ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
№ 12 ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА 2012
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
С ОД Е РЖ А Н И Е
Философия и общество
Р.О. Рзаева – Дихотомия “Запад – не-Запад” в дискурсе незападной современности
и постмодерна ............................................................................................................................ 86
А.А. Евтушенко – Эволюция гражданского общества в Японии .................................................. 95
Научная жизнь
Н.З. Бросова – На пути к философии. Казус Хайдеггер ................................................................ 165
Критика и библиография
Е.В. Зорина, М.М. Скибицкий – С.А. Лебедев, Ю.А. Ковылин. Философия научно-инноваци-
онной деятельности ................................................................................................................... 170
В.Ю. Сухачёв – В.В. Савчук. Топологическая рефлексия.............................................................. 172
В.П. Ляшенко – Л.Н. Кочеткова. Философский дискурс о социальном государстве .................. 173
Коротко о книгах ................................................................................................................................ 176
Вячеслав Иванович Кураев. Некролог ............................................................................................. 180
Указатель содержания журнала “Вопросы философии” за 2012 год ............................................ 181
Наши авторы ....................................................................................................................................... 190
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
П.П. Гайденко, А.А. Гусейнов, В.К. Кантор, В.А. Лекторский, В.Л. Макаров,
В.В. Миронов, Н.С. Мотрошилова, И.С. Разумовский (ответственный секретарь),
А.М. Руткевич, Ю.Н. Солонин, В.С. Степин,
Н.Н. Трубникова (заместитель главного редактора), Т.В. Черниговская
Сайт журнала – http://www.vphil.ru
2
Конвергенция биологических,
информационных, нано- и
когнитивных технологий:
вызов философии
(материалы “круглого стола”)
Участвовали:
Лекторский Владислав Александрович – академик, председатель Международного
редакционного совета журнала “Вопросы философии”;
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор;
Алексеева Ирина Юрьевна – доктор философских наук, ведущий научный сотрудник
Института философии РАН;
Аршинов Владимир Иванович – доктор философских наук, заведующий сектором
Института философии РАН;
Горохов Виталий Георгиевич – доктор философских наук, ведущий научный сотруд-
ник Института философии РАН;
Дубровский Давид Израилевич – доктор философских наук, главный научный сотруд-
ник Института философии РАН;
Киященко Лариса Павловна – доктор философских наук;
Тищенко Павел Дмитриевич – доктор философских наук, заведующий сектором Ин-
ститута философии РАН.
В.А. Лекторский: Тема нашего “круглого стола”, с одной стороны, весьма конкретна,
а с другой, очень фундаментальна. Ведь конвергентные БНИК технологии по распростра-
ненному мнению – это не просто новый этап технологического развития, но и разрушение
жизненного мира человека, а точнее, тех инвариантов этого мира, которые делают челове-
ка человеком. Именно в связи с их развитием формулируются новые биотехнологические
утопии (трансформация человеческой телесности и психики, создание “постчеловека”,
достижение бессмертия и т.д.). С другой стороны, распространено мнение о том, что раз-
витие технонауки (как основы этих новых технологий) означает конец фундаментальной
науки. Иными словами, речь идёт о принципиальнейших проблемах понимания науки,
знания, человека, их современного состояния и возможного будущего. Конечно, это вызов
философии, так как именно эти проблемы всегда были для философии центральными.
Я не буду специально излагать собственную позицию по этим сюжетам – мне неодно-
кратно приходилось писать об этом. Но в дискуссии буду участвовать в той или иной фор-
ме. Итак, мы начинаем.
Давайте договоримся о порядке нашей работы. Я предлагаю каждому минут десять,
максимум пятнадцать на выступления, и потом еще минут десять на вопросы, обмен мне-
3
ниями. Чтобы после каждого вопроса было миниобсуждение. Можно по нескольку раз не
выступать, а участвовать в дискуссии. Кто у нас первый начнет? Давид Израилевич.
Д.И. Дубровский: Конвергентное развитие НБИК (нанотехнологий, биотехнологий,
информационных и когнитивных технологий) создает чрезвычайно мощные, небывалые
средства для преобразования человека и социума, но вместе с тем и столь же масштаб-
ные риски и угрозы будущему человечества. Кумулятивный эффект, создаваемый конвер-
генцией этих технологий, определяется быстрым развитием соответствующих им обла-
стей знания. Мы являемся свидетелями небывало высокого темпа инноваций. Некоторые
из них затрагивают фундаментальные основы жизни и чреваты непредсказуемыми по-
следствиями. Еще три года тому назад, например, была создана искусственная ДНК, а
в прошлом году команда ученых под руководством знаменитого Крейга Вентера созда-
ла первый искусственный организм. Он был назван “микоплазма лабораториум”. Искус-
ственно синтезирована молекула ДНК, затем новая хромосома была трансплантирована в
оболочку клетки, “очищенной” от ее генетической программы, и активирована. Получил-
ся новый организм, т.е. первая полноценно функционирующая и размножающаяся клет-
ка, которая контролируется синтетической ДНК. Более того, на тех отрезках искусствен-
но синтезированной ДНК, изменения в которых не влияют на передачу необходимой для
жизнедеятельности информации, Вентер смог закодировать свое имя и имена 46 сотруд-
ников, сыгравших ключевую роль в создании нового организма, а кроме этого еще закоди-
ровать электронный адрес вебсайта и три классические цитаты. Вот одна из них, которая
звучит символически: “Жить – значит: в поисках блуждать, упав восстать, торжествовать,
из жизни жизнь воссоздавать” (Джемс Джойс). Тем самым подтверждалось, что это не
просто клон, а впервые созданный действительно новый организм (см.: сайт Института
Крейга Вентера).
Разумеется, это выдающееся достижение биотехнологии (синтетической биологии,
как ее называют) было бы немыслимо без использования новейших результатов инфор-
мационных и когнитивных технологий, а в ряде отношений и нанотехнологий. Можно
привести многие другие крупные новации буквально последнего полугодия и последних
месяцев, которые демонстрируют небывалую продуктивность конвергентного развития
НБИК (прежде всего это относится к информационным устройствам, объединяющим в
себе электронные и нейронные элементы). Поток новаций растет в геометрической про-
грессии, но это влечет столь же быстрое нарастание новых проблем. И нынешняя ситуа-
ция такова, что контроль над размножением проблем уже фактически утрачен.
Эта ситуация создает новый масштаб угроз земной цивилизации и, конечно, ставит
перед философией многие крайне сложные вопросы, которые трудно упорядочить и тем
более классифицировать. Но они могут быть охвачены главным глобальным вопросом на-
шего времени. Это – экзистенциальный вопрос: “Зачем?”, в чем заключаются подлинные
смыслы нашей преобразовательный деятельности? Он относится и к отдельной лично-
сти, к институциональным субъектам, к народам, ко всему человечеству. Беспрецедентное
разрастание абсурда в общественной и личной жизни, темнота смысло-жизненных ори-
ентиров нашей цивилизации, самой антропологической перспективы бросает философии
главный вызов. Это касается и целей конвергентного развития НБИК, так как оно несет
быстрый рост поистине колоссальных преобразующих сил и средств, способных решать
глобальные проблемы нашей цивилизации, но в то же время способных и погубить ее.
Прежде всего здесь возникают проблемы социогуманитарного плана: социально-
го прогнозирования, системного управления и контроля, критериев оценки вероятных и
уже достигнутых результатов, методов эффективной экспертизы, юридические и этиче-
ские проблемы. Давно назрело органическое включение в систему НБИК социогумани-
тарной составляющей, в том числе социальных технологий, которые призваны осуществ-
лять оценочные и контролирующие функции. Вместо аббревиатуры НБИК, запущенной
в оборот более десяти лет назад и ставшей общепринятой в научном сообществе, надо
принять аббревиатуру НБИКС, подчеркивая этим равноправную органическую включен-
ность социогуманитарного блока в динамическую систему конвергентных технологий.
Более того, социогуманитарные знания и технологии, способные осуществлять указан-
4
ные выше функции, должны обрести приоритетное значение в развитии современной тех-
нонауки и во всей системе НБИКС.
Конвергентное развитие НБИКС знаменует новый этап интеграции научного знания,
преодолевающий границы между его классическими разделами, формируются принципи-
ально новые объекты познания и деятельности, которые включают в себя физические, хи-
мические, биологические, психологические, технические, социальные составляющие. Та-
кого рода объекты представляют собой продукты уже не просто междисциплинарной, но
трансдисциплинарной интеграции. Это ставит новые задачи перед эпистемологией и ме-
тодологией науки. Они касаются прежде всего разработки концептуальных средств интег-
рации, когда требуется объединить в единой теории описание физических, биологических,
психических, социальных, технических свойств объекта, т.е. по существу два разных язы-
ка описания – классический физикалистский язык, опирающийся на понятия массы, энер-
гии, пространственных отношений, и язык социогуманитарных описаний, опирающий-
ся на понятия интенциональности, смысла, цели, желания, интереса, воли и т.п. Между
этими системами понятий нет прямых логических связей, что, по выражению предста-
вителей аналитической философии, создает “провал в объяснении”, когда требуется, на-
пример, объяснить связь сознания с мозговыми процессами. В такого рода ситуациях мо-
жет использоваться информационный подход, так как понятие информации допускает не
только синтаксическое, но также семантическое и прагматическое ее описание, а вместе
с тем и физическое описание ее носителя, ее кодовой структуры, что позволяет теорети-
чески корректно объединить в единой концептуальной системе два указанных языка опи-
сания и тем самым преодолеть “провал в объяснении”. Помимо информационного подхо-
да используются разные способы объединения физического и функционального описания
и объяснения, предлагаются синергетические подходы и другие теоретические средства.
Тем не менее многие эпистемологические вопросы, связанные с задачами трансдисцип-
линарной интеграции, требуют дальнейшей основательной разработки, новых подходов и
решений.
Надо сказать и о проблеме сознания, которая образует ядро проблемы человека и име-
ет прямое отношение к конвергентному развитию НБИКС. В изданном нами коллектив-
ном труде (Проблема сознания в философии и науке. М., 2009) была предпринята попыт-
ка вычленить основные аспекты этой чрезвычайно многомерной проблемы, в том числе
непосредственно связанные с развитием науки. Именно качество субъективной реально-
сти, выражающее специфический, неотъемлемый признак сознания, составляет главную
трудность для его научного объяснения. В этом пункте скрещиваются вопросы первосте-
пенной важности, от решения которых зависит дальнейшее развитие когнитивных и ин-
формационных технологий.
Прослеживая развитие НБИК за последнее десятилетие, нетрудно увидеть, что наи-
более слабым звеном в этой динамической системе были когнитивные науки и когнитив-
ные технологии. От них, однако, в существенной мере зависит развитие информатики и
информационных технологий, которые, как показывают специальные исследования, игра-
ют сейчас ведущую роль во всей системе НБИКС. Таким образом, подъем на более высо-
кий уровень когнитивной науки – важный фактор интенсификации конвергентного разви-
тия НБИКС. Центральное место в когнитивной науке должна занимать полномасштабная
проблема сознания. Пока же в ней сильно дают о себе знать редукционистские тенден-
ции, которые сочетаются с наивными претензиями заменить собой эпистемологию. Со-
знание большей частью сводится к сугубо когнитивному содержанию, за скобки выно-
сятся другие его существенные свойства и модальности. Продолжает оставаться в тени
само качество субъективной реальности, которое часто “растворяется” в языке, поведе-
нии, мозговых процессах, не берется в виде специального объекта исследования. Между
тем прицельное изучение именно этого качества способно раскрыть свойства, функцио-
нальную организацию высших форм информационных процессов, характерных для че-
ловеческого мышления. Феноменологические исследования ценностно-смысловой и дея-
тельно-волевой структуры субъективной реальности и понимание того, каким образом
головной мозг реализует это качество, могут внести решающий вклад в создание новых
5
типов компьютеров (в которых преодолевается ограниченность фоннеймановской струк-
туры нынешних компьютеров).
Главные пути разработки проблемы “сознание и мозг”, от успехов которой во многом
зависит формирование прорывных направлений в развитии информационных технологий,
лежат пока, к сожалению, в стороне от традиционных русел когнитивной науки. Я имею
в виду то обстоятельство, что наиболее продуктивные области современной нейронауки
развиваются сравнительно независимо от концепций и результатов когнитивной науки,
довольно слабо контактируют с ними. Примером этого является нейрокриптология, до-
бившаяся крупных результатов в расшифровке мозговых кодов явлений субъективной ре-
альности (недавно опубликованы результаты американского коллектива исследователей
под руководством С. Нишимото и Дж. Гэлента: испытуемый переживает образы кино-
фильма, а на экране компьютера воспроизводятся в той или иной мере эти движущие-
ся картинки. См.: Nishimoto Sh. et al. Reconstructing Visual Experience from Brain Activity
Evoked by Natural Movies // Current Biology (2011), doi: 10.1016/ j.cub.2011.08.031). Это на-
правление исследований призвано играть особо важную роль в развитии информацион-
ных и когнитивных технологий. Оно бурно развивается в США и Японии в рамках хорошо
финансируемых специальных научных центров, и можно не сомневаться, что нас ожида-
ют уже в самом ближайшем времени новые крупные достижения в области расшифровки
мозговых нейродинамических кодов явлений субъективной реальности. К сожалению, в
нашей Академии наук этому стратегически важному направлению не придается должно-
го значения.
Коротко хочу сказать по поводу других вопросов, вынесенных на обсуждение. Фун-
даментальная наука была, есть и останется, несмотря на действительно неблагоприятные
условия, создаваемые для нее информационным обществом, вторжением в науку рыноч-
ных регуляторов. Об этом много говорят и пишут, отмечая, что финансирование фун-
даментальных исследований резко сократилось. Думаю, этот тренд все же временный.
Существенное развитие технонауки и прикладных исследований не мыслимо без фунда-
ментальной науки. И все не так мрачно, если обратить внимание на работу ЦЕРНа, других
крупных центров физических исследований, если познакомиться с последними успеха-
ми космологии, в которой сейчас формируются новейшие фундаментальные физические
представления (см.: Современная космология: философские горизонты. М., 2011). Кроме
того, следует учитывать, что само классическое понятие фундаментальной науки сущест-
венно изменилось, она теперь не может ограничиваться областью физики. Во второй по-
ловине прошлого века утвердилась парадигма функционализма. Суть ее в том, что опи-
сание и объяснение функциональных отношений логически независимо от описания и
объяснения физических свойств и отношений, и, следовательно, функциональные отно-
шения не могут быть редуцированы к физическим. Тем самым сформировался относи-
тельно самостоятельный теоретический базис для исследований широчайшей области са-
моорганизующихся систем (биологических, социальных, технических в их взаимосвязях).
Этот теоретический базис открывает перспективы фундаментальных исследований ново-
го типа, которые необходимы для конвергентного развития НБИКС.
В заключение хочу остановиться на проектах переделки природы человека и тезисе о
кибернетическом бессмертии, который часто встречается в последнее время в популярной
и научной литературе. Возможность преобразования человека как биологического суще-
ства со всеми его функциями в иные субстратные формы является теоретически мысли-
мой. Это основывается на принципе изофункционализма систем, получившем обоснова-
ние в работах А. Тьюринга и других ученых. Суть его в том, что одну и ту же функцию или
систему функций можно воспроизвести, реализовать на разных субстратах (по их физи-
ческим, химическим свойствам). Допустим, вырвали зуб, вставили искусственный. Функ-
ции те же, субстрат иной. То же с искусственными сердечными клапанами, участками
аорты и т.д. и т.п. А вот в прошлом году во Франции создан протез сердца, сделанный из
биокомпонентов, и, как обещают его авторы, в нынешнем году он должен поступить в мас-
совое производство. Такого рода замены в нашем организме уже сегодня могут быть весь-
ма многочисленными. Где предел? Аналогичные процессы мы видим в развитии техники.
6
Можно сказать, что вся история производственной деятельности нашей цивилизации ос-
нована на принципе изофункционализма систем, который подкрепляется принципом ин-
вариантности информации по отношению к физическим свойствам ее носителя. Поэтому
существование мыслящего разума и человека в целом на небиологической основе теоре-
тически допустимо.
Однако теоретическая возможность чего-либо и реальность – вещи часто далекие
друг от друга. Сторонники преобразования человека в небиологические формы “спешат”,
ссылаясь на быстрое углубление экологического кризиса, неизбежную гибель жизни на
Земле: надо успеть. Еще в 1998 г. наш соотечественник, профессор А.А. Болонкин (рабо-
тающий в США) заявлял о возможности к 2020 г. создать “электронного человека”, пере-
писав из мозга всю информацию в чипы и разместив их в некотором устройстве, которому
не страшны радиация, высокие температуры и т.п. Таким образом, по его словам, челове-
ку можно обеспечить бессмертие. Подобные проекты выдвигали многие, в частности Рэй
Курцвейл, который, правда, обещал достижение бессмертия к 2045 г. У меня они вызыва-
ют критическое отношение в том плане, что исходят из стратегической установки о ско-
рой и неизбежной гибели жизни на земле, отодвигают на задний план или вовсе игнори-
руют задачу (и саму возможность) сохранения жизни как высшей ценности. Я не говорю
уже о том, что эти проекты в ряде существенных отношений пока еще не носят достаточ-
но реалистичного, делового характера. Разумеется, надо учитывать перспективы и много-
образие вариантов преобразования человека, надо целеустремленно работать в этом на-
правлении, но я думаю, что мы должны ставить во главу угла решение грозных проблем
экологического кризиса, задачу сохранения и оздоровления жизни каждого из нас и всей
жизни на Земле.
Даже если согласиться, что через 30–40 лет нам подарят бессмертие, то сразу возни-
кает экзистенциальный вопрос, поставленный В.А. Лекторским: зачем нужно бессмертие,
если нет высоких смыслов и целей деятельности, если оно сулит унылую бесконечность
все той же абсурдности бытия массового человека, шагающего в будущее в своей привыч-
ной конкурентной свалке, в алчном стремлении ко всё большему потреблению все новых
и новых предметов, все новых чувственных удовольствий и комфорта. Надо прежде, гру-
бо говоря, поменять мозги, а не просто пересаживать их из бренного тела в искусственное.
Но как сделать это? Именно такой вопрос должен стоять на первом плане.
В последнее время тема бессмертия активно обсуждалась нашими трансгуманиста-
ми. Я знаю некоторых из них и должен сказать, что среди них есть высокообразованные
и очень способные люди с несомненно научным образом мышления. И если отбросить
крайности, то они ставят некоторые вполне реальные проблемы, касающиеся совершен-
ствования природы человека, и с ними можно вести полезные дискуссии. В прошлом году
произошло знаменательное событие – создано общественное движение “Россия 2045”,
сверхзадачей которого является достижение бессмертия путем создания искусственного
тела человека и переноса в него личности индивида, тело которого исчерпало свои жиз-
ненные ресурсы. На пути к этой, казалось бы, заоблачной цели поставлены тем не ме-
нее вполне реальные задачи совершенствования человека, борьбы с болезнями, создания
и развития биотехнических систем (относящихся, кстати, к компетенции НБИКС). Это
движение быстро набирает обороты, в него входит ряд крупных отечественных и зару-
бежных ученых, взявших на себя руководство разработкой отдельных вопросов. Оно на-
шло поддержку и у ряда философов, среди которых, например, академик В.С. Степин.
Опубликован “Манифест стратегического общественного движения: Россия 2045” (см. на
сайте: russia@2045.ru). В нем содержится постановка острых проблем, касающихся экзи-
стенциального кризиса нашей цивилизации и способов его преодоления. Многие вопро-
сы и задачи, повторяю, имеют вполне реалистичный характер; их постановка и предла-
гаемые подходы к их решению заслуживают поддержки. И у меня тоже возникло желание
принять участие в этом движении. Причина проста: оно создает надежду аккумулировать
силы, способные активно противодействовать углублению экологического кризиса и дру-
гих глобальных проблем нашей цивилизации.
7
Вот уже более тридцати лет ведутся шумные разговоры на всех языках о гибельной
траектории нынешнего развития человечества. Ужасающие (если задуматься) послед-
ствия экологического кризиса мы встречаем на каждом шагу. Но это лишь часть систем-
ного эффекта нарушения природных процессов Земли. Подсчитано, что объем ресурсов,
которые наша планета воспроизводит за 12 месяцев, человечество потребляет за 9 месяцев
(речь идет не только о биологических, но обо всех иных – энергетических, водных и т.п.
ресурсах). Однако маховик потребительства продолжает все быстрее раскручиваться: еще
больше потреблять, чтобы еще больше производить, чтобы еще больше потреблять. Если
к этому добавить борьбу за ресурсы, которая усиливается и скоро развернется во всей
“красе”, то (не говоря уже о других проблемах) нетрудно представить мрачные перспекти-
вы земного социума. Об этом написаны горы всевозможных текстов, интеллектуалы уже
десятилетия бьют в набат, к нему привыкли как к повседневному шуму улицы. Кое-какие
организации и политические деятели предпринимают малоэффективные усилия или ими-
тируют борьбу с экологическим кризисом. И мы ускоренно движемся всё в той же колее.
От кого ждать решительных действий? От государства – правителей, политиков, чинов-
ников? У них другие цели и проблемы (известно какие!). Остается надежда на общест-
венное движение, способное сконцентрировать мощные интеллектуальные, финансовые
и организационные ресурсы и сформировать такой социальный субъект, который был бы
способен изменить нынешний вектор развития земной цивилизации. Научно-техниче-
ские средства для таких глобальных преобразований создаются конвергентным развити-
ем НБИКС.
Движение “Россия 2045” заявило о подобной поистине великой цели и сделало пер-
вые успешные шаги в организации такого международного субъекта. Оно провело впечат-
ляющий Международный конгресс, подтвердивший решительность намерений этого дви-
жения. Конечно, мы хорошо понимаем дистанцию между решительными намерениями и
решительными систематическими действиями, приближающими достижение цели. Мы
отдаем себе ясный отчет в проблематичности проекта, в преувеличении выданных аван-
сов, в тех социальных играх и личных амбициях, которые сопутствуют подобным меро-
приятиям. Наконец, мы помним, сколько раз из искры вроде бы возгоралось пламя и по-
том быстро или постепенно гасло, оставляя горький дым. А каково академической науке,
которой брошен столь дерзкий вызов? Но давайте не будем дальше перечислять наши со-
мнения, возражения, опасения и выставлять щит премудрости “среднего” научного созна-
ния с его набором “приличий”, оглядкой на высшие инстанции (“как бы чего не вышло”), с
его дефицитом воли и силы духа. Любой крупномасштабный проект – это акт пассионар-
ности, он не мыслим без риска, дерзания, cамоотверженности, интеллектуальной отваги,
балансирования на грани невозможного. Хорошо бы воспрянуть духом и вслед за моло-
дыми энтузиастами, инициаторами проекта “Россия 2045” броситься штурмовать небо; а
попросту – принять участие в тех его разделах, которые отвечают нашим профессиональ-
ным интересам.
Когда мы размышляем о жизни и смерти, об их извечном соперничестве, о воле к жиз-
ни, страхе смерти, о жизнеутверждающих смыслах деятельности, обсуждаем идею бес-
смертия, то здесь, конечно, философам принадлежит первостепенная роль. Программа
движения “Россия 2045” ставит эти вопросы в широком антропологическом контексте,
способна вызывать продуктивные философские размышления в области экзистенциаль-
ной проблематики, более того – стимулировать творчество новых жизнеутверждающих
смыслов, ценностей и целей, в которых остро нуждается современное человечество, и, что
не менее важно, стимулировать творчество новых духовных сил, необходимых для дости-
жения высоких подлинных целей.
Б.И. Пружинин: А что пугает вас в этой идее постчеловечества?
Д.И. Дубровский: Меня ничего не пугает. Но размышления на эту тему порождают
много острых вопросов. Возможности изменения нашего биологического субстрата не-
уклонно расширяются. И в практическом плане этот процесс идет довольно быстрыми
темпами и будет продолжаться с ускорением. Открываются небывалые перспективы борь-
бы с болезнями, продления жизни. Но возникают и многие опасения, связанные с непред-
8
видимыми последствиями вторжения в геном человека, с переустройством функциональ-
ных отношений между естественными и искусственными органами и т.п. Тем более, что
наши знания о биологической самоорганизации оставляют много вопросов. И тревожит
доминируюшая установка этих концепций на скорейшую замену биологического субстра-
та искусственным, вместо того чтобы направлять главные усилия на изучение и сохране-
ние жизни как высшей ценности. Именно об этом я и говорил.
Б.И. Пружинин: Пугает неопределенность.
Д.И. Дубровский: Да, сфера неопределенности быстро возрастает. Требуются серьез-
ные систематические размышления, выработка стратегии сохранения жизни, путей пре-
одоления экологического кризиса, принципов управления комплексными исследованиями
в этой области, создание эффективной социогуманитарной экспертизы и соответствую-
щих юридических нормативов. В этом есть тоже серьезный вызов для философии.
В.А. Лекторский: Меня-то пугает как раз определенность. Если можно осущест-
вить эту идею о бессмертии, тогда не нужно любить, заботиться, творить, не нужно собой
жертвовать, т.е. вся наша культура лишается всякого смысла. Жизнь обессмысливается.
Это очень определенная вещь. Другое дело, что, может быть, этого не случится.
П.Д. Тищенко: Можно одно воспоминание? За несколько недель до смерти В.С. Биб-
лера я был у него. Его жена, тогда уже парализованная, прочитала книжку ”Жизнь после
жизни” Р. Моуди. Книга давала надежду перед лицом смерти. Владимир Соломонович за-
метил: “Не пойму, все-таки, что такое рай и почему считают, что там все будет хорошо.
Но там же ничего не надо будет делать! Ведь делание предполагает незавершенность бы-
тия и его несовершенство. И представьте – мне вечно (!) ничего нельзя будет делать. А за-
чем мне такой рай нужен?”.
Когда трансгуманисты обещают бессмертие, то, я согласен с Владиславом Александ-
ровичем, нужно еще крепко задуматься, что за “конфетка” завернута в привлекательный
фантик. Вполне возможно, что, вылущив из “сознания” его “сущность” и поместив её в
машину, мы получим нечто “бессмертное”, существующее на “твердом носителе” нескон-
чаемо долго. Но, я полагаю, что это существо будет бессмертно только потому, что оно не
будет живым. Стоит ли мечтать о подобном “райском блаженстве”?
Вопрос: Давид Израилевич, Вы сказали о том, что нет такого сообщества, таких сил,
которые на должном уровне осмысливали бы все эти процессы. А у Вас есть какие-то со-
ображения по поводу того, как можно улучшить ситуацию в этом плане?
Д.И. Дубровский: Конечно, есть. Все делается людьми. Надо найти, создать, объеди-
нить эти активные силы. Вот, скажем, М.В. Ковальчук хотел организовать в Курчатовском
институте полную систему НБИКС, воодушевил нас, мы все загорелись надеждой, что
вот-вот будет, наконец, создан и социогуманитарный центр в составе Курчатовского ин-
ститута, в рамках которого уже успешно работают подразделения нанотехнологий, био-
технологий, информационных технологий и в известной мере когнитивных технологий.
Первые три подразделения функционируют на высоком, в полном смысле мировом уров-
не. Я лично видел это. В этом несомненная заслуга М.В. Ковальчука. Но вот инициатива
по созданию социогуманитарного центра и тем самым полной системы НБИКС постепен-
но заглохла.
Повторю. Все делают люди. Сначала собирается небольшая группа. И если она полна
решимости, энергии, и ее цели находят широкую поддержку, то она способна создать мощ-
ный социальный субъект, объединяющий интеллектуальные, финансовые, организацион-
ные, медийные ресурсы, а в итоге и политические ресурсы. Должна быть создана мощная
институциональная структура. Вот что я имею в виду под субъектом, который может эти
задачи решать. Именно такова программа общественного движения “Россия 2045”.
В.Г. Горохов: Центр внимания современных исследований сместился с рассмотре-
ния техники самой по себе на процесс ее взаимодействия с обществом. Именно под зна-
ком этого тренда в начале двадцать первого столетия появилась новая стадия развития
науки, получившая название технонауки. Технонаука – это не техническая наука, а новая
форма организации науки, интегрирующая в себе многие аспекты как естествознания и
техники, так и гуманитарного познания. “Термин “технонаука” наиболее часто использу-
9
ется для обозначения таких современных дисциплин, как информационные и коммуника-
ционные технологии, нанотехнологии, искусственный интеллект или также биотехноло-
гии” (См. Philosophy of Technology and Engineering Sciences: 9 (Handbook of the Philosophy
of Science). Amsterdam: Elsevier, 2009, p. 1311). Причем технонаука пытается дать новые
ответы даже на традиционные философские вопросы. Однако справедливо считается, что
хотя основательные знания могут быть получены в полемике между учеными и инже-
нерами, последние часто являются невежественными в философии (См. A.-M. Rieu. The
epistemological and philosophical situation of mind techno-science. – http://www.stanford.edu/
group/SHR/4-2/text/rieu.html). Поэтому я считаю важной инициативой журнала “Вопросы
философии” проведение данного “круглого стола”.
Прежде всего я хотел бы согласиться с Д.И. Дубровским, что новые технологии созда-
ют не только новые возможности, но и новые риски. Многие авторы считают возможным
возникновение новой глобальной угрозы существованию человечества и видят ее именно
в развитии технологий, среди которых они выделяют ведущую в этом отношении нанотех-
нологию. Реальная опасность может заключаться в том, что мы просто не успеем вовремя
провести оценки и выработать меры предосторожности, а общественная дискуссия о та-
ких опасностях, по мнению многих экспертов, отстает примерно на пять лет от их внедре-
ния в нашу жизнь. С развитием нанотехнологии появились новые возможности точечного
видоизменения структур на молекулярном и атомном уровнях, вживления в организм че-
ловека новых микроприборов, усиливающих или даже расширяющих возможности чело-
веческого восприятия и органов чувств. Никто, однако, не только не исследовал, но даже
не поставил вопрос о том, что будет с человеческой психикой после нанотехнологической
корректировки тонких нейронных структур или после добавления новых органов чувств,
о чем уже пишут как о вполне реализуемом в недалеком будущем проекте.
Конечно, человек способен приспосабливаться в определенных пределах к изменив-
шимся внешним условиям, в том числе некоторым внешним по отношению к его психике
телесным изменениями (например, в органах восприятия). Но это всё же внешние факто-
ры. Вмешательство во внутренние нейропсихические процессы может привести к неко-
торым трудно предсказуемым последствиям и не только для самой индивидуальной чело-
веческой психики, но и для общества в целом. Вопрос заключается в том, что станет с его
личностью, как его психея будет сочетаться с этой новой телесностью и не приведет ли эта
корректировка “божественного замысла” к самоуничтожению человечества. Однако пер-
спектива, возникающая в связи с вышесказанным – не отказ от техники вообще, от техни-
ческого отношения к миру, без которого невозможно существование человеческой циви-
лизации, а поиск новых, более гуманных форм этого отношения. Мы находимся только в
начале пути, и задача наша заключается в том, чтобы изменить саму внутреннюю установ-
ку науки и инженерной деятельности.
Я хотел бы также поддержать призыв Д.И. Дубровского к эпистемологии и методоло-
гии науки исследовать языки, которые бы могли в единой концептуальной структуре вы-
разить новые типы исследуемых и проектируемых систем. В этом смысле конвергентные
технологии дают новый импульс для анализа проблемы редукции физического и биоло-
гического языков в рамках биотехнологического и нанотехнологического исследования.
Причем в этом случае не ставится проблема провести одностороннюю редукцию биоло-
гического языка к физическим представлениям, как этого требовали неопозитивисты, счи-
тая физическое знание наиболее развитым и поэтому основополагающим по отношению
к другим видам знания. В некоторых нанотехнологических лабораториях, например рабо-
тающих с инженерно-физическим уклоном, даже специально держат специалиста биоло-
га, понимающего язык физики и способствующего трансляции и переформулировке зна-
ний из биологических дисциплин на понятном физикам языке.
Две исследовательские группы физиков и биологов попытались совместно изучить
механизм действия биологического наномотора, что потребовало в ходе такого междис-
циплинарного исследования решать проблему концептуального диалога в нанобиотехно-
логии, причем с ориентацией на получение, по сути дела, инженерных результатов. В ходе
исследования были выделены два типа биомоторов: мотор-турбина, приводимая в движе-
10
ние потоком протонов, и мотор – высокоэффективный преобразователь химической энер-
гии в механическую. Оба биомотора связаны, но движутся в противоположных направле-
ниях, а размер их на три порядка меньше, чем современные искусственные ротационные
машины. В данном случае физический подход и подход структурной биологии к исследо-
ванию одной и той же гибридной нанобиосистемы выступают как рядоположенные, а не
как соподчиненные. Если к этому добавить еще элементы химических описаний, то об-
щая картина исследуемого явления выглядит весьма эклектично, что особенно рельефно
видно из попыток схематического изображения функционирования данной гибридной си-
стемы, в котором причудливо сочетаются элементы инженерно-физических схем с хими-
ческими формулами и картинными изображениями биосистем. В практической плоскости
это означает необходимость взаимопонимания и постоянного обмена знаниями различ-
ных дисциплинарных групп ученых, вынужденных работать в одном исследовательском
коллективе над решением единой поставленной перед ними задачи. Такого рода представ-
ления можно назвать синкретическими. Поэтому, чтобы дать описание функционирова-
ния “биологического мотора”, которое было бы совместимо как с его инженерно-физиче-
ским рассмотрением, так и с его представлением с точки зрения структурной биологии,
необходимо приподняться на уровень методологической рефлексии, т.е. выйти в сферу си-
стемно-кибернетической онтологии.
Аналогичный случай произошел с выступлениями аспирантов ОИЯИ (Объединенно-
го института ядерных исследований, г. Дубна) с презентациями рефератов по курсу исто-
рии и философии науки. Присутствовали наряду с физиками биологи и программисты-ма-
тематики. Когда был представлен реферат по радиобиологии, я спросил физиков, поняли
ли они что-нибудь. Выяснилось, что нет. Тогда я сделал резюме: вы обязаны представлять
свои рефераты так, чтобы их поняли не только узкие специалисты. Этот пример показате-
лен тем, что физики, наконец, поняли, что не только они имеют высокоспециализирован-
ный язык. Впрочем, даже узкие специалисты из разных областей физики часто плохо по-
нимают друг друга без дополнительных пояснений.
Междисциплинарность наблюдается сегодня даже в рамках отдельных, казалось бы
узкоспециализированных, областей науки. Например, применение протонной терапии
требует подготовки специалистов, имеющих представление не только о физических про-
цессах, но и о человеческом организме. Последний невозможно рассматривать как про-
стой физический объект, обладающий константными свойствами. Он дышит, деформи-
руется, постоянно меняет положение. Его здоровые клетки могут быть повреждены при
ошибочном облучении, которое должно уничтожать лишь больные, например раковые,
клетки. Все это требует не только корректировки условий “эксперимента” (с точки зрения
физики), который больше не является ни физическим экспериментом, ни экспериментом
вообще, а лечением, т.е. практической врачебной деятельностью, но и модификации “экс-
периментального” оборудования. Тело человека должно быть особым образом фиксиро-
вано, а облучение – строго направленным. Здесь уже речь идет не о “физическом теле”, а
о вполне конкретном человеке – пациенте. Основным принципом тогда становится меди-
цинская заповедь “не навреди”.
Проблема выработки общего языка, понятного всем включенным в развитие конвер-
гентных технологий исследовательским группам, является уже не частнонаучной, а об-
щенаучной или даже методологической проблемой, поскольку предполагает выход на бо-
лее высокий (по сути дела, философский) уровень. А поскольку каждый специалист по
отношению к специалистам из других областей выступает как дилетант, то эта проблема
становится уже не только проблемой междисциплинарной, но и трансдисциплинарной.
Иными словами, возникает сложная проблема, каким образом наука может эффективно
взаимодействовать с общественностью, что становится жизненно необходимым в совре-
менном обществе, поскольку именно конвергентные технологии активно внедряются в со-
циальную жизнь и затрагивают интересы далеких от науки людей. И здесь опять мне ка-
жется важной роль философской рефлексии.
Рефлексивность, характерная для начала ХХI в., требует от науки вместо дифферен-
цировки развития в большей степени интегративных механизмов для наведения мостов
11
как внутри самой науки, так и между различными социальными системами не только в
рамках национальных государств, но и в глобальном масштабе. Мы обладаем сегодня дис-
циплинарными и междисциплинарными знаниями, но у нас недостаточно трансдисцип-
линарных знаний, т.е. знаний о том, как перевести наши знания в конкретные действия.
Причем поддержка инновационной деятельности понимается как поддержка технологиче-
ских инноваций, а вызванные ими социальные инновации почти совсем не исследованы.
Мы живем сегодня в обществе риска и побочных непланируемых последствий, многие
из которых инициированы научно-техническим развитием. Поэтому сама наука должны
стать более рефлексивной и больше не может отстраняться от просчитывания возможных
последствий своей деятельности.
В последнее время все больше и больше раздается голосов о необходимости повы-
шения результативности науки, важности не столько фундаментальных, сколько приклад-
ных исследований и разработки новых технологий, снижения затрат на науку в целом и в
особенности на ее теоретическую часть, достижения самоокупаемости научных разрабо-
ток за счет их скорейшего внедрения в практику, концентрации научно-исследовательских
организаций на решении насущных практических проблем, возникающих в современном
обществе. Однако фундаментальные знания невозможно заполучить, следуя заранее пред-
начертанным шагам. Они не могут быть запланированы. Они непредсказуемы и не подда-
ются принуждению. В то же время современная техника не так далека от теории, как это
иногда кажется. Она связана не только с применением существующего научного знания,
но и с его производством. Для развития новых технологий требуются как краткосрочные
исследования, направленные на решение специальных задач, так и широкая долговремен-
ная программа фундаментальных исследований. Конечно, с одной стороны, современные
фундаментальные исследования более тесно связаны с приложениями, чем это было рань-
ше, но, с другой стороны, для современного этапа научно-технического развития харак-
терно использование методов фундаментальных исследований для решения прикладных
проблем. Историкам и философам науки, как и самим ученым, хорошо известно, что без
развития фундаментальных и теоретических научных исследований никаких прикладных
результатов ожидать не приходится, хотя эти результаты, возможно, появятся с некоторой
временной сдвижкой.
Бурный прогресс конвергентных технологий ставит по-новому многие старые фи-
лософские проблемы и выдвигает на первый план целый ряд методологических, соци-
альных, когнитивных и т.п. вопросов, решение которых требует высокого философского
уровня, т.е. должно проводиться с участием профессионалов в этой области. И сама фи-
лософия не может существовать без активного взаимодействия с развивающейся наукой.
Поэтому философы, особенно философы науки и техники, обязаны в тесной кооперации
и диалоге с учеными-специалистами осмысливать вновь возникающие философские про-
блемы в научно-технической сфере.
И.Ю. Алексеева: Мне буквально после этого обсуждения предстоит читать в МИФИ
лекцию по информационно-психологической безопасности. Эта проблема – из числа тех,
которые дают импульс конвергенции информационных и социогуманитарных техноло-
гий и наук. Кстати, доклад Михаила Валентиновича Ковальчука в Институте философии
на меня произвел большое впечатление, побудил иначе взглянуть на проблемы, которы-
ми я занимаюсь, наметить новые подходы. Опыт наших контактов с Курчатовским инсти-
тутом я оцениваю как положительный. Подчеркиваю, что предложение рассмотреть пер-
спективы возможного сотрудничества поступило от них, и мы пытались со своей стороны
предложить то, что могло бы их заинтересовать. Мы составили план проведения совмест-
ных “круглых столов”. Однако, как позже выяснилось, для Курчатовского института был
предпочтителен другой подход. Их интересовали готовые, уже сформировавшиеся груп-
пы, которые могли бы выиграть финансирование из Федеральной целевой программы и
самостоятельно работать. Такой группы у нас на начало 2011 г. не было. Однако мы не ис-
ключаем возможность формирования такой группы в будущем.
Исследования по НБИКС-конвергенции мы начали в рамках сектора междисцип-
линарных проблем научно-технического развития в ИФ РАН. Буква “С” в аббревиатуре
12
“НБИКС” для нас особенно важна, поскольку она означает “социогуманитарные техно-
логии”.
Речь идет о новой технологической революции, которую я предлагаю назвать НБИКС-
революцией. Конвергентное развитие нано-, био-, инфо-, а также когнитивных наук и тех-
нологий способно привести к таким изменениям в обществе и человеке, которые сегодня
представляются просто фантастическими. Создание новых (в том числе гибридных, со-
стоящих из органических и неорганических субстанций) материалов и устройств, управ-
ление биологическими процессами на молекулярном уровне, раскрытие тайн работы
мозга, появление “сильного” искусственного интеллекта – все это предполагает формиро-
вание нового социально-технологического уклада. Речь идет не только о возросшим уров-
не развития науки и техники, новых отраслях экономики и способах организации произ-
водства, но и о новых формах социальности, ценностных ориентирах, о новом понимани
сущности и природы человека.
Обсуждение подобных перспектив уже идет, оно представлено в публикациях раз-
ных жанров – здесь и академические работы, и публицистика, и политические стратегии.
Наибольшую известность получил доклад Национального научного фонда США “Кон-
вергирующие технологии для улучшения человеческой функциональности. Нанотехноло-
гии, биотехнологии, информационные технологии и когнитивная наука” (под ред. М. Роко
и С. Бэйнбриджа), опубликованный в начале “нулевых годов”. Критики отмечают про-
пагандистский характер этого доклада, высказывают тревогу по поводу чересчур опти-
мистичного взгляда на будущее, который здесь представлен. В этом с критиками можно
согласиться. Только ведь мы помним, что и начало компьютерной революции ознамено-
валось появлением работ, авторов которых упрекали (и справедливо!) в том, что они за-
нимаются пропагандой нового вида техники, преувеличивают ее возможности и слишком
оптимистично рисуют будущее. Далеко не все из того, что прогнозировали в начале ком-
пьютерной революции, стало реальностью. Тем не менее многие ожидания и опасения
оправдались. Кроме того, возникли феномены, которых не видели и значимость которых
не была предугадана при появлении компьютеров. Мы помним время, когда идея инфор-
мационного общества воспринималась скептически или решительно отвергалась. А по-
том концепции развития информационного общества стали приниматься государствами и
межгосударственными организациями. Сегодня уже имеет смысл думать о том, что будет
представлять собой НБИКС-общество.
Интересный вопрос – соотношение обсуждаемой здесь “конвергенции” с теми про-
цессами, которые прежде характеризовались как “интеграция знаний”. Дифференциа-
ция и интеграция научного знания была одной из важных тем в советской философии
70–80-х годов ушедшего столетия. Объединение знаний из разных областей науки, “пере-
плетение” соответствующих методов и подходов просто неизбежно, если мы занимаемся
комплексными проблемами. Однако представления о профессионализме и компетентно-
сти связываются, как правило, с дифференциацией и достаточно узкой специализацией в
рамках одной науки. Например, мои занятия проблематикой информационно-психологи-
ческой безопасности иногда вызывают удивление: “Но Вы же не психолог!”. А ведь это
комплексная проблема, и к ней можно идти и от философии, и от психологии, и от инже-
нерных дисциплин. Проникновение идей конвергенции в естественно-научное образова-
ние проявляется, в частности, в том, что начинают готовить специалистов, которые знали
бы и физику, и биологию. А в сфере гуманитарного знания – разве нет потребности в лю-
дях, которые знали бы и философию, и психологию? Ведь отделение психологии от фило-
софии означало и отделение философии от психологии, и отделение логики от психоло-
гии. И логик гордо заявляет, что занимается логическими структурами, которые не имеют
отношения к мышлению, и психология познания ему неинтересна. А для тех, кто получает
курс логики как общеобразовательный, важна как раз логика в связи с психологией мыш-
ления. Заменить логика психологом? Но параграфы о логике, которые мы иногда находим
в учебниках психологов, свидетельствуют о том, что их авторы не очень хорошо освоили
основы курса этой дисциплины.
13
В.А. Лекторский: А.С. Карпенко, как и многие другие логики у нас и за рубежом,
считает, что логика никакого отношения к мышлению не имеет.
И.Ю. Алексеева: И многие так считают. И это – пример, когда уместно говорить о
конвергентном развитии разных областей знания в том смысле, что происходящее в одних
областях способствует осознанию вопросов, актуальных для других областей.
Напомню еще одну из важнейших тем советской философии – материальное единство
мира. Феномен НБИКС – повод вернуться к этой теме, в новом свете увидеть вопросы
единства мира, и не только материального. Для философии это и вызов, и перспектива.
Новые перспективы открываются для философии, которая будет не только осмысли-
вать процессы НБИКС-конвергенции, но и участвовать в этих процессах. Сегодня мы мо-
жем поставить вопрос о будущем философии как технонауки. Дело в том, что в число со-
циогуманитарных технологий могут войти и философские технологии. Что именно будут
представлять собой философские технологии, сегодня сказать трудно. Спектр возможно-
стей здесь очень широк – от логических технологий, применяемых для решения узкоспе-
циализированных задач, до технологий мировоззренческих. В советское время писателей
называли инженерами человеческих душ (примечательно, что писателей, а не психоло-
гов). Современная литература от подобных задач освобождена. Кстати, немало молодых
людей слушают аудиокниги по философии.
Идея философии как технонауки открывает новые пути самопознания философии.
Философия долгое время познавала себя в сравнении с математикой, затем – с экспери-
ментальным естествознанием (главным образом физикой). Толкование философии как
науки, “не науки” или особого рода науки выдвигало на первый план вопрос об истине.
Сопоставление философии с техникой и технонаукой выдвигает на первый план вопрос об
эффективности. Здесь возникают свои “ловушки”, ситуации, когда “истина и правда нас
не интересуют, важна лишь эффективность”.
Владислав Александрович приводил пример отношения к коррупции: оказывается,
будущая наша элита убеждена в том, что коррупция необходима для функционирования
социально-экономической системы, сложившейся в стране после социализма. Другой си-
стемы эти молодые люди не знали. Но мы-то помним, что одна из задач перестройки со-
стояла в том, чтобы искоренить коррупцию в тех ее проявлениях, которые были в Совет-
ском Союзе (сегодня эти проявления кажутся детскими). Я могу привести такой пример.
Студенты, будущие юристы, писали маленькое сочинение на тему: ”Сократ или Протагор:
кого взять в наставники?” Большинство выбрало Протагора, поскольку софистика помо-
гает заработать деньги, а Сократ живет в бедности. А вот пример из книги “Netoкратия.
Новая правящая элита и жизнь после капитализма”, к которой с большим почтением от-
носятся продвинутые российские администраторы. Авторы – Александр Бард и Ян Зо-
дерквист. Текст доступен в Интернете. Книга издана Стокгольмской школой экономики в
Санкт-Петербурге. Так вот, там говорится, что русскую революцию 1917 г. можно было бы
предотвратить, если бы царь “вдруг публично признался в своем атеизме”.
Оставим в стороне вопрос о том, насколько эффективным в действительности был
бы такой ход. Замечательно другое – для технолога совершенно не важно то обстоятель-
ство, что император был верующим. Главное – “вдруг признаться публично”, создать со-
бытие. Это вписывается в контекст “аттенционализма” – концепции общества, где главной
ценностью является внимание. Вот что издает Стокгольмская школа экономики в Петер-
бурге.
В.А. Лекторский: А почему в Петербурге?
И.Ю. Алексеева: Есть такая организация – Стокгольмская школа экономики в России,
с офисами в Москве и в Петербурге.
Наконец, хочу сказать вот о чем. Владислав Александрович поставил вопрос: воз-
можен ли конец фундаментальных исследований? Я думаю, что конец фундаментальных
исследований невозможен и не нужен. И мы со своей стороны должны делать все от нас
зависящее, чтобы этого не произошло. А если речь идет о гуманитарном знании, то нуж-
но иметь в виду, что фундаментальность здесь отличается от фундаментальности в ес-
тественных науках, при этом в каждой из гуманитарных наук фундаментальное видит-
14
ся по-своему. В естественных науках принято различать фундаментальные и прикладные
исследования. А что мы противопоставляем фундаментальному в философии? Разве мы
говорим, что вот эта философская работа фундаментальная, а та – прикладная? Фунда-
ментальной работе мы противопоставим не прикладную, а поверхностную. Фундамен-
тальная – глубокая. Примеры отношения к коррупции, к софистике, “рецепты” предот-
вращения революции, о которых мы здесь говорили – все это основано на поверхностных
представлениях об обществе и человеке. Этому должно противостоять фундаментальное,
связанное с классическими ценностями, носителями которых мы и являемся.
П.Д. Тищенко: Не кажется ли Вам, что Вы все-таки немного торопитесь, противо-
поставляя фундаментальное поверхностному? У нас в советское время, я помню, была
сеть методологических семинаров с психологами, с биологами, с физиками, с генетиками.
И это была прикладная работа, а не фундаментальная, и была она довольно серьезная, что
зависело, конечно, от конкретного семинара и участников, но часто была очень интерес-
ной, взаимовыгодной. Поэтому я бы не торопился с поверхностностью. Плюс еще при-
кладная задача философии – это идеология общества, хотим мы этого или не хотим. Ми-
ровоззрение. Эти слова устарели, конечно, и немножко пугают. Но по большому счету мир
в целом-то кто производит? Все видят одно: что где-то рождается общее представление,
т.е. я думаю, что вот это и есть прикладные аспекты.
И.Ю. Алексеева: Павел Дмитриевич, спасибо за вопрос. То, о чем Вы сейчас сказа-
ли как о прикладном, я считаю фундаментальным. Методологические семинары побужда-
ли разрабатывать именно фундаментальные проблемы философии. Философские пробле-
мы естествознания всегда были фундаментальными для философии, касались сердцевины
философского знания – категориального аппарата, методов, места философии в культуре.
Думаю, что в этом смысле мы с вами не противоречим друг другу.
В.А. Лекторский: Лет двадцать назад мы с Т.И. Ойзерманом были на гегелевском
конгрессе, и покойный ныне Гадамер в ходе беседы с ним рассказывал, как он работает:
“Изучаю классические тексты, думаю, пишу. А Хабермас читает газету, а потом по како-
му-то конкретному поводу пишет философский текст”. Последний случай, наверное, и
есть пример прикладной философии. Такая философия тоже есть. И она, видимо, не бес-
полезна. Кант делил философию на теоретическую и практическую. Практической счита-
лась этика, хотя этика тоже фундаментальна, конечно. А прикладное – это, видимо, что-то
более конкретное.
Другая тема, которую Ирина Юрьевна подняла, тоже любопытна, идея о возможности
превращения философии в технологическую дисциплину. Это будет уже не философия, а
что-то совсем другое.
И.Ю. Алексеева: Но ведь философия не может быть только рефлексией, она должна
предлагать и действовать, использовать современные средства и создавать новые.
В.А. Лекторский: Какая-то философская технология, рецепты – это все-таки сомни-
тельно. Смысл философии в том, что она не рецепты даёт, а ставит под вопрос сами вопро-
сы. Это совсем другая функция. Философия ставит под вопрос то, что есть в науке, в куль-
туре: можно усомниться в исходных основаниях, показать, что тут не все ясно. Помню,
как много лет назад был какой-то съезд партии, и Брежнев что-то об эффективности гово-
рил. Так один автор сразу нам в журнал статью принес ”Эффективность – новая категория
философии”. Я его спросил: “Кто эффективней? Кант или Гегель?”. Он не мог ответить.
И.Ю. Алексеева: Когда мы говорим об эффективности, предполагается, что в основе
лежит мера.
В.А. Лекторский: Тогда должен существовать способ измерить разные концепции,
разные способы понимания. В литературе, например, кто эффективней – Лермонтов или
Пушкин? Это вопросы бессмысленные. Философия всегда использовалась для осмысле-
ния мира, человека, познания, культуры. И это новое осмысление нередко приводило к
новым способам жизнедеятельности и познания. В этом смысле философия гораздо прак-
тичнее многих абстрактных научных дисциплин. Но способы использования философии –
это нечто иное, чем технологические рецепты.
15
Л.П. Киященко: Мы уже затронули довольно широкий круг вопросов, связанных
с проблемами конвергенции НБИКС-технологий. Хотелось бы остановиться на некото-
рых из них. И в первую очередь посмотреть на этимологию слова “конвергенция”, кото-
рое устойчиво воспроизводится в биологии, этнографии, языкознании, социологии, оп-
тике для обозначения аналогичных процессов схождения в однонаправленный процесс,
взаимоуподобление относительно далеких по происхождению групп организмов и явле-
ний. Например, в офтальмологии — сведение зрительных осей обоих глаз на фиксируе-
мом объекте, в процессе эволюции схождение признаков неблизкородственных групп ор-
ганизмов, приобретение ими сходного строения в результате существования в сходных
условиях и одинаково направленного естественного отбора. В рассматриваемом аспек-
те – функциональной конвергенции – не лишним вспомнить одного из основоположни-
ков структурно-функционального анализа общественной жизни Р. Мертона. Функции, по
Мертону, – те наблюдаемые следствия, которые служат саморегуляции данной системы
или приспособлению её к среде. Сама общественная жизнь понимается представителями
структурно-функционального анализа как бесконечное множество и переплетение взаимо-
действий людей. В рассмотренных примерах, можно сказать, идет речь о функциональном
уподоблении, которое не редуцируется к субстратному носителю того или иного свойства,
а создает наблюдаемый транскуммулятивный эффект из сопряжения разнородных участ-
ников этого взаимодействия. Эффект и эффективность – однокоренные слова, но они по-
следовательны во времени, в процессе проведения описываемых технологий. Эффект дает
возможность судить, что конвергенция состоялась.
