: “Между основными понятиями чистой науки понятие о числе
занимает первое место, как с исторической, так и с систематической точек зрения. На нем
впервые формируется сознание ценности и значения образования понятий вообще. В идее
о числе кажется заключенной вся сила знания, вся возможность логического определения
чувственного. Нельзя было бы постичь ничего о вещах, ни в их отношении к самим себе,
ни в отношении к другим вещам, если бы не было числа и его сущности” [Кассирер 1912,
42]. Представляется далеко не случайным, что знаковая книга О. Шпенглера, вышедшая
в 1918 г., открывалась именно главой “О смысле чисел”, непосредственно вслед за кото-
рой следовали “Проблема мировой истории” и “Макрокосм”. Вспомним, наконец, что и
далекий от авангарда А.Ф. Лосев всю свою творческую жизнь исповедовал своеобычную
“философию числа”, идеальную манифестацию которой он видел в истории, и восприни-
мал число как “факт духовной культуры” человечества, как самоценный “акт смыслопо-
лагания”.
Вообще, нумерология является одной из основных составляющих и авангардистской
поэтики, и авангардистской картины мира. При этом смысл “изображенности числа” мог
быть весьма различным. Начать с того, что мистически настроенный Маринетти всегда
придавал особое значение числу 11, соответствующему букве М в итальянском алфавите:
в частности, его Первый манифест содержит именно 11 пунктов; это же число служило
и подписью в других текстах. Но если Н. Бурлюк, во многом копировавший Маринетти,
видит в знаке (вернее, цифровом символе) всего лишь декоративный элемент (“Я понимаю

55
кубистов, когда они в свои картины вводят цифры, но не понимаю поэтов, чуждых эстети-
ческой жизни всех этих ∫, ∼, +, §, ×, ♀, ♂, 兹, =, >, ⌬ и т.д. и т.д.” [Бурлюк 1999, 56]), в чем
ему следует Эль Лисицкий (ср. название статьи от 1924 г.:

то в поэтике, например В. Хлебникова, В. Каменского, В. Маяковского, А. Введенского,


Д. Хармса и русских “футуристов”, число оказывается подлинной “мерой мира”, т.е. не
только художественным, но и экзистенциальным кодом. То, что прием этот не был чи-
стым штукарством, а был сознательной творческой задачей (“заданием”, как говорили в
то время), свидетельствует хотя бы из рассуждений В. Каменского, как раз этим приемом
и не злоупотреблявшего: “Подчеркнутость выделенных слов, введение в стихи (жирным
шрифтом) цифр и разных математических знаков и линий делают вещь динамической для
восприятия, легче запоминаемой (читаешь, как по нотам, с экспрессией обозначенного
удара). Я уже не говорю о том, что можно одними буквами дать графическую картину
слова <...> Особенно это касается стихов, где словесная концепция возведена в культ, где
конкретная форма возвеличивает содержание” [Каменский 1990, 485].
У Хлебникова его языковая утопия (“звездный язык”) обретала онтологическое
измерение именно через нумерологический код. Он разрабатывал, описывал и излагал
свои “законы времени” во множестве работ, начиная с текста “Учитель и ученик” (1912),
где “внутреннее склонение слов” обретает свои корреляты в топографии и истории на-
родов. В “Законе поколений” и “Споре о первенстве” (1914) разрабатывается модуль за-
кономерностей исторических событий (“возраст закона кратных отношений”), который
связывается с законосообразностью языковых систем (“О простых именах языка”, 1916;
“Перечень. Азбука ума”, 1916). В этом ряду особое место занимает работа “Время мера
мира” (1916) с ее индивидуальной мифологизацией мировых констант в категориях чис-
ла: «Но бóльшая часть книг написана потому, что хотят “словом” думать о том, о чем
можно думать числами». В результате основанием всех вещей мира оказываются “чис-
лоимена” (“Второй язык”, 1916). Эти идеи развиваются в “Математическом понимании
истории” (“Наша основа”, 1919), в работах “В мире цифр” (1920), “Слово о числе и на-
оборот” (1922), где провозглашаются “чистые законы времени”: “Чистые законы време-
ни одинаковы и для звезд и для сдвигов земной коры и для граждан общежития людей”.
Вершиной этой грандиозной симфонии “сверстанного человечества” является, конечно,
фантастическая нумерология “Досок судьбы” (1922), где пространные ряды чисел и урав-
нений сопровождаются следующим размышлением: «Природа чисел такова, что там, где
существует “да” единица, существует и “нет” единица и мнимая, но что мы знаем о них?»
[Хлебников 2001, 569, 621, 611]
Естественно, нумерологический код определял особенности поэтики не только рус-
ских авангардистов – достаточно вспомнить “стихотворение” Р. Хаусмана и Й. Баадера
“dadadegie”, помещенного на обложку журнала “Der dada” (1919). Но десятью годами
раньше Хлебников уже говорил: “слова суть лишь видимые числа нашего бытия”, а в
1915 г. и вовсе предположил, что в будущем язык слова будет заменен цифрой. Показа-
тельно и утверждение В. Кандинского, относящееся к 1914 г.: “Последним абстрактным
выражением в каждом искусстве является число” [Кандинский 2001, 192]. Даже в начале
30-х гг. А. Введенский все еще размышляет: “это было что-то безусловно окончательное
и единственное, и состоявшееся, и настоящее. И это в моем понимании тоже становится
числом. Это можно покрыть числом один” [Введенский 1993, 85]. В 1930 г. И. Сельвин-
ский комментировал свой “Пушторг”: «Прием документации сводится далее к тому, что
вымышленное ставится в ряд с реально существующим. Так, вымышленное учреждение
“Пушторг” участвует в диаграммах наряду с Госторгом, Центросоюзом, Сельскосоюзом –
учреждениями, имеющими и реальный адрес. Третьим элементом дубльреализма явля-
ется цифра <…> имеющая глубоко конкретное значение, но воспринимаемая в художе-

56
ственном плане» [Сельвинский 1972, 912]. То же мы находим и у Д. Хармса: например,
в его “Поднятии числа” (1931). Еще раньше, в 1930 г., он писал: “И человек, и слово, и
число подчинены одному закону” [Хармс 1999, 295]. И именно Хармс в 1933 г. поставил в
системную связь (“нахождение своей системы достижения”) рассматриваемые в данной
работе разнопорядковые концепты поэтики авангарда: “Ноль и число. Числа, особенно не
связанные порядком последовательности. Знаки, буквы. Шрифты и почерка. Все логиче-
ски бессмысленное и нелепое. Все вызывающее смех. Юмор. Глупость <...> Умывание,
купание, ванна. Чистота и грязь <...> Театр <...> Всякие обряды” [Хармс 1991, 550–551].
Для авангардистской поэтики очевидна не только релевантность нумерологического
кода, но и системная связь его с повышенным статусом квантора как логического оператора
(категории “я”, “мы”, “все”, “множество” и т.п.), – связь несомненная, но труднообъясни-
мая. Симптоматично, что величина квантора меняется в соответствии с хронологическим
вектором – от концепта индивидуального “я” до концепта массовидного тела (любопытна
фиксация кванторной линейки у Маяковского: “1, 2, 4, 8, 16, тысячи, миллионы”). В начале
этого вектора “Я” есть всё, а в конце – никто. Масса покрывает собой индивидуальность.
Вот почему Л. Пиранделло создает в 1925–1926 гг. роман “Кто-то, никто, сто тысяч”, где
личность героя распадается на множество автономных персонажей (этому непосредствен-
но предшествовали “Шесть персонажей в поисках автора”). Умножение/расслоение лич-
ности происходит и в романе Альдо Палаццески “Пирамида” (1911 – 1914, напеч. 1926).
В связи с этим нельзя не упомянуть и гетеронимы, населяющие произведения испанца
А. Мачадо и португальца Ф. Пессоа (не говоря о других). Речь идет не просто о типологии
распадения творческой личности, о расслоении субъекта и слипания личностей в роевую
массу – это вопрос отдельный.
Вопрос в другом: почему именно нумерологический код выступает в авангардист-
ской картине мира не просто ее атрибутом, но сущностно объяснительным критерием?
И здесь следует обратиться к мифологической основе авангардного типа сознания, а так-
же принять во внимание, что в устной и письменной традиции мировых культур число
в принципе магично. В авангардистской поэтике, как стало очевидно, различия между
графикой и семантикой цифры (числа) и буквы нивелируются, зато актуализируется их
магический смысл, поэтому число оказывается аналогично имени, счет – именованию,
т.е. созданию нового смысла. Таким образом, число (а также и знак числа, и знак вооб-
ще) сакрализуется, становится носителем онтологических значений. Этим, в частности,
объясняется тот факт, что в авангардистской поэтике принцип чёта, соответствующий
онтологически равновесной картине мира, уступает место принципу нечета (со всеми его
смысловыми дериватами), соответствующему неравновесной, сдвинутой картине мира.
А следовательно, любой знак в своем графическом оформлении (обычно утрированном)
оказывался знаком как таковым, семантически маркированным шифром. Вот почему в
художественном творчестве и в философской рефлексии многих деятелей авангардист-
ской эпохи нумерология соотносительна концепту знака вещи как эссенциальному шиф-
ру мира. В дальнейшем мифологема вещи обретает самодовлеющее значение в поэтике
“Новой вещественности” и в русском абсурдизме, свидетельствуя о новых смыслах из-
менившейся картины мира.
Существует великое множество описаний видовых манифестаций этого общего
комплекса, и все же, как представляется, наиболее удачная и всеобъемлющая характери-
стика существа рассматриваемого явления принадлежит И.И. Иоффе, предпринявшему в
1933 г. опыт рассмотрения стилевой целостности различных проявлений определенных
культур.
“Слово идеографическое, оторванное от действия, стало элементом действия, и его
звук получил вещественный динамический характер – как само мышление <…> Конст-
руктивисты, стремясь к живой устной речи, с особой настойчивостью изучают моторно-
звуковые свойства речи. Они изучают дополнительные тембровые смыслы, ощущая дик-
цию и интонацию как существенные факторы смысла. Смысл и звук сливаются воедино,
в одно расширенное значение. Тембровые смыслы они изучают на чисто звуковом жесте.
Их интерес к детской речи, к речи дикарей, к чисто биологической артикуляции, все фоно-

57
опыты, заумь, звукоподражание – лаборатория звуковой динамики и звуковой выразитель-
ности слова” [Иоффе 1933, 440–442].
Таким образом, и фонический, и графический, и нумерологический, и многие другие
коды поэтики авангарда оказываются взаимозависимыми и взаимообратимыми элемента-
ми общего семантического поля. Естественно, в этот ряд входит и типографика. Эль Ли-
сицкий представлял “визуальную книгу будущего” в виде синтеза “слова как изображения”
и “слова как звука” (типологически сходны и приемы, с помощью которых выполнены тот
же “Транссибирский экспресс” Б. Сандрара и “Танго с коровами” В. Каменского). Фран-
цузский поэт в соавторстве с художницей Соней Делоне создал в 1913 г. так называемую
“симультанную” книгу, которая была выполнена в виде одного большого складывающе-
гося листа, который позволял увидеть весь набор сразу, симультанно, в пространственной
развертке. В 1914 г. В. Каменский изготовил пятиугольную книжицу “железобетонных
поэм”, названную им “Танго с коровами”, которая представляла собой крайний случай со-
вмещения визуальной (или “леттристской”) поэзии с живописной, графической и нумеро-
логической “фактурой”, где стилистика камерно-интимистского, индивидуальной выделки
рукописного “самописьма” сливалась с типично площадной поэтикой афишно-плакатной
провокации. Примечательно наблюдение Н. Фатеевой: «Интересно, что принцип “новой
дискретности” лежит и в основе поэмы “Полет Васи Каменского на Аэроплане в Варша-
ве”, которая должна читаться по замыслу автора снизу вверх, и эта новая дискретность,
оформленная при помощи шрифтового варьирования, нарушает синтаксические связи в
исходно предикативных высказываниях: ср. ВЕТЕР В ЗДРоГ НуЛикРЫ ЛЬЯ ЗН. Так в
них вписываются новые смыслы (Лик оказывается связанным с крыльями) и возникает
“сплошная предикативность”, свойственная авангардному тексту <...> То есть благодаря
метаграфемике само означающее оказывается поверх знака, как бы “летит над ним”» [Фа-
теева 2009, 642–643]. Сам В. Каменский так определял сущность своей поэтики: “Буква –
взрыв. Слово – стая взрывов” [Каменский 1918, 123].
Еще более показателен опыт создания “графических книг” А. Мишо, “в которых ре-
альный (алфавитный) текст мог быть заменен идеографическими композициями, визуаль-
но имитирующими пространство текста или проникающими в него” [Шамшинов 2006,
443]. В дальнейшем эта тенденция проявилась в опытах создания “симультанной”, “зву-
ковой”, визуальной и далее – “конкретной поэзии” середины ХХ в., поэтика и само на-
звание которой, по-видимому, и восходят к “железобетонному” (concrète) письму русского
авангардиста. В России традицию фигурного или визуального письма в 1920-е гг. особен-
но настойчиво развивал А.Н. Чичерин (“Дугавая конструэма”, “Авэки викоф” и др.) Сюда
же следует добавить многочисленные опыты А. Крученых, Ильязда, Ю. Марра и многих
других. И. Зданевич, пожалуй, пошел в этом направлении далее других. Объективности
ради следует упомянуть и С. Эйзенштейна, изготовившего в конце 20-х “шарообразную”
книгу, где он предпринял совмещение принципов симультанеизма, синтеза и тотально-
сти. В этом типологическом ряду знаменитые “Каллиграммы” Г. Аполлинера, созданные
в период 1913–1916 гг., выглядят довольно скромной “авантюрой”. Справедливо писал
М. Грыгар: “Calligrammes Аполлинера в сравнении с Un coup de dés jamais n’abolira le
hasard Малларме – только остроумная поэтическая игра, которая в значительно большей
степени связана с визуальной поэзией барокко, нежели с вызовом герметика-символиста”
[Грыгар 2007, 428].
Само по себе фигурное письмо не составляло большой новации – оно было из-
вестно с древнейших времен, широко практиковалось в античности и в эпоху барокко
(см., напр.: [Сазонова 1991]) и возникало обычно в моменты исторических переломов;
фактическое значение идеограмм как знаков культуры всегда детерминировано конкрет-
ными обстоятельствами эпохи. В целом, как отмечает С. Бирюков, подобное письмо “отве-
чало представлениям барочных авторов о стихе как картине мира, о магических свойствах
словесно-зрительного ряда. Большое значение при этом придавалось самому начертанию
букв, строки, расположению строк” [Бирюков 2004]. Знаменитые аполлинеровские “Кал-
лиграммы” оказались столь знаменитыми и вызвали столько подражаний не потому, что
были абсолютным новаторством, а потому, что именно такой опыт поэтического письма

58
оказался востребованным эпохой, ее художественным сознанием. Авангардистский спо-
соб “сдвинутого” письма, в отличие от предыдущих опытов, означал не игровую форму
рефлексии культуры о самой себе, но стремление обновить самое “культуру” (как деваль-
вированную форму бытия человека) путем ориентации на мир первозданности, природ-
ную органику. Синкретическое слияние в авангардистском тексте графики и фоники было
латентной апелляцией к архаическим слоям культуры, к магико-ритуальным практикам и
в конечном счете корреспондировало с примитивистской составляющей.
Предполагалось, что чем непосредственнее, “примитивнее” будет внешняя оформлен-
ность “внутренней сущности”, тем значительнее ее художественная ценность. Хлебников
и Крученых прямо утверждали, что “почерк, своеобразно измененный настроением, пе-
редает это настроение читателю, независимо от слов. Так же должно поставить вопрос
о письменных, зримых или просто осязаемых, точно рукой слепца, знаках” [Хлебников
2001, 176]. Здесь обнаруживается двойственная сущность онтологического восприятия
буквы как знака в поэтике авангарда: “космическое значение” “буквы как таковой” ока-
зывается напрямую связанным с ее насыщенностью теллурическими, архаическими,
примитивистскими компонентами, удерживающими в себе вне- и надкультурные, уни-
версальные, природно-целостные смыслы. Примат плотски-вещественного чувства тво-
римого слова объяснял парадоксальное совмещение рукописной и афишной стилистики
авангардистских текстов. Об этом наглядно свидетельствуют знаменитые “самописные”
книги русских авангардистов, по-своему реализовывавшие всеобщую тенденцию к во-
площению унаследованного от прошлого века идеала синкретического вида искусств – то
был “жест письма”, по определению Е.А. Бобринской, или “жестовая графика”. При этом
строение типично авангардистской “вещи” (чем бы она ни была) аналогично строению
авангардистского слова как модели мира, ибо «имена как “части речи” суть смысловые
сгустки или кристаллы” смыслов “космического значения”» (С. Булгаков). Так, само слово
“Летатлин” своим морфемным составом уже выражает идею конструкции соответствую-
щего артефакта – символа авангардистской утопии. Поэтому современный исследователь
имеет полное право утверждать, что сдвиг в ту эпоху являлся “принципом художественно-
го мышления, а не только стилистики” [Поляков 1990, 579].
Новая категоризация обусловливалась новым типом сознания. Это следует иметь в
виду, для того чтобы не искать в заумных, дадаистских, сюрреалистических и абсурдист-
ских текстах элементов привычной логики, не пытаться рационализировать имманент-
но иррациональное, как это делают многие исследователи (“геометры”, по выражению
Н. Евреинова), исходя из самых благих намерений. (Подобные попытки предпринимались
и в авангардистскую эпоху: одним из таких опытов является стремление А. Шемшурина
логически изъяснить содержание “Железобетонной поэмы” В. Каменского.) Однако это
иной тип мышления, иной дискурс, построенный по иным законам, чуждый логосу и
рацио, хотя и полемически диалогизирующий с ними. Именно поэтому всякие попытки
перевода трансрационального дискурса на язык рациональной критической мысли пред-
ставляются некорректными, если не комичными – опыты “сдвигологического” творчества
могут быть интерпретированы только в аспекте поэтики сдвига.
Конечно, порой даже специалиста трудно заставить понять, что в таких случаях не надо
ничего “объяснять”, т.е. пытаться рационально интерпретировать по сути своей трансра-
циональное. Заумный язык, трансрациональный по определению и в принципе исключаю-
щий логический подход, ориентирован на иные методы миропознания. Это два разных
типа ментальности, два типа поэтик, принадлежащих к не пересекающимся мирам. В свое
время Хлебников уже разъяснил: “Заумный язык есть грядущий мировой язык в зародыше.
Только он может соединить людей. Умные языки уже разъединяют” [Хлебников 2001, 250].
И всякие попытки позитивистски ортодоксального истолкования “сокрытого” смысла и не-
явного генезиса какого-нибудь самодовлеющего “дыр бул щыл” будут априорно бессмыс-
ленными – еще более бессмысленными, чем сама заумь, потому что заумь равна только себе.
А следовательно, речь должна идти о соответствующем языке описания, о необходимости
интерпретации авангардной культуры в контексте ее собственных понятий, ценностей и
категорий.

59
ЛИТЕРАТУРА

Бирюков 2004 – Бирюков С. // Топос. 11/02/2004 (http://topos.ru/article/2043).


Булгаков 1997 – Булгаков С. Философия имени. М.: КаИр, 1997.
Бурлюк – Бурлюк Н. Поэтические начала // Русский футуризм. М., 1999.
Бурлюк 2000 – Бурлюк Н. Supplementum к поэтическому контрапункту //Литературные манифе-
сты от символизма до наших дней. М., 2000.
Введенский 1993 – Введенский А. Полное собрание произведений в 2 т. Т. 2. М., 1993.
Грыгар 2007 – Грыгар М. Знакотворчество. Семиотика русского авангарда. СПб., 2007.
Иоффе 1933 – Иоффе И.И. Синтетическая теория искусств. М., 1933.
Каменский 1918 – Каменский В. Его-моя биография великого футуриста. М., 1918.
Каменский 1990 – Каменский В. Танго с коровами. Степан Разин. Звучаль веснеянки. Путь
энтузиаста. М., 1990.
Кандинский 2001 – Кандинский В.В. О духовном в искусстве // Избранные труды по теории
искусства. В 2 т. Т. 1. М., 2001.
Кассирер 1913 – Кассирер Э. Познание и действительность. СПб, 1912.
Поляков 1990 – Поляков М. Василий Каменский и русский футуризм // Каменский В. Танго с
коровами. Степан Разин. Звучаль веснеянки. Путь энтузиаста. М., 1990.
Сазонова 1991 – Сазонова Л.И. Поэзия русского барокко. М., 1991.
Сельвинский 1972 – Сельвинский И. Избранные произведения. Л., 1972.
Фатеева 2009 – Фатеева Н. Метаграфемика как отражение авангардного мышления // Авангард
и идеология: русские примеры. Белград, 2009.
Флоренский 1995 – Флоренский П.А. Сочинения в 4 т. Т. 2. М., 1995.
Флоренский 1999 – Флоренский П.А. Сочинения в 4 т. Т. 3(1). М., 1999.
Хармс 1999 – Хармс Д. О явлениях и существованиях. СПб., 1999.
Хармс 1991 – Хармс. Д. Полет в небеса. Л., 1991.
Хлебников 2001 – Хлебников В. Собр. соч. в 3 т. Т. 3. СПб., 2001.
Шамшинов 2006 – Шамшинов С. Метод чтения живописи (Анри Мишо) // Искусство versus
литература. Франция – Россия – Германия на рубеже XIX – XX веков. М., 2006.

60
Фланерство и видеомания:
модерные и постмодерные визуальные
практики
Е. В. БАТАЕВА

В статье анализируются концептуальные особенности “иконического поворота”, на-


блюдаемого в современной философии и социологии, начало которому было положено
в эпоху Нового времени. Концепция взгляда позволяет провести различие модерной и
постмодерной визуалистики. Если в основе модерной визуальной философии находятся
понятия глаза и зрения, то в постмодерной визуалистике центральным становится понятие
взгляда, преодолевающего дистанцию между субъектом и объектом видения. Трансгрес-
сивная устремленность взгляда вовне человеческой субъективности сочетается с практи-
кой видеофилии (влюбленности в образы) и видеомании (поглощенностью и захвачен-
ностью образами), социальным вуайеризмом (массовым желанием созерцать не только
то, что лежит на поверхности, но и то, что скрыто и находится под покровом видимого)
и социальным эксгибиционизмом (массовым стремлением “выставлять себя напоказ” и
“собирать” чужие взгляды).
The paper analyzes conceptual peculiarities of “iconic turn-over” observed in modern
philosophy and sociology. This turn-over was started in New age. Insight concept allows
discriminating modern and postmodern visualistics. For modern visual philosophy, the eye and
vision form its basis whilst the insight that overcomes the distance between vision subject and
object becomes the main concept in postmodern visualistics. Transgressive orientation of the
insight outside human subjectivity is combined with practice of videophilia (infatuation into
images) and videomania (absorption and capture by images), social scopophilia (massive desire
to see not only that is on the surface but also that is hidden and is under cover of visible) and
social exhibitionism (massive desire to “present himself/herself to others” and to “collect”
insights of others).
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: иконический поворот, модерн, постмодерн, взгляд, глаз, на-
блюдатель, видеоман, фланер.
KEY WORDS: iconic turn-over, modern, postmodern, insight, eye, observer, videoman,
flaneur.

Визуальный переворот, наблюдаемый в философии, социологии и культуре XX в.,


проявляющийся в возрастании роли образности в повседневной жизни современного че-

© Батаева Е.В., 2012 г.

61
ловека и в обострении теоретического интереса к визуальной составляющей социальной
реальности, получил название “иконического поворота” (Г. Бём) или “иконического про-
рыва” (М. Маклюэн) [Маклюэн 2003, 259]. “Иконический поворот – означающее сдвига
в социокультурной ситуации, при котором онтологическая проблематика переводится в
план анализа визуальных образов. Он следует за онтологическим, лингвистическим пово-
ротами и фиксирует отход в средствах коммуникации от вербального способа к визуаль-
ному” [Савчук 2005, 10]. Гипертрофирование визуального плана в современной жизни,
избыток образности во всех сферах социального существования современного человека
(в политике, культуре, экономике, масс-медиа, шоу-бизнесе, PR-компаниях, Интернете, в
рекламе, на телевидении) породил новую реальность или новое измерение в человеческом
существовании, которое Жан Бодрийяр назвал “гиперреальностью”, или реальностью
образов, подменяющих собой (симулирующих) действительность. В современном мире
гиперреальность утрачивает характеристики вторичности или “надстроечности” (над “ба-
зисом” не-образной действительности), напротив, она становится основной и единствен-
ной реальностью. “Сегодня положение дел уже таково, что у нас почти отсутствует вы-
бор – мы захвачены этой пролиферацией образов, становлением-образом мира на экранах,
становлением-образом нашей вселенной, превращением всего в образное. Но там, где всё
есть образ, никакого образа больше не существует, там больше нет образа как иллюзии,
как феномена сцены” [Бодрийяр 2006, 91].

“Картина мира” М. Хайдеггера

Начало “иконическому повороту” было положено в эпоху Нового времени, которое


Мартин Хайдеггер назвал “временем картины мира” [Хайдеггер 1993, 41]. В конце XVII в.
сформировалась новая мировоззренческая композиция, на одном полюсе которой распо-
ложился субъект, а на другом – “картина мира” или пред-ставленный, пред-положенный
или репрезентированный мир-как-объект, мир-как-сцена, мир-как-представление: “пре-
вращение мира в картину есть тот же самый процесс, что превращение человека внутри
сущего в субъекта” [Хайдеггер 1993, 51]. Восприятие мира “как картины”, которую мож-
но изучать и ментально “перерисовывать”, было абсолютно несвойственным, по мнению
Хайдеггера, для предшествующих эпох. Античный человек сам по себе являлся картиной
для мифического хаоса-космоса, будучи поглощенным, “захваченным” им: “скорее сущее
глядит на человека, раскрывая себя и собирая его для пребывания в себе. Быть под взгля-
дом сущего захваченным и поглощенным его открытостью и тем зависеть от него – вот су-
щество человека в великое греческое время” [Хайдеггер 1993, 50]. Средневековый человек
не противопоставлял себя миру как субъект объекту, – он был частью мира, занимая в нем
определенную нишу: “для Средневековья сущее есть творение личного Бога-Творца как
высшей причины. Быть сущим здесь значит принадлежать к определенной иерархической
ступени сотворенного бытия” [Хайдеггер 1993, 49–50]. И только в эпоху Нового времени
“человек становится точкой отсчета для сущего” [Хайдеггер 1993, 48], “задавая сущему
меру и предписывая норму” [Хайдеггер 1993, 52], превращаясь в дирижера сущего, сле-
дящего за тем, чтобы мир был лучшим образом представлен на сцене бытия, с лучшей
композицией и сценографией.
Нововременной человек-субъект превращается в Наблюдателя, в Созерцателя эстети-
ческой “картины мира”, рассматривающего ее с помощью оптических приборов (телеско-
па, микроскопа, лупы), регулирующего освещение и подыскивающего самые выигрыш-
ные перспективы видения: «Наблюдатель превращается в чистую, “бессознательную”
машину видения» [Ямпольский 2000, 8]. Фигуру нововременного Наблюдателя дополняет
фигура Фланера1, ветреного “зеваки”, прогуливающегося по городским улицам и высмат-
ривающего различные “диковинки”. «А вот черты фланера, описанные Огюстом де Лак-
руа: “благодаря необыкновенной проницательности он [фланер] является сборщиком не-
слыханных богатств в широком поле наблюдения, где вульгарный прохожий видит лишь
поверхность”» [Ямпольский 2000, 34]. Взгляд Фланера, ищущий зрелищ и развлечений,

62
выхватывает из окружающей “картины мира” отдельные детали, вещи или интересные
лица и с праздным любопытством “смакует” их необычность. По мнению М. Ямпольско-
го, режимы видения Наблюдателя и Фланера находятся в инверсных отношениях: если
Наблюдатель предпочитает масштабные “картины видения”, радующие взор рельефно-
стью и контрастами, то внимание Фланера привлекают “детали”, частности, его интерес
заключается в открытии уникальной вещи, которую другие “проглядели”. “Панорамное
расширение зрения [Наблюдателя] парадоксальным образом идет параллельно концент-
рации, сужению зрения у Фланера” [Ямпольский 2000, 48]. И Наблюдатель, и Фланер в
равной мере “противопоставлены” миру (“картине мира”) как субъекты, по собственному
желанию “опредмечивающие” сущее и холодно-абстрактно “оценивающие” его качество.
При этом они помещаются “вовне” жизненного действа (занимая “внешние”, выжида-
тельные позиции), “мимоходом” и незаинтересованно справляясь о новом положении дел
(соположении вещей) в окружающем мире.

