ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
№4 ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА 2013
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
С ОД Е РЖ А Н И Е
Философия и наука
Е.Б. Агошкова, М.М. Новосёлов – Интервальность в структуре научных теорий..... 44
Ж.К. Загидуллин – Психология в оптиках философского анализа ............................... 59
В.Н. Тетерин – Ценности и смыслы Виктора Франкла................................................... 70
Т.Г. Щедрина – Продолжение разговора: новые письма Э. Гуссерля Г. Шпету ........... 112
Э. Гуссерль – Письма Г. Шпету. Публикация и комментарии Т.Г. Щедриной, архео-
графическая работа и перевод В. Янцена ................................................................... 114
Н.Н. Трубникова – Мудзю Итиэн и его время ................................................................. 121
Мудзю Итиэн – Хорошо сказал припадочный (Собрание песка и камней, свиток III,
рассказ 1). Перевод со старояпонского и примечания Н.Н. Трубниковой……….. 132
Е.А. Батова – Рассказы о сотворении мира в памятниках японской словесности ....... 140
Записи о Великой Стране Солнечного Корня. Перевод со старояпонского и коммен-
тарий Е.А. Батовой ....................................................................................................... 151
К.Е. Троицкий – Переоценка ценностей в аксиологической мысли М. Вебера .......... 154
И.В. Кузин – Коррекция рефлексии. Размышления над книгой В.В. Савчука
“Топологическая рефлексия” ....................................................................................... 163
Критика и библиография
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
П.П. Гайденко, А.А. Гусейнов, В.К. Кантор, В.А. Лекторский, В.Л. Макаров,
В.В. Миронов, Н.В. Мотрошилова, И.С. Разумовский (ответственный секретарь),
А.М. Руткевич, Ю.Н. Солонин, В.С. Степин,
Н.Н. Трубникова (заместитель главного редактора), Т.В. Черниговская
Сайт журнала – http://www.vphil.ru
Уровни целостности социальных систем
С. А. КЛЮЧНИКОВ
3
Действительно, системный подход рассматривает любой изучаемый предмет как не-
кую систему, поэтому его основные понятия, категории связаны с определением того, что
есть “система”. В большинстве случаев под ней понимают определенный объект, имею-
щий характеристику “целостности”, “единства”. Именно целое, как считают многие ис-
следователи, является основным понятием теории систем, задает качественную опреде-
ленность системных объектов. [Садовский 1974, 83; Моросанов 1996, 105; Сетров 1972,
109]. И при этом обычно предполагается главенство целого, несводимость его свойств к
характеристикам отдельных элементов системы.
Но как показывает исследовательская практика, системный подход используется для
рассмотрения самых различных объектов социума. Это не только производящая органи-
зация, но и рынок, семья, город и проч. [Павлова 1994; Тарануха 2012; Вацлавик, Бивин,
Джексон 2000]. Кроме того, системный подход в своей современной интерпретации рас-
сматривает объекты как в состоянии стабильности, равновесия процессов обмена с вне-
шней средой, т.е. в состоянии функционирования и эволюционного развития, так и в со-
стоянии нестабильности, нарушения этого равновесия. [Садовский 1996, 64–78]. В связи с
этим мы полагаем, что новые направления использования системного подхода должны не
только обогатить системную методологию новыми понятиями, такими как “точка бифур-
кации”, “странный аттрактор” и проч., но и внести изменения в представлении о содержа-
нии основных ее категорий, таких, например, как “система”, “целостность” и проч. Имен-
но в этом мы видим важнейшую задачу системной методологии, решение которой будет
предложено в этой статье.
Прежде всего нам необходимо более детально рассмотреть соотношение “элемен-
тов” и “целого”, их свойств. Именно такое соотношение, связанное с уровнем целостнос-
ти системы, определяет основное ее качество. Оно определяет и уровень самостоятель-
ности, автономии элементов, а также и степень противоречивого взаимодействия между
ними, между ними и целым.
Как и некоторые другие исследователи, мы склонны считать, что такая “соотнесен-
ность” – величина переменная. Ее можно определить с помощью шкалы, на одном полю-
се которой будет максимальное главенство “целого” над “частями”. Именно оно является
главной, подавляющей детерминантой их поведения во всех или во многих сферах жиз-
недеятельности. К описанию этой ситуации может быть отнесено распространенное суж-
дение о несводимости свойств системы к характеристикам элементов, которое еще назы-
вают “эмерджентностью” [Павлова 1994, 31; Василевский, Полян 1978, 243]. Здесь мы
имеем минимальный уровень самостоятельности элементов.
Примером таких систем с данным уровнем целостности, взятых из социальной жиз-
ни, могут служить семья, религиозная секта, сплоченная компания друзей и проч.
Где-то посередине этой шкалы можно обозначить ситуацию, когда свойства элемен-
тов являются в известных пределах взаимоопределенными со свойствами целого, т.е.
свойства целого не могут быть поняты без учета хотя бы некоторых свойств элементов, и
наоборот [Юдин 1978, 134]. Здесь можно наблюдать их взаимное порождение, формиро-
вание, т.е. [Блауберг, Садовский, Юдин 1970, 16–17] целое и части находятся в паритет-
ных отношениях. При этом мы имеем дело с большей автономией элементов и противоре-
чивостью их взаимодействия.
Примерами таких систем могут служить, на наш взгляд, группы людей, между кото-
рыми осуществляется рыночный обмен. Здесь происходит соединение общих принципов
организации, функционирования рынка и самостоятельности, инициативности его аген-
тов (элементов). Таким образом рассматривал рыночную систему К. Маркс, через анализ
ее “клеточки”, простейшего элемента – товара.
Можно предполагать, что нижний уровень шкалы будут занимать системы с пре-
дельной самостоятельностью элементов, спонтанно возникающими связями и цело-
стностью. В ней элементы демонстрируют, прежде всего индивидуальные свойства.
Соответствующие системообразующие отношения возникают от случая к случаю, фор-
мируя краткосрочные общности. Здесь может быть осуществлено эпизодическое уси-
ление свойств элементов или даже возникновение нового качества образования. И все
4
же целое в данном случае не является механическим, отражающим лишь полноту мно-
жества частей [Сетров 1972, 109], иначе оно не могло бы быть отнесено к системе. Це-
лое здесь представлено неким самым общим нормативным порядком. Сходство эле-
ментов и данный порядок позволяет каждому элементу во всех остальных видеть
потенциальных членов по формированию общностей, групп более высокого уровня
целостности.
Примером таких систем могут служить люди, спонтанно собравшиеся вместе, или
оказавшиеся в зоне коммуникативного воздействия. Обычно сюда относят зрителей кино-
театра, толпу на митинге и проч. Но между этими людьми должны существовать исходные
схожие характеристики, которые являются основой их кратковременного взаимодействия.
Это общий язык, политические или иные пристрастья, общее гражданство, разделяемые
ценности и проч.
Данную типологию целостности систем можно дополнить и расширить. Т.е. между
обозначенными позициями шкалы нарастания и убывания целостности, и соответственно
убывания и нарастания автономии элементов, можно обозначить определенные промежу-
точные состояния.
Так между верхней и средней позицией можно выделить состояние системы с отно-
сительно высоким уровнем целостности. В ней существует целое с определенной автоно-
мией элементов при сохранении ведущей роли целого. Это означает сильную зависимость
отдельных элементов друг от друга по процессу, по результатам их деятельности. Здесь в
системе у элементов могут возникать индивидуальные внесистемные качества и свойства,
которые они поддерживают в значительной степени самостоятельно.
Примерами таких систем могут служить группы кооперативного типа, основанные на
совместной деятельности членов таких групп, которые создаются для достижения общих
или совпадающих целей в важных сферах их жизнедеятельности.
Между средней и нижней позицией можно выделить состояние системы с самостоя-
тельностью элементов превышающей целостность системы. Здесь мы имеем дело с под-
чиненным целым при преобладании автономии элементов, их индивидуальных несистем-
ных качеств. Участие в системных связях не является жизненно необходимым для них.
Здесь целое выполняет служебную функцию, которая усиливает проявления особенно-
стей, свойств элементов. Образования ассоциативного типа, индивидуалистические орга-
низации также можно рассматривать в качестве систем.
Таким образом, мы видим, что соотношение части – целое может быть различным в
рассматриваемых объектах, и все они могут считаться системами, поскольку подобные
объединения в той или иной степени изменяет их, усиливая свойства элементов или цело-
го, постоянно или на какое-то время.
Далее, логично остановиться на системообразующих связях, существующих между
элементами в каждой системе [Юдин 1978, 135]. И чем сильнее связи между элемента-
ми, чем выше их взаимная зависимость, тем выше уровень целостности системы, ее об-
особление от внешней среды [Сетров 1972, 16; Меликадзе 1991, 48]. Применительно к со-
циуму говорят о связях, отношениях сотрудничества, взаимопомощи, конкуренции, конф-
ликта и проч. [Теннис 2002, 234–238; Парк 2002, 390; 400].
Условно эти связи можно разделить на положительные и отрицательные, т.е., которые
обеспечивают, повышают стабильность жизнедеятельности системы, и те, которые ее на-
рушают, снижают уровень целостности. Данную характеристику можно назвать направ-
ленностью связей.
Вроде бы логично предположить, что только положительные связи обеспечивают
определенный уровень целостности системы, о которых мы говорили выше. Но в совре-
менной науке благодаря работам А.А. Богданова, И. Пригожина получает распростране-
ние точка зрения, что многим сложным системам, к которым относятся социальные, им-
манентно присуща характеристика самоорганизации, саморазвития. А соответствующие
процессы в системе осуществляются через возникновение и разрешение внутренних про-
тиворечий, через борьбу “активностей” и “сопротивлений”, “порядка” и “хаоса” и т.п. По-
этому можно полагать, что системообразующими является пара связей, которая включает
5
в себя положительную и отрицательную компоненту по направленности действия. Имен-
но их противоречивое взаимодействие и обеспечивает определенный уровень целостно-
сти системы. Соотношение между этими положительными и отрицательными связями мо-
жет несколько меняться, но при сохранении целостности данной системы. Таким образом,
и отрицательные связи обеспечивают стабильность функционирования системы, ее эво-
люционное развитие. К числу таких связей в последнее время относят, например, конку-
ренцию [Карлик 2008, 92], которая наряду с отношениями купли-продажи обеспечивает
функционирование рыночной системы.
Поэтому, принимая во внимание весь богатый ассортимент выделяемых социальных
связей, можно предложить следующее их распределение по выделяемым нами системам с
различным уровнем целостности.
Для систем с предельно высоким уровнем целостности, примером которой может слу-
жить семья, это отношения любви и ревности.
Для системы с относительно высоким уровнем целостности, примером которой явля-
ется кооперативная организация, предприятие, это отношения сотрудничества и соперни-
чества (соревнования).
Для системы с паритетным уровнем целостности со своими частями, примером ко-
торой является современный рынок, это отношения товарного обмена (купли-продажи) и
конкуренции.
Для системы с преобладанием самостоятельности элементов над целым, примером
которой является организация ассоциативного типа, это отношения содействия, помощи,
а также игнорирования, прекращения отношений.
Для систем с максимальной самостоятельностью и минимальным значением целого,
примером которых являются спонтанно возникающие общности людей по сходным при-
знакам – гражданства, соседства и проч., это отношения доверия и частичного содействия,
а также недоверия и избегания вступать в отношения.
Естественно, что все обозначенные системы по типологии А.И. Уёмова являются ва-
риативными, т.е. помимо указанных системообразующих отношений они включают и
другие, не системообразующие [Уёмов 2008, 95]. Основными эти отношения являются
в системах другого уровня целостности, а здесь не в “своих” системах они весьма часто
приобретают характер “квазиформ”, подобий соответствующих базовых отношений. Так,
например, можно охарактеризовать неформальную структуру деловой организации, в ко-
торой отношения строятся по типу семейных, дружественных, но по-настоящему таковы-
ми не являются в рамках данной системы.
Но при анализе систем, очевидно, что в них могут возникать и не системообразующие
отрицательные связи между элементами. Это вышедшие из-под “контроля” внутренние
противоречия системы. Такие связи фактически являются дестабилизирующими, дезор-
ганизующими систему. И для их описания имеет смысл обратиться к истокам возникно-
вения теории систем, в частности к “Тектологии” А.А. Богданова. В этом произведении
автор вводит понятие комплекса, который является определенным соединением “активно-
стей” и “сопротивлений”.
Соответственно эти комплексы могут быть организованными, если активности преоб-
ладают над сопротивлениями, нейтральными, если активности и сопротивления уравно-
вешивают друг друга, и наконец, дезорганизованными, если сопротивления преобладают
над активностями [Богданов 1989, 118–125].
Именно это последнее сочетание нас интересует прежде всего. Здесь господствуют
конфликтные отношения – противоборство, война и проч. Существование таких отно-
шений со временем приводит к изменению целости системы, которая может повышать-
ся или понижаться (кризисы C и D у А.А. Богданова [Богданов 1989, 176]). Но будет ли
тогда данный дезорганизованный комплекс представлять собой систему? С нашей точ-
ки зрения, безусловно – да. Главное в определении системы – это соединение элементов,
а здесь мы и имеем определенный тип такого соединения. Ведь разнополюсные отноше-
ния не приводят к распаду такого комплекса. Он существует в единстве своих проти-
воречивых сторон, что наиболее очевидно в период неустойчивого равновесия, кото-
6
рый предшествует бифуркации [Пригожин, Стенгерс 2000, 236–248]. Естественно вмес-
те элементы такой системы удерживает “спорный объект”, или “предмет” конфликта. Но
в этом случае можно считать, что мы имеем дело с системой, имеющей отрицательную
целостность, которая обладает определенной соотнесенностью своих свойств со своими
элементами.
Конфликтные отношения, их различные формы могут спонтанно, периодически воз-
никать в системах с различным уровнем целостности. Т.е. в каждой системе, даже самой
целостной существуют не только активности, но и сопротивления, не только порядок, но
и элементы хаоса.
Но при определенных обстоятельствах конфликтные отношения приобретают посто-
янство, и по мере эскалации конфликта возрастает острота конфликтных действий, ра-
стет число его участников [Анцупов, Шипилов 2006, 498]. Соответственно растет чис-
ло сопротивлений, падает число активностей, и соответственно может возникнуть такая
ситуация, когда сопротивления начинают преобладать над активностями. В этом слу-
чае система с положительной целостностью превращается в систему с целостностью
отрицательной.
Перед разрешением конфликта может возникнуть неустойчивое равновесное состоя-
ние между противоборствующими сторонами, описанное И. Пригожиным, которые от-
стаивают варианты развития системы зачастую с различным уровнем целостности.
Таким образом, на наш взгляд, современный этап развития системного подхода мо-
жет быть адекватно осмыслен в рамках системной методологии при условии выделе-
ния типов систем с различным уровнем целостности. Причем каждую такую систему
формирует два вида системообразующих связей. Один направлен на повышение цело-
стности системы, другой – на ее понижение. Именно их диалектическое единство, со-
четание обеспечивает в процессе самоорганизации определенный уровень целостности
системы.
Но в системе могут возникать связи, отношения дезорганизующие, подрывающие
имеющийся уровень целостности, в основе которых заложен конфликт. И если они начи-
нают превалировать над остальными, мы имеем дело с системой с отрицательной цело-
стностью.