Следующий шаг в этом направлении – стоит выяснить вопрос о том, функциональна
конвергенция или нет (дисфункциональна, по Мертону). Трудность выяснения вопроса об
эффективности конвергенции состоит в том, что она не поддается редукции, однозначно
не раскладывается на составляющие технологии, непредсказуема и потому неконтроли-
руема в достаточной степени, чтобы появилась возможность ею безапелляционно управ-
лять. Об этом в своем выступлении говорил Д.И. Дубровский.
В 2001 г. под эгидой Национального научного фонда и Министерства торговли США
была выдвинута так называемая НБИК-инициатива, исходным пунктом которой стали ус-
пехи нанотехнологий и открывающиеся возможности их конвергенции с биомедицински-
ми, информационными технологиями и когнитивной наукой. М. Роко и В. Бейнбридж в
работе “Конвергентные технологии для улучшения человеческой функциональности: на-
нотехнологии, биотехнологии, информационные технологии и когнитивные науки” связа-
ли перспективы реализации проекта в ближайшие 10–20 лет с глобальными изменениями
в обеспечении национальной безопасности, управлении, экономике и т.д., а также с карди-
нальной трансформацией человеческого тела, достижением интерфейса человек – машина
(Roco M.C. and Bainbridge W.S. Converging technologies for improving human performance:
nanotechnology, biotechnology, information technology and cognitive science. Kluwer, 2002).
Ориентация НБИК-инициативы только на технологичность исполнения вызывает за-
конные опасения из-за непредсказуемых последствий их применения, вынуждает искать
контрмеры. В качестве одного из подходов можно рассматривать более широкую трактов-
ку технологий как такое отношение человека к миру, которое включает деятельностные
и рефлексивные составляющие. В таком случае есть реальная возможность учитывать в
указанной конвергенции и социогуманитарную составляющую, о чем мы уже говорили.
Если деятельностное начало технологии ориентировано на внешнее функциональное про-
явление, то рефлексивное обращается к ценностным и смысловым основаниям конвер-
гентных технологий, проходящим “чистилище” рефлексии на всех этапах их проведения –
от мотива рассмотрения, технического задания, формулировки проблемы, поиска общего
языка, подбора соответствующей методологии, апробации результата, его экспертной не-
зависимой оценки. “Прошивка” проходит по всему “телу” гибридного монстра, придавая
ему человеческое измерение, которое делает явными функциональные, латентно присут-
ствующие установки производящего ту или иную конвергенцию. Как представляется, в
таком смысле или двигаясь по этому пути, можно говорить об эффективности конвергент-
ных процессов.
16
Однако в связи со сказанным в новом контексте остро встает проблема двух культур.
Как можно навести мост над пропастью, которая с точки зрения науки, добавим суще-
ственное с моей точки зрения, классической науки, непреодолима? Отчасти ответом мо-
жет быть согласованное мнение в научном сообществе, и не только, что в НБИК-техноло-
гии необходимо включить социогуманитарные практики, т.е. конвергентные технологии
перестают быть чистым технико-инструментальным средством объективистской направ-
ленности исследований. НБИКС-технологии в таком случае становятся сферой функцио-
нального проявления феномена постнеклассических практик. Концептуализация его идет
в русле развития стратегий постнеклассической науки (В.С. Степин).
Скоро выйдет в свет коллективная монография “Постнеклассические практики: опыт
концептуализации”. Там есть моя статья “Синергетика языков постнеклассических прак-
тик”, в которой, в частности, говорится. При обсуждении действия постнеклассических
практик важно учитывать два вида функциональной предрасположенности субъекта дей-
ствия. Первая позиция субъекта – каузальная, внешнего наблюдателя, претендующего на
объективное описание. Вторая позиция – телеологическая, в прилагаемых обстоятель-
ствах осознанно ставящего свои цели участника. Первое причинение традиционно связы-
вается с проведением практики с большой буквы, с проверкой на практичность тех след-
ствий, которые могут уточняться, изменяться, сохраняя до поры до времени статусную
роль устойчивого фундамента. Это то, что называется прикладной аспект фундаменталь-
ной науки. Телеологичность, как вторая позиция субъекта, движется пониманием участ-
ника исследования, что нужно делать в этих обстоятельствах времени и места для дости-
жения, например, контингентного решения общей проблемы. Понимание неокончательно,
оно открыто на расширение и уточнение, в противном случае оно становится убеждени-
ем и переходит в статус каузальной причины (основоположений). И это принципиаль-
но, поскольку сочетание разнородных установок, их учет при оценке как неклассических
практик, так и при непосредственном их проведении, равно важно. Но когда основатель-
ность объяснения причин становится под вопрос, главным лейтмотивом исследования
становится понимание его цели, удерживающее связь с объяснительными причинами. Эти
ситуации могут быть прописаны с помощью, например, представления о рефлексивном
преобразовании, введенного М.А. Розовым (Розов М.А. Теория социальных эстафет и про-
блемы эпистемологии. Смоленск, 2006. С. 239–249). Он объясняет эту процедуру сменой
целевых установок, между которыми сохраняется рефлексивная связь. В известной мере
эта ситуация может быть представлена как растущее “рефлексивное осознание различных
познавательных ситуаций как многообразия циклически самоорганизованных интерсубъ-
ективных коммуникаций, рекурсивно (самоподобно) открытых для процесса восприятия
трансдисциплинарного коммуникативного субъекта” (Аршинов В.И., Свирский Я.И. Ин-
терсубъективность в контексте постнеклассической парадигмы // Постнеклассика: фило-
софия, наука, культура. СПб., 2012. С. 177). Или же можно прибегнуть к представлению
о трансфлексии, которое проводится в конвергенции через рекурсивную обращаемость
и диалог в когнитивно-коммуникативных стратегиях проведения трансдисциплинарного
исследования (Киященко Л.П. Опыт философии трансдисциплинарности (казус “биоэти-
ка”) // Вопросы философии. 2005. № 8).
В.А. Лекторский: По поводу трансдисциплинарности. У нас раньше использовали
термин “междисциплинарность”. Есть ли отличие?
Л.П. Киященко: Что такое трансдисциплинарность. Надо сказать, уже не одно деся-
тилетие за рубежом проводятся исследования, конференции, выходят статьи и труды, в ко-
торых активно обсуждаются возможности и перспективы применения такого рода разра-
боток в теории, социально ориентированных практиках, в образовании и т.п. На вопрос
можно ответить так: это современный тип производства научного знания, который пред-
ставляет собой гибрид фундаментальных исследований, ориентированных на познание
истины, и исследований, направленных на получение полезного эффекта. Трансдисципли-
нарность размещена в интервале между истиной и пользой, образуя тем самым антитети-
чески составленную проблематичность, разрешение которой происходит “здесь и сейчас”.
17
При этом смещаются локусы производства знаний за рамки и границы научных дисцип-
лин и социальных институтов.
Теперь несколько слов о вызовах современной философии, об ожидании возможных
ответов на поставленные в связи с проблемой конвергенции вопросы. Одним из таких от-
ветов, как представляется, можно рассматривать философию трансдисциплинарности, ко-
торая проросла из постнеклассической философии, являясь одним из ее воплощений.
К философии трансдисциплинарности напрямую относятся слова Мерло-Понти: “Фи-
лософия существует всюду, даже в “фактах” – но у нее нет такой среды, где она не была бы
заражена жизнью” (Мерло-Понти М. В защиту философии. М., 1996. С. 102). Практиче-
ская направленность философии трансдисциплинарности нашла отражение в трех видах
ее обоснования: апостериорной априорности оснований – на встрече дисциплинарного
знания с проблемами жизненного мира; конкретной универсальности в обосновании при-
нимаемого решения – в ее практичности; в трансфлексии морального выбора как обосно-
ванности принимаемого решения, исповедующую ответственную непритязательность в
коммуникативном взаимодействии. Как можно заметить, в основополагающих принципах
трансдисциплинарности присутствует традиционная тяга философского знания к фунда-
ментальности, обоснованности. Но произошедшая трансформация состоит в том, что она
не предзадана как таковая, а формируется, создается в опыте трансдисциплинарности, в
пространстве которого, как мне представляется, разворачивается рассматриваемая нами
конвергенция НБИКС-технологий.
В.И. Аршинов: За последние десять лет исследования в области философии науки и
технологии в их междисциплинарном и трансдисциплинарном контекстах обзавелись но-
вым концептом “конвергирующие технологии”. Несколько раньше, в середине 90-х, на
само явление “растущей конвергенции конкретных технологий в высокоинтегрирован-
ной системе, в которой старые изолированные технологические траектории становятся
буквально неразличимыми”, обратил внимание социолог М. Кастельс. При этом он под-
черкивал, что “технологическая конвергенция все больше распространяется на растущую
взаимозависимость между биологической и микроэлектронной революциями, как мате-
риально, так и методологически” (Кастельс М. Информационная эпоха. М., 2000. С. 78).
Фиксируя это явление, новый концепт существенно расширяет свое содержание, ставя в
центр внимания синергетическое взаимодействие между самыми разными областями ис-
следований и разработок, такими как нанонаука и нанотехнология, биотехногия и науки о
жизни, информационные и коммуникационные технологии, когнитивные науки.
Однако такого рода констатациями я бы не стал ограничиваться. Ведущиеся сейчас на
Западе интенсивные дебаты по поводу конвергирующих технологий стали, по сути, фору-
мом для исследований будущего в контексте становления современной нанотехнонауки.
Новое, “посткастельсовское” прочтение понятия “конвергирующие технологии” начало
стремительно формироваться начиная с 2001 г., когда под эгидой Национального научно-
го фонда США была выдвинута так называемая НБИК-инициатива. В этой инициативе
четко выделяются два целевых фокуса-аттрактора. Первый акцентирует внимание на си-
нергетическом объединении вышеназванных областей исследований и разработок в на-
нометрическом масштабе, что обещает уже в обозримом будущем цепную реакцию са-
мых разных технологических инноваций, в своей совокупности обещающих глобальную
трансформацию самого способа развития человеческой цивилизации в целом. Этот фокус
можно назвать также экономико-технологическим. Что же касается второго, то он акцен-
тирует внимание на проблеме “улучшения человека”, “человеческой функциональности”,
или “расширения человека” . Нет ничего удивительного поэтому, что НБИК-модель кон-
вергирующих технологий (НБИК-тетраэдр) всколыхнула новую волну энтузиазма среди
адептов трансгуманистического движения (Ник Бостром, Рей Курцвейль, Вернон Уиндж),
увидевших в ней реальный практический инструмент создания следующего поколения
постчеловеческих существ, трансформации всего того, что Ханна Арендт назвала “чело-
веческой обусловленностью” (Арендт Х. Vita activa или о деятельной жизни. Санкт-Пе-
тербург, 2000).
18
Я не ставлю здесь цели подвергнуть критике воззрения трансгуманистов. Во-первых,
эти воззрения сами по себе достаточно неоднородны. Во-вторых, я считаю гораздо более
конструктивным рассмотрение воззрений современных трансгуманистов не с точки зре-
ния фиксации их экстремистских экзотических характеристик, а в более широком контек-
сте – их возможной синергийной конвергенции со всем междисциплинарным (и транс-
дисциплинарным) комплекстом современного социогуманитарного знания. Объектно
ориентированную модель НБИК-конвергенции необходимо трансформировать в проблем-
но-ориентированную трансдисциплинарную модель НБИКС-конвергенции, где С симво-
лизирует весь кластер социогуманитарного знания.
Авторы “тетраэдрической” концепции взаимосвязи конвергентных технологий М. Роко
и В. Бэйнбридж утверждают, что конвергенция реализуется как синергийная комбинация
четырех быстро развивающихся областей науки и технологий: (а) нанотехнологии и нано-
науки; (б) биотехнологии и биомедицины, включая генную инженерию; (с) информацион-
ные технологии, включая продвинутый квантовый компьютинг и новые средства сетевой
коммуникации; (d) когнитивные науки, включая когнитивные нейронауки. Утверждается
также, что сейчас эти области человеческой деятельности как эволюционно-сопряженной
совокупности практик познания, изобретения и конструирования достигли такого уров-
ня инструментального развития, при котором они должны вступать в интенсивное синер-
гетическое взаимодействие, результатом которого явится становление качественно новой
супернанотехнонауки, открывающей перед человеком и человечеством новые горизонты
собственной эволюции как осознанно направляемого трансформативного процесса.
Естественно, возникают вопросы. О какой собственно эволюции идет речь – о био-
логической, социальной или, быть может, биосоциальной? Куда и кем (или чем) эта эво-
люция должна “направляться”? Какие формы она может принять? Здесь кластер знания,
символизируемый значком С, может и должен быть ведущим параметром трансдисцип-
линарной когерентизации всего процесса конвергенции в целом. Пока что концепция
НБИК-конвергенции выглядит сугубо инструментальной и технократичной. За что она
и подверглась критике в Европе, где как раз и предлагалось “включить” в “тетраэдриче-
скую” НБИК-конвергенцию социогуманитарное знание.
Как уже говорилось, тетраэдрическая НБИК-конвергенция символически соотносит-
ся с четырьмя идеальными элементарными нанообъектами: атомами, генами, нейронами
и битами. Процесс конвергенции, синергийность тетраэдра предполагает, что в техноон-
тологии наномира код ДНК, нейроны и биты становятся коммуникативно связанными по-
средством когерентно организованной совокупности гибридных интерфэйсов. Интерфэй-
сов между сознанием и материей. И тогда С-дополнение этой конструкции должно, как
мне кажется, состоять во введении в рассмотрение понятия социокода, что-то вроде мемов
Докинза или, в более широком контексте, обращения к модели культуры В.С. Степина.
Еще раз отмечу, что нанообъекты – это не более чем символические продукты когни-
тивной машины Декарта, продукты практик “очищения”, создающих, согласно Бруно Ла-
туру, «две совершенно различные онтологические зоны, одну из которых оставляют люди,
другую – “нечеловеки”» (Латур Б. Нового времени не было. Эссе по симметрийной ант-
ропологии. СПб., 2006. С. 71). Опять-таки не углубляясь в подробности акторно-сетевой
теории Латура, замечу еще, что в фокусе внимания его симметрийной антропологии нахо-
дится проблема преодоления того, что он называет Великим разделением (или разрывом)
Нового времени. Это разделение отсылает к “двум совокупностям совершенно различных
практик”. О второй совокупности практик “критического очищения” (машинах Декарта) я
уже упомянул. Что же касается первой совокупности практик, то она соответствует тому,
что Латур называет сетями. Эти практики можно еще назвать машинами Деррида-Деле-
за. Их продуктами является вездесущая реальность гибридов природы и культуры, или
квазиобъектов или, быть может, “субъект-объектов”, которые “перешагивают через барь-
еры между культурой и природой, деятелем и материалом” (Дэвис Э. Техногнозис: мир,
магия и мистицизм в информационную эпоху. Екатеринбург, 2007. С. 25). И тогда фунда-
ментальное философское значение конвергирующих технологий состоит прежде всего в
том, что внутри синергийного НБИК-тетраэдра нанообъекты как продукты декартовских
19
(“нововременных”, по терминологии Б. Латура) практик “очищения” трансформируются
во множество гибридных квазиобъектов, как продуктов практик медиации в смысле все
того же Латура.
Итак, вместо декартовского НБИК-тетраэдра возникает технологически опосредован-
ная конвергенция между материальными уровнями реальности и когнитивными уровнями
человеческого опыта. Эта медиация семиотически процессуально реализуется в наномас-
штабе генерацией всё большего количества медиаторов – квазиобъектов-вещей и знаков,
интерсубъективных коммуникаторов. В таковые и превращаются прежде всего предвари-
тельно “очищенные” идеальной машиной Декарта атомы, гены, нейроны и биты.
Я не случайно использую термин “наномасштаб”, имея в виду подчеркнуть, что речь
идет о формировании новой техноонтологии, в которой пока что места человеку не нахо-
дится, а говорится нечто внушающее тревогу о постчеловеке. Природа и общество и дис-
курс, по словам Латура, “все еще удерживаются на расстоянии друг от друга и все три не
принимают участия в работе по созданию гибридов, они формируют ужасающий образ
нововременного мира: абсолютно выхолощенные природа и техника; общество, состоя-
щее только из отражений, ложных подобий, иллюзий; дискурс, конституированный только
эффектами смысла, оторванного от всего остального” (Латур Б. Указ. соч. С. 133).
Таким образом, проблема добавления С в НБИК-тетраэдр, с тем чтобы трансформи-
ровать его в икосаэдр, теперь состоит в том, чтобы всячески стимулировать процесс кон-
вергентного расширения практик технокультурной антропологически ориентированной
медиации, рекурсивно порождающих гибридные когнитивные интерфейсы между конвер-
гирующими уровнями реальности. При этом сложностность как нередуцируемая цело-
стность и есть тот потенциальный контекст, в котором эта “двойная” технокультурная
конвергенция только и может в полной мере осуществляться.
П.Д. Тищенко: В связи с вопросом о трансдисциплинарности хотел бы обратить вни-
мание на то, что существует многообразие концепций производства знаний. Не только тех-
нонаука (Б. Барнс), уже упомянутая, но еще и второй тип производства знаний социологов
М. Гиббонса, Х. Навотной, П. Скотта и других. Существует концепция постакадемиче-
ской науки по Я. Зиману, постнеклассической, по В.С. Степину, теория трансинституцио-
нального триплекса наука–правительство–бизнес (Г. Этцкович и Л. Лидесдорфф) и т.д. Во
многих из этих теоретических описаний современных форм производства знаний обра-
щается внимание на то, что принципиально важные для инновационного развития знания
создаются не только в научных лабораториях, но и в сложной сети социальных субъектов,
каждый из которых не просто пассивно воспринимает научные знания, но и переводит их
на язык своей специфической практики, производит свое особое знание-умение. Тем са-
мым производство знаний выходит за рамки дисциплинарно организованного научного
сообщества, становится трансдисциплинарным или социально распределенным.
Я полагаю, что когда современное общество называют “обществом знаний”, то име-
ется в виду не просто широкое распространение научных знаний, некий новый проект то-
тального просвещения. Речь скорее должна идти о распределенном в социальной сети рас-
ширенном производстве и воспроизводстве (образовательные программы) гетерогенных
по своей природе знаний.
Возьму пример из медицины. Представим себе, что молекулярный биолог “открыл” в
лаборатории новый ген, нарушение деятельности которого обусловливает развитие неко-
торого заболевания. Уже на этом этапе знание теряет классический вид, приобретая статус
“изобретения”. Патентование генов, клеток и т.п. – это новая социально преобразованная
форма знания, превращенного в товар и в этой товарной форме предполагающее в качест-
ве условия своей реализации множественного субъекта в форме рынка.
Каким образом полученное фундаментальное знание в товарной форме может быть
потреблено? Как считают М. Гиббонс и его единомышленники, новое научное фунда-
ментальное знание “прикладывается” (применяется) другими социальными субъектами
только в форме производства своего особого знания. Менеджер фабрики по производству
генетических тестов должен новое знание переложить на специфический язык производ-
ственного процесса, увидеть в открытии-изобретении новый продукт. Его знание не имеет
20
в своей основе в виду “популяризацию” научного знания. Оно имеет иную организацию
и логическую структуру. Субъекты, занимающиеся маркетингом, переводят научное от-
крытие на иной язык. Но уже с самого начала современная научная лаборатория предугов-
ливает научное знание к такого рода потреблению. И у нас, и за рубежом отделы патен-
тования – столь же необходимые организационные структуры научных институтов, как и
лаборатории. Врач также не просто “популяризирует” научное знание, а переводит его на
язык своих знаний (в том числе и знаний-умений) для оказания медицинских услуг. Для
пациента также смысл научного открытия – не в популярном описании манипуляций с ге-
нетическом материалом, а в том, как можно улучшить качество его жизни, получив соот-
ветствующие услуги врачей.
Безусловно, такого рода отношения между научным и “прикладным” знанием сущест-
вовали более или менее всегда. Но они существовали, выражаясь языком Гегеля, “в себе”.
Будучи осмыслены, они получили форму “для себя бытия” как особого рода социальные
PR-технологии, роль которых растет по мере коммерциализации науки. Эти социальные
технологии включают обеспечение постоянного контакта между учеными и средствами
массовой информации, организацию бизнесконференций для потенциальных производи-
телей и дистрибьютеров новых продуктов, врачебных научно-практических конференций,
специальных пациентских конференций. В этом, как мне кажется, смысл тезиса о транс-
дисциплинарном, социально распределенном производстве знаний в обществе знаний.
В.А. Лекторский: Они продвигают свой товар.
П.Д. Тищенко: Это не реклама. Это социальное продвижение и развитие за счет того,
что различные социальные субъекты производят собственное знание и тем самым реали-
зуют свою субъектность.
Нужно понять, что инновационное развитие происходит в сложной социальной систе-
ме производства гетерогенных по своей природе знаний. Но я хотел бы выступить в ка-
честве адвоката дьявола в отношении, как мне кажется, некоторых фантазий, связанных с
НБИК-технологиями.
В языке комсомольских аппаратчиков было такое выражение – “катить волну”. Все
дивиденды от любой политической компании собираются на стадии её выдвижения и обе-
щаний решить какие-то злободневные проблемы партии, народа, человечества и т.д. и т.п.
Когда же подходит время собирать “урожай” результатов, то никто уже об обещанном ду-
мать не должен. Нужно начинать новую компанию. И волна энтузиазма новых обещаний
должна скрыть отсутствие результатов от компании предшествующей. И так далее.
Полагаю, что подобная технология нисколько не нова и распространена повсемест-
но, в том числе и в науке. И не только в плохой – типа лысенковской, но и самой что ни
на есть хорошей. На заре возникновения новоевропейской науки Декарт соблазнял швед-
ский престол сообщениями о том, что он так продвинулся в изучении устройства меха-
низма живого тела, что станет первым человеком, который умрёт тогда, когда захочет, а
не тогда, когда этого захочет природа. Через сотню лет биологи изобрели микроскоп. От-
крылось невидимое глазом устройство живого тела. Ходили упорные слухи, что ученые
начали в своих тайных лабораториях опыты по созданию искусственных людей. Гёте в
“Фаусте” и Мэри Шелли в “Франкенштейне” лишь художественно визуализировали эти
вожделения, упакованные в наукообразные фантазмы. В то же время перед наукой замая-
чили перспективы обеспечения бессмертия человека. Было открыто гальваническое элек-
тричество. Учёный и поэт Эразм Дарвин начал использовать его для оживления мёртвых
тел. Добился обнадеживающих результатов. При пропускании через труп гальваническо-
го тока мертвые тела “оживали”, конвульсивно дергались. Правда, трупы вставать не на-
учились.
Прошла ещё сотня лет. Новые завораживающие успехи науки. Новое ощущение, что
наука стоит на рубеже фундаментальных открытий, которые дадут человеку в руки бес-
смертие. Голосом этой новой волны научно-технического энтузиазма (в том числе и иро-
ническим) стали великолепные писатели – Ж. Верн, М. Булгаков, Г. Уэллс и др. И опять
оказалось, что до истины далеко.
21
Волна ушла с тем, чтобы к началу 60-х годов вновь вернуться на гребне реальных, но
ещё в большей степени виртуальных успехов молекулярной биологии и биохимии. Учё-
ные не скупились на прогнозы – через столько-то лет будет побеждён рак, через столь-
ко-то лет раскроют молекулярные механизмы жизни и смерти – человек станет бессмерт-
ным. Клонированная лягушка (еще до овцы Долли) возбудила воображение философов,
писателей, журналистов и кинодраматургов, став стимулом для огромного числа художе-
ственных произведений. Потом волна спала – истина вновь оказалась дальше, чем пола-
гали, природа выскользнула из научного захвата и иллюзии пошли на нет, расчистив про-
странство для новой волны энтузиазма, на сей раз связанного с расшифровкой генома.
Опять масса самых смелых и ошеломительных ожиданий, которые в данном случае уже
технологично раскручивались отделениями пиара, возникшими в структуре научных ин-
ститутов и биотехнологических компаний. Удалось аккумулировать огромные ресурсы.
Геном человека был расшифрован.
Правда, отдача была опять же вполне реальная – новые сложные проблемы раскры-
лись на пути овладения интимными механизмами жизни. Хорошие научные результаты,
но никакой фантастики – только сложная статистика и расчёт вероятностей.
Пришел черед волны технологий на основе манипуляций со стволовыми клетками,
реальные результаты которых вот-вот станут доступными, хотя пока и не стали. И по-
следняя волна – НБИК-технологии. Только ленивый политик не использует это слово в
своём лексиконе. Пока волна только поднялась, фантазии рождаются легко и беззаботно.
И опять магическое словосочетание “вот-вот” решает проблему нестыковки между реаль-
ными знаниями и трансгуманистическими фантазиями. И дело не только в том, что наука
чего-то не знает, но скоро (или когда-нибудь как в случае с криофантазмами) узнает. Дело
в том, что “новаторы” используют допотопные, примитивные представления о природе
жизни и человека. Например, болезнь ими понимается как “поломка” механизма. Поэто-
му стоит создать наноманипуляторы, которые доставят лекарство в нужное место и испра-
вят поломку.
Не берусь говорить за “всю Одессу”, но биотехнологии должны скорее озадачивать,
чем вдохновлять НБИК-энтузиастов. Во-первых, они по природе не имеют отношения к
“манипуляциям”, и образ нанороботов-манипуляторов не адекватен. Во-вторых, нужно
ответить на вопрос – почему за 12 лет, прошедших с момента описания генома человека,
не разработано ни одного надежного метода генотерапии? При том, что существует не-
сколько тысяч моногенных наследственных заболеваний, где, казалось бы, исправление
гена должно было бы дать позитивный эффект. Оказывается, не все так просто.
Уверен, необходимо уйти от упрощенных машинных метафор и увидеть в живом дей-
ствующем геноме сложный оркестр, играющий без дирижёров. В любом случае, прежде
чем строить планы, нужно осмыслить то, что собираешься сделать. Успехи у науки и тех-
нологий есть, но успехи скромные, достойные величайшей сложности человека и приро-
ды. Поэтому, повторюсь, лишь на основе упрощенных, архаичных (если не сказать, до-
потопных) представлений о человеке, жизни, сознании, страдании и т.д. могут появиться
“инновационные” технократические фантазии.
В 60-х годах прошлого века привлекательность философии и ее авторитет для меня
(тогда студента) и моих сверстников непосредственно был связан с мощными принципи-
альнейшими дискуссиями о природе человека, человеческого сознания, жизни, порядке
и хаосе вселенной. С течением времени эти большие вопросы отступили на задний план.
Я думаю, что НБИК-технологии представляют собой вызов для философии, включают
требование дать вразумительный ответ на старые философские вопросы.
Д.И. Дубровский: Действительно, это очень интересно и правильно – востребован-
ность философии. Зачем мы нужны? Зачем мы всем занимаемся, в чем смысл нашей дея-
тельности?
П.Д. Тищенко: Грубо говоря, мы должны выступить “тормозом” развития науки, что-
бы она остановилась и задумалась – что она может знать, должна делать и на что мы все
можем надеяться.
22
В.А. Лекторский: Вы правы, что знание не только в науке вырабатывается и знания
вообще много, человек окружен знанием, он живет в мире знания. Это всегда было. Но мы
считаем, что общество знания возникло сейчас. В чем же тогда особенность этапа, кото-
рый наступил и получил название ”общество знания”? Чем-то он отличается от того, что
раньше было? В чем тогда отличие?
П.Д. Тищенко: Я думаю, что это результат определенного понимания. Повторюсь,
всегда существовавшая “в себе” социальная распределенность форм производства знаний
была осознана и стала действующей силой в социальных технологиях, мы осознали и на-
чинаем использовать.
В.А. Лекторский: Мне представляется, что мы поговорили о действительно принци-
пиальных проблемах. Начали вроде бы с очень конкретной темы: развитие современных
НБИК-технологий как вызова философии и закончили размышлениями о судьбе знания в
современной культуре. А здесь происходят в самом деле принципиальные сдвиги. С од-
ной стороны, это победное шествие технонауки, которое, как иногда кажется, ставит под
вопрос возможности фундаментальных научных исследований, а с другой, и в самой фун-
даментальной науке (которая, конечно, не исчезает) происходят странные вещи, чего не
было ещё в недавнем прошлом. Я имею в виду, в частности, современные космогониче-
ские теории, некоторые при всём их изяществе в принципе не проверяемы опытным пу-
тём. Старые проблемы, серьёзно обсуждавшиеся в философии науки, о взаимоотношении
теоретического знания и опытной проверки (концепции логических позитивистов, Поппе-
ра, Лакатоса и др.) вновь оказываются актуальными. Что за тип знания мы имеем в этих
космогонических теориях и знание ли это вообще?
Сегодня знание начинает играть новую роль и само во многом меняется. Основанные
на нём технологии меняют нашу жизнь. Что ждёт человека и культуру? Вот об этом мы
начали говорить. И этот разговор нужно продолжить, ибо речь идёт об одной из централь-
ных проблем не только философии, но и всей современной жизни.
Материалы “круглого стола” подготовил В.В. Пирожков
23
ФИЛОСОФИЯ РОССИИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ ХХ в.
24
издательство “Прогресс-Традиция” провели вечер памяти своего коллеги, приурочив его
к выходу книги. Среди пришедших на вечер были студенты философского факультета
НИУ-ВШЭ. Тогдашняя студентка второго курса Мария Вагина записала в свой блог впе-
чатления от вечера. С разрешения автора мы публикуем этот отклик, который имеет не-
сомненную ценность живого восприятия. Важно, что в нем сохранены те спонтанные вы-
ступления, которые не должны забыться (А.А. Гусейнова, В.Н. Поруса, И.В. Кондакова,
В.И. Толстых, Е.Н. Самойловой). Имена некоторых докладчиков автору заметки не запом-
нились. Но тем не менее нам кажется, что эти строчки вводят читателя в проблематику
предлагаемой публикации.
Чернописание.
Презентация книги Карла Кантора
М. Ю. ВАГИНА
Сегодня, 21-го октября (пока допишу, будет, наверное, уже 22-е), в Институте фило-
софии РАН прошла презентация книги Карла Моисеевича Кантора (1922–2008) “Трина-
дцатый апостол”.
Ведущим мероприятия (и, как я думаю, его инициатором и организатором) стал Вла-
димир Карлович Кантор, мой преподаватель и человек, которого я очень сильно уважаю.
Эта книга – о Владимире Маяковском. И большинство выступающих на презентации
все время сбивались на разговоры не о книге и не о Карле Моисеевиче Канторе, а о Со-
ветской власти, Ленине. Это было полезно – послушать такие речи, это было интересно –
узнать разные точки зрения на одну и ту же вещь.
Но это было не то, что должно было быть на этом вечере, на мой взгляд. Они уходили
мыслью в рассуждения об СССР и с трудом пытались вернуться обратно, к Карлу Моисее-
вичу Кантору, к той работе, которую он проделал.
Но все же это было поучительно. (Не только со смысловой, ученической точки зрения,
а с точки зрения организации этого мероприятия. Увиденное помогло родиться в моей го-
лове некоторым идеям насчет нашего клуба.)
Первым выступил директор Института философии Гусейнов Абдусалам Абдулкери-
мович. Несведущим людям, таким, как я и моя однокурсница А., было полезно, я думаю,
послушать это выступление с точки зрения информации, которую мы не знали до это-
го. Он рассказал о том, что эта не первая презентация книги Карла Моисеевича Кантора.
Первой была презентация книги “Двойная спираль истории”, и опубликование этой кни-
ги произошло еще при жизни автора. Директор института рассказал нам, что Карл Мои-
сеевич Кантор имел очень большой круг друзей – в их число входили Зиновьев, Мамар-
дашвили и другие. Он прошел несколько эпох – в его жизни были и сталинское время, и
перестройка, и постсоветское общество... Он мог написать о многих людях. Но выбрал
для своей работы он именно Маяковского. Для самого Гусейнова, по его словам, причины
этого остались под вопросом, пока он не открыл книгу. Эта книга, как он сказал, – “испо-
ведь, завещание, все, что хотите”.
Речь каждого следующего человека словно накладывалась на предыдущую и можно
было увидеть этот процесс сбора картинки, мозаики из кусочков. Они вспоминали дру-
гие книги о Маяковском и говорили, что книга Карла Моисеевича словно заполнила обра-
зовавшуюся пустоту, брешь, что именно она – единственно правильная, если говорить о
25
Маяковском... Но с самого начала, когда Владимир Карлович, его сын, наладил слайд-шоу
с фотографиями из личного архива и произнес слова о том, что этот вечер – памяти Карла
Моисеевича, стало понятно, что отталкиваться не нужно от Маяковского. Нужно думать
об авторе книги.
По словам директора издательства “Прогресс-Традиция”1, эта книга полемическая и
широкомасштабная. Уже своим названием она отсылает нас к названию “Облака в шта-
нах”, ведь изначально название должно было быть “Тринадцатый апостол”.
Кондаков Игорь Вадимович заметил интересную деталь, которую он почерпнул из
этой книги и осознал: что Владимир Карлович Кантор был назван в честь Маяковского.
Владимир Натанович Порус процитировал громко и с чувством Маяковского и высказал
свое мнение о поэте и Карле Моисеевиче Канторе, о силе слов и о “времени, в котором нет
места для слов, а лишь для формальных оболочек”.
Толстых (боюсь ошибиться, но это, кажется, был он)2 высказал общее мнение, кото-
рое стало проявляться на лицах присутствующих, ведь шел уже второй час презентации,
выраженное в одной фразе: “Я чувствую, что все будут говорить одно и то же”. Легко под-
колол В.Н. Поруса, сказав, что он смог бы прочитать те же строки по-другому, и мы бы
увидели в них другое, и сказал, что есть две идеи, которыми он бы хотел поделиться со
всеми. Первая идея – это то, что он рад, что появилась именно такая книга. Вторая же идея
была той, что он рад, что книгу написал именно Карл Моисеевич Кантор.
Представители журнала “Декоративное искусство” упирали на то, что в этой кни-
ге мы можем увидеть ”макродизайнерский взгляд на мир Карла Моисеевича Кантора”, а
“старейший друг” Карла Моисеевича3 (увы, имя я не услышала) сказал, что выделять ди-
зайн-недизайн не нужно, главное – это связывание деталей в единое целое в этом произ-
ведении.
Кроме того, было высказано мнение, что в творчестве и жизни Карла Моисеевича
Кантора мы видим “крен от искусствоведения к культурологии”. Карл Моисеевич был
первым искусствоведом, который занялся дизайном, не считающимся искусством. Затем
выступающий, как водится, ушел далеко от Кантора и его книги в размышления о культу-
рологии. Он сказал: “Культурология вырастает в творчестве тех людей, которые выходят
за рамки просто философии, антропологии и т.п.”.
Поворотным моментом, самой запоминающейся речью на всей презентации была
речь Елены Николаевны ... (фамилию не расслышала)4, которая работала с этой книгой до
ее публикации. Она рассказала о том, каким был Карл Моисеевич Кантор. Она рассказа-
ла о том, какую они работу провели. Он написал эту книгу в 84 года и все эти 84 года он
вынашивал ее в себе. Эта книга – о любви. О его любви к Маяковскому, о любви к Богу, к
философии. Свою книгу, как она сказала, он целиком и полностью сделал сам. Потом она
зачитала другой вариант предисловия, не опубликованный. Это было тяжело – слушать
такие слова, потому что именно ее речь персонифицировала книгу, заставила вспомнить
об авторе, а не просто задуматься о Маяковском, эпохе, власти... В конце своей речи она
произнесла: “Карл Моисеевич перед смертью сказал, что ему не страшно”.
Раздались аплодисменты, единственные за весь вечер.
Эта речь настолько выбивалась из серого и очень научного круга философов, культу-
рологов, ученых, что она и заставила меня написать весь этот трактат.
Потом звучали другие речи о том, каким было понятие времени в понимании Карла
Моисеевича Кантора – стена времени, океан времени... Он (К.М.) находился в океане вре-
мени, он сам его определил таковым для себя.
И многие люди сказали, то ли повторив слова Гусейнова, то ли просто выразив так
свою мысль: ”Эта книга – осознанный поступок ”.
1
Бориса Васильевича Орешина.
2
Валентин Иванович Толстых.
3
Вероятно, речь идет о выступлении Марка Александровича Коника.
4
Самойлова Елена Николаевна (редактор книги).
26
Затем выступили сыновья Карла Моисеевича Кантора, рассказав истории из своего
детства, рассказав свои ощущения. (“В Начале было слово, и это слово было Вова” – К.М.
матери В.К., своей жене). Владимир Карлович рассказал о значении “планки” в жизни
Карла Моисеевича, что Маяковский и Маркс никогда не были людьми для подражания, но
всегда были планкой, которую Карл Моисеевич никогда не опускал.
По окончании презентации можно было приобрести четыре книги – собственно, ”Три-
надцатого апостола” и три книги Владимира Карловича Кантора, что я и сделала. Большое
спасибо тем людям, которые организовали эту встречу – издательству “Прогресс-Тради-
ция”, Институту философии РАН, журналу “Декоративное искусство”, журналу “Вопро-
сы философии”, детям и родственникам Карла Моисеевича Кантора.
Я хочу привести в заключение этого небольшого отчета моих ощущений от такого ме-
роприятия слова написанные на обложке ”Тринадцатого апостола”.
«Карл Кантор умер 9 февраля 2008 г. Он верил, что ”после смерти мы превратим-
ся в одинокие звезды, будем так же разговаривать друг с другом, какое бы сумасшедшее
расстояние ни разделяло нас”. Вся жизнь Карла Кантора была пронизана разговорами с
Маяковским. Они вместе ощущали земной шар как кандальное ядро, вместе горели на
“несгорающем костре немыслимой любви”, надеялись, что “вовеки не придет... позорное
благоразумие”.
Карл – вот твоя книга, сделанная тобой от начала и до конца. Улыбнись нам».
27
Карл Кантор – человек и философ
В. М. МЕЖУЕВ
28
ников, но даже от тех его интерпретаций, которые давались некоторыми признанными
философскими лидерами эпохи “оттепели” (в частности, например, Э.В. Ильенковым).
Марксизм К.М. Кантора свободен не только от идеологии сталинизма, но даже от того,
что называлось у нас “ленинизмом” (Кантор, несомненно, чтил Ленина как выдающегося
революционера, но в отличие от Ильенкова вряд ли видел в нем сколько-нибудь значимый
философский авторитет, даже в области марксистской мысли). Его миросозерцание вооб-
ще, как мне кажется, тяготело более не к гегельянской (преимущественно логико-теорети-
ческой), а к романтической традиции классической европейской философии.
Идея отождествления философии марксизма с логикой и теорией познания, столь до-
рогая Ильенкову, если угодно, “гносеологизация” философии была, как я понимаю, чужда
К.М. Кантору. Разного рода изыскания в области логики и методологии науки, чем мно-
гие увлекались в те годы – не его стихия, вне сферы его интересов, не его страсть. Тер-
мин “страсть” здесь вполне уместен, ибо в моем представлении К.М. Кантор – это исклю-
чительно страстная, увлекающаяся натура, человек с ярко выраженным полемическим
темпераментом, с постоянной готовностью к самовыражению в сфере публичного сло-
весного или письменного творчества. Он и внешне был таким – высоким, статным, кра-
сивым, общительным, с приятными манерами европейски воспитанного человека, обая-
тельной улыбкой и великолепно поставленной речью. И писал не тяжеловесным слогом
наукообразной метафизики с его формально выстроенной силлогистикой, а языком фило-
софско-художественной эссеистики и публицистики, сочетающим нетривиальную и по-
рой парадоксальную мысль с ясностью и живостью ее изложения, насыщенного лите-
ратурными реминисценциями, примерами, сравнениями и метафорами. По складу ума и
характера Карл Моисеевич – натура вообще более художественная, чем рассудочная, бо-
лее романтик, чем сухой рационалист, эстетическое восприятие действительности в нем
явно превалировало над абстрактным теоретизированием и отвлеченным мышлением.
Его мысль всегда эмоционально насыщена, как бы согрета его личным чувством, не про-
сто продумана, но именно пережита им. Искусство, художественное творчество во всем
его многообразии недаром стало преимущественным предметом его профессионального
интереса.
Среди профессиональных философов К.М. Кантор почитался как в первую очередь
первоклассный эстетик, много сделавший для защиты передовых эстетических идей, а
также ряда современных художественных направлений, особенно в области изобрази-
тельного искусства. Именно он, как известно, стал идейным вдохновителем журнала “Де-
коративное искусство” (заместителем главного редактора которого оставался в течение
многих лет), получившего широкую известность в качестве одного из центров передовой
искусствоведческой мысли того времени. Журнал этот входил в круг обязательного чте-
ния всех, кто относил себя к мыслящей и творчески продвинутой части научной и художе-
ственной интеллигенции. Однако не все догадывались, что за эстетическими увлечениями
Карла Моисеевича проглядывала более глубокая страсть, которую я назвал бы политиче-
ской, если, конечно, понимать под политикой не рутинную работу в области администра-
тивного управления и даже не будничную деятельность парламентария, а революцион-
ную борьбу за освобождение людей от всех видов угнетения и эксплуатации. Звучит по
нынешним временам несколько напыщенно, но в его глазах только такая борьба прида-
ет человеческой жизни, как и всей истории в целом, смысл и содержание. Его романтизм,
хотя и подпитывался в первую очередь художественными впечатлениями и открытиями,
был по своему истоку социально заостренным против всего, что есть в жизни несправед-
ливого, косного, обывательского, принижающего человека, т.е. по сути своей революци-
онным. В период заметного поправения, обуржуазивания советского, а затем и российско-
го общества, усиления в нем культа частной наживы и материального обогащения, а то и
просто голого потребительства он оставался верен своим левым убеждениям, хотя его ле-
визна не имела ничего общего ни с партийной идеологией бывшей КПСС, ни с идеоло-
гией нынешней КПРФ. В отстаиваемой им позиции всегда отчетливо звучала тема свобо-
долюбия, ценности независимой и уважающей свое человеческое достоинство личности,
29
которая сродни любому творчеству и которая пронизывает собой всю европейскую и рус-
скую культуры в их лучших философских и художественных образцах. Подлинное искус-
ство, по его глубокому убеждению, не может не быть левым и, следовательно, революци-
онным.
Слова “революция” и “творчество” в его лексиконе фактически синонимы. Если ху-
дожественное творчество всегда революционно, то историческое творчество – это также
постоянно происходящая, хотя порой скрытая от глаз, революция в системе обществен-
ных отношений. История, как и искусство, революционна по своей природе. Настоящий
художник – это революционер в своем деле, а подлинный (не мнимый) революционер,
творящий историю – в своем роде тоже художник. Великие революции сравнимы с вели-
чайшими произведениями искусства. Мысль Ленина о революции как искусстве, явно им
у кого-то заимствованная, на мой взгляд, близка и Кантору. Революцию он ощущал бо-
лее как творческую, освободительную, праздничную стихию народного восстания, чем
как чисто политическую борьбу партийных функционеров за власть или просто как сме-
ну социально-экономического строя, т.е., скорее, эстетически, чем социологически. По-
добно Блоку, он обладал способностью слышать “музыку революции”. Революционный
дух восставшего народа лучше всего передается посредством не логических схем и кате-
горий, а музыки, живописи, поэзии, и тот поэт, кто способен уловить и выразить этот дух
в своей поэзии. Отсюда, как мне кажется, его любовь к поэзии Маяковского, которую он
знал практически наизусть и великолепно исполнял в разных аудиториях (я сам присут-
ствовал на одном из таких выступлений). Именно Маяковскому он посвятил свою послед-
нюю книгу “Тринадцатый апостол”. Отсюда же и его любовь к художественному авангар-
ду 20-х годов.
В период застоя, ставшего причиной разочарования большей части интеллигенции в
марксизме и социализме, Октябрьская революция, а вместе с ней и все революционеры на
свете были преданы ею проклятию. Именно с того момента любая революционная рито-
рика, вера в историческую оправданность революции, как и в революционную природу
самой истории объявляются если не просто чудачеством и заблуждением, то признаком
интеллектуальной ограниченности и отсталости. По этой логике революционеры и есть
самые большие реакционеры, враги прогресса, всего святого и хорошего на земле. Я не
раз был свидетелем иронических взглядов и реплик в адрес К.М. Кантора, когда он объ-
яснялся в своей любви к революции, отстаивал ее всемирно-историческую (интернацио-
нальную) освободительную миссию в истории. Ну что, мол, ждать от человека, оставше-
гося в плену прошлого, пережившего свое время? И мало кто хотел понять, что революция
для него – не “русский бунт – бессмысленный и беспощадный”, не террор и гражданская
война, не кровь и насилие и даже не орудие прогресса – научного (хотя говорят и о “науч-
ных революциях”), технического, экономического или какого-то другого, – а единственно
возможный способ существования истории. Если история действительно существует, она
не может быть ничем иным, кроме как революционным процессом (“перманентной рево-
люцией”), который нельзя остановить в каком-то пределе, придать законченную форму,
застывшую в своей определенности. История и есть процесс революционного преобразо-
вания животного в человека, растянутый во времени. И не следует думать, что этот про-
цесс завершился, что современный человек являет собой наивысший и окончательный
тип человеческого развития. С исчерпанием, иссяканием революционных потенций ис-
торического развития кончается и сама история. Об этом, собственно, он и писал в своей
книге “История против прогресса”.
Присутствующее во всех работах К.М. Кантора единство исторического не просто с
логическим, но и с эстетическим (аналогом чему является “творчество по законам красо-
ты”) позволило ему увидеть в исторической теории Маркса нечто большее, чем просто
логически выстроенную систему экономических, политических и социологических кате-
горий. Историософия Маркса в его интерпретации – это грандиозный исторический про-
ект, сравнимый в чем-то с учением Иисуса Христа. Расходясь по форме (одно – религия,
другое – наука), они едины по замыслу, представляя собой два “парадигмальных проекта”
человеческой истории, сменяющие друг друга в ходе общечеловеческой эволюции. Сам
30
Кантор объяснял эту смену тем, что “проект Маркса” даже более универсален, чем “про-
ект Христа”, хотя и он к настоящему времени обнаружил в чем-то свою ограниченность и
исчерпанность. Если Христос стремился связать все человечество узами любви, то Маркс
искал эту связь в обществе, позволяющем каждому быть субъектом, творцом самого себя
и своих отношений с другими людьми. А мерой созидания человеком самого себя может
быть только вся наследуемая им мировая культура, заключающая в себе наивысшие тво-
рения человеческого духа. В развернутой форме историософский проект Маркса, включая
и его превращения (а также искажения) в опыте “построения социализма” в нашей стра-
не, да и в опыте всего ХХ в., был изложен в наиболее фундаментальном труде К.М. Кан-
тора “Двойная спираль истории. Историософия проектизма”, изданном в 2002 г. Я не бе-
русь здесь воспроизводить все содержание этой объемистой книги, к сожалению, так и
не завершенной автором (насколько я знаю, вышел только первый том), но в современ-
ной марксоведческой и историософской литературе она, несомненно, стоит особняком.
Марксово учение о коммунизме, согласно Кантору, единственный после христианства до-
стойный внимания исторический проект будущего, способный служить ориентиром (па-
радигмой) для всей последующей истории. Возможно, и он сегодня устарел и требует об-
новления, но следующий такой проект, способный превзойти первые два, пока еще никем
не создан.
Насколько я понимаю, христианство, гуманизм и коммунизм в представлении
К.М. Кантора – взаимосвязанные и наиболее значимые высоты европейской культуры и
истории, не отделимые друг от друга. Ренессансный гуманизм был не отрицанием хри-
стианского гуманизма, как часто думают, а его прямым продолжением, ну а коммунизм
Маркса, по его собственному определению, есть “практический гуманизм”, поиск путей
практического внедрения идеалов христианского и возрожденческого гуманизма в реаль-
ную ткань общественной жизни. Коммунизм – это просто синоним предельно гуманного
(“человеческого”, по терминологии Маркса) общества, в котором каждый лично свободен
в плане своей творческой самореализации и форм общения с другими. Попытка Сталина
выдать за социализм (первую фазу коммунизма) построенное им государство столь же не-
состоятельна, сколь, например, несостоятельно приравнивание лозунга “православие, са-
модержавие и народность” к лозунгу “свобода, равенство и братство”. Одно исключает
другое. Сталинизм в своей антигуманной сущности есть прямое отрицание марксизма и
коммунизма. Обо всем этом и еще многом другом обстоятельно и доказательно говорится
в главном историософском труде К.М. Кантора.
Наверняка для многих сегодня разоблачение сталинизма – это борьба с тенями про-
шлого, а обращение к Марксу – безнадежная попытка возродить давно ушедший в исто-
рическое небытие “призрак коммунизма”. То и другое утратило всякую актуальность и не
имеет прямого отношения к ныне происходящим процессам. Соответственно, и все напи-
санное Карлом Кантором принадлежит прошлому и мало чем интересно современному
читателю. В сегодняшней России мне часто приходится слышать такое мнение. Но те, кто
его высказывают, не могут мне объяснить, почему через двадцать лет после краха СССР
Сталин для многих – опять одно из самых популярных имен, лучший пример для подра-
жания, а интерес к Марксу на Западе и у нас не только не исчезает, но постоянно возрож-
дается, пусть и в обновленном виде. Никто не принимает каждое слово Маркса за послед-
нюю истину (не принимал его так и Карл Кантор), но поиск Марксом гуманистической
альтернативы миру финансового капитала и исключительно денежного расчета (как бы
ни называть такую альтернативу) не только не снимается с повестки дня, но обретает еще
большую актуальность в эпоху глобального капитализма. Подлинный гуманизм, как его
понимал Карл Кантор, называя вслед за Марксом коммунизмом, несовместим ни со ста-
линизмом, ни с капитализмом, ни с тоталитарной властью государства, ни с властью де-
нежного мешка. И никто еще не доказал, что “царство свободы”, о котором грезил Маркс,
располагается в сфере действия государственной машины с ее органами принуждения и
насилия или в сфере рыночных отношений с ее конкурентной борьбой и экономическим
неравенством. В поиске личной свободы можно, конечно, уйти в религию, философию,
искусство, но ничто из них не освобождает индивида от власти государства и рынка, ко-
31
торая порой подчиняет себе ту же религию, философию и искусство. Если раньше мы
были свидетелями прямой власти государства над ними, то сегодня к этой власти добави-
лась еще и власть денег. Что из этого получается, видно всем. Возможно, в такой ситуации
единственно правильной позицией, которую может занять философ, является та, которую
в свое время занял Карл Кантор. Назовем эту позицию последовательным, до конца прове-
денным гуманизмом, который, включая в себя наследие всего предшествующего гуманиз-
ма, обретает в современных условиях новые формы и масштабы. Таким современным фи-
лософом-гуманистом и был К.М. Кантор, и то, что им понято и открыто на этом поприще,
навсегда останется в золотом фонде нашей отечественной философской культуры.
32
Карл Кантор, Владимир Маяковский
и революция духа
В. Н. ШЕВЧЕНКО
Последняя книга Карла Кантора “Тринадцатый апостол” (М., 2008) посвящена анали-
зу творчества В. Маяковского. Любовь к нему, которую Кантор пронес через всю жизнь
(“я прожил жизнь под звездой Маяковского”), обнаруживает себя буквально на каж-
дой странице этого яркого, мастерски проведенного исследования объемом в 30 печат-
ных листов. Книга читается на одном дыхании. Но она не стоит особняком в творчестве
К. Кантора. Она является удивительно удачным подтверждением той концепции, которую
К. Кантор создавал и развивал на протяжении всей своей творческой деятельности, – ис-
ториософии проектизма. Центральное понятие в его концепции – это понятие “революция
духа”, его место и роль в истории человеческого общества.
Что имеет в виду под духом Карл Кантор? Дух – это абсолют, это абсолютное совер-
шенство. И вместе с тем дух – это горение, огонь, жажда переустройства человека и об-
щества. Дух революционен по своему существу. Революций духа в истории человеческого
общества, по К. Кантору, было всего три и, соответственно, можно выделить три парадиг-
мальных проекта истории.
1-я революция духа – явление Христа, и первым проектом истории стал религиозный
проект – христианство.
2-я революция духа – это Ренессанс, и вторым проектом истории явился эстетический
или художественный проект. Искусство как средство осуществления замысла Бога о че-
ловеке. Но теперь сфера свободы охватила все стороны земной жизни человека, свобода
приобрела универсальный характер.
И 3-я революция духа – это К. Маркс и его научный проект истории, который вбирает
в себя как религиозный, так и эстетический проекты. Проект раскрывает закономерности
перехода от предыстории человечества к его подлинной истории.
Эти три революции духа охватывают огромные периоды времени и создаются на сот-
ни лет вперед. У каждой революции духа есть свои пророки и апостолы, святые и муче-
ники.
Важнейшим компонентом историософской конструкции Кантора выступает социо-
культурная эволюция, которая принципиальным образом отличается от понятия истории.
И хотя у К. Кантора в тексте его капитального труда “Двойная спираль истории” имеет-
ся специальная оговорка о том, что “сам Маркс еще не делал четких различий между со-
циокультурной эволюцией и историей и, соответственно, между социокультурой и социо-
2 Вопросы философии, № 12 33
экономической системой” (с. 655), но К. Кантор точно и тонко прочитал Маркса, детально
проанализировал его тексты, и в конечном итоге раскрыл те условия, при которых воз-
можно подлинное торжество человеческого духа, победа над общественными вещными
связями.