Взгляд versus глаз

Постмодерный виток в “иконическом повороте” породил новые фигуры и новые


режимы видения. Излюбленным концептом в постмодерной визуалистике становится
понятие “взгляда”, несколько потеснившего такие визуальные концепты, как зрение, ви-
дение, глаз. По выражению Жана-Поля Сартра, глаз служит лишь “опорой для взгляда”
[Сартр 2000, 281], направляя, ориентируя его на те или иные объекты видения. Однако,
в отличие от глаза, взгляд уже не принадлежит человеческому телу – он трансгрессиру-
ет тело, выходит за его пределы, – он сливается с самими вещами и лицами, с самими
объектами видения (как точно заметил Морис Мерло-Понти, “взгляд является воплоще-
нием видящего в видимом, поиском самого себя в видимом, к которому он и причастен”
[Мерло-Понти 2006, 190]). Взгляд принадлежит не глазу, а миру, на который глаз смотрит.
Сартр следующим образом описал антитетику глаза и взгляда: “глаза как объекты моего
восприятия остаются на точном расстоянии, которое развертывается от меня к ним (од-
ним словом, я присутствую в глазах без расстояния, но они находятся на расстоянии от
места, где я ”нахожусь”), тогда как взгляд сразу находится во мне без расстояния” [Сартр
2000, 281]. Глаз дистанцирован от мира, тогда как взгляд “без расстояния” размещается
на поверхности созерцаемого. По удачному выражению Жака Лакана, “взгляд – на сторо-
не вещей” [Лакан 2004, 120].
Концепция взгляда позволяет различить содержание модерной и постмодерной ви-
зуалистики. Если в основе модерной визуальной философии находятся понятия глаза и
зрения, вооруженного оптическими приборами (телескопом, биноклем или лорнетом),
дистанцированно разглядывающего предметы внешнего мира (“Сартр определил такое
внешнее по отношению к окружающей реальности сознание, как ”панорамное”… Дис-
танцирование – одна из важных особенностей панорамного сознания, которое выражается
в предельно отчужденном видении мира” [Ямпольский 2000, 40–41]), то в постмодерной
визуалистике центральным становится концепт взгляда, преодолевающего дистанцию2
между инстанцией Я и внешним миром. Постмодерная практика видения предполагает
устранение субъект-объектной разорванности, слияние Видящего и видимого в феномене
внимательного и заинтересованного взгляда. Блестящее описание действия взгляда пред-
ложил Кристиан Метц: «у меня создается впечатление, что я “бросаю” взгляд на предметы
и эти последние, освещенные таким образом, располагаются во мне» [Метц 2010, 80].
Современный человек превращается в напряженный, все-приемлющий, на-все-на-
правленный Взгляд, распахнутый навстречу новому видеоопыту, впитывающий в себя
любую визуальную информацию. Воссоединившийся с миром Человек-Взгляд пытается
постичь визуальную реальность, осмыслить ее анатомию и механику. Отсюда – повы-
шенный интерес постмодерного мыслителя к таким визуальным формам, как фотогра-
фия, кино, театр, реклама, мода, строение которых он пытается описать. Как следствие,
в постсовременности появляются такие новые философские формы, как философия фо-

63
тографии, философия кино, семиотика моды, философия рекламы и т.д., которые можно
объединить в новом жанре “философии визуальных форм” (по аналогии с “философией
символических форм” Эрнста Кассирера), – философии, интересующейся существовани-
ем и функционированием культурных феноменов, задействующих зрительные способно-
сти человека.

Видеофилия и видеомания

Если философа эпохи Модерна прежде всего интересовали такие темы, как природа
человеческого зрения, методы его усовершенствования, способы организации лучшей
перспективы видения внешних объектов (т.е. субъект-сориентированные проблемы визуа-
листики)3, то постмодерный философ пытается дистанцироваться от проблематики как-
видения и сосредоточиться на вопросах что-видения: он размещает себя в самом мире
образов и вещей – он их разглядывает, смакует, пытается проникнуть внутрь их визуаль-
ной плоти.
Постмодерные визуальные практики осуществляются в двух режимах: mania и philia.
Человек, практикующий режим видеофилии, влюблен в зрелищность и образность, явля-
ется ее тонким ценителем. Видеофил обладает утонченным эстетическим вкусом, уделяя
внимание лишь тем визуальным феноменам, которые либо отмечены печатью таланта,
либо способны вызвать “эстетический шок”, побудить к размышлению, заставить понять
свое место в видеомире. Видеофил крайне придирчив к видеоматериалу; если его взгляд
обнаружит талантливое визуальное (фотографическое, театральное, кинематографическое
и т.п.) произведение, он попытается “погрузиться” в его плоть, максимально полно про-
чувствовать мельчайшие зрительные нюансы, впитать в себя все оттенки, фактурность,
рельефность видеообраза. Видеофил (как и синефил, театрал, фотофил, телефил) “вписан
в зрелище как в некую среду обитания и является его частью. Он настолько растворен в
зрелище, что оно становится частью его самого” [Ямпольский, 2004, 301].
Видеофилия/синефилия/фотофилия/телефилия – это “идеально нарциссический
опыт” [Там же]. Видеофил влюбляется либо в те изображения, в которых он узнает са-
мого себя, которые заставляют вибрировать его бессознательное, либо в те, в которых он
встречается со своим альтер-эго, со своим Другим, который может волновать и тревожить
именно своей непохожестью и странностью. Видеофил смотрится в изображение, как в
зеркало, пытаясь уловить в нем свою печаль, свою любовь, свои страдания. Сознание
видеофила обладает сверхпластичной, гуттаперчевой структурой: всматриваясь в видео-
изображения, он становится тем, на что смотрит, трансгрессируя свое тело и инкарниру-
ясь в увиденное: «...обживание фильма как места, эмпатическое слияние с этим местом
буквально превращают меня в копию фильма. Фильмы, которые видит синефил, форми-
руют единичность его личности” [Там же, 313]. Видеофил многолик и поверхностен – он
усваивает, встраивает в себя все, что нравится его глазам. “Вхождение в образ”, “приня-
тие образа”, “становление-образом” выражает суть его экзистенциальных практик.
Видеофил отказывается управлять/манипулировать образной реальностью, – напро-
тив, образ управляет/манипулирует им. Видеофил предпочитает осваивать периферийные
зрительские позиции, фокусируя взгляд “внутри” изображаемого, к которому его притяги-
вает невидимыми магнитами: «точке зрения синефил [видеофил. – Е.Б.] противопостав-
ляет то, что он называет “общим погружением”, а локализации зрителя в пространстве
кинематографа [видеомира. – Е.Б.] – фантазию “прозрачного зрителя”» [Ямпольский
2004, 301].
Взгляд постмодерного человека может функционировать и в режиме видеомании. Ви-
деоман жаждет видеть, превращаясь в театрала, синемана, шоу-мана, star-мана; целыми
днями он готов смотреть телевизор, кинофильмы, просматривать глянцевые журналы,
созерцать лица и тела моделей, артистов, поп-звезд, не насыщаясь, не утоляя своей визу-
альной жажды. Видеомания вовлекает современного человека в круговорот зрительных
впечатлений, устремляя его к новому опыту визуальных форм и зрелищ, ставя перед ним

64
недостижимую цель – увидеть и впитать в себя все, что есть в мире, – все чудеса, все
красоты, все шедевры, все лица, все тела. В отличие от видеофила, видеоман стремится
занять зрительный центр: именно он (а не режиссер/фотограф) порождает фильм, фото,
спектакль, – порождает самим фактом своего присутствия в зрительном зале (на выставке)
и актом смотрения на изображение, без чего последнее не состоялось бы. “Смотря фильм,
я помогаю ему родиться, помогаю ему жить, поскольку именно во мне он будет жить и
он создан для того, чтобы существовать только под взглядом зрителя” [Метц 2010, 117].
Несмотря на свою сильнейшую (наркотическую) зависимость от созерцаемой образности,
вступая с ней в своеобразный “симбиоз”, видеоман в то же самое время желает манипули-
ровать видеомиром, оставляя для себя возможность разрушить, уничтожить его (посред-
ством “закрывания глаз”: “фильм является тем, что я запускаю, поскольку его не было,
когда я входил в зал, и не будет, стоит лишь только закрыть глаза” [Метц 2010, 81].
Взгляд видеомана, преследуемого жаждой все увидеть и все рассмотреть, бессозна-
тельно отождествляется с видеокамерой, с фотоаппаратом, пытается воспроизвести дви-
жение видеосъемки, воссоздать видение режиссера/фотографа/оператора, ощутить себя
сопричастным и соприсутствующим при видеодействе (подчеркнем, что в данном случае
речь идет именно о слиянии с камерой, об отождествлении с ней, тогда как в модерной
философии оптическая техника рассматривалась лишь как дополнение, как “продление”
глаза, но не как его суррогатный заменитель). Блестящую психоаналитику “идентифи-
кации с камерой” предложил французский исследователь кино Кристиан Метц: “Иден-
тифицируясь с самим собой как со взглядом, зрителю не остается ничего другого, как
идентифицироваться с кинокамерой, которая до него смотрела на то, что он видит сейчас,
и положение которой (=кадрирование) определяет точку схода” [Там же, 2010, 79]; “за-
пуская фильм, я представляю собой кинопроектор, воспринимая фильм – экран; в обоих
случаях я – камера, смотрящая и снимающая” [Там же, 81]4.

Социальный вуайеризм/эксгибиционизм

Видеомания порождает феномен социального вуайеризма, понимаемого максимально


широко, как любое желание видеть “тыльную сторону” событий, знать то, что другие хо-
тели бы скрыть от посторонних глаз, созерцать такие зрелища, участники которых могут
не догадываться о присутствии зрителей. Вуайеризм можно определить как “стремление
подглядывать за другими в замочную скважину” (феноменология которого была описана
Ж.-П. Сартром в “Бытии и ничто” [Сартр 2000, 281]), испытывая страх и стыд от того,
что кто-то другой может в свою очередь наблюдать за ним (порождая феномен “вторич-
ного вуайеризма”). На социальном уровне вуайеризм проявляется в желании современ-
ного человека знать “все о личной жизни” кинозвезд, поп-звезд, известных политиков и
экономистов; в ежедневном отслеживании интернет-/телесводок о повседневной жизни
“celebrities”; в интересе к непубличным фотографиям и видеосъемкам поп-идолов. Фено-
мен телевуайеризма привлек внимание известного французского социолога Пьера Бурдье:
“Телевидение … льстит этим вкусам и эксплуатирует их с целью завоевания большей
аудитории, но предлагает телезрителям примитивную духовную пищу, образцом которой
являются ток-шоу, биографические исповеди, выставляющие напоказ без всякого стес-
нения пережитое, часто носящее экстремальный характер и способное удовлетворить
страсть к своеобразному вуайеризму и эксгибиционизму” [Бурдье 2002, 66]. Созерцать то,
что относится к личной и интимной сфере жизни другого, – вот краткая формула соци-
ального вуайеризма, которым страдает современный видеоман. В работе К. Метца “Вооб-
ражаемое означающее. Психоанализ и кино” можно найти психоаналитическое описание
зрительского вуайеризма: “…институция кино предписывает зрителям неподвижность
и молчание, зритель скрыт, находится постоянно в неподвижном и сверхрецептивном
состоянии, он счастлив и отчужден, акробатически связан с самим собой невидимой ни-
тью зрения и начинает воспринимать себя в качестве субъекта лишь в последний момент,
благодаря парадоксальной идентификации со своей собственной, уменьшенной до одного
3. Вопросы философии, № 11 65
только зрения личностью” [Метц 2010, 120–121]. Вуайер сведен к “чистой способности
видеть”, он дистанцирован от объекта созерцания и в то же самое время сливается с ним
посредством бесперебойного акта смотрения. Взгляд вуайера трансгрессирует его тело-
глаз, размещаясь на поверхности созерцаемого. Видеоман/вуайер – идеальная фигура
постмодерной визуалистики, реализующая прагматику взгляда, превращающая тело в
жадный и ненасытный акт видения.
Социальный вуайеризм тесно связан с явлением социального эксгибиционизма,
проявляющегося в стремлении современного человека привлекать к себе взгляды других
людей, быть “на виду” у всех. Формула социального эксгибиционизма проста: чем более
я успешен и популярен, тем больше людей смотрит на меня, наблюдает за мной, подра-
жает мне, копирует мой образ, подсматривает за моей личной жизнью. И наоборот, если
я хочу стать популярным, я должен собирать, накапливать взгляды других, сколачивать
визуальный капитал, выставлять себя напоказ, продавать свое изображение. Следствием
эксгибиционистской логики становится выдвижение на первый план в современном мире
именно тех социальных акторов и именно тех профессий, которые сориентированы на на-
копление визуального капитала (новой разновидности социального капитала, измеряемо-
го не в денежных единицах, а в “собранных” взглядах), – это актеры, певцы, музыканты,
танцоры, модели, боксеры. “К фигуре интеллектуала, владеющего умами современников,
добавляется фигура культурала, успешно претендующего на (о)владение взглядами зри-
телей” [Савчук 2005, 11].

Визуализированное письмо

“Иконический поворот” в эпоху постмодерна проявляется не только в тотальном и


повсеместном интересе к реальности образов и к визуальным формам, но и в самой сти-
листике письма, практикуемого постмодерными авторами. Тексты постмодерных мысли-
телей, таких как Жорж Батай, Жан Бодрийяр, Жиль Делёз, Мишель Фуко5, максимально
визуализированы; их содержание передается не столько с помощью рационально-логи-
ческих выкладок или абстрактно-идеальных символов, сколько посредством образных
фигур, зрительных метафор; они обладают пространственно-топологической разверсткой
и физически-ощущаемой рельефностью. Так, героями-концептами Делёза становятся
“складка”, обладающая визуализированной пространственной графикой; Алиса, которая
может разворачиваться и складываться, как “подзорная труба”; Шалтай-Болтай, своим
видом являющий философский парадокс. Фигурами визуализированных текстов Фуко
становятся Безумный, Надзиратель, Врач, Преступник, предлагающие свои собственные
режимы видения. Бодрийяр самые сложные философские идеи выражает посредством
визуальных образов, таких как “черная дыра” (=современный электорат) или “пустыня”
(=философский портрет американского общества). Пьер Клоссовски в статье “О симуляк-
ре в сообщении Жоржа Батая” говорит о “презрении Батая к понятию”: «“он выражает
себя в симулякрах понятий” [Клоссовски 1994], в ментально видимых и переживаемых
состояниях смеха, радости, хмеля, греха. Подобный визуализированный и топографиче-
ский стиль мышления Жиль Делёз и Феликс Гваттари определили как мышление посред-
ством концептов и концептуальных персонажей (а не логических понятий), обладающих
смысловой консистенцией, интенсиональной плотью, пространственным местоположени-
ем и темпоральным “парением”, являющими собой “событие Другого или событие лица”»
[Делёз, Гваттари 1998, 32].
* * *
Визуалистика эпохи “иконического поворота” радикально отличается от визуалисти-
ки предшествующих эпох. И античная, и средневековая визуалистика6 сосредоточена на
разработке путей достижения просветленного состояния, в котором возможно созерцание
Высшего Блага/Первоединого или Бога. И хотя ренессансная визуалистика проявляет
интерес уже к самим визионерским практикам7, однако физически-плотский мир – его

66
видимая рельефность, цветность и консистенция – все еще остается вне поля видимости
философов до-модерных эпох. И именно он попадает в фокус зрения постмодернистов:
если визуальный интерес до-модерных мыслителей ориентирован трансцендентным, то
ментальный взгляд модерных и постмодерных мыслителей нацеливается на имманент-
ное – на видимую поверхность реальных вещей.

ЛИТЕРАТУРА

Аронсон 2003 – Аронсон О. Метакино. М., 2003.


Батаева 2011a – Батаева Е.В. Парадигма оптического зрения (визуалистика эпохи
Нового Времени) //Гуманітарний часопис: Збірник наукових праць. № 1(26). Харків: ХАІ,
2011.
Батаева 2011б – Батаева Е.В. Умо-зрительные практики античной философии // Ги-
лея. № 47(5). К., 2011.
Батаева 2011в – Батаева Е.В. Иллюминационализм и визионерство: визуальные прак-
тики Средневековья и Возрождения // Гилея. Спецвыпуск. К., 2011.
Бауман 1995 – Бауман З. От паломника к туристу // Социологический журнал. 1995.
№ 4 (http://www.socjournal.ru/article/198).
Беньямин 2000 – Беньямин В. Озарения. М., 2000.
Бодрийяр 2006 – Бодрийяр Ж. Пароли. От фрагмента к фрагменту. Екатеринбург,
2006.
Бурдье 2002 – Бурдье П. О телевидении и журналистике. М., 2002.
Делёз, Гваттари 1998 – Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб, 1998.
Диди-Юберман 2001 – Диди-Юберман Ж. То, что мы видим, то, что смотрит на нас.
СПб., 2001.
Клоссовски 1994 – Клоссовски П. О симулякре в сообщении Жоржа Батая // Коммен-
тарии. 1994. № 3 (http://ua.bookfi.org/?q=%D0%91%D0%B0%D1%82%D0%B0%D0%B9&
ft=on#s).
Лакан 2004 – Лакан Ж. Четыре основные понятия психоанализа. М., 2004.
Маклюэн 2003 – Маклюэн М. Понимание Медиа: Внешние расширения человека. М.,
2003.
Метц 2010 – Метц К. Воображаемое означающее. Психоанализ и кино. СПб., 2010.
Савчук 2005 – Савчук В. Философия фотографии. СПб., 2005.
Сартр 2000 – Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.,
2000.
Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993.
Ямпольский 2000 – Ямпольский М. Наблюдатель. Очерки истории видения. М., 2000.
Ямпольский 2004 – Ямпольский М. Язык – тело – случай. М., 2004.

Примечания
1
По мнению З. Баумана, фигура фланера становится периферийным эффектом нововременной
культуры: «Кажется, в Новые времена все нити жизни встретились и сплелись во времяпрепровож-
дение и жизненный опыт фланера: пофланировать – все равно что сходить в театр, побыть среди по-
сторонних и быть посторонним для них (быть в толпе, но не принадлежать ей), воспринимать этих
чужих людей как “поверхности”, так, как будто бы ”видимостью” исчерпывается их ”сущность”, и
вдобавок к этому видеть и знать их мимолетно”» [Бауман 1995]. В то же самое время З. Бауман по-
лагает, что если в эпоху Модерна фланерство являло собой маргинальную, “обочинную” стратегию
поведения, то в постмодерном мире оно превращается в “стиль жизни” большинства людей, прак-
тикующих “гуляние в досужее время”, – гуляние по супермаркетам, бутикам, клубам, телеканалам,
интернет-сайтам и т.д.
2
Ж. Диди-Юберман концептуализирует диалектику дистанции и близости, обнаруживаемую
в феномене взгляда: взгляд одновременно и нейтрализует дистанцию между видящим и видимым,

3* 67
и не в состоянии окончательно ее устранить. “Когда мы видим нечто и внезапно испытываем при-
косновение этого нечто, мы в действительности открываемся сущностному измерению взгляда,
согласно которому смотрение становится этой асимптотической игрой близкого (до соприкоснове-
ния, реального или грезящегося) и далекого (до исчезновения и потери, реальных или грезящихся)”
[Диди-Юберман 2001, 139].
3
Эти проблемы раскрываются в “Диоптрике” Р. Декарта, в “Опыте новой теории зрения” и
“Теории зрения или зрительного языка” Д. Беркли, в “Звездном вестнике” Г. Галилея, в “Исследо-
вании мнения отца Мальбранша о видении всех вещей в Боге” Д. Локка и др. См.: [Батаева 2011а,
63–69].
4
Подобную мысль можно встретить у В. Беньямина: “Публика вживается в актера, лишь вжива-
ясь в кинокамеру. То есть она встает на позицию кинокамеры” [Беньямин 2000, 135]; об отождеств-
лении глаза и кинокамеры в феномене “киноглаза” говорил и известный советский режиссер 20-х гг.
ХХ в. Дзига Вертов: “Я киноглаз. Я глаз механический. Я машина, показываю вам мир таким, каким
только я смогу его увидеть” [Аронсон 2003, 76].
5
Следует отметить, что предтечами визуализированного способа мышления можно считать
С. Кьеркегора (в “Страхе и трепете” которого главная концептуальная нагрузка была возложена на
персонаж-концепт Авраама) и Ф. Ницше (чей знаменитый Заратустра также сыграл роль философ-
ского концепта).
6
См.: [Батаева 2011б, 374–381].
7
См.: [Батаева 2011в, 414–421].

68
Метакультура
как феномен постнеклассики
(РАЗМЫШЛЕНИЯ О КНИГЕ С.Е. ЯЧИНА “СОСТОЯНИЕ МЕТАКУЛЬТУРЫ”1)

Появление монографии С.Е. Ячина, представляющей проблемы современной куль-


туры как бы на пересечении философских, теоретических и поведенческих ракурсов,
является далеко не случайным и уже поэтому заметным событием в отечественных ис-
следованиях культуры. И прежде всего потому, что автор, с моей точки зрения, идет парал-
лельным курсом меж- и трансдисциплинарным исследованиям современной философии
науки, которые разрабатываются таким ее направлением, как постнеклассика. Известно,
что основополагающей чертой последней является включение в научный дискурс реше-
ния проблем субъект-объектного единства, относительность деления на субъект и объект
в современной междисциплинарной познавательной и глобализирующейся практике со-
циума; рассмотрение целостности в качестве единства многообразия событийного харак-
тера, как феномен самоорганизации, учитывающей особенности переходных состояний с
некоторой метапозиции. Результаты постнеклассической рефлексии над категориальными
структурами научного познания оказались релевантными для осмысления феноменов и
вне научной сферы – в философии и других формах культурной деятельности. И в первую
очередь потому, что постнеклассика в качестве своей кардинальной отличительной чер-
ты включает в себя гуманитарные и в широком смысле гуманистические составляющие.
В ней нашла выражение взаимозависимость человекоразмерности, которая предпола-
гает учет в своем продукте производственных, технологических параметров, и челове-
комерности, которая, в свою очередь, соотнесена со шкалой общезначимых ценностей
и со сводом универсалий данной культуры. Описываемая перспектива постнекласси-
ческого развития современной научной мысли представилась созвучной идеям книги
С.Е. Ячина. 1
Особенности авторского подхода, связанные с попыткой междисциплинарного,
если угодно, синтетического взгляда на культуру, позволяют книге С.Е. Ячина занять
свое достойное место в большом потоке публикаций, так или иначе решающих вопросы
определения того, что есть культура, в осмыслении причин возрастания роли собственно
культурных факторов в современном мире, установлении соотношений культуры и циви-
лизации, культуры как состояния и процесса, как формы глобального и локального взаи-
модействий, размещенных на границах во времени и пространстве и т.д. и т.п. И, замечу
сразу же, именно эти особенности подхода автора вызывают желание дискутировать с
ним, соглашаться и критиковать, т.е. продолжать исследование феномена культуры…

© Л.П. Киященко, 2012 г.


1
Ячин С.Е. Состояние метакультуры. Владивосток: Дальнаука, 2010, 267 с.

69
У С.Е. Ячина вышло уже четыре монографии. Три из них2, судя по развернутым от-
сылкам на них в рецензируемой книге, пронизаны единой сквозной идеей – представить
творчество человека как возможный путь разумного и ответственного созидания его са-
мого и окружающего мира. В последней своей монографии автор задается глобальным во-
просом: на каких основаниях может быть достигнуто согласие между народами, странами
и регионами относительно общего для всех Мира. В качестве возможного позитивного
ответа на него С.Е. Ячин предлагает развернутую панораму условий реализации в массо-
вом масштабе творческой сущности человека, которая и определяет состояние той формы
культуры, которую он называет метакультурой.
Замечу, что ушедший век “открыл” для человечества не просто факт культуры, но и
культуру как фундаментальную загадку, стал веком развертывания культурных практик не
только внутри конкретного культурного пространства, но и в парадоксальном простран-
стве “между” различными культурами. Причем это “между” структурировано, с одной
стороны, диахронично, как отношения культур, относящихся к различным эпохам, с
другой, синхронично – как взаимодействие культур-современников. Это обстоятельство
имеет принципиальное значение для понимания книги С.Е. Ячина, делающем акцент на
метапозиции культурологической рефлексии – на метакультурном взгляде на культуру.
И это не случайно, поскольку для философа, пытающегося “классически” посмотреть на
культуру, нужно искать позицию, так сказать, “вненаходимости” по отношению к ней.
При этом, на мой взгляд, авторская концепция фактически укоренена в отечествен-
ной традиции исследований культуры. Именно традиции отечественной культурологии
открывают возможность понять позицию “мета” (позволю себе игру слов) и как бытие
“по ту сторону” культуры, на ее границе, и как “метку” (мету), выделяющую культуру ев-
ропейского типа среди других современных культур именно своей открытостью инокуль-
турному содержанию. Т. е. понять позицию “мета” как “метакультуру” и “мету культуры”.
Если использовать язык автора, то первое прочтение раскрывает символический план (от-
ношение к своим основаниям), а второе – реляционное значение, устанавливающее связь
с сосуществующими аналогичными феноменами. По-видимому, на Ячина оказал влияние
Бодрийяр (как, впрочем, и другие представители постмодерна). Это видно и по понятий-
ному аппарату, и по набору проблем, и по способам их постановки.
Философские концепции (в том числе и концепции философии культуры), развитые в
XX в. как у нас, так и за рубежом, невозможно построить в линейный ряд, в котором одна
позиция сменяет другую, наращивая один слой за другим. Сегодня, однако, можно заме-
тить, что при всем многообразии философских концепций, осмысливающих проблемы
современной культуры, между ними явным образом просматривается тенденция найти в
феномене культуры интегративное начало, сохраняющее множественность уникальных
подходов к нему и неповторимых форм его проявлений. Состояние метакультуры, как оно
вводится автором, является ключевым концептом, который может быть рассмотрен в ка-
честве такого интегративного начала, дающего возможность сохранить множественность
представлений о культуре.
Путь достижения культурой состояния “мета”, – как его видит автор книги, – проло-
жен в сфере феноменологии культуры (первая глава), ориентируемый на логос культуры,
построенный по образу и подобию языка (вторая глава), прописывая действия и поступки
главного лица в культуре – личности (третья глава) и, наконец, определяющее событие для
метакультурного состояния – встречу сообщества на границах культурных сред (четвертая
глава). Автор выделяет три фундаментальных препятствия на пути к состоянию метакуль-
туры. При этом замечу, путь мысли Ячина лежит не в анализе реальности культуры, но в
осмыслении символического межкультурного пространства.
Первое препятствие – это отсутствие общего и действительного (в смысле – дей-
ствующего) понимания источников культурного развития. Второе – невозможность ис-

2
Феноменология сознательной жизни. Владивосток: Дальнаука, 1992; Человек в последова-
тельности событий жертвы, дара и обмена. Владивосток: Дальнаука, 2001. Слово и феномен. М.:
Смысл, 2006.