ЛИТЕРАТУРА
Анцупов, Шипилов 2006 – Анцупов А.Я., Шипилов А.И. Словарь конфликтолога. СПб., 2006.
Блауберг 1970 – Блауберг И.В., Садовский В.Н., Юдин Э.Г. Системный подход в современной
науке // Проблемы методологии системного исследования. Ред. И.В. Блауберг и др. М., 1970.
Богданов 1989 – Богданов А.А. Тектология: (Всеобщая организационная наука). Кн. 1. М.,
1989.
Вацлавик, Бивин, Джексон 2000 – Вацлавик П., Бивин Д., Джексон Д. Психология межличност-
ных коммуникаций. СПб., 2000.
Василевский, Полян 1978 – Василевский Л.И., Полян П.М. Системно-структурный подход и
экономическая география / Системные исследования. М., 1978.
Карлик 2008 – Карлик Е.А. Теория обменных процессов с фундаментальным характером при-
роды управления. М., 2008.
Меликадзе 1991 – Меликадзе Н.Л. Проблема целостности и системный анализ // Системные
исследования. Методологические проблемы. Ежегодник 1991. М., 1991.
Моросанов 1996 – Моросанов И.С. Первый и второй законы теории систем // Системные иссле-
дования. Методологические проблемы. Ежегодник 1992–1994. М.,1996.
Павлова 1994 – Павлова Л.И. Город: Модели и реальность. М., 1994.
Парк 2002 – Парк Р. Конкуренция / Теоретическая социология: Антропология. Ред. С.П. Бань-
ковской. М., 2002.
Поппер 1992 – Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона. М., 1992.
Поппер 1993 – Поппер К.Р. Нищета историцизма. М., 1993.
Пригожин, Стенгерс 2000 – Пригожин И. Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 2000.
7
Садовский 1974 – Садовский В.Н. Основания общей теории систем: логико-методологический
анализ. М., 1974.
Садовский 1996 – Садовский В.Н. Смена парадигм системного мышления // Системные иссле-
дования. Методологические проблемы. Ежегодник 1992–1994 / Ред. Д.М. Гвишиани, В.Н. Садов-
ский и др. М., 1996.
Сетров 1972 – Сетров М.И. Основы функциональной теории организации. Философский очерк.
Л., 1972.
Уёмов 2008 – Уёмов А.И. Критика принципа фальсификации К. Поппера и проблема системно-
го подхода к демаркации научного знания // Вопросы философии. М., 2008. № 4. С. 91–97.
Тарануха 2012 – Тарануха Ю.В. Конкуренция: система и процесс: монография. М., 2012.
Теннис 2002 – Тенис Ф. Общность и общество / Теоретическая социология: Антропология.
Ч. 1. Ред. С.П. Баньковская. М., 2002.
Юдин 1978 – Юдин Э.Г. Системный подход и принцип деятельности. Методологические про-
блемы современной науки. М., 1978.
8
ФИЛОСОФИЯ, РЕЛИГИЯ, КУЛЬТУРА
Тайная родина
Г. С. КИСЕЛЕВ
9
природное создание или нечто иное, имеющее происхождение, отличающееся от природ-
ного и над природой возвышающееся.
До поры единственным источником, где люди Западной цивилизации искали ответы
на “последние вопросы”, было христианство. До времен Ньютона, Бэкона и Декарта наука
и религия, философия и богословие были фактически слиты. В Новое время с христиан-
ством стала конкурировать философия, преемственно связанная – как и гуманистическая
культура в целом – с христианством (в свою очередь, во многом ставшим наследником
греческой философии).
Сегодня eстественные науки, как правило, отрицают религию; философия же суще-
ствует как секулярная, так и религиозная. Последняя – парадоксальная, “глубоко двой-
ственная”, “межеумочная”, по слову С. Аверинцева, представляет собой комплекс идей,
которые этот христианский мыслитель определил как “взгляд мысли на религию как свой
предмет – и взгляд религии на мир и на мысль” [Аверинцев 2006, 428]1. Ныне проясня-
ются некоторые обстоятельства, указывающие на новые возможности религиозной фи-
лософии. С одной стороны, все решительнее признается, что христианство уже не может
говорить с человеком так, как оно это делало в прошлом; ему необходим язык, соответ-
ствующий эпохе. С другой – философское знание все более обращается к основам именно
религиозного знания о мире и человеке.
Говоря о “второй” и к тому же “невидимой тайной” родине, М. Мамардашвили от-
талкивался – в русле традиции, шедшей от Платона к Канту, – от именно христианско-
го представления о том, что человеческое существо, созданное природой, парадоксально
принадлежит также и к миру сверхприродному, духовному. Идея эта все еще требовала
специального обоснования совсем недавно, во всяком случае, пока в философии господ-
ствовал позитивизм. В наши дни позитивизм потеснен, и уже нет необходимости всякий
раз оспоривать основные его идеи, аргументируя свой, как выразился Бердяев, “послед-
ний выбор”. Поэтому представление о таинственном сверхприродном мире, как о том “ме-
сте”, о той сфере, где мы ищем ответы на свои “последние вопросы”, о своей “тайной ро-
дине”, в данной работе выступает как сознательно избранная изначальная предпосылка.
Другая необходимая предпосылка – также христианская по происхождению идея о цело-
стности человечества.
Исходя из этих предпосылок, попробуем еще раз подойти к проблеме смысла и цели
истории.
* * *
Рассуждать об этом можно, как видим, на языках философии и религии.
Прежде всего остановимся на том главном, в чем расходятся между собой религия и
философия, несмотря на то что они объединены общей основой – признанием сверхпри-
родного мира.
Именно на этой основе М. Мамардашвили разрабатывал свое представление о созна-
нии. Как раз в состоянии сознания сверхприродная сторона человека и раскрывается наи-
более полно. Характеризует такое состояние полное совершение акта мышления. Здесь
не обойтись без уточнения: “Мысль, – заметила Н. Мотрошилова, – берется у Мамарда-
швили в виде фиксируемых и удерживаемых “единиц сознания”. <...> не предполагает-
ся... редуцирование и движение к “чистому” мыслящему сознанию, антипсихологистиче-
ски лишенными всякой связи с такими “инородными”... элементами, как жизнь и смерть,
страдание и боль, личностное становление и самосознание и т.д. <...> в феноменологии
Мамардашвили нас ожидает анализ мышления не просто в единстве, но в сплаве как раз с
этими сторонами человеческой жизнедеятельности” [Мотрошилова 2007, 258–259]2.
Итак, путем предельной концентрации всех духовных – интеллектуальных и нрав-
ственных – сил, находясь в напряжении, в состоянии интенсивности восприятия, человек
должен довести мысль до конца – и только на этой основе могут быть сделаны адекватные
действительности выводы. Поэтому каждому человеку, приходящему в мир и самостоя-
тельно ищущему ответы на “последние вопросы”, необходимо делать существенное уси-
лие (и усилием держать достигнутое).
10
Религия же дает на эти вопросы уже готовые ответы. Как говорил еще на рубеже II–
III веков Тертуллиан, “в любознательности нет нужды после Иисуса Христа, а в поисках
истины – после Евангелия” [Тертуллиан 1994, 109]. Взглянем – по необходимости, конеч-
но, бегло – на ответы, которые предлагает нам христианство.
Согласно Священному преданию и Священному писанию, Вселенная, Земля и чело-
век – суть творения Бога. Все, что происходит в нашем мире, предопределено Божествен-
ным промыслом, Провидением. Человек в силу своего грехопадения несовершенен, гре-
шен. Поэтому в целом грешен и мир, возводимый им над природой. В этом мире не может
быть спасения, Божественного совершенства. Человечество всегда останется грешным,
наш мир во все времена будет лежать во зле. Страдания и зло не исчезнут – разве их ста-
нет меньше; но смерть всегда будет ждать за углом. Хотя отдельные люди могут если не
слиться с Богом, то приблизиться к нему, человечеству в целом избавиться от страданий
и самой смерти, спастись, суждено уже за пределами нашего мира. История кончится; ее
итогом будет Апокалипсис, Страшный суд и прорыв в новую действительность, в Царство
Божие. Это будет означать гибель мира, как мы его знаем.
Христианское представление об истории не понять без той уникальной особенности,
которая коренным образом отличает эту религию от прочих мировых религий. Речь о три-
нитарности; христианский Бог, как известно, един в трех лицах. Одна из его ипостасей –
искупивший грехи человечества, отдавший за него земную жизнь и воскресший из мерт-
вых Бог-сын Христос – живой Бог, Богочеловек, совершенная личность. Парадоксальная
идея тринитарности представляет собой, таким образом, свидетельство осознания нераз-
рывного единства человека и Бога3. Человек создан по образу и подобию Божьему; нет ни
человека без Бога, ни Бога без человека.
Человек изначально наделен Богом свободой, т.е. его восприятие мира и его деятель-
ность в нем ничем необусловлены. Он способен встать на путь самопреодоления своей
природной стороны и самопостроения как существа сверхприродного – спасения на языке
христианства. Иными словами, он может стать личностью, “дарохранительницей богопо-
добия человека”, как выразился Ф. Степун, и в пределе мыслимы и Богочеловек, и Богоче-
ловечество. Но может и не стать, если не будет предпринимать для этого особого усилия.
В выборе между этими возможностями и состоит драма истории, движения, которое идет
к разрешающему концу и, возможно, не имеет его. “История, – по словам Бердяева, – есть
внутреннее, полное драматизма свершение судьбы человека” [Бердяев 1969, 48–49].
Казалось бы, христианское учение обеспечивает человеку ответы на его “последние
вопросы”. Отчего же тогда с Нового времени человек мало-помалу перестает удовлетво-
ряться ими и постепенно отворачивается от христианства? Не оттого ли, что в историче-
ской церкви нравственное содержание христианства, обусловленное именно тринитарно-
стью, во многом заменилось суеверием, обрядоверием и неизжитым язычеством?
Действительно, идея о возможности богочеловечности человека и человечества не
была полностью осмыслена. В частности, мифологический язык христианства, предна-
значенный всему человечеству на все времена, стал восприниматься как историческое
описание реальных событий, что противоречило знаниям, добытым наукой. Не менее важ-
но и то, что в реальной жизни христианский мир, очевидно, жил совсем не по-христиан-
ски. Можно, не впадая в преувеличение, назвать очень многое в его прошлом кровавым
безумием.
Неудивительно поэтому, что доверие к христианству утрачивалось, и были предпри-
няты (на Западе, но не Востоке) попытки его реформирования.
Кант, в частности, предполагал, “что в своей исторической части Новый Завет никогда
не получит такого признания, при котором каждое его слово воспринималось бы с беспре-
дельным доверием, – ведь тем самым было бы ослаблено внимание к единственно необхо-
димому, к моральной вере Евангелия (курсив мой. – Г.К.), наличие которой состоит в том,
что она направляет все наши устремления на чистоту наших помыслов, нашей совести, на
добродетельную жизнь” [Кант 1980, 539]. Как видим, Кант четко отделял нравственное
учение Христа от евангельского рассказа о событиях его жизни. У мыслителя были для
этого все основания: тринитарность имплицитно содержит в себе возможности для пре-
11
одоления ограниченности исторических форм христианства. Хотя именно тринитарность
делает его столь парадоксальным и таинственным, эта наиболее мистическая его компо-
нента способствует, оказывается, его демифилогизации – основанию для так называемого
“антропоцентрического поворота” в христианстве.
Значение попытки демифологизации христианских представлений трудно переоце-
нить. Дело в том, что таким образом мы получаем основания определять человеческое
предназначение с помощью некоего сверхопытного представления, именуя его Богом, и в
философском знании.
Прежде всего мы получаем возможность по-новому взглянуть на основополагающую
идею о Боге как о создателе Вселенной, включая человека. Раз человек способен изменять
себя, а следовательно, и мир, т.е. творить его вместе с Богом, то, быть может, Бог действи-
тельно – творец, но не Универсума, а человека как сверхприродного существа и его особо-
го мира, который надстраивается над природой? В самом деле, что означает христианское
высказывание “Бог открывается в человеке”? То, что, как и в традиционной вере, в фило-
софском знании также можно говорить о Боге – но как о символе, с которым соотносится
становящийся человек, об идеале личности4. “Человек не создан природой и эволюцией, –
утверждал Мамардашвили. – Человек создается. ...И вот эта его непрерывная создавае-
мость и задана для него в зеркальном отражении самого себя символом “образ и подобие
Божье”. <...> Образ и подобие Божье – это символ, соотнесенно с которым человек ис-
полняется в качестве Человека (курсив мой. – Г.К.)” [Мамардашвили 2004, 88].
Чем последовательнее соотносится человек с этим символом блага, добра, чем более
выступает Бог для него как моральный законодатель, тем больше в нем собственно чело-
веческого.
Что же касается представления о Божественном промысле в отношении Универсума,
якобы сотворенного и предопределенно разворачивающегося по изначальному замыслу
Всевышнего, и идеи о сотворении мира, о чем символическом языком повествуют христи-
анские предания и священные тексты, то они демифологизацией не охватываются и все-
цело остаются в области веры.
* * *
Философия сознания Мамардашвили разъясняет, каким образом рождаются симво-
лы, о которых идет речь. Мысль философа разворачивается в сфере идей Декарта и Кан-
та о том, что было названо трансцендентальным “я”. Речь идет о духовном, разумном,
мыслящем существе, как раз и способном к такому предельному нравственно-интеллек-
туальному усилию в познании мира и себя самого, которое изменяет их обоих в творении
мира. Трансцендирование представляет собой достижение некоего состояния, в котором
все “посюсторонние” характеристики, признаки и связи индивида оказываются второсте-
пенными, а на первый план выходят его личностные, или, на языке христианства, богоче-
ловеческие потенции.
Такое состояние можно условно определить как состояние сознания, или как “сферу
сознания”. Оно возникает при совершении акта мышления (не забудем сделанного уточ-
нения), причем в последнем существенно не столько его содержание, сколько сам факт
его свершения. Ведь такой акт в сущности – чудо. Он есть дело свободы, поскольку необ-
условлен ничем в мире. Но для этого акта свободы и требуется то особое усилие соотне-
сения с символом, о котором шла речь.
Такое усилие – дело непростое: подлинная картина мира у индивида, как правило, ис-
кажена: во-первых, его эмпирическими (скажем, эмоциональными) состояниями и, во-вто-
рых, множеством уже совершенных им и другими актов, которые можно назвать мнимым
сознанием. К таковым относится, в чaстности, деятельность интеллекта или обыденного
рассудка, не обремененных нравственностью. Поэтому акт сознания можно уподобить,
как это делает феноменология, “распаковке”, удалению многочисленных наслоений.
Наиболее перспективное в построениях Мамардашвили – это идея о том, что созна-
ние, в отличие от дискретности отдельных человеческих сознаний, по сути дела, представ-
ляет собой некое сверхэмпирическое непрерывное образование. Как это возможно? Речь
12
идет о всесвязности сознания: его можно представить себе как “поле” (сферу, простран-
ство, или состояние, режим). Эта всесвязность образуется мыслительными структурами,
которые именуются генеративными. Они воспроизводят и самого мыслящего, и всю сфе-
ру сознания, становясь ее символами. Поэтому в данной сфере нечто помысленное зага-
дочно находит уже помысленное ранее и, более того, предполагает встретиться с тем, что
будет помыслено позже. (По существу сходные идеи высказывались и ранее: например, о
предметном сознании у Ясперса, о ноосфере у Вернадского, о Небе как о непостижимых
глубинах духа у Бердяева.)