К. Кантор самым тщательным образом проработал сложнейшую проблематику не-
примиримой, антиномичной борьбы истории и социокультурной эволюции. Революция
духа стремится изменить социум, институты, людей, их образ жизни и способы деятель-
ности. Однако возникающие здесь немалые сложности приводят к тому, что дух постепен-
но перестает быть революционным и превращается в ту или иную разновидность идеоло-
гии. Социокультурная эволюция общества постепенно заводит общество в исторический
тупик. Наступает кризис истории. Выход из тупика неизбежно связан с наступлением но-
вой революции духа.
Книга Кантора “Тринадцатый апостол” как раз и повествует о том, что произошло в
России, когда в ней впервые вырвался на арену всемирной истории революционный дух
К. Маркса. Это была Октябрьская революция. У революции духа в России были свои апо-
столы. Маяковский еще за несколько лет до революции назвал себя тринадцатым апосто-
лом.
Центральная идея этой книги Кантора – раскрытие образа поэта как апостола. Он,
кстати, замечает, что первоначальное название поэмы Маяковского “Облако в шта-
нах”(1914–15 годы) было “Тринадцатый апостол”. “Я, воспевающий машину и Англию,
может быть, просто, в самом обыкновенном Евангелии тринадцатый апостол”. Для Кан-
тора это признание поэта становится отправным пунктом исследования. Но машина и Ан-
глия для Маяковского – вещи не главные. Маяковский необычайно остро чувствовал при-
ближение революции в России (“В терновом венце революции грядет шестнадцатый год,
а я у вас предтеча”). По Кантору, в Маяковском зреет глубокое убеждение в неразрывной
внутренней связи идей Христа и Маркса.
“Февральская революция уничтожила рабство политическое… Бомбу социальной ре-
волюции бросил под капитал октябрь <…> Мы пролетарии искусства – зовем пролетариев
фабрик и земель к третьей бескровной, но жестокой революции, революции духа”, – пи-
сали в 1918 г. в своем манифесте футуристов поэты Д. Бурлюк, В. Каменский и В. Мая-
ковский. Его апостольское служение, вера в духовное преобразование российских, совет-
ских людей, продолжалось на протяжении всей его дальнейшей жизни вплоть до самого
последнего дня.
К. Кантор пишет, что трагедия России последних веков – это величайшая трагедия,
самые глубокие причины которой следует искать в противоборстве истории и социокуль-
турной эволюции общества. Сначала Россия отстает исторически от Запада, находится в
зависимости от него (это всё, по Марксу, но высказано в книге в другой стилистике), за-
тем история в Октябре 1917 г. стремительно выдвигает Россию на ведущее место в исто-
рии, начинается духовное преображение истории, и, наконец, общество вновь поглощает
историю, или ее засасывает планктон социокультуры, по выражению К. Кантора. Так вы-
глядит, согласно его историософской концепции, борьба прогресса и истории, концепция,
которая обладает огромной объяснительной силой. Но, увы, сегодня она не ко двору, не
ко времени.
Автор дает интересную оценку Октябрьской революции 1917 года. “Предвидя неиз-
бежные катастрофические последствия восстания за власть Советов, Ленин все же пони-
мал, что легче будет преодолеть возможные катастрофы, чем падение в пропасть великого
народа и великого государства. <…> Навсегда пора понять, что, торопя большевистский
переворот в России, Ленин спас Европу, Россию, а с ними весь остальной мир от реальной
угрозы фашизма” (“Тринадцатый апостол”, с. 115).
Другими словами, резкое опережение историей социокультурного уровня развития
общества имело тогда свое оправдание, как, впрочем, и в другие эпохи. Ибо нет скорого
и линейного пути к реализации духовных идеалов, к совершенству. Жажду немедленно-
го преобразования непросвещенных, “нечистых” масс общества Маяковский поэтически
34
изобразил в “Мистерии-буфф” (1918), но в реальной жизни все обстояло совсем по-дру-
гому.
Маяковский был не просто апостолом веры, он был апостолом особого рода. Есть
разное в Маяковском, пишет К. Кантор, есть Маяковский художественный, религиозный,
историософский, а есть Маяковский идеологический. Впрочем, рассмотрение творчества
Маяковского с точки зрения его идеологической роли, которую оно сыграло тогда в жиз-
ни страны, требует более пристального анализа, раскрытия уникального по своей приро-
де своеобразия его поэтической деятельности. Маяковский не просто занимается пропа-
гандой, пишет идеологически заостренные стихи, рекламу или агитки разного рода. Он не
мыслит художественное творчество в виде отдельной сферы деятельности человека. Поэ-
зия у Маяковского становится точкой сопряжения, взаимопроникновения духа и истории.
Вот найденный им “механизм” работы духа над переделкой социума – через поэзию, че-
рез поэтическое творчество. Отсюда и возникает то абсолютно точное понимание Маяков-
ского как поэта революции, поэта революции духа.
Весь свой редчайший поэтический дар Маяковский направляет на то, чтобы пробу-
дить у каждого, самого обыкновенного, самого простого человека способность к социаль-
ному творчеству, пусть и в элементарных поступках, что уже и будет началом становления
нового, самостоятельно мыслящего человека. Любой творческий акт здесь есть социаль-
ное творчество, созидание новых общественных отношений, нового отношения к труду и
своей стране, новой культуры.
Это была каторжная работа поэта, когда каждая строчка поэта была сознательно на-
правлена на революционную перестройку того, что называет К. Кантор социокультурой.
Вот здесь во весь рост встает проблема столкновения революционного идеала и по-
вседневной далекой от этого идеала той ранней советской жизни.
Если судить по текстам, то в первые послереволюционные годы Маяковский, без-
условно, верил в скорое преодоление этого разрыва между идеалом и повседневностью.
Но работать поэтом революции к концу 20-х годов ему становилось все труднее. К. Кан-
тор считает, что в написанной в 1929 г. пьесе “Баня” Маяковский становится “ревизором”
авгиевых конюшен сталинизма, но, увы, сталинизма тогда еще не было.
Вопрос – в другом. Маяковский действительно чувствовал, как складывалась в стра-
не новая политическая ситуация, Начиналась другая эпоха. Мог ли Маяковский вписать-
ся в эту эпоху великого перелома, объявленного в конце 1929 г. И да, и нет. Социальная
цена социокультурного прогресса становилась все более высокой. Вот здесь и возникает
вопрос по поводу оценки, сделанной К. Кантором в книге на с. 85: “К 1928 г. тринадца-
тый апостол понял, что советское общество на деле есть симбиоз грубого, деспотическо-
го и казарменного коммунизма, ничего общего не имеющего с коммунизмом ни Маркса,
ни Христа. Маяковский заклеймил и отверг советский общественный строй, выдававший
себя то за социализм, то за коммунизм в их марксовом понимании”. Действительно ли
Маяковский отрекся от социализма к 1928 г.? Аргументация К. Кантора такова: переход
к новой экономической политике был прямым отступлением от Октября, ведущим к воз-
рождению капитализма, к формированию нового господствующего класса партсоветской
номенклатуры и нового городского среднего класса, к социальному расслоению деревни.
Маяковский отверг сталинский социализм, и потому так трагически окончилась личная
жизнь поэта.
Не будем здесь спорить с конкретными аргументами, но в страстном призыве К. Кан-
тора “да – коммунистическому идеалу Маркса, нет – идеалу, замаранному партийной ле-
нинской идеологией” где-то затерялись, оставлены без должного внимания сложнейшие,
нередко трагические отношения между идеалом и повседневностью, которые пронизыва-
ют мировую историю – от Христа и до наших дней.
В России случилось то, что и должно было, по Кантору, случиться. Победа социо-
культуры, социума над историей. Отсюда неизбежность гибели Маяковского именно как
апостола, как и во времена жестоких гонений на первых апостолов христианства. Невоз-
можность подлинно апостольского служения вере в новых условиях, невозможность жить
2* 35
иначе как в единстве поэтического творчества, духовной веры и личного участия в практи-
ческом переустройстве жизни стало главной причиной его трагической смерти.
Но вот что пишет Маяковский в 1929 г.: “И у нас, и у массы и мысль одна и одна ге-
неральная линия”. И еще: «Потоки слюнявого яда сейчас по улице льются. Знайте, граж-
дане и в 29-м длится и ширится Октябрьская революция. <…> Огонь “Авроры” у нас во
взоре… И мы обывателям не позволим баррикадные дни чернить и позорить». Это тоже
1929 год.
Невозможность немедленного осуществления коммунистического идеала в реаль-
ной жизни приводит к тому, что проблематика идеального устройства общества и прежде
всего задачи формирования нового человека, человека будущего перемещаются в сферу
искусства. Соединение поэзии и истории, искусства и повседневной жизни с необходи-
мостью уступает место их рассоединению, их непростому и порою трагическому сущест-
вованию в советском обществе. Маяковский больше не мог быть поэтом революции. Он
мог остаться революционным поэтом, уйдя в художественное творчество и оставив свое
апостольское служение вере. Он больше не мог быть идеологом. Потом его объявили ре-
волюционным поэтом, но он был больше, чем революционный поэт.
Как бы ни складывались отношения Маяковского с властью, он продолжал верить и
призывать к продолжению революции духа в советской стране. Незадолго до смерти Мая-
ковский пишет в поэме “IV Интернационал” пророческие слова: “Встает из времен / Ре-
волюция другая – / Третья революция / Духа”. Это означает, что остался верен Манифе-
сту 1918 г.
Возможно ли сегодня продолжение революции духа или невозможно, готовится она
всем ходом событий в стране и в мире или не готовится, это, конечно, большая и сложная
тема. Кризис современной цивилизации состоит в отсутствии исторического проекта. Это
и есть кризис истории, противоречие между социокультурным прогрессом и историей об-
нажается в наши дни все больше и больше.
Борьба с историческим развитием, которую ведет сегодня самая могущественная
страна мира, – это борьба с любыми попытками приблизить, а тем более начать осуществ-
лять новый этап революции духа.
В 1917 г. в Россию сначала пришел Маркс, он занял место Христа.
Вернулся ли сегодня Христос в Россию, это еще предстоит осмыслить, но точно,
Маркса из страны прогнали.
Сегодня в российском обществе много говорят о возрождении духовности, но всегда
под этим имеется в виду возвращение православия. Что касается светской духовности, то
ее современное понимание не найдено и вряд ли может быть найдено без возвращения к
истинному смыслу учения Маркса, который совершил грандиозный переворот в понима-
нии смысла истории. За последние десятилетия во всей отечественной литературе не было
такого тщательного разбора идей Маркса, его научного парадигмального проекта, как это
сделано в “Двойной спирали истории” Карла Кантора.
Он много пишет верного о подлинной истории, когда на место эксплуатации и отчуж-
дения приходит история как дело рук свободного человека, когда труд преодолевает по-
рабощающую власть капитала и становится свободным, творческим, предметно-деятель-
ностным самоосуществлением индивида, когда свободное развитие каждого становится
условием свободного развития всех. Но сегодня речь идет не просто о том, что нужно
вспомнить Маркса, а о том, как возможно возвращение к духовной стороне учения Марк-
са. К тому духу, который должен нести с собой негасимый огонь преобразования челове-
ка и общества.
Но тогда должны сначала появиться пророки, как стал считать себя Маяковский еще
до революции 1917 года.
Настоящий Маяковский вернулся в советское общество сразу после смерти Сталина и
начала оттепели. “Если уж признавать поэзию, то только Маяковского”. Так говорит одна
из героинь повести И. Эренбурга “Оттепель”. (М., 1954. С. 27). Летом 1958 г. в Москве
был поставлен памятник Маяковскому.
36
Затем началось потрясение основ застойного мещанского благополучия – молодые
поэты начинают без всяких разрешений читать стихи прямо у памятника Маяковскому, а
затем на поэтических вечерах, собиравших тысячи поклонников поэзии. Вновь ставятся в
театрах Москвы и далеко за ее пределами пьесы “Баня” и “Клоп”.
Маяковский звучит в фильме, ставшем знаковым для всей эпохи 60-х годов “Мне два-
дцать лет” М. Хуциева. Но с конца 60-х годов, особенно после чехословацких событий
1968 г., когда борьба за социализм “с человеческим лицом” всерьез напугала партийные
верхи, Маяковского незаметно отодвигают куда-то на периферию культурной жизни стра-
ны. Оттепель закончилась, он вновь неактуален.
Сегодня Маяковского практически нет в культуре постсоветского общества, разные
капустники не в счет. Если начнут сегодня ставить Маяковского, читать, обсуждать его,
тем более на телевидении, тогда это будет означать одно – общество вдруг вспомнило, го-
воря словами Маяковского, о необходимости продолжения третьей революции, револю-
ции духа в российском обществе, по словам К. Кантора, криминально-номенклатурного
квазикапитализма. Если Маяковский вернется, то революция духа в нашем обществе вста-
нет в политическую повестку дня.
Но, судя по отношению к поэзии Маяковского сегодня, можно быть спокойным. Об-
щество, наверное, еще долго будет жить без Маяковского. Чтение книги К. Кантора позво-
ляет понять, каким чутким барометром было и остается отношение власти и интеллиген-
ции к Маяковскому.
В 1990 г. состоялась беседа А. Зиновьева о Маяковском с К. Кантором (http://www.
zinoviev.info/wps/archieves/48). А. Зиновьев тогда сказал: “Сложилась такая тенденция в
мире, что не может великое явление исходить из России”. К. Кантор добавил к этим сло-
вам: “Cамое страшное, что это убеждение крепнет не только на Западе, но и внутри Со-
ветского Союза”. Наперекор всяческим унижениям страны, о которых они говорили с
презрением, каждый из них подчеркивал мировое величие поэзии Маяковского, прозы
Шолохова, был уверен в грядущем возрождении России.
Россия восприняла марксизм как альтернативу проекту Модерн, проекту капитали-
стического общества. Вот почему Россия никогда не будет ни антизападной страной, ни
западной страной. Она должна не догонять Запад, а прокладывать альтернативный путь
исторического развития, дополняющий и вместе с тем противостоящий Западу.
Кантор верил в новую революцию духа. К чему будет звать эта революция? К. Кан-
тор дает ясный ответ – и тогда, и сегодня она зовет Россию – к подлинному социализму.
“Проект такого перехода давно выработан. Я имею в виду Марксов проект” (“Тринадца-
тый апостол”, с. 93). Только этот путь открывает перед страной великое Будущее. Вместе с
возвращением в большую культуру В. Маяковского уверен, вернется и станет актуальным
философское наследие Карла Кантора. Но, впрочем, ничто нам не мешает сегодня занять-
ся его внимательным изучением.
37
Первый дизайнер слова и мысли
А. П. ЛЮСЫЙ
Для меня Карл Моисеевич Кантор – представитель того поколения философов, кото-
рые активно формировали общественное сознание, начиная с 1950-х годов – в кругу Алек-
сандра Зиновьева, Эвальда Ильенкова, Мераба Мамардашвили, Александра Пятигорско-
го. Сам этот круг оказал решающее влияние на развитие русской общественной мысли.
Затем у каждого определился свой собственный взгляд на мир, собственный стиль работы
и свой путь к читателю.
Общая философская концепция Карла Кантора являет синтез линеарных историософ-
ских концепций ХIХ в. (Гегель, Маркс) и плюралистических концепций века ХХ (Шпенг-
лер, Тойнби). По сути, им сделана попытка заложить основы новой историософии – исто-
риософии ХХI в. Аналогичные попытки были предприняты примерно в это же время и на
Западе (Хантингтон, Фукуяма). И Кантор весьма полемически отталкивался от их “столк-
новения” и “завершения”.
Название его последнего, изданного при жизни труда “Двойная спираль истории”,
итог четвертьвековой работы, наглядно выражает представление автора об устройстве са-
мого исторического процесса: переплетение веры и знания, христианства и античности,
истории и социокультурной эволюции.
В то же время Карл Кантор стал одним из основателей возрождения национальных
традиций в области исследования промышленного искусства, технической эстетики. Ему
принадлежит постановка современных проблем дизайна и маркетинга.
«Сегодня, – как писал Кантор, – принято обращать внимание на стремительность
культурных перемен, обгоняющих будто бы самую способность человека адаптироваться
к ним и возникающую в связи с этим психическую болезнь, которую О. Тоффлер назвал
”шоком будущего”.
Однако в гораздо большей степени поражаешься ныне постоянству мира, неизмен-
ности коренных черт и особенностей всех существующих теперь на Земле культурно-ис-
торических типов. Тут нет противоречия, ибо изменения происходят во внешнем слое, в
оболочке ценностей и норм культуры, а неизменность принадлежит ее ядру и целостно-
сти. Следует лишь сказать, что именно быстрота культурных перемен, обусловленная ин-
тенсивностью современного культурного обмена, позволила нам особенно остро почув-
ствовать силу культурной традиции, коренящейся в сознании людей, принадлежащих к
данной культуре, и проявляющейся во взаимоотношениях их друг с другом и с представи-
телями других культур. Это, между прочим, и создает самую надежную гарантию един-
ства и крепости общества. В структуре общества нет буквально ни одного социального
явления (все равно, изначально ли присуще оно обществу или недавно воспринято от дру-
гих), которое не было бы пронизано, как живая ткань нервными клетками, устойчивыми,
генотипическими ценностями и нормами своей культуры. И дизайн тут не составляет ис-
38
ключения» (Карл Кантор. Текст выступления для конгресса ИКСИД в 1975 г. см. http://
rosdesign.com/design_materials3/design_k.htm).
В 1957 г. он стал одним из инициаторов создания и надолго – заместителем главно-
го редактора журнала “Декоративное искусство СССР”, сыгравшего немалую роль в по-
слевоенной истории культуры. В итоге родились книги “Красота и польза” и “Тысячегла-
зый Аргус” – о рождении промышленного искусства в России и о том, как в разные эпохи
от античности до наших дней и в разных странах (Италия, Франция, Голландия, Россия)
складывались отношения между визуально-пластическими искусствами и культурой, ис-
торией, религией, философией, гуманизмом.
Уже посмертно была издана книга Кантора “Тринадцатый апостол” [Кантор 2008], по-
священная любимому поэту Маяковскому. Первым ощущением от знакомства с этой кни-
гой было чувство радости от встречи двух сомасштабно мыслящих и видящих мир людей.
Встречи, состоявшейся поверх временных и идеологических барьеров, оказывающихся
философской условностью.
Потом пришло понимание, что поэзия Маяковского – это не имеющая равных в ХХ в.
метапоэзия. Владимир Маяковский, по словам Марины Цветаевой, был призван “володеть
миром”. По мнению Карла Кантора, адекватное понимание Маяковского возможно только
в рамках последовательного библейского контекста (который вбирает в себя, в частности,
как полагает автор, и марксистский контекст). “Писать о Маяковском, игнорируя то, что
он был самопровозглашенным тринадцатым апостолом, – значит, писать не о нем, а о ка-
ком-то внешне похожем на него выдуманном персонаже” [Кантор 2008, 22]. По Кантору,
Маяковский – первопричина появления Хлебникова, Цветаевой, Мандельштама, Ахмато-
вой и Бориса Пастернака. Кто более или менее понимал при жизни Маяковского его зна-
чение для революции поэтического языка, так это О. Мандельштам: “Великий реформа-
тор газеты, он оставил глубокий след в поэтическом языке, донельзя упростив синтаксис
и указав существительному на почетное и первенствующее место в предложении. Сила и
меткость языка сближают Маяковского с традиционным балаганным раешником” [Ман-
дельштам 1994, 432].
Продемонстрированный Карлом Кантором макровзгляд (в качестве философской
рифмы предлагаем свой неологизм – марксовзгляд) на Маяковского имеет и свои издерж-
ки. Это взгляд создателя проективной философии, а не филолога, со свойственным по-
следнему “финалистским” взглядом на мир (и на текст как на нечто законченное целое).
Поэтому у него в одной строке “недоброжелателей” оказываются и публицист перестро-
ечного призыва Юрий Карабчиевский, и серьезный исследователь интеллектуального кон-
текста поэта Михаил Вайскопф (дотошный воссоздатель культурного контекста Маяков-
ского Леонид Кацис вообще не упомянут). В связи с этим приводятся слова из поэмы
Николая Асеева: “И новые пчелы несут свой мед, / И новые змеи копят свой яд”. Однако
разницы между смертоносными “змеиными” и лечебными “пчелиными” укусами автор не
успел почувствовать.
Что касается “сомасштабности” взглядов поэта и философа – они проявились в та-
ком очевидно футуристическом свершении Карла Кантора, как внедрение самого понятия
“дизайн” в русский язык и саму структуру нашего мышления. Разумеется, не только поня-
тия, но и обозначенного им явления. Пока что последняя на сегодняшний день, но, наде-
юсь, все же не самая последняя книга Карла Кантора стала увлекательной и поучительной
встречей философского и поэтического дизайна. Выражаю надежду, что в архиве филосо-
фа сохранились и другие идущие к читателю работы.
ЛИТЕРАТУРА
Кантор 2008 – Кантор К.М. Тринадцатый апостол. М.: Прогресс-Традиция, 2008.
Мандельштам 1994 – Мандельштам О. Буря и натиск // Мандельштам О. “Сохрани мою
речь…”. М.: Школа-Пресс, 1994. С. 423–433.
39
“Освобождение” и свобода
Е. Б. РАШКОВСКИЙ
Гражданин
учтите билет проездной!
– Поэзия –
вся! –
езда в незнаемое1.
История и “социокультура”
В этой книге есть слова, под которыми я готов безоговорочно подписаться: “Созна-
ние обладает тремя духовными потенциями – религией, искусством и наукой, – от ко-
торых зависит как история, так и социокультурная эволюция”4. Три потенции, подобно
Троице, нераздельны и неслиянны. В религии присутствуют искусство и наука, в искус-
40
стве – религия и наука, а в науке – искусство и религия. У каждой духовной потенции свое
назначение. Они не только отличаются друг от друга, но и противостоят друг другу. Каж-
дая духовная потенция имеет своего двойника: религия – религиозную идеологию, искус-
ство – художественную идеологию (эстетизм), наука – научную идеологию (сциентизм)”
[Кантор 2008, 92].
Эти три духовные “потенции”, осознанно или неосознанно пронизывая души и судь-
бы миллионов и миллионов людей, образуют подлинную суть истории, тогда как их идео-
логически отчужденные, социально-присвоенные двойники – “идеологии” – образуют
предпосылки “социокультурной эволюции”, “социокультуры”. Отношения истории духа,
т.е. собственно истории, и “социокультурной эволюции” в историческом времени много-
значны и колебательны, как колебательны в каждую эпоху, в каждой человеческой душе,
в каждой духовной драме “коромысла” между двумя колонками кантовских антиномий –
левой, позитивной, тезисной (Бог, свобода, бессмертие) и правой, эмпирической, антите-
зисной (случайность, обусловленность, обреченность) [Голосовкер 2010, 311–386]5.
Собственно, об этой драме на “коромыслах” космологических антиномий идет, в част-
ности, и речь в знаменитом афоризме кёнигсбергского философа о двух удивляющих его
вещах: “звездное небо надо мной” и “нравственный закон во мне”.
Воистину, прямой, “линейной” связи между необъятностью природного мiропорядка
(“звездным небом”) и глубинным порядком внутренней жизни человека нашему “эвкли-
дову” разуму не дано: это – тайна Бога. Только вот вся человеческая жизнь и все творче-
ские ее “потенции” уделяются и посвящаются прежде всего разгадке этой тайны.
И посему меня, человека Евгения (может быть, в отличие от человека Иммануила или
человека Карла), поражают две несколько иные вещи: вечное самообновление эмпириче-
ского мiра через смерть и вечное самообновление внутреннего человека через чаяние бес-
смертия. И прямой, “линейной” связи между двумя этими порядками самообновления на-
шему философствующему уму не дано (см.: [Янкелевич 1966]). Разве только приоткрытая
Богом Пасхальная Тайна – Тайна Воскресения – дает нам некий намек на высший порядок
преодоления этого вселенского разрыва между “звездным небом” и “нравственным зако-
ном”, между владычеством смерти и чаянием бессмертия [Войтыла 2011, 241–248].
Смерть – последний довод природы.
Чаяние бессмертия – последний довод человечности.
Итак, глубина религиозного опыта, подлинность художественных исканий, прорывы
научной мысли есть реализация собственно истории, истории под знаком Бога, свободы и
бессмертия, под знаком противоречивого и всегда недосказанного единства веры, искус-
ства и познания. Именно полноту такой воистину “апостольской” реализации усматривает
К.М. Кантор в жизни и творчестве безвременно погибшего поэта – Владимира Маяковско-
го. Погибшего, как полагает исследователь, прежде всего благодаря гнету отчужденной от
своих провиденциальных импульсов Революции. Под гнетом партийно-бюрократической
и “силовой” “социокультуры”. Под гнетом и травлей со стороны сложившегося на перело-
ме 1920-х – 30-х годов победоносного, победоносиковского “реального социализма”.
41
самой поэзии, т.е. в раскрытии и преумножении духовных, художественных и познаватель-
ных смыслов через взаимодействие слова, образа и звука. В этом, собственно, и заключа-
ется сердцевина поэтической “езды в незнаемое”…
Так вот, для меня Маяковский – прежде всего гениальнейший в русской поэзии поэт
“освобождения”, что, на мой взгляд, коренным образом отличает Маяковского от поэтов
свободы – Пушкина и не понятого нашим философом Пастернака.
Пастернак, трактуемый К.М. Кантором на фоне Маяковского, выглядит прежде все-
го оппортунистом и приспособленцем. Чем-то вроде чуть облагороженного Исака Бельве-
донского из “Бани”. Всякой исторической и текстуальной фактуре вопреки. И такому поч-
ти что голословному обоснованию этого тезиса посвящено целых сорок страниц в книге
Карла Моисеевича. И это притом, что согласно нашему автору, Пастернак – “тайнопись
души Маяковского” [Кантор 2008, 347]. Но вступать в полемику со всем этим комплек-
сом недомыслий и передержек – не стану. Говоря словами одной из героинь Достоевского,
“я в торги не вступаю”7.
Позволю себе остановиться на принципиальном для меня разграничении понятий
свободы и “освобождения”.
Свобода – я здесь следую за кругом идей столь не похожих друг на друга философов
прошлого столетия, как Бенедетто Кроче и Николай Бердяев, – не поддается прямолиней-
ной расшифровке. При всей ее насущности для каждого из нас, свобода мистична и по-
стигается лишь изнутри самое себя. Но в конечном счете она образует “единое на потре-
бу” (Лк 10:42) человека и его истории, Хлеб и Вино истории. Именно ею и строится живой
смысл нашей истории, перекрывая всё отчуждение, все тупики и срывы и самой “социо-
культуры”, и безвылазных социокультурных противоречий. Именно она и делает историю
собственно историей, ибо она, преодолевая коросту “социокультуры”, образует сердце-
вину неприятия глумления и гнета. Беру на себя смелость отослать читателя к собствен-
ным разработкам на сей счет (см. [Рашковский 2005; Рашковский 2008, 500–518]). Хотя,
впрочем, без несовершенных механизмов “социокультуры” и сама история не транслиру-
ется…
Свобода есть воистину другой лик любви. Подобно любви, она, отрицая глумление и
насилие, почти бесцельна и бескорыстна, или – по словам подлинного апостола, апостола
Павла – “не ищет своего” (1 Кор 13:5.). А если и “ищет”, то прежде всего ищет не каких-то
внешних целей, но нас с вами. Иными словами – человека в каждом из нас.
А “освобождение” – прежде всего наш протест против внешней безвылазности. Про-
тест, подчас открывающий зоны нового рабства.
“Освобождение” – закономерный отклик человека на боли падшего мiра, тогда как
свобода – его отклик на памятование о своем надмiрном призвании. “Освобождение” как
некое подчас исторически неизбежное, но всё же смутное припоминание нашей онтоло-
гической свободы, всегда требует негативного объекта, оно – протестующее. Оно всегда
“освобождение от…”, оно всегда против кого-то. Если угодно, оно – непременная часть
“негативной диалектики” “социокультуры”. Оно обращается прежде всего к объективи-
рованной “социокультуре”, тогда как свобода обращается прежде всего к субъекту, т.е. к
тебе самому.
“Освобождение” и свобода чаще всего сплетены в истории, но духовно они принадле-
жат разным планам Бытия. И не случайно же учили мудрецы Древнего Израиля: “не спу-
тай кинжал (харут) со свободой (херут)” (Талмуд, Пиркей Авот 6:2).
“Освобождение” – “борется” (обязательно с кем-то), свобода – взыскует. И взыскует
прежде всего – самого тебя. Она не узурпируется ни “справа”, ни “слева”, ни революци-
онностью, ни консерватизмом, ни коллективом, ни индивидуумом. Но она имеет свойство
проницать собою мгновение и Вечность, внутренний опыт личности и долговременные
потоки мысли, культуры и человеческих отношений. Ей более свойственно отдавать, не-
жели брать.
Она всегда недосказана, но без нее и “социокультурная эволюция” теряет всякий
смысл, превращаясь лишь в санкцию опустошения и смерти.
42
Свобода же, соотносящая человеческие мiры с Богом и бессмертием – если вспом-
нить слова Евангелия от Марка – осоляет историю (Мк 9:49).
Другими словами, не подвластная никому из земнородных, она принадлежит всем.
Незрелое же чаяние свободы, заведомое смешение субъектности свободы с объект-
ностью “освобождения” – увы, один из определяющих узлов нашей истории, с ее пер-
манентным глумлением и рабством, с перманентным гонением на вестников “незнаемо-
го” – поэтов – со стороны зарвавшейся “социокультуры”. Мартиролог российских поэ-
тов – убитых, доведенных до самоубийства (как это было с Есениным8 и Маяковским),
изгнанных с Родины, запертых в ГУЛАГ – можно длить до бесконечности…9 Так что кан-
торовская теоретическая интуиция имманентного и нередко сгущающегося в истории кон-
фликта истории духа и тенденций самоотчуждения “социокультурной эволюции” имеет
немалую объяснительную силу. Однако боюсь, что разговор о судьбах поэзии российской
не будет вполне плодотворен без усилий философии права с ее стремлением теоретически
оградить человеческое чаяние “езды в незнаемое” от безбрежных притязаний со стороны
“социокультуры” [Соловьев 2001, 48–55].
Маяковский – огромный поэт.
“Послушайте!” – одно из вершинных произведений русской лирики. Однако трагеди-
ей поэта оказалось торжество ненависти-“освобождения” над любовью-свободой. Слиш-
ком акцентирован у Маяковского дискурс ненависти, отмщения, расправы. Дискурс по-
забывшей о своих пределах и замкнувшейся на себе “социокультуры”. Подлинное же
апостольство – для всех, и его не замкнуть страстями и задачами “атакующего класса”10.
Тем паче, что “атакующим классом” оказался не боготворимый поэтом пролетариат, но
присвоившая его исторические чаяния и притязания верхушка идеологизированной пар-
тийной и “силовой” бюрократии. Та самая, в борении с которой, как это показано в книге
Карла Моисеевича, и пал Маяковский. Сама подлинность поэтического порыва Маяков-
ского оказалась несовместимой с характерной для тогдашней тоталитарной системы “па-
тологической потребностью унификации всего и вся” [Кантор 2008, 151]. Об аналогичной
проблематике в творческой истории Пастернака см. [Флейшман 1990].
Однако мне думается, что за одно это стихотворение “Послушайте!” или же за стихи
о том, что вовек нельзя разлюбить землю, “с которою вместе мерз” (поэма “Хорошо), – в
царстве мысли и поэзии два величайших среди русских поэтов свободы – Пушкин и столь
антипатичный К.М. Кантору Пастернак – должны принять Маяковского, по несчастью,
отождествившего историю со страстями “социокультуры”, как одного из своих. Ибо даже
отдельные отблески и интуиции свободы делают поэзию непреложным источником фило-
софского вдохновения. Потому что в конечном счете и сам основной сюжет философии –
свобода.
Книга К.М. Кантора о Маяковском, прочитанная мною с болью и множеством проти-
вочувствий, все же в конечном счете свидетельствует об этой непреложности.
ЛИТЕРАТУРА
Войтыла 2011 – Войтыла К. Таинство Пасхальное // Иоанн Павел II. Постижение любви. М.:
ВГБИЛ им. М. И. Рудомино, 2011. С. 241–248.
Голосовкер 2010 – Голосовкер Я.Э. Достоевский и Кант. Размышления читателя над романом
“Братья Карамазовы” и трактатом Канта “Критика чистого разума” // Голосовкер Я.Э. Избранное.
Логика мифа. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2010. С. 311–386.
Кантор 2008 – Кантор К.М. Тринадцатый апостол. М.: Прогресс-Традиция, 2008.
Рашковский, 2005 – Рашковский Е.Б. Осознанная свобода. Материалы к истории мысли и куль-
туры XVIII–XX столетий. М.: Новый хронограф, 2005.
Рашковский 2006 – Рашковский Е.Б. Вновь об Афинах и Иерусалиме, или “Еврейское при-
сутствие” в российской философской мысли ХХ столетия // Русско-еврейская культура / Под ред.
О.В. Будницкого, О.В. Беловой, В.В. Мочаловой. М.: РОССПЭН, 2006. С. 325–344.
Рашковский 2008 – Рашковский Е.Б. Рассуждение о хлебе, вине и свободе, или заметки россий-
ского востоковеда и слависта на полях трудов итальянских мыслителей прошлого века // Восток как
43
предмет экономических исследований. Очерки, статьи, разработки / Сост. и ответ. ред. А.М. Петров.
М.: Ключ-С, 2008. С. 500–518.
Соловьев 2001 – Соловьев Э.Ю. Гуманитарно-правовая проблематика в философской публици-
стике В.С. Соловьева // Соловьевский сборник / Материалы международной конференции “В.С. Со-
ловьев и его философское наследие”. М.: Феноменология – Герменевтика, 2001. С. 29–51.
Флейшман 1990 – Fleishman L.S. Boris Pasternak and His Politics. Cambr., Mass.; L.: Harvard Univ.
Press, 1990.
Янкелевич 1966 – Jankélévitch Vl. La mort. P.: Flammarion, 1966.
Примечания
1
Маяковский “Разговор с фининспектором о поэзии”.
2
Несколько рассуждений о моих философских несогласиях с Карлом Моисеевичем см.: в [Раш-
ковский 2006, 337–338].
3
Ахматова “А вы, мои друзья последнего призыва!..”.
4
Я бы позволил себе сказать и о “третьей-с-половиной” духовной потенции – философии. Ибо
без последней невозможно понять природу и процессы непрерывного взаимодействия первых трех.
Взаимодействия как в нашей Большой истории, так и в конкретных человеческих духовных мiрах.
5
О своей самообреченности, самоприговоренности Маяковский размышлял еще с юности:
Всё чаще думаю –
не поставить ли лучше
точку пули в своем конце.
Сегодня я
на всякий случай
даю прощальный концерт (“Флейта-позвоночник”).
6
Пастернак, “О, знал бы я, что так бывает…”.
7
“Идиот”, ч. 1, гл. VII.
8
Как известно, за самоубийством Сергея Есенина последовал целый ряд самоубийств среди
молодежи. Это событие имеет отношение и к истории моей семьи. Среди покончивших с собой
вслед за гибелью Есенина был и мой родной дядя – 19-летний Яков Рашковский. Отзыв Маяковско-
го на эту серию самоубийств был надменен:
Подражатели обрадовались:
бис!
Над собою
чуть не взвод
расправу учинил…
Беда только, что четыре года спустя и сам Маяковский вынужден был присоединиться к биси-
рующим.
9
Это касается не только поэтов русских, но и поэтов, писавших на многих языках народов
России и СССР…
10
Я
всю свою
звонкую силу поэта
тебе отдаю,
атакующий класс.
(Маяковский “Владимир Ильич Ленин”).
44
Карлу Моисеевичу Кантору – человеку,
которому я задавал вопросы
сорок четыре года
М. А. КОНИК
47
бытия” (так называл его сам автор), как “проект” в его исторических, социокультурных,
эстетических и философских измерениях.
“Мир не в меньшей степени является становящимся, чем ставшим, не в меньшей сте-
пени возможным, чем действительным. Сама действительность мира – это действитель-
ность его бесконечных возможностей” (К. Кантор “Правда о дизайне”).
Проективное отношение к окружающей нас действительности, жизни, миру – вот то,
что он прививал отечественной культуре, обществу (по крайней мере, мыслящей его ча-
сти) всю свою жизнь.
Своими книгами, статьями, лекциями он оживил спящее, вялое проектное сознание
“советского человека” – сознание (по своей природе) не только критическое, но и созида-
тельное, разбудил потребность не только на московских кухнях мечтать, но и проектиро-
вать, то есть предъявлять в зримых образных формах иные по отношению к существую-
щей реальности возможности, иные и лучшие.
В моем архиве есть одна уже выцветшая фотография. Она мне особенно дорога. Бла-
годаря тому, что на ней изображено, я познакомился с моим учителем, а впоследствии и
старшим другом.
Это произошло на первом всесоюзном семинаре промышленного и оформительско-
го искусства – прообразе будущей центральной учебно-экспериментальной студии Союза
художников СССР, или попросту – Сенежской студии.
“…Сколько надежд было связано с Сенежем! Как воодушевляли преподавателей и
слушателей открывавшиеся перед ними новые горизонты творчества: идея преодоления
разрыва между искусством и производством принималась тогда всерьез…” (К. Кантор
“Правда о дизайне”).
Являясь научным руководителем Сенежской студии (художественное руководство
осуществлял архитектор Е.А. Розенблюм), Карл Моисеевич читал нам, участникам семи-
наров, лекции о природе дизайна, его истории, смысле дизайнерской деятельности как не-
коей достойной творческой и жизненной цели, горячо объяснял нам тогда еще неведомые
перспективы того, что стоит за этим загадочным словом “дизайн”.
Сенежские семинары длились два месяца, срок немалый, проходили два раза в году и
носили практический характер: каждый его участник работал над привезенным из свое-
го города проектом под руководством консультантов. Тематика проектов была обширна:
от проекта благоустройства заводской территории до проекта реконструкции городского
центра, от проекта миксера до проекта салона пассажирского лайнера, от проекта музея
под открытым небом до проекта культурного центра и т.д.
В процессе семинара выполнялись различные задания, так называемые клаузуры.
Одна из них формулировалась так: “Спроектируйте комнату для себя”. Карлу Моисеевичу
понравилось мое представление о жилище: вращающийся стеллаж для книг, почти полное
отсутствие мебели, что-то еще. Он обратил на меня внимание и был внимателен сорок че-
тыре года. Внимателен, терпелив и добр. Тем временем мое жилище в гуле ташкентского
землетрясения было разрушено. Я переехал в Москву, Карл Моисеевич помог мне пропи-
саться, ввел в московскую художественную и интеллектуальную жизнь.
Вот он знакомит меня с человеком небольшого роста на Гоголевском бульваре, минут
двадцать я слушаю “московскую речь” о чем-то важном и одновременно смешном, мы
идем куда-то дальше под вопрос “А ты знаешь, кто это был? Это один из самых известных
логиков мира – Александр Зиновьев!”.
Вот он ведет меня в мастерскую Эрнста Неизвестного, под пельмени и водку я рас-
сматриваю бесчисленные эскизы, слушаю эскапады хозяина мастерской, получаю в пода-
рок фото с его работ.
Вот экспансивный Марк Донской в павильоне киностудии снимает что-то о юности
вождя, а затем на Сенеже рассказывает все, что он знает о кинопроцессе.
Вот мы пьем чай на кухне у Карла Моисеевича с Григорием Чухраем, и я получаю за-
каз на декорацию к “Аэлите” в театре.
А затем знакомства с М. Мамардашвили, Э. Соловьевым, Ю. Левадой, Г. Гачевым,
С. Семеновой, Т. Мальдонадо, всех, к сожалению, не вспомню.
48
Все это, вместе взятое, стало моим вторым университетом, где главной формой обуче-
ния было живое общение, в котором не было запретных тем.
Передо мной книга “Красота и польза” с дарственной надписью “…Марику Конику…
знавшему эту книгу еще до того, как она стала книгой…”. Это верно. Зачастую свои кни-
ги и статьи он “репетировал”, “обкатывал” на мне, на аудитории Сенежской студии, при-
давая тем самым ее деятельности осмысленность, содержательность, глубину, ставя перед
нами максимально высокие цели.
Такую же глубину и содержательность он придал журналу “Декоративное искусство
СССР”. Созданный по его инициативе отдел дизайна изменил не только лицо журнала, но
и “витаминизировал” весь его организм. Это были годы расцвета журнала, безусловно, пе-
реросшего свое название.
Не соответствует названию выходящий и поныне “ДИ”, но уже по иным причинам.
Его сервильно-гламурное наполнение наводит тоску и вызывает ностальгию по временам,
когда журнал разговаривал с обществом, а не с президентом Академии художеств.
Однако довольно скоро настало время, когда практика Сенежской студии перестала
оправдывать романтические надежды Карла Моисеевича.
“Мной еще прокламировались утопические представления о роли дизайна, а жизнь
брала свое…” (К. Кантор “Правда о дизайне”).
Не получая воплощения ни в промышленности, ни в архитектурной практике, про-
екты студии “развернулись” в пространство выставочных и музейных залов. Не став ре-
альностью жизни обыденной, наши работы стали реальностью жизни художественной,
разновидностью изобразительного искусства, своего рода “станковым проектированием”.
Это, в сущности, повторило проблему и трагедию Маяковского, о которой писал Карл
Моисеевич: “…Трагедию невоплотимости идеала в действительность – косную, варвар-
скую, рабскую, жестокую, достигающую самоудовлетворения в мелкотравчатом мещан-
ском и бюрократическом быте, который был для автора “Про это” абсолютной противопо-
ложностью бытия…” (К. Кантор “Правда о дизайне”).
Конечно, это сказано про Владимира Маяковского (идейного родоначальника произ-
водственного искусства), которого он знал, любил и ценил очень высоко, так же как знал и
ценил наследие русского авангарда в изобразительном искусстве начала ХХ в.
Конечно, мало кому известная Сенежская студия, корпус проектов, ею созданных за
три десятка лет, по выражению Карла Моисеевича, это всего лишь “второе, исправленное”
издание русской авангардной волны 1920-х годов. Да, конечно, это так, но ведь с той поры
прошло полвека, и каких полвека…
Поэтому актуализировав это наследие, мы могли проникнуться и оценить размах и
смелость идей, пластические ценности и мастерство наших предшественников, но не их
идеологический пафос, а иногда и просто фанатизм, устремленный в “светлое будущее”,
обернувшееся затем крахом. Уже никто из нас (людей достаточно молодых) не хотел “раз-
рушать до основания старый мир”, от которого и так мало что осталось. Тогда в “оттепель-
ные” шестидесятые хотелось благоустроить то, что уцелело от “старого мира”, а “новое”,
придуманное уже нами, сделать понятным, живым и главное своим.
Так прошли три десятка быстрых лет, сформировавших личный и коллективный опыт.
Сегодня, с дистанции, он видится как своего рода культурный жест, который помог нам со-
держательно и полно прожить эти годы. Однако к концу 1990-х годов что-то кончилось и
для меня, иссяк какой-то источник, питающий проективный взгляд на окружающую дей-
ствительность, – уж слишком неприглядной оказалась ее основа во всех ее измерениях:
градостроительном, архитектурном, экологическом, социальном, культурном. Улучшать
ее только художественными средствами было безнравственно. Здесь все надо было начи-
нать сначала, с основы. Возможно, вновь обратиться к тому, что Карл Моисеевич называл
“тотальным проектированием предметной среды человеческого общежития как некоего
целостного единства идеального и материального”. Возможно что-то иное. Но это уже не
для меня – пусть пробуют другие. Опубликовав статью “Проектирование исчезает, когда
не на что надеяться”, я вернулся к тому, что составляет мои основы – к живописи, рель-
ефам, объектам – ко всему тому, что изначала содержит в себе и проект и реализацию, а
49
результат зависит только от собственных возможностей. Статья понравилась Карлу Мои-
сеевичу, он включил ее в свою книгу “Правда о дизайне”, назвав ее “горестным человече-
ским документом”.
Последние годы мы редко встречались, чаще разговаривали по телефону. Как-то я по-
звонил ему с очередным вопросом: меня давно занимала вычитанная где-то цитата Сан-
таяны – “Не каждый художник человек особого рода, а каждый человек особого рода ху-
дожник”.
Мне в этой фразе виделась какая-то ловушка, двусмысленность. В самом деле, трудно
вот так сразу представить, что, к примеру, не Ренуар – человек особого рода, а его консь-
ержка – особого рода – художник. На мой взгляд, подобное рассуждение “размывает” фун-
дамент из-под профессионализма в искусстве, а если прибавить сюда Энди Уорхола с его
“15 минутами славы для всякого и каждого”, то ситуация в современном изобразительном
искусстве получает свое обоснование.
Вот я и решил узнать подробнее, кто же такой этот “вредный” Сантаяна. Карл Мои-
сеевич был уже болен, но верен себе – отвлекся от работы и минут 15 читал мне энцик-
лопедическую справку о Сантаяне. Кстати, через некоторое время натыкаюсь на цита-
ту из Рихарда Вагнера: “Кто же станет художником будущего? Поэт? Актер? Музыкант?
Скульптор? Скажем без обиняков: Народ!” Сговорились они, что ли?..
Карла Моисеевича больше нет, теперь ответы на свои вопросы я ищу в его книгах.
Идеология “общего дела”, которую прививал нам Карл Моисеевич, цементируя жизнь
Сенежской студии, ушла в архив, в мир вечных идей (возможно, утопий) и согревает кос-
мос.
Еще раз вспоминая Сенежскую студию, могу сказать, что мы проектировали “на себе
и для себя”: наши работы носили по отношению к горожанам встречный характер, а наши
выставки так и назывались “Художники предлагают городу”. Между нами, авторами, и го-
рожанами стоял удивительный институт посредников (городские и партийные власти), ко-
торый наши проекты не оплачивал, поэтому результаты нашей работы были свободны от
какой-либо конъюнктуры, а наш вполне символический заказчик был свободен от каких-
либо обязательств. Мы хотели “причинить” обществу “красоту и пользу”, мечтами улуч-
шить качество среды человеческого обитания.
Общество, зачастую аплодируя нашим проектам, от их реализации уклонилось, кол-
леги по цеху по-хозяйски “разобрали” по разным адресам видимость наших проектов, но
не их суть (кстати, последнему обстоятельству можно бы и порадоваться – значит, было,
что брать).
Да, я вернулся к тому, что изначала зависит только от моих возможностей, но эта за-
висимость распространяется только до двери моей мастерской. А что там, за дверью? Как
выглядит пейзаж околохудожественной жизни сегодня, когда выходишь из пространства
идей, порожденных фантазией и талантом Карла Моисеевича Кантора?
Исчезли горкомы, райкомы, обкомы известной нам партии, исчез Союз худож-
ников СССР, исчез институт посредников. Да, институт исчез, а вот посредники – нет.
И по-прежнему “не мы живем, а нами живут”, как любил говорить Карл Моисеевич.
Естественно в этой мутной атмосфере появляются и множатся все новые фигуры: ку-
раторы, комиссары, арт-критики, журналисты – посредники между автором и публикой.
Их голос громче, чем голос автора, последний лишь повод для их суетливой псевдодея-
тельности. В этом перевернутом мире хочется сказать: “Тень, знай свое место!”
В наше бойкое время все командные посты захвачены этими людьми – в их руках пе-
чать, телевидение, финансы – все инструменты влияния на художественную жизнь, обще-
ство. Профессионализм художника, как пластика, колориста, перестает быть критерием
оценки его достоинств и недостатков. Скандал, эпатаж, пиар-акция, вал публикаций – вот
новые стандарты оценки труда художника.
“Искусство судорожно стремится выйти за свои пределы, нарушаются грани, отде-
ляющие одно искусство от другого и искусство вообще от того, что не есть искусство”, –
писал Николай Бердяев в 1917 г. Изменилось что-либо за последние сто лет? Нет.
50
“Изобразительное искусство центробежно и ежедневно расширяет свой ареал, разру-
шая свои границы, теряя свою цеховую идентичность”. И еще! “Культура раздирает свои
собственные покровы и обнажает не очень глубоко лежащий слой варварства” (Н. Бердяев).
И вот уже один художник нагишом становится на четвереньки и делает вид, что куса-
ет вернисажную публику, на другом вернисаже приносят в жертву поросенка, а по Моск-
ве-реке плывет подводная лодка, но плывет не просто так, а очень концептуально. Приме-
ры можно множить. Конечно, картина художественной жизни Москвы подобным списком
не исчерпывается. В сотнях мастерских сидят мои коллеги и с кистью в руках занимаются
своим делом. Но не они определяют генеральную линию (она носит название “актуальное
искусство”), они вне зоны внимания.
Впрочем, Карл Моисеевич любил повторять: “Человечество еще не произошло!” Что
тут скажешь? И тогда прав Венедикт Ерофеев: “Все на свете должно происходить медлен-
но и неправильно, чтоб не сумел возгордиться человек, чтоб человек был грустен и расте-
рян”. Что тут скажешь? Будем жить и с этим.
51
Карл Кантор – художественный критик.
От материальной культуры
к произведениям искусства
В. Р. АРОНОВ
52
В самой идее плюрализма культур не было чего-то исключительного, ее придержива-
лись многие. Но она получила неожиданное развивитие у Кантора с позиций определения
границ и возможностей искусствоведения и художественной критики.
Кантор настаивал на том, что с узкоискусствоведческой точки зрения материально
культура хотя и превращается в материально-художественную, но распадается на мало-
связанные между собой отдельные виды и продукты творческой деятельности: архитек-
туру, народное искусство, художественную промышленность, художественное проекти-
рование, прикладное искусство, дизайн. В то время как значительно важнее понять их
взаимосвязанность, перетекание друг в друга, их контакты с социумом, общемировым
техническим развитием и искусством.
Для многих, кто занимался непосредственно художественной практикой или осмыс-
лением ее проблем в сложные для нашей страны периоды “оттепели” и начавшегося затем
политического “застоя”, как уже говорилось, Кантор был известен прежде всего по “ДИ”.
Какие бы тематические рубрики и дискуссии ни появлялись в этом журнале, их связыва-
ли прежде всего с личностью Кантора. Например, рубрики “Может ли машина быть про-
изведением искусства?”, “Как стать современным? Продайте фикус, купите кактус!” или
“Журнал в журнале”, посвященный современному актуальному искусству.
Роль постоянного организатора, режиссера любого общественно значимого периоди-
ческого издания приводит к неизбежному отдалению его руководителя от авторов и редак-
ционного коллектива, каким бы демократичным и дружественным по своему характеру
он ни был. В чем и заключается некая гарантия реализации общих задуманных решений,
проводимой творческой и политической линии. Но это ведет к одиночеству и затрудняет
редактору реализацию персональных творческих замыслов. Кантор был редким исключе-
нием из такого правила. Он публиковал многочисленные статьи и книги, читал курс лек-
ций для молодых искусствоведов в МГУ, участвовал в обсуждениях на художественных
советах, стремясь к тому, чтобы “линия нового искусства, забитая асфальтом соцреализма,
вновь появилась, пробилась наружу, дала ростки, расцвела”2.
Его интересовала связь общественного бытия и личного мировосприятия, преломлен-
ная в художественных образах широко понятой повседневности. В лучшей, на мой взгляд,
его искусствоведческой книге, посвященной творчеству керамистов Людмилы и Дмитрия
Шушкановых, Кантор писал: “Здесь собираются в нерасторжимое целое многообразные
проявления художественной воли, то, что позволяет понять внутреннюю логику становле-
ния двуединой художественной индивидуальности... Художественный образ быта содер-
жится в произведениях прикладного искусства, непосредственно формирующих бытовую
среду, и в тех, которые в быт не входят, а экспонируются на художественных выставках как
произведения станковые, точнее – станково-прикладные” [Кантор 1981].
Сегодня, на фоне захватившего нашу страну показного, статусного потребления и
азартного увлечения компьютерными и автомобильными новинками, трудно понять, что
значило тогда обращение к художественным проблемам быта. Это была периферия искус-
ства. Но сращенность предметных форм с бытом и повседневным ощущением реально-
го мира давала возможность совершить великолепный по стратегии обходной маневр, не
вступая, с одной стороны, в открытое противостояние с госангажированным соцреализ-
мом и, с другой, не спускаясь в мрачноватую полутьму андеграунда, при этом нисколько
не теряя, а наоборот, развивая гедонистические и жизнеутверждающие силы искусства.
Этому была посвящена уже первая его большая монография “Красота и польза”, вышед-
шая в издательстве “Искусство” (1967) в оформлении замечательного художника Бориса
Алимова. Она способствовала широкому вхождению в наш искусствоведческий обиход
новых, по тем временам, понятий “материально-художественная культура” и “дизайн”.
Причем, если первое понятие было продуктом отечественного художественного сознания
и не имело прямых аналогий с зарубежными различными “art in life”, подчеркивая творче-
ское начало в материальном производстве и одновременно материальную основу художе-
ственного творчества, то второе способствовало перенесению широко распространенно-
го в зарубежных странах понятия “design” в сопротивляюшуюся поначалу русскоязычную
среду. Поскольку оно приходило вместе с его сложившейся на Западе социально-функцио-
53
нальной оболочкой, о чем подробно Кантор написал в предисловии к русскому переводу
книги выдающегося американского теоретика и практика архитектуры и дизайна Джор-
джа Нельсона “Проблемы дизайна” [Кантор 1971].