70
пользовать только традиционные механизмы достижения согласия в культурном сообще-
стве (фактически здесь вступают в противоречие понятие культуры как ступени развития
человека (после варварства и дикости) и культуры как высшей формы – построенной
на законах разума, на символических законах). И, наконец, третье – отсутствие ясного
понимания того, как устроена совместная человеческая жизнедеятельность, собственно,
почему и культура до сих пор не занимает положенного ей места в современном мире.
Автор предлагает решать эти проблемы, исходя из трех сил, которые принуждают людей
к совместному существованию (и следует он здесь за Бодрийяром, что опять-таки обо-
рачивается противоречием). Он их принимает без обоснования в силу, как он выража-
ется, их тривиальности: власть, обмен и общение (жертва, дар и обмен – по Бодрийяру).
За выделенными силами стоят сферы культуры, экономики и политики, ответственность
за согласованность указанных сфер сегодня должна взять на себя культура. Но для того
чтобы это произошло, необходимо, чтобы культура поняла самое себя. Условием такого
понимания культуры является ее переход в состояние метакультуры. Однако замечу, са-
морефлексия культуры и метакультура – это не одно и тоже. При этом важно отметить,
что в современной философии во всех ее сферах наблюдаются прорывы к мета-позиции:
к мета-культуре, мета-человеку, мета-философии. А вырвемся ли? И не означает ли этот
поворот к “мета-“ дурную бесконечность?
Разбору обстоятельств такого перехода посвящена книга. Помимо выше указанных
препятствий на пути монотонной линейности становления состояния метакультуры появ-
ляются тупиковые зоны, остановки, требующие кардинальных решений по сопряжению
альтернатив развития событий, расчета приоритетов, расстановки акцентов в формиро-
вании искомого состояния. Так, например, по мысли автора, надо отдавать приоритет во-
просу как мыслить перед тем что мыслить (добавим от себя, что приоритеты указанных
вопросов могут чередоваться в зависимости от контекста переменных обстоятельств –
указанный приоритет не стабилен). Далее рекомендовано: чтобы выйти из следующего
тупика, надо учитывать, что размерность формы культуры изоморфна (правда, встает
вопрос, насколько они “одинаково устроены?”) многомерной сложности человеческого
бытия. Чтобы справиться с этой сложной проблемой, автор предлагает выбрать образ-
цовую форму культуры среди ее множества, а именно родной язык (логос культуры)
(с. 18). Логосу культуры отведена роль хранения того содержания (мыслей, переживаний,
убеждений и действий), того “что”, которое человек вкладывает в культуру (см. с. 72). Из
этого автор делает вывод, что культурная форма одновременно и человекоразмерна, и ло-
госоразмерна. Хочется задуматься, в свою очередь, над следующим вопросом: можно ли
выйти из отмеченного автором тупика, если придерживаться предложенного понимания
логоса культуры, не учитывая обновляющийся характер человеческого бытия, который, в
свою очередь, как можно думать, зависит от неоднозначных отношений между человеко-
размерностью и логосоразмерностью?
Следующим тупиком, по мнению автора, становится отождествление отчужденной
(исторически особенной) культурной формы с некоторой разновидностью социального
института как ее всеобщей формой; выходом в этом случае будет категориальное различие
культурного и социального уровней человеческого бытия как последовательность уровней
формообразования (см. с. 18). Возникает вопрос: если вводится такая последовательность
уровней, уровень культуры в состоянии мета вбирает в себя предыдущие или они могут
находиться не только последовательно, но и одновременно?
Нельзя не согласиться с автором, что помыслить культуру саму по себе представля-
ется тупиковым заходом. Ее феномен в своей доподлинности, как формы, схватывается
формулами соотнесенности человека с Иным: с Богом или трансцендентным (отсюда по-
нимание культуры как культа), с предметами окружающего мира (отсюда деятельностное
понимание культуры как техники), с другими людьми (отсюда понимание культуры как
совокупности средств общения и вообще мира общения) и с самим собой (отсюда пони-
мание культуры как воспитанности) (см. с. 16).
Помыслить культуру таким образом можно в рамках особого типа мышления, кото-
рый автор называет событийным (см. с. 19). Стилистика такого мышления ориентирована

71
на отслеживание динамики живых систем, каковой в том числе является и сама культура
как форма событийного со-стояния. Что же представляет собой такая форма? Идя вслед
за Дж.С. Брауном и Н. Луманом, автор полагает, что в культуре, как и любой другой ди-
намической живой системе, действует закон единства самореференции и инореферен-
ции. “Он объясняет, каким образом системы сохраняют свою идентичность (самотож-
дественность) или обеспечивают свою системную (операциональную или рекурсивную)
замкнутость” (с. 31). По поводу высказанного утверждения хочется заметить, ссылаясь
на того же Лумана: “Системы, оперирующие в медиуме смысла, могут и даже должны
различать само-референции и ино-референции; и они осуществляют это таким образом,
в котором актуализация само-референции всегда сопровождается и ино-ференцией, и
одновременно ино-ференции непременно задается и само-референция как соответствую-
щая ей другая сторона различения”. И они всегда, продолжает Н. Луман, соотносятся
друг с другом благодаря предпосланной или актуализированной ино-ференции3. В таком
случае ставится под вопрос отмечаемая Ячиным самотождественность, идентичность,
поскольку она, в свою очередь, зависит от того, как взаимодействуют само- и ино-фе-
ренции через операциональную замкнутость. И тогда последняя особенность является
обязательным сопровождающим аккомпанементом устанавливаемых взаимоотноше-
ний в со-бытии, которое всегда моментно, если опять вспомнить Лумана, но не “или”,
как считает автор, а “и”.
Вся совокупность поднятых в книге актуальных и нерешенных вопросов делает ее
остро современной, поскольку требует, на мой взгляд, обязательного учета специфики
информационной цивилизации, где все чаще просматриваются попытки ограничения и
разграничения, приобретающие различные формы культурного противопоставления и
даже противоборства между субъектами разных культур, нередко выдвигающие на первый
план взаимоотношения идеологические, религиозные, национальные или иные цивилиза-
ционные отличия. Понять последние – значит, на мой взгляд, занять особую культурную
позицию, сочетающую “вненаходимость” и “диалог, который преодолевает замкнутость и
односторонность этих смыслов, этих культур” (М.М. Бахтин). В желании понять различие
культур по сути происходит одновременное проигрывание двух ситуаций (здесь мы снова
акцентируем внимание на двух смыслах определения “мета-культура”): “вненаходимо-
сти” и “диалога”. Диалог возможен при заинтересованном участии друг в друге, в среде
реального контакта в речи, во взаимодействии спорящих смыслов, между которыми “на-
чинается как бы диалог, который преодолевает замкнутость и односторонность этих смыс-
лов, этих культур” (М.М. Бахтин). Поэтому, как мне представляется, вполне соответствуя
культурологической традиции, С.Е. Ячин настаивает на идее культурного сотворчества.
Но, не забывая парадоксальности ситуации, необходимо, по нашему мнению, соблюдать
и вненаходимость, то есть занимать позицию “вне”, “мета” по отношению к указанному
взаимодействию, которая, как мне представляется, возникает как его эффект.
Такое совмещение позиций в диалоге культур “вненаходимости” и “участия” возмож-
но заметить только с философской точки зрения, а именно философии культуры, которая,
как бы расположенная на границах между ними, предоставляет возможность сделать
свободный выбор согласно способности к культурному творчеству, т.е. способности
мыслить и действовать в мире символов, не забывая о предметной воплощенности ре-
зультатов культурной деятельности. Ведь в символе есть “теплота сплачивающей тайны”,
обладающая “инонаучной формой знания, имеющей свои внутренние законы и критерии
точности” (С.С. Аверинцев), отличающие его от цивилизационных знаковых отношений
релятивистского типа.
Мне также представляется, что разворачивание пограничного парадокса культуры –
бытия вне- и бытия внутри, причастности и отстраненности, открывает подход к фор-
мированию адекватного отношения к вызову технологической цивилизации, способной
“подмять” под себя имманентную свободу культуры, связав ее глобализованные формы с
технологизированными практиками коммуникации.

3
Луман Н. Общество как социальная система. М.: Логос, 2004. С. 51.

72
Останавливаясь более подробно на особенностях функционирования культуры как
формы человеческого бытия, чье самовоспроизводство осуществляется в “непрерывных
актах обновления”, С.Е. Ячин подчеркивает ее антиномичность, выстраивает типологию
дву-смысленности внутренней и внешней стороны формы как границы – между челове-
ком и природой, человеком и Другим, человеком и Богом (трансцендентным), сущностью
(призванием) и существованием (см. с. 37). Помимо этого, культурная форма должна
хранить ее содержание – сложно организованное составное целое (науку, накопленное
знание, искусство, технологии и технические устройства и т.д. и т.п.). “Антиномичность
формы делает невозможным автоматическое удержание накопленного культурного содер-
жания. Это достигается исключительно усилиями самого носителя формы – человека”
(с. 37). Правда, чуть выше было отмечено, что в этом участвует и сама культурная форма.
На с. 25 книги констатируется, что “культура в своем нынешнем состоянии, и по способу
осмысления пребывает в отчужденном от человека виде”, но далее на с. 30 категорически
утверждается, что “культурная форма в принципе не отчуждаема от своего носителя –
человека”. А с другой стороны: “Культура начинает полноценно осознавать самое себя
лишь тогда, когда привилегия иметь опыт отчуждается от человека, когда она становится
суверенной средой хранения и трансляции (или хранения посредством трансляции) на-
копленного опыта” (с. 67). Такие непоследовательности, если сказать откровенно, могут
заводить читателя в тупик недопонимания мысли автора.
Залогом сохранения и воспроизводства в обновленной по своему содержанию куль-
турной формы выступает, как считает автор, открытый Кантом закон свободы, который
принуждает делать выбор согласно существующим в обществе культурным образцам (но
мы сегодня уже привыкли к мысли, что образцы обновляются и находятся в стадии ста-
новления). В этом отношении идея культуры, на чем настаивает и автор книги, в нашей
философской традиции неразрывно связана с понятием внутренней свободы человека.
Быть человеком означает возможность и способность “увидеть в мире нечто такое, что
порождено исключительно свободой, – это и значит открыть в нем культуру. Культура в
этом смысле существует только для человека, осознавшего себя свободным, является как
бы его отражением в вещах и предметах внешнего мира”4. Это укорененная в самой при-
роде культуры установка на органическое объединение знать и быть за счет свободного
волеизъявления человека выводит ее на путь самоорганизации, т.е. к устойчивому разви-
тию через разрешение противоречивых утверждений и конфликтных ситуаций. Причем
разрешение это надо понимать не только как возможность решения экзистенциальных
проблем, но и более основательно, т.е. как основание общекультурной стратегии – брать
в расчет парадоксальные и взаимоисключающие установки на их интегративное объеди-
нение, с помощью рефлексивного снятия как свободного волеизъявления. Именно с этим
можно связать широко обсуждаемый сегодня механизм появления инновационного разви-
тия и его содержательного наполнения.
Отечественная философия культуры, отдавая должное внешним мотивациям, вместе
с тем исходит из понимания инновации как фундаментального антропологического ат-
рибута познавательной деятельности. Любые философские, научные, инженерные, худо-
жественные и иные инновации исходят из включенного в проблему опыта присутствия
“между” любым состоявшимся и устоявшимся полаганием порядка и теми возможностя-
ми, ранее невостребованными (неявными, скрытыми, фоновыми), вызванными к жизни
прилагаемыми обстоятельствами актуальной ситуации.
Культуру можно маркировать как коммуникативно-плюралистический феномен,
“поскольку ключевым становится понимание того, что основополагающими являются
свобода и ответственность в диалогическом отношении к другому, который принима-
ется как иной, с отличными от твоих ценностных установок, и вместе с тем как прин-
ципиально равноценный тебе”5. Потенциал такого взгляда на культуру заложен в книге.

4
Межуев В.М. Идея культуры. Очерки по философии культуры. М., 2006. С. 45.
5
Рахманкулова Н.Ф. О современных рисках и вызовах свободы // Информационная эпоха:
новые вызовы человеку и обществу. М.: ИФРАН, 2008. С. 45.

73
Ведь и сам автор считает, что паттерны поведения построены либо по бинарному принци-
пу (Леви-Строс), либо предполагают альтернативы биполярности (Бейтсон). В случае ком-
муникации наличие такого рода альтернатив порождают культурный схизмогенез (Бейт-
сон), т.е. стандартно дифференцированную последовательность актов коммуникации, или
другими словами – форму культуры (см. с. 38). Действие согласно принятым образцам в
обществе, судя по дальнейшему изложению в книге, способствует возникновению такого
со-бытия, как состояние метакультуры. Оно должно опираться на различение смысла и
ценности, на введенную Луманом медиальную логику смысла, как Того, что несет указан-
ное различие. Вне смыслового контекста непонятно, как возможны различные ценности,
как возможен конфликт интерпретаций, почему одни ценности более жизненны, чем дру-
гие, как в конечном счете возможны различные конкурирующие культуры (см. с. 46). Это
замечание в тексте книги порождает сопутствующие вопросы, на которые хочется найти
ответ. Например, как “работает” различение ценностей и смысла на различение между
собой самих ценностей, о которых подробно идет речь в книге?
Автор вводит представление о “метакультурной рациональности”, которую “следует
рассматривать как вариант коммуникативной рациональности. Здесь усиливается значе-
ние личностного измерения мышления как такого, через которое экстатически свершается
Смысл” (с. 85). Судя по многочисленным отсылкам автора, именно он выступает интегра-
тором различенных сторон культурной формы. “Суть бытия культуры в том, что она есть
по преимуществу форма. Форма осмысленного человеческого бытия, смысловая форма
связи, продуктов из сознательной деятельности и одновременно содержание социальных
(институциональных) форм жизни”. Но “дело культуры еще более осложняется тем, что,
будучи обязательным содержанием функционирования социальных институтов, она же в
рамках повторного входа в систему социальных институтов сама становится особым со-
циальным институтом. И, таким образом, существует двояко” (с. 54), что не способствует
четкости определения самой культуры. Автор на с. 193 замечает, что определиться здесь
не означает дать определение. В случае “культуры”, “личности”, “знания” и др., т.е. всего
того, что существует непредметно, можно раскрыть смысл только путем выявления фор-
мул как отношений, связующих его с иным.
Именно поэтому теория и история, а также философия культуры, выявляя неравно-
мерность внутренней динамики и своеобразие каждой культуры, фиксируют условность
различного рода типологизаций, тем самым подчеркивая сложность определения любых
культурных образований. В этом отношении идея метакультуры С.Е. Ячина кажется нам
весьма перспективной. Можно добавить, что по-другому, т.е. вне границ, культуру обна-
ружить нельзя, поскольку она составляет неявный фон. Видимым он становится только
в поступках человека, встречающего на своем пути сопротивление аномального, подвер-
гающего оспариванию существующие нормы, традиции и ценности. Проблема здесь в
том, что если в классическом осмыслении культуры человек рассматривался как гносео-
логический субъект, то сегодня меняется понимание человека, следовательно, меняются и
способы отношений человека с культурой. Почему Ячин и вводит момент событийности
культурного.
Собственно, автор и предлагает в конце книги сводку формул метакультуры. И тогда
получается, что антиномичный характер действия культурной формы обусловливает воз-
можность возникновения такого состояния культуры, как “мета-”, только в некотором вы-
деленном отношении; спонтанно и ситуационно обусловленное, оно не может возникнуть
раз и навсегда. Его случайность, можно сказать словами Лумана, является необходимым
моментом смыслового оперирования. “И для смысла во всех его смыслах важно то, что
обозначить его можно, лишь актуализируя некоторое различение, которое влечет за со-
бой – как другую сторону различения – нечто необозначенное”6. В таком случае можно
считать, что путь в лабиринте поисков состояния метакультуры освещает неизбывное
стремление человека к неизвестному, к чему, собственно, и призывает книга С.Е. Ячина.
Л.П. Киященко

6
Луман Н. Указ. соч. С. 55.

74
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

Опыт, факт
и эмпирическое знание1
Г.Д. ЛЕВИН

Проанализированы понятия “опыт”, “факт” и “эмпирическое знание”, рассмотрена


их субординация и на этой основе проанализирована проблема теоретической нагружен-
ности фактов.
Concepts “experience”, “fact” and “empirical knowledge” are analysed, their subordination
is considered and on this basis the problem theoretical loading the facts is analysed.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: опыт, опытное знание, эксперимент, наблюдение, созерцание,
интроспекция, эмпирическое знание, эмпиризм, рационализм, факт, фактуальное знание.
KEY WORDS: experiment, experience, observation, contemplation, introspection,
empirical knowledge, empiricism, rationalism, fact, factual knowledge.

Понятия, фигурирующие в названии статьи, используются в качестве инструментов


при исследовании проблемы теоретического и эмпирического знания, которой в отече-
ственной эпистемологии уделяют все большее внимание. Достаточно назвать работы
П.В. Копнина, В.А. Лекторского, В.С. Степина и В.С. Швырева. Чаще всего эти термины
употребляются как синонимы. Так, в формуле “нагруженность фактов теорией” под фак-
тами по существу понимают эмпирическое знание. В свою очередь, еще от Канта идет
формула “эмпирическое знание есть опыт”. А если к тому же учесть, что большинство
философов сближали опыт с чувственным знанием, разница между опытом, фактом,
эмпирическим и чувственным знанием размывается окончательно.
Наивное желание уточнить эти понятия и тем самым выявить существующее между
ними “разделение труда” вызывает ироническую улыбку профессионалов, исповедующих
контекстуальную теорию значения. Они называют это занятие “анализом слов”, “школяр-
ством”, “мелкотней, мешающей философски мыслить”, а то и вовсе “диаматом”.
Это величественное пренебрежение мелочами, когда речь идет о принципах – наша
старая болезнь. Еще в начале прошлого века в предисловии к “Логике” Х. Зигварта ее
переводчик И. Давыдов писал: “Поистине печальное положение философской терминоло-
гии на русском языке слишком хорошо известно… И нашим компетентным философским
сферам – на первом плане Академии наук – давно пора было бы положить конец этому
невозможному терминологическому разброду: к этому обязывает долг ученого и филосо-
фа” [Давыдов 1908].

© Левин Г.Д., 2012 г.

75
Прошло сто лет. Положение изменилось, пожалуй, только в том плане, что под этот
“терминологический разброд” сегодня подведена теоретическая база – контекстуальная
теория значения, тайное предназначение которой, на мой взгляд, возвести эту нужду в
добродетель.
В данной статье я намерен конкретно показать, что скрупулезное выявление смыс-
ла перечисленных понятий и того “разделения труда”, которое существует между ними,
является условием профессионального обсуждения проблемы теоретического и эмпири-
ческого.

Опыт
Слово “опыт”, в отличие от близких ему по смыслу слов “практика”, “эмпирия” и
“эксперимент”, заимствованных из греческого и латинского языков, – исконно русское,
однокоренное с такими словами, как “испытание”, “выпытывание”, “пытка”, “попытка”.
В философию оно пришло из естественного языка, в котором употребляется во множестве
смыслов, и моя первая цель – различить эти смыслы и выявить их субординацию, исполь-
зуя для этого генетический подход.
Генетически первое значение термина “опыт” выступает, на мой взгляд, в таких вы-
ражениях, как “физический опыт”, “опыт над животными” и т.д. Здесь опыт понимается
как одна из трех форм практической деятельности. Есть практика, цель которой четко
поставлена (например, выбраться из лабиринта), но о средствах ее достижения нет ни
малейшего представления. Человек действует в такой ситуации методом проб и оши-
бок. Это еще не опыт. Есть рутинная практика, приемы которой отработаны века на-
зад и с тех пор не менялись, например, приготовление вина и хлеба. Это уже не опыт.
Испытание гипотезы на практике и есть опыт в его первичном смысле. Правда, в со-
временной литературе его чаще называют экспериментом, но сути дела это не меняет,
поскольку “experimentum” по-латыни – “опыт”. Я утверждаю: это не побочное, не “мар-
гинальное”, а первичное, коренное значение термина “опыт”, из которого вырастают все
остальные.
Различают исследовательский и производственный опыт. Цель первого – объяснить
мир, цель второго – изменить его. Ограничусь первым.
Вторичное, производное значение термина “опыт” проявляется в таких выражениях,
как “накопленный опыт”, “передача опыта”, “обмен опытом”. Здесь опытом называют уже
не практику, а ее продукт – знание, причем не любое, а только прескриптивное, предпи-
сывающее.
Этот перенос термина “опыт” с обозначения практической деятельности на обозна-
чение ее продукта – не ошибка, а проявление известной языковой закономерности – ме-
тонимии, в соответствии с которой одним термином обозначают не сходные, а связанные
объекты, например ручку ребенка и ручку двери2.
Метонимический дрейф термина “опыт” на этом не заканчивается. Так называют не
только прескриптивное, но и дескриптивное знание, полученное на основе опыта-прак-
тики.
И опыт-прескрипция, и опыт-дескрипция возникают в результате наблюдения за
опытом – практикой. Но наблюдает человек не только за практикой, но и за природными
процессами, совершающимися без его участия, например, за движением звезд. Наблюде-
ние за ними называют созерцанием. Созерцательным называют и дескриптивное знание,
возникающее на его основе. И хотя оно возникает и не на основе опыта-практики, его все
равно называют опытом, точнее, чувственным опытом. Именно чувственный опыт Р. Де-
карт считает одним из четырех источников человеческой мудрости [Декарт 1989, 303].
Пятым звеном метонимического ряда термина “опыт” является обозначение им пре-
скриптивного знания, возникающего на основе созерцательного дескриптивного знания.
Например, “созерцательная” картина дороги, открывающаяся шоферу, тут же перераба-
тывается им в предписания, на основе которых он ведет машину. Такое предписание тоже
называют опытом.

76
До сих пор я называл опытом знание, полученное наблюдением над объективной
реальностью. Но опытом называют и продукт интроспекции – наблюдения над субъек-
тивной реальностью.
Итак, я различил шесть значений термина “опыт”, реально используемых в повсе-
дневном и научном познании: опыт-1 – это практика, осуществляющаяся на основе ги-
потезы. Наблюдение над опытом-1 порождает опыт-2 – прескриптивное опытное знание
и опыт-3 – дескриптивное опытное знание. Наблюдение за объектами, не включенными
в практику, порождает опыт-4 – созерцательное дескриптивное знание и опыт-5 – пре-
скриптивное знание, возникшее на его основе. Наконец, опыт-6 – это знание, полученное
интроспекцией.
Парадоксально, но опыт-практику в современной гносеологии опытом не называют.
Этим термином обозначают пять перечисленных форм знания. У них есть общая черта:
все они получены наблюдением4. На этом основании я буду называть их наблюдательны-
ми знаниями. Знание, полученное наблюдением над практикой, сразу появляется на свет,
так сказать, со “свидетельством об истинности”. Созерцательное дескриптивное знание
получает это “свидетельство” после превращения его в прескриптивное и испытания
на практике: шофер, успешно ведущий машину на основе предписаний, выведенных из
имеющегося у него созерцательного образа дороги, убеждается в истинности последнего.
Отсюда следует вывод принципиальной важности: эти пять форм наблюдательного зна-
ния – самые достоверные из всех существующих.
Именно их и охватывает, на мой взгляд, следующее определение опыта, данное
В.А. Лекторским: “Опыт – это знание, которое непосредственно дано сознанию субъ-
екта и сопровождается чувством прямого контакта с познаваемой реальностью – будет
ли это реальность внешних субъекту предметов и ситуаций (восприятие) или же реаль-
ность состояний самого сознания (представления, воспоминания, переживания и т.д.)”
[Лекторский 2001, 132].
Но обозначать одним термином и одну из форм практической деятельности, и пять
форм наблюдательного знания неудобно. Предлагаю поэтому следующую терминологи-
ческую конвенцию:
1. Термины “опыт” и “эксперимент” считать синонимами и обозначать ими только
испытание гипотезы на практике.
2. Для обозначения всех пяти форм наблюдательного знания, охватываемых в опре-
делении В.А. Лекторского термином “опыт”, я предлагаю термин “эмпирическое знание”.
3. Знание, полученное на основе опыта-практики, я предлагаю называть опытным
эмпирическим знанием. Правда, “ἐμπειρία” по-гречески – “опыт”, но пренебрежем этой
этимологической тонкостью.
4. Дескриптивное знание, полученное пассивным наблюдением, естественно назвать
созерцательным эмпирическим знанием и строго отличать от опытного эмпирического
знания.
5. Знание, полученное интроспекцией, называть интроспективным.
Введенные терминологические дистинкции позволяют строже эксплицировать смысл,
который на протяжении истории философии вкладывали в термины “чувственное зна-
ние”, “эмпирическое знание” и “опыт”. Традиция сближать (точнее, отождествлять) опыт
с чувственным знанием идет от Канта. Получается: чувственное знание = эмпирическое
знание = опыт. Отсюда чисто логически следует, что рациональное знание и теоретическое
знание – это одно и то же. Многие так и думают. Например, известный методолог науки
С.В. Илларионов пишет: “В самом широком смысле термином “теория” обозначается лю-
бое рациональное мышление” [Илларионов 2007, 66].
Но для отождествления эмпирического знания с чувственным нет никаких оснований.
Чувственное знание (ощущения, восприятия и представления) – лишь генетически первая
форма эмпирического знания. Основная его часть находится в рациональном знании, где
выступает в паре с теоретическим знанием. И спор между эмпиризмом и рационализ-
мом ведется по вопросу о происхождении не рационального, а именно теоретического
знания. Эмпиризм ставит задачу вывести его из эмпирического, рационализм считает это

77
невозможным. Но вопрос-то остается: как появляется в нашем сознании теоретическое
знание? Все существующие на сегодня ответы рационалистов на этот вопрос можно вы-
разить двумя словами: не понимаю! К этому сводится и платоновская теория воспоми-
наний, и теория врожденных идей, и кантианство, и конвенционализм. Но если так, то
на каком основании мы концепцию, не способную ответить на вопрос о происхождении
теоретического знания, называем рационализмом? Ее естественнее назвать априориз-
мом. Ведь априоризм – это единственное, что объединяет всех противников эмпириз-
ма. Получается: рационализм противостоит иррационализму и делится на эмпиризм и
априоризм.
Исследование, в том числе и гносеологическое, движется от простого к сложному,
а из всех форм эмпирического (наблюдательного) знания самыми простыми для пони-
мания являются созерцательное и интроспективное знания. Именно с их исследования
философы Нового времени и начали создавать теорию познания. К середине ХIХ в. она
развилась настолько, что была поставлена задача исследовать опытное эмпирическое зна-
ние. Вот как ставит эту задачу К. Маркс: «Главный недостаток всего предшествующего
материализма – включая и фейербаховский – заключается в том, что предмет, действи-
тельность, чувственность берётся только в форме объекта, или в форме созерцания, а
не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно… Фейербах
хочет иметь дело с чувственными объектами, действительно отличными от мысленных
объектов, но самоё человеческую деятельность он берёт не как предметную деятельность.
Поэтому в “Сущности христианства” он рассматривает, как истинно человеческую, только
теоретическую деятельность, тогда как практика берётся и фиксируется только в грязно-
торгашеской форме её проявления. Он не понимает поэтому значения “революционной”,
“практически-критической” деятельности» [Маркс и Энгельс 2007, 1].
Итак, я различил шесть существующих в повседневном и научном мышлении смыс-
лов термина “опыт”, предложил для каждого из них свой термин и уточнил эти термины
до степени, позволяющей, как я надеюсь, конструктивно использовать их в исследовании
проблемы эмпирического и теоретического. Теперь я намерен такую же работу проделать
с термином “факт”.