Перейти к таким структурам продолжением своих собственных сил, обработкой эм-
пирии, которую невозможно знать из опыта, мы не в состоянии. Как же это достигается?
В результате некоего таинственного, условно говоря, первоакта, понимаемого, как “некий
акт, не являющийся ни одним из элементов в цепи последовательных актов, а пронизы-
вающий их все (накладывая отпечатки на них) и потому не могущий быть непосредствен-
но схваченным”. “Есть <...>, – полагает философ, – некоторые первичные, первоначаль-
ные отношения, которые не нами созданы, но есть именно в нас и вечны в том смысле
слова, что они вечно свершаются, и мы как бы находимся внутри пространства, охвачен-
ного их вечным свершением” [Мамардашвили 1992, 29, 38].
Такому пространству не дает распасться то, что в философии называется “чистыми
формами”; в них и со-держатся эти структуры. Другими словами, когда мы совершаем
усилие и приводим себя в какое-то особое – сознательное – состояние, это состояние озна-
чает как бы “выныривание” уже в каких-то формах. Непостижимым образом оказываясь
собранным, или связанным такими формами (как бочка обручем), сознание представля-
ет собой поэтому некое состояние, предпосылочное по отношению к содержанию мысли.
Вот почему, оказываясь в сфере сознания, мы как бы “вспоминаем” (ср. платоново “при-
поминание”). Во многих своих текстах Мамардашвили подчeркивает: открывается тому,
кому уже открылось и напоминает в связи с этим высказывание Паскаля о том, что наше
мышление есть один человек, мыслящий вечно и непрерывно.
Итак, говоря о всесвязности сознания, мы ведем речь о некоей надприродной духов-
ной реальности, не сложившейся природным путем, а создаваемой (и воспроизводимой)
предельным нравственно-интеллектуальным усилием самого человека. Важно здесь то,
что это именно реальность, пусть и необъяснимая, реальность, знание о которой, по сло-
вам П. Гайденко, “может выступать только в форме осознанного незнания” [Гайденко
1990, 16]. Реальность, в которой символы-структуры в конечном счете порождают благо,
добро (в природе им места нет). Так рождаются и воспроизводятся максимы нравствен-
ного закона.
Не делая усилия, слепо следуя как бы уже “известному”, индивид находится вне со-
знания и, таким образом, фактически не живет своей жизнью. Скорее, это – слепок с
чьей-то чужой жизни, или, иными словами, личностная деградация. Напротив, если он
“в сознании”, это значит, что он “сбывается”, “состаивается” – т.е. не имитирует, а про-
живает неповторимую собственную жизнь. Поэтому сфера сознания – это сфера бытия.
Последнее понятие нелегко адекватно выразить средствами языка, имеющимися в нашем
распоряжении. Тем не менее смысл его ясен: имеется в виду качественная полнота жиз-
ни как уникальное существование, т.е. то, что в философии ХХ в. получило название “эк-
зистенция”.
Говоря о бытии, мы связываем его с понятием “просвещение” – в том смысле, кото-
рый вкладывал в него Кант (никоим образом не имевший в виду, что просвещение есть
некая совокупность позитивных знаний). По его мысли, просвещение – это взрослое со-
стояние человечества, когда люди способны мыслить своим собственным умом, т.е. как
раз проживать свою собственную единственную жизнь.
Итак, речь идет о превращении созданного природой существа в человека с его нрав-
ственным сознанием как своего рода чуда, природой никак не предусмотренного (“второе
рождение”, как о том говорил еще Декарт, или таинство творения из ничего, говоря язы-
ком христианства). Даже смерть – неминуемый итог всякой жизни в нашем мире – не в
состоянии поставить под сомнение ни возможность, ни обязанность для индивида такого
13
“рождения”. Таким образом определяется смысл каждой жизни: индивид свободен и во-
лен стать человеком или остаться всего лишь говорящим двуногим. В этом свете смысл
прихода человека в мир проясняется как некое испытание. Проходят испытание те, кто
превращают существование в бытие.
Что же касается символа Бога, с которым соотносится человек, чтобы стать лично-
стью, то тут мы имеем дело с универсальной генеративной структурой сферы сознания.
Бог реален настолько, насколько реальна сфера сознания. И главное здесь – реален. “Идея
Бога, – говорит Мамардашвили, – <...> может быть иллюзией, но она есть. <...> [Мы] не
можем вывести идею Бога (где значим факт еe существования, а не предмет в эмпириче-
ском смысле проверяемых смыслов из воздействия внешнего мира на человеческую пси-
хику)... Мы можем лишь принять их как такие, факт существования которых в человече-
ском сознании есть проявленные действия их же самих. <...> Откуда они? <...> мы никогда
этого не узнаем. Но они выделяют нас в качестве человеческих существ” [Мамардашви-
ли 1996, 225]5.
Исходя из всего этого, ответ на вопрос о существовании Бога, мог бы звучать так: не
доказуемое и не опровержимое, оно, тем не менее, очевидно является постулатом нрав-
ственной жизни. Именно в этом смысле оно реально.
Так философия сознания интерпретирует мифологический язык тринитарного хри-
стианства, переводя его на язык, адекватный нашему веку.
Но если христианство преображается в ходе “антропоцентрического поворота”, а фи-
лософия, все глубже осознавая себя, размежевывается с позитивными науками, то рас-
хождения между христианством и философским знанием оказываются во многом относи-
тельными. Относительно само противопоставление “вера – разум”, так как человечество
оказывается способным к некоему целостному знанию (со-знанию/пониманию/со-тво-
рению) мира, родственному знанию мифологическому и в то же время относящемуся к
компетенции разума6. Речь идет о восприятии мира существом, нравственно самосоздаю-
щимся в качестве человека per se с помощью средств, в природе не имеющихся (“сверхъес-
тественного внутреннего воздействия”, как сказал бы Кант). Принимая аксиомы священ-
ного знания, такое знание в какой-то степени демифологизирует их. Так синтезируется
доопытное (беспредпосылочное) знание со всеми способностями разума, обогащенного
культурой. Это и есть – со-знание. Не его ли имел в виду булгаковский Иешуа, предсказы-
вавший, что “рухнет храм старой веры и создастся новый храм истины”?
Для каждого поколения, приходящего в мир, такое целостное знание по своей онто-
логической природе представляет собой единственно возможное мировоззрение (и образ
жизни), которое позволяет стать действительным человеком. (По отношению же к куль-
турно-цивилизационной специфике оно нейтрально.) Если и соотносить это знание с ре-
лигией, то в том смысле, который вкладывал в понятие “религиозность” Бердяев: “Без-
религиозности, религиозной нейтральности не существует… Религия не может быть
частным делом, как того хотела новая история, она не может быть автономна...” [Бердяев
1994, 414]. В целом схожее понимание дела было и у Ясперса, говорившего о “философ-
ской вере”. Именно подобное знание необходимо сегодняшнему человеку для того, чтобы
оказаться в историческом существовании, в бытии.
* * *
В Новое время просвещенность (в понимании Канта) человечества в лице лучших его
представителей стала распространяться. Немногие люди, способные реализовывать свою
свободу в бытии, оказались в состоянии существенно влиять на свои общества, очелове-
чивая их, т.е. творя и накапливая культуру и создавая цивилизацию.
Но в конце Нового времени на Западе, к тому времени уже в основном безрелигиоз-
ном, а позже и вне его впервые в истории на авансцену вышли непросвещенные массы, по-
явилось массовое потребительское общество. Воздействие просвещения стало неуклонно
уменьшаться. В результате культура, эта объективация сверхприродной стороны челове-
ка, стала съеживаться. Ее стала теснить нейтральная по отношению к нравственности ци-
14
вилизация (в шпенглеровском смысле, т.е. как низший, приземленный уровень такой объ-
ективации).
Если очень кратко (как то определено объемом статьи) охарактеризовать облик сего-
дняшних людей и мира, в котором мы живем, исходя из предложенных выше критериев,
придется признать: хотя очень многое в самых разных сферах меняется, подчас драматич-
но быстро и радикально (наука и технологии, в первую очередь), это не относится к нрав-
ственному облику человека, этическим основам жизни в сообществе людей. Нынешняя
мировая цивилизация – несмотря на все свои достижения в эмансипации человека – в це-
лом пропитана злом не меньше, если не больше, чем любая предшествующая эпоха. Об
этом свидетельствуют и наука, и искусство7.
Господство так называемой массовой культуры ведет к вырождению культуры под-
линной и воспроизводит квазисознание и невежество. Средства массовой информации
выступают как “четвертая власть”, всячески манипулирующая человеком, навязывая им
фальшивые ценности, создавая и неумеренно возвеличивая никчемных идолов и кумиров
(в политике, шоубизнесе, спорте и т.д.). При таком “качестве человека” его возможность
подняться к бытию крайне невелика.
Безнравственным – несмотря на все достижения культуры и цивилизации – оказыва-
ется весь современный мировой социально-экономический порядок. Даже в условиях со-
циального государства нельзя говорить об успешном ограничении присущих рыночно-
му хозяйству в целом алчности и эгоизма. Отсюда в конечном счете все экономические,
в частности, финансовые кризисы наших дней. В условиях глобализации сверхмощные
транснациональные корпорации и банки манипулируют политической сферой. Эрозия
правового порядка заметна не только в масштабе глобализирующегося мира, но и, о чем
сейчас много говорят, в самих старых демократиях. Перспективы “эксперимента со сво-
бодой” на Западе далеко неясны.
Огромна роль асоциальной криминальной сферы: нелегальной торговли оружием,
наркотрафиком, торговлей людьми.
Несмотря на создание ряда международных институтов, деятельность которых на-
правлена на гуманизацию международных отношений (ООН и ее дочерние организации,
Совет безопасности, Гаагский трибунал и т.д.), они в целом по-прежнему безнравствен-
ны. Тут и откровенный эгоизм, прикрывающийся отстаиванием национальных интересов,
и неспособность добиться согласия даже после конца холодной войны, и гонка невидан-
ных по силе разрушения вооружений и новейших, в сущности боевых, электронных тех-
нологий. На все это расходуются колоссальные средства8.
Безнравственно и характерное для современного мира резкое неравенство между “зо-
лотым миллиардом” и слаборазвитыми странами. Хотя в ходе глобализации там созда-
ются предпосылки модернизации, трансформации традиционалистских обществ, суще-
ственныx позитивныx сдвигoв в освобождении человека в целом нет и по сей день; тaм
царят несвобода, угнетение, войны, бедность, голод9. Все это ведет к развитию межциви-
лизационного противостояния, к подрыву диалога между Западом и “Незападом”, веду-
щемуся на протяжении столетий10. Ныне диалогичность как двустороннее общение (“на
равных”) вытесняется односторонним утверждением своего понимания истины. В част-
ности, воинствующие исламисты, стремясь насильно утвердить свое, “истинное”, пони-
мание места религии в общественной жизни и справедливости социального устройства,
обусловленного нормами этой религии, отторжение всего “чужого”, основных демокра-
тических ценностей Запада, выработанных его многовековой историей (свободы мысли,
свободы женщины, разделения властей, независимого суда, отделения религии от государ-
ства) применяют против западных стран террор, добиваясь гибели “сатанинской” цивили-
зации. Организации исламистов, построенные по сетевому принципу, развернули сегодня
против Запада настоящую террористическую войну по всему миру. Они жаждут и готовы
разрушить обогнавший их в историческом развитии Запад так же, как они взорвали бес-
ценные статуи Будды в Афганистане.
Противостояние Западу поддерживает – молчаливо или открыто – немалая часть не-
западного мира. Враждебность к Америке, к бывшим колониальным державам Европы
15
очевидна для всякого, xоть сколько-нибудь знакомого с третьим миром11. В самих запад-
ных странах такие силы получают поддержку со стороны все растущего числа иммигран-
тов из стран “третьего мира”, неспособных интегрироваться в местные общества.
Безнравственно потребительское отношение современной цивилизации к природе.
По мнению некоторых экспертов, экологический кризис уже налицо. C 2001 г. вода, воз-
дух, почва, биоресурсы в течение года не успевают восстанавливаться. Созданная чело-
веком цивилизация столь могущественна, еe возможности влиять на биосферу столь ши-
роки, что под угрозой оказывается экологическая ниша Homo Sapiens’a и, следовательно,
само существование этого вида, который представляет собой одну из систем биосферы.
Взаимоотношения человека и природы уже не могут по-прежнему строиться на основе
бездумного и безграничного потребления еe ресурсов и постоянного нанесения ей ущер-
ба; человечеству пора в полной мере осознать свою зависимость от способности биосфе-
ры к поддержанию своей устойчивости и строить дальнейшую жизнь по принципу коэво-
люции с ней.
* * *
Вл. Соловьев говорил о пути от человекозверя к Богочеловеку – похоже, что несосто-
явшееся Богочеловечество застряло на этом пути.
Что касается так называемого христианского мира, он ныне в целом секулярен, хотя,
конечно, христианство кристаллизованно существует во всех институтах европейского
общества. Роль, которую играет церковь в общественной жизни, невелика, а личное благо-
честие отдельных людей само по себе мало что определяет. Похоже, что и прочие истори-
ческие мировые религии не в силах помешать наметившейся деградации мира человека.
Как мы видели, говорить о культурном, т.е. в сущности о нравственном росте человечест-
ва в целом не приходится. Жизнь показала, что культура способна, с одной стороны, утон-
чаться и накапливаться, а с другой – упрощаться и сворачиваться. Бывало и так, что куль-
тура деградировала (или почти исчезала, как при тоталитарных режимах).
Дело дошло до того, что вполне реальной оказалась угроза ядерной войны, способной
в любой момент уничтожить жизнь на земле (или в результате столкновения между госу-
дарствами, или в случае попадания оружия массового поражения в руки международных
террористов)12.
Можно ли в этих условиях говорить о пути человечества как о прогрессе?
Конечно, вообще отрицать поступательное движение общества к неким высшим
формам было бы нелепо. Достаточно вспомнить в целом не устаревший взгляд на исто-
рию, как на движение от дикости к варварству и, далее, к цивилизации (в стадиальном
смысле).
Следует, правда, отдавать себе отчет в том, что такое движение не всеохватно, оно за-
трагивает далеко не все сферы мира человека. Культура как объективация духовной дея-
тельности человека и цивилизация как способ и результат устроения его материальной
жизни – при всей икусственности подобного разделения – развиваются по-разному. Более
того, совершенствование самой цивилизации идет по двум линиям: во-первых, социаль-
ной, высшая ступень которой представляет собой гражданское общество и правовое го-
сударство, и во-вторых – материальной – рост производства на основе достижений науки
и техники. Так вот, о безусловном движении вперед можно говорить только в последнем
случае. В остальных же – поскольку эти процессы разворачивались на разных уровнях и
шли в разных направлениях разными темпами в разных частях ойкумены – такого движе-
ния или вообще нет, или же оно крайне неравноценно и обратимо и поэтому относитель-
но. В любом случае оно не непрерывно, а скорее прерывисто.
Да, человек способен к трансцендирующему усилию, он может оказаться в сознании
и способен достичь бытия. Но ведь он может этого и не делать. Поэтому создание мира
человека – процесс вероятностный. Именно потому, что для такого усилия нет никакой га-
рантии (а если оно и производится, то незначительным меньшинством) и накопленное мо-
жет быть утрачено, в жизни человечества чередовались взлеты и падения, периоды, когда
творилась и преобладала история, сменялись преобладанием квазиисторического суще-
16
ствования (без творчества, без создания смыслов, когда общество топчется на месте или
идет по кругу).