Касаясь развития своих взглядов на дизайн, в предисловии к книге “Тысячеглазый Ар-
гус” Кантор отмечал: “Сначала автор пытался предвосхитить появление дизайна в некоем
утопическом проекте, потом исследовал дизайн эстетически, искусствоведчески и социо-
логически, пока, наконец, он не увидел в дизайне идеальный объект для изучения худо-
жественного аспекта взаимодействия культур. Тут речь могла идти не только об отдель-
ных произведениях – их было еще очень мало,— сколько о дизайне в целом, о дизайне как
своеобразном социокультурном феномене” [Кантор 1990, 6]
В 1990-е годы, отойдя от организационно-редакторской деятельности, Кантор попы-
тался обобщить исторический опыт освоения дизайна как реальной практики и особой
сферы размышлений, в которых сквозь окружающей материально-предметную среду про-
ступали чувства и образ жизни множества людей. В итоге появилась книга “Правда о ди-
зайне”, вышедшая раритетно малым тиражом и пронизанная горечью несостоявшихся на-
дежд на “разумное” проектное переустройство мира (см. [Кантор 1996]).
Альтернативой дизайну Кантор стал все больше противоставлять собственно искус-
ство, которое в течение тысячелетий и в самых разных культурах выполняет две одинако-
во необходимые для общества функции социализации и персонализации составляющих
его индивидов. При этом на первое место Кантор ставил в искусстве именно живопись
за ее способность создавать сложные законченные образы, воздействующие на зрителей
мгновенно, в отличие от многих других видов творчества, требующих определенного вре-
мени на их восприятие. Одновременно с этим искусствоведение, на его взгляд, должно
добавить к разработанному им формально-описательному подходу произведений искус-
ства все лучшее, чего добилось современное литературоведение, чтобы показать, как не-
просто складывались отношения между визуально-пластическими искусствами и миро-
вой культурой. По его мнению, это необходимо для понимания того, как идеи историзма
соотносятся с представлением о многотипности культурного существования человечест-
ва и сложными, до конца еще не выясненными, закономерностями взаимодействия всех
пластов мировых культур, что является одной из задач гуманитарного знания в сфере из-
учения искусства.
ЛИТЕРАТУРА
Примечания
1
ИКСИД – Международный совет обществ промышленного дизайна. По тогдашним политиче-
ским причинам его выступление было снято, поскольку все советские доклады было рекомендовано
сверху посвятить теме “Дизайн и государственная политика”. Однако этот текст Кантор успел опуб-
ликовать в “ДИ” почти одновременно с проведением конгресса ИКСИД в Москве.
2
История создания журнала. Начало “ДИ”. Фрагмент записи воспоминаний Карла Кантора.
См. сайт Московского музея современного искусства (http://www.di.mmoma.ru/history/).
54
Экфрасис в проекте западноевропейской
культуры К.М. Кантора
Е. В. ЯЦЕНКО
55
Разнообразие репрезентаций изобразительного искусства в романе поражает вообра-
жение: от описания миниатюры на “силене” до монументальных мозаик, фресок и шпалер
Телемского аббатства, оракула Божественной Бакбук, острова Медамоти.
Атрибутированные экфрасисы романа, как правило, имеют референтами античные
имена, так колонны фонтана храма Бакбук были более совершенны, чем “даже Канон По-
ликлета” [Рабле 1992, 766], мозаика пола храма, подобно живописи Зевксида, могла бы
ввести в заблуждение малых пташек, писатель с благоговением вспоминает Апеллеса,
Аристида Фиванского [Рабле 1992, 699], свое творчество он соотносит с произведения-
ми скромного рипарографа Пирейка [Рабле 1992, 606]. Особое внимание Рабле к антич-
ной живописи, ее богатству, разнообразию, неоднозначности наталкивают исследователя
на мысль о небезупречности утвердившейся еще со времен Винкельмана и Гегеля тради-
ции трактовать античную культуру через пластику. Мы знаем античную живопись хуже,
чем скульптуру. До нас, практически, не дошли подлинники. О ней рассказывают много-
численные древние экфрасисы, посвященные описанию пинакотек, истории античной жи-
вописи, встречающиеся в романах эпохи Древнего Рима и эллинизма4, наконец, в огром-
ном множестве представленные в древнегреческой эпиграмме. “Век Перикла” принято
называть “веком Фидия”, но этот век первой демократической республики по праву может
быть назван и “веком Полигнота” [Кантор 1990, 45].
Во многом посредством экфрасисов Рабле выражает свои философские предпоч-
тения. В своем творчестве он равняется на двух античных философов: Сократа – “по-
истине всем философам философа” [Рабле 1992, 21] и Диогена, видеть его – это “та-
кое же счастье, как видеть сияние солнца” [Там же, 273]. Сократ внешне сравнивается
с вызывающим у людей смех Силеном, а также ларчиком с таким же названием, с на-
рисованными на нем сверху смешными и забавными фигурками. Внутри таких силе-
нов хранились редкостные снадобья. Так и Сократ смешной и безобразный внешне, он
хранит “внутри дивное, бесценное снадобье: живость мысли сверхъестественную, доб-
родетель изумительную, мужество неодолимое, трезвость беспримерную, жизнерадо-
стность неизменную, твердость духа несокрушимую и презрение необычайное ко все-
му, из-за чего смертные так много хлопочут, суетятся, трудятся, путешествуют и воюют”
[Рабле 1992, 21]. Толковательный экфрасис Элиана5 сравнивает манеру Павсона с мето-
дом Сократа в философии. А Рабле в предисловии к пятой книге, используя историю о
бобах из биографии Пифагора, сравнивая свои книги с “бобами в стручках”, ставит их
в одном ряду с работами рипарографа Пирейка, называет себя учеником последнего
[Там же, 606–607].
Здесь Карл Моисеевич вступает в полемику с еще одним классическим предубежде-
нием, которое особенно последовательно доказывается Г.Э. Лессингом, будто “греческий
художник не изображал ничего, кроме красоты”, ведь Павсон и Пирейк как раз были изоб-
разителями “низкого”, обыденного, реального.
Несмотря на все вышесказанное, в раблезеистике сложилась традиция трактовать
искусство мэтра Франсуа в свете неоплатонизма. Однако, по мнению Кантора, писатель
принципиально против всего того в Платоне, что относится к учению об идеальном госу-
дарстве, не приемлет негативного отношения афинского мудреца к изобразительному ис-
кусству.
Обширный немиметический [Яценко 2011, 52] экфрасис представляет внутреннее
убранство Телемского аббатства – прообраза идеального государства Рабле: “Между баш-
нями Анатолией и Мессембриной были расположены прекрасные просторные галереи,
расписанные по стенам фресками, которые изображали подвиги древних героев, события
исторические и виды различных местностей…
Стены, выходившие во двор, поддерживались массивными колоннами из халцедона
и порфира, которые соединялись прекрасными античными арками, а под этими арками
были устроены прелестные галереи, длинные и широкие, украшенные живописью, а так-
же рогами оленей, единорогов, носорогов, клыками гиппопотамов и слонов и другими до-
стопримечательностями… Все залы, покои и кабинеты были убраны коврами, менявши-
56
мися в зависимости от времени года” [Рабле 1992, 144–145]. Однако перед нами не просто
описание пространства “этой идеальной школы гуманистического воспитания” [Кантор
1990, 58]. Сам Гаргантюа, овладев множеством механических ремесел, в то же время за-
нимался скульптурой и живописью, ибо для Рабле “это свободное и жизненно важное
искусство, безусловно необходимое для развития всесторонне развитой гуманистической
личности” [Кантор 1990, 58]. Здесь же, в Телеме, как сообщает мэтр Франсуа, оказалась
позже и картина “Тирей и Прокна”, чей экфрасис приводится в описании покупок на Ме-
дамоти. Перипетии исследовательской мысли в процессе атрибуции этого изображения
приводят к выводу: “живопись оказалась весьма серьезным соучастником в решении ме-
тафизической проблемы свободы воли, представленной Рабле под видом вопроса женить-
бы Панурга” [Кантор 1990, 55]. Итак, от анализа одного изображения к другому иссле-
дователь доказывает, что для Рабле “вопрос о живописи смыкался с вопросом о судьбе
индивида в реальности ренессансной Франции и в его, Рабле, идеальном государстве”
[Кантор 1990, 55]. Кантор же эзоповым языком экфрасиса говорит о неприемлемости идеи
“прекрасного” тоталитарного государства Платона, в реальном воплощении которого ему
суждено было жить.
ЛИТЕРАТУРА
Примечания
1
Безусловно, это понятие (ко времени написания эссе К.М. Кантора) весьма часто встречалось
в работах, посвященных литературе античности, например, у Н.В. Брагинской “Картины Филостра-
та Старшего: Генезис и структура диалога перед изображением”; А.Ф. Лосева “История античной
эстетики” и др.
2
По определению К.М. Кантора, экфрасис – описание произведений изобразительного искус-
ства (мое: в литературных произведениях), на современном этапе этот термин имеет более широкое
значение: “verbal representation of visual representation” [Яценко 2011, 47].
3
Здесь важно заметить, что Рабле не стало в 1553 г., а последняя пятая книга романа была
опубликована уже после смерти автора. Так вот, за этим последовал более чем полувековой упадок
изобразительных искусств в обескровленной войнами, гражданскими смутами, совпавшими с “ухо-
дом” поколения гениев, Франции, которая, однако, к 20-м годам XVII в. “удивительным образом”
становится пятой великой художественной державой.
4
Роман Ахилла Татия “Левкиппа и Клитофонт”, по всей видимости, и стал для Рабле источни-
ком репрезентации картины “Тирей и Прокна”.
5
«Речи Сократа уподобляли картинам Павсона. Однажды Павсон получил от кого-то заказ
изобразить коня, катающегося на спине, а нарисовал коня на бегу. Заказчик остался недоволен тем,
что Павсон не выполнил его условия; художник же ответил на это: “Переверни картину, и скачущий
конь будет у тебя кататься на спине”. Сократ в своих беседах тоже не говорил прямо, но стоило
перевернуть его слова, и они становились вполне понятными. Он боялся навлечь на себя ненависть
собеседников и поэтому говорил загадочно и излагал мысли прикровенно» [Элиан 1963, кн.14,
фраг.15].
57
Трагедия красоты в книге “Красота
и польза”
Э. Ю. СОЛОВЬЁВ
Весной 1958 г. Борис Шрагин и я стояли на улице Горького, напротив Телеграфа. Бо-
рис Иосифович Шрагин в 1952 г. был моим учителем логики в средней школе в Свердлов-
ске, в конце пятидесятых – старшим коллегой по тесному околоильенковскому цеху эсте-
тиков (выдающийся острослов Михаил Лившиц называл его сообществом “московских
младомарксистов”). Борис Шрагин сказал: «Вот, Эрик, сейчас я познакомлю тебя с живым
воплощением замечательного эстетического императива, сформулированного Чеховым:
“В человеке все должно быть прекрасно: и лицо, и одежда, и душа, и мысли”».
Со стороны Кремля к нам приближался Карл Кантор.
Лицо: он походил на библейского пророка и пребывал в Христовом возрасте.
Одежда: на нем был закордонный добротный плащ, о каком мечтали в ту пору все по-
клонники Ремарка.
Душа: о ее достоинствах неопровержимо свидетельствовал голос.
Поставленные голоса, которые мне дотоле доводилось слышать, как правило, были
поставлены под Левитана, под дикторство. Их обладатели интонационно кричали и гре-
мели, даже если говорили совсем тихо. В бархатном баритоне Карла Кантора не было ни
грана дикторства. Человек страстный, он, однако, говорил тихо даже тогда, когда громко
декларировал. Секрет уникального исполнения им стихов Маяковского (о чем так часто
с восхищением вспоминают), на мой взгляд, заключался в том, что он всего Маяковского
читал лирически, умудряясь даже плакатные строфы изымать из митингового дискурса.
Подобная дикция одними голосовыми упражнениями не достигается; за ней непременно
кроется внутренняя духовная работа.
Красоту ума выявили уже первые дружеские беседы, состоявшиеся в 1958–1959 гг.
В Канторе восхищала не столько даже незаурядная эрудиция, сколько редкая проработан-
ность, цельность и укомплектованность его многознания. Уже в ту пору можно было до-
гадаться, что он призван к великолепию историософских размышлений (которым, слава
Богу, и отдался в конце жизни, – с первых лет столь подозрительной для него перестроеч-
ной свободы).
Беседующим Карлом нельзя было не любоваться. Вместе с тем чем чаще случались
наши беседы, тем навязчивее преследовал меня почему-то следующий вопрос: а не сомни-
тельно ли само словосочетание “красивая мысль”; не избыточно ли качество красоты для
истинной мысли; не скрадывает ли оно нравственно значимую прозаичность и затруднен-
ность ответственного рассуждения?
58
По строгому счету вопрос относился не к Кантору, а, скорее, ко мне самому, но одним
из стимулов к его долгому (по сей день незавершенному) обдумыванию послужила моно-
графия “Красота и польза”, подаренная мне Карлом в конце 1967 г. (М., 1967).
Это была книга интересная и странная, и именно ей я хотел бы уделить максимальное
внимание в нынешнем, по необходимости кратком, мемориальном очерке.
* * *
Попробую прежде всего восстановить впечатления 1967 г. и предъявить их суммарно,
отказываясь от какой-либо систематизации задним числом.
Хорошо помнится сам эффект встречи, продолжительной читательской встречи с ав-
тором, которого уже давно знаешь через устное общение. Восхищало (и вызывало улыб-
ку), что многогранно красивый человек посвящает свои силы выяснению сущности кра-
соты.
Книга Кантора была именно об этом. Его общий подход (и основной тезис) пора-
жал своей неожиданностью, элегантностью и простотой: оказывалось, что секрет красо-
ты, над разгадкой которого веками билась эстетика, по строгому счету, раскрывается вовсе
не ею, а социальной философией и философией истории. Сущность красоты адекватно
постигается и высказывается в общественном идеале. Таков, решительно настаивал Карл,
коммунистический идеал Маркса и исключительно Маркса. Последнее, как особую исто-
рико-критическую интонацию, могли легче всего расслышать молодые философы-шести-
десятники, сформировавшиеся под лидерством Э.В. Ильенкова. Освоить первомарксизм
(а) в его аутентичности, открывающейся нам через свободное живое чтение, (б) в его глу-
бинных связях с классическим философским наследием, (в) в его разящем отличии от гос-
подствующего (пропагандистского или кафедрального) советского марксизма, – так было
услышано ими исходившее от Эвальда триединое требование–задание.
Кантор к прозелитам Ильенкова не принадлежал и не может считаться шестидесятни-
ком по времени своего идейного рождения. Он (как и сам Ильенков) был “родом из пяти-
десятых” и уже тогда самостоятельно взрастил свой, эстетически востребованный образ
Маркса. Тем поразительнее было, что все рассуждение Кантора, начиная с общих опреде-
лений искусства, кончая проектными проблемами художественных промыслов и дизайна,
оказалось подчиненным ильенковскому философскому требованию–заданию.
Оно (требование–задание) подтверждалось теперь книгой “Красота и польза” как
“дух самого времени”…
О том, что социальная философия Маркса допускает и даже непременно предполага-
ет широкие эстетические экспликации, к 1967 г. было уже сказано немало (прежде всего
в статьях, вышедших из-под пера Л. Столовича, Б. Шрагина, Л. Пажитнова, В. Тасалова,
Ю. Давыдова). Но не было монографии, где все социокультурные феномены прекрасно-
го с таким методологическим мастерством сводились бы к основному смыслу коммуни-
стического идеала по Марксу. Смысл этот Карл Моисеевич определял коротко, ясно и без-
оговорочно: свободный осмысленный труд на базисе общественной собственности, или
(хрестоматийно): труд в коллективе, но непременно обладающий достоинством свободы
и творчества. В очень близком подтексте лежало следующее утверждение: общественная
собственность еще не отвечает понятию коммунистической, если на деле, на практике не
обеспечивает всеобщности творческого труда. Этот недосказанный, но легко вычитывае-
мый тезис приобретал опасную остроту в обществе, которое вот уже пять лет как было за-
брошено в идеологическое ожидание поколенчески близкого коммунизма…
Но что было, пожалуй, самым удивительным (и лучше всего запомнилось), так это об-
щая – глобальная по характеру – социально-критическая настроенность Кантора. В кни-
ге “Красота и польза” Марксова критика капитализма сохранена и позиционирована в
качестве универсального, непредвидимо долгосрочного способа толкования всей обще-
ственной истории, состоявшейся после Маркса. Как его самочинный, свободный, никем
не опосредованный кабинетный преемник, Кантор 1967 года не признает, если вглядеть-
ся, никаких региональных формационных рубежей, никакого принципиального форма-
ционного раскола мира “на два лагеря”, “на две системы”. Социализм – первая стадия
59
коммунизма? – Бросьте шутить! Советский “реальный социализм” (он же “социализм раз-
витой”) – это такая же перверсия (“превращенная форма”) капитализма, как и государ-
ственно-монополистическая организация на Западе, но только иным цивилизационным
путем образовавшаяся…
Разумеется, в книге “Красота и польза” подобные суждения не высказывались напря-
мую. Они крылись в подтексте и вычитывались немногими. Таковы были прежде всего
московские интеллигенты, которым довелось услышать устные публичные выступления
Карла Кантора. Одно из них, сделанное в Институте международного рабочего движения,
на секторском семинаре, которым я руководил в 1967–1968 годах и который был доста-
точно известен в Москве, содержало, помнится, примерно такое заявление: благие упова-
ния, возлагаемые на спонтанную “конвергенцию двух систем”, – это самое неприглядное
из новейших либерально-интеллигентских ожиданий; “конвергенция” уж коль скоро она
есть факт, теоретически может мыслиться только как превратное выражение растущего
господства капитала над миром...
В “Красоте и пользе” Кантор учиняет глобальную эстетическую атаку на капитализм
и ведет ее как бы под знаком “борьбы без надежды на успех, – глобальную антикапитали-
стическую атаку Кантор совершает с твердостью и уверенностью концептуального энту-
зиаста. В его логическом построении (это поразительно!) нет ни одной фразы в модаль-
ности неуверенности и сомнения. Суждения Карла страстны и, вместе с тем, отмечены
печатью холодного спокойствия, необходимого для ведения сложной и продолжительной
интеллектуальной игры. Ее техника и культура – это критико-аналитическая диалектика
первомарксизма. Именно диалектическое мастерство позволяет Кантору сохранять упова-
ние на предельно высокий идеал перед лицом глобально безотрадной действительности.
Именно оно сопрягает в стройное целое череду затеянных им очерков (так жанр книги
определяется в Предисловии).
Красота мысли Кантора – это ее диалектический блеск. Поверьте, я без всякой иронии
употребляю данное выражение. Диалектически блестящими надо признать и парадоксы,
которые автор задает читателю, и риторические (похожие на девизы действия) формули-
ровки промежуточных выводов, и антитетику исходных понятий (такова сама оппозиция
красоты и пользы, в которой Кантор верно усматривает одну из парадигм классической
философии), и, наконец, такие синтетические концепты, как “общественное благо” и “об-
щественная польза”. Характер диалектически блестящих решений имеют также настоя-
щие искусствоведческие и культуроведческие открытия, совершенные как бы “между де-
лом” (в книге “Красота и польза” их по меньшей мере три).
Читатель, внимательно прочитавший Кантора и вспомнивший формулу Чехова, выра-
зился бы совершенно адекватно, если бы сказал, что ему посчастливилось встретить чело-
века с прекрасными мыслями…
Таково суммарное впечатление от монографии “Красота и польза”, сложившееся у
меня сразу по ее прочтении в 1967 году. Я закрыл книгу с отрадной и твердой уверенно-
стью в том, что из-под пера моего друга вышло талантливое, вызывающе смелое сочине-
ние, которое превращает в пасквиль всю идеологию ускоренного продвижения от социа-
лизма к коммунизму и проникнуто глубоко оригинальным пафосом эмансипации.
Когда позднее, в пору Перестройки, меня спрашивали, какие философские тексты 60–
70-х годов уже подтачивали и расшатывали тогдашние идеологические сваи, я в числе не-
многих называл и книгу “Красота и польза”.
Готов ли я повторить это сегодня? – Да, без малейших колебаний, но на условии, что
мне позволят сделать некоторые пояснения и дополнения.
* * *
Готовясь к написанию настоящего очерка, я, конечно же, прочел “Красоту и пользу”
еще раз. Шестидесятнические впечатления получили ряд подтверждений, но я наткнулся
на новую, щепетильную проблему.
Как не раз уже объяснялось, всякая идеологически значимая книга, выходившая в
СССР, непременно должна была содержать идеологически-приспособительные тексты.
60
Как минимум – ссылки на партийные документы или дежурный пересказ содержащихся в
них положений (Н.В. Новиков, друг Карла Моисеевича и мой, называл это “наименьшей
цензурной данью, взымаемой с публикующихся”).
Идеологически-приспособительные фрагменты содержит и монография “Красота и
польза”. Читая ее в 1967 г., я в лучшем случае бегло просматривал их, а иногда просто про-
пускал. В 2012-м я в них вчитался и обнаружил, что имею дело с весьма сложными смыс-
ловыми образованиями.
Я не пишу рецензию, и это, слава Богу, избавляет меня от обстоятельного анализа
подцензурных мучений 1967 г. (занятия муторного и до крайности неприятного). Замечу
лишь, что идеологически-приспособительных текстов, выполненных “абы как”, в книге
“Красота и польза” немного. Обычно Карл Кантор нагружает их некоторым дополнитель-
ным смыслом, отсылающим к квалифицированному критико-литературному контексту,
для сегодняшнего читателя уже совершенно непонятному. Читаем, например, следующее
сожаление, касающееся “реального социализма”: “Еще не для каждого непосредствен-
ного производителя его участие в материальном производстве является творческой дея-
тельностью” (с. 84). Сказать “еще не для каждого” там, где следовало бы сказать “едва ли
не для всех”, “для большинства”, значит пойти на наглую приспособительную фальшь.
Но Карл Моисеевич позволяет себе это сделать, поскольку знает, что эстетикам, которым
прежде всего адресуется его книга, прекрасно известна сатирическая формула расхожего
лицемерия, отчеканенная одним из талантливых литературных критиков: “Еще есть у нас
иные-некоторые-отдельные недостатки и изъяны”.
Выражение “еще не для каждого” по формальной аналогии с этой сатирой преду-
преждает о вынужденной заведомой лжи, которая посредством его высказывается.
В других случаях фальшивое утверждение отменяется уличимым абсурдом, который
в нем содержится. Например: “В советской эстетике нет окончательных решений и необ-
ходима полемика, чтобы получить результаты, соответствующие нашей идеологии” (с. 19)
(абсурд отыскания уже известного результата, выявляющий, что идеология – “наша идео-
логия” – стоит вне полемики).
Я не исключаю даже, что в этом и других случаях Карл просто издевательски валял
дурака.
Вот приглашает его к себе издательский редактор-цензор (в 60–80-х гг. это основная
фигура в механизме партийно-государственного надзора за печатью)… приглашает и го-
ворит: “Мне кажется, Карл Моисеевич, что Вы напрасно полагаетесь на свободную по-
лемику в эстетике. Полемика, знаете ли, полемикой, а истина нашей идеологии должна,
знаете ли, остаться незыблемой”. Тогда Карл берет и вписывает в текст сам абсурдный и
трагикомичный цензорский императив: ищите истину в свободном споре, но только ту, ко-
торая вам приказана.
Читатель поймет, и важен только тот читатель, который поймет.
У идеологически-приспособительных авторских уступок, как правило, суконный
язык. На канторовской диалектически блещущей ткани они смотрятся как заплаты. От
них веет тоской. Вместе с тем они помогают расслышать, что “Красота и польза” вообще
представляет собой трагическую книгу о красоте.
* * *
Сопоставляя впечатления, полученные от книги Кантора в 1967 г., с теми, что пережи-
ты мною полвека спустя, я не могу не выделить проблему, которая сегодня обозначается
как превратности и угрозы потребительства (глобальной потребительской культуры).
Где-то с 90-х гг. она наступает на нас по всем фронтам психологии, социологии и культу-
рологии. Шестидесятые годы ее практически не знали.
К неоспоримым заслугам К.М. Кантора надо отнести то, что в книге “Красота и поль-
за” он первым в нашей стране обозначил эту проблему и сразу, как говорится, ударил в
колокол тревоги. На мой взгляд, в один ряд с его монографией можно поставить лишь
шедевры шестидесятнической научной фантастики – пару антиконсумеристских “ужасти-
ков”, вышедших из-под пера братьев Стругацких.
61
Термином “потребительство” Кантор в 1967 г. еще не пользовался, однако феномен по-
требительства обрисован им определенно и рельефно. Это сделано через новое осмысле-
ние таких достаточно давних социально-критических понятий, как “культ вещей”, “власть
вещей”, “вещизм” и “товарный фетишизм”. Последнее, как одно из важнейших выраже-
ний Марксова категориального словаря, конечно же, выдвинуто на положение ключевого
и первозначимого.
Я не пишу рецензию на книгу Кантора, но все-таки, жертвуя живостью повествова-
ния, не могу не представить вашему вниманию краткий пересказ его концепции товарно-
го фетишизма.
Обращаясь к истории капитализма в XIX и ХХ вв., Кантор выделяет два типа товар-
ного фетишизма.
Первый, характерный для домонополистического капитализма, можно простоты ради
назвать “мещанским”. Уже в “мещанском обиходе”, читаем мы, на передний план выдви-
гается забота о “видимости вещей”, складывается оккультное отношение к видимости,
а сама вещь «принимает на себя функции “хранителя” и показателя богатства» (с. 243).
(Вспомним о вещах, запираемых в сундуки, или о вещах, в особых обстоятельствах вы-
ставляемых напоказ.) Это похоже на средневековое собирание сокровищ и ведет к эффек-
ту “вещного консерватизма”.
Крутые перемены происходят с того времени, как на экономической арене появля-
ется “монопольное товарное хозяйство” (с. 244) (это понятие, введенное К.М. Кантором,
восхищает меня своей простотой и смысловой емкостью). На базе прежде утвердившего-
ся мещанского вещизма организуется и приводится в действие “рыночно-принудитель-
ная регулярная смена всего вещного состава среды”, когда “мода следует за модой в ка-
ком-то бешеном темпе” и все устраивается так, чтобы “выгоднее было приобрести новую
вещь, чем ремонтировать старую” (там же). В итоге, отчеканивает Кантор, власть над по-
треблением получают “производство на срочный износ и модернизация всей экономики”
(с. 247).
Особым и новейшим подвидом внутри этого типа товарного фетишизма является
“конформистская форма фетишизма” (с. 246).
Разъясняя данное понятие, совершенно новое для всей марксистской традиции, Кан-
тор опирается на талантливые исследования, которые в середине 60-х гг. вышли из-под
пера наших социологов-американистов (см. [Новиков 1963; Замошкин 1966])1. В них
были детально проработаны (а) тема престижного потребления, (б) тема престижа и со-
циального статуса, (в) тема изнурительной потребительской гонки, на которую обрекает
внутрикорпоративная конкуренция. Рассматривая разные аспекты этой новой тематики,
вплоть до товароведческих и эстетических, Кантор утверждает свой оригинальный под-
ход к определению социальной функции дизайна…
Перечитывая сегодня книгу “Красота и польза”, я ясно вижу актуальную значимость
канторовской (Карловой, или, если хотите, Карлово Марксовой) концепции товарного фе-
тишизма, – вижу в горизонте нынешней российской экономики, которая признала законы
рынка и бьется над загадками модернизации.
В 1967 г. книга смотрелась совсем иначе. Свою критику потребительства Карл Кан-
тор предъявил обществу, где хронически современными стали такие явления, как эксплуа-
таторски низкие зарплаты, товарные дефициты и льготы. Никогда свободно не обсуж-
даемые, они как пресс давили на расхожую политэкономическую мысль. Поэтому даже
самые радикальные интеллигенты-шестидесятники в суждении о производстве и потреб-
лении не подымались выше мещански-пролетарского или физиократически-крестьянско-
го взгляда на вещи. Соответственно, любые обличения лукавств и несообразностей бур-
жуазного потребительства должны были меркнуть и отступать перед фактом достигнутого
на Западе высокого уровня массового потребления. Факт этот замалчивался и завирался,
но, тем не менее, был известен любому возможному читателю книги “Красота и польза”.
И достаточно было ввести в поле зрения контраст уровней потребления, чтобы рассказы
об ужасах вещизма и супервещизма сделались комичными, а сам рассказчик стал похо-
дить на человека, подверженного особой, кабинетно нажитой фобии.
62
В начале 70-х гг. мой приятель В.М. Вильчек (впоследствии известный журналист)
рассказывал мне, что книгу “Красота и польза” он дочитывал под Шатурой, в деревенском
доме, обследуемом под покупку. В продмаге – шаром покати, в селе – пьянь, на дворе мо-
роз. Печь в доме оказалась старой, с поврежденным дымоходом, и достаточного тепла не
давала. В шесть вечера вырубили свет (хозяева сказали: часто бывает). Когда свет вруби-
ли, Вильчек вернулся к отложенной книге Кантора и прочел в ней следующее грозное пре-
дупреждение: “Сегодня в США выпускается шестьдесят видов электрических бытовых
приборов, в скором времени их число предполагают довести до ста. И среди них, такие,
например, как электронагреватели тарелок, электронагреватели подушек, электроодеяла,
электрическая зубная щетка и т.д., и т.п. Представьте себе квартиру, в которой содержит-
ся сто (!) различных электроприборов. Можно ли при этом говорить о высоком жизнен-
ном стандарте, о благосостоянии? Не оборачивается ли это своей противоположностью?”
(с. 274).
Вильчек почувствовал себя туберкулезником, которого хотят напугать ужасами
чесотки.
Но, как мы знаем, есть и другая сторона проблемы.
Сева Вильчек был мастером жесткой иронии. Он умел осмеять и рассмешить. Вместе
с тем он едва ли задумался над трагикомическим характером описанного им события и
едва ли сумел бы с горечью и болью разъяснить шокирующую преждевременность канто-
ровского текста для России.
Буквального смысла этого текста ирония Вильчека просто не затрагивала. Кантор
прав безотносительно к потребительскому убожеству российской деревни 60-х гг., – прав
в контексте универсальных цивилизационных противоречий, которые (пусть вопреки соб-
ственным социальным ожиданиям Карла) обрушились на Россию полвека спустя.
Это мое утверждение сделается более понятным, если мы со страницы, на которую
сослался Вильчек, перекочуем на следующую (с. 275).
Разъясняя, что такое “благосостояние, оборачивающееся своей противоположно-
стью”, Кантор говорит: “Обилие легковых автомобилей, находящихся в личном владении,
превращает автомобиль в больших городах в тормоз для быстрого передвижения, в ору-
дие массового убийства, в социальное бедствие”. Уже через 10–15 лет в больших городах
России не останется ни одного человека, который не понимал бы, о чем здесь говорится.
Карл Кантор предъявляет читателям наглядную антиномию вещизма и (это замечатель-
но!) завершает ею все рассуждение о вещизме. Всякий, кто надумал бы возражать Канто-
ру по этой теме, непременно упрется в метафору дорожной пробки. В финале своей моно-
графии он как бы вывешивает над потребительской культурой предупреждение “Берегись
автомобиля!”. (Напомню, что замечательный фильм Э. Рязанова, фильм-аллегория, – это
точный сверстник книги “Красота и польза”: он был запущен в кинопрокат в 1967 г. и не
вызвал непонимания ни в интеллигенции, ни в народе.)
Рассуждения Карла Кантора о фетишистском отношении к вещам (к автомобилю как
собственности, в частности) книгой “Красота и польза” не завершаются, продвигаясь в
дальнейшем в совершенно неожиданных направлениях.
Позволю себе в этой связи сослаться на одну из наших бесед, состоявшихся в середи-
не 80-х гг.
* * *
Помнится, мы надолго засели в помещении мастерской, которым Карл Моисеевич
располагал как член Союза художников. Сперва почтили тему “иных уж нет, а те далече”.
Вспомнили Эвальда Ильенкова, в 1979-м наложившего на себя руки, вспомнили и Бориса
Шрагина, который эмигрировал в начале 70-х гг., а на момент нашей встречи уже талант-
ливо досаждал советской власти из Нью-Йорка в качестве одного из ведущих политиче-
ских комментаторов радиостанции “Свобода”. Потом Карл энергично похвалил мою пер-
вую публикацию о немецкой и западноевропейской реформации, появившуюся в книге
“Философия эпохи ранних буржуазных революций”…
63
Кантор умел щедро хвалить. Он исповедовал презумпцию упреждающего доверия к
таланту и в беседах с людьми, которые ему понравились, выдавал им под их талант вну-
шительные кредиты доброго (и, конечно же, прекрасного) слова. “Старик, ты гений!”, –
полушутливо вдохновляли друг друга шестидесятники аксёновской чеканки. Карл Кантор
отваживался не в шутку говорить на этом языке. Под мой талант он за полвека нашего зна-
комства выплатил огромные кредиты признания. И вот в чем был проницателен и мудр:
отлично понимая, что он сильно преувеличивал мои способности, я, однако же, при вся-
кой литературной неудаче по сей день чувствую себя виноватым не только перед Богом,
но еще и перед Карлом…
Разговор о Реформации был долгим и вдруг как-то само собой перекинулся на тему
потребительской культуры. Деталей не помню, но примерно вот что декларировал Кан-
тор: реформация, начатая Лютером и завершившаяся пуританским религиозным санкцио-
нированием трудовой добросовестности, респектабельности и частной наживы, – это все-
го лишь первая реформация. В предвидимом будущем нас, возможно, ждет вторая (не
обязательно религиозная). Она санкционирует элементарные, но, вместе с тем, универ-
сальные, всемирные и категорически обязательные требования потребительской аскезы.
Только вторая реформация способна, по-видимому, создать нравственный заслон против
“фетишизма вещей”, – более надежный, чем любые политические и экономические пре-
грады, с помощью которых мы пытаемся от него защититься.
Поддерживая Карла, я вспомнил заключительный пассаж из “Красоты и пользы” (Кан-
торово “Берегись автомобиля!”) и заговорил о том, что вторая реформация может подго-
товляться радикальным антиутилитарным отрезвлением, которое наступит, если в по-
треблении появится много разных заторов, похожих на автомобильную пробку.
И тут Карл Кантор вдруг сделал рывок в новое смысловое измерение, отсутствовав-
шее в монографии “Красота и польза”. “Разве только в утилитаризме дело! – воскликнул
он. – Собственный автомобиль для человека – это больше чем польза. Собственный ав-
томобиль – это свобода. Это независимость пространственного перемещения, особенно
ценная, когда других свобод недостает. Это такая вещь, которая в политико-юридическом
поле требует права на свободное перемещение по всему миру. Может быть, и пробки в на-
шей столице малость рассосались бы, если б граждане СССР получили возможность на
своих собственных машинах летать по Италии, по Франции, по Австралии”.
Я запамятовал, куда дальше потек разговор. Но я точно помню, что он не кончился на
последней фразе, вполне отвечающей известной сентенции “Когда мы были молодыми и
чушь прекрасную несли”. Я горько сожалел, что не запомнил продолжения.
Однако совсем недавно (где-то полгода назад) меня занесло в старую записную книж-
ку (не дневник, а, к сожалению, просто рабочий блокнот). И вот какую заметку я там об-
наружил.
Встретился с Карлом. Вспомнили Шрагина, который нас познакомил.
Собственный автомобиль – это прежде всего свобода. Запрос на право перемеще-
ния.
Дизайн уважения к свободе.
Вещи, отмеченные печатью уважения к правам человека.
Материальная культура непотерянного свободного времени.
[Без даты]
Последние три формулировки едва ли представляют собой фиксацию прямых выска-
зываний Кантора. Они, скорее, обозначают темы нашего продолжающегося разговора2.
Но, несомненно, что в разговоре этом Карл творил музыку, а я ее только аранжиро-
вал, пытаясь с помощью девизных формул уловить трагическую красоту опять и опять не-
уместных достоверных мыслей.
64
ЛИТЕРАТУРА
Новиков 1963 – Новиков Н.В. Современный американский капитализм и теория социального
действия Т. Парсонса // Вопросы философии. 1963. № 3.
Замошкин 1966 – Замошкин Ю.А. Кризис буржуазного индивидуализма и личность. М.: Наука,
1966.
Примечания
1
В списке литературы, который мы находим в книге “Красота и польза”, названа почему-то
только первая из этих работ.
2
В последней формулировке (“материальная культура непотерянного свободного времени”)
угадывается проблема, которая займет заметное место в поздних работах Кантора. Идеал всеобщего
творческого труда уступит здесь место идеалу “свободного времени как меры общественного богат-
ства” и острой тревоге по поводу пагубного (потребительски-варварского!) расточения досуга.
3 Вопросы философии, № 12 65
Необходимость “планки”,
или Преодоление современности
(слово об отце)
В. К. КАНТОР
Писать о жизни отца сыну трудно. Человек нечто делает, это понимают и оценивают
современники (редко), чаще потомки. Сын может рассказать то, что не видели и не зна-
ли другие. Такова моя задача: рассказать, как я его видел всю свою жизнь, каким он мне
представлялся. Разумеется, говоря о философе, важно, даже необходимо определить его
интеллектуальные интересы, по возможности показать, как они вырастали из его поведе-
ния, отношения к людям, к трудностям и удачам, – из судьбы человека, которая и опреде-
ляет философское высказывание.
Прошу у читателя прощения, но начну с детского. Каждое утро, лет с трех и до шко-
лы, отец водил меня в детский сад (у мамы работа начиналась очень рано, когда садики все
были закрыты). Дорога шла через парк и занимала минут пятнадцать. И вот всю эту доро-
гу отец читал мне стихи. Постоянно звучали Пушкин и Маяковский. Он помнил их поэ-
мами, “Онегина” знал наизусть всего. Мне эти поэты казались почти друзьями. И только
в школе я узнал, что они жили в разные века. Но отец думал и дышал поэзией, сам писал
стихи, считал долго себя поэтом, пока не стал философом, ощутив в себе другое призва-
ние. Хотя музыка небесных сфер, на мой взгляд, и в поэзии, и в философии звучит похоже.
Но недаром все же его последняя книга была о Маяковском (“Тринадцатый апостол”), поэ-
те, со стихами которого он жил, начиная с 14 лет, строками которого часто думал. Пушкин
тоже был не случаен. Известно из семейного предания, что, начиная с тридцатых годов,
мой дед совершенно не мог читать современной литературы, купил шеститомник Пуш-
кина, только его и читал. Когда в середине шестидесятых В.И. Толстых предложил отцу
написать статью в сборник о моде, он это сделал, назвав ее “Мода как стиль жизни”, не-
ожиданно дав анализ проблемы на тексте пушкинского “Онегина”. Как недавно написал
Толстых: «Статья Карла Кантора, на мой взгляд, мудрая и здравая, стала украшением кни-
ги <…> “Мода: за и против”» [Толстых 2010, 150].
Необычность отца для меня, для соседей, для друзей определялась не только стиха-
ми и философией (бытом он жить не умел, хотя и разбирался в моде и более 15 лет вел
журнал “Декоративное искусство СССР”), но и тем, что он был, в сущности, выходцем из
другого мира. Красивый, черноволосый, он родился в Аргентине, в Буэнос-Айресе, пол-
66
ное его имя было Карлос Оскар Сальвадор, и в Советскую Россию был привезен в возрас-
те четырех лет. В Буэнос-Айресе осталась его родная сестра, аргентинская поэтесса Лила
Герреро, писавшая стихи и пьесы, переведшая на испанский Пушкина, четыре тома сти-
хов Маяковского, да и других советских поэтов и прозаиков, ей посвящена книга отца о
Маяковском. Время от времени (уже в хрущевские времена) она приезжала в СССР, в Мо-
скву, всегда жила у нас, во дворе соседи смотрели на нее (на живую иностранку с Запада!)
из всех окон. Она привозила странную мелкую пластику, которую она расставляла по пол-
кам, необычный русский язык, интерес окружающих и визиты молодых поэтов (запомнил
Вознесенского и Евтушенко), мечтавших о переводе их стихов на испанский. Мечтали об
этом и молодые философы, ходившие к отцу в гости. Скажем, Александр Зиновьев при-
нес ей свою рукопись о “Капитале” Маркса. Сестра водила отца к разным известным поэ-
там, я запомнил только рассказ о Пастернаке, с удивлением говорившем: “Все же там (т.е.
за пределами его дачи в Переделкино) еще рифмуют”. Потом тетка вышла из аргентин-
ской компартии, заявив, что ее руководство лакействует перед советскими коммунистами,
и больше поэтессу Лилу Герреро в СССР не пускали.
Конечно, он нравился женщинам. Хотя слухи о его романах, которые до меня дохо-
дили, насколько я знаю, весьма преувеличены (уже много позже отец был достаточно от-
кровенен со мной). Еще в школе он влюбился в мою мать, она ждала его с войны, и на
всю жизнь осталась его спутницей. И поэтому два слова о маме, без которой жизнь и ра-
бота отца, мне кажется, не очень понятны. Мало того, что она, молодой генетик, попала
под страшную сессию ВАСХНИЛ в 1948 г., в следующем году начальство выяснило, что
она замужем за евреем. Шла страшная антисемитская кампания по борьбе с “безродными
космополитами”. Ее вызвали в дирекцию, произнесли прочувствованные слова, что она
еще молодая и красивая русская женщина вполне может найти себе другого мужа или хотя
бы развестись и вернуть себе девичью русскую фамилию. Мама вспылила: “Как вы смее-
те!” Но они смели! И маму перевели из научных сотрудников в чернорабочие. Отец очень
много взял у своей жены, не только русского терпения и стойкости в бедах, но даже в
идейном плане. Могу сказать, что мама была замечательным генетиком, создавшим новые
виды растений, для садоводов многое скажет выведенная ею земклуника, гибрид клубни-
ки и лесной земляники, и сморжовник, гибрид смородины и крыжовника. Помню портрет
американского селекционера Лютера Бербанка (отца культурного картофеля) на стене ее
комнаты, когда правоверные биологи вешали портреты Мичурина и Лысенко. Ее дважды
изгоняли с работы, несколько лет она работала и чернорабочей, и лаборанткой. Отец при-
знавался не раз, что на идею гена истории его натолкнули мамины работы. Само название
его главной книги – “Двойная спираль истории” – говорит о ее генетическом происхожде-
нии. Из последних работ: кроме книги о Маяковском, он написал нечто, по форме напоми-
нающее “Vita Nuova” Данте, под названием “Таниада”, стихи, перемежающиеся прозой, –
рассказ о маме и их любви.
Вообще-то, сегодня это может показаться странным, но отец мерил себя, свою лю-
бовь, жизнь своей семьи, будущих детей соотнесением с судьбой страны. Из Челябин-
ска, где находилась часть АДД (авиация дальнего действия), в которой он служил, он пи-
сал маме:
Война эта –
судьбораздел.
Нас вихрем она разбросала.
Мы нынче
всё и везде.
Я льюсь
по отрогам Урала.
И если моя – Миасс,
твоя судьба – Лихоборка,
не сольемся,
бурля и смеясь,
не родим
озерца-ребенка.
3* 67
Что б ни были мы
и где б,
Но только бы
Землю России
реки наших судеб,
иссохшую, оросили.
Это была для него точка отсчета. Этим он жил. Сохранились поразительные письма
его курсантов, воевавших на передовой. Позволю себе привести отрывок из одного пись-
ма: «Здравствуйте многоуважаемый наш учитель, вернее наш “отец” тов. Кантор К.М. Ко-
нечно, извините нас, что так Вам долго не писали письма. Ввиду того что жизнь наша
была на колесах до этих пор. <…> При благоприятной погоде мы воюем, т.е. выполняем
боевые задания. Спасибо вам тов. Кантор за ваши труды, приложенные в нас. <….> Сооб-
щаем вам тов. Кантор: Журавлев и Пилипенко погибли смертью храбрых русских воинов.
<…> Ваши дети Стариков П.М., Самородников».
Он жил, веря в то, чем жил. Вступая во время войны в партию, верил, что так он при-
нимает на себя всю полноту ответственности в страшное время, сохраняет свою честь. Он,
рожденный в Аргентине, никогда не был внутренним эмигрантом (хотя среди его друзей
было много диссидентов), никогда не стремился эмигрировать. Он думал, что верность
себе можно и нужно сохранить при любых обстоятельствах. Ненавидя всяческие прояв-
ления тоталитарного мышления, он хотел сохранить идею коммунизма, которая с юности
виделась ему спасением человечества. При этом сумел воспитать детей, полностью не
принимавших существующий режим.
Тут я должен рассказать один сюжет: будучи марксистом и ленинцем, отец не прини-
мал категорически Сталина. Поэтому чуть не был посажен в 1949 г. по доносу тогдашнего
его друга Ивана Суханова, написавшего, что “Карл Кантор говорит против Сталина, что,
мол, при Ленине такого антисемитизма быть не могло”. Донос был отправлен в парторга-
низацию МГУ и в органы. Возникло то, что называется, дело. О доносе знали все, сокурс-
ники и преподаватели перестали с ним здороваться, переходили на другую сторону тро-
туара. Из философов у нас дома с того момента появлялись только два человека (назову
их по именам, как называли родители) – Ваня Иванов и Саша Зиновьев. Как я теперь по-
нимаю, Ваня Иванов (позже я с ним не встречался) был просто нормальный русский че-
ловек, не понимавший, что другая национальность – это грех, и державший себя без ко-
лебаний. Поэт Наум Коржавин, живший у нас дома в начале 50-х после Караганды, когда
познакомился с этим человеком, как-то сказал отцу: “Вот такого же Ваню Иванова убил
Нечаев”. Саша Зиновьев, как вечный оппозиционер и ерник, произнес фразу, давно рас-
тиражированную его поклонниками. Он сказал: “Карл, а ты что еврей?” На растерянное
“да” ответил: “В другой раз будешь умнее!” Какой другой раз?.. Алогизм шутки не поме-
шал дружбе. Из нефилософов, двое друзей отцовской юности, писатель Николай Евдоки-
мов и кинорежиссер Григорий Чухрай (тогда почти неизвестные, лишь один был у них
чин – фронтовики), отослали в партбюро философского факультета по письму в поддерж-
ку отца, что они ручаются за него своей честью (немодное в то время слово). Но все же
такие люди были!
Собрали общеуниверситетское партсобрание. Коллеги были беспощадны: “Волчий
билет!”, “Расстрелять Иуду!”, “Пусть похлебает лагерную баланду!” Спас отца (о чем он
всегда вспоминал с постоянной благодарностью) секретарь парткома Михаил Алексее-
вич Прокофьев, химик-органик, не философ. Подчеркиваю это. Думаю, что к крикам фи-
лософской толпы отнесся с презрением. Потом он стал министром просвещения СССР.
В начале 80-х отец увидел его по телевизору и сказал: “Как он напоминает человека, кото-
рый меня, в сущности, спас”. Но был так далек от партийного функционерства, что даже
не уследил карьерного роста своего спасителя. А дело было так. Наслушавшись инвектив
со стороны философов, Прокофьев попросил слова и начал свою речь со слов, сразу изме-
нивших тональность происходившего: “Что случилось с нашим ТОВАРИЩЕМ (товари-
щем! а не гражданином, не врагом!), коммунистом Карлом Кантором? Как мы могли допу-
стить такую беду с человеком, летчиком Авиации Дальнего Действия (АДД), вступившим
68
в партию во время войны, отличником, заводилой, открывшим нам поэзию Маяковского!
Это наша вина, товарищи! Наша недоработка! Поэтому предлагаю самое строгое наказа-
ние, которое может постигнуть коммуниста. Предлагаю объявить коммунисту Кантору
строгий выговор с занесением в личное дело”. Это было по тем временам суровое реше-
ние, почти волчий билет, но не сравнимое по своей мягкости с “лагерной баландой” и т.п.
После собрания отца “профилактически”, как потом мне объяснили понимающие люди,
продержали несколько дней на Лубянке.
Его не посадили и не выгнали, но, несмотря на красный диплом, в аспирантуру отец
не попал, в 1952 г. ему дали “свободное распределение”, и он с трудом устроился вести
семинарские занятия по истории партии в Рыбном институте. В 1953–1957 гг. препода-
вал истмат в Гидромелиоративном институте. С 1957 г. – заместитель главного редакто-
ра журнала “Декоративное искусство СССР”, в сущности это была должность “умного
еврея”. Взял его на эту работу главный редактор журнала и главный художник Москвы
Михаил Филиппович Ладур, который, приглашая отца на работу, сказал: “Как цыган чует
лошадь, так я чувствую людей”. В 1964 г. его вытащил на защиту кандидатской А.И. Ра-
китов в Плехановку, где отец и защитился по теме “Теоретические проблемы технической
эстетики”. По сути дела он стал одним из тех, кто пытался возродить отечественную тра-
дицию промышленного искусства, введя термин технической эстетики, понятия дизайна
и маркетинга, которые тогда казались пришедшими совсем из другого мира. В эту сторо-
ну ему удалось повернуть и “Декоративное искусство”. Отец проработал в журнале более
пятнадцати лет и был снят с должности (уже главного редактора) М.А. Сусловым за пуб-
ликацию статьи И. Эренбурга о Марке Шагале (очень советский сюжет). Рассказывали,
что Суслов вызвал зав. отделом искусства ЦК КПСС и бросил на стол журнал со статьей,
спросив: “Кто ему позволил?” На что получил ответ: “Уже уволен”. И отца уволили “зад-
ним числом”.
Куда бы я не приходил, все знали меня как сына Карла Кантора. Наум Коржавин (для
друзей Эмка, Эмка Мандель) включил меня в надпись на своей первой книге “Годы”
1963 г.: “Тане, Карлу, Иде Исааковне и Вове без лишних слов с обычным дружеским чув-
ством. Эмма. 5.IX.63 г.”. Это был некий знак приобщенности к кругу интеллектуалов.
Надо сказать, что и в редакцию журнала “Вопросы философии” я попал благодаря про-
текции Мераба Мамардашвили, с которым отец не то чтобы дружил, но находился во вза-
имноуважительных отношениях. Я ходил на лекции Мераба, после лекций он приглашал
меня и нескольких знакомых в “Националь” на чашку кофе. И там за чашкой кофе он из
случайного разговора выяснил, что я уже несколько месяцев без работы. И Мераб отпра-
вил меня в журнал, сказав: “У нас как раз свободное место. А сына Карла Фролов должен
взять”. Так оно и вышло. Причем Фролов проявил немалое мужество, поскольку в этот
момент в одной из центральных газет была статья секретаря по идеологии МГК КПСС
В. Ягодкина против отца.
Быть сыном было хорошо, очень долго я почти без колебаний и критики воспринимал
все слова отца. Годам к тридцати начались попытки самостоятельного мышления. Я даже
написал повесть “Я другой”. В те годы мне иногда говорили: “Ты выступаешь против идей
отца”. Самое поразительное, что он это понимал, но еще более поразительно, что, читая
мои тексты, давал советы как бы изнутри этих текстов, показывая, как можно лучше раз-
вернуть ту или иную аргументацию. Ему очень нравилась самостоятельность, не было ни-
какой обиды. Это сохранило нашу дружбу.
Отца любили друзья и родственники. Алексей Коробицын, знаменитый разведчик,
писатель, его сводный брат, надписал свою первую книгу “Жизнь в рассрочку”: “Брату
Карлу, самому младшему и самому умному”. Таких надписей было немало. Скажем, Вла-
димир Тасалов надписал свою книгу “Прометей или Орфей” так: “Карлу! Дарю книгу с
восторгом, напоминающим восторг человека, радостно сдающегося в плен!”. Кстати, вос-
торг был взаимным. Восторг отца по отношению к талантливым людям и их произведени-
ям, делам был основой его отношения к миру. Как-то он дал мне книгу Эриха Соловьева
о немецком экзистенциализме и сказал, что если я хочу что-то понимать в философии, то
должен прочитать эту книгу. Все имена думающих советских философов я узнавал по рас-
69
сказам, где личное знакомство и приятельство играло немалую роль, многие бывали у нас
дома. Помню, как у нас дома Наум Коржавин читал стихи. Причем такого тогда не слышал
никто. 10 марта 1953 г. он читал свой стих “На смерть Сталина”.
Его хоронят громко и поспешно
Соратники, на гроб кося глаза,
Как будто может он
из тьмы кромешной
Вернуться, всё забрать и наказать.
Холодный траур, стиль речей –
высокий.
Он всех давил
и не имел друзей...
Надо представить время, эти безумные похороны, ставшие новой Ходынкой, рыдания
многих миллионов, чтобы понять ошеломление от этих слов, тревогу мамы и неожидан-
ную радость в глазах отца. И испуг философов из Института, но уже никто не донес. Вре-
мя поменялось.
Уже много позже, читая мемуары Надежды Мандельштам и Анны Ахматовой, я вспо-
минал эти строки об отсутствии друзей у Сталина, и на этом фоне высказанное по телефо-
ну желание Пастернака поговорить с вождем “о жизни и смерти”, т.е. подружиться, выгля-
дело обычным подхалимажем. Особенно, если учесть, что в этот момент он должен был
защитить Мандельштама, от чего увильнул. Более того, после ареста Мандельштама вос-
пел Сталина:
А в те же дни на расстоянье
За древней каменной стеной
Живет не человек – деянье:
Поступок ростом с шар земной.
На теме Пастернака я немного задержусь.
Когда сообщили в газетах, что скончался “член Литфонда Борис Пастернак”, отец от-
реагировал стихами. Хотя Пастернака и не очень уже принимал:
Какие-то прохожие, проезжие,
Пыль, чад и суета сует.
И называют все это поэзией
Достойной наших трагедийных лет.
70
написал в той полноте, какую идея заслуживала. У него на столе долго лежала выписка из
Фридриха Шлегеля из “Фрагментов”: “Проект – это субъективный зародыш становящего-
ся объекта. Совершенный проект должен быть одновременно и всецело субъективным и
всецело объективным – единым неделимым и живым индивидом” [Шлегель 1983, 290].