Факт
Многозначность этого термина затмевает многозначность термина “опыт”. Вот до-
вольно полный список его значений: «Факт (от лат. factum – сделанное, совершившееся) –
синоним понятий “истина”, “событие”, “результат”; нечто реальное в противоположность
вымышленному; конкретное, единичное в отличие от абстрактного и общего; в филосо-
фии науки – реальное положение дел, чувственный образ или особого рода предложения,
фиксирующие эмпирическое знание. Как форма эмпирического знания факт противопо-
ставляется теории или гипотезе» [Никифоров 2001, 157].
Не разобравшись в этом “терминологическом разброде”, использовать термин “факт”
в исследовании теоретического и эмпирического знания, на мой взгляд, невозможно. Раз-
делим все перечисленные здесь смыслы этого термина на две группы. К первой отне-
сем те, которые реально работают в повседневном и научном мышлении, ко второй – те,
которые вкладывают в этот термин профессиональные философы. Последние строже экс-
плицированы, поэтому начну с них.
«Признание “факта” философской категорией получило распространение в начале
XX в. прежде всего в Кембридже, причем первоначально не среди аналитиков типа Б. Рас-
села и Дж.Э. Мура, а среди гегельянцев типа Ф.Г. Брэдли, Дж.Э. Мак-Таггарта» [Симонс
1998, 914]. Воспользуюсь для анализа трактовок этой категории элементарной схемой:

78
Объективная реальность первична, знание о ней вторично, онтология знания, состоя-
щая из виртуальных объектов, задаваемых содержанием знания, третична. Если знание
сравнить со слайдом, на котором изображен реальный предмет, то его онтологию можно
уподобить проекции этого слайда на экране.
Эта схема позволяет различить три логически возможных понимания факта. Согласно
первому, защищаемому Б. Расселом, “факты принадлежат к объективному миру” [Рассел
2007, 127]. “Факты есть то, что делает утверждения истинными или ложными” [Рассел
1957, 177]. Факт – это, как еще говорят, truthmaker – создатель истины.
Второе логически возможное определение факта, также представленное на схеме,
дает Г. Фреге. Он включает факт не в объективную, а в субъективную реальность: “Что
такое факт? Факт – это такая мысль, которая истинна” [Фреге]. Сегодня это понимание
факта выражают формулой “быть фактом – значит быть истинным предложением”. Оно
не менее популярно, чем расселовское. Например, Р. Карнап эксплицирует «термин “факт”
как относящийся к определенного рода суждению» [Карнап 2007, 64].
На схеме видна и третья логическая возможность понимания факта – как объекта,
входящего в онтологию знания. Однако она никем не реализована. Это объяснимо: онто-
логия знания вторична по отношению к знанию и третична по отношению к отраженно-
му в нем предмету. А факт интуитивно понимается как то, с чего познание начинается.
Я ограничусь поэтому анализом понимания факта только Расселом и Фреге.
Они не противоречат друг другу: факт в смысле Фреге – это знание о факте в рас-
селовском смысле. Однако при рассмотрении этого объединенного фреге-расселовского
учения о факте возникает вопрос: чем оно отличается от классического учения об исти-
не? В учении о факте анализируются необходимые и случайные, эмпирические и тео-
ретические, единичные и общие, конъюнктивные и дизъюнктивные, утвердительные и
отрицательные факты, в учении об истине – необходимые и случайные, эмпирические и
теоретические, единичные и общие, конъюнктивные и дизъюнктивные, утвердительные
и отрицательные истины. Гносеологические трудности, которые при этом возникают,
совершенно идентичны.
Возникает подозрение, что в попытке эксплицировать тот смысл термина “факт”,
который реально работает в повседневном и научном мышлении, Фреге и Рассел “про-
махнулись”, и вместо факта один описал истинное знание, а второй – его предмет. В итоге
истина анализируется сразу на двух языках, а факт остается без анализа5.
Но это не значит, что оба эти определения нужно отбросить и начать все с нуля.
Чтобы превратить их в те определения факта, которые реально работают в повседневном
и научном познании, достаточно применить к ним элементарную формально-логическую
процедуру ограничения понятия: расселовское понятие факта как предмета любого ис-
тинного знания сузить до понятия факта как только предмета эмпирического (наблюда-
тельного) истинного знания, а фрегевское понятие факта как любого истиного знания –
до понятия факта как только эмпирического (наблюдательного) истинного знания. Важно
видеть, что эта процедура не лишает смысла определения Рассела и Фреге и не снимает
задачу их исследования. Она лишь делит эту задачу на части и позволяет сосредоточить-
ся на простейшей из них – вопросе о соотношении истинного эмпирического знания и
того фрагмента действительности, который в нем отражается.
И суженное расселовское, и суженное фрегевское определения факта имеют одина-
ковое право на существование, выбор между ними определяется задачами исследования.
Недопустимо лишь их спутывание. Между тем это простое и очевидное требование ока-
залось очень трудно выполнить. Спутывание расселовского определения факта с фрегев-
ским допускает даже Рассел, когда он, с одной стороны, утверждает, что “факты принад-
лежат к объективному миру”, а, с другой, заявляет, что “величайшей ошибкой было бы
предполагать, что можно описать мир полностью посредством одних единичных фактов”
[Рассел 2007, 127], явно трактуя факт как знание о мире. Аналогичную ошибку совершает
и Р. Карнап, который сначала пишет: “Факты являются единичными событиями”, а бук-
вально следом вводит конвенцию: «Когда мы будем пользоваться термином “факт”, мы
будем понимать его в смысле единичного утверждения» [Карнап 2007, 24].

79
В отечественной литературе спутывание факта как истинного предложения с фактом
как предметом истинного предложения чуть ли не общепринято. Например, в весьма
информативной статье “Теория и факт в космологии” В.В. Казютинский сначала пи-
шет: “Рассмотрим некоторые факты (или эмпирические знания, считаемые фактами)”,
явно трактуя факт как знание, а несколькими строками ниже говорит об “открытии” и
“предсказании” фактов красного смещения и реликтового излучения, явно понимая под
фактами объективное положение дел [Казютинский 2011, 63]. Но рекорд здесь принад-
лежит С.В. Илларионову, который в одном предложении трактует факт одновременно и
как элемент реальности и как знание о нем: “факт – это элемент реальности, ставший
достоянием нашего знания, или иначе: факт – это знание, настолько достоверное, что мы
можем отнести его к самой реальности” [Илларионов 2007, 61].
Число таких примеров легко умножить. Но и приведенных достаточно, чтобы отнес-
тись к ним не как к недосмотру или недомыслию, а как к форме проявления серьезных,
но еще не осознанных трудностей. Для поиска этих трудностей я предлагаю термином
“факт” обозначать только предмет истинного эмпирического знания, а знание о факте
назвать не фактом, а фактуальным знанием. Итак, факт – это предмет эмпирического, на-
блюдательного знания. Но правы ли те, кто отождествляет понятия “фактуальное знание”
и “эмпирическое знание”?
Расселовское определение факта как того, что делает предложение истинным, не от-
вечает на этот вопрос. Для этого необходимо еще сказать, что представляет собой факт
по своему внутреннему содержанию. Вот как отвечает на этот вопрос Рассел: “Все, что
имеется во вселенной, я называю фактом. Солнце – факт, переход Цезаря через Рубикон
был фактом” [Рассел 1957, 177]. Получается, что на внутреннее содержание факта не на-
ложено никаких ограничений. Но если факт – это любое нечто, любой предмет мысли, то
“факт” – самое общее понятие из всех существующих.
Но так понимают факт не все. Л. Витгенштейн, например, различает факты и вещи.
Соединение вещей он называет фактом, а соединение фактов – миром: “Атомарный факт
есть соединение объектов (вещей, предметов)” [Витгенштейн 1958, 2.01]. “Мир есть
совокупность фактов, а не вещей” [Там же, 1. 11]. Итак, факт – это соединение вещей.
А что такое вещь? Начну ответ на этот школярский вопрос несколько издалека.
Самый общий и самый абстрактный философский термин – “объект”. Он обозначает
любое нечто, все, что может быть названо, т.е. то, что Рассел называет фактом. Объекты
делятся на вещи и признаки. Вещь – это объект, самостоятельно существующий в про-
странстве и времени (например, стол) или способный к такому существованию (напри-
мер, ножка стола). Признаки тоже существуют в составе вещи, но, в отличие от частей
вещи, не могут быть отделены от нее: улыбку Чеширского кота можно отделить от него
лишь мысленно. В свою очередь, признаки делятся на свойства и отношения [Левин 2007,
гл.6]. На основе этих двух дихотомий можно дать такое определение факта: это объект,
образуемый отношением вещей. Луна и Земля – вещи, вращение Луны вокруг Земли –
факт. Это определение формулируют и иначе: факт – это положение вещей. Так можно
понять в частности Л. Витгенштейна, у которого термин “положение вещей” по существу
является синонимом термина “факт”. Но вот контрпример этому определению: испарение
воды – факт, но не положение вещей, поскольку вещь здесь одна – вода, переходящая из
одного агрегатного состояния в другое. Факты этого типа называют не положениями ве-
щей, а положениями дел.
Еще контрпример: небо голубое – факт, но это и не положение вещей, и не отношение
между состояниями одной вещи, а отношение между вещью и ее свойством. Как опреде-
лить факт не через перечисление этих трех типов фактов, а через общий термин? Немцы
используют для этого термин “Sachverhalt”: Sache по-немецки – и вещь, и дело, так что
Sachverhalt – это и положение вещей, и положение дел – смысл зависит от контекста. Та-
кие термины называют амбивалентными. В ряде случаев они заменяют общие термины.
Витгенштейновский термин “Sachverhalt” Д. Армстронг переводит как “state of affairs”
[Армстронг 1997]. Но все-таки state of affairs – это положение дел, а не вещей. В русском
языке те же трудности: общепринятого термина, охватывающего все три типа фактов, нет.

80
Но положением вещей в ряде случаев называют и положение дел. Воспользуюсь этой ла-
зейкой и буду обозначать этим термином факты всех трех типов.
Сказанного достаточно, чтобы ответить на вопрос о соотношении понятий “эмпири-
ческое знание” и “фактуальное знание”. На мой взгляд, они не совпадают ни по объему, ни
по содержанию. Эмпирическим мы называем знание, полученное наблюдением, а наблю-
дать можно не только факты, но и отдельные вещи, например, не только восход Солнца, но
и Солнце само по себе. Следовательно, эмпирическое (наблюдательное) знание делится
на фактуальное (знание о фактах) и вещное (знание о вещах). Получается: фактуальное
знание – вид эмпирического знания.
Но даже если вместе с Расселом определить факт как любое нечто, понятия “факту-
альное знание” и “эмпирическое знание” совпадут лишь по объему, но не по содержанию:
называя знание фактуальным, мы указываем на его предмет, называя же его эмпирическим
или наблюдательным, мы указываем на способ получения этого знания – наблюдение.
Сказанное порождает новый вопрос: существовали ли факты до человека? Враще-
ние Земли вокруг Солнца было положением вещей и миллиарды лет тому назад. Было ли
оно тогда фактом? С.В Илларионов ставит этот вопрос и отвечает на него отрицательно
[Илларионов 2007, 61]. Я согласен с ним: факт – это положение вещей, отраженное в
эмпирическом знании. Положение вещей первично, эмпирическое знание о нем вторично,
факт третичен. Получается, что “факт” это не чисто онтологические, а, если так можно
выразиться, онто-гносеологическое понятие: любой факт является положением вещей,
но не любое положение вещей – фактом. Даже теоретическое открытие положения вещей
не делает его фактом. Фактом положение вещей делает акт наблюдения. В абстракции от
процесса наблюдения понятие факта теряет смысл.
Проведенные дистинкции позволяют назвать несколько причин парадоксального спу-
тывания расселовского и фрегевского понимания факта.
Первая причина – чисто лингвистическая: сначала философы сокращают факту-
альное знание до факта, а затем забывают об этом и называют фактом и факт, и фак-
туальное знание. То же самое, кстати, происходит и при сокращении опытного знания
до опыта.
Вторая причина – трудности, возникающие при уяснении онто-гносеологической
природы факта. Трактовка факта в одном контексте как объективного положения вещей,
а в другом – как знания о нем – это, на мой взгляд, превращенная, неадекватная форма
осознания его онто-гносеологической природы.
Третья причина действует только в генетически первичной разновидности фактуаль-
ного знания – чувственном восприятии. Презентационисты, отказывающиеся от “удвое-
ния мира”, от деления его на объективный и субъективный, и утверждающие, что реаль-
ный предмет и его чувственный образ – это одно и то же, вполне логичны, когда называют
фактом и объективное положение вещей, и его чувственный образ. А для репрезентацио-
ниста, полагающего, что чувственное восприятие не презентирует, а лишь репрезентиру-
ет в нашем сознании объективное положение вещей, такое отождествление недопустимо.
Но устоять на позициях репрезентационизма при исследовании сложных гносеологиче-
ских проблем очень трудно. И многие репрезентационисты, подчас не осознавая этого,
временно становятся презентационистами, т.е. говорят о факте и чувственном фактуаль-
ном знании как об одном и том же.
Чтобы увидеть четвертую причину спутывания факта и фактуального знания, вернем-
ся к схеме и вспомним о третьем логически возможном понимании факта – как входящего
в онтологию нашего знания. В чистом виде такое понимание не встречается, но оно входит
как часть в целое в две точки зрения, часто встречающиеся в отечественной литературе:
в спутывание знания с его онтологией и в спутывание онтологии знания с его объективно
существующим предметом. Отсюда по транзитивности фактуальное знание спутывается
с фактом. По моим наблюдениям это самый главный путь, ведущий к отождествлению
факта и фактуального знания.
Выше я разделил факты на положения вещей, положения дел и отношения между
предметом и его признаком. Существуют и другие классификации. Рассмотрю три из них.

81
Необходимые и случайные факты. Сторонники “мягкого детерминизма” делят факты
на необходимые, т.е. однозначно детерминированные предшествующей историей уни-
версума, и случайные, т.е. ничем не детерминированные. Случайные факты, с их точки
зрения, отражаются в эмпирическом, а необходимые – в теоретическом знании.
Согласно же последовательному детерминизму, на позициях которого рассуждаю я,
предшествующей историей универсума однозначно детерминирован каждый реальный
факт. Случайных, т.е. ничем не детерминированных фактов, в реальном мире нет. Факты
делятся на те, существование которых установлено, но необходимость которых еще пред-
стоит установить, и те, необходимость которых уже установлена. Существование фактов
устанавливает эмпирическое знание, необходимость – теоретическое. “Случайные фак-
ты” существуют лишь в онтологии нашего знания и порождаются нашим воображением.
В объективную реальность они попадают в результате спутывания онтологии знания с
отраженной в нем объективной реальностью.
Теоретические и эмпирические факты. Если вместе с Расселом фактами назвать
предметы любого истинного знания, а все истинное знание разделить на теоретическое и
эмпирическое, то и факты придется разделить на теоретические и эмпирические. Рассел
не осуществляет эту дихотомию явно, но приводит в качестве фактуальных теоретические
предложения, например дважды два четыре. Теоретическими, следовательно, он должен
признать и положения вещей, отраженные в таких предложениях.
Если же фактами называть только те положения вещей, которые отражены в эмпири-
ческом, наблюдательном, фактуальном знании, то придется делать вывод, что эмпириче-
ский факт – это плеоназм, а теоретический факт – оксюморон.
Единичные и общие факты. Если фактами по-прежнему назвать предметы любого
истинного знания, а знания делить на единичные и общие, то и факты придется разде-
лить на единичные и общие. Эту дихотомию Рассел осуществляет совершено отчетливо:
«Есть единичные факты, такие как “Это является белым”, и есть общие факты, такие как
“Все люди смертны”» [Рассел 2007, 126, 127].
Этот тезис порождает сразу два возражения: во-первых, предложение “Все люди
смертны” – факт не в расселовском, а во фрегевском смысле, во-вторых, оно фиксиру-
ет не общее положение вещей, а множество индивидуальных положений вещей. Общее
положение вещей фиксирует предложение “Человек смертен”. Но оно не наблюдаемо.
Вот аргументы.
“Человек” – это общее понятие, говорящее об общем предмете – человеке вообще.
Общие предметы не наблюдаемы. Именно по этой причине Платон поместил их, в том
числе и своего человека вообще в надмировое пространство, т.е. в область, не доступную
наблюдению. Ненаблюдаемы, следовательно, и общие положения вещей, в частности за-
даваемое предложением “Человек смертен”: оно приписывает общему предмету общий
признак. Следовательно, оно не является фактом по определению. Общие положения ве-
щей, которые задают общие предложения типа “Человек смертен”, существуют лишь в
онтологии нашего знания.

Проблема теоретической нагруженности фактов

А теперь я попытаюсь применить проведенную экспликацию терминов “опыт”,


“эмпирическое знание”, “факт” и “фактуальное знание” для анализа положения о теоре-
тической нагруженности фактов. У этого положения как минимум столько же смыслов,
сколько и у входящего в него термина “факт”. Рассмотрю сначала тот, который вытекает
из определения факта как объективного положения вещей, отраженного в эмпирическом
(наблюдательном) знании. Так понимаемый факт существует в объективной реальности,
теория – в субъективной. Как можно такой факт “нагрузить” теорией? Я не вижу рацио-
нального ответа на этот вопрос, но готов его обсудить.
Рассмотрим теперь факт, понимаемый как эмпирическое знание об объективном по-
ложении вещей. Смысл утверждения о теоретической нагруженности так понимаемого

82
факта зависит от смысла термина “нагруженность”. В традиционной эпистемологии этот
термин не используется. Он внесен в нее представителями конкретных наук, которые
обычно приходят в философию со своей терминологией. Вообще-то, в чужой монастырь
со своим уставом не ходят, но философия давно уже напоминает мне не монастырь со
строгим уставом, а территорию, занятую иммигрантами, наводящими на ней свои по-
рядки. Попытаюсь, тем не менее, “перевести” технический термин “нагруженность” на
профессиональный философский язык. Его невозможно истолковать чисто технически, по
аналогии, например, с нагруженностью песком железнодорожной платформы. Речь, ви-
димо, идет просто о том, что в реальном процессе познания фактуальное (эмпирическое,
наблюдательное) знание существует не в чистом виде, а в смеси, или, точнее, в единстве
со своей противоположностью – теоретическим знанием.
Но если так, то перед нами просто экстравагантно выраженная банальность: ни в не-
живой, ни в живой природе, ни в социуме, ни, естественно, в сознании нет объектов, су-
ществующих в чистом виде, т.е. полностью изолированных от своих противоположностей:
прямая линия “нагружена” кривой, механическое движение – трением, металл – неметал-
лом, истина – заблуждением, эмпирическое знание – теоретическим. Это универсальный
закон, он не специфичен для отношения между теоретическим и фактуальным знанием.
Поэтому выдвигать учение о теоретической нагруженности фактов на роль научного
результата можно лишь в обществе, члены которого только приступили к осмыслению
фундаментальных философских проблем.
Можно возразить: главное в учении о теоретической нагруженности фактов – не само
это положение, а вывод из него: поскольку в реальном познании фактуальное знание не
существует в чистом виде, постольку не имеют смысла и попытки описать его в чистом
виде.
К сожалению, и этот вывод не является новаторским. Он был известен еще в антично-
сти. Правда, речь тогда шла о “нагруженности” не эмпирического знания теоретическим,
а одной геометрической фигуры другой. Но вывод узнаваем. Вот как формулирует его
А. Койре: “В самой природе нет ни кругов, ни треугольников, ни прямых линий. Следо-
вательно, бесполезно изучать язык математических фигур: последние по своей сути не
являются вопреки Галилею и Платону теми знаками, которыми написана книга природы”
[Койре 1985, 144].
Следом за геометрами к этому выводу пришли ученые, создававшие теоретическую
механику: поскольку пространственное перемещение тел “нагружено” трением, постоль-
ку рассуждения о движении без трения никакого отношения к реальному миру не имеют.
Они истинны лишь абстрактно.
Все повторилось при создании науки об обществе: Марксу объясняли, что поскольку
ни один товар не продается по стоимости, постольку и его трудовая теория стоимости
никакого отношения к реальной экономике не имеет.
Из сказанного следует, что учение о теоретической нагруженности фактов – всего
лишь вершина этой пирамиды недомыслия. Оно порождено объективными трудностями,
возникающими при исследовании взаимосвязи теоретического и фактуального знания.
В литературе применяются два способа полемики с этим учением. Первый заклю-
чается в отрицании самого факта теоретической нагруженности фактов и выводе, что
рассуждения о чистом фактуальном и чистом теоретическом знании описывают реальное
положение дел. Однако отрицание факта, на котором базируется концепция оппонента,
редко приводит к победе в полемике.
Второй способ начинается с признания самого факта, что реально теоретическое и
эмпирическое (фактуальное) знание существуют в неразрывном единстве. Дело обстоит
здесь точно так же, как в геометрии, естественных и общественных науках. После этого
может быть сформулирована реальная задача: показать, что исследование в чистом виде,
с одной стороны, эмпирического (фактуального), а, с другой, теоретического знания явля-
ется необходимым условием понимания их неразрывного единства в реальном процессе
познания. Одним из условий решения этой задачи является экспликация смысла терминов
“опыт”, “эмпирическое знание” и “факт”. Она-то и была целью статьи.

83
ЛИТЕРАТУРА

Армстронг 1997 – Armstrong D.M. World of States of Affairs. Cambridge, 1997.


Витгенштейн 1958 – Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958.
Давыдов 1908 – Давыдов И. Предисловие переводчика // Зигварт Х. Логика. СПб., 1908.
Декарт 1989 – Декарт Р. Соч. в двух томах. Т. 1. М.,1989.
Илларионов 2007 – Илларионов С.В. Теория познания и философия науки. М., 2007.
Казютинский 2011 – Казютинский В.В. Теория и факт в космологии // Современная космоло-
гия: философские горизонты. М., 2011.
Карнап 2007 – Карнап Р. Значение и необходимость. М., 2007.
Карнап 2007 – Карнап Р. Философские основания физики. М., 2007.
Койре 1985 – Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985.
Левин 2007 – Левин Г.Д. Философские категории в современном дискурсе. М., 2007.
Лекторский 2001 – Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001.
Маркс и Энгельс 2007 – Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Изд. 2. Т. 3. М., 2007.
Никифоров 2007 – Никифоров А.Л. Факт // Новая философская энциклопедия. Т. IV. М., 2001.
Рассел 1957 – Рассел Б. Человеческое познание. М., 1957.
Рассел 2007 – Рассел Б. Избранные труды. Новосибирск, 2007.
Симонс 1998 – Simons P. Tatsache // Historisches Worterbuch der Philosophie. Bd. 10. Basel, 1998.
S. 914.
Фреге – Фреге Г. Мысль: логическое исследование.www.philosophy.ru/library/frege/01.html

Примечания
1
Статья написана при финансовой поддержке РГНФ. Грант № 12-03-00539.
2
Эта амбивалентность термина “опыт” встречается не только в русском языке. Erfahrung по-не-
мецки – и форма практики, и знание, полученное на ее основе. А вот в английском языке эти два
понятия обозначаются разными терминами: здесь опыт-практика – experiment, а опыт- знание –
experience.
3
Опыт-практику, опыт-прескрипцию и опыт-дескрипцию часто объединяют в единство. Это
триединое понимание опыта я здесь лишь фиксирую.
4
Вопрос, что такое наблюдение, требует специального исследования, но я ограничусь здесь его
интуитивным пониманием.
5
В философии такая гносеологическая аберрация – явление довольно обычное: в терминах
учения об эмпирическом и теоретическом анализируется проблема чувственного и рационального,
в терминах учения о единичном и общем – проблема абстрактного и конкретного, в терминах учения
об истинности – проблема достоверности и т.д.

84
Понятия “предмет” и “объект”
(методологический анализ)
В.М. РОЗИН

Различение представлений о предмете и объекте – непростая проблема. В статье


утверждается, что термин “объект” указывает на независимый от человека мир вне его,
а “предмет” – на то, что связано с человеческими действиями.
Differentiation of views on the subject and object is a difficult problem. This article argues
that the term “object” indicates independent of man, the world outside of it, and the “subject” –
the fact that due to human activities.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: объект, предмет, объективная реальность, знание, познание,
метод, методология, субъект, деятельность, теория деятельности.
KEY WORDS: subject, object, objective reality, knowledge, cognition, method, methodo-
logy, subject, activities, activity theory.

При написании диссертаций, программ исследования, обсуждения особенностей но-


вых дисциплин в качестве методологической нормы обычно указывается (характеризует-
ся) предмет и объект исследования. Однако различение этих представлений представляет
собой непростую проблему. Дело в том, что объект и предмет задаются относительно
друг друга. Предмет – это знание об объекте, аспект (проекция) объекта, выделенный в
познании. В то же время сам объект можно указать только через предмет (именно предмет
задает объект), ведь вне знания и познания мы можем, на что правильно указал И. Кант,
говорить только о “вещи в себе”, а не об объекте. Отождествление объекта с объективной
реальностью не решает проблемы, а лишь умножает вопросы: спрашивается, а что такое
объективная реальность и какое место в ней отводится объекту, поскольку не одно и то же
реальность и объект.
Одновременно предмет и объект задаются самостоятельно, безотносительно друг к
другу. Предмет задается через методы, подходы, противопоставление другим предметам.
Объект часто отождествляется с вещами и существующими феноменами и специфициру-
ется относительно действий преобразования или познания.
Интересно взглянуть на историю этих понятий. Греческое слово “подлежащее”
(hypokeimenon), буквально “под-лежащее”, по содержанию сходно с латинским словом
subjectus – т.е. буквально, лежащий внизу, находящийся в основе. И хотя субъект происхо-
дит от слова subjectus, “подлежащее” по смыслу близко именно к объекту. По Аристотелю,

© Розин В.М., 2012 г.

85
подлежащее – это первая сущность, совпадающая с отдельным предметом (это Сократ,
это дерево), которая реально лежит в основе вещей (под-лежит) и ни о чем другом не
сказывается, напротив, все другие сущности (вторые) сказываются о первой (например,
Сократ – человек, дерево – живое; здесь “человек” и “живое” по отношению к “Сократу”
и “дереву” выступают как вторые сущности). Но что, спрашивается, означает “под-лежа-
щее” в системе Аристотеля?
Анализ показывает, что подлежащее – это истолкование вещей как познаваемых, пред-
ставленных в истинных знаниях. С одной стороны, подлинную реальность (“сущность”)
в системе Аристотеля задают категории и “начала”, которые философ сам конструирует,
следя, чтобы не возникали противоречия, а также, чтобы было возможным объяснение
и разрешение интересующих философа проблем. С другой стороны, именно подлежащее
стягивает в себе нужные характеристики, позволяющие решать обе эти задачи. Подлежа-
щее – это построение философа, идеальный объект (“общее”, по Аристотелю), но пред-
ставленное как единичная вещь.
Парадоксально, общее – в форме единичного и вещи, но и Аристотеля понять можно.
Чтобы преодолеть платоновский раскол бытия (мира) на идеи и вещи, он помещает общее
(сущность) именно в вещи. С самого начала объект – это конструкция философа, позво-
ляющая, с одной стороны, мыслить непротиворечиво и решать проблемы (в этом и есть
смысл философского объяснения), с другой – считать объект реальностью, тем, что
существует объективно, что можно познавать, с чем можно действовать.
В Средние века аристотелевское подлежащее трансформируется в “субъект-суб-
станцию”, а в эпоху Возрождения и Новое время в “объект”. Субстанция у Тертуллиана
противопоставлена природе. Субстанция есть принадлежность каждой вещи, тогда как
сущность одинакова у вида или рода, к которым принадлежит вещь. Камень и железо –
субстанции, но их “материальность” относится к сущности, их объединяющей, в то вре-
мя как субстанция каждой из них в отдельности их разделяет [Неретина 1995, 11−12].
Расхождение сущности и субстанции было обусловлено необходимостью осмыслить факт
творения вещей Богом. Будучи сотворенной – субстанцией, каждая вещь понималась как
уникальная, как активный “субъект” или “персона”. В Средние века, пишет С.С. Нерети-
на, “огромное значение имеет всеобщая субстанция связей, происходящая из мыслей-слов
Божественного субъекта. Сказание вело к существованию, но существо при этом не могло
быть пассивным, вещь начинала вещать о себе, иной вещи Средневековье не знало. Любая
вещь в силу акта творения была субъектной. На субъектность вещи и, соответственно,
на понятие “субъект”, а по связи с ним и на понятие “личность” я хотела бы обратить
особое внимание ... – это понятие одно из существенных… для всего, начиная с раннего,
Средневековья” [Там же].
Поскольку Бог создал все вещи и является субстанцией, получалось, что все вещи
единичны и субстанциальны. Однако, так как мышление, по Аристотелю, которого сред-
невековые философы весьма почитали, предполагает использование категорий, вещи
представляют собой первые сущности, т.е. универсалии. Чтобы согласовать эти проти-
воположные утверждения, Северин Боэций помещает универсалии непосредственно
в вещи. “Это, – пишет Неретина, – важнейший вывод. Он свидетельствует, по крайней
мере, о трех вещах: 1) субъект-подлежащее, или аристотелева первая сущность, образует
единство с вещью, или субстанцией, образуя субъект-субстанцию; 2) род, то есть общее,
существует внутри единичной вещи, сказываясь о ней; 3) основной смысловой категорией
высказывания становится не предикат, как у Аристотеля, а субъект, который содержит
внутри себя информацию о возможности своего изменения” [Там же, 190−191].
В средневековой философии познание все больше связывается с деятельностью че-
ловека (с мышлением, чувственным постижением, воображением, рассудком, разумом).
И вещи перестают пониматься как просто существующие: они, с одной стороны, живые
и говорящие, с другой – создаются и познаются человеком, “концептирующим” (отсюда
понятие “концепт”) данный ему материал. В результате начинает складываться единое це-
лое, полюсами которого выступают по-новому понимаемые вещи (в отношении к Богу –
это субъект-субстанция, а в отношении к познающему человеку – это “объект”; послед-

86
ний термин, судя по всему, появляется в конце средних веков – в начале Возрождения)
и по-новому понимаемое познание (осознаваемое в идее концепта), в рамках которого
философ пытается преодолеть оппозицию человека и противостоящего ему мира.
Однако поскольку человек еще не самостоятелен (за ним стоит Бог) и не столь совер-
шенен как последний, познание пока не удается обустроить на собственных основаниях.
Оно больше зависит от сакральных, трансцендентальных источников, чем от самого че-
ловека. Тем не менее объект – это теперь не только аристотелевское подлежащее, но и то,
что концептируется в деятельности человека. И то и другое. Завершается формирование
понятия “объект” только в Новое время, когда познание окончательно освобождается от
божественного ведения и передается в компетенцию человека.
Действительно, в философии Нового времени реальность истолковывается совер-
шенно иначе, чем в Средние века: в центр ставится человек, а не Бог, а также природа,
понимаемая по-новому (считается, что в ней скрыты силы и энергии, которые человек,
познав законы природы, может поставить себе на службу). При этом и человек и природа
рассматриваются как универсумы в том смысле, что вне их ничего нет (хотя, например,
признается, что человек – это “слабый тростник”, но мышление сразу ставит его над
природой). Бог или трансцендентальные начала здесь тоже включаются в эту реальность.
В этом случае у познания два последних основания (под-лежащих знания): во-первых,
познаваемые вещи, получающие в этой функции имя “объект”, во-вторых, познающий
человек, то есть “субъект”.
Например, Д. Юм уже широко использует понятие объект. Он считает, что познание
основывается главным образом на опыте, основным источником которого выступают
объекты и впечатления от них. “Человек, – пишет Юм, – рожден преимущественно для
деятельности и в своих поступках руководствуется вкусом и чувством, стремясь к одному
объекту и избегая другого... весь материал мышления доставляется нам внешними или
внутренними чувствами... знание причинности отнюдь не приобретается путем априорных
заключений, но возникает всецело из опыта, когда мы замечаем, что отдельные объекты
постоянно соединяются друг с другом… Всякая вера в факты или реальное существование
основана исключительно на каком-нибудь объекте, имеющемся в памяти или восприятии,
и на привычном соединении его с каким-нибудь другим объектом... Итак, существует род
предустановленной гармонии между ходом природы и сменой наших идей” [Юм 1995, 5,
24, 35, 62, 74].
Здесь очевиден параллелизм знаний (“идей”, “мыслей”) и объектов природы, а также
то, что именно с помощью объектов Юм объясняет происхождение и строение знания.
При этом он не говорит о субъектах, что и понятно, ведь источник знания (под-лежащее) –
не человек, а природа и ее объекты. Напротив, когда Кант принципиально меняет объясне-
ние познания, считая, что источником знания выступает человек, ему приходится ввести
понятие субъекта.
Совершенно по другой линии появляется в философии Нового времени понятие
“предмет”. Здесь речь идет не об основании и источнике познания, а об интенции мето-
дологии относительно реальности. В “Критике чистого разума” Кант говорит об идеях
как чистой интенции разума, совершенно свободной от предмета. “Под идеей, – пишет
Кант, – я разумею такое необходимое понятие разума, для которого в чувствах не может
быть дан никакой адекватный предмет… Назвать идею – это значит сказать очень много
в отношении объекта (как предмета чистого рассудка), но именно поэтому очень мало
в отношении субъекта (т.е. в отношении его действительности при эмпирических усло-
виях), так как идея, будучи понятием некоторого максимума, никогда не может быть in
concreto дана адекватно… Вот почему практическая идея всегда в высшей степени плодо-
творна и в отношении совершаемых действий крайне необходима. Она побуждает чистый
разум действительно производить то, что содержится в его понятиях; поэтому о мудро-
сти нельзя пренебрежительно говорить: она только идея; именно потому, что она есть
идея необходимого единства всех возможных целей, она как первоначальное, по край-
ней мере ограничивающее, условие должна служить правилом для всего фактического”
[Кант 1998, 417, 418].