Однако все это не прогресс, идея о котором по своему происхождению христианская
(но секуляризированная в эпоху Просвещения и в XIX столетии), построена на эсхатоло-
гических представлениях.
“Идея прогресса, – отмечал Бердяев, которому я здесь следую, – предполагает ц е л ь
исторического процесса и раскрытие с м ы с л а его зависимости от этой конечной цели.
...такую цель исторического процесса, которая не имманентна ему, т.е. лежит не внутри
истории... но возвышается над временем и только потому и может она признавать имею-
щим смысл то, что внутри исторического процесса заложено” [Бердяев 1969, 222]. Таким
образом, идея цели и смысла движения человечества во времени оказывается пустой без
представления о конце истории, о выходе из времени в вечность. Иными словами, вне хри-
стианской концепции об истории как о богочеловеческом процессе.
Вот почему неоправдано ставить вопрос о смысле жизненного пути человечества вне
эсхатологического контекста: у квазиистории смысла быть не может. Возникает же такой
смысл, только тогда, когда, трансцендируя, люди создают подлинный мир человека, когда
они создают предпосылки для перехода истории в вечность. Поэтому “историческое” у
Бердяева “есть некоторый спецификум, есть реальность особого рода, особая ступень бы-
тия, реальность особого порядка” [Бердяев 1969, 20].
Однако, как о том уже шла речь, свобода человека не гарантирует трансцендирую-
щего усилия. Следовательно, вероятностность – вот ключевое понятие для уяснения буду-
щего человечества. На вопрос, поднимется ли все человечество до сознания/бытия/твор-
чества, сможет ли оно преобразиться и укорениться на своей “тайной родине”, ответа нет.
Противоречие, борьба между принципами добра и зла в человеке может тянуться неопре-
деленно долго. Ведь нет ничего невероятного в том, что человечество по собственному не-
домыслию будет кружить на месте, повторяя свои ошибки, заблуждения и преступления.
О преображении же, которое предсказывает христианство, мы сказать ничего опре-
деленного не в состоянии; это – дело веры: свершится ли драма истории – на это можно
только надеяться. Между тем, несмотря ни на что, нужно жить в сознании, бытийствовать,
состаиваться в качестве человека. Вызовы действительности столь серьезны, что адекват-
ный ответ на них под силу только живому – мыслящему нравственному человеку, адекват-
но понимающему суть происходящего в мире и смысл своего пребывания в нем и делаю-
щего соответственный выбор.
ЛИТЕРАТУРА
Аверинцев 2006 – Аверинцев С.С. Христианская философия как проблема для себя самой //
Человек. История. Весть. М., 2006.
Бердяев 1969 – Бердяев Н. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. Париж,
1969.
Бердяев 1994 – Бердяев Н. Новое средневековье // Бердяев Н. Философия творчества, культуры
и искусства. М., 1994.
Гайденко 1990 – Гайденко П.П. Философия истории Карла Ясперса // К. Ясперс. Истоки исто-
рии и ее цель. М., 1990.
Гусейнов 2010 – Гусейнов А.А. Философия между наукой и религией // Вопросы философии.
2010. № 8.
Кант 1980 – Кант И. Письмо Лафатеру // Трактаты и письма. М., 1980.
Лёзов 1992 – Лёзов С.В. Теология Рудольфа Бультмана // Вопросы философии. 1992. № 11.
Мамардашвили 1989 – Мамардашвили М.К. Кантианские вариации // Этика Канта и современ-
ность. Рига, 1989.
Мамардашвили 1992 – Мамардашвили М.К. Быть философом – это судьба // Как я понимаю
философию. М., 1992.
Мамардашвили 1996 – Мамардашвили М.К. О сознании // Необходимость себя: введение в фи-
лософию: доклады, статьи, философские заметки. М., 1996.
17
Мамардашвили 2004 – Мамардашвили М.К. Философия – это сознание вслух // Мамар-
дашвили М.К. Сознание и цивилизация. М., 2004.
Мотрошилова 2007 – Мотрошилова Н.В. Мераб Мамардашвили. Философские размышления и
личностный опыт. М., 2007.
Симония 1996 – Симония Н.А. Догоняющее развитие Незапада versus Западной модели. Круг-
лый стол “Запад – Незапад и Россия в мировом контексте” // Мировая экономика и международные
отношения. 1996. № 12.
Тертуллиан 1994 – Тертуллиан Квинт Септимий Флорент. О прескрипции [против] еретиков //
Тертуллиан Квинт Септимий Флорент. Избранные сочинения. М., 1994.
Хоружий 2005 – Хоружий С.С. Кризис цивилизации сквозь призму антропологии // Материалы
к заседанию клуба “Красная площадь” 20 декабря 2005 г. (http://intelros.ru/ club/texts/ horuzjiy_1_
club.pdf).
Примечания
1
При этом он обозначил важную проблему: “религиозная философия едва ли вообще может
полностью избежать двусмысленности как своей атмосферы. Она yстраивает то ли диалог, то ли
синтез проповеди и критики... Но для того чтобы проповедь и критика вообще согласились на этот
диалог, или тем более на синтез, по большей части не обойтись без того, чтобы проповедь была уже
не совсем проповедь, а критика не совсем критика, чтобы они были тем и другим хоть отчасти”
[Аверинцев 2006, 430].
2
По своему смыслу, таким образом, акт мышления у Мамардашвили тождествен экзистенции в
понимании, скажем, К. Ясперса, или проявлению энергий человека, о которых говорит синергийная
антропология.
3
Вот как это понимал Р. Бультман: «Мы не можем сказать: так как Бог правит миром, то Он и
мой Господь; напротив, лишь если я понимаю себя как человека к которому Бог обратился в моeм
собственном существовании, лишь в этом случае для меня имеет смысл говорить о Боге как о Гос-
поде мира... Так что на вопрос “Как можно говорить о Боге?”, надо ответить: только говоря о нас»
(цит по: [Лёзов 1992, 75]). Мамардашвили же говорил об этом так: “Вера в Христа не имеет никакого
значения, если ты не породил заново образ Христа, идя из глубины своей темноты” [Мамардашвили
2004, 89].
4
Одно из наиболее сложных для демифологизации представлений – личностная природа Бога.
Неверно связывать его с вопросом об историческом существовании Христа и в то же время нельзя
осмыслить его вне тринитарного понимания любви – абсолютная любовь соединяет все ипоста-
си Святой Троицы и, предполагается, такова же беспредельная любовь Сына Божьего к человеку.
В самом широком смысле любить – значит отдавать часть себя самого. И обнаруживая присутствие в
себе сверхприродного начала, мы таким образом получаем свидетельство именно о его личностном
характере.
5
Мамардашвили понимал это так: “В культуре (а не в религии) Бог – <...> это нечто в мире, что
есть и без нашего на то соизволения, нечто, что бытийствует и как бы воссоздает себя в некоторых
состояниях человека, в которых он – уже не тот, кто был перед этим” [Мамардашвили 1992, 38].
6
По замечанию А. Гусейнова, существо дела в том, что “философия имеет двуединую природу:
одной частью она родственна науке, другой частью – религии. Она апеллирует к разуму, является
особого рода знанием о мире, и это роднит ее с наукой. И в то же время философия есть особого
рода отношение к действительности, образ жизни, убеждение, верование, она занимается аксиоло-
гическими проблемами, которые суть скорее дело выбора, чем знаний, и это роднит ее с религией и
теологией”. “Философия не может не двигаться, не подниматься в направлении, где она неизбежно
упирается в религию. Но она при этом, разумеется, не может стать религией. Если философия не
может быть наукой, так как она движется в направлении религии, то она не может быть религией,
так как основывается на научном познании” [Гусейнов 2012, 3,8].
7
С моей точки зрения, подлинное искусство отличает раскрытие именно сверхприродной сто-
роны человека. Только в этом случае можно говорить о настоящем творчестве.
8
По данным международного фонда Oxfam, военные затраты в целом по миру в 2006 г. до-
стигли 1,058 трлн. долл., что в 15 раз больше затрат на помощь слаборазвитым странам (http://www.
controlarms.org).
9
По словам Н. Симония, “во главе процесса глобализации... стоят ТНК и ТНБ, которые ни в
коей мере не заинтересованы и отнюдь не ставят своей целью свободное и полное распространение
своих технологий и научно-технических достижений на всю экономику Незападной части мира.
18
Их цель ... создание в странах Незапада “стыковочных узлов” или островков бизнеса в качестве ка-
нала, через который можно было бы получать необходимые им материальные и финансовые ресур-
сы. То есть современный тип глобализации означает втягивание Незапада в международное разде-
ление труда, но только в неоколониальном его варианте (каким бы утонченным и “цивилизованным”
оно ни было)...” [Симония 1996, 6–7, 9].
10
Незападные страны неодинаково реагируют на такое положение вещей. Так, восточноазиат-
ские страны достигли значительныx успеxов в модернизации своиx обществ. Придерживаясь своих
традиционных ценностей, они все более решительно отвергают вестернизацию, не вступая при этом
в конфликт с Западом.
11
В нынешних условиях это превращается, с известными оговорками, в борьбу принципов
свободы и несвободы. В таком контексте стоит рассматривать, в частности, не имеющий скорого
разрешения конфликт на Ближнем Востоке, во многих отношениях именно межцивилизационный
(еврейское государство защищает здесь не только свое право на существование, но и представляет
ценности Западной цивилизации в целом). Подобный конфликт может привести к ограниченной
ядерной войне.
12
С. Хоружий говорит об уходе современного человека от религиозной жизни в сферы бессо-
знательного и виртуального сознания. По своему трагическому смыслу такой уход можно отождест-
вить с добровольной смертью, эвтаназией [Хоружий 2005].
19
Границы секуляризма
Дж. САКС1
Религия выживает, потому что она отвечает на три вопроса: кто я? Почему я здесь?
Как я должен жить? Наука разбирает вещи, чтобы увидеть, как они работают; религия со-
единяет вещи, чтобы обнаружить в них смысл. Религия остается главным фондом зна-
чимых вопросов о нашем существовании. Вера освобождает человека от одиночества.
Общество без веры подобно обществу без искусства, музыки, красоты и милосердия, и
никакое общество без веры не может выстоять долгое время. 1
Religion survives because it answers three questions: Who am I? Why am I here? How then
shall I live? Science takes things apart to see how they work; religion puts things together to see
what they mean. Religion remains the main repertoire of meaning-based questions. Faith is the
redemption of solitude. A society without faith is like one without art, music, beauty or grace,
and no society without faith can endure for long.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: религия, наука, секуляризм, смысл, существование, мышле-
ние, синтез, трансцендентное, мораль, общение.
KEY WORDS: Religion, science, secularism, meaning, existence, thinking, synthesis,
transcendental, morals, community.
1
Главный раввин Великобритании, профессор, лорд Джонатан Сакс (Jonathan Sacks) – автор
более двадцати книг по проблемам религии, моральной философии, социологии и экономики в век
глобализации, обладатель многих почетных научных степеней и литературных наград, известный
общественный деятель и журналист. На русский язык переведена книга Дж. Сакса “Достоинство
различия. Как избежать столкновения цивилизаций” (The Dignity of Difference: How to Avoid the
Clash of Civilizations) – М.: “Мосты культуры/Гешарим”, 2008. Лекция Дж. Сакса “The Limits of
Secularism”, прочитанная в октябре 2011 г., опубликована в журнале “Standpoint”, см.: http://www.
standpointmag.co.uk/node/4264/full.
© Дынин Б. (перевод), 2013 г.
20
очень просто объясняли ослабление религиозных верований. Религиозное рвение, говори-
ли они, неизбежно угасает по мере того, как расцветают свобода и знания”. Иными слова-
ми, это означало, что каждый уважающий себя интеллектуал XVIII в. был уверен, что ре-
лигия умирает, находится в реанимационном отделении и нуждается только в небольшом
толчке, чтобы совершить самоубийство. Однако, заметил де Токвиль: “Досадно, что фак-
ты не подтверждают эту теорию”. И он спросил: “Каким же образом религия не умирает,
когда все предсказывали ей смерть?”.
С тех пор прошло почти двести лет, но и сейчас интеллектуалы совершают ту же самую
ошибку. Например, сегодня в Америке процент населения, посещающего храмы еженедель-
но, более высок, чем в теократическом Иране: 40% в США, 39% в Иране. Спустя полвека
после того, как председатель Мао объявил Китай государством без религии, в Китае больше
христиан, чем членов коммунистической партии. Так или иначе, религия не умерла.
В 2009 г. Джон Миклтуэйт, редактор “The Economist”, и Эдриен Вулдридж, её
же вашингтонский корреспондент, издали книгу “Бог вернулся” (“God is Back”) – неожи-
данное признание в устах сотрудников этого издания. В 2000 г. гарвардский социолог Роберт
Патнэм опубликовал книгу “Боулинг в одиночку” (“Bowling Alone”), чей итог получил из-
вестность в афористической форме: “Больше американцев, чем когда-либо, играют в бо-
улинг с десятью кеглями, и меньше, чем когда-либо, присоединяются к клубам боулинга
с десятью кеглями”. Другими словами, они играют в одиночестве. Для Патнэма это ста-
ло символом потери социальных связей в Америке, растратой того, что американские эко-
номисты и социологи называют “социальным капиталом”. Он полагал, что уже в 2000 г. в
Америке не осталось этого “капитала”.
Через десять лет он издал другую книгу, “Американское милосердие” (“American
Grace”), в которой документально доказывал, что “социальный капитал” жив и здоров в
Америке, причем в религиозных общинах – больше, чем где-либо ещё. За четыре года ис-
следований Патнэм убедился, что те, кто регулярно посещает церкви или синагоги, с боль-
шей вероятностью жертвуют деньги на благотворительность, чем те, кто сторонится хра-
мов, независимо от того, является ли эта благотворительность религиозной или светской.
Те, кто посещает церкви и синагоги регулярно, также с большей вероятностью оказыва-
ет добровольную помощь другим: подают милостыню бездомным, отдают лишнюю сдачу
продавцу, сдают кровь, помогают соседу по хозяйству, проводят время с теми, кто впал в
депрессию, уступают дорогу другому водителю, предлагают подвезти незнакомца, помо-
гают найти работу и т.д. и т.п. Как показал опрос, нерелигиозные американцы ни в одном
из добрых дел не обгоняют своих религиозных сограждан.
Но результаты работы Патнэма этим не ограничиваются. Те, кто активно учувствует в
богослужениях, более активны и в гражданском отношении. Они чаще присоединяются к
общественным организациям, особенно к тем, которые работают с молодежью, больница-
ми, музеями и местами отдыха. Они чаще примыкают к группам взаимопомощи своего рай-
она и к другим гражданским, профессиональным и прочим ассоциациям. Внутри этих групп
они готовы стать руководителями или членами комитетов. Они занимают более активную
позицию во всём: от местных выборов до обсуждения социальных и политических реформ.
Они не проходят мимо проблем, они вовлекаются в них и способствуют их решению. И раз-
личие во всех этих областях между ними и нерелигиозными американцами значительно.