В каком-то смысле его дети были его проектом. Я приведу стихотворение, которое
отец написал к моему дню рождения в 1980 г. Мне исполнилось тогда 35 лет, я работал в
“Вопросах философии”, был женат, у меня был уже большой сын, я написал две повести
“Два дома”, “Я другой” и десяток рассказов. Прозу мою не печатали, читали ее два-три
человека; один из них, Владимир Федорович Кормер, замечательный писатель, которого
тоже не печатали, говорил мне: “Это нормально. Было бы хуже, если б печатали”. Можно
было провести жизнь за вечерними застольями, махнув на себя рукой, как многие тогда
делали. Я помню, как морщился отец, видя, как я трачу время. И в итоге я усвоил его по-
зицию. Это была стоическая неприязнь к внешнему успеху, которую он мне привил раз и
навсегда. Хотя сам любил, чтобы его слушали и восхищались. Человек противоречив. Но
меня он спас, объяснив нечто важное – к тому же в стихах. Должен еще сказать, иначе не
очень понятна будет первая строка стихотворения. Я назван Владимиром в честь Маяков-
ского. А теперь отцовские строчки:
В Начале все же было Слово,
И это Слово было – “Вова!”
71
ского, – в котором бы укоренялся лишь один тип паттерна. Тип культуры связан с опреде-
ленным народом и формируется в процессе жизнедеятельности определенного общества,
этноса, народа. Но он обладает способностью перемещаться в другие общества, входить
в них наряду с другими паттернами, которые в нем укоренены. Отец выделял три фунда-
ментальных типа паттернальной культуры: персоноцентрический, социоцентрический и
смешанный. В российской культуре, на его взгляд, доминирует смешанный – персоно-со-
циоцентрический. Если парадигмальность в культуре может быть понята как ее измен-
чивость, способность к развитию, выходу за однажды достигнутые пределы, то паттер-
нальность культуры есть выражение ее наследственности. Развитие всемирной истории, в
отличие от движения доистории, не может быть реализовано без парадигмальных проек-
тов (как пример – иудеохристианская религия).
Внешне, бытово, он был часто зависим от тех, кто в данный момент мог о нем забо-
титься. Он мог капризничать. Но в трудные и плохие минуты удивительно стоически при-
нимал судьбу. Так получилось, что в ночь на 9 февраля 2008 г. в больнице из его близких
был я один. Он, видимо, понял раньше меня, что умирает. И дальше была поразительна
твердость. Вспомнил маму, просил поцеловать внучку и внуков, сказать им, что они та-
лантливы, и он рад, что успел это увидеть, посожалел, что редко видел правнука, гово-
рил о женщине, которую любил последний год. Я пытался сказать, что мы еще попируем
по выходе “Тринадцатого апостола”. Он закрыл глаза, произнес спокойно: “Уже без меня.
Главное, чтобы том вышел”.
Написано им много. Насколько помню, он писал всегда. Опубликовано гораздо мень-
ше. О печатании его текстов чаще всего и говорить не приходилось. Сначала его тексты
называли “евромарксистскими”, а потому печатали с трудом. Как говорил тогда Володя
Кормер: “Если бы Карл Моисеевич жил во Франции, мы бы сейчас изучали его, а не Гаро-
ди”. А потом его не очень печатали за то, что он остался марксистом, когда марксизм пере-
стал быть общеобязательным мировоззрением. Он продолжал думать и писать, что хотел.
И говорил о том, чтобы оставить слова, а не утвердиться посредством слов. Высшая оцен-
ка все равно приходит после смерти, дается на Божьем суде, достигая нашей Земли отго-
лоском. Сейчас этот отголосок начинает звучать по поводу его собственного творчества.
ЛИТЕРАТУРА
72
От редакции. В последний год жизни К.М. Кантор завершал работу над рукописью второ-
го тома главного своего труда – книги “Двойная спираль истории” (Т. 1: Общие проблемы.
М.: Языки славянской культуры, 2002). В этом томе, который должен был называться “Им-
перия наизнанку”, он собирался представить приложение своей историософии к истории
России и стран, особенно тесно связанных с ней судьбой, прежде всего Украины и Кавка-
за. К несчастью, работа осталась не вполне законченной, но многие главы были оставлены
им в состоянии почти готовом к печати. В предлагаемой Вашему вниманию главе из треть-
его раздела рукописи развивается идея Бердяева об “антиномичности” русской культуры.
В ней применяется понятийный аппарат, выработанный в первом томе “Двойной спирали
истории”, и она должна читаться и восприниматься в контексте идей первого тома. Публи-
кация была подготовлена Г.М. Кантором, который вычитал рукопись, устранил незначи-
тельные повторы и произвел несколько небольших сокращений, чтобы уместить текст в
формат журнальной статьи.
73
культурной системы). Оно, это новое качество, тоже противоречиво, но это уже иные про-
тиворечия. Под антиномиями Кант разумеет предельно возможные противоречия транс-
цендентальных идей, применяемых им к скептическому изложению космологических
вопросов (имеет ли мир начало во времени, и ограничен ли он в пространстве; существует
ли в мире только простое, или в мире нет ничего простого; существует ли в мире свобод-
ная причинность, или все в мире совершается только по законам природы; есть ли в мире
или вне мира абсолютно необходимая сущность как его причина, или нет ее).
На все эти вопросы могут быть даны и положительные и отрицательные ответы,
имеющие одинаково доказательную силу. Потому они и антиномичны. Бердяев обнару-
живает в русской культуре такие противоречивые свойства, которые, постоянно переходя
друг в друга, неустранимы (а это уже черта антиномий). Неустранимы не вообще, а имен-
но в русской социокультуре. Неустранимы до тех пор, пока она остается сама собой. Пе-
ренос понятия “антиномия” из сферы чистого разума в сферу социокультуры общества
(страны, государства, народа) может быть оправдан тем, что последняя в конечном счете
является проекцией высших определений мирового духа и подтверждает тем самым, что
этот особенный социокультурный тип фиксирует в себе бытийственную природу противо-
речий всей мировой социокультурной системы, противоречий неустранимых. По крайней
мере это относится к попыткам уразумения русского бета-паттернального типа культуры,
когда “разум, попавший в момент своих величайших ожиданий в тиски противоположных
доводов, чувствует себя в высшей степени стесненным” [Кант 1964, 433].
Кому из серьезных исследователей русской истории и социокультуры незнакомо та-
кое состояние собственного сознания, разлад разума с самим собой. В размышлениях
А.С. Хомякова, Н.А. Бердяева, В.В. Розанова о России этот разлад особенно ощутим, и
они вызывают желание неподражательно следовать их примеру. “Для нас самих Россия
остается неразгаданной тайной. Россия – противоречива, антиномична. Душа России не
покрывается никакими доктринами. <…> Верит в Россию каждый по-своему и каждый
находит в полном противоречий бытии России факты для подтверждения своей веры”
[Бердяев 1990, 3].
“Творчество русского духа так же двоится, как и русское историческое бытие. Это яс-
нее всего видно на самой характерной нашей идеологии – славянофильстве и на величай-
шем нашем национальном гении – Достоевском, – русском из русских. Вся парадоксаль-
ность и антиномичность русской истории отпечатались на славянофилах и Достоевском.
Лик Достоевского так же двоится, как и лик самой России” [Бердяев 1990, 3–4]. Хотел он
того или нет, Достоевский в картине одного провинциального “среднестатистического”
семейства Карамазовых символически изобразил самоопровергающуюся в самоутвержде-
нии культуру России. Ведь это неправдоподобно, чтобы три брата были интеллектуально
и нравственно столь несхожи между собой: один почти святой, девственно-чистый, творя-
щий добро; другой чувственно-безрассудный, мятущийся грешник; третий неверующий
рационалист, скептик, поведавший правду об измене церкви Христу и “подобно” Спаси-
телю оправдавший измену Великого инквизитора. И что удивительно, этих чуждых друг
другу братьев связывает взаимная любовь. Все они Карамазовы, ни на минуту не забы-
вающие об этом, как и четвертый – брат-бастард, подлец и убийца Смердяков, слуга собст-
венного отца, растленного Федора Карамазова. Таков этот семейный портрет, собравший
воедино свойства доминирующего паттерна русской культуры.
Таков же был родоначальник русской литературы – А.С. Пушкин, которого Федотов
назвал “певцом империи и свободы”. Антиномичными выступают его герои – Петр I в
“Полтаве”, в “Медном всаднике”. Об антиномичности гения из гениев русской литера-
туры, казалось бы, можно и не говорить: автор “Севастопольских рассказов”, “Войны и
Мира” выступал против войны, государства, церкви, суда. Для Л.Н. Толстого Иисус Хри-
стос был величайшим учителем человечества, но писатель отвергал Церковь, искажаю-
щую учение Христа. Всех людей он считал детьми Божьими, а Иисуса Христа – самым
лучшим из них. Ленин был безусловным политическим гением, но одновременно и осно-
воположником массового красного террора. Он клялся в верности Марксу, но на каждом
74
шагу ему изменял. О Владимире Маяковском, как и о Пушкине, можно сказать – “певец
империи и свободы”, другой империи, не царской, а советской, но все же империи.
Обращу внимание на антиномии России, которые выделяет Бердяев:
1) география и культура Запада – и география и культура Востока;
2) лживая и фальшивая идеализация России и космополитическое отрицание России;
3) славянофильство и западничество;
4) христианская любовь к людям – и человеконенавистничество и жестокость;
5) безгосударственность, политический и религиозный анархизм и стремление к по-
рядку и подчинению. Россия – самая государственная и самая бюрократическая страна в
мире, все превращающая в орудие политики и бунтарство;
6) женственность, пассивность, покорность, смирение, терпение, мягкотелость и му-
жество, героизм, самопожертвование;
7) недостаточное развитие личного начала и общинно-государственный коллекти-
визм;
8) самая шовинистическая, ксенофобская страна в мире и одновременно больная чу-
жебесием, подражательством, желанием стать как Запад;
9) всечеловечность, всемирная отзывчивость и деревенский кругозор и равнодушие
к миру;
10) единственно истинно христианская страна и одновременно – антихристианская,
языческая, до сих пор не принявшая всем существом своим учение Иисуса Христа;
11) безличностный коллективизм и безколлективность личности.
Ту же загадочную антиномичность, какую отмечал Бердяев, можно проследить во
всех проявлениях бытия России: “Безграничная свобода оборачивается безграничным
рабством, странничество – вечным застоем”.
Далее Бердяев задает себе вопрос, на который ни он сам, да и никто другой не дал
удовлетворительного ответа: “Как понять эту загадочную противоречивость России, эту
одинаковую верность взаимоисключающих в ней тезисов” [Бердяев 1990, 15]. Как про-
изошло, что антиномичность стала базовой ценностью российской культуры? Почему во
всех ее исторических переменах антиномичность сохранялась? Можно ли преодолеть ан-
тиномичность? Является ли антиномичность неполноценностью, ненормальностью, дис-
функцией? Что определило антиномичность России? Наличие переживания всех четырех
времен года и их перепутанность? Внезапные переходы леса в степь? Неброскость, раз-
мытость пейзажа? Мужественность женщин? Женственность мужчин? Инфантильность
родителей и зрелость детей? Ответ Бердяева не социокультурный, не политический, а ско-
рее сексуально-мистический: “Корень этих глубоких противоречий – в несоединенности
мужественного и женственного в русском духе и русском характере” [Бердяев 1990, 15].
Но даже и в этом гадательном ответе есть что-то верное. Женщина в России более свобод-
на (Татьяна, Ася, Наташа и т.д.), чем мужчина.
Но более верный и верифицируемый ответ состоит в том, что Россия принадлежит
бета-паттернальному ансамблю мировой социокультурной системы, т.е. в ней домини-
рует колеблющийся, “пульсирующий” паттерн-хамелеон. В нем соприсутствуют альфа-
паттерн (“Восток”) и гамма-паттерн (“Запад”), или, иными словами, коллективизм и ин-
дивидуализм (“мы” и “не мы”, “я” и “не я”), безостановочно взаимопревращаясь. Эти
взаимопревращения то усиливают, то подавляют дополнительный альфа-паттерн и ре-
цессивный гамма-паттерн. Бета-паттерн определяет быструю смену состояний, чувств,
поступков, покоя и движения, долготерпения и нетерпеливого порыва, расчетливо-
сти и безрассудства, гордости и пресмыкательства, милосердия и жестокости, поклоне-
ния и проклятия, расправы и покаяния по отношению к одним и тем же лицам, идеям,
порядкам.
Бердяев предлагает свое очень верное, но лишь фенологическое описание: “И в дру-
гих странах можно найти все противоположности, но только в России тезис оборачива-
ется антитезисом, бюрократическая государственность рождается из анархизма, рабст-
во рождается из свободы, крайний национализм из сверхнационализма” [Бердяев 1990,
16]. Антиномичность состоит в том, что помимо того, что “оборачиваются”, рядом со-
75
вместно живут, сосуществуют и рабство и свобода, и национализм и сверхнационализм.
Бердяев видит выход из этих удручающих взаимопревращений в преодолении в них все-
го “порочного”. А надо ли? Ведь тогда русская культура будет не антиномичной, т.е. не
русской.
В силу своей социокультурной антиномичности России легче понять “Запад”, чем
западным людям Россию, легче понять “Восток”, чем “Востоку” Россию. Одни просве-
щенные русские люди относят Россию в социокультурном отношении к Европе, дру-
гие – столь же просвещенные – к Востоку и называют ее Евразией или Азиопой. В лю-
бом пункте социокультурного пространства, в любой социокультурной общности можно
обнаружить эти три первичные свойства: господства, подчинения и “господства – подчи-
нения”. Определенность социокультурной общности зависит от преобладания одного из
этих трех свойств. На “Востоке” преобладает подчинение, на “Западе” – господство. На
“Западо-Востоке” антиномия рабства и господства. “Рабогосподство” есть базовая цен-
ность доминирующего в России паттерна. Она противостоит ценности “господство” и
ценности “рабство” и их противоположности.
Гегель заявил, что Россию история обошла стороной, что, следовательно, в социо-
культурном отношении она не принадлежит ни Востоку, ни Западу. В России эту мысль
первым по-своему выразил П. Чаадаев: “По нашему местному положению между Восто-
ком и Западом, опираясь одним локтем на Китай, другим на Германию, мы должны бы
соединять в себе два великие начала разумения: воображение и рассудок; должны бы со-
вмещать в нашем гражданском образовании историю всего мира. Но не таково предназна-
чение, павшее на нашу долю. Опыт веков для нас не существует. Взглянув на наше поло-
жение, можно подумать, что общий закон человечества не для нас. Отшельники в мире,
мы ничего ему не дали, ничего не взяли у него” [Чаадаев 1989, 514]. Чаадаев преувеличи-
вает: и взяли многое, и дали многое, но “не соединили”, не стали “синтезом” – это верно,
и даже более того – разъединяли, отделяли одно от другого. Россия действительно не во-
шла как родня ни в семейство западноевропейских стран, ни в семейство древних госу-
дарств Востока. Однако “Запад” и “Восток” как социокультурные принципы она все-таки
объединила в себе, но не потому, что находилась между Китаем и Германией, а просто в
силу своей социокультурной сущности.
Когда я ставлю вопрос, в каком отношении находится Россия к “Западу” и “Востоку”
как социокультурным принципам, я не имею в виду выяснить, присущи ли они России.
Для меня это само собой разумеется: Россия, как двуликий Янус, не только одновремен-
но взирала на Запад и на Восток, но и реально была одновременно и Западом, и Востоком.
Я имею в виду потребность определить, как преобладание одного из этих принципов влия-
ет на ее социокультурные взаимоотношения с другими странами. Преобладание “западно-
го” и “восточного” в той или иной стране непостоянно, и в течение социокультурной эво-
люции России на ее изначальной европейской территории преобладал то “восточный”, то
“западный” социокультурный принцип.
Если брать страну в целом, то приходится сказать, что в ней оба принципа, и “Запад”
и “Восток”, то вспыхивают, то гаснут. Это основание всех других ее антиномий, включая
те, которые обнаруживаются также на уровне индивидуального сознания и поведения. По-
этому в политическом отношении Россия, начиная с Петра Великого, была одновремен-
но и империей и колонией (но, стало быть, одновременно и не империей и не колонией).
Ее политическая культура совмещает в себе как присутствующие один в другом принци-
пы автократии, империи и национального государства. А в экономическом отношении она
является страной одновременно и аграрной и промышленной, и добывающей сырье и пе-
рерабатывающей его, центрально-планирующей и хаотично-рыночной, товарной и бар-
терной. Но из этого следует, что отношение России к “Западу” и “Востоку” есть не толь-
ко проблема ее отношения к внешнему миру, но и острейшая, постоянная и, возможно,
неразрешимая внутрисоциальная и внутрииндивидуальная внутрироссийская проблема.
А проблема социокультурного взаимодействия России и Запада – проблема бесплодного
взаимодействия.
76
2. “Избранный народ” в среде “народа-богоносца”
77
славяне и варяги были неисторическими племенами; как племена языческие они не смог-
ли преодолеть неиудаизм даже с принятием византийского православия [Петрухин 1995,
115]. Таким образом, в генотипе русской культуры сложилась оппозиция “История – Не-
история”, антагонизм времени и пространства. Присутствие еврейского иудаистски-хри-
стианского элемента на протяжении всей тысячелетней истории России определяло взле-
ты и падения российской социокультуры и ее кратковременный, революционный прорыв
в Историю, который закончился крахом Истории и возвратом к самым отвратительным
чертам бета-паттернальной социокультуры. Но никто иной как великий русский философ
Л. Карсавин назвал клевещущими на русский народ тех своих соотечественников, кото-
рые называли Октябрьский переворот еврейской революцией: “Необходимо покончить с
глупою сказкою <…> будто евреи выдумали и осуществили русскую революцию. Надо
быть очень необразованным исторически человеком и слишком презирать русский народ,
чтобы думать, будто евреи могли разрушить русское государство” [Карсавин 1994, 454].
При всем правильном, что Бердяев сказал о евреях, философ наговорил и немало бла-
гостной чепухи: “...Еврейство, по своей духовной природе, коллективистично, в то время
как арийство индивидуалистично <...> Еврейскому духу была чужда идея индивидуаль-
ной свободы и чувство индивидуальной вины. В еврействе идея свободы не была инди-
видуальна, это свобода народа” [Бердяев 1990а, 75–76]. В умной голове, растолковавшей
антиномичность русской социокультуры, не умещалось, что евреи столь же индивидуали-
стичны, как и коллективистичны, что еврейская свобода столь же индивидуальна, как идея
свободы народа. И именно поэтому двуликий “избранный народ” вошел в “Божий народ”
и растворился в нем.
78
ет на Ближнем Востоке. Создание первого парадигмального проекта всемирной истории
в иудео-христианстве, и на завершающей стадии появление мессии – Иисуса Христа есть
самое надежное свидетельство начала Истории. Древняя Греция, не создав парадигмаль-
ного проекта Истории, уже в IV в. до н.э. предощущала возникновение всемирной исто-
рии, ибо относилась к той географической зоне, где История началась. Кроме того, обра-
зование обществ и государств Древней Греции означало резкий социокультурный отрыв
от Востока, от альфа-паттернального ансамбля во множестве его вариантов.
В чем особенность российского западничества? Когда оно возникло? Первым актом
западничества на Руси было “призвание” варягов, а если договаривать правду до конца,
то завоевание шведами славян. Принятие Владимиром христианства от Византии было
актом двусторонним – актом западничества и антизападничества, так как помимо дру-
гих причин оно совершалось ради сохранения Руси от Запада – далекого, Римского. Когда
Россия, свергнув татаро-монгольское иго, обрела наконец устойчивую целостность как
Московское царство, окончательно сформировалась, – Европа стала для нее “Западом” не
только в географическом, но и в социокультурном смысле слова. Западные ценности, уна-
следованные от антично-христианского Рима, никогда не заглушались в Европе начиная
с V в. В 1215 г. Англия приняла Великую хартию Вольностей – первое законодательное
самопровозглашение “Запада” в полновесном социокультурном значении этого слова.
И с этого же времени можно говорить о том, что Россия и Европа стали взаимодействовать
между собой как два различных паттернальных ансамбля: гамма-паттернальный (Европа)
и бета-паттернальный (Россия).
В отличие от западничества русский европеизм насчитывает не более двухсот лет и
имеет свои особые традиции. Русский (как сегодня, например, турецкий) европеизм имеет
бытовые, житейские корни, а вовсе не предпочтение социокультуры Запада или обретение
индивидом не только политической и экономической, но и личной духовной свободы.
Князь Б.П. Козловский, ближайший идейный предтеча П.Я. Чаадаева, “русский евро-
пеец”, как его называл Г.П. Струве [Струве 1950], считал, что Россия отстала от Европы
на тысячу лет, потому что Запад пережил нашествие варваров в V в., а Россия сбросила
татарское иго в XV в. Взгляд этот и варварский, и неверный. “Перед старой романо-гер-
манской Европой с выработанными формами общежития, с нормами порядка, превратив-
шимися в общественные привычки и даже в предрассудки, с громадным запасом знаний,
идей и материальных сбережений, накоплявшихся чуть не со времен Ромула и Рема, пред-
стала новая русская Европа с одними способностями, подававшими только надежды, с
большим количеством рекрутов и вывозного сырья, но без прочных культурных запасов:
общежитие держалось только бытовой косностью, покоившейся на вере в стихийную не-
изменность отцовского и дедовского предания; вместо порядка существовала только при-
вычка повиноваться до первого бунта, вместо знания одна любознательность, только что
пробудившаяся; все юридическое сознание заключалось лишь в смутном чувстве потреб-
ности права, все богатство – в способности к терпеливой работе. И эти столь несоизмери-
мые исторические величины, как Россия и Западная Европа, стали не только соседками,
но и соперницами, вошли в разнообразные прямые соприкосновения и даже вступали в
столкновения; по крайней мере одна вовсе не расположена была щадить другую, а другая
силилась не отстать от первой из страха стать ее жертвой. В этом интерес первой встре-
чи с глаз на глаз Западной и Восточной Европы. Здесь прежде всего важно уяснить себе,
что мы наблюдаем – отношение ли двух культур, передовой и отсталой, которые будут
вечно разделены раз установившимся расстоянием, или только встречу разных истори-
ческих возрастов со случайным и временным культурным неравенством” [Ключевский
1989, 206–207]. Ключевский все же неправ, называя западную социокультуру передовой,
а русскую социокультуру отсталой. Они просто разные.
Гамма-паттернальный и бета-паттернальный ансамбль, взаимодействуя между собой,
не могут взаимопревращаться. У каждого гамма-, бета- и альфа-паттернального ансамбля
своя функция в мировой социокультурной системе. Но только бета-ансамблю, несмотря
на его двуликость, не дано превратиться ни в гамма-ансамбль, ни альфа-ансамбль (кста-
ти, вопреки мнению Маркса). Россия, будучи в самой себе востокозападом или западово-
79
стоком, не только соединяет Большой Запад (гамма-паттернальный ансамбль) и Большой
Восток (альфа-паттернальный ансамбль), а скорее разделяет их, препятствует их прямо-
му, непосредственному сближению. Одновременно бета-паттернальный ансамбль выпол-
няет роль своеобразного социокультурного трансформатора: высокое личностное напря-
жение, которое бета-паттернальный ансамбль (Россия) получает от гамма-паттернального
ансамбля, она понижает до приемлемых на Большом Востоке величин и в таком виде пе-
редает альфа-паттернальному ансамблю. А высокое коллективистское напряжение, кото-
рое бета-паттернальный ансамбль получает от Большого Востока, бета-ансамбль пони-
жает до приемлемых величин и в таком виде передает гамма-ансамблю. Таким образом в
мировой двойной спирали Истории и социокультурной эволюции достигается надежный
эквилибриум. Бета-ансамблю суждено навсегда оставаться самим собой: меняться и оста-
ваться неизменным. Бета-ансамбль – единственный, который осуществляет классическое
ricorso. Эта роль в мировой социокультурной системе жертвенна и трагична. Трагична и
безвыходна она для индивидов, для миллионов индивидов, которые бета-ансамблю при-
надлежат по рождению или по временному местожительству. Теперь вернусь к обсужде-
нию проблемы русского западничества и европеизма.
Насчитывают три периода русского западничества, часто переплетавшегося с евро-
пеизмом.
1) Допетровский – оппозиционный государству, правительству (Иван Хворостинин,
Григорий Котошихин, 1612–1698).
2) Петровский – совпадающий с позицией государства с конца XVII до 1820 г. Шотлан-
дец Павел Гаврилович Менезиус, посол Алексея Михайловича у Папы в Риме, стал одним
из первых воспитателей Петра и зародил в нем любовь к “иноземщине”, к морю, к кораб-
лям и кораблестроению. Затеянное молодым царем кораблестроение повело к теснейше-
му сближению России с Западной Европой. Выписывались иноземные мастера – италь-
янцы (венецианцы), голландцы, шведы, датчане. Петр посылал молодых людей учиться
корабельному искусству в Голландию, Англию, Венецию. Это возбудило сильный ропот,
ибо “в России, жившей столько веков в отчуждении от Запада, постоянно господствовала
боязнь, чтобы русские не потеряли чистоты своей веры; духовенство толковало, что рус-
ским православным людям, новому Израилю, не следует сообщаться с иноплеменниками,
как это было запрещено Богом в Ветхом Завете израильскому народу” [Костомаров 1992,
553]. Первым иноземным городом, в котором остановился Петр в марте 1697 г., была Рига.
Следующей остановкой была Голландия. Начиная с Петра, Россия вмешивалась во внеш-
ние и внутренние дела Речи Посполитой. Долгое время Петр путешествовал по Германии.
В 1698 г. Петр приехал в Англию, в Лондон, где изучал теорию кораблестроения, работал
на верфи. Путешествие Петра было великим событием, с которого началось его преобра-
зование русского общества. Брадобритие и перемена одежды возбуждали ужас. Инозем-
цев считали еретиками. Преобразования Петра возбудили ропот. Царя называли антихри-
стом. Надеялся Петр на старинную покорность народа царской власти, на рабский страх
и терпение народа. Петр говорил: “С другими европейскими народами можно достигать
цели человеколюбивыми способами, а с русскими не так. Если бы я не употреблял строго-
сти, то бы уже давно не владел русским государством и никогда не сделал бы его таковым,
каково оно теперь. Я имею дело не с людьми, а с животными, которых хочу переделать в
людей” [Костомаров 1992, 560].
Победа над шведами в Полтавской битве в 1709 г. и последующее завоевание При-
балтики были своего рода реваншем. Петр победил страну Рюрика, который некогда по-
корил восточных славян и основал на их землях свое государство. Подноготную петров-
ской европеизации обнажил В.О. Ключевский, приведя слова царя: “Нам нужна Европа
на несколько десятков лет, а потом мы к ней должны повернуться задом” [Ключевский
1989, 196]. Продолжательница дела Петра I Екатерина II взяла реванш у Литвы и Польши,
чуть было не завоевавших Россию в начале XVII в., посадивших на московский престол
польского царевича Владислава. Затем царица приняла участие в разделе Польши и лик-
видировала украинское гетманство и Запорожскую Сечь, форсировала политику обрусе-
ния Украины. Екатерина II слыла просвещенной европейской монархиней, поддерживала
80
связь с деятелями французского Просвещения – Вольтером, Дидро. Она проводила либе-
ральную политику в области просвещения, литературы, искусства, но беспощадно наказы-
вала свободомыслов. Радищева она по справедливости оценила как противника царизма и
крепостничества, страшнее Пугачева. Расширение России как европейской империи было
ее заветной мечтой. Именно в XVIII в. Россия стала европейской державой в том смыс-
ле, что обеспечила себе право участвовать в решении европейских политических дел на-
равне с другими государствами континента. Но не более того. Екатерина II воспринимала
Европу как нечто целое, как объединенную единством веры “христианскую республику”;
отличия православия от католицизма и протестантизма ее не смущали. Но одновременно
Екатерина II верила в мессианское призвание России быть III Римом и господствовать в
Европе. Платон Зубов предложил ей проект создания Российской империи со столицами
в Петербурге, Москве, Берлине, Вене, Константинополе и Астрахани. Охлаждал ее упова-
ния ее “любимец” Дидро, который нелестно отзывался о русском народе: “...Из всего того
огромного пространства, которое именуется будущим, он (русский народ. – К.К.) видит
лишь завтрашний день. В силу своей нищеты он лишен каких-либо более отдаленных ин-
тересов” [Дидро 1947, 391].
3) Александровско-Николаевский. Начиная с 20-х годов XIX в. вплоть до Октября
1917 г. Отечественная война 1812 г., нашествие Наполеона, Франция в Москве. Затем Рос-
сия в Париже – первое проникновение русского воинства в западноевропейскую цивили-
зацию. Вот когда сошлись вместе и европеизм и западничество. Франция не так запомнила
русских казаков, как побывавшие в Париже русские воины запомнили Францию. Победи-
тели Наполеона вернулись из Парижа “завоеванными” духовно французской социокуль-
турой, французским республиканским духом. “Тут впервые, пожалуй, для мыслящего рус-
ского общества чувство гордости за свой народ отделилось от гордости за свою страну,
патриотизм переставал быть чувством государственным” [Лебедев 1965, 46]. В XIX в. за-
главной фигурой западничества был П.Я. Чаадаев, в XX в. – Иван Бунин. В.Г. Щукин, из-
учавший генезис русского западничества – его происхождение из русского европеизма,
берущего начало в период Смуты (первая форма западничества – полонофильство), при-
ходит к выводу, что “история европеизма (Щукин употребляет это слово как синоним за-
падничества. – К.К.) в России является частью мирового процесса эмансипации личности,
ее индивидуализации... Специфику русского индивидуализма составляет отчуждение лич-
ности не только от социальной, но и от национальной среды” [Щукин 2001, 57].
Итог деятельности Петра подвел великий историк Ключевский: “Реформа Петра была
борьбой деспотизма с народом, с его косностью. Он надеялся грозою власти вызвать само-
деятельность в порабощенном обществе <…> хотел, чтобы раб, оставаясь рабом, действо-
вал сознательно и свободно. Совместное действие деспотизма и свободы, просвещения и
рабства – это политическая квадратура круга, загадка, разрешавшаяся у нас со времени
Петра два века и доселе неразрешенная” [Ключевский 1989, 203]. Эта формула достойна
того, чтобы быть увековеченной на скрижалях российского самодержавия – царского, ле-
нинского, сталинского. Характеристика Ключевского один к одному подходит и к Ленину,
и к Сталину. Сам Ленин говорил о необходимости варварскими методами бороться про-
тив варварства. Совместное действие деспотизма и свободы, просвещения и рабства (я бы
еще добавил – цивилизации и варварства) – это меткая характеристика двойственности
двуспиральной российской бета-социокультуры. Это действительно “квадратура круга” –
не только политическая, но и социокультурно-историческая.
Иначе оценил крутую европеизацию России в эпоху Петра И.Л. Солоневич, ориги-
нальный русский мыслитель-эмигрант: “Именно в эту эпоху было начерно оформлено
идейное завоевание России Западом и физическое – шляхетством. Оно было начато до
Петра и закончено после него, обнимая собою промежуток почти в 200 лет. <...> Старая
Московская, национальная, демократическая Русь, политически стоявшая безмерно выше
всех современных ей государств, петровскими реформами была разгромлена до конца.
Были упразднены и самостоятельность Церкви, и народное представительство, и суд при-
сяжных, и гарантии неприкосновенности личности, и русское искусство, и даже русская
техника: до Петра Москва поставляла всей Европе наиболее дорогое оружие. Старо-мос-
81
ковское служилое дворянство было превращено в шляхетский крепостнический слой. Все
остальные слои нации, игравшие в Москве такую огромную национально-государствен-
ную и хозяйственно-социокультурную роль: духовенство, купечество, крестьянство, ме-
щанство, пролетариат (посад), были насильно отрешены от всякого активного участия во
всех видах этого строительства. Потери русской культуры оказались, на данный момент,
безмерно выше, чем потери от коммунистической революции” [Солоневич 1991, 29, 36].
Теперь самое время спросить, вторя Говорухину: Так какую же Россию мы потеряли
в Октябре 1917 г.? По Солоневичу, ту, которая была лишь тем, что осталось от потерян-
ной истинной России, русской, а не западной, в первой четверти XVIII в. за двести лет до
коммунистической революции. Но я продолжу Солоневича: коммунистическая револю-
ция не только меньше потеряла, чем петровская, она и произошла для того, чтобы вернуть
утерянное, отброшенное Петром (хотя первоначально задумывалась ее вождями с другой
целью), чтобы восстановить “железы и нервы” народной монархии. Большевики сделали
под лозунгами мировой революции, марксизма, коммунизма одно дело – преодоление того
западного, чужеродного, что внедрено было в русскую жизнь Петром. “Эстетическая ил-
люзия” пролетарского интернационализма скрывала от Ленина, Сталина национальный,
реставрационный характер их деятельности. Но самое забавное состоит в том, что в со-
ветские, сталинские годы именно допетровскую Россию, народную монархию, столь лю-
безную Солоневичу, мы и возродили. Только теперь, живя в Москве, как столице России,
мы пытаемся снова вернуться к петербургскому периоду истории России, когда “народная
монархия” потерпела крах. Так, может быть, не стоит этого делать?
Заимствование и переработка Россией западноевропейских идей были неизбежным
результатом длительного, сложного, противоречивого, то враждебного, то дружественно-
го взаимодействия двух различных культурно-исторических типов. Оттесненные герман-
скими племенами на восток Европы, славяне оказались в неблагоприятных природных
условиях. Отрезанные от моря, отторгнутые от центра возрождения антично-христиан-
ской цивилизации, они вынуждены были сложиться в особый мир, противоположный во
многих отношениях Западной Европе, но неизменно стремившийся эту противополож-
ность ослабить – как путем трансплантации в Россию универсальных ценностей ренес-
сансной и постренессансной Западной Европы (экономических, социально-политиче-
ских, научных, философских, художественных), так (одновременно) путем освобождения
от чрезмерной зависимости от Западной Европы (не всегда явной).
Активное восприятие марксизма в России было вполне органическим продолжением
традиции сознательного ученичества у социально-философской мысли Запада, заложен-
ного, с одной стороны, Екатериной II, а с другой – ее современником, противником само-
державия и крепостничества, родоначальником русского интеллигентского свободомыс-
лия А.Н. Радищевым. Учителями русских оказались те, кто был неведомо для самих себя
духовными предтечами Великой Французской революции, – Монтескье, Руссо, Вольтер,
Дидро. От Французской революции линии духовного воздействия шли как в Германию,
так и в Россию. Развитие русского свободомыслия как государственного, так и антигосу-
дарственного шло параллельно развитию классической немецкой философии, наследни-
ками которой (ассимилировавшими также постреволюционные социалистические идеи
Франции) были Маркс и Энгельс. Восприятие марксизма в России следует рассматривать
в контексте тех внутренних противоречий России, которые были в то же время трансфор-
мацией ее глубинных противоречий с Западной Европой и, может быть, прежде всего с
Германией, стародавним антагонистом славянского мира. Вплоть до Петра I российская
монархия продолжала основное историческое дело великого княжества (а затем и цар-
ства) Московского – дело национального освобождения от иноземного ига, сначала та-
таро-монгольского, а затем и литовско-польского, и создания единого государства. Как
ни тяжело приходилось страдать простолюдинам российским – крестьянству и посадско-
му люду – от притеснений образующегося нового великорусского государства, последнее
тем не менее выражало их коренные интересы – сохранение социокультурной самобыт-
ности, независимости от чужеземных завоевателей, от их гнета, унижения и насилия. Со-
лоневич, думаю, не ошибается, утверждая, что допетровское русское деспотическое цар-
82
ство было создано не только князьями и боярами, но и народными низами, что оно было
народной монархией.
Петровские реформы изменили характер российской монархии, внесли раскол в отно-
шения между государством и народом, который при наследниках Петра возрастал, вплоть
до последних лет царствования Николая II, когда достиг кульминации, за которой после-
довало крушение антинародной династии Романовых. Петр I еще более усилил мощь Рос-
сийского государства, превратил его в великую империю, но в отличие от Ивана III и даже
Ивана Грозного сделал это за счет собственного народа. Начиная с Петра в русскую жизнь
вторгся западноевропейский капитализм, который начал разлагать традиционные, равно
ответственные перед государством, взаимодополняющие сословные и общинные осно-
вы народной жизни. Раскол между государством и народом проявился в поощрении рас-
кола самого народа, в выделении из его среды капитализирующихся антиобщинных эле-
ментов. Петр прорубил “окно в Европу”, но оно также стало и “окном в Россию”, через
которое хлынула в Россию чуждая ей западноевропейская социокультура. Дворянство из
царевых слуг стало постепенно превращаться в собственнический класс помещиков, став-
ший со времени Екатерины II посредником в отношении между государством и кресть-
янством. Самодержавие еще опиралось на общину, но одновременно выделяло помещи-
ков как свою основную опору. Одновременно самодержавие поощряло развитие торгового
и промышленного капитала сначала на крепостнической основе, а затем и на вольнона-
емном труде. Нарождающийся капитализм был враждебен и общинному крестьянству и
помещикам-латифундистам, хотя последние все более приспосабливались к требованиям
капиталистического денежного хозяйства (переход от барщины к оброку). В социально-
экономическом, политическо-правовом и социокультурном отношении дворянство стало
более чуждо крестьянству, чем дворянство французское, английское или немецкое своим
некогда “завоеванным” земледельцам. Придворные круги правительства и государствен-
ная бюрократия были германизированы. Так сложилось исподволь основное противоре-
чие послепетровской России – противоречие между народными массами и самодержави-
ем. Народная монархия превратилась в антинародную.
Это было то самое внутреннее противоречие российской жизни, которое воплощало
в себе противоречие внешнеее, традиционное – противоречие между Россией и Западной
Европой. Русский народ не был принципиальным антигосударственником, как полагал
М. Бакунин. Антигосударственниками были казаки, взращенные как свободное воинство
Золотой Орды. Разинщина и пугачевщина были восстаниями казаков. Казаки же выступи-
ли на стороне Дмитрия Самозванца во время Смуты, чуть было не погубившей россий-
скую государственность. Крестьянство русское не было анархистским и поднималось на
разрозненные бунты против своих помещиков, не против государства, а если и поддержало
Пугачева, то лишь приняв его за незаконно свергнутого царя Петра III. Оно могло высту-
пить против самодержавия, ибо самодержавие изменило самому себе: своему призванию
быть защитником и хранителем независимости народа, устоев его жизни, справедливости
сословного и общинного устроения, “равенства” всех сословий перед государством, когда
ни одно из сословий не превращается в особый частновладельческий класс, извлекающий
выгоду из эксплуатации крестьянства. Народ становится анархическим, если государство
изменяет себе, пока не сложится новое централизованное государство, способное пода-
вить смуту, прекратить анархию самого народа, защитить народ от его собственного свое-
волия. Именно это и произошло при переходе от Февраля к Октябрю. Февраль был круше-
нием самодержавия, после чего начался период анархии.
Бакунин был одним из первых русских, кто принял Маркса, признал себя его уче-
ником. Для него марксизм был антизападным западничеством, и для врага “кнуто-гер-
манской империи” антизападничество (на самом деле мнимое) Маркса могло сослужить
необходимую службу. Но не надолго. Враг государства как силы, угнетающей народ, Баку-
нин поддержал европейское революционное движение, вливая в него свой анархистский
яд, хотя Германия оказалась к нему невосприимчивой. Маркс осуждал панславизм Баку-
нина, не понимая, что российский анархист не может не быть в то же время и панслави-
стом, ибо российское государство было немецким. Маркс отвергал и любовь Бакунина к
83
люмпенам, к нищенскому пролетариату, к казакам-разбойникам, не понимая, что в России
только они и могли осуществить насильственное ниспровержение государства. Бакунин
выразил в своих взглядах недовольство русского народа государством, которое изменило
себе. Во времена Бакунина это недовольство было еще глухим, оно только зрело. Бакунин
предвосхитил взрыв анархического бунта против государства, предавшего интересы наро-
да, в Феврале 1917 г., который продолжался весь период гражданской войны. Вот тут-то
и проявил себя русский бунт, который Пушкин назвал “бессмысленным и беспощадным”.
Он стал частью Октября. Этот бунт разглядел Маяковский в “Хорошо” – октябрьской юби-
лейной поэме:
Дело
Стеньки
с Пугачевым,
разгорайся жарче-ка!
Все
поместья
богачевы
разметем пожарчиком.
(1927)
Октябрь положил начало возрождению российского самодержавия как народной мо-
нархии, разумеется, возрождению не буквального, с иной идеологией, на иной основе. Ок-
тябрь положил конец разрыву между государством и народом, снова сделал всех одинако-
во ответственными слугами государства. Между государством в лице нового самодержца
(Сталина) и народом не было никаких посредников, которые обладали хотя бы относи-
тельной независимостью от самодержца. Возрожденное почти из пепла государство не
могло не быть деспотическим и террористическим, беспощадным не только по отноше-
нию к реальным, но и потенциальным своим противникам, даже только подозреваемым в
качестве таковых. Сам народ при этом страдал безмерно, но поддерживал это государство
как высшую народную ценность и принимал добровольное и активное участие в терро-
ристической деятельности государства, которая благодаря этому становилась проявлени-
ем народовластия.
Несмотря на советскую девестернизацию, взаимоотношения между Россией и Запа-
дом не прекращались и в период почти тотального противостояния России всему Западу –
в годы “гражданской войны и иностранной интервенции” (Германская и Венгерская ре-
волюция, образование III Интернационала). В советской истории связи и взаимовлияние
России и Запада были несравненно более широкими, чем до Октября. Они были как це-
ленаправленными, контролируемыми, так и выходящими за рамки контроля как со сторо-
ны России, так и со стороны Запада – на уровне философском, научном, художественном,
техническом, туристическом и т.д. “Разоблачение” западного образа жизни в советской
литературе, как специальной, так и популярной, при всех искажениях реальности содер-
жало элементы правдивой информации. Работа спецхранов, “самиздат”, нелегальный про-
воз книг “тамиздата” на русском языке, начиная с хрущевской оттепели, не прекращались
вплоть до отмены цензуры.
Элитарная эмиграция в 1990-х гг. несравнима с эмиграцией дореволюционной Рос-
сии. Люди живут на Западе годами, потом возвращаются или не возвращаются. Несчетное
количество граждан всех стран мира на долгие сроки приезжают в Россию работать, вкла-
дывают капиталы, спонсируют научную и промышленную деятельность. Покуда они как
разные по плотности жидкости в одном сосуде не перемешиваются. Но постепенно взаим-
ная диффузия этих слоев происходит. Однако Россия при этом остается Россией.
84
ЛИТЕРАТУРА
Бердяев 1990 – Бердяев Н.А. Судьба России: Опыты по психологии войны и национальности.
М.: МГУ, 1990.
Бердяев 1990а – Бердяев Н.А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990.
Бердяев 1990б – Бердяев Н.А. Философия неравенства. М.: ИМКА-ПРЕСС, 1990.
Дидро 1947 – Дидро Д. Собр. соч. Т. X. Rossica. М.: ОГИЗ, 1947.
Кант 1964 – Кант И. Критика чистого разума / Пер. Н.О. Лосского // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 3.
М.: Мысль, 1964.
Карсавин 1994 – Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб.: Алетейя, 1994.
Ключевский 1989 – Ключевский В.О. Соч. в 9 т. Т. IV. М.: Мысль, 1989.
Костомаров 1992 – Костомаров Н.И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деяте-
лей. Кн. III. М.: Книга и бизнес, 1992.
Лебедев 1965 – Лебедев А.А. П.Я. Чаадаев. М.: Молодая гвардия, 1965.
Петрухин 1995 – Петрухин В.Я. Начало этнокультурной истории Руси в IХ–ХII вв. Смоленск,
1995.
Солоневич 1991 – Солоневич И.Л. Народная монархия. М.: Феникс, 1991.
Струве 1950 – Струве Г. Русский европеец. Материалы для биографии и характеристики князя
П.Б. Козловского. Сан-Франциско: Дело, 1950.
Чаадаев 1989 – Чаадаев П.Я. Сочинения. М.: Правда, 1989.
Щукин 2001 – Щукин В. Русское западничество. Генезис – сущность – историческая роль.
Lódź: Ibidem, 2001.
85
ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО
86
Сегодня дихотомия “Запад – не-Запад”, имеющая долгую историю эволюции, приоб-
ретает новые особенности. Она может быть осмыслена с учётом интеллектуально-духов-
ных реалий современной жизни, а именно в дискурсе незападной современности и пост-
модерна. Постмодерн также может быть охарактеризован в двух ипостасях – западной и
незападной, в каждой из которых он определён разными факторами, в некотором смысле
даже противоположными. В частности, философская основа постмодерна в незападных
обществах обусловлена поиском альтернативы модерну Запада, скепсисом в отношении
оснований, на которых построено западное мышление, тогда как на Западе она представ-
ляется критическим самоанализом, саморазрушением.
Пост-философия свидетельствует о конце философии, постигаемой в соответствии
с такими идеалами, как автономная рациональность, историческое развитие и метафизи-
ческая истина. Постмодернизм и/или новая философия исходит из того, что рациональ-
ность больше не автономна, а полностью прозрачный субъект не находится вне критики,
историческое развитие под руководством Просвещения, на которое возлагались надеж-
ды, завершилось неудачей и следствием метафизической идеи явилась смена одной боль-
шой идеи “локальными” характерами [Сим 2006, 358]. Таким образом, можно сказать, что
постмодернистский дискурс мотивирован кризисом модерна, а глобализация обусловли-
вает распространение постмодернизма на незападные общества.
Симптоматика постмодерна в незападных обществах проявляется в тенденциях в об-
щественном сознании, в котором сегодня рефлектируются новые социальные формы. Со-
ответственно, поскольку в постмодернизме существует определенное соотношение “фи-
лософского” и “социологического”, философский анализ постмодернистских индикаторов
имеет социологические параметры.
В незападных странах процесс адаптации к постоянно меняющимся условиям харак-
теризуется своими особенностями. Следовательно, можно говорить о “незападной совре-
менности” (термин Н. Гёле, см.: [Гёле 2008, 155]).
При характеристике “незападной” современности оперируют такими понятиями, как
“плюральные современности” (“многообразные модерности”), “альтернативный модерн
(современность)”, “локальная современность”, “экстра-современность” и др.
Понятие “незападная современность”, главное для нашего анализа, основывается на
той идее, что национальная социокультурная традиция обусловливает вариативность про-
цессов “осовременивания” в мире. Эта идея легла в основу понятия “множественные мо-
дерны” [Эйзенштадт 1987; Эйзенштадт 2000; Эйзенштадт 2002; Арнасон 2002; Арнасон
2003; Аллард 2002]. Данное понятие было использовано в отношении незападного мира
[Эйзенштадт 1999, 14], что конституирует неприменимость к ней “западноевропейской
матрицы”.
Понятие “множественные (плюральные) модерности” (иногда ещё используют и
“другие” модерности”) вводит новое повествование современности, многотраекторное и
культурно-зависимое [Конгресс 1999].
Понятие “множественные модерности” в отходе от классического социологического
анализа в духе Маркса, Дюркгейма и традиционных западных теорий модернизации вто-
рой половины XX в., выявляя различия, наблюдаемые внутри самого западного модерна,
критикует монистическое объяснение современности, предполагая практическую невоз-
можность такой целостной категории, как “западная современность”. Этот подход обога-
щает западное повествование в свете различных культур и исторических путей развития.
Но акцент на плюральность волей-неволей выдвигает на первый план относительность
разных опытов и отводит на второй план отношения власти и верхов–низов между страна-
ми, порождённые современностью [Гёле 2008, 162].
Понятие “локальной современности”, выходя за пределы западоцентричной совре-
менности, ориентируется на окружающее, другое – на индивидуальные практики, при-
ближает нас к пониманию новых форм гибридизации и вводит нас в умозрительную, не
ставшую предметом разговора область. Однако наблюдать за этими явлениями, обозначив
их как “локальные”, значит не мочь преодолеть модели западоцентричного знания. Кто и
по каким критериям определяет, какие общественные практики, культурные идентично-
87
сти универсальны, а какие локальны? [Там же, 163]. В силу непосредственной взаимосвя-
зи современного общества и мобильности людей и особенно в условиях глобализации, ко-
гда людей нельзя привязать к определённому месту, когда они мобильны, сложно говорить
о “локальности”, так как одной из классических составляющих, конституирующих совре-
менность, является социальная пространственная мобильность людей.
Безусловно, “модерн” (современность) этих стран отличен от западного, что позво-
ляет нам говорить о неоднозначной природе модерности. Эти различия обнаруживаются
в зависимости от исторического опыта каждого общества, воздействия Запада на эти об-
щества и географических условий, в которых они пребывали [Йылмаз 2005, 155]. Модер-
нистская установка – это общая особенность незападных обществ. Она даёт информацию
об асимметричной современности: как западная современность заново выстраивается в
зависимости от времени и пространства, какие особенности западной современности вы-
бираются, а какие не принимаются во внимание незападными акторами [Гёле 2008, 169];
следовательно, о соответствующих эмпирических показателях, выражающихся в различ-
ных темпоральных характеристиках и достигнутых результатах.
Каким образом возникло понятие “незападная современность”?
Идея альтернативных плюральных моделей современности появилась тогда, когда
“современность” и “Запад” перестали быть тождественными понятиями. Это наводит нас
на вопрос о том, может ли современность вновь оформиться в разных географических и
культурных бассейнах.
Сегодня ощущается необходимость в анализе незападных обществ в проблематике
модерна, и не только в производстве “локального” знания касательно них, но и в форми-
ровании нового повествования для современности. Понятие “незападная современность”,
смещая Запад с центра, пытается создать новое повествование и язык современности с так
называемой “периферии” Запада, т.е. претендует на то, что сможет найти универсальный
язык для анализа локальных явлений [Там же, 163].
Существует ли общий критерий, легитимирующий понятие “незападная современ-
ность” и обеспечивающий новое повествование современности? После растождествления
модерна с европейским ареалом возникает также вопрос о границах определения совре-
менности и связанным с этим “изнашиванием” понятия “модерн” [Там же, 165].
Общей чертой незападных обществ является то, что для понимания своих опытов они
исходят из западной современности или берут её в качестве отправного пункта. Правда,
зачастую их опыт характеризуется как притязание на отличность и желание в противовес
Западу приписать себе альтернативные ценности и в результате более национальное про-
явление модернизации. В данном случае речь идёт о конституировании Европы в качест-
ве доминанты вчерашнего дня, а “различных модификаций модерна” [Аллард 2002, 61] в
качестве равноценных ей альтернативных модернов.
В то же время необходим новый инструментарий, новый язык для усмотрения этой
траектории.
В этом измерении встаёт вопрос, насколько социальная данность или опыт, не имею-
щий языка, может стать реальным объектом изучения и насколько “незападная современ-
ность” может быть вписана в ткань методологии, а соответственно, и истории.
Данная постановка вопроса обусловливает теоретические вызовы.
Для теоретизации незападной современности необходимо изменить угол зрения:
вновь рассмотреть современность в зеркале незападных обществ, а не незападные обще-
ства в зеркале современности. Понятие “незападная современность” нацелена на понима-
ние отношений “незападные общества – современность” [Гёле 2008, 165].
У современности (модерна) есть идеологическое представление или понимание вре-
мени, и “других” (“остальных”) она характеризует как тех, кто не достиг такого же уровня
прогресса, как они (современные общества), и не существует в одном временном измере-
нии с ними, т.е. как “несовременных”. Согласно некоторым авторам, Запад при опреде-
лении своих отношений с “Другим” использует идеологическое понимание времени и,
устанавливая различия между ними как разрыв во времени и пространстве, не предостав-
88
ляет права “не-Западу” быть “современным”, быть “одновременным” (синхронным) с ним
[Фабиан1983].
Этот тезис в определённой степени перекликается с утверждением, что Запад, рас-
пространяя своё господство над миром, превратил свою судьбу в общую судьбу для всего
мира [Сезер 2005, 64].
Утверждение, что “западный модерн” однополярен, а “незападный модерн” многопо-
лярен, тоже претерпевает изменение в контексте оценки глобализирующейся модерниза-
ции как однотипной модели современности (модернизированности), даже неизбежно рано
или поздно делающей желаемой и распространяющей свою модель (управление, образ
жизни, знание, эстетика, этика и др.).
Необходимо отметить разницу между понятиями “модернизация” и “модерн (совре-
менность)”. Современность содержит в себе универсальность. Модернизация же – назва-
ние траекторий разных стран, исходя из их историй и культур. Другими словами, можно
сказать, что модернизация сама в себе плюральна.
Однако история модернизации стран не совпадает полностью с определением совре-
менности. Плюральный и релятивистский подход к современности делает бессмысленны-
ми не только западоцентричные подходы, но и притязание на универсальность, которое
несёт в себе понятие “современность” [Гёле 2008, 162–163].
Призма “современность в зеркале незападных обществ” предполагает анализ “не-За-
пада” в постмодернистской нарратологии.
Интерпретативность постмодерна обусловливает вариативность дискурсов. Анало-
гично рассмотрение той или философской проблемы обусловлено рядом контекстуализа-
ций, каждая из которых осложнена многозначностью составляющих.
Одной из призм является диалог и связанный с ним образ Иного.
В силу неприемлемости метафизики для диалога по причине её “монологичности”
(М.М. Бахтин) диалог западной метафизики с “не-Западом” не предполагался. Комму-
никативность постмодерна же, напротив, обусловливает диалог, в том числе и диалог с
“не-Западом”, так что диалог является одной из призм, в которых может быть рассмотре-
на дихотомия “Запад – не-Запад”.