87
Идея – это, так сказать, потенциальный предмет, в предмете разум полагает идею, но
уже в форме конкретного знания. Предмет представляет собой методологический проект,
воплотившийся в знании (науке, дисциплине).
Но чем, однако, познание отличается от методологии? Познание – это объяснение
способа получения знаний (построения наук) в предположении, что, во-первых, именно
реальность (подлежащее, объект) является источником знания, во-вторых, способ получе-
ния знания представляет собой или простую индукцию, например, на основе ощущения
и сопоставления вещей, принадлежащих одному роду (Аристотель), или же чувственное
отражение, опосредованное рассудком и разумом (Боэций)1.
В методологии, которая формируется, начиная с работ Ф. Бэкона и Р. Декарта, принци-
пиально меняется объяснение способов получения знания. Источник и основание знания –
не объект и индукция или чувственное восприятие, а мышление, понимаемое, во-первых,
как способ получения новых знаний, во-вторых, как деятельность человека, в-третьих, как
управление этой деятельностью, в-четвертых, как изучение самого мышления. Начнем
с конца. “Если уж угодно, – пишет Бэкон, – определять каждое явление по степени его
достоинства, то следует сказать, что науки, изучающие мышление, безусловно, являются
ключом ко всем остальным” [Бэкон 1971].
Спрашивается, почему мышление? А потому, что еще со Средних веков оно (мышле-
ние, ум, разум) постепенно выдвигается на первый план, когда речь заходит об истолко-
вании способов получения знания (построения науки). Но также и потому, что филосо-
фия Нового времени ставит задачу объяснить способы получения новых знаний, причем
таких, которые можно использовать в практике. “В самом деле, – говорит Бэкон, – перед
нашей наукой стоит задача нахождения не доказательств, а искусств (под искусством в
это время понимается деятельность человека. – В.Р.), не того, что соответствует основ-
ным положениям, а самих этих положений, и не вероятных оснований, а назначений и
указаний для практики. Но за различием в устремлениях следует и различие в действиях”
[Там же. 74].
Само же мышление в это время понимается двояко: как природное явление, поэто-
му его можно изучать и создавать науку о мышлении, и как сложная деятельность,
направленная на саму мысль (у Локка это уже рефлексия) с целью управления и пере-
стройки её; только в этом случае можно было надеяться, что мышление будет эффек-
тивным. “Здание этого нашего Мира, – пишет Бэкон, – и его строй представляют собой
некий лабиринт для созерцающего его человеческого разума, который встречает здесь
повсюду столько запутанных дорог, столь обманчивые подобия вещей и знаков, столь
извилистые и сложные петли и узлы природы… Надо направить наши шаги путеводной
нитью и по определенному правилу обезопасить всю дорогу, начиная от первых вос-
приятий чувств... но, прежде чем удастся причалить к более удаленному и сокровенному
в природе, необходимо ввести лучшее и более совершенное употребление человече-
ского духа и разума... путь к этому нам открыло не какое-либо иное средство, как толь-
ко справедливое и законное принижение человеческого духа (выделено мной. – В.Р.)”
[Там же, 68−69].
В работах Бэкона эти идеи были только намечены, потребовался долгий путь раз-
вития методологической мысли (Декарт, Локк, Кант, Гегель, Шеллинг, Фихте, К. Маркс,
С.Л. Франк, Л.С. Выготский, А.А. Зиновьев, Г.П. Щедровицкий, И. Лакатос и др.), чтобы
стало возможным обособление методологии (она теперь понимается как самостоятель-
ная философская дисциплина, противопоставленная науке и другим практикам) и четкое
формулирование в работах Щедровицкого основных принципов методологии. Для нашей
темы важны следующие два.
• Задача методологии состоит в реформировании мышления и перестройке сущест-
вующих знаний и дисциплин.
• Основные технологии, которые годятся для этого, – критика и рефлексия сложив-
шихся неудовлетворительных способов мышления, проектирование новых способов мыш-
ления и дисциплин, проблематизация и научные исследования, необходимые для такого
проектирования, реализация построенных методологических замыслов и проектов.

88
В результате развития методологии кардинально изменилось понимание новых зна-
ний и научных дисциплин, как, впрочем, и других новых практик. Они стали истолковы-
ваться в том плане, что в их становление существенный вклад вносит методология.
Конкретно, это понимается так: сначала в методологии создается замысел и проект новой
дисциплины, затем они реализуются в конкретной научной или иной практике (научной,
инженерной, педагогической, практике искусства и др.)2. Однако, чтобы сохранить пре-
емственность и не потерять свой предмет, методолог осуществляет проблематизацию и
критику, ведет исследование, причем не только в отношении реформированной области,
но и по отношению к своей собственной деятельности (мышлению).
Вклад методологии в построение новых знаний и дисциплин, конечно, признается
не всеми. Можно согласиться и с тем, что нет ясного осознания этого вклада не только
у представителей самих новых дисциплин и практик, но и в современной философии.
Однако наши исследования позволяют утверждать, что уже в античной философии и
науке наметилось указанное разделение работ (на методологическое проектирование
и реализацию задуманного). У Платона, создавшего в “Пире” и “Государстве” первые
образцы научного предмета, видна сильная проектная установка3. Аристотель хотя и от-
рицал такой подход, на самом деле не только проектировал конкретные науки (“О душе”,
“Физика” и др.), но и сам реализовал свои проекты. Другое дело, что проектная уста-
новка осознавалась античными мыслителями иначе, чем в настоящее время, а именно:
понималась как подражание творению Демиурга (Платон) или божественного Разума
(Аристотель).
Рефлексируя в “Критике чистого разума” новое понимание знания и науки, как возни-
кающих в результате методологической работы (она осознавалась через фигуру Разума,
обладающего систематическим единством), Кант и говорит о предмете в оппозиции к
идеям. В современном методологическом языке кантовские идеи – это методологические
замыслы и проекты, система Разума – принципы организации и конструктивизации их,
предмет – сначала эти замыслы и проекты в интенции на реализацию в конкретных дис-
циплинах (частным случаем такой дисциплины может выступать и сама философия, как
это и, действительно, имело место в “Критике”), потом уже реализованные и работающие
в этих дисциплинах замыслы и проекты. Первое относится к становлению предмета, вто-
рое к его функционированию.
Функционирование – это получение новых знаний без перестройки предмета за счет
сложившихся в его рамках типов задач, методов, понятий, онтологии. Их выделение, в
свою очередь, предполагает методологическую рефлексию и анализ, но уже тех способов
работы, которые имеют место и допускаются в предмете.
Становление и функционирование предмета включает такой важный момент как по-
строение объектов, что и понятно, ведь объекты, как выше отмечалось, – итоговая конст-
рукция мыслителя, исходный же пункт всего построения задается предметом. Объекты
эти разные. На стадии задумывания и проектирования – это объекты, заданные в методо-
логических схемах (сравни с эскизами в проектировании); их можно менять и конкрети-
зировать, что и отвечает задаче перестройки сложившихся дисциплин и создания новых.
Поскольку эти схемы должны быть реализованы в новой дисциплине, заданные в них
объекты полагаются как объекты будущего предмета.
На стадии реализации методологических проектов создаются “идеальные объекты”.
Как я показываю в своих исследованиях, им приписываются такие свойства и характе-
ристики, которые позволяют мыслить непротиворечиво, решать проблемы, поставлен-
ные философом (методологом), реализовать ценности и видение самого мыслителя
[Розин 2008; Розин 2011].
На стадии функционирования предмета выделяются “эмпирические объекты”; они,
с одной стороны, объективно существуют (это объекты природы или культурные фено-
мены), с другой стороны, рассматриваются как объекты, которые должны быть введены
в предмет (именно для этого создается онтология). Онтология представляет собой своего
рода конструктор, позволяющий, “поглядывая” на эмпирические объекты, создавать нуж-
ные идеальные объекты4. На этой стадии не только выделяются эмпирические объекты, но

89
и создаются соответствующие им, описывающие, объясняющие их, идеальные объекты
(объекты самого предмета).
Становление новой научной дисциплины и предмета можно проиллюстрировать на
примере творчества Галилея. Создавая новую науку о движении, Галилей смог добиться
успеха, по крайней мере, за счет трех моментов: построения математических моделей
движения, ориентированных на эксперимент; переноса в механику астрономических спо-
собов мышления; переворачивания отношений между знанием и объектом.
Установка Галилея на построение теории и одновременно на инженерные приложе-
ния заставляет его проецировать на реальные объекты (падающие тела) характеристики
моделей и теоретических отношений, т.е. уподоблять реальный эмпирический объект
идеальному. Однако, поскольку они различны, Галилей расщепляет в знании (прототип
мысленного эксперимента) реальный объект на две составляющие. Одну – точно соот-
ветствующую, подобную идеальному объекту, и другую – отличающуюся от него (она
рассматривается как идеальное поведение, искаженное влиянием разных факторов –
среды, трения, взаимодействия тела и наклонной плоскости и т.п.). Затем эта вторая со-
ставляющая реального объекта, отличающая его от идеального объекта, элиминируется в
эксперименте (обработав поверхности падающего тела и наклонной плоскости, он привел
изучаемый объект в соответствие с математической моделью).
Именно в данном пункте он и обращается к астрономическим приемам мышления.
Еще в античной науке последнего периода астрономы, задавая в теоретической модели
одни параметры изучаемого объекта, как правило, не измеряемые, а лишь введенные в
теорию, могли рассчитывать другие параметры этого объекта, которые уже можно было
измерить с помощью астрономических приборов. Галилей действовал строго по астроно-
мическим рецептам – построил такую модель движения, на которой смог рассчитывать
параметры, допускающие измерение. А. Койре вообще считает, что современная физика
имеет свой пролог и эпилог в астрономии и что нельзя установить и выработать земную
физику или, по крайней мере, земную механику, не развивая в то же время механику
небесную.
До Галилея научное изучение всегда мыслилось как получение об объекте научных
знаний при условии константности, неизменности самого объекта. Никому из исследова-
телей не могло прийти в голову практически изменять изучаемый реальный объект (в этом
случае он мыслился бы как другой объект). Ученые шли в ином направлении, старались
так усовершенствовать модель и теорию, чтобы они полностью описывали поведение ре-
ального объекта. Расщепление реального объекта на две составляющие и убеждение, что
математика задает истинную природу объекта, которая может быть проявлена не только
в знании, но и в опыте, направляемом знанием, позволяет Галилею мыслить иначе. Он
задумывается над тем, а нельзя ли так изменить сам реальный объект, практически воз-
действовав на него, чтобы уже не нужно было изменять его модель, чтобы объект соответ-
ствовал ей. Именно на этом пути Галилей и достиг успеха.
Суммируя то, что можно назвать философскими взглядами Галилея, Р. Баттс в ин-
тересной статье “Тактика пропаганды Галилея в пользу математизации научного опыта”
пишет:
“1) Наука трактует не о тех вещах, о которых говорят нам наблюдения невооруженным
глазом, но о тех экспериментальных возможностях, которые выразимы в математических
терминах.
2) На определенном регулятивном уровне – на уровне, где методологические сообра-
жения перевешивают онтологические, – экспериментирование не является попыткой под-
твердить теорию повторами, экспериментирование оказывается скорее способом усмот-
рения теоретических возможностей, причем эти возможности всегда зависят от взгляда на
реальность как на набор математических свойств.
3) Материя недоступна для обычного восприятия, она суть физически интерпретиро-
ванная геометрия…
Эти положения предполагают, что наука должна быть готова иметь дело с вымыш-
ленными ситуациями. Эксперимент в конечном счете есть именно создание не-нор-

90
мальных (с точки зрения стандартов здравого смысла), артефактных ситуаций. Конеч-
ное заключение очевидно: научный опыт – тот вид опыта, который мы обязаны иметь,
чтобы определить истинность или ложность математических возможностей, – а совсем
не тот вид опыта, о котором Аристотель и его последователи говорили как о базовом”
[Баттс 1989, 81−82].
Может показаться, что указанные здесь особенности мысли и новации были полу-
чены Галилеем без всякого влияния и ведения со стороны методологии, поскольку он
не ссылается на таковую. Тем не менее это не так. В роли методологов в данном слу-
чае выступали: средневековый логик и философ Николай Орем, у которого Галилей
заимствовал исходную математическую модель свободного падения тел, а также ряд
понятий; крупнейший философ Возрождения Николай Кузанский, во многом опре-
деливший для Галилея само понимание научного исследования природы; создатели
“теории широты форм”5, позволившей связать математику с учением о движении,
мыслители, обсуждавшие модальности “естественного и искусственного” и отношение
новых наук о природе к новой практике – инженерии. Рассмотрим некоторые из этих
моментов.
С одной стороны, в работах Николая Кузанского речь идет о Боге и его творениях, с
другой – о природе и ее научном познании. В диалоге “Простец об уме” Кузанский пишет
следующее. “Думаю, что душой мира Платон называл то, что Аристотель – природой.
Но я полагаю, что душа и природа есть не что иное, как Бог, который все во всем создает,
и которого мы называем духом всего в совокупности” [Кузанский 1980, 435]. Как же
познается Бог и природа? – спрашивает он и отвечает: через уподобление (человеческого
образа божественному первообразу) на основе математических предметов, поскольку
только последние дают однозначное, точное знание, свободное от двусмысленности
чувственных впечатлений. В другой работе, диалоге “О возможности-бытии” Кузанец
пишет, что в “нашем знании нет ничего достоверного, кроме нашей математики… мате-
матические предметы, происходящие из нашего рассудка и, как мы знаем, существующие
в нас как своем исходном начале, познаются нами – в качестве принадлежащих нам, или
нашему рассудку, сущностей – точно, то есть с той рассудочной точностью, от которой
они происходят… точное познание всех произведений божественного творчества может
быть только у того, кто их произвел. И если мы что-нибудь знаем о них, то только с помо-
щью отражений в зеркале и символическом намеке ведомой нам математики, то есть так,
как мы знаем создающую бытие форму по фигуре, которая создает бытие в математике”
[Там же, 162]6.
Здесь намечена настоящая программа исследования природы: “шаткость” в виду
“изобилия материальных возможностей”, как пишет Кузанец, что можно понять как мно-
гообразие неорганизованных и часто противоречивых эмпирических знаний о реальных
объектах, делает необходимым построение идеальных объектов; последние человек на-
ходит в математике, в которой мы можем рассуждать строго и однозначно. Кузанец ука-
зывает, что математические предметы представляют собой построения нашего рассудка,
повторяющего творчество самого Бога, именно поэтому они точны.
Хотя еще в ХIII в. Роджер Бэкон утверждал, что математика дает истинное знание о
мире (природе) и что именно формы могут быть положены в основание подлинной науки,
попытки практически реализовать эти идеи сталкивались с большими трудностями. Дело
в том, что математическая онтология не соотносилась непосредственно с наблюдаемыми в
природе явлениями и процессами. Первую составляли конструкции и отношения (напри-
мер, в геометрии – это фигуры, их элементы, отношения равенства, подобия, параллельно-
сти и другие), вторые задавались множеством эмпирических и, как правило, не связанных
между собой свойств (акциденций). Чтобы применить математику к описанию природных
феноменов (только так можно было надеяться реализовать идеи единства природы и воз-
можность использовать скрытые в ней силы и энергии), нужен был посредник, медиатор,
который бы, с одной стороны, обладал свойствами, подобными объектам математической
онтологии, с другой – свойствами, позволявшими внести математические отношения в
эмпирию (природу) и организовать ее.

91
Такой посредник и создается учеными, о которых пишут А.Т. Григорьян и В.П. Зубов.
Последние берут за основу категории “отношение”, “форма”, “качество”, “количество”
в том их значении, которые пытался наметить Р. Бэкон. Форма как трансформируемая,
способная быть выраженной в математическом языке, качества как изменяющиеся и
описываемые в математике. Сами трансформация и изменение схватываются (“измеряют-
ся”) категорией “количество” (при измерении “величины”). Важно, что между формами
и качествами и математическими объектами устанавливаются отношения соответствия
(изоморфизма), что позволяет, с одной стороны, интерпретировать эмпирию (наблюдае-
мые природные явления и процессы) в соответствующем математическом языке (напри-
мер, геометрии), с другой – приписывать изучаемым природным явлениям свойства и
характеристики, отвечающие выбранным посредством интерпретации математическим
объектам.
Возникает вопрос: каков статус подобной дисциплины? “Теория широты форм” это и
не математика и кинематика, но без нее невозможно применение математики и не удалось
бы позднее создать кинематику. Это своеобразные интеллектуальные леса, без которых
нельзя было построить естественную науку, но которые можно было убрать после ее фор-
мирования. Убрать потому, что понятия механики, как показывают Григорьян и Зубов,
вобрали в себя понятия теории широты форм [Орем 1958].
Философы подготовили (как бы для Галилея) и новое понимание отношений меж-
ду наукой и практикой, преодолевая при этом их автономию, идущую от работ Платона.
Уже в работах Кузанца естественное начинает пониматься как аспект искусственного, и
наоборот. “Ничто, – пишет он, – не может быть только природой или только искусством,
а все по-своему причастно обоим” [Кузанский 1980, 253]. После средних веков человек
привыкает смотреть на вещи как сотворенные богом, который тут же в вещах присут-
ствует и действует. Начиная же с XVI–XVII вв., когда творение осмысляется в категории
“искусственного” (деятельности человека), а присутствие и действие – в вещах Бога с
помощью категории “естественного” (природы), естественный и искусственный планы
вещей сближаются. В связи с этим Косарева обращает внимание на то, что в работах Га-
лилея «уравниваются в правах “естественное” и “искусственное”, которые в античности
мыслились как нечто принципиально несоединимое. Появление в науке этой новой идеи
отражает огромную “работу” европейской культуры по уравниванию статуса “натуры” и
“техники-искусства”, достигшей кульминации в эпоху ренессанса и Реформации; именно
в эпоху Возрождения впервые снимается граница, которая существовала между наукой
(как постижением сущего) и практически-технической, ремесленной деятельностью –
граница, которую не переступали ни античные ученые, ни античные ремесленники:
художники, архитекторы, строители» [Косарева 1989, 29].
Идеи божественного творения и концептирования, прошедшие горнило эзотериче-
ского и рационального переосмысления, трансформировались, начиная с XVII в., в новое
понимание действительности – как “искусственной природы”, т.е. природы, приведенной
искусственным путем (силой, деятельностью, техникой) к необходимому для человека
состоянию. “С XVII в., – пишет Косарева, – начинается эпоха увлечения всем искусствен-
ным. Если живая природа ассоциировалась с аффектами, отраслями, свойственными “по-
врежденной” человеческой природе, хаотическими влечениями, разделяющими сознание,
мешающими его “центростремительным” усилиям, то искусственные, механические
устройства, артефакты ассоциировались с систематически-разумным устроением жизни,
полным контролем над собой и окружающим миром. Образ механизма начинает приоб-
ретать в культуре черты сакральности; напротив, непосредственно данный, естественный
порядок вещей, живая природа, полная таинственных скрытых качеств, десакрализуется»
[Там же, 30].
Вводя представление об идеализированном падении тела (когда полностью устранено
сопротивление среды), Галилей реализует и платоновскую установку, по которой вещи –
это копии идей (математических объектов), и ренессансную установку на творение вещи
по замыслу. При этом сопротивление он рассматривает как фактор, искажающий идеали-
зированный процесс. Одновременно обнаруживается возможность трактовать этот фак-

92
тор как способ потенциального воздействия на падающее тело. Дело в том, что инженер
Нового времени хочет овладеть природой, управлять ее процессами. Для этого, правда,
сами процессы нужно представить в форме механизмов.
Почему механизмов? А потому, что любой механизм (машина), как это постепенно
становится ясным инженеру Нового времени, хотя и действует в соответствии с законами
природы, но человек, именно за счет особого устройства механизма, получает доступ
к этим природным процессам и даже может ими управлять. Например, маятник часов
движется по законам природы, но механика часов позволяет управлять этим движени-
ем (замедлять или ускорять ход часов). Главное для инженеров теперь было понять, как
нужно устроить механизм, чтобы в нем реализовывались нужные, работающие на че-
ловека, природные процессы и как на них можно воздействовать. Галилей так строит
исследование и эксперимент, чтобы, с одной стороны, можно было промоделировать
идеализированный процесс и факторы (для этого математика), а с другой – практически
влиять на них (для этого эксперимент). Тем самым достигалось управление природным
процессом.
Теоретическую сторону нового понимания природы и познания, как известно, выра-
зил Ф. Бэкон. “Дело и цель человеческого могущества в том, – пишет Бэкон, – чтобы по-
рождать и сообщать данному телу новую природу или новые природы. Дело и цель чело-
веческого знания в том, чтобы открывать форму данной природы, или истинное отличие,
или производящую природу, или источник происхождения… Этим двум первичным делам
подчиняются два других дела, второстепенных и низшего разряда. Первому подчиняется
превращение одного конкретного тела в другое в пределах Возможного; второму – откры-
тие во всяком рождении и движении скрытого процесса, продолжающегося непрерывно
от очевидного действующего начала и очевидной материи вплоть до вновь данной фор-
мы, а также открытие скрытого схематизма тех тел, которые пребывают не в движении,
а состоянии покоя” [Бэкон 1934, 197].
Здесь новая природа (природы) и есть “искусственная природа”, а скрытый процесс
и схематизм – строение такой природы, выявленные не только в познании, но и в искус-
ственной обусловленности (принуждении) обычных природных явлений.

методологические
СХЕМЫ
☺ ▬► ↓ ↓

Методологи ЗАМЫСЛЫ НОВОЕ
(Кузанец, Бэкон…) И ПРОЕКТЫ → ПОНИМАНИЕ
естествознания ПРИРОДЫ

↑ ↓
ПРЕДМЕТЫ ПРЕДМЕТ
АНТИЧНОЙ МЕХАНИКИ
И СРЕДНЕВЕКОВОЙ НОВОГО
МЕХАНИКИ ВРЕМЕНИ
В заключение соотнесем данный материал с некоторыми представлениями, вырабо-
танными в истории Московского методологического кружка (ММК) [Розин 2011]. В пер-
вой программе ММК мышление изучалось в рамках предмета содержательно-генети-
ческой логики. Проблематизация и рефлексия изучения мышления (попытки представить
его как процесс, понять механизмы функционирования и развития и пр.) позволили выйти
на новые схемы и объектные представления, которые выступили основанием построения
нового предмета – “теории деятельности”.
В рамках “теории деятельности” мышление было переосмыслено как “методологиче-
ское мышление” и по-новому изучалось (конституировалось) в деятельности методологов.
С одной стороны, методологическое мышление было истолковано как проектирование, с

93
другой – как исследование, обеспечивающее это проектирование, с третьей стороны, как
рефлексия, проблематизация и критика, предваряющие и сопровождающие оба указан-
ных плана.
На основе этих представлений позднее Г.П. Щедровицким была создана схема и кон-
цепция мыследеятельности: первый план был обобщен до пояса “действие”, второй –
“мышления”, третий – можно поставить в отношение к коммуникации и мышлению.
Схемы связывают все три плана и пояса.

ДЕЙСТВИЕ МЫШЛЕНИЕ
(проектирование) (исследование)

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ СХЕМЫ

КОММУНИКАЦИЯ
(диалог)

Таким образом, в ММК были созданы по меньшей мере три разных методологических
предмета: содержательно-генетическая логика, теория деятельности, концепция мысле-
деятельности. Охарактеризуем теперь еще раз понятия предмет и объект, но уже в языке
и онтологии методологии.
Методология, с одной стороны, осуществляет критику и проблематизацию сложив-
шихся неэффективных способов мышления и предметов, с другой – проектирует и созда-
ет новые, более современные и эффективные способы мышления и предметы. При этом
методолог стремится сохранить связь новых способов с существующими, соединяя их
между собой. Тип связи может быть разным, что видно по понятиям функционирование,
развитие, становление.
Предмет и объект – два полюса подобной связи. Объект указывает на то, что объеди-
няет неэффективные и эффективные способы мышления и не зависит от человека (мир
вне его), а предмет – на то, что их разделяет, что связано с его действиями, начиная от
методологических построений, кончая созданием нового предмета.
Полный цикл методологической работы включает в себя четыре основных звена.
– Осуществляется критика и проблематизация сложившегося предмета (дисцип-
лины).
– В методологии с опорой на схемы строится идеальный объект (в языке деятельности
и мышления), трактуемый как описание сложившегося предмета.
– С этим объектом (на этом объекте) осуществляются преобразования, обеспечиваю-
щие решения поставленных проблем.
– Полученные при этом знания относятся не только к новому построению (“кандидату
будущего объекта” – “объекту-кандидату”), но и к исходной предметной области.
Выделение в методологии предмета предполагает две процедуры: распредмечивание
и опредмечивание. Распредмечивание позволяет лишить критикуемую и проблематизи-
руемую предметную область статуса существования (в плане эпистемологического по-
нимания). Опредмечивание наделяет новые знания, характеризующие “объект-кандидат”,
и сам объект-кандидат, статусом существования (по отношению к исходной предметной
области).
Чтобы восстановить целостность предмета, нарушенную в ходе методологической
работы (ведь исходный предмет был лишен статуса существования и заменяется новым
построением), и связать процедуры распредмечивания и опредмечивания, методолог
полагает новый объект (“объект отнесения”), к которому относит как знания исходного
предмета, трактуемые, правда, как неадекватные, так и знания, полученные в процедуре
опредмечивания, понимаемые уже как истинные. Наделение объекта-кандидата статусом
существования в процедуре опредмечивания, а также отождествление его с объектом от-
несения можно понимать как объективацию.