Религиозность в конечном счете является лучшим индикатором гражданской ответ-
ственности, более точным, чем образование, возраст, доход, пол или раса. И при этом по-
стоянные прихожане синагог и церквей чувствуют себя более счастливыми и живут доль-
ше. Исследование Патнэма демонстрирует, что религия не только не умирает, но остается
фундаментальным и первичным источником альтруизма. Больше того, Патнэм говорит,
что исследование в Великобритании, еще не изданное, подтверждает эти выводы.
После Патнэма шотландский историк Нил Фергюсон упомянул нечто интересное в
заключительной части своей книги “Цивилизация. Запад и остальной мир” (“Civilisation:
The West and the Rest”, 2011 г.). Он рассказывает, как в китайской Академии общественных
наук была создана исследовательская группа с целью ответить на вопрос: “Почему Запад
перегнал Китай”. Приблизительно до 1500 г. Китай опережал Запад почти во всех видах
21
технологий: в книгопечатании, керамике, текстиле, в использовании водной энергии и т.д..
Но затем Запад перегнал Китай и оставался впереди него до недавнего времени. И китай-
ским ученым было дано задание узнать секрет успеха Запада. Они обобщили результаты
своего исследования следующим образом: “Сначала мы думали, что причиной было ваше
оружие. Оно было лучше, и у вас его было больше. Затем мы углубили свое исследование
и обнаружили, что это ваша политическая система, демократия дала вам преимущество.
Затем мы продолжили наше исследование и решили, что это ваша экономическая система,
рынок позволили вам создать демократию, а та в свою очередь помогла вам создать луч-
шее оружие. Но – за исключением последних двадцати лет. Мы поняли, что это была ваша
религия”. Я опубликовал в “The Times” довольно ехидную статью об этом, заметив, что се-
годня вы можете увидеть себя поклонником западного христианства, прочитав на выбран-
ном вами товаре: “Сделано в Китае”, и будучи атеистом, все-таки купить этот товар.
Итак, у нас есть свидетельства того, что интеллектуалы систематически неправильно
понимали природу религии и религиозных обрядов, постоянно в течение большей части
последних трех столетий предсказывая смерть религии. Она не умерла. Во многих частях
мира она оживает. Двадцать первое столетие, вероятно, будет более религиозным столети-
ем, чем двадцатое. Интересно, что рост религиозности следует росту экономики в таких
странах, как Китай.
Мы должны спросить себя, почему так случилось, ибо это действительно очень стран-
но. Подумайте: каждая из тех функций, которые раньше исполняла религия, теперь может
быть исполнена иными средствами. Если вы хотите объяснить мир, вам не нужна книга
Бытия – у вас есть наука. Если Вы хотите управлять миром, вы не нуждаетесь в молитве –
у вас есть технология. Если Вы хотите процветать, вам не обязательно искать благосло-
вение Бога – у вас есть мировая экономика. Если вы хотите воздействовать на власть, вы
больше не нуждаетесь в пророках – у вас есть либеральная демократия и выборы.
Если вы больны, вы не нуждаетесь в священнике – вы можете пойти к доктору. Если
вы чувствуете себя виноватыми, вы не должны каяться – вы можете пойти к психотерапев-
ту. Если вы впали в депрессию, вам не нужна вера – вы можете принять пилюлю. Если вы
все еще озабочены спасением, вы можете пойти в “соборы” сегодняшнего дня – в торго-
вые центры, названные одним американским автором “оружием массового потребления”.
Религия выглядит лишней, избыточной, бесполезной. Почему же она выживает?
Мой ответ прост. Религия выживает, потому что она отвечает на три вопроса, которые
каждый думающий человек задаёт себе: кто я? Почему я здесь? Как я должен жить? Мы
будем всегда задавать эти три вопроса, потому что homo sapiens, человек разумный, есть
животное, ищущее смысл, и религия всегда была самым большим наследием смыслов на-
шего существования и жизни. Вы можете увидеть в науке, технологии, либеральном де-
мократическом государстве и рыночной экономике высшие достижения нашего времени,
но ни одно из них не даст вам ответов на эти три вопроса, которые люди неизбежно зада-
ют себе и о себе.
Наука объясняет, но не отвечает на вопрос “зачем”. Она говорит о том, что есть, а не
о том, что должно быть. Наука является описательным, но не предписывающим знанием;
она может сказать нам о причинах, но не может сказать о целях нашей жизни. Наука игно-
рирует цели. Технология дает нам энергию, но она не может сказать нам, как использовать
ее. Благодаря технологии мы можем мгновенно передать информацию на громадное рас-
стояние, но она не говорит нам, что сказать. Либеральное демократическое государство
дает максимальную свободу жить по собственному выбору, но минимальное указание на
то, как следует выбирать. Рынок также дает нам свободу выбора, но не говорит нам, что
является мудрым, добрым, прекрасным. Поэтому пока мы задаем себе эти вопросы, мы бу-
дем обращаться к религии.
Религия – не единственный источник ответов; есть и другие сферы, в которых они
звучат: например, литература. Но религия остается главным фондом значимых вопросов
о нашем существовании. Основным аргументом моей книги “Великое содружество. Бог,
наука и поиск смысла” (“The Great Partnership. God, Science and the Search for Meaning”)
является утверждение, что наука и религия представляют собой крайние случаи двух раз-
22
личных форм мышления о мире. Я воспользовался всего лишь метафорой, потому что мы
здесь не имеем точной нейрофизиологической теории. Мозг – очень сложный и гибкий
организм. Я говорю, что наука – это парадигма мышления, связанного с левым полушари-
ем. Здесь оно атомистическое, аналитическое, тогда как религия является синтетическим
и интегральным мышлением, связанным с правым полушарием. Суммируя тысячи слов в
одном предложении, можно сказать: “Наука разбирает вещи, чтобы увидеть, как они рабо-
тают; религия соединяет вещи, чтобы обнаружить в них смысл”.
Это две несводимых друг к другу формы мышления, и в своей книге я даю много
примеров других ситуаций, где мы встречаем два полностью различных пути мышления.
Я ссылаюсь на специалиста по психологии образования Джерома Брунера, который писал
о различиях между системами и историями, и на гарвардского психолога Кэрол Джилли-
ган, которая описала различия между размышлениями об этике у мужчин и женщин. Муж-
чины имеют тенденцию думать в атомистических терминах: “Каковы мои обязанности?”,
тогда как женщины имеют тенденцию думать в релятивистских терминах: “Как различ-
ные характеры, вовлеченные в ситуацию, относятся друг к другу?”.
Саймон Барон-Коэн, кембриджский психолог, написал очень интересную книгу: “Су-
щественная разница” (“The Essential Difference”) об аутизме и различиях между мужскими
и женскими формами общения друг с другом. Я также даю примеры из исследований Ри-
чарда Нисбетта о различиях между западным и восточным описанием одних и тех же сцен
(у китайцев и вообще восточных народов – и у американцев). Американцы очень атомис-
тичны, они очень “левополушарны”. Китайцы – большие “релятивисты”. Вот один простой
пример из учебника для начальных классов школы. Американский учебник говорит: “Смот-
ри, Дик бежит”, “Смотри, Дик играет”, “Смотри, Дик бежит и играет”. Китайский говорит:
“Старший брат заботится о маленьком брате”, “Старший брат любит маленького брата”,
“Маленький брат любит старшего брата” – здесь всюду речь идёт об отношениях.
Существуют фундаментально различные пути мышления, и религия и наука различ-
ны подобным образом. В итоге уравновешенная личность должна иметь смысловое от-
ношение к миру и вместе с тем аналитическое, объяснительное, и эти аспекты личности
различны. Неприятности возникают, когда мы не осознаем необходимость видеть двумя
глазами, думать двумя полушариями, слышать стереофонически.
Отрицание этого приводит к двум возможным ошибкам. Или религия объявляется
единственным источником абсолютной истины, и потому религия, якобы, может сказать,
что наука неистинна. Или наука объявляется единственным источником абсолютной ис-
тины, и потому наука, якобы, может сказать, что религия неистинна. Обе эти точки зрения
возникают в результате ложного подхода.
Религия – не единственный источник, но она – основной источник смысла. Многие уче-
ные совершают ошибку, утверждая, что наука есть единственный способ понять Вселенную,
а так как наука не открывает смысла, то отсюда следует как научный факт, что жизнь не име-
ет смысла. И тогда мы обязаны сказать вместе с Жаком Моно2: “Человек должен в конце кон-
цов проснуться от тысячелетнего сна и принять свое тотальное одиночество, свою фундамен-
тальную изоляцию. Он должен понять, подобно цыгану, что он живет на границе чуждого
ему мира, глухого к его музыке, безразличного к его надеждам, к его страданиям и преступ-
лениям”. Или вместе со Стивеном Вайнбергом, нобелевским лауреатом по физике, признать,
что чем больше Вселенная кажется постижимой, тем больше она кажется бессмысленной.
Но это не научные суждения. Они – результат глухоты к смыслу. В иудаизме мы мо-
жем жить с этим, но в иудаизме это – настроение, не истина. Есть нечто в иудаизме, что
перекликается со словами Стивена Вайнберга или Жака Моно. “Суета сует”, – говорит
Экклезиаст, – “Всё суета”. Судьба человека та же, что у животного, одна судьба ждет обо-
их: как один умирает, так и другой, оба имеют одно дыхание, и человек не имеет преиму-
щества перед животным. Все бессмысленно.
Но в иудаизме достаточно чувства юмора, чтобы сказать: мы не останемся в этом
мрачном настроении. Мы можем впасть в него, но не принять его за истину. И, конеч-
но, иногда атеисты, – я говорю о великих, действительно великих атеистах, – могут быть
2
Французский биохимик и микробиолог, лауреат Нобелевской премии. – Пер.
23
чрезвычайно красноречивыми. Самое красноречивое слово атеизма, которое я когда-ли-
бо прочитал, было сказано Бертраном Расселом, очень элегантным, серьезным атеистом,
мыслителем, которого я очень ценю. Вот мрачные слова Бертрана Рассела: “Что человек
есть продукт действия причин, не подозревающих о цели, к которой направлены; что его
рождение, рост, его надежды и страхи, его любовь и вера суть лишь результат случайного
сцепления атомов; что никакой героизм, никакое воодушевление и напряжение мысли и
чувств не могут сохранить человеческой жизни за порогом смерти; что вся многовековая
работа, все служение, все вдохновение, весь блеск человеческого гения обречены на то,
чтобы исчезнуть вместе с гибелью Солнечной системы; что храм человеческих достиже-
ний будет погребен под останками Вселенной – все эти вещи, хотя их и можно обсуждать,
столь очевидны, что никакая философия, их отвергающая, невозможна. Только в опоре на
эти истины, только на твердом фундаменте полного отчаяния можно теперь строить на-
дежное убежище для души” (“Поклонение свободного человека”).
Не правда ли, великолепно сказано? Но мы можем переписать эти слова с противопо-
ложным смыслом, в ясной теистической перспективе, и ответить Расселу в его же духе.
Человек, будучи, как кажется, продуктом слепых причин, не является слепым. Неся в себе
образ Бога, он является чем-то большим, чем случайным сцеплением атомов. Будучи сво-
бодным, он может подняться выше своих страхов и с помощью Бога создать оазис право-
судия и сострадания в бездушном пространстве и времени. Его жизнь коротка, но он мо-
жет достичь бессмертия благодаря своему вдохновению и героизму, напряжению мысли
и чувств. Человечество, хотя и может однажды исчезнуть, способно до наступления ночи
осветить мир ярким огнем человеческого духа, веря при этом, что если никого из нас и
не будет тогда, чтобы помнить, ни одно из наших достижений не будет забыто Богом. Все
это, пусть и не несомненно, но открывалось человеку снова и снова в истории. Мы были
великими благодаря нашей вере, маленькими без нее. Только в свете этих истин, только на
твердой почве неумирающей надежды наша душа может быть спасена.
Я никогда не понимал, как можно видеть в отчаянии больше мужества, чем в надеж-
де. Надежда предполагает мужество, отчаяние – нет. Фрейд сказал, что религиозная вера
есть утешительная иллюзия, связанная с образом отца. Но верующий в Бога может отве-
тить Фрейду, что скорее именно атеизм есть утешительная иллюзия, не знающая образа
отца и потому позволяющая не думать о неприятностях, давая волю любой своей прихо-
ти. Остается непонятным, почему атеизм, а не теизм, так или иначе выдается за героизм.
Я называю это детской грезой.
Однако в моей книге я цитирую в свою защиту только атеистов и агностиков. Мои ар-
гументы основаны на мыслях таких атеистов, как Ницше, агностиков, как Витгенштейн, и
так далее. И в самом начале книги я цитирую трех мыслителей, о которых мы обычно не
думаем как о религиозных людях: Эйнштейна, Фрейда и Витгенштейна. Они говорят, что
смысл жизни идентичен вопросу о религии. Вот прямые цитаты. Эйнштейн: “В чем смысл
человеческой жизни? <…> Знать ответ на этот вопрос, значит, быть религиозным” (“Мой
взгляд на мир”, 1934 г.). Фрейд: “Идея жизни, имеющей цель, возникает и уходит вместе с
религиозной системой” (“Цивилизация и ее тяготы”) . Витгенштейн: “Верить в Бога зна-
чит видеть, что жизнь имеет значение” (из “Тетрадей” 1914–1916 гг.).
Затем я цитирую Тома Стоппарда: “Когда будут раскрыты все тайны и утрачен по-
следний смысл, мы останемся одни” (“Аркадия”). Но я не думаю, что мы одни, ибо наша
жизнь еще не потеряла смысл.
Это работает и в другом направлении: если вера может уважать науку, наука мо-
жет уважать веру. Ричард Докинз говорит следующее: “Я думаю, можно утверждать, что
вера – принципиальное зло любой религии, есть величайшее зло в мире, сравнимое с ви-
русом оспы, но не столь легко поддающееся уничтожению. Вера есть великая увертка”
(“Является ли наука некой религией?”). Однако Макс Планк, нобелевский лауреат, осно-
ватель квантовой теории, говорит: “Каждый, кто серьезно занимался научной деятельно-
стью, понимает, что над входом в храм науки написаны слова: “Вы должны верить”!”3. От
этого не может освободиться ученый.
3
Эта мысль выражена в лекции М. Планка “Религия и естествознание”. – Пер.
24
Эйнштейн говорит нечто подобное: “Науку могут развивать только те, кто полностью
впитал в себя стремление к истине и пониманию. Это стремление, однако, проистекает из
сферы религии. К ней же принадлежит вера в возможность, что правила, пригодные для
мира сущего, рациональны, то есть доступны разуму. Я не могу представить себе подлин-
ного учёного без этой глубокой веры”. И далее следуют знаменитые слова: “Эту ситуацию
можно выразить афоризмом: наука без религии хрома, религия без науки слепа” (симпо-
зиум “Наука, философия и религия”, 1941 г.).
Наконец, вот что говорит самый глубокий атеист Ницше: “Наша вера в науку покоит-
ся все еще на метафизической вере <…> Даже мы, познающие нынче, мы, безбожники и
антиметафизики, берем наш огонь все еще из того пожара, который разожгла тысячелет-
няя вера” (“Веселая наука”). Тем самым Ницше говорит: если бы у нас не было веры, у
нас не было бы восприятия истины как ценности. Если Вы, например, политический дея-
тель, вы не всегда стремитесь к истине, вы стремитесь к власти. Почему же истина долж-
на иметь ценность для нас, если не вследствие нашей религиозной веры? Таков смысл
слов Ницше.