Определение дихотомии “Запад – не-Запад” основывается в существенной степени на
классическом, традиционном противопоставлении “Запад – Восток” и исходит из особого
восприятия Востока через Запад, а Запада – через Восток. Данное противостояние зача-
стую характеризуется как западное (евроцентристское) разделение мира, устоявшееся со
времён классического колониализма.
Однако рассмотрение Востока как антипода Западу в постмодернистской наррато-
логии приобретает новую смысловую нагрузку, причем “не-Запад” не сводится только к
“Востоку” (или к Востоку в традиционном понимании), но обозначает практически все от-
личное от “Запада”.
Постмодернистская контекстуальная эпистемология разрушает многие прежние пред-
ставления, в первую очередь, характерные для модерна. В частности, это противопоставле-
ние осложняется и/или меняется в соответствии с тем, что “Другое” постмодерна отлично
от “Другого” модерна, и данная характеристика корреспондирует с “постмодернистской
плюральностью”, “постмодернистским диалогом” (или “диалогом в постмодерне”). Поли-
морфизм культуры, многообразие культурных форм делает неоднородным как “Другое”,
так и, следовательно, “не-Запад”. Ценностью выступает сама множественность.
В постмодерне феномен “Другого” актуализируется. Постмодерн, уделяя внимание
“Другим”, “не-Западу”, “Востоку”, “женщине”, реинтерпретирует “текст” истории и об-
щества в контексте отличий и культурной плюральности.
Повествуя о незападных обществах, о незападной современности, нельзя не кос-
нуться темы ориентализма, в силу того что “Запад” и “Восток” – это условные понятия,
а определение “Восток”, данное “Западом” странам, которые он не относит к “Западу”
(для которых мы сегодня используем термин “незападный”), устоялось в рамках дискур-
са ориентализма. Соответственно, если для “Запада” “не-Запад” – это “Восток”, “Другое”
(до постмодернизма, где она характеризуется целой палитрой смысловых оттенков, кате-
89
гория “Другого” использовалась в отношении “Востока”), то для “Востока” не-Восток –
“Запад”. Ориентализм включает не только предубежденный взгляд Запада на Восток, но и
процесс изменения этого предубеждения. “Восток <…> в то же время – один из самых ча-
сто обновляемых образов Другого” [Саид 1995, 11–12]. Следовательно, если раньше мож-
но было говорить о конструирования Востока, то теперь можно говорить о конструирова-
нии “не-Запада”.
Если ориентализм – это критика модерна, то ориентализм вполне может быть рас-
смотрен в дискурсе постмодернизма. Новые явления в мировой политике, меняющиеся
умонастроения и культурные дискурсы вновь делают тему ориентализма актуальной [Гер-
манер 2007, 309].
В ориенталистской антропологии Восток ориенталистов – не объективная истина, а
образ, точнее, стереотип инаковости и отсталости.
Оппозицию “Я–Другой” дополняет контроверза “свой-чужой”. Конфликтно-репрес-
сивный тип решения проблемы “свой-чужой”, характеризующий модерн, в постмодер-
не трансформируется; свойственные платоновской диалектике “самость” и “иное” этой
самости, представленные в классическом философском и культурологическом дискур-
се, переходят в радикально “чуждые” постмодерна, что выступает его типичной характе-
ристикой. Концептуальная сеть проявляется во взаимообусловленности для достижения
полноты, целостности и познания себя, сосуществовании “Я” и “Другого”, соответствен-
но “Запада” и “не-Запада”. Данное конструирование выражается в интерпретации Сартра:
мне нужен другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия, Для-себя отсы-
лает к Для-другого, т.е. бытие, которое в своём бытии содержит бытие другого, по Гада-
меру, – “свободное перетекание Я в Ты”, когда участники коммуникации “значимы друг
для друга” и “обусловлены друг другом”, по Левинасу, – каждый, кто говорит “Я”, адре-
суется к “Другому”.
Соответственно, “быть увиденным Другим” (Ж.-П.Сартр) для обоих (для “Запада” –
“не-Западом”, для “не-Запада” – “Западом”) есть способ бытия в постмодерне, следова-
тельно, способ бытия сегодня. Современная философия исходит из герменевтического
подхода – понимания Другого. Постмодернизм же – это признание Другого [Угур 1992,
36–40].
“Свое” можно рассмотреть как внутреннее, а “чужое” как внешнее. Если “свое” не
включает “чужого” или является единичным по отношению к общему, то оно недостаточ-
но, скудно. “Свое” и “чужое” ограничивают друг друга. Другими словами, “свое” и “чу-
жое” определяют друг друга и таким образом понимают свои границы и определённости
[Вейсал 2004, 274]. Следовательно, в постмодерне “чужой” необходим для “Я”, в отличие
от тенденции табуирования понятия “чужой”.
Если “Запад” можно охарактеризовать как тип культуры, то и “не-Запад” тоже может
быть представлен как культура со специфическими особенностями, определяющими её
как “незападную”.
Под этим углом зрения, если культура не признаёт себя как свободная с присущей
ей внутренней динамикой, то она начинает отчуждаться. Эта отчуждённость значит, что
культура определяется или регулируется извне [Там же].
Соответственно, очень долго “не-Запад” (как и “Восток”) определялся “Западом”.
Нередко встречается утверждение, что Восток после возникновения “современности”
(имеется в виду современность, олицетворенная Западом) стал “овосточниваться” [Тюр-
коне 2006, 23], так как общепринятым утверждением является то, что именно запад-
ные общества устанавливают универсальные критерии науки, этики, эстетики, таким
образом, определяют мерила современности, которые принимают остальные общества
[Гёле 2008, 167].
Сопряжение Запада и Востока усматривается в распространении, созидании и укреп-
лении западного модерна через борьбу с не-модерном, не-современностью, “премодер-
ном”, а также через борьбу с “не-Западом” (Востоком или Третьим миром). Эти взаимо-
обусловленности были охарактеризованы А. Тойнби как “The West and the Rest” (“Запад и
90
Остальные”), С.Хантингтоном как “The West against the Rest” (“Запад против Остальных”)
[Дугин web].
Приоритет одного термина перед другим (в данном контексте “Запада” перед “Восто-
ком”) показывает ситуация, когда превосходство одного термина всегда обеспечивается за
счёт расходования или исключения Другого, зависимого термина [Сим 2006, 406]. То есть
при такой реконструкции проблемы приоритет Запада и/или его образа обеспечивался за
счёт “расходования” “Востока”.
Ещё одна призма – притязание на знание.
Представляют ли опыты незападных обществ новые претензии? Здесь подразумева-
ется два притязания. Первое – претензия на современность, второе – претензия на произ-
водство знания. В таком измерении теоретизация самой этой практики также несёт в себе
некое притязание [Гёле 2008, 159].
В этой призме незападный модерн может быть рассмотрен в контексте лиотаровского
тезиса о конце метанарративов: как традиционных, так и “модернистских” (эмансипация
человечества, становление Идеи) [Лиотар web, 155]. “Локальные” незападные модерны
могут быть интерпретированы в качестве “малых рассказов”.
Постмодернистский дискурс предполагает критику в отношении того, что метанар-
ративы предлагают универсальные объяснения и являются универсально действенными.
При данной реконструкции проблемы “Запад” выступает метанарративом со своими осно-
ваниями, выдвигаемыми в качестве универсальных, однако неприемлемых для “не-Запа-
да” (метанарратив не может его охватить или представить), и в силу этого критикуемых.
Предпосылкой для теоретизации незападных модернов является синхронность в про-
изводстве знания. Синхронность социальных практик разрушает монополию знания,
приписывавшуюся Западу. Однако синхронность не должна означать аналогичные ре-
альности. Синхронность указывает на то, что модерн – делимое явление, находящее вы-
ражение в разных местах и в разных формах, искажающееся и вновь оформляющееся
[Гёле 2008, 169].
Проанализировав дихотомию “Запад – не-Запад” в контексте деконструции, можно
усмотреть следующие параллели:
Деконструкция – тот способ, который выявляет, переворачивает и разрушает бинар-
ные оппозиции своей ценностной иерархией, умаляя один термин перед другим, разру-
шает логику, не могущую увидеть то, что каждый термин дифференцируется с другим
(“difference” Деррида вбирает оба значения этого действия) и, таким образом, не могу-
щую увидеть, что, к примеру, если “Запад” отличен от “не-Запада”, значение “не-Запада”
связано с его отношениями с “Западом”, с его зависимой противоположностью. Это так-
же свидетельствует о невозможности чёткого разграничения и некатегоричности значе-
ния. Ориентализм, определяемый Саидом в качестве “предшественника постмодернизма
и постколониализма” [Саид 1978], в той степени, в которой он делает акцент на необхо-
димости “подвергнуть деконструкции” некоторые привилегированные бинарные оппози-
ции, основывается на обсуждении “знания/власти” у Фуко. Европа, помещенная в вообра-
жаемый центр, утверждает, что она субъект, способный знать “Восток”, весь незападный
мир как объект [Сим 2006, 406, 372, 350].
Данная постановка проблемы выявляет ещё одну призму – субъект-объектные отно-
шения.
При рассмотрении парадигмальной территории “незападная современность” субъек-
том выступает “Запад”, а объектом – “не-Запад”.
Модерн поддерживал понятие инициативного субъекта, покорившего природу. Права
преимущества приписывались этому субъекту, развитие и самореализация которого поме-
щались среди основных целей западной культуры.
Согласно традиции западной мысли, субъект занимает привилегированное положение
в самом культурном процессе. Постмодернизм отвергает понятие “субъект”, который до-
минировал последние несколько столетий в западной мысли.
Эта рациональная, объединённая, сильная и контролирующая модель субъекта стала
подвергаться критике начиная со структурализма. Согласно постструктуралистам и пост-
91
модернистам, субъект не имеет основного идентифицирующего содержания, фрагмента-
рен (раздроблен) и должен считаться, скорее, процессом, который постоянно развёртыва-
ется, чем устойчивой идентичностью, которая не меняется со временем, или сущностью
(личностью) [Там же, 352].
В целом, если исходить из того, что постмодернизм мыслит себя вне дихотомических
противопоставлений субъекта и объекта, то в плоскости постмодерна “Запад” не может
быть субъектом, а “не-Запад” объектом. В то же время в плоскости постмодерна субъек-
том могут быть все, в данном контексте и “не-Запад”.
К тому же в постмодерне (в частности, в “структурном психоанализе” Лакана) авто-
номный субъект дезавуируется как идеологическая иллюзия, т.е. “Запад”, исходя из пара-
дигмальной системы координат модерна [Малахов 1997].
Качественное различие между Востоком и Западом превратилось в количественное,
в материальное превосходство Запада [Тюрконе 2006, 23]. Это актуализировало еще одну
плоскость – экономическую, в которой может быть рассмотрена контроверза “Запад –
не-Запад”.
Может ли экономическое развитие быть непосредственно вестником новой современ-
ности? Культурные ассоциации обозначения “современность” сконцентрированы, скорее,
на образе жизни, нежели на развитии [Берман 1982, 15; Джеймисон 1992, 310]. Постмо-
дерн выводит на первый план социокультурную составляющую, тогда как в модерне ос-
новным дифференцирующим фактором было экономическое развитие; он акцентирует то
обстоятельство, что незападные страны миновали традиционные фазы классического мо-
дерна, связанные с созданием индустриальных обществ.
В целом постмодернизм характеризуется как своего рода битва Запада с самим собой,
как “реакция отторжения фундаментальных ценностей Запада со стороны самого же за-
падного человека” [Корнев web]. В этом измерении может быть рассмотрено и отношение
“не-Запада” к “Западу”.
Таким образом, можно отметить, что понимание постмодернизма как подхода, крити-
кующего Запад, отождествляющего его с колонизацией и западным модернизмом, способ-
ствовало повышению авторитета постмодернизма в незападных странах. Считалось, что
постмодернизм, критикуя западный модернизм, ищет решения проблем, с которыми За-
пад сталкивается вовне, дает право слова незападным идейным мирам. Возникает вопрос,
дает ли постмодернизм такое право незападным обществам и их идейным мирам, культу-
рам, мировоззрениям, допускает ли он альтернативу?
Постмодернизм бросает вызов всем глобальным, всеобъемлющим мировоззрениям и
политического, и религиозного, и общественного характера [Розенау 1998, 25]. Таким об-
разом, “постмодернисты ставят идеологии в один ряд с такими религиями, как христиан-
ство и ислам. По сути дела постмодернистская идея не исходит из идеи их безапелляци-
онного принятия или отказа от них в силу их верности или ошибочности. Она признаёт
ценность в отдельности суждений приверженцев этих идей, однако выступает против вы-
движения ими своих взглядов и убеждений как безальтернативных моделей” [Бериш 2003,
500]. Правда, также существует мнение, что постмодерн возник в процессе так называе-
мой “интеллектуальной самореференции модерна”, прервав её [Мартьянов 2010, 58–59].
Философия постмодерна настаивает на допустимости правил, критериев и результа-
тов того, что считается рациональным мышлением и поведением в данное время и на дан-
ном пространстве. Она отдаёт предпочтение пробному и эмпирическому вместо априор-
ного и точного, гетерогенности вместо гомогенности, фрагментарности, плюральности,
не сводимой к единству, языковым играм, не сопоставимым с универсальностью фило-
софского дискурса [Сим 2006, 358].
Постмодернизм – торжество отличия. Согласно Деррида, “справиться” с отличием –
значит классифицировать два противоположных термина, свести их к одному, не сохра-
няя в одном соединении противоположные друг другу радикальные отличия, не анализи-
руя “каждое” в своей “множественности”. По этой причине Деррида в качестве третьего
термина выдвигает понятие “différance”, составляющее основу для единства и различия,
92
определяемое всегда свойством противиться ассимиляции, тенденции объединения [Там
же, 256].
В целом перечисленные подходы, несмотря на их обилие, сводятся к тому, что со-
временность глобализируется и локализируется, т.е. опыт современности, получивший
определение посредством западной географии, истории и культуры, распространяется
на отличную географию, появляется в новых культурных бассейнах, вновь выражается
на разных языках. Таким образом, понятие “незападная современность” претендует на
наблюдение, усмотрение, выражение мгогосторонней траектории. Подход, согласно ко-
торому существуют плюральные модерны (современности), обеспечивая преодоление
монистических и внекультурных повествований модерна, делая локальные модерны за-
висимыми от пространства, времени и культуры, анализирует и пытается найти ответы на
следующие вопросы: сможет ли понятие “альтернативная современность” преодолеть на-
личествующую модель современности? Каким будет новое определение современности
и произойдёт ли её формирование? Понятие “незападная современность” должно осно-
вываться на множественных, локальных, альтернативных повествованиях современности
[Гёле 2008, 160, 164].
Следовательно, мы можем говорить о понятийной гибкости “незападной современ-
ности”.
Сегодня распространено мнение, что оценка обществ возможна только в результате
сравнения их друг с другом [Сезер 2005, 66]. Однако вышеотмеченное обнаруживает не-
однородность, многозначность и относительность как “Запада”, так и “не-Запада”, соот-
ветственно, их условность.
Следовательно, “не-Запад”, впрочем, как и “Запад”, не может характеризоваться лишь
модерном или постмодерном, т.к. социальные индикаторы свидетельствует о сосущество-
вании не только и того и другого, но и премодерна. Сосуществование премодерна, модер-
на и постмодерна перекликается с представлением в философии науки о сосуществовании
в истории разных парадигм, каждая из которых не утрачивает своего исторического и ло-
гического значения после возникновения новой [Маркова web].
Постмодернистское теоретизирование вокруг дихотомии “Запад – не-Запад” заведо-
мо предполагает дискурсивный анализ. Постмодернизм же может выступать эпистемой,
которая, в определении Фуко, представляет способ видения или представления чего-то, в
данном случае “незападной современности”.
При рассмотрении дихотомии “Запад – не-Запад” в плоскости диалога ее следует
трактовать в современном – феноменологическом – понимании диалога между мирами,
сохраняющими свои особенности.
ЛИТЕРАТУРА
93
Дугин web – Дугин А. Геополитика постмодерна. Времена новых империй. Очерки геополитики
XXI века / http://lib.rus.ec/b/125779/read.
Йылмаз 2005 – Yılmaz M. Atatürk’ün Modernleşme Modeli / Atatürk ve Çağdaşlaşma – belgeler ve
görüşler. Ankara, 2005, С. 153–201.
Конгресс 1999 – Multiple Modernities in an Era of Globalization. World Congress of the International
Institute of Sociology, Tel Aviv, Temmuz 11-15, 1999.
Корнев web – Корнев С. Трансгрессивная революция. Посвящение в постмодерн-фундамента-
лизм / http://kitezh.onego.ru/trans_3.htm
Лиотар web – Лиотар Ж. Состояние постмодерна / http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/
liot/02.php
Малахов 1997 – Малахов В.С. Культурный плюрализм versus мультикультурализм, Независимая
газета (НГ-Сценарии), 14.06.97. В сб. “Скромное обаяние расизма”. IGPI.RU / http://www.igpi.ru/
info/people/friends/malakhov/articles/1132597922.html
Маркова web – Маркова Л.А. Постмодернизм в науке, религии и философии / http://filosof.
historic.ru/books/item/f00/s00/z0000704/index.shtml
Мартьянов 2010 – Мартьянов В.С. Политический модерн за пределами Европы: ценностное
единство и институциональное разнообразие // Полития. 2010. № 3–4. С. 58–59 / http://www.politeia.
ru/content/pdf/Politeia_Martyanov-2010-3-4.pdf
Розенау 1998 – Rosenau P.M. Postmodernizm ve Toplum Bilimleri, çev. Tuncay Birkan. Ankara,
1998.
Саид 1978 – Said E.W. Orientalism. N.Y., 1978.
Саид 1995 – Said E.W. Şarkiyatçılık: Batı’nın Şark anlayışları. İstanbul, 1995.
Сезер 2005 – Сезер Б. Основные проблемы турецкой социологии. Алматы, 2005.
Сим 2006 – Sim S. Postmodern Düşüncenin Eleştirel Sözlüğü, Çev. Mukadder Erkan, Ali Utku, 1. bs.
Ankara, 2006.
Тюрконе 2006 – Türkone M. Türk Modernleşmesi. Ankara, 2006.
Угур 1992 – Uğur A. Postmodernizmin Siyasetle İlişkisi Üzerine // Defter, 18. Ocak – Haziran.
1992.
Фабиан 1983 – Fabian J. Time and Other. How Antropology Makes its Object. New York, 1983.
Эйзенштадт 2000 – Eisenstadt S. Multiple Modernities // Daedalus. 2000. № 129.
Эйзенштадт 1987 – Eisenstadt S.N. European Civilization in a Comparative Perspective. Oslo,
1987.
Эйзенштадт 1999 – Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. Сравнительное
изучение цивилизаций. М., 1999.
Эйзенштадт 2002 – Eisenstadt S.N. Reflections on Multiple Modernities. European, Chinese and
Other Interpretations. Ed. by Dominic Sachsenmaier and Jens Riedel with Shmuel N. Eisenstadt. Boston,
2002.
94
Эволюция гражданского общества
в Японии
А. А. ЕВТУШЕНКО
95
Проблематика гражданского общества, развиваемая в трудах таких теоретиков совре-
менности, как М. Ридель, Дж. Холл, Дж. Коэн, Э. Арато, оказала большое влияние на
японских политологов и социологов. Однако, по мнению японских исследователей, даже
на родине этого явления – в Европе – до сих пор не дано однозначного определения граж-
данскому обществу: оно по-прежнему многогранно и неоднозначно. Так, в зависимости от
языка, на котором воспроизводится данное понятие, а также от автора, его анализирующе-
го, выражение “гражданское общество” получает разные оттенки смысла [Ридель 1990].
Адаптация в Японии понятия “гражданское общество” совпала с процессом принятия
и осмысления идей марксизма, поэтому оригиналом переведённого на японский язык сло-
восочетания симин сякай ( “гражданское общество”) стало не английское civil society и не
французское société civile. Им было немецкое bürgerliche Gesellshaft, красной нитью про-
шедшее через сочинения Гегеля и неоднократно упоминаемое у Маркса.
Это понятие, пройдя через фильтр таких марксистских материалистических концеп-
ций, как “базис – надстройка”, а также “государство–гражданское общество”, будучи не-
однократно использованным в концепции социально-экономического развития и разло-
жения, приобрело окраску “буржуазного”, “капиталистического” общества. Кроме того,
само понимание марксизма как такового происходило сквозь призму советского лениниз-
ма-сталинизма. По причине того, что в центре обсуждения находились понятия “класс”
и “классовая борьба”, сами понятия “общество” и “гражданское общество” нередко рас-
сматривались под любопытными углами зрения.
Между японским симин (“гражданин”), с одной стороны, и немецким Bürger, фран-
цузским bourgeios и citoyen, а также английским citizen, с другой, прослеживаются труд-
но преодолимые расхождения, которые отразились в японских послевоенных марксист-
ских источниках, а также в трудах последователей модернизма Маруяма Масао и Ооцука
Хисао, которые отделились от марксизма, сформировав собственную школу [Като: Тэцу-
ро: web].
Понятия, переводимые у теоретиков модернизма как “гражданская революция” и
“гражданское общество”, преподносились марксистами как “буржуазная революция” и
“буржуазное общество”. Исходя из теории линейного развития общества (в историческом
материализме) марксисты подчёркивали их неисторический и классовый характер, проти-
вопоставляя их “пролетарской революции”, “социализму” и “коммунистическому обще-
ству” [Там же].
Социолог Хитага Рокуро нередко пренебрежительно и даже критически относился
к теоретикам модернизма. Он писал, что “гражданское общество” теоретиков модерниз-
ма, достигаемое благодаря гражданской революции, можно представить в виде “конечной
станции”, в то время как буржуазное общество, формируемое благодаря буржуазно-демо-
кратической революции, является “промежуточной станцией”, своеобразным переходным
этапом к социализму и коммунистическому обществу, которые становятся возможными
благодаря пролетарской социалистической революции [Там же].
Необходимо заметить, что в послевоенной Японии наиболее влиятельной в среде по-
следователей марксизма была японская социалистическая партия. Основным замыслом
её стратегии революции было прохождение двух этапов: от буржуазно-демократической
к социалистической революции. В этом политическом замысле были применимы в том
числе и построения модернизма: недостаточные с точки зрения марксистов, противореча-
щие их теории, они стали, пользуясь сравнением профессора Хитага, спутниками до “про-
межуточной станции” [Там же]. Хотя в послевоенной Японии модернизм критиковали, а
критика теоретика Маруяма Масао продолжалась до конца его жизни, так называемая по-
слевоенная демократия в политической истории была сформирована благодаря совмест-
ному политическому влиянию идеологически противоборствующих школ [Томида Ко:дзи,
Камитани Акио (ред.) 1997].
Этот политический союз в интерпретации теоретиков той или иной школы имел отно-
шение скорее к понятию “общество”, нежели к объединению некогда противопоставляв-
шихся понятий “класс” и “гражданин”. После поражения в войне и революционных изме-
нений в период оккупации в Японии оставались яркие воспоминания о ситуации в стране
96
“до модернизации”. Поэтому пока осознавалась необходимость закрепления “демокра-
тичности” в Конституции Японии, – гражданской ли, буржуазной ли, – было возможным
и политическое противоборство двух направлений, вместе сопротивлявшихся традицион-
ному консерватизму.
Необходимо заметить, что изначально японское понятие сякай (“общество”) было
приобретением реставрации Мэйдзи (1868–1912), а впоследствии и составляющим поня-
тия сякай мондай (“общественные проблемы”).
Так, в период Мэйдзи в течение тридцати лет в Гражданский Кодекс Японии были
внесены различные поправки, регламентирующие формирование гражданских объеди-
нений. Официальные документы того времени были созданы по германской и швейцар-
ской моделям. Гражданский Кодекс Японии содержал множество барьеров, которые были
призваны всячески сдерживать формирование объединений в гражданском обществе. Это
проиллюстрировано в поясняющей Статье 35 Гражданского Кодекса Японии, а также в
ранних версиях этого Кодекса. Данный факт отражал стремления олигархии Мэйдзи соз-
дать жёсткие ограничения для формирования гражданского общества. По мнению аме-
риканского политолога Р. Пекканена, это было сделано не для деформирования граждан-
ского общества или сдерживания его формирования, а скорее, для предотвращения роста
частных организаций в пользу строительства государства, “богатой нации и сильной ар-
мии” [Шварц, Фар (ред.) 2003, 131]. До недавнего времени правительство Японии доста-
точно жёстко регулировало гражданское общество, и его фактически не существовало.
Исследователи же были заняты в основном рассмотрением терминологии.
Для закрепления за современным понятием сякай его значения, отличного от смыс-
ла традиционного сэкэн (“общество”), потребовалась длительная работа как теоретиков
марксизма, так и модернизма. В предмете сякай-ка (“обществознание”), который препо-
даётся на младшей и средней ступенях образования в Японии, данная наука предстает как
комплекс теоретических изысканий обеих школ. Акцент делается на просветительской
роли “послевоенной демократии”, благодаря которой произошёл переход от “традицион-
ного” общества (сэкэн) к “гражданскому” (сякай) [Като: Тэцуро: web].
С достижением высокого уровня экономического развития в рядах представителей
как модернизма, так и марксизма, образовалась трещина. Исходя из понимания таких эта-
пов теории экономического развития, как модернизация, индустриализация, урбанизация,
а также из трактовки понятий “гражданское общество”, “буржуазное общество”, “капита-
листическое общество”, сложилось мнение, что в Японии, которая в холодной войне при-
няла сторону Америки, опирающейся на идеи капитализма, и достигла хороших результа-
тов, уже должно было сформироваться гражданское общество. Изменился тон статей как
Маруяма Масао и Ооцука Хисао, так и представителей модернизма: Кавасима Такэёси и
др. В то же время в среде японских марксистов того времени появились авторы, настаи-
вающие на стратегической задаче социалистической революции, противостоящей безраз-
дельной власти монополистического капитала [Там же].
Однако теоретики “длящейся демократической революции”, такие как Маруяма Ма-
сао, не придавали одинакового значения понятиям “гражданское общество” и “капитали-
стическое общество”. Скорее, наоборот, они очистили понятие “типа человека граждан-
ского”, который может и не сформироваться, несмотря на успешно протекающие процессы
индустриализации и урбанизации. При этом они возлагали надежды на развитие “граж-
данского движения”.
В среде последователей марксизма вслед за Утида Ёсихико появилось течение, счи-
тающее, что капитализм в Японии, прошедший индустриальный переворот, сформировал-
ся без гражданского общества [Утида Ёсихико 1967]. Была обозначена проблема “граж-
данского общества и социализма”, причем существующие социалистические страны,
такие как СССР и страны Восточной Европы, обвинялись в отсутствии гражданских сво-
бод и подавлении демократии [Като: Тэцуро: web].
Таким образом, в послевоенной Японии понятие “гражданское общество” формиро-
валось в противоборстве японского марксизма и во многом похожего на него модернизма.
Гражданское общество рассматривалось, как правило, неотрывно от дискуссий о сущно-
4 Вопросы философии, № 12 97
сти капитализма. Так, Сигэта Сумио, анализируя “Капитал”, отмечает, что термины
“буржуазный”, “гражданский”, “капиталистический”, а также “современный” использу-
ются у Маркса почти как синонимы, лишь с небольшими смысловыми отличиями. “Способ
производства” определяется как “буржуазный” дважды, “капиталистический” – 289 раз,
“современный” – 6 раз. К слову “общество” 16 раз относится прилагательное “буржуаз-
ное”, 12 раз –“капиталистическое” и 9 раз – “современное” [Ватанабэ Осаму (ред.) 1996].
Всё это не могло не вызвать путаницу в определении понятий, что обусловило множество
теоретических дискуссий в среде японских политологов и социологов того периода, а так-
же популярность интерпретаторской деятельности.
* * *
С одной стороны, в марксизме послевоенной Японии преобладала окраска марксиз-
ма-ленинизма, поэтому в основе научных дискуссий была критика модернизма и граждан-
ственности. Однако в социал-демократических традициях американского и европейского
марксизма, а также в критических теориях Франкфуртской школы в рамках экзистенци-
ального марксизма появлялись различные направления и школы.
Среди этих школ особо выделяется течение неомарксизма, а именно “новое открытие
гражданского общества” А. Грамши. Маруяма Масао, взяв за основу учение Грамши о ге-
гемонии, стал говорить о “гражданском обществе на сцене борьбы за гегемонию”.
С 1989 г., вместе с революцией в Восточной Европе и распадом Советского Союза,
началась разработка теорий “гражданской революции” и “возрождения гражданского об-
щества”.
На этапе постмодернизма в общественных науках европейского и американского ле-
вого крыла снова были реабилитированы и в аналитическом, и в нормативном отношении
понятия “гражданин” и “гражданское общество”.
В политэкономии вместе с утверждением “государственной автономии”, гражданское
общество приобрело также и неэкономический смысл в теориях корпоративизма, государ-
ственного регулирования.
В политологии понятие “гражданское общество” отделилось от прежде популярной
концепции “базис – надстройка”, восстановив свой политический смысл в соотнесении с
такими понятиями, как “народ”, “класс”, “потребитель”, “нация”.
Начались политические дискуссии вокруг понятия “гражданское общество”. Оно ста-
ло рассматриваться в качестве одного из составляющих культуры. Неотделимой от дис-
куссий о “гражданском обществе” стала проблематика экологии, феминизма и этнично-
сти, связанная с появлением новых гражданских движений.
Исследователи Юко Кавато и Р. Пекканен особо выделяют гражданское движение
против загрязнения окружающей среды [Шварц, Фар (ред.) 2003, 126]. Ускоренные урба-
низация и индустриализация, а также развитие инфраструктуры вызвали сильнейшие раз-
рушения окружающей среды в послевоенный период в Японии. Однако правительство за-
конодательно никак не регулировало этот процесс до середины 1960-х гг. Отчёты СМИ о
загрязнении окружающей среды влекли за собой протесты против ускоренной индустриа-
лизации. После ртутного отравления в Ниигата, отравления кадмием Итай-итай, астмы
Ёккати и ртутного отравления Минамата были приняты законодательные меры по пред-
отвращению загрязнений. В 1960–1970-х гг. тысячи местных объединений формировали
движения, требующие прекращения загрязнений и улучшения общего уровня жизни.
В ответ на требования общественности политолог Мацусита Кэйити разрабатывает
теорию так называемого “гражданского минимума” в соотношении с “национальным ми-
нимумом” [Мацусита Кэйити (ред.) 2003]. Она была знаковой в трудах японских полито-
логов того времени. Так, в представлении Мацусита, “гражданский минимум” является
минимальным стандартом, необходимым для жизни в урбанизированном обществе, этот
минимум должна обеспечивать муниципальная власть. “Минимум” включает в себя соци-
альное обеспечение, здравоохранение и т.д. “Гражданский минимум” основан на праве на
жизнь. Его следует рассматривать как постулат городской политики, обеспеченный через
98
демократические процедуры. “Гражданский минимум” может быть разным в разных му-
ниципальных образованиях, но он обязательно должен превышать “национальный мини-
мум”. “Гражданский минимум” был первоначально предложен в конце 1960-х гг. Быстрый
экономический рост того времени привел к массовой миграции из сельской местности в
города. Национальные и местные органы власти были обязаны усовершенствовать город-
скую инфраструктуру в кратчайшие сроки. Тем не менее правительства считали приори-
тетным экономический рост, вкладывая инвестиции преимущественно в промышленную
инфраструктуру, а не в общественные и коммунальные услуги для городских жителей.
В результате такие проблемы, как загрязнение воздуха и воды, зловонные запахи, пробки
и недостаток городских объектов, таких как пожарные станции, парки, школы, канализа-
ции, больницы, учреждения социального обеспечения, и др. стали основной проблемой
политики урбанизации. В начале 1970-х гг. коалиция реформаторов, в том числе Социал-
демократической и Коммунистической партий, подняла эти вопросы и победила на выбо-
рах.
Местные природоохранные движения избирали кандидатов от оппозиционных пар-
тий с природоохранными программами на городских и префектуральных выборах. В свя-
зи с этим ЛДП начала опасаться провала на всеобщих выборах, однако вовремя заручилась
поддержкой деловых кругов. В 1970 г. Парламент выпустил 14 законов, ограничивающих
загрязнение, включая меры компенсации пострадавшим. В 1971 г. было сформировано
Агентство по охране окружающей среды (в настоящее время – Министерство окружаю-
щей среды), обладающее небольшими властными полномочиями и финансированием. Го-
сударство субсидировало приобретение технологий и оборудования, сокращающих по-
следствия загрязнений, значительно снизились загрязнения воды и атмосферы [Шварц,
Фар (ред.) 2003, 126].
Если ранее гражданское движение активно обсуждалось в рамках анализа общества в
марксизме, то теперь высвободившиеся из классовой концепции понятия “гражданин” и
“гражданское движение” стали использоваться и в массовых выступлениях, и в дискусси-
ях левого крыла [Като: Тэцуро: web].
В период между образованием “системы 1955 г.” (противостояние двух главных субъ-
ектов на политической арене – ЛДП и СПЯ) и подписанием в Вашингтоне в 1960 г. “Япо-
но-американского договора о взаимном сотрудничестве и гарантии безопасности” в Япо-
нии широко развернулись “волнения” и “народные движения”. Как правило, собравшиеся
выступали в поддержку прогрессивных партий, выдвигали антивоенные лозунги, поддер-
живая “Мирную Конституцию” и протестуя против замораживания послевоенных реформ
[Шварц, Фар (ред.) 2003, 125]. Они выступали против атомной и водородной бомбы, а так-
же против расширения американской военной базы в Сунагава. Более того, выступающие
пытались разрушить планы правительства по усилению контроля над профсоюзными и
другими организациями с помощью разработки Закона об обязанностях полиции. В это
время термин “гражданское общество” уже имел левые, прогрессивные коннотации.
В 1960 г. массовые выступления пытались блокировать пересмотр “Японо-американ-
ского договора о взаимном сотрудничестве и гарантии безопасности”, что явилось пиком
прогрессивных движений. Японский политолог Такабатакэ Мититоси в работе “Полити-
ческая мысль послевоенной Японии” (1977 г.) говорит, что волна выступлений не была
вызвана непосредственно пересмотром “Договора о безопасности”, а возникла из-за осо-
знания общественностью того факта, что премьер-министр Японии Киси Нобусукэ на-
рушил демократические процедуры, исключив членов оппозиционной партии из Парла-
мента с целью ратификации договора. Значительную долю протестовавших составляла
молодёжь. Студенческие выступления были особенно часты в 1950-х – начале 1960-х, а
затем в конце 1960-х. Нередко они носили радикальный характер, что отчуждало многих
их сторонников.
Центральной проблемой исследований постепенно становится связь гражданского
общества и демократии. В прошлое уходит теория марксизма-ленинизма о перерастании
буржуазно-демократической революции в социалистическую, обозначенная в “Государ-
стве и революции” В.И. Ленина. Социализм снова стал рассматриваться в качестве одного
4* 99
из этапов демократизации, а либерализм превратился в главенствующую теорию [Ватана-
бэ Осаму (ред.) 1996].
Юко Кавато и Р. Пекканен отмечают прямую связь между некоммерческими организа-
циями (гражданское общество определяется данными исследователями как организован-
ное, неправительственное и некоммерческое) и демократическими переменами в стране.
Во-первых, некоммерческие организации могут поддерживать предоставление государ-
ством социальных услуг и способствовать демократизации страны своим участием в пра-
вительстве. Во-вторых, некоммерческие организации непосредственно создают социаль-
ный капитал. В-третьих, они могут создавать условия для доступа граждан в политику за
счёт связей некоммерческих организаций с партиями. Наконец, в-четвёртых, НКО могут
оказывать непосредственное влияние на законотворческую деятельность через лоббиро-
вание и отслеживание [Кавато Юко, Пекканен 2008, 209].
После краха плановой экономики с всеобщей национализацией и системы диктату-
ры с коммунистической партией во главе были созданы теория “рыночного социализ-
ма” Дж. Роймера, либеральные теории “демократизации имущества и производства” для
“гражданского управления предприятиями” Роберта Алана Даля и др., теория Боулза и
Гинтиса о “предприятиях как публичных службах” [Като: Тэцуро: 1996]. Одновременно в
теории гражданского общества была преодолена так называемая классическая проблема
“двойственности государства и гражданского общества” [Като: Тэцуро: web].
В американских и японских исследованиях акцент сместился на отношения государ-
ства и гражданского общества. Судзуки Акира из университета Хосэй отмечает, что япон-
ские предприятия обладают настолько широкими правами, что подавили роль трудовых
объединений в гражданском обществе Японии: рабочие выступают не в качестве граждан,
представителей политического общества, а всего лишь в качестве звена, формирующего
промышленное сообщество. Патриция Маклахлен из Техасского университета пишет о
японском гражданском обществе: движения японских потребителей по отношению к го-
сударственной власти не только представляют интересы и права потребителей, но и при-
званы воспитывать ответственность; так формируется представление о правах потребите-
лей, то есть граждан; соответственно, происходит формирование общества потребителей,
независимого от государства и рынка [Като: Тэцуро: web]. Таким образом, постепенно, с
отступлением от рассмотрения гражданского общества в рамках марксизма и модернизма,
за японским понятием “гражданское общество” закрепляется национальное своеобразие.
Крах идеи создания единого социалистического государства и глобализация, при ко-
торой капитализм опирается на транснациональный бизнес, построенный на принципе
экономики без границ, сделали понятия “гражданин” и “гражданское общество” более
глобальными. Понятие “демократия”, не ограниченное формой государственного устрой-
ства, соединилось с теорией, объясняющей гражданское общество через плюралистиче-
ские общества. Д. Хэлд выстраивает концепцию всеохватной структуры гражданского об-
щества, существующего как в локальных, так и глобальных масштабах. Появляется также
концепция глобального гражданского общества и гражданина-космополита Ф. Каннинг-
хема [Там же].
В ответ на вызовы глобализации и процессы, происходящие в мире, в 2003–2005 гг.
в Кабинете министров Японии было созвано 14-е совещание по делам жизни нации, на
котором был зачитан доклад комитета по деятельности общества и гражданской созна-
тельности: “К сознательному и ответственному обществу”. Там же была выдвинута идея
“реформирования гражданского общества”. В свою очередь, японский МИД, до этого вы-
полнявший роль единственного правительственного международного актора, в 9-й главе
“Голубой книги” по внешней политике (издание 2002 г.) – “Роль японского общества” –
указывает на роль гражданской дипломатии неправительственных организаций. Основ-
ной проблематикой в этом документе стала “японская внешняя политика по сокращению
вооружений” [Голубая книга 2002].
В концепции основателя мобильной социологии Дж. Урри в каждой из сфер – “эко-
номика – гражданское общество – государство” – происходил пересмотр стратификации
и мобильности “гражданских прав” и “граждан”, выступающих в качестве “контролеров
100
окружающей среды, производства и потребления, представителей публичной сферы” при
продолжающихся демократических реформах. Теория “гражданского общества”, бывшая
раньше одной из опор постмарксизма, стала общим предметом обсуждения в дискуссиях
о либерализме, демократии и социализме [Като: Тэцуро: web].
Среди этих дискуссий в XXI в. стали обсуждаться такие проблемы, как разграниче-
ние общественного и частного; сохранение личного пространства внутри гражданского
общества и сфере общественных интересов; гражданские свободы, преодолевшие грани-
цы информационных общественных сетей; роль некоммерческих и неправительственных
организаций.
В связи с появлением работы Э. Гидденса “Трансформации интимности” японский
исследователь Кида Акио рассматривает концепцию общества в привязке к понятиям
“гражданское общество – публичная сфера”, “семья – интимная сфера”. В отличие от Гид-
денса, который считает семью “центральным неправительственным образованием граж-
данского общества”, Кида считает необходимым развести понятия “семья” и “граждан-
ское общество”, при том что вместе они формируют “общество”. Соответственно, семья,
по его мнению, – это сфера сугубо интимная, в то время как публичная сфера является
прерогативой гражданского общества [Кида Акио web, 60–62].
Исследователь Ямагути Сигэру, вслед за Коэном и Арато, выделяет трёхсоставную
модель “государство – экономика (рынок) – гражданское общество”, рассматривая эти по-
нятия неотрывно одно от другого. Истоки такого перехода от предыдущей двухсоставной
модели “государство – гражданское общество” следует искать уже у Гегеля, Грамши, Пар-
сонса и Хабермаса [Там же, 57].
Кроме того, на пересмотр современного смысла “гражданского общества” повлияли
новая критика “гражданского общества” в трудах постмодернистов, М. Фуко с его теори-
ей микровласти, культурные стадии С. Холла, ориентализм (критика европоцентризма)
Э. Саида.
Цудзинака Ютака, современный японский политолог, профессор Университета Цуку-
ба, исходит не из использования понятия “гражданское общество” как одного из показате-
лей исключительности (например, в случае Евросоюза страны, не имеющие гражданского
общества, не могут быть интегрированы в это сообщество). Он исходит из уникальности
гражданских обществ с присущими им национальными чертами. Цудзинака признаёт, что
даже в исламских государствах и КНДР существуют гражданские общества, однако их от-
личает своеобразие формы. Цудзинака Ютака сделал огромный вклад в развитие изучения
общественных наук в Японии. Так, с 1994–1995 гг. по настоящее время профессор Цудзи-
нака в рамках проекта “Сравнительные исследования особенностей гражданского обще-
ства, государства и культуры” занимается сравнительным анализом гражданских обществ
и коммерческих организаций (он включает коммерческие организации в понятие граждан-
ского общества) Японии, Кореи, Германии, США, Китая и др. (всего 13 стран) [Цудзина-
ка Ютака web].
С другой стороны, в понятии “гражданское общество”, которое используется в ООН и
МБ, в интерпретации роли неправительственных и некоммерческих организаций в запад-
ном капиталистическом обществе, претерпевшем такие большие изменения за последние
годы, акцент намеренно переносится на некоммерческую или неправительственную осно-
ву, как, например, в определении профессора Фуа: “Организации, не преследующие цели
получения выгоды или власти на рынке” [Като: Тэцуро: web].
* * *
Важнейшей предпосылкой и одновременно фактором формирования политической
системы демократического типа является наличие в ней гражданского общества. В дан-
ном исследовании была предпринята попытка рассмотрения японского гражданского об-
щества с обозначением основных этапов и проблем.
101
Исследователи в послевоенной Японии, как правило, занимались осмыслением ев-
ропейских теорий, рассматривали тексты Маркса, Ленина и др. Эндрю Баршоу из Кали-
форнийского университета указывает на невозможность отделения дискуссии о сущности
японского капитализма от споров о гражданском обществе в послевоенной Японии.
В 1960–1970-х гг. начинают активно формироваться и эволюционировать различные
гражданские движения. Понятие “гражданское общество” противопоставляется общест-
вам предпринимателей или управленцев. Вместе с активизацией различных акций про-
теста появилась необходимость более тщательного теоретического осмысления форми-
рующегося гражданского общества. Гражданское общество в этот период, по мнению
профессора Цудзинака Ютака, воспринималось исследователями как уникальный фено-
мен, характерный только для Японии.
Исследователь Ямагути Сигэру, обобщая, говорит о семи особенностях современной
теории гражданского общества [Кида Акио web, 53].
1. Отход от марксистcко-гегелевского понимания гражданского общества.
2. Переход от двухсоставной к трёхсоставной модели гражданского общества, а в бо-
лее дробном варианте – к пятисоставной модели: государство – политическое общество,
экономика – экономическое общество и гражданское общество.
3. Появление теории глобального гражданского общества.
4. Восстановление утерянной публичности и усиление процессов демократизации.
5. Тенденция к созданию ассоциаций, многополярность объёдинённых сообществ.
6. Рассмотрение общества без привязки к теориям интеллектуальной элиты и
утилитаризма.
7. Гражданское общество как объединённое общество по принципу симбиоза
участников.
Таким образом, можно сказать, что определение гражданского общества меняется в
соответствии с духом времени. Современные исследования японского гражданского об-
щества происходят неотрывно от изучения демократии, политической системы, рассмот-
рения правящих партий и их особенностей. По мнению профессора Цудзинака Ютака,
изучение особенностей гражданского общества и коммерческих организаций может про-
яснить перспективы политических перемен в стране. Так, например, долгое время зани-
мавшая лидирующие позиции Либерально-демократическая партия Японии была сме-
щена, правящей партией стала демократическая партия Японии. Для объяснения этих и
других процессов необходимо исследование перемен, происходящих в японском граждан-
ском обществе.
ЛИТЕРАТУРА
Ватанабэ Осаму (ред.) 1996 – Ватанабэ Осаму. Гэндай нихон сякай-рон (Теория современного
японского общества). Токио, 1996.
Голубая книга 2002 – Голубая книга по внешней политике (издание 2002 г.) // http://www.mofa.
go.jp/mofaj/gaiko/gun_hakusho/2002/.
Кавато Юко, Пекканен 2008 – Kawato Yuko, Pekkanen R. Civil Society and Democracy: Reforming
Nonprofit Organization Law / Sherry L. Martin and Gill Steel, eds. Democratic Reform in Japan: Assessing
the Impact. Boulder, 2008. Р. 193–212.
Като: Тэцуро: 1996 – Като: Тэцуро:. Гэндай нихон-но ридзуму то суторэсу (Современный ре-
жим и стрессы в Японии). Токио, 1996.
Като: Тэцуро: web – Като: Тэцуро:. Нихон-ни окэру симин сякай гайнэн то тэнкай (Понятие
“гражданского общества” и его эволюция в Японии) / http://members.jcom.home.ne.jp/nokato/data2.
html#politics.
Кида Акио web – Кида Акио. Сякайгайнэн то симинсякай (Понятие общества и гражданского
общества) / http://www.ritsumei.ac.jp/acd/cg/ss/sansharonshu/411pdf/03-02.pdf.
Мацусита Кэйити (ред.) 2003 – Мацусита Кэйити. Сибиру минимуму сайко: – бэнтима:ку то
манифэсуто (Пересмотр гражданского минимума: эталон и действительность). Токио, 2003.
Ридель 1990 – Ридэру М. Симин сякай-но гайнэн-си (Ридель М. История понятия гражданского
общества). Токио, 1990.
102
Томида Ко:дзи, Камитани Акио (ред.) 1997 – Томида Ко:дзи, Камитани Акио. Дзию:сякайсю-
ги-но сэйдзигаку (Либерализм в политологических исследованиях). Токио, 1997.
Утида Ёсихико 1967 – Утида Ёсихико. Нихон сихонсюги-но сисо:дзо: (Идеи японского капита-
лизма). Токио, 1967.
Цудзинака Ютака web – Цудзинака Ютака. Сэкай-но нака-но нихон-но симинсякай то габа-
нансу (Японское правительство и гражданское общество в мире) / web.iss.u-tokyo.ac.jp/gov/research/
pdf/dp_tsujinaka.pdf.
Шарко 2007 – Шарко М.В. Японский опыт построения гражданского общества // http://www.
ni-journal.ru/archive/2007/n_1_2007/047b308a/d458bbf7/cf3010f2/?print=1.
Шварц, Фар (ред.) 2003 – Schwartz F.J., Pharr S.J. eds. Molding Japanese Civil Society / The State
of Civil Society in Japan. Cambridge, 2003. Р. 116–134.
103
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
* Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ. Проект № 10-03-00077 “Со-
временные проблемы социально-гуманитарного знания в контексте эпистемологических традиций
русской философии”.
© Микешина Л.А., 2012 г.
104
субъективного чувства и знания. Его до сих пор трудно разгадать как феномен, но не ме-
нее сложно понять природу этого понятия во всем разнообразии оттенков его смыслов и
существования в разных контекстах – в философском, научном, прежде всего психологи-
ческом, в искусстве, а также во многих других сферах деятельности человека. Прежде чем
обратиться собственно к общему понятию интуиции, его роли в формировании других по-
нятий, отмечу некоторые из современных подходов к проблеме общих понятий в филосо-
фии и гуманитарных науках.
105
Как мне представляется, он интуитивно постигал саму необходимость особого рода
слов-понятий, улавливая еще не проявленные временные и смысловые “слои”, и созда-
вал понятия, которые обладают феноменологическими возможностями раскрывать осо-
бые сущности, не описываемые метафизически. Французский философ не обращается к
эмпиризму с опорой на “чистые научные факты” или к рационализму с опорой на исход-
ные интуиции, но очевидно, что он обладает глубинной языковой интуицией, в полной
мере проявляющейся при осуществлении деконструкции и создании новых слов и поня-
тий. Примером может служить созданное Деррида понятие “след”, о котором Автономо-
ва пишет, что “он одновременно идеален и реален, умопостигаем и чувствен, он выступа-
ет как прозрачное означение и как непрозрачная энергия, так что ни одно метафизическое
понятие не может его описать” (курсив Деррида) [Автономова 2011, 158]. След “не мо-
жет оставаться в плену онто-феноменологического вопроса о сущности” и не подчиняет-
ся сущностному вопросу “что это есть?”. Это новое понятие необходимо философу для
преодоления “метафизического кода” или “логоцентризма” как “системы предпосылок с
опорой на слово и речь”, или “набора понятий и отношений между понятиями традици-
онной западноевропейской метафизики” [Автономова 2011, 48]. Сама деконструкция не
осуществляется впрямую на основе логики, но, скорее, как я понимаю, с опорой на язы-
ковую и смысловую интуицию. Она “проходит путем продумывания и постановки под во-
прос логоцентристской традиции – сократовской эвристики, кантовской критики, гегелев-
ского снятия, ницшевской переоценки всех ценностей, хайдеггеровской деструкции и др.”
[Автономова 2011, 91]. По Деррида, “Хайдеггер никогда не выступал ни против логоцент-
ризма, ни против логоса: напротив он всегда стремился к переистолкованию логоса во все
более изначальном и первозданном смысле”; у него “критика метафизики сочетается с по-
становкой самого вопроса о бытии, а тем самым о логосе и смысле”, тогда как у Гуссерля
“феноменологическая критика метафизики есть лишь внутренний момент утверждения
метафизики” [Автономова 2011, 94, 106].
Автономова указывает на важную особенность философии Деррида, которую он и
сам осознает, поскольку “фактически отождествляет с метафизической всю европейскую
культурную традицию, … оказывается бессилен выйти за рамки ее языка и ее принципов.
Один из связанных с этим парадоксов заключается в том, что те его собственные понятия,
которые на методологическом уровне исследования должны были бы представлять собой
понятия-объекты, обладают у него непреодолимо амбивалентным статусом: они вынуж-
дены самоуничтожаться и самостираться в решающий момент, чтобы не гипостазировать-
ся и не приобрести метафизический статус” [Автономова 2011, 104–105]. Это замечание
принципиально для всей современной европейской философии, в том числе и россий-
ской, – мы все в плену метафизической традиции с ее проблемами бытия и онтологии, а
также “логоцентризма” и предметности.
Обсуждая введенное Деррида понятие “логоцентризм”, Автономова поясняет, что это
“не реально употреблявшееся в классической философии понятие, но ретроспективно по-
строенный образ умопостигаемости, преобладающий в западной философской традиции”
[Автономова 2011, 130]. И далее она приводит точное пояснение этого феномена одним
из французских философов: “Логоцентризм – замыкание мышления на себя самого как на
порядок присутствия перед самим собою, апелляция к разуму как инстанции закона…”
[Автономова 2011, 106]. Здесь точно сформулированы главные признаки “логоцентриз-
ма”, понимаемого в широком смысле.
Одна из существенных особенностей общих понятий в гуманитарном знании – неотъ-
емлемость культурно-исторических смыслов и предпосылок их формирования. Деррида
ищет поддержки у Гуссерля (которому во многом обязан в своей философии), поскольку
именно тот на рубеже веков (согласившись, замечу, с В. Дильтеем) почувствовал “симп-
томы кризиса абсолютных трансцендентальных предпосылок” и признал значимость ис-
торико-культурных предпосылок научного знания. Однако Деррида осознает опасность
релятивизма для философии в этом случае, видя спасение только в одном – исторически
обусловленный разум должен представать перед судом “разума как такового”, предпола-
гая возможность существования последнего. Все эти особенности реализуются при фор-
106
мировании грамматологии в единстве “и вековых горизонтов; и панорамы исторических
возможностей науки, философии, письма – в их взаимодействии. Речь постоянно идет о
поиске особой формы науки и особой формы понятий, которые могли бы работать в
такой дисциплине, которая одновременно и эмпирична, и внимательна к самим началам
историчности, не сводимым к конкретным историческим схемам (курсив мой. – Л.М.)”
[Автономова 2011, 162].
Рассмотрев некоторые способы работы Деррида по образованию понятий в философ-
ском языке, Автономова приходит к ряду выводов: это происходит, прежде всего, “в кон-
кретных контекстах, на материале слов и понятий обыденного языка”, когда они могут
быть изъяты из контекстов и погружены в новый текст в новой роли. Используются также
механизмы “возгонки” и абстрагирования с возможным движением в стороны (“боковая
деривация”), а также приемы “интенсификации”, “гиперболизации” и др. Очевидно, что
при построении новых понятий активно привлекаются различные собственно языковые
средства для закрепления результата – образования понятия. При этом имеющиеся поня-
тия “логоцентрической метафизики” “сверхобобщены” и могут приписываться интеллек-
туальным процессам, чувственно данному бытию, а также таким понятиям метафизики,
как сущность, эйдос, субстанция, субъект и другие [Автономова 2011, 160–161].