94
Чтобы сложился новый предмет, необходима, как уже отмечалось, вторичная рефлек-
сия, позволяющая выделить характерные для нового предмета типы задач, методы, поня-
тия, онтологию.

СХЕМЫ (методологическое
↓ пространство)
ОБЪЕКТ-КАНДИДАТ
↓ (объект отнесения) ↓

↑ ↓ (дисциплинарное
распредмечивание опредмечивание и пространство)
объективация
СЛОЖИВШИЙСЯ НОВЫЙ
ПРЕДМЕТ ПРЕДМЕТ
(объектная (эмпирический
область) объект)
(новая объектная область)

При этом необходимо различать объектную область, заданную знаниями и практи-


кой (например, феномен любви до Платона), идеальный объект, представляющий данную
объектную область (конструкция платонической любви в “Пире”), эмпирический объект,
сложившийся под влиянием “Пира”, и наконец, новую объектную область (реальная
практика платонической любви после “Пира”). Первое можно поставить в соответствие
со сложившимся предметом, второе, третье и четвертое – с новым предметом. Объект-
кандидат и объект отнесения создаются в методологии с интенцией на построение нового
предмета.
Обосновывая теорию деятельности, Г.П. Щедровицкий утверждал, что объектом этой
теории является именно деятельность, а предмет, конституируется в рамках методологи-
ческого мышления. Соответственно распредмечивание получало трактовку рефлексии, а
опредмечивание понималось как построение объекта-кандидата, его объективаций и соб-
ственно нового предмета. Логический контроль при разворачивании этих процедур осу-
ществлялся на основе методологического варианта системно-структурного подхода. Всю
эту сложную работу Щедровицкий называет “предметной организацией” и развитием дея-
тельности. Эквивалентом предмета здесь выступает “организованность деятельности”.
Если сравнить эти методологические представления с предлагаемыми выше разли-
чениями предмета и объекта, то становится понятным, что последние я получил, в том
числе проецируя методологические представления, выработанные в ММК, на историю и
современное состояние философии и методологии.

ЛИТЕРАТУРА
Баттс 1989 – Баттс Р.Е. Тактика пропаганды Галилея в пользу математизации научного опы-
та // Методологические принципы современных исследований развития науки (Галилей). Р.Ф. М.,
1989.
Бэкон 1934 −Бэкон Ф. Новый органон. М., 1934.
Бэкон 1971 – Бэкон Ф. Сочинения в двух томах. Т.1. М., 1971.
Галилей 1948 – Галилей Г. Диалог о двух главнейших системах мира. М., 1948.
Григорьян, Зубов 1962 − Григорьян А.Т., Зубов В.П. Очерки развития основных понятий меха-
ники. М., 1962.
Кант 1998 − Кант И. Критика чистого разума. Пер. с нем. Н. Лосского. М., 1998.
Косарева 1989 − Косарева Л.М. Методологические проблемы исследования развития науки:
Галилей и становление экспериментального естествознания // Методологические принципы совре-
менных исследований развития науки. М., 1989.
Кузанский 1980 – Кузанский Н. Собрание соч. В 2-х т. Т. 2. М., 1980.

95
Неретина 1995 – Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии.
Архангельск, 1995.
Орем 1958 – Орем Н. Трактат о конфигурации качеств // Историко-математические исследова-
ния. Вып. XI. М., 1958.
Платон 1994 – Платон. Собр. соч. В 3 т. Т. 3. 1994.
Розин 2008 – Розин В.М. Наука: происхождение, развитие, типология, новая концептуализация.
Москва-Воронеж, 2008.
Розин 2011 – Розин В.М. Научные исследования и схемы в Московском методологическом
кружке. М., 2011.
Юм 1995 – Юм Д. Исследование о человеческом разумении. М., 1995.

Примечания
1
“Чувство, – пишет Боэций, – схватывает форму, овеществленную в материи. Воображению
доступны нематериальные образы. Рассудок же, минуя внешнюю форму, которая является призна-
ком единичного, выявляет то общее, что за ней скрыто” [Неретина 1995, 177]. Разуму Боэций при-
писывает функцию совершенства (относительно человеческого рассудка). “Поэтому устремимся,
насколько в наших силах, к горной обители высшего разума. Здесь человеческий рассудок узрит
то, что предопределено с неизбежностью к появлению в грядущем, Божественный разум содержит
в себе как определенное знание, которое является не предположением, но бесконечной простотой
высшего знания” [Там же, 179].
2
Но, конечно, речь здесь идет о челночном движении. Реализация методологических замыслов
и проектов показывает необходимость их уточнения, что ведет к новому циклу реализации.
3
В “Государстве” Платон не только мыслит проектно по отношению к общественному устрой-
ству (“Так давайте же, – говорит Сократ, – займемся мысленно построением государства с самого
начала. Как видно, его создают наши потребности” [Платон 1994, 130], но и обсуждает условия реа-
лизации такого “проекта”. К последним Платон относит наличие самого проекта и соответствую-
щих знаний (заимствованных им из других своих работ), подготовку из философов, если можно так
сказать, государственных работников и реформаторов, решивших посвятить свою жизнь общест-
венному переустройству, наконец, поиск просвещенных правителей.
4
Говоря “поглядывая”, я хочу подчеркнуть, что идеальные объекты не получаются из эмпири-
ческих путем, скажем, абстрагирования или идеализации. Но, конечно, при построении идеальных
объектов учитываются эмпирические. Идеальные объекты должны быть такими, чтобы их можно
было поставить в определенное отношение (схематизации, реже подобия или моделирования) к
эмпирическим объектам.
5
Эта дисциплина, пишут А. Григорьян и В. Зубов, “столь не похожая по своему облику на
позднейшую кинематику, сколь не похожи друг на друга человеческий зародыш и сформировав-
шийся человек”, ставила своей целью “математизировать учение об интенсивности качеств и его
изменении, то ли предпочтительно в арифметико-алгебраической форме, как делали это в первой
половине XIV в. ученые Мертон-колледжа в Оксфорде, то ли в форме геометрической, как это дела-
ли Николай Орем и его последователи, то ли, наконец, сочетая оба пути, как это делали итальянцы
в XV–XVI вв.” [Григорьян, Зубов 1962, 122].
6
Для сравнения “Человеческое понимание, – пишет Галилей, – может рассматриваться в
двух планах – как интенсивное и как экстенсивное. Как экстенсивное его можно рассматривать в
отношении к множеству интеллигибельных предметов, число которых бесконечно; в этом плане
человеческое понимание ничтожно, даже если оно охватывает тысячу суждений, коль скоро тысяча
по отношению к бесконечности есть нуль. Но если человеческое понимание рассматривать интен-
сивно и коль скоро под интенсивностью разумеют совершенное понимание некоторых суждений,
то я говорю, что человеческий интеллект действительно понимает некоторые из этих суждений
совершенно и что в них он обретает ту же степень достоверности, какую имеет сама Природа.
К этим суждениям принадлежат только математические науки, а именно: геометрия и арифметика,
в которых божественный интеллект действительно знает бесконечное число суждений, поскольку
он знает все. И что касается того немногого, что действительно понимает человеческий интеллект,
то я считаю, что это знание равно божественному в его объективной достоверности, поскольку
здесь человеку удается понять необходимость, выше которой не может быть никакой более высо-
кой достоверности” [Галилей 1948, 61]. Не правда ли, поразительное сходство с мыслями Кузанца?
Но вероятно, дело не в сходстве, а в том, что Галилей прямо реализует программу Кузанца, с рабо-
тами которого он был знаком.

96
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Д. С. Мережковский:
герменевтика и экзегетика
Н. К. БОНЕЦКАЯ

Автор статьи предлагает использовать понятие герменевтики для объяснения важной


особенности русской философии Серебряного века – отсутствия в ее дискурсе резкой гра-
ни между собственно “философией” и “литературной критикой”. Ключевой фигурой рус-
ской герменевтики предлагается считать Д. Мережковского, чье творчество заключалось в
интерпретации текстов в широком смысле. Методология Мережковского сопоставлена с
герменевтикой М. Хайдеггера и Г.-Г. Гадамера; обосновано, что спецификой русской гер-
меневтики является ее “субъективный” (Мережковский) характер – ориентация на автора
текста.
The authoress of the article offers to use the hermeneutics-concept for specifying the
following important trait of the russian Silber Age philosophy: there is no sharp boundary in
its discourse between philosophy as such and literary criticism. She regards D. Merezhkovsky
as the principal representative of the russian hermeneutics, because his creative work was
the texts-interpreting in the wide meaning of the word. The Merezhkovsky’s methodology is
compared with the hermeneutics of M. Heidegger and H.-G. Gadamer. The autoress stresses
the “subjective” (Merezhkovsky) quality of the russian hermeneutics – its intent interest in the
writers personality.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: герменевтика, литературная критика, реформация, революция,
новое религиозное сознание, экзегетика, мифотворчество.
KEY WORDS: hermeneutics, literary criticism, reformation, revolution, new religious
mind, exegesis, myth-creation.

Кто он – Мережковский?
Дмитрия Сергеевича Мережковского (1865–1941) не принято относить к сонму фи-
лософов Серебряного века. В этом есть свой резон: ведь и проницательнейшие из его
современников наделяли его лишь расплывчатым именованием “литератор”. В 1900-е гг.
Мережковский уже прославился не только благодаря своим литературоведческим штуди-
ям (прежде всего двухтомным исследованием “Л. Толстой и Достоевский”, 1900–1902 гг.),
но и романной трилогией о Христе и Антихристе (“Юлиан Отступник”, “Воскресшие
боги”, “Петр и Алексей”); он издал стихотворный сборник и разработал основы “нового

© Бонецкая Н.К., 2012 г.

4. Вопросы философии, № 11 97
религиозного сознания”. Такая писательская многогранность возбуждала недоумение,
подталкивала к раздумьям. Но на заре Серебряного века, когда еще не пришло время для
полноценной рефлексии, даже и Н. Бердяев – весьма, как правило, точный в оценке коллег,
мог лишь констатировать, что Мережковский, этот “слишком литератор”, – “замечатель-
нейший у нас литературный критик” и “своеобразный художник-мыслитель” [Бердяев
1993, 225, 224, 229]. При “открытии” сочинений Мережковского в 1900-х гг. в России он
предстал перед новым читателем именно с ярлыком критика. – Об идентичности творчест-
ва Мережковского более напряженно, чем Бердяев, размышлял Андрей Белый. “Определи-
те-ка его, кто он: критик, поэт, мистик, историк? То, другое и третье или ни то, ни другое,
ни третье? Но тогда кто же он? Кто Мережковский?” – со страстью вопрошал уже в 1908 г.
Белый. Ведь “лирика Мережковского – не лирика только, критика – вовсе не критика, ро-
маны – не романы” [Белый 1994, 376]. Белый глубже Бердяева понял Мережковского, уви-
дев в нем “нечто неразложимое” на привычные творческие методы: “Он специалист без
специальности. Вернее, <…> еще не родилась практика в пределах этой специальности.
И оттого-то странным светом окрашено творчество Мережковского” [Там же, 381, 377].
Удивление Белого перед загадкой Мережковского побуждает, по Платону, к поискам.
“Для уяснения его [Мережковского] деятельности приходится придумать какую-то фор-
му творчества, не проявившуюся в нашу эпоху” [Там же, 381]; но нам, кажется, уже не
нужно гадать и придумывать. В нашу эпоху уже “проявилась” – уже обрела самосознание
такая старинная форма философского мышления, как герменевтика. Более того, в трудах
М. Хайдеггера, а в особенности его ученика и последователя Г.-Г. Гадамера герменевтика
в ХХ в. получила едва ли не универсально-философский статус. “Классическая дисципли-
на, занимающаяся искусством понимания текстов” [Гадамер 1988, 215], герменевтика в ее
проблематике, по словам Гадамера, “относится к совокупности всего разумного” – ко всей
области знания: ведь мир, с которым человек имеет дело, “не бывает первозданным миром
первого дня” [Гадамер 1991, 14], – он всегда в какой-то мере осмыслен и описан, а потому
является текстом в широком смысле. Мы не станем поднимать здесь трудных проблем
герменевтики, – например, размышлять о возможности ее обобщения до всеобщей тео-
рии познания, приложимой и к сфере естественно-научного опыта1. Наша задача проще,
ýже – попробовать применить понятие герменевтики для осмысления русской философии
ХХ в. Герменевтика для нас – наука о духе, о познании неких текстов – текстов глубоких,
чужих и таинственных.
Но чем же иным и занимался всю жизнь Мережковский-“литератор”, Мережковский-
книжник, “слишком культурный человек” [Бердяев 1993, 225], как не герменевтическими
исследованиями?! Разнообразные письменные источники; великие личности – от египет-
ских фараонов до писателей ХХ в.; ушедшие эпохи – древний Крит, поздний эллинизм,
Возрождение, век Наполеона, петровская Русь и т.д. – суть предметы герменевтического
анализа, принявшего у Мережковского жанровые формы литературоведческого трактата,
монографии, романа. Мережковский был искуснейшим мастером именно такого анализа.
Мы не согласны с расхожим мнением, по которому “любой из “героев” критики Мереж-
ковского – зеркало его собственной души, его самого” [Ермолаев 1995, 567]. Мнение это
сложилось еще в Серебряном веке. В уже цитированном здесь очерке “Мережковский”
Андрей Белый заявлял, что герои романной трилогии о Богочеловеке и Человекобоге –
лишь куклы в костюмах нужной эпохи, за которых говорит Мережковский как идеолог
“III Завета” [Белый 1994, 378–379]. Однако Белый тут же сам себя и опровергает, призы-
вая искать, кто же этот человек со своим специфическим словом о мире.
И впрямь, если бы Мережковский постоянно был занят тем, чтобы пропагандировать
собственные идеологемы о “двух безднах”, “демоне середины”, “тайне Трех” и пр., то
почему его постоянно влекло как раз к чужому – чужому духовному опыту, чужой эпохе,
чужой судьбе?! В его сочинениях преобладает вопросительная интонация2, ибо острее
прочих он чувствовал тайну бытия: “Мережковский переживал опыт былых великих вре-
мен, хотел разгадать какую-то тайну, заглянуть в душу таких огромных людей, как Юлиан,
Леонардо и Пётр, так как тайна их казалась ему вселенской”, – заметил Бердяев [Бердяев
1993, 225]. В облике Мережковского, запечатленном фотографиями, просвечивающем

98
сквозь его тексты, заметна не до конца преодоленная брезгливость сноба – брезгливость
по отношению к своей современности и к себе самому как “упадочнику”, “декаденту”,
обреченному жить в мире, неудержимо стремящемуся к концу. “Мы – слабые, малые, от
земли чуть видные” [Мережковский 1995, 350], – юродствует этот “русский европеец”,
для которого современная европейская культура – “мещанская и безбожная”, “забывшая
вселенские идеи и живущая частными, мелкими, провинциальными интересами” [Бердяев
1993, 225]. В великих эпохах, великих книгах и индивидуальностях именно потому Мереж-
ковский искал их собственную идентичность, что хотел выйти за пределы современного
декаданса. Отсюда толковательная интенция его исследовательской мысли, – “гностиче-
ская”, по определению Бердяева [Там же, 229], “герменевтическая”, согласно нашей кон-
цепции. Всюду у Мережковского присутствует “центральный мотив всей герменевтики
вообще, а именно мотив преодоления чуждости текста” [Гадамер 1991, 198–199], – он
прекрасно видел барьер между своим и чужим духом. Несомненно, им владело герме-
невтическое “предмнение”, “предвзятость” – идея “нового христианства”; но вправе ли
мы считать, что Мережковский “обнаруживает в писателе только то, что уже имеет в себе
самом” [Ермолаев 1995, 564], – что из “герменевтического круга” он выходит с тем же, с
чем вошел в него? Тогда не о чем было бы и говорить – не было бы ни “замечательнейшего
критика”, ни живописателя удивительных картин древности, пускай и осовремененных,
но ведь иными они и в принципе быть не могут.
Только ли терминологический вопрос – проблема определения той сферы словесного
творчества, к которой правомерно относить литературную деятельность Мережковского?
Ну, опознаем мы эту сферу как герменевтику, – следует ли что-то из этого? Кажется, да, –
но чтобы это обосновать, вновь подчеркнем, что Мережковский был ключевой фигурой
для Серебряного века. Дом Мурузи на Литейном проспекте, где жила чета Мережковских,
это второй духовный центр Петербурга 1900-х гг., равнозначный Башне Вяч. Иванова на
Таврической. “Здесь, у Мережковского, воистину творили культуру, и слова, произнесен-
ные в квартире, развозились ловкими аферистами слова, – вспоминал Белый. – Вокруг
Мережковского образовался целый экспорт новых течений без упоминания источника,
из которого все черпали. Все здесь когда-то учились, ловили его слова” [Белый 1991, 9].
Действительно, даже и крупнейшие авторитеты в области религиозной мысли обязаны
своими идеями Мережковскому. Тайна Флоренского, по нашему глубокому убеждению,
это Мережковский: Так, “Столп…” вдохновлен “новым религиозным сознанием”, со-
средоточенным вокруг концептов Софии и Святого Духа, создавшим культ “красоты” и
“влюбленности”. И вроде бы оппонент “литературного критика” Бердяев – как и Флорен-
ский, гость и собеседник Мережковского – пил из того же “источника”. Быть может, к
Ницше Бердяев пришел и независимо от последнего. Однако бердяевскую “философию
свободы” явно инспирировало фундаментальное для Мережковского отождествление
идеи сверхчеловечества с творческой свободой (“Л. Толстой и Достоевский”)3. Тема До-
стоевского разрабатывалась Бердяевым (“Великий Инквизитор”, “Ставрогин”, даже “Ми-
росозерцание Достоевского”, даже “Духи русской революции”) в полном соответствии с
интерпретациями Мережковского.
Младшими современниками Мережковского усвоились не только его идеологемы, но
и герменевтический метод. Нам представляется, что именно “герменевтика” – ключ к от-
вету на вопрос, который пришло время задать. Почему, в самом деле, в духовной культуре
Серебряного века так тесно, на личностном уровне, переплелись философская мысль и
искусство? почему почти все религиозные философы были одновременно стихотворцами
или прозаиками, тогда как поэты преуспели в философствовании? и что за сплавы метафи-
зики, эстетики, проповеди, а вместе и художественного слова представляют собой тексты
тогдашних “литераторов”? Бог, человек, вселенная открывались заново, – действительно,
происходила “переоценка всех ценностей”…4 Основоположный тезис нашего исследова-
ния таков: mainstream’ом русской мысли Серебряного века является герменевтика – как
стиль, метод, – более того, содержание философствования. Такая гипотеза подтвержда-
ет лишний раз изоморфность русской и западной философии первой половины ХХ в.
В самом деле, на российской почве мы имеем экзистенциализм, метафизику нового типа,

4* 99
феноменологию, философскую антропологию и философию науки; нередко в творчестве
конкретного мыслителя пересекаются две и более таких тенденций5. В связи с Мереж-
ковским естественно возникает понятие русской герменевтики: именно оно не только
разрешает “вопиющее недоразумение нашей эпохи” [Белый 1994, 381] – проблему Ме-
режковского как “специалиста без специальности” [Там же, 377], но также бросает свет и
на другие загадки философии Серебряного века.
Однако почему эта последняя развивалась под знаком именно герменевтики? почему,
философствуя, толковали чужие тексты, мысленно переселялись в давно ушедшие эпохи,
старались забыть о себе и, точно в иконы, вперяли духовный взор в лики гениев? Филосо-
фия подытоживает и осмысляет некий духовный опыт, – будь то опыт эпохальный или ин-
дивидуальный. Кант привел к самосознанию опыт естественных наук предшествующего
века; Гегель и Шеллинг укоренены в немецкой послереформаторской мистике – в Экхарте
и Бёме; Соловьева, наряду с традиционной церковностью, питали его “встречи” с “Софи-
ей”… При всей востребованности этого опыта Соловьева последующей русской мыслью,
сам по себе он мог побудить к созданию одних лишь схоластических схем6. Мережковско-
го вдохновлял все же не соловьевский опыт (хотя им и были взяты на вооружение такие
концепты Соловьева, как Вселенская Церковь и София): он предпринял попытку именно
герменевтической проработки того лучшего, что Россия дала миру в ХIХ в., – феномена
художественной литературы. Философия Мережковского проблематизирует опыт великих
русских писателей ХIХ в. формально в том же смысле, в каком кантовский критицизм –
опыт великих естествоиспытателей ХVII–ХVIII вв. Скудость бытийственного опыта не
позволяла Мережковскому философствовать “от себя”; но ведь можно опираться и на чу-
жой опыт бытия, – как правило, так и происходит.
Приведем здесь свидетельство одного из основоположников западной герменевтики.
Характеризуя ситуацию в философии в годы после Первой мировой войны, Гадамер пи-
шет: “Одна сфера опыта вновь вошла в эти годы в философию – то был опыт искусства”, –
в России это случилось на четверть века раньше. Не только Мережковский, но и Л. Ше-
стов в его поисках истинной “философии жизни” обретал ее в произведениях Шекспира
и Л. Толстого. Шестовскому тогдашнему убеждению полностью соответствуют слова
Гадамера: “Искусство – это подлинный органон [орудие, инструмент. – Н.Б.] философии,
если не ее соперник, превосходящий ее во всем” [Гадамер 1991, 9]. Опыт искусства вправе
претендовать на истину, и ее, как представлялось в философских кругах, где вращался
Гадамер, “знает Достоевский, знает Ван Гог, знает Ницше” [Там же, 10]. Эти предчувствия
немецких мыслителей7 довел до философской осознанности М. Хайдеггер, обосновав-
ший, что в великих творениях искусства обнаруживает себя истина бытия.
Русская герменевтика идет здесь дальше западной: Мережковский и его последо-
ватели (а ими были Бердяев, Вяч. Иванов, С. Булгаков) фактически сакрализовали рус-
скую литературу ХIХ в., обнаружив в художественных текстах религиозные откровения,
предназначенные для современности. Речь для Мережковского идет не просто о фило-
софской истине: «В русской литературе, до такой степени проникнутой веяниями ново-
го таинственного “христианства Иоаннова”, как еще ни одна из всемирных литератур»,
начинается “второе Возрождение” [Мережковский 1995, 154]. Хайдеггер любил диалог
Платона “Ион”, где говорится о поэтах как вестниках богов [Хайдеггер 1993, 288]: в своих
трудах он как бы секуляризовал эту интуицию8. Между тем Мережковский вполне всерьез
называет русских художников пророками, тайнозрителями, ясновидцами, а то и вообще
существами сверхъестественными (Лермонтов, Гоголь). Он задается, очевидно, герменев-
тической целью, когда хочет указать на открытые ими истины и перевести на язык нового
религиозного сознания.

Герменевтика и революция
Русская герменевтика созвучна своему западному аналогу и в отношении историче-
ского генезиса. Герменевтика Нового времени возникла в Германии в эпоху Реформации:
начало ей “было положено реформационным принципом Писания” [Гадамер 1991, 203].

100
Лютеру и его сподвижникам, противопоставившим себя Риму, предстояло перетолковать
Священное Писание, дабы обосновать свой разрыв с церковной традицией и доказать
фундаментальный для Лютера тезис об оправдании одной верой (“sola fide”). В трудах
Меланхтона и Флация священные тексты интерпретировались без оглядки на церковный
авторитет и догматику – новые экзегеты игнорировали аллегорический принцип, взамен
чего предлагали сосредоточиться на самом тексте и прислушаться к живому Божествен-
ному призыву, звучащему в нем. Именно тогда, в контрреформаторской экзегетической
практике, совершилось и “самоосмысление герменевтики” как усилия по “преодолению
чуждости текста” [Там же, 198–199]. И само слово “герменевтика” впервые было ис-
пользовано немецким протестантским теологом И.К. Даннхауэром, автором труда 1654 г.
“Hermeneutica sacra” [Там же, 191].
Но если в охваченной Реформацией Германии “история герменевтической теории
разворачивалась <…> под давлением настоятельной теологической полемики” [Там же,
189], то в точности то же самое можно сказать и о развитии русской герменевтики. Суме-
речная эпоха рубежа ХIХ–ХХ вв., выявившая всю глубину религиозного кризиса, может
считаться аналогом лютеровской: в трудах Соловьева, Мережковского и прочих носите-
лей нового религиозного сознания открыто звучат призывы к реформам в православии.
Однако русские мыслители были, думается, дерзновеннее Лютера, поскольку обновление
Церкви связывали и с “обогащением” христианства языческими элементами. На фоне
замыслов Мережковского реформы Лютера могут показаться косметическими, так как
религия, зачинавшаяся в доме Мурузи, это “вовсе не православие, не историческое хри-
стианство, даже не христианство вообще, а то, что за христианством, за Новым Заветом –
Апокалипсис, Грядущий Третий Завет, откровение Третьей Ипостаси Божеской – религия
Св. Духа” [Мережковский 1991, 345]. Так мыслил Мережковский в момент первой русской
революции (“Пророк русской революции”, 1906), которая ему представлялась началом
“великой русской и всемирной религиозной революции” [Там же, 346]. Эта революция,
мнилось Мережковскому, сметя старые Церковь и царство, установит новые “церковь как
царство” – “царство небесно-земное, духовно-плотское” [Там же, 347]. Теократический
проект переносил в социальный план мечту философа о примирении “духа и плоти”.
…Маленький, щуплый, глубоко ушедший в себя и поражавший современников мерт-
венной холодностью своего воскового лица, Мережковский по натуре был пламенным
революционером, устремленным к апокалипсической “брачной заре новой жизни” [Бе-
лый 1991, 6]. При осмыслении герменевтики Мережковского кажется уместным указать
на эту черту его темперамента: и в экзегетике он шел дальше, чем реформатор Лютер.
В Новом Завете Мережковский обнаруживал приметы “Третьего Завета” подобно тому,
как в образах Завета Ветхого отцы Церкви видели аллегорические указания на Христа.
И прежде всего Мережковский изымал Писание из сферы церковного предания: «Первая
и последняя глубина учения Христова, заслоненного историческим христианством – “со-
лью, переставшею быть соленою”, нам все еще не открылась» [Мережковский 1995, 181].
Позднее Вяч. Иванов, именно вслед за Мережковским “примирявший” уже не только в
теории, но и в практике башенных радений Христа с Дионисом и Люцифером, вещал
перед своими почитателями о том, что “Евангелие еще не прочитано” [Герцык 1996, 207].
Вообще для русской мысли Серебряного века – философии? богословия (Г. Флоровский)?
герменевтики наконец? – Христос – это “Иисус Неизвестный”. Так Мережковский назвал
свой собственно экзегетический труд начала 1930-х гг. Однако и ранние его книги напол-
нены многочисленными экзегетическими вставками. Новозаветная весть, по словам Ме-
режковского, эпатирует, потрясает человека: “Есть ли вообще другая религия с бóльшими
загадками и соблазнами?” – намекает он на эзотеричность канонических книг. Вспомина-
ется представление о “скандальном” характере евангельского “провозвестия” – “керигмы”
Р. Бультмана, имя которого здесь нелишне упомянуть. Друг и собеседник Хайдеггера в
начале 1920-х гг., этот протестантский богослов причастен к возрождению герменевтиче-
ской мысли…
“Революционность” интерпретации Нового Завета Мережковским в том, что уже в
Евангелиях ему видится воскресший Христос Откровения, – Бог, вернувшийся на землю