Я думаю, что мы нуждаемся и в религии, и в науке. Мы нуждаемся в науке, чтобы объ-
яснить Вселенную, и мы нуждаемся в религии, чтобы объяснить смысл человеческого су-
ществования. Мы потеряем многое, если потеряем религиозную веру. Мы потеряем наш
западный смысл человеческого достоинства. Я думаю, мы потеряем наше западное при-
знание ценности свободного общества. Я думаю, мы потеряем наше понимание мораль-
ной ответственности. Я думаю, мы потеряем представление о священных отношениях,
особенно семейных, и мы потеряем нашу идею осмысленной жизни. Я думаю, религиоз-
ная вера фундаментальна для западной цивилизации, и мы потеряем само ее сердце, если
потеряем нашу веру.
Я не утверждаю, что невозможно быть убежденным и последовательным атеистом.
Наоборот, руководитель моей докторской диссертации, покойный сэр Бернад Уильямс,
один из самых замечательных философов своего поколения, был очень последовательным,
категорическим атеистом, и я относился к нему с огромным уважением. Однако его виде-
ние было фундаментально трагическим. Он действительно полагал, что жизнь не имеет
никакого смысла. Я думаю, он помог нам понять, что случится с Европой, если она поте-
ряет свою религиозную веру. В своей лучшей книге “Позор и необходимость” (“Shame and
Necessity”) он указывал, что ситуация в европейской цивилизации сегодня подобна ситуа-
ции в досократовской Греции. Возможно, он вполне прав.
В 2010 г. была опубликована интересная книга Фердинанда Маунта “Полный круг:
как классический мир вернулся к нам” (“Full Circle: How the Classical World Came Back to
Us”), в которой автор утверждает, что мы вернулись в ситуацию Греции III в. до н.э. Это
утверждение имеет глубокий смысл для меня, ибо очень многое из того, что мы слышим
от современных философов и ученых, очень похоже на мнения стоиков, скептиков, кини-
ков и эпикурейцев. Но это вряд ли хорошее время для нас, потому что хотя сами греки того
времени еще не знали, что их ждет, мы знаем, что их ожидало. Во II в. до н.э. Греция нача-
ла приходить в упадок и вскоре перестала быть живым динамичным обществом. Столети-
ем позже она оказалась в почти полном политическом забвении.
Если сегодня можно заметить сходство между нашим современным обществом и Гре-
цией III в. н.э., значит, в нем начался упадок, и я боюсь, что он совершится, если мы поте-
ряем нашу веру. Однако в книге “Великое содружество” я попробовал найти точки сопри-
косновения с атеистами – с серьезными атеистами, такими как Ницше и другие.
Я приведу слова, которые кажутся мне соответствующими нашему положению сего-
дня. Уильям Дюрант, американский историк, писавший между 1930-ми и 1960-ми годами,
издал одиннадцать томов “Истории цивилизации”. В молодые годы Дюрант хотел быть
священником, но потерял веру и посвятил свою жизнь изучению истории цивилизаций,
став авторитетом в этой области. В пятом томе своего труда, посвященном Возрождению,
он замечает нечто, очень созвучное нашему времени.
Определенная напряженность между религией и обществом характеризует выход ци-
вилизации на последние стадии своего развития. Высокая цивилизация поддерживает у
25
людей единство морали и веры, столь благоприятное для государственной деятельнос-
ти и искусства. Но религия начинает самоубийственную борьбу за свое потерянное по-
ложение. В ходе своего роста и постоянного преобразования знание сталкивается с ми-
фологией и теологией, которые изменяются с геологической медлительностью. Другими
словами, ученые движутся быстрее, чем раввины и священники. В этом проблема. Пер-
вые движутся быстрее, и вторые не могут угнаться за ними. Контроль церкви над искус-
ством и образованием начинает ощущаться как тяжелые кандалы или ненавистная клет-
ка, интеллектуальная история приобретает характер конфликта между наукой и религией.
Функции, исполнявшиеся ранее духовенством, такие как закон и наказание, образование
и воспитание, брак и развод, начинают выходить из-под церковного контроля и становятся
светскими, возможно, даже анти-церковными. Интеллектуальные группы отходят от тра-
диционной теологии и после некоторого колебания также и от морального кодекса, связан-
ного с ней. Литература и философия становятся антиклерикальными. Освободительное
движение возносится до исступленного поклонения разуму и падает вместе с парализую-
щим разочарованием в каждой догме и в каждой идее. Поведение, лишенное поддержки
религии, вырождается в эпикурейский хаос. И сама жизнь, лишенная религиозной надеж-
ды, становится тяжелым грузом, подобно унизительной нищете или пресыщенному бо-
гатству. В конце концов, общество и его религия имеют тенденцию падать вместе подобно
телу и душе в единой общей смерти.
Это было написано в начале 1950-х, но любой, кто изучал историю цивилизаций, будь
то Ибн Хальдун, исламский историк XIV в., или Джамбаттиста Вико, философ XVIII в.,
или такие атеисты, как Джон Стюарт Милль или Бертран Рассел, приходит к заключению:
индивиды могут иметь хорошую жизнь без религии. Моральное сознание является частью
того, что делает нас людьми. Но общество никогда не могло жить без религии, и потому
мораль, как существенно социальное явление, связано с религией. Именно совокупность
принципов, традиций и идеалов объединяет нас в коллективную жизнь. Рынок и государ-
ство могут направляться личными интересами, но общества созданы на основе чего-то
большего и всеохватывающего, на основе общего видения социальной пользы. При отсут-
ствии этого общество начинает фрагментироваться. Люди начинают думать о морали как
о личном выборе. Смысл взаимной связи – основа того, что есть “религия” – начинает ат-
рофироваться в больших организациях, и социальная сплочённость исчезает. Запад вырос
на почве того, что теперь принято называть иудео-христианским наследием, которое соз-
дало уникальную конфигурацию ценностей и достоинств. Потеряв их, мы потеряем запад-
ную цивилизацию, которая просуществовала большую часть двух тысячелетий.
Может ли иудаизм добавить что-либо определенное к решению этой проблемы? Одно
из важных его прозрений заключалось в том, что хотя наука есть одна вещь, а религия –
другая, они не отрицают друг друга. Они – различные вещи. Раввины осознали это еще в
древности и замечательно выразили в благословении, принятом еще две тысячи лет назад.
При встрече с большим ученым-неевреем следует произнести: “Благословлен Бог, <...>
Кто вложил Свою мудрость в плоть и кровь”.
Каких ученых имели в виду раввины? Греческих и римских. С точки зрения раввинов,
те были язычниками, выступавшими против всего, за что стоял иудаизм. И всё же равви-
ны установили это благословение, благодарящее Бога за этих ученых, говоря, по сущест-
ву: “Мы думаем по-другому, чем вы, мы сталкивались с вами на полях сражений, но, тем
не менее, мы уважаем ваши научные знания, и потому произносим благословление, бла-
годарящее Бога за вас”. Для религии важно признать независимую целостность науки и ее
достоинство в глазах самой религии.
Евреи привыкли аргументировать. Все канонические тексты иудаизма являются ан-
тологиями аргументов. Поэтому если мы уверены в нашей вере, нам нечего бояться ре-
зультатов науки и вызовов атеизма. В 2010 г. я организовал телевизионную программу, в
которой встретился с четырьмя неверующими оппонентами, три из которых были еврея-
ми: Говард Джейкобсон, английский писатель и журналист, Ален де Боттон, швейцарский
писатель и продюсер, и Лиза Жардин, английский историк. Четвертым был оксфордский
26
профессор нейрофизиолог Колин Блейкмор. Было нечто возвышающее в этих встречах:
честных, открытых, серьезных и просвещённых.
Эти встречи напомнили мое общение с сэром Исайей Берлином, нерелигиозным ев-
реем, чьей дружбой я очень дорожил. В первый раз, когда он пришел в наш дом, он ска-
зал: “Рабби! Делайте, что хотите, но не говорите со мной о религии: когда дело касается
Бога, я – глух”. Затем он заметил: “Вот чего я не понимаю. Как Вы, изучив философию в
Кембридже и Оксфорде, можете верить?”. И я ответил: “Исайя, если это может помочь,
думайте обо мне как о заблудшем еретике”. На что он сказал: “Вполне понимаю, дорогой
мой, вполне!”.
В 1997 г. я издал книгу “Политика надежды” (“The Politics of Hope”), в которой утвер-
ждал, что мир изменился со дня публикации лекции сэра Исайи в 1957 г. “Две концепции
свободы”. Опасность для свободы сегодня иная: не тоталитаризм, а скорее, внутреннее
моральное разложение свободных обществ. Я спросил его, не согласится ли он просмот-
реть книгу, потому что очень хотел узнать его мнение. Он попросил прислать ее и обещал
высказать о ней свое мнение. Прошли месяцы, я не слышал ничего от него. Тогда я позво-
нил ему домой. Его супруга подошла к телефону и сказала: “Главный раввин! Только что
Исайя говорил о Вас”. Раввины не были обычным предметом бесед Берлина, и я спросил,
в каком контексте он упомянул меня. Она ответила: “Исайя попросил, чтобы Вы соверши-
ли богослужение на его похоронах”. Исайя знал! Четыре дня спустя он умер, и я исполнил
просьбу. Его биограф Майкл Игнатьев спросил меня, почему Исайя, светский еврей, по-
просил о религиозных похоронах. Я сказал – надеюсь, не ошибочно, – что Исайя, возмож-
но, и был светским евреем, но он был лояльным евреем. И я чувствовал сильное родство с
ним даже при том, что его религиозные взгляды отличались от моих.
Это чувство родства, простирающееся через интеллектуальные разрывы, есть еврей-
ский эквивалент прекрасной английской идеи “обедать с оппозицией”, то есть сохранить
личную дружбу при различии во взглядах. Человеческая связь разрывается, когда ученые
и религиозные лидеры осыпают друг друга оскорблениями, отбрасывая и искажая взгля-
ды друг друга. Это вредно и для религии, и для науки, и для будущего человечества, кото-
рое мы разделяем.
И теперь я возвращаюсь туда, откуда я начал, к Роберту Патнэму. Он продемонстри-
ровал в “Американском милосердии”, что то, что имеет значение для людей, что обращает
их в хороших граждан и хороших соседей, есть скорее принадлежность к общине, а не то,
во что они верят. Он написал, что атеист, который ходит регулярно в синагогу или в цер-
ковь, вероятно, будет лучшим человеком, чем верующий, никогда не присоединяющийся
к общине.
Удивительным образом раввины говорят о том же самом. Знаменитый раввинический
текст приводит слова Бога: “Пусть они не верят в Меня, но следуют Моей Торе. Если они
изучают Мою Тору, ее свет вернет их ко Мне”. (Песикта де-рав Кахана). Это очень ради-
кальное утверждение, и это есть основание, на котором верующий и неверующий могут
соединить руки в дружбе. Социолог религии Грейс Деви говорит об английском христи-
анстве, что оно состоит из веры без сопричастности. Еврейское сообщество имеет тен-
денцию к противоположному: сопричастность без необходимости веры. Мы теперь знаем
благодаря Роберту Патнэму, что именно эта сопричастность обуславливает различие.
Однажды я определил веру как освобождение от одиночества. Она освящает отноше-
ния, строит сообщества и поворачивает наше внимание от себя на других, порождая эмо-
циональный резонанс альтруизма и пробуждая лучшие силы нашего существа. Это дары
нашей встречи с трансцендентным. Любовь ли к человеку рождает любовь к Богу или на-
оборот, религия остается необходимой гравитационной силой, которая удерживает каж-
дого из нас от вращения по независимой орбите, и вместо этого связывает нас множест-
вом форм коллективного благословения. В обществе без веры исчезает искусство, музыка,
красота и милосердие, и никакое общество без веры не может выстоять долгое время.
Перевод с английского Б. Дынина
27
Двойное небытие и мужество быть.
К философии неустойчивого вакуума
М. ЭПШТЕЙН
28
Среди величайших вещей, которые находятся вне нас, существова-
ние “ничто” – величайшее.
Леонардо да Винчи
Неустойчивый вакуум
29
конечном итоге и целую расширяющуюся вселенную. Неустойчивость вакуума можно
объяснить свойствами самого вакуума. Поскольку в вакууме нет ничего, кроме ничего,
то “не” обращается на себя, подвергается действию этого “не”, а тем самым и производит
нечто, как минус на минус дает плюс. Здесь уместно процитировать Семена Франка, от-
метившего такую же обращенность “не” на себя в области эпистемологии, на подступе к
“непостижимому”: “это 'не' направлено здесь на само 'не'. В этом и заключается поистине
безграничная сила отрицания, что оно сохраняет силу, даже направляясь на само себя, на
начало, его конституирующее”1.
Отсюда следует, что ничто может создавать нечто из самого себя. Ничто не нуждается
во внешней силе, “иностранном агенте” для миротворения; оно нуждается лишь в самом
себе, т.е. в способности быть направленным на самого себя. Из этого самоотрицания “не”,
поскольку оно охватывает и область онтологии, возникают все конкретные предметы и
отношения, бытие которых можно определить как двойное небытие, не-небытие. Инте-
ресная параллель этой онтологии двойного ничто – математическое отношение ноля к са-
мому себе. По правилам арифметики деление на ноль запрещено, но исключение делается
для деления на ноль самого ноля. Значение операции 0:0 считается “неопределенным”, и
задача деления ноля на ноль имеет бесконечное множество решений, т.е. результатом яв-
ляются все действительные числа [Выгодский 1966, 83]2. Точно так же результатом отно-
шения ничто к самому себе может считаться все множество существующих вещей.
Например, вакуум, очевидно, не наделен свойством теплоты; отрицанием этой
“не-теплоты” является не-не-теплота, т.е. неустойчивое присутствие-отсутствие теплого.
Каждое свойство нашего мироздания выводимо из этой самовакуации вакуума, самони-
чтожения ничто, которое делает возможным данное свойство и вместе с тем обусловлива-
ет его переменность, неустойчивость, потепление холодного и похолодание теплого. Если
мы пристальнее вглядимся в мир, нас окружающий, и в самих себя, то обнаружим, что
все так называемые положительные признаки являются скорее дважды отрицательны-
ми, т.е. выступают в форме “не-не”, неустойчивости своего отсутствия. Светлое в нашем
мире, поскольку оно то светлеет, то темнеет, – это неустойчивое отсутствие светлого. Не-
устойчивость позволяет ему проявиться, но не позволяет быть, т.е. присутствовать в сво-
ей полноте и постоянстве. Веселое во мне, как свойство моего настроения, как состояние
моей души, – это не веселость как таковая, а неустойчивость не-веселого; и то же можно
сказать о грустном. Мы постоянно ощущаем в себе вспыхивание и угасание этих настрое-
ний, как виртуальных частиц, возникающих из душевного вакуума.
Именно поэтому Платон вынужден был постулировать наличие подлинного бытия,
устойчивых и тождественных себе сущностей, только за пределами нашего мира, в сфере
вечных идей, а наш мир описал как совокупность призрачных теней, отбрасываемых эти-
ми идеями. Современная физика могла бы внести в это представление ту поправку, что ис-
ходное состояние – это не полнота бытия, а именно вакуум, отсутствие чего бы то ни было.
Но поскольку это не-присутствие в свою очередь не-устойчиво, оно порождает тени, более
светлые, чем то, что их порождает: светлеющие и темнеющие оттенки не-небытия.