Очевидно, что все эти сложные виды познавательной деятельности по созданию и
развитию (изменению) понятий, отмечаемые Автономовой у Деррида, не сводясь к логи-
ческому обобщению, но учитывая другие многообразные приемы, связанные с временной
и смысловой “многослойностью” понятий и в целом с деконструкцией, приводят автора
“О грамматологии” к существенным результатам, и в этом смысле она является программ-
ной работой для гуманитарной эпистемологии и понимания особенностей образования
общих понятий в этой области.
В целом, обратившись только к одной работе Деррида “О грамматологии”, опираясь
на глубинный философско-лингвистический анализ проблем, осуществленный Автоно-
мовой, можно обнаружить предельно разнообразные формы деконструкции, философско-
лингвистической работы по созданию новых и изменению существующих общих понятий
в сфере гуманитарного знания. Она складывается из обязательного вычленения, преодо-
ления или изменения степени присутствия “логоцентризма”, включает опору на языковую
интуицию, а условием возможности этого становится в первую очередь осмысление при-
сутствия в любом общем понятии гуманитарного знания не только логических, но и исто-
рических (временных), многомерных и нелинейных, в том числе и интуитивных, состав-
ляющих.
107
ной жизнью. Так, “пласты литературной истории определяются логикой живого истори-
ческого движения, логикой, которую – все снова и снова – осмысляет литературная тео-
рия. Нет никакого сомнения в том, что историей управляет разумное начало и что тут есть
своя особая логика, но, скажем, не та, которая допускает формально-логические определе-
ния “через род и видовое отличие” [Михайлов 1997, 25]. Можно также говорить об особой
“органической логике литературоведческого развития”, что существенно изменяет “клас-
сификации” и определяет, например, различие между Шиллером и романтиками, Гёльдер-
лином, фон Клейстом и романтизмом, разное понимание границы между классицизмом и
романтизмом в английской или немецкой поэзии. Этого часто не обнаруживают поверхно-
стно мыслящие исследователи, не замечающие, что действует высшая, более сложная ло-
гика, своего рода “историческая предрешенность”, управляющая стихией событий.
Имея, по-видимому, в виду объективные предпосылки и основания, Михайлов пола-
гает, что теория укоренена в глубине самих литературных произведений, рефлектирую-
щих самих себя, фиксирующих осмысление содержащихся в них “сгустков смысла”. “Сам
исторический поток рождает свою теорию, членя литературный процесс на пласты, не
подчиненные притом формально-логическим приемам классификации и определения.
Не будь такой живой теории, не будь этого непрестанного порождения теории живым про-
цессом литературной истории, ни один литературовед не смог бы ничего поделать с исто-
рией литературы, ни один даже очень изощренный в формально-логических построениях
исследователь не мог бы разобраться в явлениях литературы, как ни привык он кроить их
на свой аршин, вся история литературы лежала бы перед ним как нагромождение мертво-
го материала” [Михайлов 1997, 26–27].
Если оставаться на позициях Михайлова и его последователей – не стремиться к фор-
мально-логическим или структуралистским построениям литературоведения, то, как он
отмечает, следует учитывать роль интуиции в создании литературной теории и ее понятий,
и прежде всего интуиции, основанной на знании целостного процесса литературной ис-
тории. Интуиция при этом не иррациональное и субъективно-произвольное, но интуиция
исследователя, знающего историю своей литературы как условие реализации рациональ-
ного, логического принципа литературной истории. “Интуиция, основанная на знании це-
лостного процесса литературной истории, есть не просто знание фактической стороны
процессов, но умение смотреть на них в какой-то степени изнутри, ощущение энергии ис-
тории. Теоретическое видение целого усваивает логику истории и логику науки, вбирает
их в себя и благодаря этому соразмеряет литературно-исторические пласты, соограничи-
вает, соопределяет их” [Михайлов 1997, 29]. Оценивая так высоко возможности интуиции
в схватывании целого исторического развития литературы, ученый делает достаточно ка-
тегоричный вывод: “конкретность исторического развития нельзя понимать через абст-
рактно формулируемые, заранее готовые понятия, настоящую теорию – теорию в древнем
и в гетевском смысле – нельзя подменять отвлеченным понятием” [Михайлов 1997, 30].
В “гетевском смысле” – это теория, содержащая временнóе соотношение между прошлым
и настоящим, древним и зарождающимся, “соединение нового с опытом бессчетных поко-
лений”, что обеспечивает единство и непрерывность традиций, но вместе с тем не умеща-
ется в формально-логические или структуралистские построения.
Как следует из концепции Михайлова, такого типа неформализованные литературные
теории могут быть созданы только с помощью понятий и дефиниций, обладающих “спе-
цифической устроенностью”, а также особого рода схем. Опираясь на принцип единства
исторического и теоретического, он рассматривает известные термины – классицизм, ба-
рокко, романтизм и сентиментализм – как понятия “движения”, предполагающие в своем
содержании постоянное дополнение и обновление исторического материала, обозначаю-
щие литературные эпохи, течения, направления, представляющие литературу в ее исто-
рии. Однако эта классификация весьма своеобразна: вопреки требованиям логики она де-
лит весь материал литературы не по одному основанию, так как “живые пласты истории
литературы”, по Михайлову, несут каждый печать своего происхождения и соответствен-
но имеют свое основание для выделения; каждый термин возник случайно и ни один из
них невозможно определить формально-логически.
108
Для детального методологического анализа ученый берет понятие “романтизм” и ис-
торию его определений, что позволяет проникнуть в лабораторию формирования не толь-
ко романтизма как одного из значимых общих понятий, но и других подобных понятий –
классицизма, барокко, сентиментализма – науки о литературе в целом. Подобные понятия
“не отдаются в свободное пользование литературоведу” для любой логической обработки,
они “связаны” с историей народа и литературы: “слово знает и помнит больше, чем поль-
зующийся им исследователь”. Научное понятие романтизма, т. е. романтизма как абстрак-
ции, обозначающей конкретно-исторический тип творчества, этап в истории литературы,
формировалось в течение ста пятидесяти лет и прошло следующие промежуточные фор-
мы: обработка слова “романтическое” в обыденном языке, возведение его в ранг тополо-
гического понятия, которое было неустойчивым и “троилось” как романское, романное,
романсовое обозначения поэзии и прозы; соединение собственно творчества “романти-
ков” с их теоретическими рассуждениями и, наконец, принятие этого понятие для обозна-
чения исторически конкретного этапа в истории литературы.
Сложнейшей проблемой для понятий литературоведения и истории литературы оста-
ется вопрос о возможности “правильной” дефиниции каждой из категорий, в том числе и
романтизма. Размышляя о дефинициях в литературной теории, Михайлов отрицательно
относится к определенным “эмпирическим пережиткам” – правилам, по которым тради-
ционно строились определения, часто принимающие вид “школьных”, учебных дефини-
ций, которые не могут удовлетворить научное литературоведение. Эти правила во многим
близки к правилам формальной логики, но даже они оказываются “слишком формальны-
ми” для определения таких “терминов движения, как романтизм, классицизм или барок-
ко, поскольку предполагают “волевое уравнивание” этих весьма различных явлений, не
сводимых к единой качественной определенности. “Вместо того чтобы сосредоточить-
ся на изучении реального богатства и разнообразия процессов во всей их сложности, …
литературовед начинает с того, что провозглашает существование такой всепожирающей
универсалии, под которую, хочешь не хочешь, возможно то или нет, ты должен подвести
всякий конкретный литературный процесс…” [Михайлов 1997, 55]. Опасность состоит в
том, что в стремлении пойти путем науки, ее строгих абстракций, обобщений и дефини-
ций по законам логики, может возникнуть псевдонаучная “всепожирающая универсалия”,
или “номенклатурная марка без внутренней формы, как маска явлений”, вытеснившая не
столь абстрактный, неформализованный слово-термин, живущий реальной жизнью в его
истории, сохраняющий все богатство смысловых оттенков.
Очевидно, что Михайлов ищет иной уровень абстракции для понятий литературо-
ведения и отстаивает право не только на снижение его, но и на привлечение иных, не
формально-логических способов обобщения и определения. Он не ставит вопрос даже о
типизации, все обобщения и дефиниции “привязаны” к знающему и понимающему субъ-
екту – обладающему интуицией ученому-профессионалу, который может увидеть и учесть,
например, разные основания у “терминов движения”, входящих в одну группу понятий.
Такой подход должен сохраняться и в учебных текстах, там также не должно быть школяр-
ских определений “от рода к виду”, поскольку они носят часто “псевдологический” харак-
тер. По-видимому, в гуманитарном знании также можно обнаружить определенное соот-
ношение формализованного (например, в законах стихосложения) и неформализованного
мышления; их соотношение будет варьироваться от науки к науке, в литературоведении, в
частности, с большим креном в сторону второго типа мышления.
Размышление Михайлова о природе общих понятий в гуманитарном знании с необ-
ходимостью обратилось к феномену интуиции и, по существу, поставлена проблема о со-
держании, роли и правомерности опираться на интуицию в научном гуманитарном тек-
сте наряду или вместо формально-логических способов обоснования и обобщения. Этот
существенный вопрос требует дальнейшего философского и эпистемологического изуче-
ния, и не только о месте и роли интуиции в научном познании, но и самого понятия ин-
туиции, его возникновения и функционирования. И в этом случае я обращаюсь к ново-
му исследованию А.С. Кармина об интуиции, аналитически обобщающему многовековые
усилия, не формально-логические по сути, понять и объяснить как сам этот феномен, его
109
природу и становление, так и его присутствие и роль в разных областях знания, прежде
всего философии, психологии, искусстве, культуре в целом. Но остановлюсь я только на
историко-философском понимании интуиции в его трактовке Карминым.
В нашей стране не так много написано об интуиции. Обычно называют книгу В.Ф. Ас-
муса [Асмус 1965], как главную, и еще несколько более поздних, но менее значимых книг.
Сегодня в России появилось новое добротное философское исследование в единстве с
научно-психологическим изучением феномена и понятия интуиции. Как труд всей сво-
ей жизни нам оставил книгу об интуиции Анатолий Соломонович Кармин (1931–2010).
Он не успел увидеть ее и подержать в руках как изданную книгу, но она уже вошла в оте-
чественную культуру навсегда. Книга “Интуиция. Философские концепции и научное ис-
следование” [Кармин 2011] предельно богата идеями автора и новыми обобщениями, а не
только изложением накопленных за столетия учений об интуиции, ее природе, происхож-
дении и способах существования. Очевидно, что об этой книге напишут специалисты в
разных областях, особенно философы и психологи, но для меня она не только “компен-
диум” и реально звучащие слово и мысль близкого человека, “родного” мне философа, но
и богатейший материал для эпистемолога – фундаментальная эпопея понятия интуиции.
Это важная конкретная база для исследования природы, функций, становления и развития
особого типа “неформализуемых” понятий философского и гуманитарного знания. Поня-
тие интуиции, ее судьба, трансформации, временная и историческая изменчивость, бур-
ная “биография” за тысячелетия, не сводящаяся к традиционному “логоцентризму” евро-
пейской философии, не закончились и сегодня1. Я обращаюсь к понятию интуиции, его
истории в контексте философского языка, как изменении временных, смысловых оттен-
ков и значений, особых звучаний в зависимости от концепций прежде всего философов, –
как это увидел автор монографии, в целом определивший идеи интуиции в истории фило-
софии как “предпосылочное знание” для современных исследователей. История понятия
интуиции, как case study, дает возможность более полно выявить особенности общего по-
нятия как такового, его формирования, “жизни” в языке, культуре, рассмотреть с позиций
гуманитарной эпистемологии.
Наиболее значимо и загадочно утверждение о возможности интуитивного постиже-
ния истины. По какому пути шла философия, исследуя эту важнейшую проблему? При
обширном эмпирическом материале, “долгой и запутанной истории”, при неясности при-
роды интуиции в целом всегда предлагались те или иные классификации. Кармин дает
классификацию не видов интуиции, но концепций интуиции, исследование которых он и
представил в соответствующем порядке: чувственной, интеллектуальной, иррациональ-
ной и мистической интуиции. Внутри каждой из них вычленены свои концепции – и, та-
ким образом, предлагается некоторая “сеть”, позволяющая упорядочить опыт философии
в постижении и построении понятий интуиции за века.
Монография носит своего рода “кентаврический” характер, в ней живут две книги –
она создавалась одновременно и как научный текст, и как учебник. Кармин – талантливый
автор многих современных учебников, не только теоретик, но и методолог и методист вы-
сокого класса, всегда стремившийся к четкому, обоснованному изложению текста, исполь-
зованию классификаций, таблиц и определений. Это несомненное достоинство книги, тем
более об интуиции, поскольку огромный материал в этой сфере создает сложности и про-
блемы систематизации. Но мне бы хотелось уйти в проблемно-теоретическую область
внелогического формирования общих понятий, не следуя выстроенной автором последо-
вательности. Из историко-философского раздела об интуиции как понятия обращусь лишь
к нескольким проблемам, интересно поставленных автором и плодотворных для дальней-
шего понимания самого феномена, не потерявших своего значения и сегодня.
Прежде всего, очень кратко касаясь идей Канта, хочу поддержать Кармина в том, что
немецкий философ, не вводя понятие и не выделяя специально как вид интеллектуальную
110
интуицию, содержательно ее характеризует, т.е. данное понятие получает не формально-
логическое определение, но контекстуальное, как это часто встречается в гуманитарных,
в том числе философских, текстах. В качестве контекста у Канта выступает рассуждение
о категориальной модели, которая “предшествует всякому знанию о предмете как интел-
лектуальная форма его и даже составляет формальное априорное знание о всех предметах
вообще, поскольку они мыслятся” [Кант 1994, 719]. Кармин напоминает, что, по Канту,
«в природе нашего рассудка заложена априорная, не опосредованная ни опытом, ни логи-
ческими доказательствами модель любого предмета познания. Это, очевидно, некая форма
предпосылочного интуитивного знания, из которой мы исходим в процессе мышления
о любом предмете. Следовательно, речь здесь идет о наличии у нас интеллектуальной
интуиции особого рода, которую можно было бы назвать “категориальной интуицией”»
[Кармин 2011, 80] и с помощью которой систематизируются чувственные созерцания.
Итак, в каждом случае еще до начала познания человек имеет некоторую мысленную мо-
дель, которая, наполняясь чувственным восприятием, становится знанием. Для Канта эта
модель не логически построенная, но врожденная, априорная функция рассудка и не яв-
ляется знанием как таковым – это не абсолютная, но лишь относительно априорная кате-
гориальная интуиция.
С такой интерпретацией позиции Канта можно согласиться также и потому, что не-
мецкий философ исследовал различные “примеры” категориальной интуиции, как при
размышлении об априорном знании, так и при критическом анализе, например, приемов
гипостазирования, активно применяемых нашим разумом. В частности, интеллектуальная
интуиция присутствует, по-видимому, при использовании понятия гипостазирования и по-
яснении, что гипостазирование – это лишь своеобразный прием, используемый разумом,
который положил гипостазированную идею “в основу полного определения вещей вооб-
ще только как понятие всей реальности, вовсе не требуя, чтобы вся эта реальность была
дана объективно и сама составляла вещь” [Кант 1994, 440]. Гипостазирование, по Канту,
не просто ошибка разума, но сознательное введение “понятия всей реальности”, т.е. ка-
тегориальная интуиция общего, абстрактного понятия, о котором заведомо известно, что
оно не имеет и не может иметь чувственного референта. Кант, разумеется, отмечает, что
на самом деле нам даны только предметы чувств в контексте возможного опыта, предме-
том для нас и условием возможности может быть только совокупность всей эмпирической
реальности, очевидно именно поэтому, как справедливо отмечает Кармин, он и ввел поня-
тие только чувственной интуиции.
Еще одна проблема, связанная с идеями Канта и не получившая однозначного пони-
мания, – каковы следствия для философа, эпистемолога в частности, из положения о том,
что человек существует и в мире явлений и в мире вещей самих по себе. Если исходить из
того, что “разум себе самому и независимо от всех явлений предписывает то, что должно
происходить”, то можно уйти в проблему свободы воли, что, в частности и сделал Кант,
понимая это как основу самоутверждения человека, а затем к воле и представлению обра-
щается и А. Шопенгауэр. Как это сказалось на трактовке сути и роли интуиции – ставит
вопрос Кармин, стремясь обсудить решение этой кантовской проблемы у знаменитых по-
следователей и критиков Канта – Ф. Шеллинга, А. Шопенгауэра, изложив их представле-
ния об интеллектуальной и иррациональной интуиции, опираясь на позитивную, но кри-
тическую аналитику.
Прежде всего для них эта проблема не “проходная”. Ее понимание каждым из этих
философов значимо и сегодня. Ф. Шеллинг вводит некоторые иррациональные моменты в
понятие интеллектуальнй интуиции, вместе с тем считая необходимым отвлечение от со-
зерцающего субъекта, который сливается с объектом. Соответственно, для Шеллинга при-
рода смотрится в людей, которые тем самым становятся природою. В интуиции природа
сама конструирует себя и не может заблуждаться, но может быть неполной и тогда воз-
никают науки. На этом пути Шеллинг решает проблему – человек существует и в мире
явлений и в мире вещей самих по себе – для познания, одновременно добавляя в понятие
интуиции такой значимый момент, как тот, что в интуиции природа сама конструирует
себя.
111
Как эту же проблему Канта решает Шопенгауэр и как это влияет, по Кармину, на по-
нятие интуиции? Контекст существенно меняется: концепция иррациональной интуиции
основана на “развенчании разума” как высшей познавательной способности. Вместо си-
стематической реализации логических понятий, превосходства “диалектического” разу-
ма над “формально-логическим” рассудком – выдвижение рассудка, а не разума на первое
место в познании. По Кармину, у Шопенгауэра дело разума сводится к рефлексии, соз-
данию абстрактных понятий и осуществлению формально-логических операций. Разум
лишь оформляет в “отвлеченных понятиях” то, что получает от созерцания и рассудка, и с
помощью языка эти данные превращаются в знание. “Разум важен для людей потому, что
без образуемых им понятий они не могли бы выражать свои знания в интерсубъективном
языке и сообщать его друг другу. Но он не расширяет наше знание – из него нельзя извлечь
больше, чем было в него вложено” [Кармин 2011, 102].
Рассудок для Шопенгауэра более значим, и интуиция как непосредственное созерца-
ние “есть дело чувственности и рассудка”. Однако, как настаивает Кармин, это не тради-
ционное деление интуиции на базе эмпиризма и рационализма и не совмещение интуи-
ции с чувственным познанием; по Шопенгауэру, чувственная интуиция рассудочна и в
этом смысле интеллектуальна, т.е. переосмысливается сама природа рассудочности и ее
соотношение с разумом, они как бы меняются местами. Это “новая, оригинальная версия
интуитивного познания, которая возникает на основе построения концепции интуиции с
позиций иррационализма” [Кармин 2011, 102]. Разуму остается лишь дискурсивное по-
нятийное мышление, оформление в “бессодержательных формах” того, что он получает
от рассудка, который занимается “непосредственным созерцанием” действительного, не
проводит никаких умозаключений в абстрактных понятиях, но делает это непосредствен-
но, необходимо и правильно, как в случае постижения причинности. Кармин неудовлетво-
рен отсутствием обоснования такой позиции и в определенном смысле стремится сделать
это за философа, опираясь на его же работы, где Шопенгауэр стремится показать на при-
мере открытия Ньютона, Лавуазье и других как вначале у них возникают “правильные”
непосредственные умозрения рассудка и как они только затем “входят в сферу абстракт-
ных понятий рефлектирующего разума” [Кармин 2011, 108].
Очевидно, что концепция Шопенгауэра (которой Кармин уделяет гораздо больше вни-
мания и страниц, чем другим философам) позволяет увидеть многое из не выявленных до
него деталей и оттенков в понимании природы интуиции в контексте проблемы разумно-
го и рассудочного. Однако в конечном счете показав богатство подходов Шопенгауэра к
понятию интуиции в контексте рассудочного знания, которое немецкий философ лишил
понятийности, Кармин настаивает, что у него речь идет не об интеллектуальной, а ирра-
циональной интуиции, как алогичной, нерефлектируемой, невыразимой в рациональных
формах мышления и языка, близкой к бессознательной, слепой и темной воле, что соот-
ветствует данной философской концепции в целом. Почему же Кармин так много стра-
ниц посвятил концепции интуиции Шопенгауэра? Прежде всего, по-видимому, потому
что проблема интуиции была погружена в контекст “воли и представления” вопреки ев-
ропейскому логоцентризму, поэтому было о чем спорить, чему возражать, а также крити-
чески осмысливать те интересные и значимые идеи философа о недооцененном, сужен-
ном понимании рассудочного, роли чувственного, непосредственного знания. Интуиция
как понятие действительно не может быть объяснена и построена с помощью логически
правильных оснований и выводов разума, значит надо стремиться понять в рациональных
формах роль иррационального в интуитивном познании2.
А. Бергсон, как он представлен у Кармина, напрямую ведет речь об иррациональ-
ной интуиции, но для него рассудок есть “орган понятийного мышления”, а интуиция –
особая, недоступная рассудку познавательная способность. Не рассматривая концепции
самого Бергсона, отмечу лишь принципиальные выводы, сделанные Карминым из его по-
нимания соотношения интеллекта и интуиции, на чем сказалось влияние “философии
жизни”. Пороки современного общества происходят от чрезмерного влияния интеллек-
та, усвоенных с детства схем формально-логического мышления на способности и интуи-
цию человека, что представляется естественным и необходимым в логоцентристском об-
112
ществе. Для понимания и преодоления чрезмерного влияния рацио необходимо развитие
интеллекта обогащать интуицией, что предполагает серьезные усилия, изменения в об-
учении и воспитании, всего образа жизни, умения принимать решения, в том числе и в по-
знании, не зарегламентированном жесткими нормами и правилами.
Таким образом, даже на некоторых примерах из множества рассмотренных Карми-
ным становится очевидным, что проблема интуиции, формирование ее понятия все вре-
мя сталкивается с давно известной необходимостью понять оптимальное соотношение не
только чувственного восприятия и логического мышления, но еще в большей степени ра-
ционального и иррационального, свободно-творческого и регулируемого познания.
В другом ключе рассматривается проблема и понятие интуиции, занимающее одно из
центральных мест в феноменологии Э. Гуссерля, о чем Кармин размышляет как в истори-
ко-философском разделе, так и в главе III “От философии к науке”, которая в наибольшей
степени выражает его собственную концепцию интуиции. Для Гуссерля это понятие фун-
даментально как выполняющее и гносеологические и онтологические функции, поскольку
на основании исследования свойств сознания, которое интенционально – всегда направ-
лено на объект, возможно судить о самой реальности. Интуиция непосредственно консти-
туирует реальность и “обосновывает знание, получаемое путем наблюдений или логиче-
ской дискурсии”. Кармин подчеркивает, что «в феноменологической интуиции нет ничего
неразумного, сверхразумного или мистического. Сутью ее является то, что она непосред-
ственным образом задает сознанию объекты, являет ему их такими, каковы они есть в ре-
альности. … Гуссерль с полным основанием замечает, что интуиция составляет “ядро со-
знания”» [Кармин, 2011, 93]. По Гуссерлю, существует “самоданность” интенционального
объекта в интуиции, знание о нем всегда аподиктично, тогда как знание о внешнем мире
на основе естественной установки неаподиктично, его очевидность обманчива3. Кармин
видит ситуацию иначе: очевидность интуиции только для субъекта, уверенность в “объ-
ективности” здесь объясняется тем, что внутренний мир сознания субъекта изолирован от
внешней объективной реальности, “вынесено за скобки” все, что касается ее, и, таким об-
разом, истинность утверждается внутри мира собственного сознания субъекта.
Подводя итог историко-философскому экскурсу, всему богатству идей и представле-
ний об интуиции, Кармин отмечает, что “научный подход к интуиции как реальному ког-
нитивному акту требует критического отношения к философской традиции”, и ни одно
из рассмотренных учений, при всем богатстве идей и подходов, не может быть признано
исчерпывающим и убедительным. Представленное в концепциях об интуиции “единство
ее внешних критериальных признаков, просвечивающее сквозь все это разнообразие”, –
это непосредственность и самоочевидность, они “маркеры” интуиции, но характеризуют,
что очень важно, не знание само по себе, а отношение субъекта к знанию, т.е. то, как оно
представляется субъекту, который убежден в его достоверности. Кармин приводит свое
обоснование существующему сегодня положению о непосредственности и очевидности
интуиции, которые объясняются тем, “что процесс формирования интуитивного знания
субъектом не осознается, а потому результат этого процесса в его сознании представля-
ется ему как появившаяся без ведущих к ней промежуточных познавательных операций,
“сама по себе” очевидная истина. Бессознательное протекание интуитивного процесса –
вот что в действительности является принципиальной особенностью интуиции, ответ-
ственной за возникающее у субъекта впечатление ее непосредственности и очевидности”
[Кармин 2011, 212]. Для эпистемологии гуманитарного знания значимо выделение Карми-
ным различных форм знания на основе анализа существующих в философии концепций
интуиции, в частности, это (1) фактические высказывания – суждения, выражающие эле-
ментарные эмпирические факты; (2) общие положения – аксиомы, максимы, принципы,
«которые не могут быть дедуктивно выведены из каких-либо других положений и слу-
жат… “началами” науки»; (3) “сокращенные умозаключения” из достоверных посылок,
вывод которых охватывается сразу, мгновенно, представляется ясным и очевидным [Кар-
мин 2011, 225].
Как представляется, философское понимание интуиции в познании, прежде все-
го должно преодолеть упрощенный “отражательный подход к познанию. Не отражение,
113
но “проживание”, когда в единстве с эмоциями и нравственностью “мышление становит-
ся бытием” (В.Э. Сеземан); интуиция –это постижение “целостным человеком”, всей его
сущностью на уровне бытия. Очевидно также, что специфика и способы построения об-
щих понятий в гуманитарном знании непосредственно связаны с проблемой интуиции, и
это можно показать на фундаментальном уровне, сославшись, в частности, на Гуссерля и
особую феноменологическую тему – соотношения, взаимосвязи между “возможностью
интуитивного исполнения предложений… и чистой синтетической формой предложения
(чисто-логической формой)”4. Разумеется, что наряду с историко-философским опытом
существует современное рационально-научное объяснение сущности интуиции и ее опе-
раций; это Кармин и представляет обстоятельно в последующих разделах книги, особо
выделяя богатый опыт и результаты психологических исследований.
Осуществленное – на основании работ Ж. Деррида и Н.С. Автономовой, А.В. Михай-
лова, а также А.С. Кармина, его всестороннего анализа интуиции – “поисковое” рассмот-
рение проблемы создания общих понятий гуманитарного знания приводит к предполо-
жению об особой роли в этом процессе интуиции и об ограниченных возможностях их
формально-логического построения. Очевидно также, что выход в более широкие сферы
сознания и познания, в частности необходимое обращение к интуиции, существует как са-
мостоятельная эпистемологическая проблема “рождения” общих понятий и требует спе-
циального исследования.
ЛИТЕРАТУРА
Автономова 2011 – Автономова Н.С. Философский язык Жака Деррида. М., 2011.
Асмус 1965 – Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и математике. М., 1965.
Гуссерль 1999 – Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии.
Том I. Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999.
Деррида 2000 – Деррида Ж. О грамматологии / Пер. с фр. и вступ. ст. Н.С. Автономовой. М.,
2000.
Кант 1994 – Кант И. Критика чистого разума в 8 т. Т. 3. М., 1994.
Кармин 2011 – Кармин А.С. Интуиция. Философские концепции и научное исследование. СПб.,
2011.
Кассирер 1998 – Кассирер Э. Логика наук о культуре // Он же. Избранное. Опыт о человеке.
М., 1998.
Микешина 2010 – Микешина Л.А. Диалог когнитивных практик. Из истории эпистемологии и
философии науки. М., 2010.
Михайлов 1997 – Михайлов А.В. Языки культуры. М., 1997.
Мотрошилова 2003 – Мотрошилова Н.В. Идеи I Эдмунда Гуссерля как введение в феномено-
логию. М., 2003.
Мудрагей 1999 – Мудрагей Н.С. Вещь в себе: от непознаваемости к узнаваемости (Кант – Шо-
пенгауэр) // Вопросы философии. 1999. № 1.
Никитин 2004 – Никитин Е.П. Духовный мир: органичный космос или разбегающаяся вселен-
ная? М., 2004.
Примечания
1
В монографии охвачены идеи и концепции от Эпикура (341–270 до н.э.) до философов и уче-
ных начала XXI века; от историко-философских до психологических исследований и выявления
роли интуиции в искусстве и науке в целом. Необходимо отметить представленную в монографии
сводную таблицу определений понятия интуиции с указанием 30 источников на европейских язы-
ках [Кармин, 2011, 301–303]. Библиография содержит 636 наименований, в т.ч. 267 на английском
языке.
2
Возможно, и поэтому философия Шопенгауэра стала привлекать внимание в последние деся-
тилетия. Так, Е.П. Никитин дал новое, нетрадиционное понимание идей философа как исследовате-
ля “эмпирической реальности воли и волеизъявления”, показал, что обнаружение иррациональности
человеческой воли “послужило исходным пунктом для совершенно нового отношения к иррацио-
114
нальному… как столь же необходимому и естественному началу, что и начало рациональное; и это
существенным образом определило все последующее развитие философских и конкретно-научных
исследований человека” [Никитин 2004, 340]. См. также [Мудрагей 1999, 106].
3
Для сравнения приведу позицию Н.В. Мотрошиловой об общей тенденции развития темы ин-
туиции: “Присоединение феноменологического измерения… привело, во-первых к значительному
расширению рамок сущностно-эйдетического рассмотрения. Во-вторых… тенденция объединения
темы сущностей и темы усмотрения (особого) созерцания, интуиции, обрела четкие очертания.
В-третьих, сущностно-интуитивный анализ самих сущностей, эйдосов под влиянием Гуссерля стал
постепенно завоевывать свои права не только в “чистой”, но и в формальной логике” [Мотрошилова
2003, 186].
4
Цит. по [Мотрошилова 2003, 535].
115
Принцип и природа разумности
В. С. ЦАПЛИН
116
Разумность
117
семантические сети и даже голограммы. ...Факт состоит в том, что они не ясны и не
соотносимы между собой...<> ...Вопреки ясно осознанной задаче дать гомогенное объ-
яснение отдельным феноменам, ...конечным итогом ...усилий вновь и вновь оказывается
множество относительно несвязанных между собой фактов и минитеорий...” [Велич-
ковский 2006б, 287–288].
Таким образом, создается устойчивое впечатление, что попытка понять природу, прин-
цип и механизм “разумности” на пути накопления хаотических и сомнительных данных,
к успеху привести не может. Идет лишь складирование результатов экспериментов, по-
становка которых, взаимозависимость, интерпретация и отношение к разумности в целом
настолько поверхностно, неоднозначно и даже недостоверно, что разработать на такой
основе общую концепцию разумности невозможно. Не исключено, что даже для схемати-
ческого понимания необходимо предварительное создание общей гипотезы о принципе и
природе явления в целом. Именно такой попыткой и является предлагаемая гипотеза. Но
сначала сделаем несколько замечаний.
Ощущение
118
ни. Выражение “фоновые состояния” означает, что человек не может локализовать место
в организме, откуда исходят психические ощущения. Они – “нигде” конкретно и, в то же
время – “везде”. В целом, не вызывает сомнения, что любое психическое ощущение не
бестелесное “психическое отражение”, а проявление каких-то “телесных” и вполне опре-
деленных нейробиологических взаимодействий и превращений.
Поведение
Эталонные ощущения
119
ссылкой на гештальт-психологию автор также лишь хотел подчеркнуть, что для объясне-
ния идентификации раздражителей потребовалось введение опорных элементов.
Наиболее близка понятию эталонных ощущений идея, сформулированная Ричардом
Докинзом в широко известной книге “Эгоистичный ген”. Он предложил термин “мемы”
для гипотетических структур, образующихся в мозгу под действием внешних влияний.
Мемы начинают сами определять поведение, которое становится для других людей “внеш-
ним влиянием”, образующим – в свою очередь, такие же мемы. Т.о., мемы как бы переда-
ются от человека к человеку в результате обычной коммуникации, уподобляясь своеобраз-
ным “ментальным вирусам”.
Далее следует очевидное умозаключение, что сами эталонные ощущения – как бы их
не назвать, могут быть порождены только уже существующими в организме биологиче-
скими субстратами. Вероятно, они и представляют собой память, генерируя эталонные
ощущения для идентификации и оперативного управления поведением организма. Вывод
о существовании субстратов подтверждают и экспериментальные результаты нейропси-
хологов, постепенно выявлявших “…все более полную связь мозгового субстрата и пси-
хологических функций. Тесная связь с субстратом обнаружилась не только для сравни-
тельно элементарных сенсомоторных процессов, но и в случае более сложных функций,
таких как самосознание, принятие решений и понимание поэтических метафор” [Велич-
ковский 2006б, 293].
Таким образом, внутренняя организация механизма разумности должна быть связан-
ной только с ощущениями2, и поэтому какой-либо иной специфической сложности в нем
не может быть. Последнее предположение также совпадает с выводами психологии по-
ведения, отмеченными в монографии Б.М. Величковского: “...равнодействующая ...под-
ходов указывает в направлении концепций, ставящих под вопрос сложность внутренней
организации и свободу действий человека… < > человек в качестве поведенческой систе-
мы так же прост, как муравей, а кажущаяся сложность его развертывающегося во вре-
мени поведения отражает в основном сложность окружающей среды” [Величковский
2006б, 297]. Окончательный вывод сводится к утверждению, что разумность нужно из-
учать как обычный природный механизм, случайная функциональная избыточность кото-
рого привела к появлению сознания. Именно этому непредвзятому подходу и постараемся
следовать в попытке схематически изложить гипотезу о принципе и природе разумности,
исключая какие-либо мистические, фантастические или противоречащие наблюдениям и
законам природы утверждения и предположения.
Принцип разумности3
120
ления называют пониманием или новым знанием. Т.е. мышление – это динамика комби-
наций сложных ощущений, а не психический процесс особой природы.
6. Эталонные сигналы (и эталонные ощущения) могут быть порождены только неко-
торым, уже существующим в организме, материальным источником – нейробиологиче-
ским субстратом. Одно неизбежно предполагает другое. Субстраты образуют “субстрат-
ную среду”, называемую памятью6.
7. Субстраты возникают непрерывно в течение всей жизни под влиянием внешних
раздражителей, добавляя к памяти – “базе данных”, нейронный отпечаток еще одного
сложного ощущения, составляя содержание памяти.
8. Субстраты характеризуются мерой устойчивости, т.е. периодом между образова-
нием и разрушением. Субстраты, сохраняющиеся долгие годы или всю жизнь, в основном
формируются в детстве в результате влияния разумного окружения и ситуаций, склады-
вающихся во время игры7.
9. Автоматическое сопоставление сложных ощущений с эталонными ощущениями,
порождает чувство психического комфорта (консонанса, гармонии) или чувство пси-
хического дискомфорта (диссонанса, дисгармонии).
10. Чувство комфорта автоматически побуждает к поведенческим реакциям, уси-
ливающим это чувство. Чувство дискомфорта побуждает к поведенческим реакциям,
уменьшающим дискомфорт вплоть до его полного исчезновения8.
11. При достаточно высоком уровне интенсивности9 ощущений комфорта или дис-
комфорта соответствующие поведенческие реакции могут стать автоматическими (как го-
ворят, машинальными), т.е. неуправляемыми. Физиологические реакции, связанные с
чувствами комфорта или дискомфорта, практически неуправляемы вне зависимости от
их интенсивности. На этом и основана работа так называемого “детектора лжи” – поли-
графа.
12. Незнакомое или неисследованное явление или понятие означает отсутствие соот-
ветствующих эталонных субстратов, необходимых для идентификации такого раздражи-
теля и возникновения ощущений комфорта или дискомфорта. Поэтому в этом случае по-
веденческая реакция отсутствует (во всяком случае – адекватная).
13. Сложно-модулированные сигналы, на всех этапах их возникновения и преобразо-
вания (идентификация, образование субстратов и т.д.), условно можно разделить на чет-
кие и нечеткие. По аналогии, предметы при хорошем освещении могут быть видны четко
(резко, с высоким разрешением), а в тумане – нечетко (расплывчато, с низким разрешени-
ем).
14. Динамику комбинаций нечетких сложных ощущений можно назвать нечетким
мышлением10. Оно ничем не отличается от обычного мышления, кроме “расплывчато-
сти” возникающих образов.
15. Разная степень “расплывчатости” образов позволяет ввести понятие “уровни не-
четкого мышления”. Именно эти уровни нечеткого мышления и принято обозначать тер-
минами: интуиция, эмоция и настроение.
16. Уровни нечеткого мышления по обычной схеме приводят к возникновению нечет-
ких ощущений комфорта или дискомфорта, стимулирующих моторные “нечеткие пове-
денческие реакции”.
17. Внешне “нечеткие поведенческие реакции” ограничены позами, жестами, мими-
кой и спонтанными сокращениями мышц гортани. Рисунок этих поведенческих реак-
ций – универсален. Например, радость, гнев, удивление и т.д. сопровождаются похожи-
ми позами, жестами, мимикой и звуками вне зависимости от этнической принадлежности
человека, языка общения или конкретного раздражителя. В этом, кстати, генезис речи, во-
площенной в случайных звуковых символах – “родном языке”11.
18. Четкие и нечеткие сложные ощущения принципиально неотделимы друг от дру-
га, т.к. никакие раздражители не могут восприниматься одинаково четко во всех деталях,
не говоря уж о вербальных раздражителях. Следовательно, и четкие-нечеткие чувства
комфорта-дискомфорта существуют только совместно. Это подтверждается и общеиз-
121
вестным фактом: обычное поведение всегда сопровождается характерными позами, ми-
микой, жестами и звуками.
19. В каждый данный момент “объемы” четких и нечетких сложных ощущений об-
ратно пропорциональны друг другу12.
20. Разумность не наследуема. Наследуется сенсорная система и мозг, но заведомо
не наследуется содержание памяти, без которой сознание невозможно, т.к. эталонные суб-
страты формируются и накапливаются только после рождения, оставаясь прижизненны-
ми.
21. Число субстратов априорно лимитировано числом структурных элементов мозга,
поэтому возможности разумности принципиально ограничены.
Резюмируя, можно сказать, что разумностью называется механизм по автоматиче-
ской обработке мозгом сложных сигналов, что вызывает появление сознания и чувства
психического комфорта или дискомфорта, стимулирующего поведение, называемое ра-
зумным13. Таким образом, гипотеза схематически объясняет все проявления разумности с
единых позиций, практически идеально вписывая разумность в картину эволюционного
развития мозга и сенсорных систем.
Гипотеза приводит и к пониманию истинной причины усиливающегося системного
кризиса цивилизации. Как следует из гипотезы, направленность поведения человека опре-
деляет индивидуальная нейрофизиология – эталонные субстраты, а не последующая
внешняя оценка явления или события. Поэтому разумности, как биологическому механиз-
му, безразлично каким будет поведение. Так же, как автоматическому станку безразлично, из
какого материала и для чего обрабатываются на нем детали: из дерева, пластмассы или ме-
талла, для детской коляски, мясорубки или атомной бомбы. Поэтому же и попытки с помо-
щью аргументов изменить восприятие события или отношение к нему, так же безнадежны,
как попытки словами изменить анатомию человека. Ситуацию лишь ухудшает культивиро-
вание нечеткого мышления (особенно характерное для гуманитарной среды), подменяю-
щего рациональный анализ мутной эмоциональностью и подчеркнутой субъективностью.
В таких условиях стабильность современного общества фактически удается сохранять
либо манипуляцией и оглуплением, либо только силой. Сила может принимать форму от-
кровенной диктатуры, или быть закамуфлированной под запретительное демократическое
законодательство, т.е. детальную регламентацию поведения и отношений в обществе. По-
этому, если не будут предприняты действительно адекватные шаги, следующие из пони-
мания принципа разумности, все неизбежно закончится крупномасштабной и необрати-
мой социальной катастрофой.
ЛИТЕРАТУРА
Величковский 2006а – Величковский Б.М. Когнитивная наука. Т. 1. М.: Изд. дом “Академия”,
2006.
Величковский 2006б – Величковский Б.М. Когнитивная наука. Т. 2. М.: Изд. дом “Академия”,
2006.
Варфоломеев, Евдокимов, Островский 2000 – Варфоломеев С.Д., Евдокимов Ю.М., Остров-
ский М.А. Сенсорная биология, сенсорные технологии и создание новых органов чувств челове-
ка // Вестник РАН. М., 2000. Т. 70. № 2.
Примечание
1
Хотя выражение “осознаваемое ощущение” общеупотребимо, фактически это тавтология.
“Ощущать” и “осознавать” – синонимы.
2
Б.М. Величковский в своей монографии коротко пишет в одном из примечаний: “С конца
1980-х годов <> на этот фундаментальный вопрос (о существование символьных репрезентаций)
стал даваться сначала осторожный, а затем все более уверенный ответ, суть которого состоит
в соотнесении абстрактного знания с телесными ощущениями” [Величковский 2006б, 332].
122
Забегая вперед, отметим, что из предлагаемой гипотезы следует близкий, но более категоричный
вывод: сознание, мышление, воспоминания, понимание и знания по своей природе есть ощущения,
такие же, как, например, радость, тоска и т.п.
3
При формулировке положений гипотезы особое внимание уделялось максимальной термино-
логической однозначности.
4
Отождествление не эквивалентно аутентичности, т.е. носит субъективный характер, который
часто называют мысленной предустановкой.
5
“Сложное ощущение” состоит из большой суммы “фрагментарных ощущений”, соответствую-
щих малым элементам раздражителя. Эти “фрагментарные ощущения” можно назвать “пиксельны-
ми ощущениями” по аналогии с пикселями разной окраски и яркости, формирующими изображение
на экране компьютера.
6
Из гипотезы следует, что память – не просто база данных, к которой мышление обращает-
ся лишь при необходимости, а непрерывно работающая часть механизма разумности, без которой
идентификация вообще невозможна.
7
Для этого возраста характерен самый низкий уровень внутренних помех, способных помешать
образованию устойчивых субстратов, а игровому поведению свойствен высокий уровень “новизны
ситуаций”, необходимых для образования разнообразных субстратов.
8
Таким образом, разумное поведение представляет собой лишь процесс отслеживания двух
сигналов: “да” и “нет”, как и вообще поведение любого животного.
9
Чувство комфорта может достигать уровня эйфории, а чувство дискомфорта глубокой депрес-
сии..
10
Можно ввести понятие fuzzy thinking – нечеткое мышление по аналогии с математикой (fuzzy
set – нечеткое множество).
11
Именно этот же механизм мог привести к появлению музыки, декламации и смысловой мно-
гозначности.
12
Разумность становится неполноценной, если нечеткое мышление превалирует. То есть яс-
ность, рациональность, достоверные знания и аналитический подход замещаются смысловой рас-
плывчатостью.
13
По существу, это определение верно для всех животных, обладающих мозгом, т.е. механиз-
мом для обработки сигналов их сенсорных систем. Поэтому разумность человека – следствие суще-
ствования сенсорной системы с самой высокой разрешающей способностью.
123
Конвергентные технологии и человек:
изменения мира.
Знать бы, для чего…
И. В. ВЛАДЛЕНОВА
124
компьютерной виртуальной реальности как особой формы социального пространства; об-
щемировая стратегия финансирования новых направлений (коммерциализация научных
идей, мировая научно-техническая кооперация); всепроникаемость (новые технологии
формируют невидимую техническую инфраструктуру); неограниченная информационная
доступность (возможность получить информацию о любых процессах и свойствах); “кон-
струирование” человеческого сознания и тела; программное моделирование различных
видов человеческой деятельности, в том числе, искусственного интеллекта; трансформа-
ция социума, вызванная внедрением и применением конвергентных технологий; новый
этап в материаловедении (создание антропоморфных технических систем); трансформа-
ция дихотомий “живое–неживое”, “разумное–неразумное”, “человеческое–животное”;
формирование направленной осознанной эволюции.
За основу нашего прогнозирования в области распространения и влияния конвергент-
ных технологий мы возьмем ключевое слово “манипуляция”.
Колоссальные перспективы, которые открываются при разработках конвергентных
технологий, фундируются на принципах манипулирования с веществом, возможности
создавать принципиально новый тип материи, конструировать ее “из подручных” веществ
в рамках нанотехнологий: прозрачный и гибкий материал с легкостью пластика и твердо-
стью стали; гибкое пластиковое покрытие, представляющее собой солнечную батарею;
материал для электрода электрической батареи, которая в десятки и сотни раз сильнее
обычной; легкие и гибкие конструктивные и строительные материалы; высокоэффек-
тивные фильтры для воздуха и воды; лекарства, действующие на более глубоком уровне
и т.д.
Нанотехнологии изначально нацелены на конструирование и производство различ-
ных типов “суррогатной” материи, в том числе, не существующей в природе. Ученые на-
учились создавать искусственные атомы – квантовые точки. В квантовой точке движение
ограничено в трех направлениях и энергетический спектр полностью дискретный, как в
атоме. Поэтому квантовые точки называют еще искусственными атомами, хотя каждая та-
кая точка состоит из тысяч или даже сотен тысяч настоящих атомов. Размеры квантовых
точек (можно говорить также о квантовых ящиках) порядка нескольких нанометров. По-
добно настоящему атому, квантовая точка может содержать один или несколько свобод-
ных электронов. Если один электрон, то это как бы искусственный атом водорода, если
два – атом гелия и т.д. Изменение атомного числа фактически означает создание искус-
ственного атома. Таким образом, можно ввести понятие “программируемая материя”.
Промышленное производство продуктов питания, производство биологически ак-
тивных веществ для нужд сельского хозяйства, лекарственных препаратов и биологиче-
ски активных веществ, повышающих качество жизни людей, использование биологиче-
ских систем для производства и обработки промышленного сырья, производство дешевых
и эффективных энергоносителей, создание организмов с заданными свойствами, повы-
шение производительности вычислительных систем и, в перспективе, создание кванто-
вого компьютера, увеличение информационной емкости и качества систем отображения
информации с одновременным снижением энергозатрат, расширение возможностей сен-
сорных и энергосберегающих устройств, моделирование познания, создание искусствен-
ного интеллекта и т.д. – вот неполный перечень того, что могут предложить конвергент-
ные технологии.
Таким образом, конвергентные технологии нацелены на реализацию потребностей
человека, точнее биологических потребностей человека, физиологических, таких как го-
лод, жажда, половое влечение и т.д. и экзистенциальных: безопасность существования,
комфорт, постоянство условий жизни и др. (см. [Маслоу 1999]). Безусловно, такая тенден-
ция приведет к перевесу прикладных исследований в ущерб фундаментальным, потому
что магистральная цель конвергентных технологий не в установлении научной истины, а
в создании конечного продукта, обеспечении биологических потребностей человека.
Решение проблемы ограниченности ресурсов при неограниченных потребностях мо-
жет обернуться жесткой идеологией потребительства. “Потребление”, согласно Ж. Бод-
рийяру, – это большая собирательная метафора, образ дара, неисчерпаемого и красочного
125
изобилия праздника (см. [Бодрийяр 2006]). Однако это не просто “одиночное” потреб-
ление чего-либо, а целая система потребления товаров как совокупности, т.е. последова-
тельность предметов, которые вызывают у потребителя инерционное принуждение, за-
ставляющее приобретать последовательно один предмет за другим. Такое потребление
вызывает “опьянение” от покупки и представляет собой тотальную организацию повсе-
дневности, тотальную гомогенизацию, где все схвачено и преодолено в удобстве, в по-
лупрозрачности абстрактного счастья, определяемого единственно как расслабление
напряженности. Дальнейшее формирование общества потребления, где присутствует со-
ответствующая ему система ценностей и установок, приведет к окончательному форми-
рованию стратегии “модуса обладания”, избежать которую можно лишь путем глубоких
психологических изменений в человеке (см. [Фромм 1990]).
Мы можем прогнозировать, что в связке “социальное–природное” появится но-
вая компонента: “техническое”, организующее новый феномен – нанокультуру – ис-
торически определенный уровень развития общества и человека, выраженный в типах
и формах организации жизни и деятельности людей, а также в создаваемых ими мате-
риальных и духовных ценностях, базирующихся на использовании возможностей вы-
соких технологий. Открытие нанотехнологиями мира “невидимости” за пределами че-
ловеческого восприятия поставит под сомнение факт социальной независимости и
индивидуальной свободы. Внедрение высоких технологий позволит осуществлять то-
тальный контроль над человеком, и мы никогда не сможем знать, когда мы находимся
под наблюдением, а когда нет. Есть ли в нашем организме встроенный в мозг чип или
нет? Если современный человек подвержен политической манипуляции, которая име-
ет психологическую природу и которой можно воспрепятствовать, то манипуляция, ос-
нованная на высоких технологиях, может работать безотказно, не оставляя выбора! Ма-
нипуляция примет чудовищные размеры, а лицо, осуществляющее манипулятивное
воздействие, с помощью встроенных в мозг чипов, сможет производить контроль так,
чтобы человек, являющийся объектом влияния, сам счел бы внушаемый ему поступок
или образ жизни единственно правильным для себя. Так можно будет создавать иде-
альных воинов, беспрекословных рабочих. Такие понятия, как “личность”, “духовный
рост”, “самосовершенствование”, постепенно приобретут совершенно иное значение.
А ведь личность формируется на фундаменте свободного и самостоятельного выбора
цели и средства деятельности, способности управлять своей деятельностью, одновремен-
но изменяя и воспитывая себя. Человек развивается не только по заложенной в нем на-
следственной программе и под воздействием окружающей среды, но и в зависимости от
складывающихся в его психике опыта, качеств, способностей. Безусловно, основой, опре-
деляющей интенсивность и направление развития личности, являются ее духовные по-
требности, которые представляют собой источники самодвижения человека. Однако ку-
пируя эти потребности, “заказчик” получит инертную массу, выполняющую данные ей
указания. Возможно, что наркомания и алкоголизм примут не менее устрашающие фор-
мы, ведь с помощью тех же чипов можно скрыто возбуждать у человека определенные
настроения, не совпадающие с его актуальными желаниями, либо вызывать радость и
эйфорию, что приведет к появлению зависимых от чьей-то воли людей. В таких услови-
ях произойдет трансформация понятия “воля”, которое включает в себя стремления, же-
лания, волевые действия, волевые качества личности, связанные в единое целое. В ак-
туализации воли играет важную роль наличие целей, регулирующих действия человека.
Вторжение в пространство личной свободы лишит человека способности действовать в
соответствии с сознательным выбором.
Необходимо отметить и опасности создания нанооружия – оружия принципиально
нового класса, которое, по сути, предопределит структуру будущих военных конфликтов
и сценарий геополитических отношений. Новые достижения в науке и технике обусловят
появление людей, наделенных сверхвозможностями (к примеру, нановолокна, вплетенные
в мышечную ткань, могут придать дополнительную силу, а микросхемы, встроенные в го-
ловной мозг, усилить и ускорить мыслительную деятельность). Такие люди будут наделе-
ны суперпамятью, научатся слышать ультразвук и видеть в инфракрасном диапазоне и т.д.
Безусловно, выдержать конкуренцию с такими сверхвоинами или сверхинтеллектуалами
126
будет очень сложно (каков будет доступ к наноресурсам? будет ли он доступен только бо-
гатым?). Возможно, что развитие конвергентных технологий реализует идею Ф. Ницше
о сверхчеловеке, творце, могущественная воля которого направляет вектор историческо-
го развития, гениальном двигателе культуры, создателе новых духовных ценностей, обла-
дающем физическими и интеллектуальными возможностями, превосходящими способ-
ности современного человека (см. [Ницше 1990]). Как отмечает В. Соловьев, человеку
естественно хотеть быть лучше и больше, чем он есть в действительности, ему естест-
венно тяготеть к идеалу сверхчеловека. Конвергентные технологии позволят изменить от-
меченную В. Соловьевым морфологическую устойчивость и законченность человека как
органического типа (см. [Соловьев 2010]). В таком случае кардинально изменятся пред-
ставления о природе телесности. Человек разумный был одновременно и человеком те-
лесным. Он был существом, наделенным телом, а вот с развитием технологий тело чело-
века может значительно трансформироваться. Тело уже не будет средоточением органов
чувств человека, источником его непосредственных ощущений, когда предметом преоб-
разующей активности человека становится его собственная природа. По-новому зазвучит
вопрос, поднятый Ю. Хабермасом об идентичности: “Как нам следует понимать самих
себя, кто мы такие и кем хотим быть?” [Хабермас 2002]. В частности, Хабермас обозна-
чает: “Тревожным представляется факт размывания границ между природой, которой мы
являемся, и органической оболочкой, которой мы себя наделяем. Вопрос о значении, какое
имеет неподвластность генетических оснований нашего телесного существования посто-
роннему вмешательству, для нашего самосознания как моральных существ, для руковод-
ства собственной жизнью образует ту перспективу, исходя из которой я смотрю на совре-
менную дискуссию о необходимости регулирования генных технологий” [Хабермас 2002,
34]. Опасным видится и превращение человека в “техническое предприятие”: “Для техни-
чески оснащенных жизненных процессов человеческого организма нанотехнологии про-
ектируют образ производственного предприятия, соединяющего в единое целое человека
и машину; оно саморегулируется, контролируется и обновляется, постоянно ремонтиру-
ется и совершенствуется… Тело, нашпигованное различными протезами, повышающими
его эффективность, или записанный на жесткий диск всемогущий ангелоподобный интел-
лект – это фантастические образы. Они прорывают границы и разрушают взаимосвязи,
которые мы до сих пор в своей повседневной деятельности воспринимали как трансцен-
дентально необходимые” [Там же, 467]. Действительно, осмысление телесности является
необходимым смыслообразующим фактором формирования самопонимания человека, ко-
торый задает границы индивидуальности, рождает новые модели субъективности, а пото-
му “динамизм” телесности в любом случае изменит представление о человеке как телес-
ном существе.