101
во славе. “Темный Лик” (Розанов) церковного Христа его отталкивает: евангельский Иисус
почему-то кажется ему «воплощенным “веселием сердца”, и все вокруг него были веселы,
пьяны от веселия» [Мережковский 1995, 254]. При этом своего апофеоза веселие дости-
гает на Голгофе, понимаемой новейшим экзегетом в качестве трагедии в смысле Ницше.
А именно, речь идет о “радости бытия, включающей в себя и радость уничтожения”, о
«страшном оргийном “веселии”», о “воли жизни” – воле, утверждающей жизнь “в самых
ее темных и жестоких загадках” [Там же, 263]. Ученики Христовы в их переживаниях
уподобляются при этом “сладострастно-девственным вакханкам”, сам же Христос отож-
дествляется с Дионисом, “учителем” Ницше. В языческом ключе трактуются и последние
богословские основы Евангелия, когда Бога Мережковский подменяет языческим роком,
а любовь Сына к Отцу – ницшеанской “amor fati”: «“Любовь к року” не есть ли самое
внутреннее существо Героя последней и величайшей трагедии <…>?» [Там же].
“Революционная” экзегетика Мережковского – тема особого обширного исследова-
ния. В связи с нашей проблематикой укажем лишь на его толкование отдельных пунктов
Евангелия. Интересно, что Рождество Мережковский исключал из события собственно
Боговоплощения – Бог, в его интерпретации, соединился с человеком Иисусом только в
момент Его крещения на Иордане. Об этом мыслитель сообщает в велеречивых выраже-
ниях, характерных для книги “Иисус Неизвестный”: “В этот-то молнийный миг и поко-
лебались силы небесные, длани Серафимов наклонили ось мира, солнце вступило в рав-
ноденственную точку, – и Христос вошел в мир” [Мережковский 1996, 178]. Возрождая
древнюю ересь Нестория, Мережковский, думается, ориентировался здесь на современ-
ную ему христологию Р. Штейнера. Эпизод брака в Кане Галилейской, использованный
Достоевским в “Братьях Карамазовых”, Мережковскому служит аллегорическим прооб-
разом великого религиозного переворота – “претворения горькой слезной воды старого
христианства <…> в вино радости новой”, “в христианство новое, утреннее, восточное,
солнечное, брачное, пиршественное” [Мережковский 1995, 348]. В своих исканиях “ута-
енного Евангелия” [Мережковский 1996, 190] он тщится заглянуть через плечо Иисуса,
пишущего “перстом на земле” во время суда над “женщиной, взятой в прелюбодеянии”:
“Что пишет Он? Какое слово? Не слово ли последней любви и последней свободы о тайне
пола преображенного, о тайне святого целомудрия и святого сладострастия?” [Мережков-
ский 1995, 337]. Дух Святой, полагал Мережковский, отнюдь не сходил, как Ипостась, на
землю в событии Пятидесятницы – Он явит Себя лишь в Христе Грядущем, в событии
Второго Пришествия. Заявляя это с целью унизить Церковь (лишенную, по его мнению,
благодати), интерпретатор искажает текст Евангелия, чтó вообще делает нередко9. И в
новое религиозное сознание, пронизанное земными, “человеческими, слишком челове-
ческими” интенциями, кажется, не вмещается церковный догмат о Христовом Воскресе-
нии. Вернее сказать, Мережковский “демифологизирует” евангельское событие, следуя
в этом за библейской критикой, – прежде всего за весьма любимым им в 1900-е гг.
Э. Ренаном. Русский богослов лишает Воскресение исторической конкретности и сводит
к “прови€дению” учениками “какой-то бесконечной реальности”, того, чтó “должно быть”
в “неизмеримой дали” мировой эволюции, но “чтó уже есть в вечности” [Мережковский
1995, 347]10. Сонное видéние умершего старца Зосимы Алёше (“Братья Карамазовы”) и
встречи апостолов с воскресшим Учителем – события примерно одного порядка в глазах
Мережковского.
* * *
Герменевтика Мережковского, т.е. интерпретация литературно-художественных тек-
стов, опирается на его экзегетику – интерпретацию Нового Завета. При этом замечательно
то, что герменевтика, как таковая, которую в связи с Мережковским принято называть
“критикой”, в определенном смысле тоже является экзегетикой! Мы уже замечали, что
Мережковский фактически сакрализовал опыт русской литературы ХIХ в.: художест-
венные тексты для него – если и не новое Священное Писание, не собственно “Третий
Завет”, то пролегомены к нему. Потому анализ романов и стихов, обыкновенно относи-
мый к рутинной и профанной области литературоведения, у Мережковского оказывается

102
чем-то вроде “третьезаветной” экзегезы. Речь идет об интерпретации текстов с опорой на
предмнение нового религиозного сознания. Заступимся за Мережковского: да, он входит
в многочисленные герменевтические круги с данным предмнением, однако выходит из
них с богатым уловом, – например, с выразительными и точными духовными портретами
Гоголя, Толстого, Пушкина, Тургенева… Герменевтика Мережковского приносит свои
плоды и в области философской антропологии.
О том, как возникло в его сознании подобное предмнение, как в его душу ворвалась
“буря света” новой религии [Белый 1991, 6], можно только догадываться. Андрей Белый,
глубже других понимавший Мережковского, встраивал в его биографию событие своеоб-
разного “посвящения” соловьевского типа: “Красота мира явилась ему в Лике Едином”
[Андрей Белый 1994, 380]. Сам Мережковский сообщает в очерке “Акрополь”, действи-
тельно, о своем инициирующем мистическом опыте красоты, пережитом им в 1892 г. во
время путешествия в Грецию. При виде величественных храмов богини Афины “в душу
хлынула радость того великого освобождения от жизни, которое дает красота. <…> Все
двадцать болезненных и скорбных веков остались <…> за священной оградой, и ничто уже
не возмутит царящей здесь гармонии <…>. …И не было времени: мне казалось, что это
мгновение было вечно и будет вечно” [Мережковский 1995, 356–357]. Встреча с красотой
сообщила смысл жизни Мережковского, а вместе с тем была им воспринята, как платонов-
ское воспоминание: “Мне казалось, что я все это уже где-то и когда-то, очень давно, видел
и пережил, только не в книгах” [Там же, 356]. Эстетизм Мережковского, обыкновенно по-
нимаемый весьма поверхностно, на самом деле проистекает из этого его опыта приобще-
ния к вечности, опыта религиозного порядка. Книгу Мережковского о любимых писателях
“Вечные спутники”, открывавшуюся “Акрополем”, как замечала в своих воспоминаниях о
супруге З. Гиппиус, было принято дарить успешным гимназистам на выпускных вечерах.
Понимали ли тогдашние наставники молодежи, что этот безобиднейший, казалось бы,
и даже назидательный томик содержит в себе динамит “великой духовной революции”,
которая сметет с лица земли, по мысли автора сборника, как Церковь, так и монархическое
государство?..
Между тем исток воззрений Мережковского надо искать именно в очерке “Акрополь”.
Та “святыня”, которую этот путешественник обрел на месте поклонения Афине, включает
в себя и мечту о “новом эллине, богоподобном человеке на земле”, и задание примирения
с природой, и пафос “героизма”, “счастья”, свободы, покоя. В греческих архитектурных
формах, как бы продолжавших природные облики, Мережковский распознал одну лишь
винкельмановскую светлую античность, и с этого момента в его душе стало быстро всхо-
дить семя неоязычества11. Мережковского захватила утопия золотой поры человечества,
упраздненной жестоким пустынным духом семитства: “Все, что доводит нас до невыно-
симых противоречий – небо и земля, природа и люди, добро и зло, сливалось для древних
в одну гармонию” [Мережковский 1995, 358]. Позже его “новое религиозное сознание”,
встав под знак Ницше, окрасилось трагизмом и антихристианским демонизмом. Эту-то
духовность Мережковский попытался скрестить с евангельской образностью и назвал
причудливый гибрид “новым христианством”.

Литература и религиозная философия

Новейшая русская религиозная философия возникает как критическое осознание ду-


ховного опыта русской литературы ХIХ в.: обоснованию этой мысли посвящена статья
Мережковского “О причинах упадка и о новых течениях современной русской литера-
туры” (1892). Предлагая философу идти от текста, а не от реальности, но допуская, что
реальность в тексте каким-то образом манифестируется, мыслитель по сути подразуме-
вал философию герменевтического типа. Главной ее категорией Мережковский считает
“символ”12 как “откровение божественной стороны нашего духа” – духа писателей, в
свою очередь объявленных им “рыцарями Духа Святого” [Мережковский 1995, 537, 550].
“Литература – своего рода церковь”, в которой обитает “гений народа”, – на разные лады

103
провозглашает Мережковский “возрождение свободного религиозного чувства” в творе-
ниях русского гения [Там же, 524, 557]. “Чувства” – но не религиозного сознания, внести
которое в мистический опыт нового искусства и призвана “символическая” или “новая
критика”, являющаяся “культурным самосознанием народа” [Там же, 489]. “Мы должны
вступить из периода поэзии – творческого, непосредственного и стихийного, в период
критический, сознательный, культурный” [Там же, 560]: пока Мережковский набрасы-
вает лишь абрис своей будущей герменевтики – “субъективной критики” и религиозной
проповеди13.
На протяжении всей своей творческой жизни Мережковский считал себя “критиком”:
его “воля к мысли” реализовалась как “критика”, которая “в своем высшем пределе <…>
должна быть творческой”, – более того – “пророческой мыслью”, писал он в 1920-е гг.
[Мережковский 1990, 5]. Но под “критикой” он понимал отнюдь не жанры Белинско-
го, Добролюбова, Писарева и т. д.: первым опытом “русской критики” в “новом, нашем”
смысле он считал “Переписку с друзьями” Гоголя. Об этом говорится в исследовании
1906 г. “Гоголь и черт”, самом блестящем образце герменевтической практики Мережков-
ского. В “Переписке” – “конец поэзии и начало религии”, “переход от бессознательного
творчества к творческому сознанию”. Так определяет Мережковский попытку автора
“Мертвых душ” истолковать свои собственные сочинения в религиозном, а вместе и ис-
поведальном ключе. В критике, по Мережковскому, литература обретает самосознание,
и потому она – “вечное и всемирное религиозное сознание” [Мережковский 1991, 275].
“Критика”, как видно, отождествляется им с религиозной философией. Русская герменев-
тика в ее истоках, в отличие от немецкой, декларативно религиозна.
Однако религиозность эта – “новое религиозное сознание”, новое христианство Ме-
режковского. “Святая плоть” – одна из ключевых категорий этого “нового богословия”.
В трактате “Гоголь и черт” данная категория привязана к символистской эстетике:
“художественный образ есть все-таки не бесплотная духовность, а одухотворенная плоть
или воплощенный дух”, почему “в искусстве начало религии, начало святой плоти”
[Там же, 295; выделено мной. – Н.Б.]. Этого “Гоголь не сознавал с ясностью <…>, только
смутно прозревал”, так что здесь прерогатива и миссия нового религиозного сознания.
Как видно, Мережковский, по существу, сакрализовал великую литературу, видя в
ней начало новой религии. В книге “Пути русского богословия” Г. Флоровского, нередко
пользующегося открытиями герменевтики Серебряного века, есть яркие очерки о Гоголе,
Достоевском, Толстом и др., – Флоровский усматривал в литературных шедеврах образ-
чики богословия, как правило, отклоняющегося от норм православия. Но то, что в глазах
церковного мыслителя выглядит мирским вольномыслием, а то и еретическим соблазном,
зачастую освящается в новом христианстве Мережковского. Так, “Переписка” Гоголя
включается Мережковским – духовным революционером – в новый корпус “священных”
книг в конечном счете потому, что призывает к “переходу от поэтического созерцания к
религиозному действию – от слова к делу” [Мережковский 1991, 275]. Флоровский же,
стоявший на стороне о. Матфея в его тяжбе с Гоголем, обнаружив у писателя подобный
“дух утопического активизма”, расценил его как гордыню, плод “западного влияния”, и
подверг резкой критике гоголевскую “утопию священного царства” [Флоровский 1991,
268, 266 соотв.].

Герменевтика западная и герменевтика русская

Рассуждая о специфике герменевтики Хайдеггера, его последователь Гадамер посто-


янно указывает на безличный характер герменевтического события: Хайдеггер стремился
“понять онтологическую структуру произведения искусства независимо от субъективно-
сти его творца или созерцателя” [Гадамер 1991, 109]. Если, как пишет Хайдеггер в тракта-
те “Исток художественного творения” (1935), в произведении являет себя, “просветляется
сокрывающееся бытие” [Хайдеггер 1987, 289]; если, как заявляет Гадамер, в нем звучит
“голос, каким говорит само произведение” [Гадамер 1991, 261], – то, “разумеется, говорит

104
здесь не художник”, а “опосредующий опыт мира” “язык художественного произведения”
[Там же, 263]. В западной герменевтике, избегающей категории, прежде всего авторства,
как бы забывшей о романтическом “гении”, роль творца предельно умалена – сведена к
функции ремесленника-“созидателя” (Хайдеггер), а то и медиума бытийственного “откро-
вения”. “В художественном творении совершается совсем особая манифестация истины”
[Гадамер 1991, 111]: попробуем разобраться, в чем корень такого воззрения.
Характер хайдеггеровской герменевтики обусловлен ее “богословским началом”: «Ти-
тул “герменевтика” был для меня привычным из-за моих богословских штудий» [Хайдег-
гер 1993, 278], признает мыслитель – выпускник теологического факультета университета
Фрайбурга, интересовавшийся в 1910-х гг. проблемами экзегезы. Но именно библейские
“штудии” способны привести к представлению о тексте, не имеющем автора, – точнее
сказать, о “совсем особом” авторстве. Ведь когда изнутри традиции размышляют об ис-
токе Библии, то имеют в виду ее богодухновенность – высочайшего Автора. В детали же
авторства земного углубляется разве что критика, которая часто лишь подтверждает тра-
диционные представления. Потому священные тексты либо считаются анонимными, либо
устанавливается их “коллективное” авторство (Псалтирь), либо обсуждается их помечен-
ность известными авторитетными именами. Во всяком случае, при экзегезе авторство
текста если и не игнорируется полностью, то все же не является значительной ценностью.
Так, личность евангелистов-синоптиков сведена к имени-метке (Матфей, Марк, Лука),
будучи лишенной индивидуальных черт, – образ же “Иоанна” двоится или троится…
Хайдеггер признается, что на его мышление всегда давили принципы библейской
экзегезы. Как богослова, в 1910-е гг. его “особенно занимал вопрос об отношении между
словом Священного писания и богословско-спекулятивной мыслью”, – а это собственно
герменевтическая проблема. И вот его рефлексия 1930-х данного факта: “Это было <…>
то же отношение, т. е. между языком и бытием <…>” [Там же]. Как Слово Божие звучит
в библейских текстах, таким же самым образом в художественных произведениях бытие
обнаруживает себя в языке, “истина становится событием откровения” [Гадамер 1991,
111]. Как видно, комментируя герменевтические идеи Хайдеггера, Гадамер не случайно
использует богословские понятия.
В хайдеггеровскую герменевтику богословские принципы проникали и из воззрений
теолога-экзистенциалиста Р. Бультмана. Исследователями немало сказано об идейном
взаимовлиянии друзей и коллег по работе в Марбургском университете в 1920-х гг. – Хай-
деггера и Бультмана. Керигматическое богословие Бультмана опирается на представление
о спасительном провозвестии (керигме), содержащемся в новозаветном слове. При этом
сам “Христос, Распятый и Воскресший, встречает нас в слове провозвестия” [Бультман
1992, 112]. Очевидно, что стремящийся к “демифологизации” традиционных трактовок
Нового Завета Бультман, тем не менее, использует именно мифологический дискурс.
Керигма, по Бультману, обращена к каждому человеку и затрагивает самую глубину его
существования – возмущая, бросая вызов и призывая к пересмотру жизни. Керигма судь-
боносна, ибо это есть “Слово Божье, перед лицом которого мы должны <…> отвечать на
вопрос, поставленный перед нами: хотим мы в него поверить или нет” [Там же], выберем
ли мы путь жизни или путь смерти. Такая “затронутость” человека Богом силою провоз-
вестия – нерв керигматического экзистенциального богословия. Но разве мы не находим
ту же в точности интуицию в ключевом тезисе Гадамера – комментатора герменевтики
Хайдеггера: “Понимание начинается с того, что нечто обращается к нам и нас задевает.
Вот наиглавнейшее герменевтическое условие” [Гадамер 1991, 81]? “Скандализирующая”
керигма в герменевтике Хайдеггера – Гадамера секуляризируется, когда Гадамер сравнива-
ет проявление великого произведения искусства с “ударом”, которым оно “опрокидывает
все прежнее, привычное, – тогда разверзается мир, какого не было прежде” [Там же, 110].
И когда Хайдеггер заявляет, что “бытие есть окликающий зов, обращенный к человеку”
[Хайдеггер 1987, 312], то он переводит на язык собственных категорий мысль Бультмана
о том, что «Бог сам “находит” человека <…> и обращается к нему» [Лёзов 1992, 75].
Принципиальная разница этих двух подходов в том, что у Бультмана посредством текста
вещает личностный живой Бог, у Хайдеггера – загадочное “бытие”. Воззрения Хайдеггера

105
и Гадамера, воспроизводящие формальное строение бультмановской керигмы, хочется в
силу вышесказанного назвать квазибогословием.
Однако с тем же правом дискурс Хайдеггера может считаться квазисекулярным. Хай-
деггер “близко подходит к той сфере, где кончается философское размышление и начи-
нается мистическое созерцание” [Гайденко 1997, 347]: духовной традицией, к которой
принадлежит философствование Хайдеггера, П.П. Гайденко считает традицию немецкой
мистики. “Хайдеггеровскому понятию бытия у Экхарта соответствует понятие Божества”
[Там же, 350], у Бёме – Ungrund’а. Учитывая ориентацию Хайдеггера на досократиков,
можно провести параллель между “бытием” и Логосом, а также “природой” Геракли-
та, которая “любит скрываться”. Вместе с тем для нас очевидно подобие бытийствен-
ных интуиций Хайдеггера буддийской религиозности. Сам Хайдеггер говорил о своем
интересе к японской мысли [Хайдеггер 1991, 157]; глубокому созвучию хайдеггеров-
ской герменевтики японскому мирови€дению специально посвящена работа Хайдеггера
“Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим” [Хайдеггер 1993, 273–302].
Разработка темы “Хайдеггер и дзэн-буддизм” может представлять для исследователя
большой интерес. Здесь мы лишь заметим, что с этой японской разновидностью буддизма
(религией? мистическим учением? духовной практикой?) воззрения Хайдеггера роднит
принципиально безличный характер обоих. Дзэн обращен к “бездонной пропасти реально-
сти” (аналог бытийственной бездны Хайдеггера), иначе сказать – к “высшему разуму” или
высшему “бессознательному” [Судзуки б.г., 155, 153]. Это “Единое” являет себя в свето-
носном экстатическом опыте сатори – пробуждения, потрясающего все существо адепта,
отрешившегося прежде от всех индивидуальных черт. Недоверие дзэна к рассудочному
мышлению и отражающему его языку сказалось в монашеской практике коанов и мондо:
эти жанры общения учителя с учениками, выработавшие свой собственный, непонятный
для непосвященных аллегорический язык, призваны разрушить профанный, земной разум
стремящегося к “просветлению”. Но разве не такова и глубинная цель заумного дискурса
Хайдеггера? В своем стремлении опровергнуть “догматические”, т.е. “онтологические”
“предрассудки” европейской метафизики [Гадамер 1991, 126–127] Хайдеггер эпатирующе
нарушает законы логики14 и на место привычных категорий ставит мифологические по-
нятия (“спор мира и земли” в художественном творении). То, что мыслитель фактически
элиминирует из герменевтической ситуации личность автора художественного произве-
дения, связано с его общефилософской борьбой с “субъективизмом, характерным вообще
для метафизической эпохи” [Гайденко 1997, 335].
В отличие от западной, герменевтика русская, в лице ее основателя Мережковского,
позиционирует себя как “критика субъективная” [Мережковский 1995, 353]. А именно,
ее дискурс разворачивается в поле между двумя субъектами – критиком и автором. Цель
“субъективного критика” – во-первых, “показать за книгой живую душу писателя”, а
во-вторых – “действие этой души <…> на ум, волю, сердце, на всю внутреннюю жизнь
критика”. Благодаря именно этой двойственной установке возникла галерея духовных
портретов великих писателей, порой великолепных, порой все же искаженных попыткой
Мережковского вчувствовать в “душу” “великого незнакомца” свое собственное религиоз-
ное сознание. Очевидно, Мережковский считал продуктивной историческую дистанцию
между писателем и критиком, когда замечал: “Каждый век, каждое поколение требует
объяснения великих писателей прошлого в своем свете, в своем духе, под своим углом
зрения” [Там же]. Русский мыслитель рассуждал отнюдь не в ключе до-хайдеггеровской
герменевтики с ее мнимой объективностью – утопией слияния с чужой индивидуально-
стью, постижения ушедшей эпохи с позиции ее современника. В несложной герменевти-
ческой программе Мережковского распознаются такие категории Хайдеггера – Гадамера,
как предмнение и временнóе отстояние, – в ней вообще присутствует вся структура гер-
меневтического круга. Но детально разработанной герменевтической теории у Мереж-
ковского нет; его “глубокая мудрость” [Белый 1991, 10] – дар гностика, проникающего в
чужой дух, – сказалась в конкретных герменевтических исследованиях. Хайдеггер всю
жизнь как бы готовился к ним, – но на солиднейшем фундаменте “Бытия и времени”,
“Истока художественного творения” и бесконечных “разговоров о языке” возникли лишь

106
интерпретация “Крестьянских башмаков” Ван Гога и анализ нескольких текстов немецких
романтиков. Не перевешивает ли плоды западной герменевтики вереница великолепных
исторических романов, “критических” монографий и трактатов, давших импульс всей
последующей русской мысли, вместе с серией жизнеописаний великих людей, – герме-
невтическое, по своей методологии, наследие Мережковского?..
Воссоздавая облик “живой души писателя”, Мережковский мыслит как символист.
Глубочайшее идейное содержание он иногда обнаруживает не столько в текстах, сколько
в бытовых проявлениях и писательской внешности. Показателен в этом отношении очерк
о Вл. Соловьеве “Немой пророк” (1909): он весь построен на обсуждении того герменев-
тического элемента, который у Хайдеггера назван “землей” (в произведении “спорящей”
с “миром”), – сокровенной, не выявленной в тексте глубины бытия, – у Мережковского –
личности тайнозрителя Софии. “Слова даны людям для того, чтобы скрывать свои мысли”:
этот известный афоризм Мережковский вспоминает в связи с феноменом Соловьева, чье
“тайное лицо” плотно закрыто его “остроумной и красноречивой философией” [Мереж-
ковский 1991, 126]. Герменевтика Мережковского это интерпретация всего жизненного
образа писателя – поступков и внешних черт, случайных обмолвок, – наконец, молчания,
“немоты”. Едва ли не самым значительным символом загадочной и мрачной души Со-
ловьева Мережковский считает его инфернальный смех, шокировавший современников:
«Сквозь торжественную симфонию “Оправдания добра” или “Чтений о Богочеловечестве”
мне слышится порою этот страшный смех» [Там же, 120]. Сочинения Соловьева Мереж-
ковский воспринимал как консервативные, если не реакционные, – ведь в них философ
тщился возродить старые церковность, государственность, нравственность. Но в соловь-
евском смехе критику слышатся “надрыв” и “одурение тоски”, отрицающие его “дневные”
идеалы. “Немота” Соловьева – она, кроме смеха, охватывает и соловьевское “безумие”,
и встречи с “подругой вечной”, и нехождение в церковь, и великое одиночество – это
“вещая”, “пророческая” немота. И как “немой пророк”, Соловьев – не реставратор, а ре-
волюционер, “предтеча Новой Церкви”, сокрушитель старых догматов и провозвестник
ослепительной истины будущего. Усматривая за “иконописным лицом древнерусского
или византийского святого” другой – тайный лик Соловьева, Мережковский-толковник
фактически учит находить и в текстах смысл, противоположный явному. Это весьма важ-
ная черта его герменевтики.
Краткий очерк “Немой пророк” – пример того, как “субъективная” герменевтика
Мережковского может оборачиваться проницательной философской антропологией.
Еще выразительнее соловьевского глубинно-психологический портрет Гоголя в работе
“Гоголь и черт” (1906). Мережковский-психоаналитик, кажется, смотрит глубже Фрейда,
когда трагический надлом гоголевской судьбы связывает с двоящим личность христиа-
нина мощным “языческим” началом – «прямо жутким, “демоническим” сладострастием
Гоголя» [Мережковский 1991, 251]. Отсутствие женщины в биографии и сочинениях
писателя, его тяга к монашеству, приведшая к жизненному краху, проистекает из ужаса
перед этим “черным пятном” в его натуре, – здесь же и источник его смеха, не менее
странного, чем соловьевский. Еще сильнее психологии Мережковского захватывает мета-
физика личностного бытия. Ему удается сложить воедино биографический и творческий
лики Гоголя, создав образ тайнозрителя зла: Гоголь разоблачил черта как потустороннего
вдохновителя человеческой пошлости, обыкновенности, середины. Мережковский отка-
зывается романтизировать зло и считает образы Люцифера, Мефистофеля и пр. лишь “ве-
ликолепными костюмами” и “масками” “обезьяны Бога”. “Гоголь первый увидел черта без
маски” – распознал в безликой жизненной стихии (Шестов называл ее всемством, Бердя-
ев – миром объектов) и направил против него жало своей специфической сатиры: “Смех
Гоголя – борьба человека с чертом” [Там же, 214, 213]. В собственно демонологию Гоголя
Мережковский вкладывал скорее аллегорические смыслы. Так, малороссийскую повесть
“Вий” критик считает пророчеством Гоголя о своей судьбе. Ведьма в гробу в древнем
храме – “не языческая ли красота, не сладострастная ли плоть мира, убитая и отпеваемая
Гоголем в старой церкви, в церкви Симеона Столпника или о. Матфея?” Вий же – это де-
мон “мертвой плотскости”, мстящей бурсаку-философу за “умерщвленную плоть”, – это

107
сам вызывавший у Гоголя смертный ужас “инстинкт слепой и ясновидящий”. Философ
Хома умирает от страха перед ним, – так, по Мережковскому, Гоголь предсказал собст-
венную смерть. А старый храм, поруганный бесами, в его глазах – аллегорический образ
исторической – монашеской Церкви, бессильной против современного зла: “Бесплотная
духовность оскверняется бездушною плотскостью” [Там же, 302–303]. Так “предмнение”
нового религиозного сознания оказывается мощным инструментом при интерпретации
целостного гоголевского феномена.
“Субъективность” (в смысле, предложенном Мережковским) была неотъемлемой чер-
той русской герменевтики – от ее “предтечи” Соловьева и вплоть до М. Бахтина. Послед-
ний, правда, формализовал герменевтику до “поэтики”, а интерес к “живой душе писате-
ля” (Мережковский) свел к теоретико-литературной проблеме “автора и героя”. Первые
разработки данной проблемы присутствуют и у Мережковского при осмыслении творче-
ства Достоевского. Как соотносится собственная “идея” писателя с “идеями” героев его
романов? Символист Мережковский полагал, что Достоевский вкладывал в художествен-
ные образы свой трагический душевный опыт, “истинное лицо свое прятал под масками
всех своих раздвоенных героев” [Мережковский 1995, 304]. Вместе с ними он сходил в
“преисподнюю” душевного раздвоения и в конце концов “спасся”, вместе с Алёшей узрев
“неимоверное видéние” апокалипсической Каны Галилейской [Там же, 288]. “В главных
своих героях <…> Достоевский <…> изображал, обвинял и оправдывал себя самого”;
он сам – “бесстрашный испытатель божеских и сатанинских глубин” [Там же, 217, 214].
Вопрос для Мережковского в одном – какой была собственная идея писателя, его вера, его
приватная религия. Это был риторический вопрос: Мережковский не мог (или не хотел)
распознать в романах Достоевского авторской позиции.
Мысль о тайне Достоевского прошла через всю русскую герменевтику. В трудах о До-
стоевском Мережковского, Бердяева, С. Булгакова, Л. Шестова ясной идеологии “Дневни-
ка писателя” отказано в праве считаться окончательной “идеей” писателя. Также и Бахтин
не находил в его романах авторской точки зрения, с которой “завершаются” идеи героев.
Достоевский себя “так хорошо прятал, что иногда и сам не мог найти лица своего под личи-
ною [героя]: лицо и личина срастались” [Мережковский 1995, 304]. Потому в религиозной
мысли Достоевского, полагает Мережковский, царит “страшная путаница”, автор мечется
между двумя “лже-Христами” “Легенды о Великом Инквизиторе”15 и вообще… «что если
и Достоевский просто “не верит в Бога”», как Великий Инквизитор [Там же, 299, 304]?!
Кажется, герменевтика Мережковского не справляется с действительным постижением
“живой души” Достоевского. Он остается для критика мировоззренческим “оборотнем”,
ускользающим от внешнего взгляда в свой диалектический “лабиринт”. У самого Мереж-
ковского не было настоящего христианского опыта, и потому он не допускал возможности
сознательно-волевого выбора Достоевского – выхода из религиозных апорий, терзающих
его персонажей, – да, его собственных сомнений, – в благодатную среду церковности, где
они снимаются. “Дневник писателя” герменевтика Серебряного века не желала принимать
в расчет.
Как видно, главный принцип русской герменевтики – ориентация интерпретатора на
личность автора – далеко не всегда выдерживался до конца. Вернее сказать, в “живой душе”
писателя Мережковский ценил преимущественно “бессознательную глубину творческого
вдохновения”, продуцирующую художественные смыслы как бы “помимо воли, помимо
сознания” гения-творца [Мережковский 1995, 395, 393]. Не роднит ли это Мережковско-
го с Хайдеггером, представлявшим творческий акт как манифестацию “истины бытия”?
У обоих мыслителей художник оказывается медиумом бытийственного откровения, и в
случае Мережковского – пророком нового христианства. Когда русский критик усматри-
вает в текстах смыслы и даже идеологемы, противоположные тем, которые прямо декла-
рируются писателем, то налицо один из способов “изгнания” автора из герменевтического
события. Мережковский не уважал авторского идейного выбора. Так, ему претило специ-
фическое христианство Толстого: оно олицетворялось критиком в образе морализатора
старца Акима (“Власть тьмы”) – архетипического “упыря”, питающегося внутри души
писателя жизненными соками также архетипического “Ерошки” (“Казаки”), стихийного

108
язычника, выразителя – по Мережковскому – действительной толстовской натуры. Объяв-
ляя Достоевского “первым пророком Св. Духа, Св. Плоти” [Мережковский 1991, 347], он
отрицает выстраданное православие писателя, которого считает адептом религии “древ-
ней Матери-Земли”, “Елевсинских таинств”, а вместе и ницшевского “Диониса Распятого”
[Там же, 346]16. Отсекая от “Преступления и наказания” эпилог с обращением Расколь-
никова, с не меньшим дерзновением Мережковский-экзегет хочет оборвать евангельский
рассказ о Христовом Воскресении на картине пустого гроба (“Иисус Неизвестный”)…
В своем “чтении наоборот” и “исправлении” текстов Мережковский вовсю пользуется
герменевтической свободой, характерной именно для западного подхода, акцентирующе-
го “предмнение” и продуктивность “исторической дистанции”.