Еще более, чем тень, к теории вакуума подходит “пузырь” – не просто метафора, но
научный термин. Если тень производна от света, то пузырь производен от пустоты и вме-
щает ее в себя. Отсюда физическое понятие “вакуумной пены”, т.е. множества пузырей,
как бы вскипающих (флуктуирующих) на поверхности вакуума. Из этих квантовых взду-
тий, по мере их растяжения, “инфляции”, непрерывно рождаются вселенные, и одна из
них – наша3.
30
как не-бытие, оказался не-устойчивым, способным выйти из состояния вакуума, в нем не
должно быть никакой субстанции или материи, но должно быть свойство “самости”, спо-
собность быть объектом себя, т.е. действия “не”. “Не не есть” означает, что нечто уже су-
ществует4.
Во-вторых, такое двойное отрицание предполагает отличие второго “не” от первого.
Неустойчивость – это не полное отрицание вакуума, а лишь отрицание его устойчивости.
В самом деле, двойное отрицание, его итоговой смысл не равен первоначальному утвер-
ждению. Предмет красив: утверждение. Предмет некрасив: отрицание. Предмет не некра-
сив: двойное отрицание. Но “не некрасив” отнюдь не то же самое, что “красив”. Скорее,
оно означает, что определение “некрасивый” не применимо к данному предмету. Не обяза-
тельно потому, что он красивый, а потому что он может быть где-то посередине между кра-
сивым и некрасивым – милым, симпатичным, привлекательным, небезобразным. Или он
может быть просто другим, подлежать другому типу описания, например, в терминах “вы-
сокого – низкого” или “достойного – недостойного”. Сказать о человеке: “он не неумен”
не означает, что он умен, а скорее подразумевает некий разброс вероятных качеств меж-
ду “умен” и “неумен”: неглуп, смышлен, кое-что соображает, по-своему схватывает, и т.д.
Точно так же и ”не” (неустойчивость), накладываясь на “не” (небытие материи, ваку-
ум), в итоге производит “не не есть”, “не ничто”, т.е. нечто среднее между бытием и не-
бытием, субстанцией и вакуумом. В самом деле, всё в мире пребывает в колебании между
“есть” и “не есть”. “...Наша вселенная – просто одна из тех вещей, которые время от вре-
мени случаются” [Трайон 1998, 225]. Как только “не” действует на “не”, т.е. само на себя,
между ними возникает асимметрия. Отрицанием “ничто” производится не “всё” (полно-
та, реальность, абсолют), а лишь неполнота самого ничто. Результатом такого двойного
отрицания является “нечто”, “кое-что”, т.е. не полнота бытия, а неустойчивость станов-
ления, поочередность появления и исчезновения. Кванты даже в вакууме, т.е. при нуле-
вой энергии, могут существовать, только совершая ненулевые колебания – флуктуации,
которые в квантовой теории поля интерпретируются как рождение и уничтожение вир-
туальных частиц.
Вопрос о соотношении бытия и ничто объединяет физику и метафизику и может слу-
жить основой их грядущего синтеза, о котором мечтал еще Г.-В. Лейбниц. В статье “На-
чала природы и благодати, основанные на разуме,” он писал: “...Первый вопрос, который
мы имеем право сделать, будет следующий: почему существует нечто, а не ничто, ибо
ничто более просто и более легко, чем нечто?” [Лейбниц 1982, 408]. Вслед за Лейбницем
и для М. Хайдеггера основной вопрос метафизики: ”почему вообще есть сущее, а не, на-
оборот, Ничто?” [Хайдеггер 2007, 37]. Ведь можно представить себе наш мир абсолютно
пустым, в нем нет ничего, даже “мира” как такового. Тем не менее мы наблюдаем мир, в
котором есть нечто и некто, в том числе мы сами.
Прежде чем отвечать на лейбницевский и хайдеггеровский вопрос, стоит поставить
встречный вопрос: а почему, собственно, “наоборот”? Нужно ли противопоставлять ни-
что сущему? Или именно ничто, благодаря способности ничтожить себя, и производит
сущее? Тогда правильнее было бы сказать: “сущее есть именно потому, что ничто суще-
ствует как ничто, т.е. ничтожит себя”: не противопоставлять две составляющие хайдегге-
ровского высказывания, а выводить одну из другой. В основе бытия – небытие небытия,
двойное “не”. “Есть” – это лишь отношение между двумя “не”, тончайшая прослойка в
“сэндвиче” не-небытия.
Сам Хайдеггер отвечает на свой вопрос иначе: ничто выступает как способ отно-
шения бытия (прежде всего человеческого) к самому себе. “...Не будь оно заранее все-
гда уже выдвинуто в Ничто, оно не могло бы встать в отношение к сущему, а значит, и
к самому себе” [Хайдеггер 2007, 32]. Иными словами, не бытие возникает из отноше-
ния ничто к ничто, а ничто есть условие отношения бытия к себе. При этом возника-
ет следующий вопрос, на который Хайдеггер не отвечает: если первично бытие, то от-
куда берется ничто? Ведь в самом бытии не заложено то отрицание, которое позволяет
ему производить из себя ничто. Напротив, ничто содержит в себе то отрицание, кото-
рое, приводя к ничтожению самого ничто, позволяет производить бытие. “Да” способно
31
лишь подтверждать себя другим “да”, тогда как “нет”, отвечая себе “нет”, способно про-
изводить “да”. Значит, ничто онтологически мощнее бытия, оно может создавать из себя
бытие, а бытие не может создавать из себя ничто. С позиции Хайдеггера остается только
предположить, что ничто – самостоятельное начало наряду с бытием, т.е. допустить дуа-
лизм, которого сам мыслитель, как монист бытия, старается избежать. Но только монизм
небытия позволяет нам содержательно объяснить, как из этого первоначала возникает
бытие.
Итак, метафизика, обогащаясь идеями физики, в частности, теории вакуума, будет
вынуждена переформулировать свой основной вопрос. “Почему есть не только сущее,
но и ничто, и как одно относится к другому?” Ответ в том, что сущее возникает как от-
ношение ничто к самому себе, т.е. выражение не-исчерпаемости, бес-конечности. Любой
плюс – это лишь двойное вычитание, наложение минуса на минус. Неустойчивость вакуу-
ма может быть выведена из природы самого вакуума, как его обращенность на себя, двой-
ное действие “не”, частичное отсутствие полного отсутствия.
Чтобы такое двойное “не” состоялось, в вакууме должна быть способность от-
ношения к самому себе. Но что такое это “себя”, откуда возникает здесь фигура
возвратности?
Ничто и Бог
32
как бы жертвует собой, чтобы освободить место для не-Себя, для мира. Христианское по-
нятие кеносиса, самоопустошения Бога в его человеческой ипостаси, в жертвоприноше-
нии Сына, тоже может рассматриваться как действие того же начального “не”, обращен-
ного на второй ступени уже на то “Себя”, которое возникает из отношения ничто к себе.
“Не” оказывается тем динамическими принципом, который, обращаясь на себя, произво-
дит само это Себя, которое, в свою очередь, отрицая себя, производит не-Себя.
Как нечто происходит из ничто – величайшая метафизическая загадка. “Зачем и по-
чему происходит эта эманация мира из единого Ничто, на это не может быть ответа, и не
находим мы его и в учении Плотина...” – полагает С. Булгаков [Булгаков 1999, 149]. Но
само ничто и содержит в себе начало своего ничтожения. Поскольку в ничто нет ничего,
кроме самого ничто, оно становится самим для себя и в таком качестве само себя уничто-
жает. Только “не” обладает этой творческой способностью превращать себя в нечто иное.
Только Ничто может объяснить происхождение Кто и Что из самого себя.
Таким образом, чтобы описать происхождение мира, достаточно двух логических
кванторов: “не” и “себя”. “Не” в отношении себя, “не не”, и есть бытие, возникающее
из ничего: сначала бытие Себя, Субъекта, т.е. Бога, а затем бытие не-Себя, объектов, т.е.
мира.
Начнем, как предлагает Фальтер, не с Бога, а со сладкого горошка, пусть это будет
первосутью, первоначалом вселенной Х. Если есть сладкое, то, очевидно, по контрасту
с ним должно быть и горькое, иначе понятие сладкого будет лишено определенности.
В свою очередь, горькому кладется предел (и придается дальнейшая определенность) соле-
ным, а соленому – кислым. Но вкус – лишь одно из чувств, и предел ему очерчивается со-
отнесенностью с запахами, звуками, цветами. Так во вселенную Х привносится все богат-
ство чувственно воспринимаемого мира.
Второй элемент первосути – горошек. Он определяется отношением к другим расте-
ниям семейства бобовых: фасоли, сое, клеверу, акации... В свою очередь семейство бо-
бовых определяется своими отличиями от других семейств: злаков, зонтичных, гиацин-
товых, лавровых, ореховых... Далее, растения определяются в отношении минералов и
животных, животные – в отношении человека... По отношению к человеку таким “не” вы-
ступают духи, ангелы и наконец Бог, как самое чистое из апофатических представлений,
не имеющих облика и проявления, “сверх-НЕ”.
Конечно, можно начать построение вселенной Х и с Бога – и далее определяющим
его отрицанием положить начало всему, что не Он, следуя при этом уже не по восходя-
щей, а по ниспадающей: вселенная, земля, человек, животные... дойдя в конце концов и
до сладкого горошка. Все равно, чем начать и чем закончить, потому что Целое, которое
мы таким образом получаем, состоит только из отрицаний. Каждое не есть все остальное.
НЕ правит миром. Чтобы сладкий горошек мог быть тем, что он есть, т.е. сладким горош-
ком, во вселенной Х должно быть и все то, что НЕ есть сладкий горошек, т.е. несладкое
и негороховое во всем разнообразии своих множащихся “не”, отталкиваний, отрицаний,
инополаганий. Вселенная есть не что иное, как эта совокупность негаций, т.е. ее пози-
тив растет из негатива, причем на каждый позитив приходится неисчислимое множест-
во негативов. “Сладкий горошек” определяется, как нечто позитивное, всем тем, чем он
не является, включая, например, “сладкую малинку” и “соленый горошек”. Каждый ма-
ленький позитив – это сумма всех его негаций, они переполняют его и превращают в не-
что фантомное. Причем эта фантомность усиливается по мере умножения позитивов, т.е.
наиболее фантомна Вселенная в целом, поскольку она есть лишь взаимонегация всех сво-
их составляющих. Как верно замечает Н.М. Солодухо, “каждому элементу бытия соот-
ветствует бесконечность минус один элементов небытия” [Солодухо 2002, 70]. “Минус
один” – это данный позитив, вычитаемый из бесконечности негативов. Горошку соответ-
34
ствует бесконечность не-горошков минус один. Поэтому “не” всегда бесконечно преобла-
дает в онтологии мироздания.
Есть некая плодоносность, множимость небытия в точке возникновения чего бы то ни
было ниоткуда, причем эта точка абсолютно произвольна. Назовем эту условную точку,
протыкающую вакуум, точкой А (альфа, начало). Сразу же возникает соотносительное с
А не-А, поскольку “не-” – это и есть основной алгоритм вакуума, как абсолютного ничто.
От не-А далее возникает не-не-А, которое являет собой нечто третье, не тождественное
первому А. Например, если А есть белое, то не-А есть красное, не-не-А оранжевое, не-не-
не-А желтое, не-не-не-не-А зеленое... Так выстраивается цветовая палитра. Потом сле-
дует “не-” относительно совокупности цветов – и на следующем уровне не-визуального
восприятия возникают уже звуки или запахи, также образуя собой системы...
Пользуясь набоковским словечком, можно назвать такие не-явления, образованные
негацией других явлений, “нетками”. В “Приглашении на казнь” мать Цинцинната, Це-
цилия Ц., описывает не-вещи, которые приобретали вид настоящих вещей в не-зеркале:
«...такие штуки, назывались “нетки”, – и к ним полагалось, значит, особое зеркало, мало что
кривое – абсолютно искаженное, ничего нельзя понять, провалы, путаница, все скользит в
глазах, но его кривизна была неспроста, а как раз так пригнана <...>. [Б]ыло такое вот ди-
кое зеркало и целая коллекция разных неток, то есть абсолютно нелепых предметов: вся-
кие такие бесформенные, пестрые, в дырках, в пятнах, рябые, шишковатые штуки, вро-
де каких-то ископаемых, – но зеркало, которое обыкновенные предметы абсолютно иска-
жало, теперь, значит, получало настоящую пищу, то есть, когда вы такой непонятный и
уродливый предмет ставили так, что он отражался в непонятном и уродливом зеркале, по-
лучалось замечательно; нет на нет давало да, все восстанавливалось, все было хорошо, –
и вот из бесформенной пестряди получался в зеркале чудный стройный образ: цветы, ко-
рабль, фигура, какой-нибудь пейзаж».
Нетка – это искривление вещи, а кривое зеркало (коверкало) – искажение правды.
Нетка в коверкале выглядит как полноценная вещь, но это лишь взаимоналожение двух
отрицаний, которые дают плюс. “Нет на нет давало да”. И однако трудно за каждым из
таких “да” не увидеть составляющих его “нет”, т.е. бесконечно множащихся “неток”, из
которых создаются все предметы. Как из упавших одна за другой костяшек домино, так
из этих неток выстраивается система не-небытия: одно “не” опрокидывает другое “не”, и
возникает множество “естьностей”. Но во всем этом есть только логика отрицаний: имен-
но множество “нетостей” и скрепляет всё вместе. Каждое производное от очередного “не”
имеет вид чего-то положительного, поскольку все это существует внутри одной системы,
но это положительность есть лишь способ отношения одного “не” к другому. Таков бес-
конечно множимый мир призраков, которые реальны друг для друга, но в своей общеми-
ровой сумме образуют ноль.
36
По-видимому, так и произошло в начале нашего мира, которое физика описывает как
“большой взрыв”, а Библия – “в начале Бог создал небо и землю”. Отсюда пошло разде-
ление всех форм и разновидностей бытия: света и тьмы, дня и ночи, воды и суши, расте-
ний и животных, мужчины и женщины, древа жизни и древа познания добра и зла и т.д.
Это А, первое не-ничто, от которого начало быть всё, чего не было раньше, этот выверт
из небытия в бытие именуется “Высшим Началом”, “Первопричиной”, “Сверхпричиной”,
“Творцом”, “Логосом”, “Первословом”, “Альфой”, “Абсолютом” и т.д. Согласно Библии,
первая трещина в небытии прошла между небом и землею, но в других мирах она могла
бы оказаться в другом месте, там, где беспредельное ничто переходит в определенность
чего-то. Первоначалом в мифах разных народов является вода, гора, огонь, вулкан, зем-
летрясение <...>. В этой же роли может выступать различие между горошком и фасолью,
между круглым и продолговатым, между углом и прямой. Коль скоро было положено на-
чало цепной реакции “нетостей” (земля – не небо, вода – не суша, круг – не квадрат), то
эта реакция могла сразу или постепенно, но с той же неизбежностью, продуцировать все
множество взаиморазделяющихся бытийностей. Когда костяшки домино стоят друг за
другом и образуют сколь угодно большую, но при этом замкнутую, круговую систему,
то какую бы из них мы ни толкнули первой, падают все остальные. Мысль о бесконечно
великом приводит к мысли о бесконечно ничтожном. “Я царь – я раб – я червь – я Бог!”