Воплощение различных фантастических идей, которые смогут стать реальностью
благодаря нанотехнологиям, приведет к переосмыслению таких понятий, как “сознание”,
“мышление”, “интеллект”, “телесность”, “жизнь”, “бессмертие”, “смысл жизни”.
Но сегодня нанотехнологии позволили осуществить направленный перенос генов в
определенные виды клеток с помощью наночастиц, содержащих на своей поверхности
антитела, к специфическим антигенам этих клеток. Такие “нагруженные” генами и ан-
тителами наночастицы целенаправленно движутся в организме к пораженным местам и
оказывают целевой терапевтический эффект. Интенсивно ведутся разработки нейроком-
пьютерного интерфейса (brain-computer interface), который отвечает за обмен между ней-
ронами и электронным устройством при помощи специальных имплантированных элек-
тродов. В однонаправленных интерфейсах внешние устройства могут либо принимать
сигналы от мозга, либо посылать ему сигналы (например, имитируя сетчатку глаза при
восстановлении зрения электронным имплантатом). Двунаправленные интерфейсы позво-
ляют мозгу и внешним устройствам обмениваться информацией в обоих направлениях.
В основе нейро-компьютерного интерфейса используется метод биологической обратной
связи. Исследования ведутся в рамках новых научных направлений: нейрокибернетики
и офтальмонейрокибернетики. Сегодня нейрокомпьютерный интерфейс помогает людям,
у которых нарушены или повреждены органы чувств и нервная система. Завтра его смо-
127
гут использовать либо с целью увеличения человеческого потенциала, или, наоборот, то-
тального контроля сознания помимо воли человека (http://www.researchandmarkets.com/
reports/1915862/the_building_of_a_working_brain_computer.pdf).
Как будет происходить смена идеологии, и какова она будет в новом обличии? В каком
направлении изменятся жизненные стратегии человечества? Что будет с традиционными
обществами, которые характеризуются замедленными темпами социальных изменений?
Как решить проблему сохранения человеческой личности в условиях растущих процессов
отчуждения, ведущих к антропологическому кризису? Это вопросы, ответы на которые
нужно получить до начала тотального внедрения конвергентных технологий во все сферы
жизнедеятельности человека.
ЛИТЕРАТУРА
128
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
130
жизни”, хотя это было бы вполне уместно, но говорит о существах, которые суть субстан-
ции в вольфианском смысле, и что всякая субстанция “не есть предикат ничего другого,
ни даже Существа Бесконечного, однако имеет нужду в поддержании от той Всемогущей
Силы, от которой первоначально получила свое бытие” [Там же, 271]. Под “Всемогущей
Силой” Голубинский подразумевает Бога и не предполагает никакой опосредующей все-
общей силы жизни. В понимании мира Голубинский следует в целом лейбнице-вольфи-
анской традиции, хотя и критикует ряд положений философии Лейбница, в том числе и
учение о некоем особом жизненном начале (principium vitae) в живых существах, в част-
ности, в человеке, наряду с душой, что приводит, по мнению Голубинского, к раздваива-
нию человека на два движителя: душу и силу организма, в то время как господствующее
начало должно быть одно [Голубинский 2006, 279]. И другие высказывания, приведенные
Зеньковским, не показывают, чтобы Голубинский тяготел к софиологии. В этом отноше-
нии, на наш взгляд, верной является характеристика Ф. Голубинского у Г.Г. Шпета, кото-
рый “вопреки высказывавшимся суждениям”3 утверждал, что “Голубинский в своем пре-
подавании прежде всего вольфианец” [Шпет 1989, 184]. Шпет отмечает, что Голубинский
следует вольфианству не в силу некоей отсталости или преданности академической тра-
диции, он хорошо знаком с системами немецкого идеализма, но при этом “твердо знает
преимущества предметного рационализма Вольфа, и он убежденно и вполне оригинально
отстаивает философию по его идее, хотя и рассматривает ее под исключительным углом
богословского зрения” [Там же].
Следует добавить, что Голубинский, опираясь на школьную философию вольфиан-
ской традиции, вместе с тем критиковал ряд положений вольфианцев, прежде всего те, ко-
торые, по его убеждению, расходились с христианским мировоззрением (например, уче-
ние о предустановленной гармонии). Цитируемые у Зеньковского слова Голубинского о
том, что и в минеральном царстве есть организмы, что и в растении есть свой центр, и в
планетах есть некое общее начало деятельности, – относятся к учению о конечных инди-
видуальных субстанциях, из которых состоит мир и которые являются основанием сил и
качеств различных физических тел и организмов. Поэтому неверным, на наш взгляд, яв-
ляется утверждение Зеньковского, что Голубинский в понимании мира приближается к
витализму стоиков и рассматривает мир как живое существо. Для подтверждения своей
оценки Зеньковский приводит неполную цитату, что “во всей природе всегда есть жизнь,
которая проявляется в… различных… процессах”, ибо, “по-видимому, объятое смертью
не могло бы существовать”, “бытие есть действование сил” [Голубинский 2006, 98]. Это
цитата из рассуждений Голубинского против идеализма, доказывающих, что чувственные
представления возникают из действия внешних предметов и, при известных условиях,
соответствуют им. Если во внешней природе мы наблюдаем в изменениях постоянство и
порядок, то должны предполагать за внешним внутреннее, т.е. определенные причины,
“так как без причины нет ничего, и, по-видимому, объятое смертью не могло бы суще-
ствовать, ибо бытие есть действование сил. По-сему во всей природе всегда есть жизнь,
которая проявляется хотя в различных, но всегда постоянных процессах, происходит по
одинаковым законам. Таким образом, никогда не будет скачка в заключениях, если мы бу-
дем всегда приписывать одинаковые действия или явления одинаковым причинам, и чрез
то имеем средство избавиться от круговращений, в которых находятся скептики” [Голу-
бинский 2006, 98]. Здесь Голубинский под жизнью подразумевает реальное бытие, все-
гда проявляющее себя в деятельности, как его понимали и последователи Лейбница, а под
смертью – отсутствие такого бытия при наличии только видимого феномена. Изменения в
представлениях предполагают реальную деятельность сил вне субъекта. Но Голубинский
не предполагает наличие некоего аналога “пневмы”, “мировой души”, обеспечивающей
единство мира как живого целого4. Напротив, в своих лекциях он относит учение стоиков
вместе с философией Спинозы к пантеистическим, неприемлемым для теизма [Голубин-
ский 2006, 484]. Он также критикует учение Шеллинга о мире как живом целом [Голубин-
ский 2006, 61].
5* 131
Таким образом, можно констатировать, что цитаты, приведенные В.В. Зеньковским,
с учетом их контекста не дают оснований для причисления Голубинского к софиологиче-
ской традиции.
132
ство Божественной природы, а именно Божественного ума, проявляющее себя в творении
и промысле Божием о Своих созданиях. Во-вторых, данное наименование также исполь-
зуется как одно из имен Божиих, подразумевающих действия единого Бога, когда гово-
рится, к примеру, что Премудрость Божия “все изобретает, совершает и в порядке своем
устраивает” (у св. Тихона Задонского), или что “зло, совершаемое тварями 〈…〉 не может
воспрепятствовать беспредельной Премудрости Божией совершение всесвятой, всемогу-
щей воли Ее” [Игнатий 2006, 80]. Из Лиц Пресвятой Троицы наименование “Премудрости
Божией” преимущественно прилагалось к Богу Сыну, но полностью не отождествлялось
с Ним, поскольку данное имя не выражает исключительно личного свойства Бога Сына.
В лекциях Голубинского мы находим такое же употребление, без двусмысленных выра-
жений, могущих указывать на некую софиологию в смысле признания “премудрости” как
особого начала, существа, способного любить, действовать и т.п. Среди материалов зна-
чительной части архива Голубинского также не наблюдается каких-либо намеков на его
склонность к софиологии.
У Ф. Голубинского нет высказываний о наделении прообраза мира в уме Божием свой-
ствами субстанциального бытия, ипостасными свойствами любви, сознания и т.д. В кри-
тике пантеизма у Голубинского подчеркивается неправомерность признания какого-ли-
бо вечного ипостасного бытия, кроме Пресвятой Троицы. Подчеркивая, что мир сотворен
Богом во времени, а не существует от вечности, Голубинский утверждал: “Станем ли рас-
сматривать мир в целом его составе или в некоторых частях, даже превосходнейших су-
ществах, он не может быть равновечен Богу” [Голубинский 2006, 494]. Под превосходней-
шими существами Голубинский подразумевает ангелов. Поэтому, когда он признает, что
вечны мысли Божии и план Божественного творения, поскольку, отрицая их вечность, мы
будем приписывать Божественной природе изменчивость, он, очевидно, не утверждает за
ними никакого ипостасного бытия, никакого субъекта. А вечность мыслей Божиих о мире
признавали и святые отцы, никак не связанные с софиологией (например, святитель Фео-
фан Затворник).
133
числяет эти названия, по которым можно догадаться, о каких системах идет речь: универ-
сальная материя, бесконечная субстанция, воля, абсолютный дух и т.д. “Теория всеедин-
ства в равной степени признает разумные основания всех этих систем. И в первую очередь
очевидно, что абсолютное начало не может быть таковым, то есть полным или совершен-
ным 〈…〉, не содержа в самом себе материальную причину всего существующего” [Со-
ловьев 1991, 184]. По Соловьеву, абсолютное первоначало, с одной стороны, должно быть
первоматерией всего, потенцией бытия, а с другой – оно есть абсолютное единство. Здесь
мысль Соловьева движется вне христианской идеи творения: не случайно и среди систем,
“относительную справедливость” которых признает теория всеединства, названы имен-
но нетеистические учения. Уже в “Софии” у Соловьева абсолютное первоначало с необ-
ходимостью содержит в себе два полюса, взаимно определяющие друг друга, – единое и
многое – что и выражается термином “всеединство”. “Только различая внутри себя другое
начало, абсолютное первоначало может полагать себя в качестве первоначала. 〈…〉 Толь-
ко в единении множественного может проявиться подлинно единая природа абсолютного
первоначала” [Там же, 187]. И дальнейшее появление реального мира оказывается у фи-
лософа необходимым результатом диалектического процесса взаимоотношений единого и
многого, а не свободным творческим актом Бога.
В более поздних “Чтениях о богочеловечестве” [Соловьев 1989, 126−129], опираясь
на свою интуицию “всеединства”, Соловьев различает в абсолютном первоначале два на-
чала: само Божество как всеединое и “все” как содержание Божества. И далее в качестве
элементов этого содержания полагает частные сущности разных видов, образующие бо-
жественный мир. И хотя Соловьев, видимо, стараясь согласовать свои взгляды с христи-
анской догматикой, называет бытие этих сущностей лишь потенциальным, но фактически
приписывает им субстанциальное актуальное бытие. Так, существа первой сферы божест-
венного бытия (чистые духи), по Соловьеву, обладают волей и проявляют любовь к пер-
воначалу, существа второй сферы (умы−идеи) созерцают как его, так и другие существа
божественного мира. При этом Соловьев замечает, что все частные существа, составляю-
щие содержание всеединого Божества, имеют “жажду бытия”, будучи только “одними из
всех”, обладают бесконечным стремлением стать “всем”. Сущности Соловьева в этом от-
ношении принципиально отличаются от вечных идей-мыслей Божественного разума, о ко-
торых говорили представители патристики и вслед за ними Ф. Голубинский. Творение же
в “Чтениях” Соловьев трактует как обособление существ от Божества посредством выве-
дения Божественной воли из безусловного субстанциального единства первой сферы и об-
ращение ее на множественность идеальных предметов второй. В результате такого сопря-
жения божественной воли с идеями второй сферы они получают самостоятельное бытие
и способность воздействовать на божественное начало. Примечательно, что у Соловьева
сущности второй сферы, став реальными, образуют третью сферу божественного мира и
вместе с тем представляют собой тварное бытие. В этом концепция всеединства отлича-
ется от христианских теистических учений: отсутствие принципиальной онтологической
границы между Богом и творением придает теории Соловьева очевидный пантеистиче-
ский характер.
В работе “Философские начала цельного знания” (1877), близкой по времени “Чтени-
ям”, по верному замечанию Лосева, в системе Соловьева “не устанавливается ничего тако-
го, что отличало бы Творца от твари”. Принципиальный пантеист рассуждает совершенно
так же, как рассуждает в данной работе Соловьев [Лосев 1990, 128]. В “Чтениях” следует
обратить внимание также на то, что, по Соловьеву, для божественного начала как едино-
го “необходимо, чтобы множественные существа получили свою собственную реальную
особность”. Действительность божественного мира состоит, как утверждает Соловьев, во
взаимодействии между единым и всем. И такое взаимодействие становится настоящим,
когда появляются существа, способные не только любить и созерцать Божество, но и воз-
действовать на него. Поэтому для Божества недостаточно обладать “содержанием”, су-
щества которого имеют только “идеальную особность”, но требуется дать им реальную
собственную жизнь, “ибо иначе силе божественного единства или любви не на чем бу-
дет проявиться или обнаружиться во всей полноте своей” [Соловьев, 1989, 128]. Обособ-
134
ленные существа, согласно соловьевской диалектике единого и многого, также объединя-
ются в единое самостоятельное существо. Это и есть у Соловьева София – “душа мира,
или идеальное человечество” [Соловьев, 1989, 131]. Сходную трактовку всеединства мож-
но найти и в более поздней “Критике отвлеченных начал”. В этой работе Соловьева так-
же говорится о двух полюсах в абсолютном первоначале: едином и его первой материи.
Первоматерия – потенциальное бытие – определяемая единым, осуществляет себя как
становящееся всеединое. Этот “второй бог”, в котором частные элементы абсолютного
божественного содержания актуально существуют как частные, но потенциально как все-
единство, содержит в себе соответственно небожественную и божественную составляю-
щую и называется “душой мира”. В человеке она “впервые получает собственную внут-
реннюю действительность, находит себя, сознает себя” [Соловьев 1988, 713]. Здесь снова
речь идет о Софии. Как и в “Чтениях”, философ здесь подчеркивает: “абсолютное, чтобы
быть таковым, требует другого, неабсолютного 〈…〉, абсолютный дух для своей действи-
тельности требует материи 〈…〉 Истинно-сущее, чтобы быть 〈…〉 всеединым и абсолют-
ным, должно быть единством себя и своего другого” [Соловьев 1988, 709].
Все учение Соловьева о всеединстве как характерном качестве Бога принципиаль-
но отличается от понимания “единства Божия” у Ф. Голубинского. Прежде всего у Голу-
бинского “высочайшее единство Божие” означает внутреннюю высочайшую простоту, не-
сложность Бога. В Боге все силы составляют одну нераздельную силу, свойства Бога, по
Голубинскому, различаются только нашим разумом, “в самом же Боге они составляют еди-
ную Божественную сущность” [Голубинский 2006, 442]. А у Соловьева абсолютное пер-
воначало фактически всегда едино не само по себе, а по отношению к множеству, которое
оно объединяет. Философ изначально вносит своей интуицией “всеединства” в существо
Бога некую сложность, выделяет в Божестве два полюса: принципы единства и множест-
венности, взаимодействие между которыми порождает “динамику божественной жизни”.
По замечанию П.П. Гайденко, “у Соловьева понимание Абсолюта как единства противо-
положностей составляет фундамент учения о всеединстве” [Гайденко 2005, 205]. А у Го-
лубинского “простота природы Божественной необходимо предполагается идеею о Боге
как Существе Бесконечном” [Там же]. Голубинский поясняет: “потому и различается что-
нибудь отличное от другого, что оно не имеет в себе чего-нибудь такого, что есть в этом
другом”. В Боге же нет разделения на многое, элементы которого отличаются друг от дру-
га тем, что один не имеет того, что имеет другой. Но у Соловьева в принципе множест-
венности, во “всем”, объединяемом единством, имеет место именно такое разделение.
В “Софии”, “Чтениях” и “Критике” Соловьев придает второму полюсу абсолютного пер-
воначала статус потенциального бытия, первоматерии. При этом он сам поясняет, что
пользуется понятием материи в аристотелевском смысле [Соловьев 1988, 708].
И здесь выявляется следующее важное отличие между Голубинским и Соловьевым.
Соловьев называет “все” в Абсолюте материей в смысле аристотелевской “потенции” и по-
тому называет его “силой”. Но у Аристотеля сила в смысле “потенции” есть признак несо-
вершенного бытия, стремящегося к актуализации, к полноценному бытию. В Божествен-
ном перводвигателе, напротив, нет ничего потенциального, в нем все актуально. При этом
у Аристотеля имеет место известный дуализм: вечное сосуществование Бога и мира как
носителя потенциального бытия. Соловьев же, признавая в Абсолюте актуальное бытие,
вместе с тем постоянно подчеркивает, что Божество имеет в себе и потенциальное бытие.
Уже этим признанием в Боге материи-потенции Соловьев вносит в Абсолют другое нача-
ло, а также утверждает мысль необходимости для Абсолюта последующей актуализации
этого потенциального начала. Примечательно, что фактически Соловьев не признает Бога
как актуально бесконечное Существо. В “Чтениях” он прямо пишет, что беспредельное
(апейрон) “в Божестве есть только возможность, никогда не допускаемая до действитель-
ности (как всегда удовлетворяемое или от века удовлетворенное стремление)” [Соловьев
1989, 126−127]. Сущее-всеединое “вечно осуществляет” “беспредельную потенцию, или
силу бытия”, “всегда наполняет беспредельность существования таким же беспредельным
абсолютным содержанием, всегда утоляет им бесконечную жажду бытия, всему сущему
свойственную” [Там же]. Но этот непрекращающийся процесс “удовлетворения жажды”
135
есть признак не актуальной, а потенциальной бесконечности. И не случайно у Соловьева
и этого процесса оказывается недостаточно для абсолютного первоначала: потенциальное
бытие требует реализации не только для себя как целого, но и для своих частных элемен-
тов. Отсюда возникает у Соловьева необходимость для Абсолюта утверждения другого
для самоутверждения. А для Голубинского принципиально, что Бог является Бесконеч-
ным актуально; этим, по Голубинскому, обусловлена высочайшая простота, единство и
единственность Бога и этим Бог отличается от тварной реальности. И это же означает у
Голубинского, что Бог ни в чем не нуждается и ничего не требует с необходимостью для
полноты бытия. Мир творится Богом исключительно по свободной воле, и притом, как
специально доказывает Голубинский, не из вечной материи, независимо от того, считают
ли ее существующей вне или внутри Бога (последний вариант Голубинский характеризует
как гипотезу эманатизма). Также показательно, что Голубинский специально опроверга-
ет доводы “защитников пантеизма”, утверждающих, что “внутренняя необходимость при-
роды Божественной требует, чтобы силы ее совершенства обнаружились самим делом”.
А мир и есть такое обнаружение сил и совершенств Божиих. В этих доводах можно видеть
очевидное сходство с логикой Соловьева, когда он говорит о необходимости обособления,
реального бытия существ божественного мира, “ибо иначе силе божественного единства
или любви не на чем будет проявиться или обнаружиться во всей полноте своей” [Соловь-
ев, 1989, 128]. Голубинский замечает, что полное вечное и беспредельное проявление сил
и совершенств Божиих есть в Пресвятой Троице, и цитирует слова Священного Писания
о Боге Сыне, Который есть сияние славы и образ ипостаси Отца (Евр.,1,3). И к этой славе
обнаружение совершенств Божиих в мире не прибавляет ничего [Голубинский 2006, 487].
Наличие в Божественном уме вечного плана творения мира и промышления о нем у Голу-
бинского, как и у представителей святоотеческой мысли, не означало нарушения единства
Божия и внесения во внутреннюю жизнь Бога начала “всего”, так как мысли Божествен-
ного ума о мире не есть существа мира в потенциальном несовершенном состоянии, как у
Соловьева. Эти мысли сопряжены с Божественной волей сотворить мир.
И наконец, еще одна черта отличает учение Голубинского о единстве Божием и тео-
рию всеединства Соловьева. Голубинский четко отделяет то, что открывается уму через
естественное богопознание, от того, что дано узнать человеку через Божественное Откро-
вение. Так, он пишет: “в чем же состоит это довременное проявление Божества, разум че-
ловеческий сам собою не может решить. Чего не решает он, то открывает Слово Божие,
указывая на таинство Св. Троицы” [Голубинский 2006, 487]. Доказывая с помощью аргу-
ментации, восходящей к св. Иоанну Дамаскину [Иоанн Дамаскин 2002, 162−163], “внеш-
нее единство” Бога, означающее единственность, “по которому Он не имеет существа,
равного Себе”, Голубинский отмечает, что, утверждая единственность Совершеннейше-
го Существа, “мы нимало не погрешим против высочайшей тайны триединства в Божест-
ве, которой разум не может дознать сам собою” [Голубинский 2006, 444]. Голубинский не
видит здесь никакого противоречия, потому что триединство Бога для него и представи-
телей патристики принципиально отличается от множественности, характерной для все-
го остального. И Голубинский никак не старается логически изъяснить богооткровенную
тайну триединства в рамках своего “Умозрительного Богословия”, а принимает ее как От-
кровение внутренней, независимой от творения, жизни Бога, принципиально недоступ-
ное естественному богопознанию, познающему бытие Бога через исследование мира и
человека.
Соловьев же, напротив, не считает закрытой для самостоятельного человеческого по-
знания внутреннюю жизнь Божества. В “Чтениях” философ прямо заявляет, что идея три-
единого Бога является истиною столько же умозрительного разума, сколько и откровения,
что эта идея “выводится чисто логически из самой идеи Божества” [Соловьев, 1989, 95].
Соловьев считает, что учителя Церкви, признававшие догмат Св. Троицы непостижимым
для человеческого разума, просто были слабы в “области философского понимания” [Со-
ловьев, 1989, 93]. Непостижимым, по Соловьеву, этот догмат является только для меха-
нического рассудка, но не для “органического мышления”, рассматривающего “предмет
в его всесторонней целости и, следовательно, во внутренней связи со всеми другими, что
136
позволяет из одного понятия выводить все другие” [Соловьев, 1989, 91]. Соловьев готов
признать непостижимость догмата о Св. Троице лишь в смысле невозможности адекват-
но выразить его и исчерпать в определениях разума, т.е. в отношении выражения, но не
умозрения. Но такая непостижимость, по Соловьеву, характерна для всякой единичной и
субъективной действительности, для всякой твари. Истина триединства, как он полага-
ет, основана на общей логической форме, определяющей всякое действительное бытие
и применимой как к Богу, так и к другим предметам. Этой формой в “Чтениях” оказыва-
ется уже известный нам принцип взаимодействия единого и многого. Единое как единое
утверждает себя через произведение многого. Последнее философ понимает как абсолют-
ное содержание, сущность Бога, которую абсолютно-сущее вначале противополагает себе
в акте самоопределения, а затем само утверждает себя в опосредованном единстве с этим
противоположенным содержанием. В связи с этим Соловьев старается доказать, что Бог с
логической необходимостью должен быть триединым, это необходимо для полного суще-
ствования Божества.
Но почему для полноты существования абсолютному первоначалу необходимо проти-
вопоставлять себе свое содержание, иметь его в начале в себе, а потом для себя и у себя?
Объяснения этому Соловьев не дает. Фактически оно скрывается за неявным допущением
принципа развития в Боге через противопоставление Богу божественной сущности, отож-
дествляемой со “многим” или “всем”, принципа, органически связанного с внесением во
внутреннюю жизнь Бога потенциального бытия. Показательно, что в объяснении проис-
хождения Лиц триединого Бога Соловьев пользуется терминами, описывающими переход
от потенциального к актуальному бытию. Так же он позднее в “Чтениях” будет описывать
появление Софии и тварной реальности. Абсолютно-сущее вначале полагает себя как об-
ладающее содержанием, затем как “осуществляющее” это содержание, противополагая
его себе, и в конце как осуществляющее себя в “актуально опосредованном” единстве с
этим содержанием. Не касаясь вопроса о логических некорректностях доказательства три-
единства у Соловьева, не говоря уже о богословских5, обратим внимание на то, что Со-
ловьев, стараясь логически в виде схемы истолковать тайну триединого Бога, не только
вторгается в область, по убеждению Ф. Голубинского, принципиально недоступную для
человеческого разума, но и совершает, с точки зрения последнего, принципиальную фило-
софскую и логическую ошибку: предполагает в Боге, абсолютно совершенном и бесконеч-
ном Существе, некое потенциальное, а значит, еще требующее своего осуществления, бы-
тие в виде противополагаемого Богу божественного содержания-сущности, трактуемого
как множество или “все”. Естественная актуализация этой сущности вначале осуществля-
ется в самоутверждении Абсолюта по отношению к ней и появлению триединства, а затем
в появлении Софии и мира. По Голубинскому же, развиваться, поступательно проявлять
свои вначале скрытые потенциальные возможности свойственно лишь тварным сущест-
вам, но не всесовершенному и неизменному Богу.
Итак, понятие “единства Божия” у Ф. Голубинского (которое сходным образом изъяс-
нялось в пособиях по богословию того времени)6, на наш взгляд, никак нельзя рассмат-
ривать как источник концепции всеединства и софиологии В. Соловьева. Во-первых, у
Голубинского “единство Божие” означает высочайшую простоту существа Бога, а поня-
тие “всеединства” Соловьева утверждает в Боге наличие двух начал: единого и множест-
ва (всего). Во-вторых, “единство Божие” у Голубинского неразрывно связано с понима-
нием Бога как актуально бесконечного Существа. И в целом для Голубинского оппозиция
“бесконечное-конечное” является одной из главных при различении Бога и творения. Тео-
рия всеединства Соловьева предполагает в Боге потенциальное бытие и творение рас-
сматривает как его последующую естественную актуализацию, необходимую Богу для
самоутверждения. Для Голубинского же творение – акт свободной воли всесовершенно-
го Бога. Для Соловьева ведущую роль играет оппозиция “единое-многое (все)”, а оппо-
зиция “бесконечное-конечное” несущественна. Показательно, что в “Чтениях о богочело-
вечестве” Соловьев приписывает Богу только потенциальную бесконечность. В-третьих,
исходя из принципиального онтологического отличия бесконечного Бога и творения,
Ф. Голубинский вслед за представителями патристики подчеркивает недоступность для
137
самостоятельного человеческого познания внутренней жизни Бога, независимой от тво-
рения. Теория всеединства Соловьева, напротив, считает вполне естественным указывать
логические схемы для объяснения даже главного христианского богооткровенного дог-
мата о Св. Троице, открывающего тайну вечной жизни Бога. В этом отношении Соловьев
продолжает традиции западной мистики7 и немецкого идеализма. Поэтому, несомненно,
более заслуживающим доверия является утверждение П.П. Гайденко, что “ключевую роль
в формировании Соловьева как мыслителя сыграла прежде всего философия Шеллинга.
Именно от Шеллинга воспринял Соловьев, во-первых, центральное в его учении понятие
всеединства” [Гайденко 2005, 202].
Ф. Голубинский и розенкрейцеры
138
Подводя итог данному исследованию, следует констатировать, что в наследии Голу-
бинского, по крайней мере, известном автору данной статьи, нет утверждений, которые
можно было бы отнести к софиологическим. Голубинский не признает некоего субстан-
циального начала, именуемого в софиологических концепциях Софией, ни в качестве не-
тварной реальности в Боге, ни в качестве сотворенной реальности в мире (“души мира”
или идеального начала мира). Напротив, имеет место принципиальное различие меж-
ду учением о “единстве Божием” Ф. Голубинского и теорией “всеединства” В. Соловье-
ва, органически связанной с его софиологией. Поэтому нет оснований для причисления
Ф.А. Голубинского к сторонникам софиологического направления.
ЛИТЕРАТУРА
139
Соловьев 1989 – Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве / Соч. в двух т. Т. 2. М., 1989.
С. 5−172.
Соловьев 1991 – Соловьев В.С. София // Логос. М., 1991. Вып. 2. С. 171−198.
Столяров 1995 – Столяров А.А. Стоя и стоицизм М., 1995.
Тихон Задонский 2003 – Тихон Задонский, святитель. Об истинном христианстве. Кн. 1. Ч. 1.
Ст. 1. Гл. 2, п. CXVIII / Творения. М., 2003. Т.3.
Феофан 2009 – Феофан Затворник, святитель. Православие и наука: Руководственная книга
изречений и поучений. Сост. Игумен Феофан (Крюков). М., 2009.
Филарет 1865 – Филарет, архиепископ Черниговский. Православное догматическое богосло-
вие. Чернигов, 1865.
Шпет 1989 – Шпет Г.Г. Очерк истории русской философии / Шпет Г.Г. Сочинения. М., 1989.
Примечания
1
В.В. Зеньковский писал о себе, что принадлежит к тем, “кто защищает основную идею софио-
логии” [Зеньковский 2002, 86], но в понимании идеи Софии он в ряде принципиальных моментов
расходился с о. Павлом Флоренским и о. Сергием Булгаковым, критиковал Вл. Соловьева. Следует
отметить, что с течением времени отношение Зеньковского к софиологии менялось. Так, в работах
1930-х гг. [Зеньковский 1930; Зеньковский 2002] он считает неприемлемой идею Софии как субстан-
циального начала в Боге, но поддерживает идею тварной Софии в космологическом аспекте как иде-
альной основы мира и в антропологическом – отождествляя эту “живую, творческую” основу мира
с человечеством “в его целом, в его единосущии” [Зеньковский 2002, 88, 91]. При этом Зеньковский
считает непоследовательным учение о вечности Божественных идей-мыслей о мире, полагая, на-
против, что они в виде “Божественной Софии” имеют некое начало. В это время Зеньковский считал
отличительной чертой всего православного мировоззрения софийное восприятие мира, признавал
огромное значение за софиологическим богословием, отмечая ценность мариологии Флоренского
и Булгакова, и полагал, что “только на почве софиологии может быть развита система христиан-
ской антропологии” , хотя и критиковал Флоренского и Булгакова за трактовку тварной Софии как
“Личности мира” и за софиологический монизм. В поздней же работе “Основы христианской фи-
лософии” Зеньковский отличает христианскую софиологию, отождествляющую Софию с Сыном
Божиим, от искажений Нового времени, “начиная с Бёме и кончая Вл. Соловьевым и его школой”, у
представителей которой, включая Флоренского и Булгакова, “понятие Софии оказалось затуманен-
ным (особенно через сближение с мариологией)”. Связывание “премудрости” с творческой мощью
природы Зеньковский теперь относит к особенностям развития языческой софиологии, а носителем
единства мира считает Церковь [Зеньковский 1996, 184−187].
2
Вероятно, труды Голубинского, как и других представителей духовно-академической фило-
софии, не были в полной мере доступны Зеньковскому в пору написания “Истории русской фи-
лософии”. Этим отчасти можно было бы объяснить и весьма краткое изложение их взглядов. Для
сравнения: взглядам Ф. Сидонского, написавшего “Введение в науку философии”, Зеньковский уде-
ляет всего полторы страницы, взглядам Юркевича – всего две с половиной, в то время как разбору
взглядов, например, кн. Одоевского – более 13 страниц, Станкевича – 5 страниц.
3
Возможно, Шпет имеет в виду суждения Я.Н. Колубовского, отмечавшего влияние на Голу-
бинского Канта и Якоби, но не Вольфа [Колубовский 1890, 580]. Глаголев также, называя многих
мыслителей, интересовавших Голубинского, о Вольфе лишь упоминает, что Голубинский полемизи-
ровал с ним [Глаголев 1898, 463]. Не говорит о влиянии Вольфа в своем очерке и А.И. Введенский
[Введенский 1898].
4
Как отмечает А.А. Столяров, «в стоическом космосе реально существует только одно единое
“начало”: огненный бог-логос» [Столяров 1995, 104]. “Поскольку космос пронизан жизнетворным
началом, он – существо живое разумное” [Там же,116]. “Гарантом единства и целостности космоса”
у стоиков является “непрерывное и вечное движение пневмы” [Там же, 125]. В философии Голубин-
ского немыслимы такие взгляды.
5
Так, у Соловьева “Абсолютно-сущее” как истинное единое производит в себе множествен-
ность, чтобы утвердить себя и показать превосходство над нею, и затем постоянно торжествует
над множественностью, “ибо все испытывается своим противным” [Соловьев, 1989, 84]. Далее Со-
ловьев отождествляет множественность с содержанием, сущностью Бога. У Соловьева выходит, что
абсолютное первоначало не имеет изначала, а производит свою сущность.
6
См., например: [Филарет 1865, 106−108].
140
7
Тут можно вспомнить признание чтимого Соловьевым Бёме, что он узрел и познал “рождение
Св.Троицы” [Беме 2001, 65].
8
В дневнике Арсеньева рассказывается о вопросе Ф. Голубинского к В.И. Кутневичу, входив-
шему в орден розенкрейцеров, относительно своего жизненного выбора после смерти жены и, вслед
за изложением речи Кутневича об ордене как “филиале” церковности для защиты Церкви от нападок
философии мира, говорится: “как сильно такое свидетельство у милейших и образованнейших лю-
дей, как В.И.К. и Ф.А.Г.” [Арсеньев 2005, 288].
9
См., например: [Минаков 2010, 125−126].
10
Подробнее об отношении Ф.А. Голубинского к масонству см.: [Коцюба 2012б].
141
А. Койре о русской философии
1830–1840-х гг.
А. М. РУТКЕВИЧ
Александр Койре известен сегодня прежде всего как историк науки – в этой области
его считают одним из основоположников, труды о Галилее и Ньютоне доныне считаются
“классическими”. Но если взглянуть на список его сочинений, то окажется, что три чет-
верти им написанного не имеет прямого отношения к истории науки. Он опубликовал кни-
ги об “идее Бога” у Ансельма и Декарта, защитил докторскую диссертацию по философии
Я. Бёме, написал ряд статей о немецких мистиках и алхимиках1. Уже в то время, когда он
работал над своими трудами о Галилее и Ньютоне, он продолжал писать историко-фило-
софские труды (о Платоне, Декарте, Хайдеггере), переводил и издавал с комментариями
не только Коперника, но также Спинозу. Он ежегодно читал курсы лекций в Высшей шко-
ле практических исследований на кафедре истории религии, и глядя на названия курсов,
понимаешь, что Койре много времени уделял немецкой философии – в первую очередь
Шеллингу и Гегелю. В это время им было опубликовано четыре статьи о Гегеле, оказав-
шие влияние на французское неогегельянство2.
Читал Койре и курсы об истории русской мысли (и не только мысли – один из курсов
был посвящен хлыстовству). Койре поддерживал связи с изданиями русской эмиграции и
публиковал в них статьи на русском языке – правда, не в парижских газетах Милюкова и
Струве, а в белградском “Звене”. В 1929 г. вышла его книга “Философия и национальная
проблема в России начала XIX века”, в 1930-е появляется ряд статей в журнале “Le Monde
Slave”. Вместе с более ранней статьей 1928 г. об Иване Киреевском они вошли в книгу
“Этюды об истории философской мысли в России”, вышедшей в 1950 г. незначительным
142
тиражом и с тех пор не переиздававшейся. В предисловии он отмечает, что данный сбор-
ник представляет собой прямое продолжение его первой книги, в которой он стремился
описать начальные этапы развития русской философии, показав, как «под влиянием Запа-
да и во все более тесном контакте с ним интеллектуальная элита русского общества при-
шла к постановке проблемы “сущности” и ценности национальной цивилизации» [Койре
1950, IV]. Именно этому была посвящена его первая книга, уже название которой – “Фи-
лософия и национальная проблема в России начала XIX века” – передает центральную
мысль Койре: в результате войны 1812 г. перед мыслящими русскими встал вопрос о взаи-
моотношении России и Запада, определявший на протяжении последующих десятилетий
философские и исторические дебаты, которые в том или ином виде продолжаются и се-
годня. К этой оппозиции примыкала другая: оппозиция между европейски образованной
элитой и народом. И чем шире становился круг людей, получивших западное образование
и воспитание, тем острее становились противоречия.
Уже для того, чтобы эта проблема вошла в сознание русских дворян начала XIX в.,
“чтобы возникли доктрины славянофильства и западничества, требовалось основательное
овладение западными идеями” [Койре 2003, 6], причем не тем набором практических зна-
ний, которые импортировались уже целый век со времен Петра Великого, но философских
учений. Так как именно в это время в Германии появляются значимые философско-исто-
рические доктрины (Канта, Фихте, романтиков, Гегеля), а сама история постепенно пре-
вращается в научную дисциплину, то неудивительно, что русские дворяне обращаются к
немецкой философии. Койре противопоставляет поколение декабристов, участников на-
полеоновских войн, еще воспитанных на идеях французского Просвещения, их младшим
современникам – князю Одоевскому, Веневитинову, “архивным юношам”, с которых он и
начинает повествование о русской философии 1820-х гг. Он подробно рассматривает про-
изведения первых университетских шеллингианцев (Введенского, Павлова, Галича), пи-
шет о сопротивлении гонителей философии, вроде Магницкого и Рунича, о воззрениях
историков и литературных критиков (Погодина, Шевырева, Надеждина), чтобы затем по-
дойти к моменту формирования славянофильства и западничества. Первые литературные
и философские опыты И. Киреевского, журнал “Европеец” – на этом завершается книга.
Она была написана для французского читателя, который чаще всего не имел ни малей-
шего представления о русской истории, литературе, философии, а потому содержит мно-
гочисленные отступления и пояснения, которые могут показаться банальными русскому
читателю3. Койре не без иронии пишет о первых опытах русских шеллингианцев, хотя в
сарказм она не переходит; он отчасти опирается на известную книгу Г.Г. Шпета и видит
в этих не слишком оригинальных публикациях и лекционных курсах предвестие глубо-
ких идей крупных мыслителей. К таковым он относит И. Киреевского, Чаадаева и Герце-
на. Именно они рассматриваются в статьях, вошедших во вторую книгу. Разумеется, Кой-
ре обращается к текстам большого числа других авторов: Хомякова, Огарева, Белинского,
Кавелина, Бакунина, Аксакова, Самарина и др., но именно указанные три мыслителя явля-
ются для него наиболее значимыми в истории русской мысли этого периода. В принципе,
с Койре можно согласиться, но с одним исключением – Хомякова он, судя по всему, или
недооценивал, или недолюбливал4. Зато он считал гениальным мыслителем Киреевского,
совершенно неизвестного на Западе и недооцененного в самой России.
Именно с биографического очерка “Юность Ивана Киреевского” начинается вторая
книга. Речь идет о замечательной семье Киреевских-Елагиных, о первых литературных
опытах, о поездке в Германию. В чем-то Койре соглашается с Гершензоном, чаще с ним
спорит, но пишет не о философии, а о личности Киреевского, о влиянии на него тех или
иных мыслителей в молодые годы. Для историка философии важны, пожалуй, только лю-
бопытные размышления относительно восприятия Киреевским богословия Шлейермахе-
ра и романтических обращений к сновидениям, силам бессознательного. В данном случае
Койре совершенно обоснованно не соглашается с Гершензоном, преувеличивавшим влия-
ние на религиозность Киреевского этих тем немецкого романтизма.
Если очерк о Киреевском имеет исключительно биографический характер, то три дру-
гих работы, включенных в эту книгу Койре, выходят за пределы такого рода популярных
143
исторических сочинений. Можно сказать, что каждая из трех следующих статей представ-
ляет собой в свернутом виде небольшую монографию5.
Первая из них посвящена Чаадаеву. Она состоит из четырех глав. В первой из них
(“Философическое письмо”) Койре вслед за биографическим очерком излагает обстоя-
тельства опубликования первого письма, реакции на него властей и мыслящих современ-
ников. Во второй главе рассматривается “метафизика” Чаадаева, в третьей его философия
истории, и наконец, в четвертой – его взаимоотношения со славянофилами.
Койре обращает внимание на нередко игнорируемую не только читающей публикой,
но и исследователями эволюцию воззрений Чаадаева. К моменту выхода в 1836 г. 15-го
номера “Телескопа” с первым письмом он уже довольно далеко отошел от изложенных
в этом письме идей. Койре полагал, что дискуссии Чаадаева со славянофилами в Моск-
ве 1830–1835 гг. оказали влияние и на Чаадаева, и на его оппонентов. Собственно говоря,
радикальное различие между ними сводилось только к оценке прошлого России. На пра-
вославие Чаадаев уже на момент объявления его сумасшедшим смотрел как на необходи-
мое дополнение католицизму. Крепостничество и деспотизм осуждали и славянофилы, и
Чаадаев. Вряд ли можно упрекнуть Хомякова в том, что он безоглядно идеализировал рос-
сийское прошлое: достаточно вспомнить пару страниц из статьи “О старом и новом”, в ко-
торой дана суровая оценка грехов России, завершающаяся словами: “Ничего доброго, ни-
чего благородного, ничего достойного уважения или подражания не было в России”. А в
тех случаях, когда славянофилы писали о достоинствах Древней Руси, они были правы,
замечает Койре. Исторические познания того времени были незначительными, но в слу-
чае Киевской Руси позднейшие открытия подтверждают, скорее, видение славянофилов,
а не Чаадаева.
Койре с насмешкой пишет о той карикатуре на Чаадаева, которая “помещена в учеб-
ники”. Разумеется, на начало 1930-х гг. еще отсутствовали советские учебники, в которых
дореволюционная западническая трактовка получила своеобразное развитие. Что гово-
рить о благоглупостях “Краткого очерка истории философии”, если вполне профессио-
нальные советские историки философии, вроде З.А. Каменского, даже в относительно
свободные “перестроечные” годы писали, что Чаадаев “был основоположником просвети-
тельской критики славянофильства” и располагал “интернационалистическим идеалом”.
Койре имел в виду предшественников советских марксистов, либеральных и революцион-
ных западников, создавших неправдоподобный портрет Чаадаева, великого своего пред-
шественника, “борца с самодержавием, православием и народностью”, такого же ниги-
листа по отношению к исторической России, как и они сами. В критике этой карикатуры
Койре солидарен с Гершензоном. Однако он расходится с последним в оценке философии
Чаадаева. Формула Гершензона “социальная мистика” верна в том отношении, что воззре-
ния Чаадаева были прежде всего “социальными”, но никакой “мистики” у него Койре не
обнаруживает. Конечно, как всякий христианин, Чаадаев верил в бессмертие души и лич-
ное спасение (это видно по переписке, например, с М. Орловым), но по своему содержа-
нию его учение не имеет никакого отношения к мистике: “Письма совершенно свободны
от всякой озабоченности спасением, потусторонним вообще. Царство Божие на земле, а
не царство небесное находится в центре чаадаевской мысли” [Койре 1950, 37]. Резко нега-
тивное отношение к протестантизму в немалой степени объясняется именно индивидуа-
лизмом протестантов, озабоченностью лишь собственным спасением. В ряде примеча-
ний у Койре несколько раз встречаются ссылки на Августина. Он не говорит прямо, что
Чаадаев был наследником Августина или его сторонником, поскольку сам Чаадаев почти
не упоминал этого отца церкви. Но анализ основных положений “метафизической док-
трины” Чаадаева, проводимый Койре, позволяет предположить, что именно в христиан-
ском неоплатонизме Августина обнаруживается прототип “иллюминизма” Чаадаева. Кой-
ре подробно пишет об отношении Чаадаева к античной философии, которое, как известно,
было резко негативным. Платону и Аристотелю он предпочитал Магомета, который все
же верил в единого Бога и был креационистом. “Прогрессистской” трактовке Чаадаева
противоречит и его отношение к Ренессансу, в котором он видел исключительно восста-
новление язычества и исток безбожия.
144
Чаадаева вообще трудно записать в “прогрессисты”, хотя он писал о “прогрессе ци-
вилизации” – вероятно, он был первым русским мыслителем, постоянно пользовавшимся
терминами “прогресс” и “цивилизация”. Общеупотребительными они стали лишь через
поколение6, но в ином, чем у Чаадаева, смысле. “Прогресс” для Чаадаева есть “история
воспитания рода человеческого, которая должна вести его, но с его собственным деятель-
ным участием, от эгоистического самоутверждения к оставлению и отрицанию себя са-
мого, от индивидуальной обособленности к единению, от утверждения индивидуальной
свободы, противостоящей божественному закону, к свободному исполнению этого закона
путем свободной гармонизации воль в рамках единого в себе человечества и единения в
Боге. История человечества начинается с грехопадения. Она завершается вместе с возвра-
щением, вместе с утверждением Regnum Dei. Это – история роста этого царства, его эво-
люции, его прогрессирующего осуществления” [Койре 1950, 76]. Провиденциализм Чаа-
даева не имеет ничего общего с рационалистическими доктринами: “Ничто не вызывало
у Чаадаева большей ненависти и большего гнева, чем учение о естественном прогрессе
человечества” [Там же, 78]. Подлинное знание истории никак не сводится к накоплению
фактов и их толкованию – подобная историография была бы совершенно иррациональной
и никому не нужной, поскольку она не открывает смысла эволюции человеческого рода.
Провиденциализм Чаадаева и в этом отношении отличен от просветительского понима-
ния истории. Нравственная характеристика прошлых эпох, различных народов – вот за-
дача истории.
При этом Чаадаев отвергал еще одно просветительское основоположение: нет еди-
ной человеческой природы, равенства индивидов и наций друг с другом; нет естественно-
го движения к усовершенствованию общества, к исчезновению национальных различий
под воздействием света разума. Такое “космополитическое будущее” для него относит-
ся к “химерам”, поскольку народы предстают у Чаадаева как “нравственные индивиды”,
а если и возникнет единое человечество, то в результате не естественной эволюции, но
сверхъестественного акта Бога. Национальные эгоизмы преодолеваются исключительно
христианской религией. “Христианство предстает у Чаадаева прежде всего как сила, кото-
рая воздействует как на общество, так и на индивида, причем прежде всего на общество,
поскольку индивид от него неотделим; нравственное воспитание происходит только в об-
ществе и посредством него; а потому христианский идеал – царства добра – есть именно
социальный идеал” [Там же, 25]. Христианство есть та сила, которая осуществляет себя
через народы, преображая их нравы, дух, саму их природу. Лишь это действие сверхъесте-
ственной силы объясняет интеллектуальное и моральное развитие человечества.
Поэтому, считает Койре, совершенно бессмысленны расхожие противопоставления
Чаадаева и славянофилов. В известном смысле Киреевский был даже большим “западни-
ком”, чем Чаадаев, поскольку для первого положительны все составляющие элементы за-
падной цивилизации, включая классическое наследие античности. Для Чаадаева же хоть
Гомер, хоть Аристотель, хоть Ренессанс негативны, а “единственной ценностью Запада яв-
ляется католическая церковь” [Там же, 89]. В таком случае положение России даже пред-
почтительно: православие все же представляет собой христианство, которое не отравлено
язычеством, в отличие от христианства западного.
Поэтому и споры Чаадаева со славянофилами рассматриваются Койре как процесс
взаимообогащения. “Несомненно, именно у славянофилов он научился ценить правосла-
вие; под их влиянием он стал считать его даже более высоким, чем католичество, с точки
зрения догматической чистоты и верности духу первоначального христианства” [Там же,
94]. К крепостничеству они относились одинаково негативно, в будущее России верили
одинаково. Койре даже не рассматривает чаадаевскую ироничную критику Хомякова, Ше-
вырева, Погодина, которую обычно ставят на первое место при рассмотрении этих споров.
Патриотизм Чаадаева ни у кого не вызывает сомнений, а то, что он предпочитал любовь
к Родине “на манер Петра Великого, Екатерины и Александра” самохвальству любителей
“христианского халифата”, никак не является свидетельством того, что его следует счи-
тать предшественником либеральных и революционных западников, которые совсем не
любили Россию “на манер” просвещенных монархов.
145
Итак, трактовка Койре своеобразна именно тем, что он неустанно подчеркивает бли-
зость Чаадаева и славянофилов, обращает внимание на взаимное влияние, а не на рас-
хождения. Уже к западникам 1840-х гг. Чаадаев относился куда более критично, нежели
к славянофилам, о чем свидетельствует хотя бы его письмо Шеллингу, полное неприяз-
ни по отношению к русскому гегельянству. Он оценивал его сходно с Киреевским. Работу
“Гегель в России” Койре начинает с оценки гегельянства в статье И. Киреевского “Обо-
зрение литературы за 1844 год”, в которой дается ироническая картина малограмотных
подражателей, толком Гегеля не читавших, но задающих тон настолько, что даже подро-
стки заговорили гегелевским языком (даже десятилетние дети говорят о “конкретной объ-
ективности”).
Койре приводит хорошо известные насмешливые суждения Герцена по поводу мос-
ковских гегельянцев, находит сходные оценки в воспоминаниях других современников
(Анненков, Чичерин), но замечает, что и Гегеля они знали не так уж плохо, и споры между
ними были совсем не смехотворными. Что смешного в том, что молодые люди обращают-
ся к “вечным вопросам”, более того, полагают, что на эти вопросы может дать ответ фи-
лософский разум? “Как бы там ни было, молодые русские гегельянцы принимали жизнь и
философию всерьез <…> Можно сказать, они верили в философию. А для них это означа-
ло веру в философию Гегеля” [Там же, 108].
Такой веры не было у встречавшегося с Гегелем и слушавшего его лекции Ивана Ки-
реевского. “Несмотря на свое восхищение Гегелем, в котором он видел вершину европей-
ской мысли, Киреевский никогда не становился гегельянцем” [Там же, 109]. Койре не со-
глашается с Чижевским, считавшим, что Киреевский не вполне понял Гегеля. Напротив,
он превосходно понимал замысел Гегеля, вслед за самим немецким мыслителем считал
его философию вершиной развития, завершением пути, идущего от платоновского “Пар-
менида” и “Метафизики” Аристотеля к рационализму Нового времени. Как и все славяно-
филы, Киреевский считал гегелевскую философию последним словом рационализма, под-
меняющего живую и конкретную действительность абстракциями: “Человек Гегеля – это
абстрактный человек, столь же абстрактный, как и его Бог. А потому гегелевская система
не оставляет места для живой религии. Нельзя молиться гегелевскому Богу. Да гегелев-
ский человек и не способен молиться” [Там же, 110].
Идеал “цельности” и социальную доктрину славянофилов Койре считал наследием
немецкого романтизма. Основания для этого, конечно, имеются. Более того, Койре высоко
оценивал романтизм и не считал его источником узколобого национализма, пангерманиз-
ма или крайнего консерватизма. «Часто забывают, – писал он в первой своей книге о рус-
ской философии, – что современная точка зрения на “права наций” и интернационализм,
противопоставление космополитизму XVIII столетия, признание за каждой нацией права
на развитие национальной культуры <…> являются прямыми и законными наследниками
романтизма, а сам он, в свою очередь, был выражением и следствием национального дви-
жения новейшего времени» [Койре 2003, 232–233]. Однако ни сведение славянофильства
к романтизму в целом, ни редукция к нему критики Гегеля не вполне корректны. При всей
близости Шеллинга романтикам (к тому же, в довольно короткий период в самом начале
XIX в.), его критика гегельянства не сводится к романтизму. То же самое можно сказать и
о славянофилах. Следовало бы обратить внимание и на то, что возражения Гегелю от име-
ни самоценного “конкретного” человека мы обнаруживаем у самых разных мыслителей
той эпохи, которых никак не зачислить в романтики. Ни Фейербах в Германии, ни Кьерке-
гор в Дании, ни Белинский в России романтиками не были; не был таковым и Ницше, ко-
торый сходным образом подверг критике гегелевскую философию истории (в ранней ра-
боте “О пользе и вреде истории для жизни”).
Рассматривая начальный период распространения философии Гегеля в России, Койре
указывает на то, что общая схема, которую можно встретить в литературе, – постепенный
переход от шеллингианства к гегельянству – неверна уже потому, что ни один из русских
шеллингианцев так и не стал приверженцем Гегеля. Зато значительную роль сыграла фи-
лософия Фихте. Его уже не читали в то время в Германии, зато внимательно изучали в Рос-
сии: и Станкевич, и Бакунин пришли к Гегелю через Фихте. Хотя с трудами Гегеля русские
146
мыслители начали знакомиться с конца 1820-х гг., о гегельянстве в собственном смысле
слова можно говорить с 1834–1835 гг. В Московском университете начинают излагать ге-
гелевскую философию Редкин и Крюков; возникший ранее кружок Станкевича именно в
эти годы становится гегельянским.
Койре высоко оценивает заслуги Редкина, он с симпатией пишет о Станкевиче, обра-
щает внимание на некоторые моменты в воззрениях Станкевича, которые нередко игно-
рировались интерпретаторами. В частности, Койре указывает на полное принятие Стан-
кевичем гегелевского культа государства: “Даже антилиберальный характер гегелевской
доктрины ничуть его не пугает. Все, что Гегель противопоставляет обыкновенным декла-
рациям во имя политической свободы, кажется ему разумным и неопровержимым” [Койре
1950, 126]. В отличие от молодых славянофилов, Аксакова и Самарина, Станкевич, Баку-
нин, Белинский “соперничали в своем прославлении русского государства с самыми край-
ними реакционерами” [Там же]. Несмотря на то что в Берлине Станкевич слушал лекции
младогегельянцев и общался с ними, он ничуть не сблизился с “левыми” гегельянцами.
Напротив, усиливается его мистицизм, который Койре вообще выводит за пределы геге-
левской философии. Вернее, он видит близость размышлений Станкевича и многих поло-
жений в ранних сочинениях Гегеля – «в ту эпоху, когда сам Гегель еще не был “гегельян-
цем”» [Там же, 127].