Герменевтика и мифотворчество

“Герменевтика” – слово высокое, предполагающее некую тайну, – и не только по-


тому, что ее формирование было связано с истолкованием Священного Писания. Изна-
чально в герменевтике присутствует некий мифотворческий элемент, на который указал
Хайдеггер, этимологически возведший название истолковательной дисциплины к “имени
бога Гермеса” [Хайдеггер 1993, 288]. Гермес – “вестник богов”, который “приносит весть
судьбы”, чтó и есть “истолкование”. Но это, так сказать, истолкование второго порядка,
ибо прислушивается к сказанному поэтами, которые в свою очередь также “суть вестни-
ки богов” [Там же]. В этих суждениях Хайдеггера – ориентация не столько на керигму
Бультмана, сколько на слова Сократа в платоновском “Ионе”. Учитывая, что для Хайдег-
гера-человека были значимы как “Бог”, так и “боги” (ср. [Гайденко 1997, 351]), можно
допустить, что потусторонние реальности вовлекаются им в академический дискурс не
только ради красного словца. Секуляризируя их в “метафизике откровения”, Хайдеггер
все же сохраняет за своей теорией искусства оттенок мистицизма.
Но западное – в основном декларативное герменевтическое мифотворчество кажется
весьма робким на фоне мифотворческого разгула в герменевтике русской. Здесь оно неред-
ко имеет вполне конкретный характер – “мифы” о писателях порой остроумны и точны.
О том, что писатели, близкие Мережковскому сосуществованием в них христианского и
языческого начал, всерьез именуются критиком пророками, тайновидцами, посвященны-
ми, просветленными и т. д., мы уже замечали, обсуждая почти священный – в его глазах –
характер их текстов. Герменевтика Мережковского – это герменевтика великой личности,
сложившаяся под влиянием как идей Ницше, так и “культа героев” Т. Карлейля17. Од-
нако личности, люди ли вообще – “вечные спутники” Мережковского? Кажется, в своем
романтико-ницшеанском стремлении “за ненавистные пределы человеческой природы”
[Мережковский 1995, 511] мыслитель вплотную подходит к античному реализму, когда
играет представлением о поэтах как то ли “богах”, то ли “вестниках богов”18. С неслучай-
ным упорством он ищет нечеловеческие черты в обликах писателей. Так, концептуальным
центром исследования “Гоголь и черт” является тезис Мережковского о таинственном
симбиозе Гоголя с неким запредельным существом. Обосновывая его, критик опирается
на свидетельства гоголевских современников: Достоевский называл Гоголя “демоном
смеха”; приятели вспоминали свое “тревожное, почти жуткое и в то же время смешное,
комическое” впечатление от его наружности – «“птица”, “карла”, “демон”, карикатура,
призрак, что-то фантастическое, только не человек или, по крайней мере, не совсем чело-
век» [Мережковский 1991, 254–255]. Вся ткань рассуждений Мережковского о Достоев-
ском пронизана намеками на инфернальность натуры “тайновидца духа” – страдающего
“священной болезнью” “бесноватого”; его “истинная сущность”, более того – “страшная
и опять-таки нечеловеческая” [Мережковский 1995, 51, 131]. В случае Толстого даже и
“сквозь ледяные пуританские речи о курении табаку, о братстве народов <…>” критик
слышит “голос слепого титана, неукротимого хаоса – языческой любви к телесной жизни
и наслаждениям, языческого страха телесной боли и смерти” [Там же, 519–520]. Яркий
образец герменевтики Мережковского – очерк “Гёте” из сборника “Вечные спутники”:

109
более или менее традиционное понимание критиком феномена “великого олимпийца” в
пределе мифологично. В старости Гёте явил свой ноуменальный лик, утверждает Мереж-
ковский, ссылаясь на Эккермана и прочих веймарских собеседников писателя: «В этих
нестареющих глазах что-то “демоническое”», чтó “для язычников значит божеское (от
древнегреческого слова daimon – бог), а для христиан – бесовское”. “Образ Гёте-олимпий-
ца” “богоподобен”, и то слово, которым Мережковский обозначает это, – “сверхчеловек”
Ницше: “Да, сверхчеловеческое – в этой вечной юности”. Специфика гётевского сверх-
человечества – в “плотской, кровной, физической” связи с “природой – с Душою Мира”.
Именно из этого “первоисточника” он черпает “вечную юность” (впрочем, Мережковский
допускает, что, как и Фауст, Гёте «заключил договор с “некоторым лицом”»…) И эти пред-
ставления – мифологические? антропологические? герменевтические? – служат русскому
мыслителю для внесения еще одной черты в его концепцию Третьего Завета: “Религия
Духа будет утешительной. Кажется, Гёте это предчувствовал больше, чем кто-либо”
[Мережковский 1995, 409–410, 414]. Из герменевтического круга интерпретатор выходит
все же не с пустыми руками.
Все сказанное выше о новом религиозном сознании свидетельствует об огромной
роли Ницше в его формировании. Связать герменевтику Мережковского с его ницшеан-
ством мы намереваемся в дальнейших исследованиях. Естественным переходом к ним
станет обсуждение здесь мифа о Лермонтове, созданного русской герменевтикой. Этим
мы и завершим наш первый подступ к ней.
В 1897 г. Вл. Соловьев написал небольшой очерк “Лермонтов”. Как раз в тот момент
он, автор “Чтений о Богочеловечестве” и “Смысла любви”, заинтересовался ницшевской
идеей сверхчеловека. Взяв на вооружение этот концепт, основоположник софиологии вло-
жил в него свой собственный смысл: “сверхчеловек” призван победить смерть на пути
высокой эротической любви, которую мыслитель считал чудодейственной – жизнепода-
тельной силой19. Данным “сверхчеловеческим” масштабом Соловьев оценивает лермон-
товский феномен, – речь здесь идет не столько о герменевтике, сколько о критике и суде
над Лермонтовым.
Считая Лермонтова “прямым родоначальником” русского ницшеанства – ложного,
на взгляд Соловьева, понимания “сверхчеловечества”, – мыслитель построил свое эссе
как развернутое, моральное по сути, обличение лермонтовского эгоизма – “сверхчело-
веческого” самоутверждения. “Лермонтов, несомненно, был гений, т.е. человек, уже от
рождения близкий к сверхчеловеку, получивший задатки для великого дела, способный,
а следовательно, обязанный его исполнить” [Соловьев 1991, 383]: “великое дело” – это
“общее дело” Н. Федорова, т. е. имманентно достигнутая победа над смертью. К ней
“есть сверхчеловеческий путь” [Там же] – путь любви, противоположный эгоистическо-
му. Между тем Лермонтов, как раз, вместо того чтобы бороться с эгоизмом, идеализиро-
вал и оправдывал своего внутреннего “демона гордости”. Демон его поэмы “не только
прекрасен, он до чрезвычайности благороден и, в сущности, вовсе не зол” [Там же, 396].
Как видно, в этой соловьевской концепции есть семя мифологии – почти реалистическое
видение лермонтовского “демона” (Соловьев нередко заявлял о своей вере в разного рода
“чертей”). “Демонизм” Лермонтова (а в это слово Соловьев вкладывал не сократовский, а
христианский смысл) не дал поэту стать “могучим вождем на пути к сверхчеловечеству”
[Там же, 391] и привел его к гибели.
Такое причудливое смешение христианских и языческих мотивов не могло не за-
тронуть самых сокровенных душевных струн Мережковского. В 1908 г. он ответил на
соловьевскую статью полемическим трактатом “М.Ю. Лермонтов. Поэт сверхчеловече-
ства”. Восстав против осуждения поэта Соловьевым, Мережковский не только принял,
но развил и довел до апофеоза мысль о Лермонтове как предтече Ницше. Лермонтовская
“тяжба с Богом” для Мережковского – это “святое богоборчество” Иова и Иакова [Ме-
режковский 1991, 398]; так же свята эгоистическая, по слову Соловьева, лермонтовская
этика. Для Лермонтова, утверждает Мережковский, “предельной святостью” обладает не
христианское “бесстрастие”, а “нездешняя страсть”; поэт “предчувствует какую-то выс-
шую святыню плоти” и “правды земной”, – такова, по Мережковскому, лермонтовская

110
переоценка верховных ценностей. И если для Соловьева значимо то, что Лермонтов-ре-
бенок обрывал крылья мухам и подшибал куриц, то Мережковский, блестяще подбирая
лермонтовские цитаты, доказывает, что Лермонтов был “влюблен в природу” [Там же,
404, 405, 408]. Неузнанный Соловьевым его брат по духу, Лермонтов, почитатель Матери
Божией, воспевал Вечную Женственность, уже сошедшую на землю (в отличие от со-
ловьевской Софии)… Апология Лермонтова незаметно превращается у Мережковского в
манифест нового религиозного сознания, предтечей которого объявлен мятежный поэт:
“Христианство отделило прошлую вечность Отца от будущей вечности Сына, правду
земную от правды небесной. Не соединит ли их то, что за христианством, откровение
Духа – Вечной Женственности, Вечного Материнства? Отца и Сына не примирит ли
Мать?” [Там же, 413].
Таков религиозно-нравственный аспект реплики Мережковского в адрес Соловьева.
Нам сейчас особенно интересно то, что под идеологию Мережковским подведен мифо-
логический фундамент. Согласно Соловьеву, Лермонтов-“сверхчеловек” не состоялся; по
Мережковскому, он, более того, был сверхъестественным существом в самом букваль-
ном смысле. Мережковский вспоминает древнюю гностическую легенду об ангелах,
не осуществивших в вечности выбора между добром и злом: они должны сделать это
во времени – пройдя земной путь в качестве людей. Большинство из нас забывает свое
существование до рождения, но есть и исключения: “Одна из таких душ – Лермонтов”
[Там же, 388]. Опять-таки, подобно Гоголю, Лермонтов “в человеческом облике не совсем
человек, – существо иного порядка, иного измерения” [Там же, 392], чтó подмечали его
современники. И демон, который в концепции Соловьева завладел поэтом, у Мережков-
ского фактически отождествляется с его душой, хранящей память о довременном суще-
ствовании. Так Мережковский конкретизирует “сверхчеловечество” Лермонтова: оно об-
условлено особенностью его демона, который – не дьявол и не ангел, “ни мрак, ни свет”.
Основное настроение поэзии Лермонтова – томление по небесной родине, – лермонтов-
ский феномен адекватно описывается лишь в категориях этики Ницше: «Самое тяжелое,
“роковое” в судьбе Лермонтова – не окончательное торжество зла над добром, как думает
Вл. Соловьев, а бесконечное раздвоение, колебание воли, смешение добра и зла, света
и тьмы» [Там же, 395]. То ли еретический – в духе Оригена, то ли сказочно-романтиче-
ский, этот миф, надо сказать, замечательно иллюстрирует лермонтовские биографию и
творчество. Оценивать миф художника о художнике, тем не менее, хочется по критерию,
принятому в естественных науках, – как гипотезу, объясняющую факты, удовлетворяя тем
самым своему назначению.
* * *
При сравнении статей о Лермонтове Соловьева и Мережковского обозначается зыбкая
грань между литературной критикой и герменевтикой. Критический дискурс строится
вокруг оценки, герменевтический направлен на открытие. В обоих велика роль предмне-
ния, но в первом случае оно властвует над вестью, во втором – хочет, хотя бы в видимо-
сти, служить ей. И шансы интерпретатора на успех велики, по-видимому, в двух случаях.
Не случайно Мережковского в мировой культуре интересовали лишь его “спутники”:
общность цели – духовное родство – то ли упраздняет пресловутую историческую и меж-
личностную дистанцию, то ли, в самом деле, сообщает ей продуктивность. А во-вторых,
всегда открыт для нового прочтения текст священный. В этом слове нам сейчас важен не
столько собственно религиозный оттенок, сколько указание на всечеловеческое содержа-
ние, готовое к откровенному диалогу с каждым.

ЛИТЕРАТУРА

Белый 1991 – Андрей Белый. Мережковский. Силуэт // Мережковский Д.С. В тихом омуте.
Статьи и исследования разных лет. М., 1991.
Белый 1994 – Андрей Белый. Мережковский // Андрей Белый. Символизм как миропонимание.
М., 1994. С. 375–382.

111
Бердяев 1993 – Бердяев Н.А. О новом религиозном сознании // Бердяев Н.А. О русских класси-
ках. М., 1993. С. 224–253.
Бонецкая 2011 – Бонецкая Н.К. Андрогин против сверхчеловека // Вопросы философии. 2011.
№ 7. С. 81–95.
Бультман 1992 – Бультман Р. Новый Завет и мифология. Проблемы демифологизации новоза-
ветного провозвестия // Вопросы философии. 1992. № 11. С. 86–114.
Винкельман 1935 – Винкельман И.-И. Избранные произведения и письма. М.-Л., 1935.
Гадамер 1988 – Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.
Гадамер 1991 – Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.
Гайденко 1997 – Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997.
Герцык 1996 – Герцык Е. Воспоминания. М., 1996.
Ермолаев 1995 – Ермолаев М. Загадки Мережковского // Послесловие к изд.: Мережковский Д.С.
Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995. С. 561–567.
Лёзов 1992 – Лёзов С.В. Теология Рудольфа Бультмана // Вопросы философии. 1992. № 11.
С. 71–85.
Мережковский 1990 – Мережковский Д.С. О мудром жале // Литературная газета от 17.01.1990.
С. 5.
Мережковский 1991 – Мережковский Д.С. В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет.
М., 1991.
Мережковский 1995 – Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М.,
1995.
Мережковский 1996 – Мережковский Д.С. Иисус Неизвестный. М., 1996.
Соловьев 1991 – Соловьев В.С. Лермонтов // Соловьев В.С. Философия искусства и литератур-
ная критика. М., 1991. С. 379–398.
Судзуки б.г. – Судзуки Дайсецу. Введение в дзэн-буддизм // www.webbl.ru
Флоровский 1991 – Флоровский Г., протоиерей. Пути русского богословия. Киев, 1991.
Хайдеггер 1987 – Хайдеггер М. Исток художественного творения // Зарубежная эстетика и тео-
рия литературы ХIХ–ХХ вв. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987. С. 264–312.
Хайдеггер 1991 – Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991.
Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993.

Примечания
1
Таким обобщением была борьба Хайдеггера с «фетишизацией “чистого восприятия”». Поле-
мизируя со своим учителем Э. Гуссерлем, он обосновал, что «первичным феноменом всегда являет-
ся ви€дение нечто в качестве нечто, а отнюдь не чувственное восприятие. <…> Всякое ви€дение есть
уже “постижение нечто…”» [Гадамер 1991, 127].
2
Стиль философствования Мережковского обусловлен именно этой его метафизической не-
уверенностью. Другой “отец Серебряного века” (Мережковского мы также относим к их сонму),
Вл. Соловьев, напротив того, склонен говорить о “последних вещах” (внутрибожественная жизнь,
“богочеловеческий” мировой процесс и пр.) словно о неких очевидных для него представлениях,
как бы выдавая “практический разум” (веру) за разум “чистый” (достоверное знание). Философ-
ствование Соловьева, неотрывное от классической традиции идеализма, архаично, – в ХХ в. такой
стиль сходит на нет.
3
В занимавших его на протяжении всей жизни великих индивидуальностях – а это не только
Наполеон, гении-художники, но и кротчайшие святые – Мережковский видел сверхлюдей по Ницше.
Именно их он считал столпами в своей Церкви Святого Духа: “новая” святость, по Мережковскому,
базируется на личностном самоутверждении, которое им признавалось за некоторыми христиански-
ми подвижниками.
4
Конечно, такой была не вся тогдашняя русская философия: неокантианцев, позитивистов,
наконец марксистов трудно заподозрить в “герменевтическом” уклоне.
5
Так, во Флоренском-философе несложно выявить все вышеназванные тренды.
6
Наиболее значительная из них – “большая трилогия” С. Булгакова, – софиологическая “сум-
ма”, разработанная мыслителем в эмиграции.
7
Восходящие к эстетическим концепциям немецкого идеализма, но переоценивающие в пользу
искусства его “соперничество” с философией: так, Гегель отводил верховную роль в познании ис-
тины именно философии.
8
Ниже мы обсудим данное наше утверждение.

112
9
Мережковский закавычивает такой текст: “Не оставлю вас сирыми, пошлю вам Духа Своего”
[Мережковский 1995, 294]. Между тем слова Христа из Его последней беседы с учениками таковы:
“Не оставлю вас сиротами, приду к вам” (Ин.14, 18). Для Евангелия принципиально то, что Дух
для Христа – это Дух, который исходит от Отца, а не есть Его, Христа, принадлежность, как у
Мережковского. Ср.: “Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины,
Который от Отца исходит…” и т. д. (Ин. 15, 26).
10
В “Иисусе Неизвестном” концепция Воскресения приближается к традиционной, но затем-
нена велеречивостью и парадоксальностью экзегетического дискурса. Тайна “пустого гроба”, по
Мережковскому, и доныне остается “неразгаданной”, хотя он и исключает “маленькое плутовство” –
похищение тела Распятого учениками [Мережковский 1996, 612–614]. Также и в посмертных явле-
ниях Христа апостолам что-то было, хотя это и недоступно одному “здешнему знанию” [Там же,
618]. Как и в 1900-е гг., Мережковскому хочется провести «границу между тем, что “кажется”, и тем,
что есть» [Там же, 623]. Но все же по поводу явлений Христа Воскресшего, о которых сообщают
Евангелия, Мережковский заключает: “Все это было однажды, во времени, и будет всегда, в вечно-
сти” [Там же, 627].
11
Дух греческой античности Винкельман сводил к “благородной простоте и спокойному ве-
личию”. На его взгляд, даже и в “жесточайших страданиях” героя гармония его внутреннего мира
не нарушалась и идеальный грек сохранял “великую и уравновешенную душу” [Винкельман 1935,
107]. Интересно, что Винкельман, знаток античной скульптуры и живописи, воспитал в себе, по
словам Гёте, “языческий образ мыслей”. То, что Гёте пишет в своих “Набросках к характеристике
Винкельмана”, можно было бы отнести и к Мережковскому – с его “отдаленностью от всего хри-
стианского мировоззрения”, “отвращением к последнему”. “К церквам, на которые подразделяется
христианская религия, он [Винкельман] был совершенно равнодушен” [Там же, 605–606], – равно
как и Мережковский, как и сам Гёте.
12
Герменевтика Хайдеггера – Гадамера, как и “критика” Мережковского, также является сим-
волистской философией. Привлекая столь значимое и для русских символистов (в частности, для
Мережковского) суждение из гётевского “Фауста”, Гадамер заявляет: “Универсальное наблюдение
Гёте: все есть символ, <…> заключает в себе наиболее всеобъемлющую формулировку герменевти-
ческой мысли” [Гадамер 1991, 264–265].
13
Отцы западной герменевтики сближали понятия “герменевтика” и “критика”. В интересней-
шей работе Хайдеггера “Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим” им сочувственно
цитируется введение к лекционному курсу Шлейермахера “Герменевтика и критика в особой связи с
Новым Заветом”: “Герменевтика и критика, две филологических дисциплины, две теории искусства,
взаимосвязаны, потому что практика каждой из двух предполагает другую. Первая есть вообще ис-
кусство правильно понимать речь другого, преимущественно письменную; вторая – искусство пра-
вильно оценивать и на основании достаточных свидетельств и данных констатировать подлинность
письменных текстов и их частей” [Хайдеггер 1993, 278].
14
Даже Гадамер признавался, что и его порой вводила в недоумение прихотливая парадоксаль-
ность хайдеггеровской мысли. Во «Введении к работе Мартина Хайдеггера “Исток художественного
творения”» (1967), обсуждая то представление учителя, в котором “несокрытость” сущего уже пред-
полагает наличие в нем “раскрытости” (равно как верно и обратное), Гадамер восклицает: “Несо-
мненно, замысловатое отношение”. Пристрастие Хайдеггера к подобным как бы тавтологиям также
роднит его с мыслью Востока. «И еще более замысловато, – продолжает Гадамер, – то, что именно
в этом “здесь”, где показывается сущее, выступает и сокрытость бытия» [Гадамер 1991, 112–113].
Если здесь и диалектика, то не гегелевского – рассудочного типа, а присущая описаниям опыта при-
общения к “разуму Будды”. Для “непросветленного” – того, кто не имеет подобного опыта, “дзэн до
смешного неуловим” [Судзуки б. г., 5]. У Хайдеггера, как можно предположить, был все же особый –
опять-таки квазимистический опыт глубинной рефлексии процесса философствования.
15
Здесь можно заметить, что к субъектной структуре текста “субъективный критик” Мережков-
ский не проявлял особого внимания (в отличие, конечно, от Бахтина): ведь “авторство” “Легенды…”
Достоевский отдал Ивану.
16
Более того, Мережковский утверждает, что Достоевский “высказывает <…> свои собствен-
ные, самые заветные святые мысли” “устами Черта” Ивана Карамазова [Мережковский 1995, 131].
17
Карлейль, вместе с другими “мистиками” ХIХ в., согласно Мережковскому, “подымает знамя
новой религии”, чтó обосновано в ранней статье русского критика “Мистическое движение нашего
века” (1893).
18
“Боги”, конечно, у Мережковского это не олимпийцы, а некие характерные демоны (в плато-
новском смысле слова).
19
Этим интимно-личностным идеям позднего Соловьева мы посвятили самостоятельное иссле-
дование [Бонецкая 2011, 81–95].

113
Переживая немецкую катастрофу:
Степун и Тиллих
(с приложением их переписки)
В. К. КАНТОР

В своей статье, предисловии к переписке двух великих мыслителей ХХ в. Федора


Степуна (1884–1965) и Пауля Тиллиха (1886–1966), В.К. Кантор рассматривает реакцию
христианских философов на возникшую антихристианскую эпоху при большевизме и
нацизме. Степун – эмигрант из Советской России, Тиллих – из нацистской Германии, их
жизненный опыт обогатил их интеллектуальные построения. Общая тема Степуна и Тил-
лиха – бытие христианства в тоталитарную и посттоталитарные эпохи.
In his article, introduction to correspondence of two great thinkers XX century – Fedor
Stepun (1884–1965) and Paul Tillich (1886–1966), V.K. Kantor considers a response Christian
philosophers on arise antichristian epoch under Bolshevism and Nazism. Stepun was an exile
from Soviet Russia; Tillich was emigrated later in USA. Their life experience enriched their
intellectual construction. A common ground of Stepun und Tillich – being of Christianity in
totalitarian and posttotalitarian epoch.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Германия, Россия, революция, нацизм, большевизм, христиан-
ство, протестантизм, Степун, Тиллих, переписка.
KEY WORDS: Germany, Russia, revolution, Nazism, Bolshevism, Christianity, Protestan-
tism, Stepun, Tillich, correspondence.

Стоит, наверно, еще раз (для дальнейшего рассуждения) акцентировать то обстоятель-


ство, что в трагические и предгрозовые эпохи, с одной стороны, увеличиваются массы
жаждущих общей идеи, подчинения общей воле, с другой – растет число творческих и
независимых умов, отвечающих на вызов времени. Часто они концентрируются в каком-
либо историко-культурном локусе. До Первой мировой это и Париж, и Петербург, и Моск-
ва, и Берлин, и Вена, про которую эссеист Карл Краус писал, что это была лаборатория по
сотворению катастроф. В послевоенный период, когда Россия уже была взорвана двумя
революциями, Запад, продумывая трагедию прошедшей войны, еще не видел наступление
новой и более страшной катастрофы, продолжившей истребление человеческого в челове-
ке. И Москва, и Петербург опустели интеллектуально, даже вернувшиеся потом, скажем,
Андрей Белый, Илья Эренбург, Марина Цветаева в те годы покинули русские столицы.

© Кантор В.К., 2012 г.

114
Не говорю уж о трех миллионах сознательных и навсегда эмигрантах вроде Ивана Бунина
или Мережковских. Эти умы создавали новые интеллектуальные локусы, оживляли преж-
ние. Большинство русских эмигрантов сосредоточилось в Париже. Но немало их было и
в Германии. Среди прочих значимых городов был и Дрезден, где состоялось знакомство,
а затем и дружба героев моей статьи – великого немецкого теолога Пауля Тиллиха (став-
шего после эмиграции американским теологом) и великого русского культурфилософа
Федора Степуна, ставшего после высылки из Советской России немецким мыслителем,
передумывающим и переживающим русско-европейские проблемы, как Тиллих остался в
США при вопросах, заданных ему немецкой ситуацией.
Степун и Тиллих познакомились и сошлись в одном локусе (Дрезден) и в одном вре-
менном промежутке (они знакомы и в дружбе с 1925 г.), но за спиной Степуна было страш-
ное знание о социализме, которого не имел Тиллих. Оба они прошли Первую мировую
войну, но Степун пережил еще две революции, давшие ему жизненный и интеллектуаль-
ный опыт, которого был лишен Тиллих. А даже для великих мыслителей жизненный опыт
значит немало. Так Тиллих мечтал о религиозном социализме, Степун, однако, уже видел
реальное поражение аналогичной идеи в России. Хотя переживание войны стало важным
опытом для западноевропейцев, опытом, заставившим Тиллиха поднять проблему демо-
нического как реальной силы истории, сближающейся с сатанизмом (см. [Тиллих 2008,
142]). Стефан Цвейг так описывал эпоху своей юности: «Девятнадцатое столетие в своем
либеральном идеализме было искренне убеждено, что находится на прямом и верном пути
к “лучшему из миров”. Презрительно и свысока взирало оно на прежние эпохи с их война-
ми, голодом и смутами как на время, когда человечество было еще несовершеннолетним и
недостаточно просвещенным. Теперь, казалось, счет шел на какие-то десятилетия, остав-
шиеся до той минуты, когда со злом и насилием будет покончено. <…> В такие рецидивы
варварства, как войны между народами Европы, верили столь же мало, как в ведьм и при-
видения; наши отцы были убеждены в прочности связующей силы терпимости и друже-
любия» [Цвейг 2004, 11–12]. Пришлось искать причины появления этих ведьм. Поначалу,
правда, Тиллих причину овладевшего миром демонизма видел в капитализме.
Но пойдем все же по биографическим вехам. После высылки Степун осел в Дрез-
дене, где он нашел друзей, общество, атмосферу. Но прежде всего он нашел работу.
В 1926 г. он занял кафедру по социологии в Дрезденской высшей технической школе при
содействии двух влиятельных друзей и коллег – Рихарда Кронера, профессора кафедры
философии, и Пауля Тиллиха, профессора кафедры теологии, из Фрайбурга письмом под-
держал его кандидатуру Эдмунд Гуссерль. Кафедра дала ему профессорскую должность и
возможность жить. Ближайшим другом в 20-е годы стал для него Тиллих. Кроме Тиллиха и
Рихарда Кронера, соученика Степуна по Гейдельбергскому университету, там же работал