(Г. Державин). Если наш мир вмещает понятие Творца, то он вмещает и понятие червя,
потому что таково свойство внутренней бесконечной делимости мира, который всё в себе
содержит именно потому, что сам равен ничему. Всё есть Ничто, и находясь внутри Все-
го, как его малая часть, мы, тем не менее, не можем не чувствовать его тревожную небы-
тийность, которая распространяется на нас самих. “Я” есть не-ты, не-он, не-они... Но и все
они суть не-я. “Не” между нами, “не” вокруг нас, да и сами мы “не”.
Тут есть обо что споткнуться, как внезапно спотыкается Фальтер на своем ровном
жизненном пути. “Falter” по-английски, собственно, и означает “споткнуться, заколебать-
ся, пошатнуться”8. Если Будда – пробудившийся, то Фальтер – споткнувшийся. Будда по-
стиг иллюзорность мира, и в осознании этой иллюзорности – путь освобождения от при-
вязанностей и страданий, путь к нирване. Фальтер не идет так далеко, он спотыкается об
иллюзорность мира и открывает тайну “не”, но не углубляет ее до нирваны. Или, можно
сказать, что уже в этом мире он постиг вульгарно-эзотерическую форму нирваны. Вот по-
чему из него как будто изъяли скелет и душу, и “никаких человеческих чувств, практикуе-
мых в земном быту, от него не дождешься”. В том мире, где он вдруг оказался, нет ника-
ких опор, есть только последовательность “не”, сходящих в бездну небытия.
Mы, преходящие существа, подсознательно догадываемся о своей “нетости”. Когда
же это смутное сознание вдруг полностью проясняется, тогда-то и раздается тот душе-
раздирающий крик, который потряс ночную тишину маленького отеля, где остановился
Фальтер. Заметим, что пришел он туда, “проведя гигиенический вечер в небольшом жен-
ском общежитии на Бульваре Взаимности”, “с ясной головой и легкими чреслами”. Такое
опустошение физического бытия, “воли к размножению” очистило его ум и вдруг ясно
представило ему ту истину, что бытие есть мнимость, что его, Фальтера, нет в том смыс-
ле, в каком он раньше воспринимал себя сущим, как нет и никого из тех, кто считает су-
щим себя. К этому, вероятно, добавилось и полученное на днях “известие о смерти едино-
утробной сестры, образ которой давно увял в памяти”.
Неудивительно, что и первого, кому Фальтер доверил эту тайну, жизнерадостного
врача, постигает та же участь – мгновенная смерть. Поэтому Фальтер отказывается пря-
мо отвечать на вопросы Синеусова и играет с ним в кошки-мышки, то как будто приот-
крывая чуть-чуть свою тайну, то ускользая. Но сама эта манера переливать из пустого в
порожнее, демонстрировать отсутствие предмета там, где он, казалось бы, должен нахо-
диться, соответствует содержанию тайны. Фальтеровский секрет отчасти напоминает то
письмо, которое отчаянно разыскивают лучшие сыщики, исследуя самые сокрытые недра
дома, – и не могут найти, поскольку оно находится на самом видном месте (”Похищенное
письмо” Эдгара По). Пустотна сама логика Фальтера, независимо от смысла его велико-
го откровения.
37
“Если вы ищете под стулом или под тенью стула и предмета там быть не может, пото-
му что он просто в другом месте, то вопрос существования стула или тени стула не име-
ет ни малейшего отношения к игре. Сказать же, что, может быть, стул-то существует, но
предмет не там, то же, чтo сказать, что, может быть, предмет-то там, но стула не сущест-
вует, то есть вы опять попадаетесь в излюбленный человеческой мыслью круг”.
Здесь уместно вспомнить Витгенштейна: “То, что может быть показано, не мо-
жет быть сказано” (“Логико-философский трактат”, 4.1212). Фальтер по той или дру-
гой причине не может высказать своей тайны, но показывает ее всем строем своей речи.
Мысль Фальтера причудливо петляет, сплетая изящное кружево из петелек пустоты. Важ-
но даже не то, что он говорит, а как он пустословит, создавая картину мироздания, состоя-
щую из переливающихся пустот, из “других мест”, куда якобы перемещаются нужные
вещи – и где их тоже невозможно найти.
Тайна посмертия
38
иностранность делает их менее практическими и сближает с поэзией, вносит признак не-
заинтересованности как кантовского критерия красоты. Тут выстраивается ряд тройных
отрицаний: не – не – не. Культура высокая (поэзия) – природа (полевые цветы) – культу-
ра низкая (деньги) – культура высокая (иностранные). Или, иными словами: поэзия зна-
ков (стихи) – поэзия природы (полевые цветы) – проза знаков (деньги) – поэзия этой про-
зы (иностранные).
Синеусов не понял Фальтера, не уловил даже прямой подсказки – повторения слов
жены. Поэтому он представляет отношения двух миров с банальностью агностика или
атеиста: пока он жив, в нем и через него жива его умершая жена, он хранит в своей земной
природе ее идеальное бытие. “Страшнее всего мысль, что, поскольку ты отныне сияешь
во мне, я должен беречь свою жизнь. Мой бренный состав единственный, быть может,
залог твоего идеального бытия: когда я скончаюсь, оно окончится тоже. Увы, я обречен
с нищей страстью пользоваться земной природой, чтобы себе самому договорить тебя и
затем положиться на свое же многоточие...”. Фальтер же, видимо, полагает, что потусто-
роннее бытие не менее реально, чем здешнее, но лишь потому, что здешнее бытие столь
же ирреально, как и то, чем представляется загробное; и потому два эти не-бытия сооб-
щаются, как два сосуда.
Через каждое “есть” ничто говорит само себе “нет”, т.е. дважды обнаруживает свою
природу небытия. “...Узнав то, что я узнал, – если можно это назвать узнаванием, – я по-
лучил ключ решительно ко всем дверям и шкатулкам в мире, только незачем мне упо-
треблять его, раз всякая мысль об его прикладном значении уже сама по себе переходит
во всю серию откидываемых крышек”. “Откидывающиеся крышки” в рассказе Набоко-
ва – это серия отрицаний, обнажающих тайну бытия как двойного небытия. Пока шкатул-
ки закрыты, нам представляется, что именно в них бытие сохраняет свою тайну. Но вот
крышки откидываются, и выясняется, что в этих шкатулках ничего нет, точнее, есть самое
загадочное из всего: ничто.
39
на. /Вся наша маленькая жизнь” – Уильям Шекспир (”Буря”, 4.1). Это повторено Ф. Тют-
чевым: “Как океан объемлет шар земной, Земная жизнь кругом объята снами...”. “Пано-
ниризм” (”всесонство”) близок и мировосприятию набоковских персонажей. Из “Защиты
Лужина”: «“В хорошем сне мы живем, – сказал он ей тихо. – Я ведь все понял”. Он по-
смотрел вокруг себя, увидел стол и лица сидящих, отражение их в самоваре – в особой са-
моварной перспективе – и с большим облегчением добавил: “Значит, и это тоже сон? эти
господа – сон? Ну-ну...”».
Когда мы спим, то своим сознанием соскальзываем в забытье-небытье. Но и телесно
мы погружаемся в небытие и, как смертные существа, исчезаем в нем. Все существует и не
существует. Все переменно, зыбко, тленно, все плывет, кружится, исчезает, как дым и как
“тень, бегущая от дыма” (Ф.Тютчев). Это хорошо согласуется с картиной мира в буддизме.
“Элементы бытия – это моментальные появления, моментальные вспышки в феноменаль-
ном мире из неведомого источника. <...> Они исчезают, как только появляются, для того
чтобы за ними последовало в следующий момент другое моментальное существование.
<...> Исчезновение – сама сущность существования; то, что не исчезает, и не существует”
[Щербатской 1988а, 141–142]. Нельзя сказать, что мы есть, в полном смысле слова “быть”.
Правильнее сказать, что мы не не есть, мы не ничто, мы отличаемся от небытия, но только
как из него приходящие и в него уходящие, как проявления его неустойчивости, виртуаль-
ные частицы, из него излетающие, пена, вскипающая на его поверхности.
Есть два радикальных способа избавиться от этого не-небытия, которое мучительно
своей половинчатостью и, согласно буддизму, есть источник всех человеческих страда-
ний. Первый путь – вернуться с волнующейся поверхности вакуума в его безмятежную
глубину, т.е. стать ничем. “...Элементы, описанные выше, находятся постоянно в состоя-
нии волнения, а конечная цель мирового процесса состоит в их постепенном успокоении
и конечном угасании” [Щербатской 1988а, 150]. Это последнее ничто, как цель полубытия
в его постепенном самоизбывании, буддизм называет нирваной.
“Картина мира, которая явилась духовному взору Будды, представляла, таким обра-
зом, бесконечное число отдельных мимолетных сущностей, находящихся в состоянии
безначального волнения, но постепенно направляющихся к успокоению и к абсолютному
уничтожению всего живого, когда его элементы приведены один за другим к полному по-
кою. Этот идеал получил множество наименований, среди которых нирвана было наибо-
лее подходящим для выражения (понятия) уничтожения”. [Щербатской 1988б, 202].
Нирвану, поясняет Ф.И. Щербатской, нельзя понимать как блаженство, поскольку
блаженство – это ощущение, а в нирване нет ни ощущения, ни мысли, ни волевых актов,
это “полное угасание сознания и всех ментальных процессов”, “это успокоение... до со-
стояния полной нечувствительности” [Щербатской 1988а, 154]. Нирвана – это вакуум фи-
зический, психический, ментальный: полнота небытия.
Другой путь – это становление к полному бытию, которое уже не мерцает и гаснет, а
светит в полную меру. “И свет во тьме светит, и тьма не объяла его”. Это путь авраамиче-
ских религий, в частности, христианства. По этому представлению, только Бог обладает
полнотой бытия, тот, кто сказал о себе :”Я есмь Тот, Кто есмь”, как Он назвал себя Моисею.
Назначение человека состоит в том, чтобы обожиться, стяжать себе вечную жизнь. В ны-
нешнем своем состоянии человек лишен полноты бытия, все его радости отравлены созна-
нием собственной временности и смертности, он болеет, страдает, грешит, терзает и уни-
чтожает себе подобных, клонится к небытию. Что такое быть в полной мере? Этого мы не
можем себе даже и представить, хотя нам даны откровения, пример святых и опыт некото-
рых состояний, когда мы живем особенно полно, изобильно – в любви, творчестве и вере.
Попытаюсь передать ощущения своего не-небытия, вероятно, знакомые многим.
С каждым возрастом я чувствую себя заново пробужденным, и все-таки меня не оставляет
ощущение, что я глубоко, “многослойно” сплю и с каждым новым пробуждением пере-
хожу лишь на следующий уровень сна, все более “реального”, но еще бесконечно далеко-
го от яви. Что сделать, чтобы проснуться? Ущипнуть себя за руку – недостаточно. Нуж-
но ущипнуть себя за сердце! За мозг! Какое переживание, какая мысль может привести к
полному пробуждению?
40
Хочется посмотреть на бытие суровым, бесслезным, отстраняющим взглядом Будды,
опознавшим в ней оболочку Майи. Я чужой на этом празднике жизни. Эта пьянка не для
меня. Пусть те, кому охота, глотают сладкий яд пестрых впечатлений и сердечных привя-
занностей, – я знаю, что это всего лишь тревожный сон, которым вакуумная пена обвола-
кивает меня, – и в этой пене я сам лишь один из радужных пузырьков. Поскорее лопнуть
и стать наконец тем, что я есмь, – ничем! Нырнуть в глубину этого пенного течения, уйти
в тихие, незамутненные воды, в вечный покой океана пустоты. Стереть со своей души все
следы влечений чистейшей губкой медитации-к-нирване <...>. Таков путь буддийского
пробуждения: от мучительного полубытия к глубочайшему небытию.
Но возможно, что реальность последнего пробуждения лежит не ниже, а выше этой
вакуумной пены, в том свете, который отражается в пузырьках, вскипающих на поверх-
ности нестабильного вакуума. Выше, выше! “Света! Больше света!” “Mehr Licht!” – по-
следние, предсмертные слова Иоганна Вольфганга Гёте9. Наполниться светом, перейти в
энергию чистого свечения! Для этого нужен трезвый взгляд на всеничтожество сущего,
которое любимо Творцом и опять и опять вызываемо из небытия. Бытие клонится к небы-
тию, но какая-то сила, порой именуемая благодатью, неуклонно влечет его вверх, вопре-
ки его слабости, засыпанию, соскользанию в пустоту.
Мужество быть
41
зий, кошмаров и миражей, порождаемых чередой страхов и надежд? Невероятно трудно
вылепить из себя, как полупризрака, существо воистину сущее, твердо стоящее в бытии.
Но не в том ли призвание человека, чтобы перевернуть онтологию двойного небытия,
т.е. исходить из “есть”, пусть оно и проявляется лишь в отношении “не” к “нет”? Пре-
вратить промежуток не-небытия в сердцевину бытия, пережитого и осуществленного как
да-бытие!
Такой переворот не означает восстановления платоновых или неоплатоновых идей
полного бытия как изначального и бесконечного. Онтология неустойчивого вакуума не
дает полному бытию никаких гарантий, никакой презумпции первоосновности. Физиче-
ские вселенные и их свойства рождаются из кипения вакуумной пены – и нет гарантии,
что любой из этих раздувающихся пузырьков не лопнет, не коллапсирует в исходный ва-
куум, превратившись в чисто виртуальную частицу.
Что касается духовного бытия, то оно тоже не несет в себе никаких гарантий. Мы пос-
тоянно чувствуем под собой осыпь небытия, оседаем в нее под тяжестью скуки, тоски, ле-
ности, отчаяния, равнодушия, пресыщения, нежелания жить. Как писал Гёте в “Фаусте”,
“лишь тот достоин жизни и свободы, кто каждый день за них идет на бой”. Конечно, Нич-
то постоянно выталкивает нас из себя, следуя логике двойного отрицания, самоничтоже-
ния. Но самое большое, что оно может нам дать, – это позволить нам не-не-быть, т.е. вы-
рваться из небытия посредством двойной негации. А вот положительное бытие и степень
его полноты зависит уже исключительно от нас самих, от того, что мы делаем с собой. Бы-
тие духа требует постоянных усилий духа. Как говорит Мамардашвили, комментируя Де-
карта, “мысль может держаться и существовать, если все время возрождается усилие мыс-
лить” [Мамардашвили 1999]. Сначала человеку дан, вместе со всем космосом и каждой
его частицей, физический шанс не-небытия – а затем лично к нему обращенный нравс-
твенный императив бытия. Между этим шансом и императивом – мужество быть, воля
действовать, свобода творить: без гарантий на победу.
Так физика неустойчивого вакуума, философски переосмысленная, переходит в эти-
ку свободы и риска.
ЛИТЕРАТУРА
Барроу 2000 – Barrow J. The Book of Nothing: Vacuums, Voids and the Latest Ideas about the
Origins of the Universe. New York: Pantheon Books, 2000.
Бердяев 2003 – Бердяев Н. А. О назначении человека, в его кн. Опыт парадоксальной этики. М.:
Фолио, 2003.
Булгаков 1999 – Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения // Булгаков С.Н.
Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Искусство, 1999.
Выгодский 1966 – Выгодский М. Я. Справочник по элементарной математике. М., Наука,
1966.
Гиндилис – Гиндилис Л. М. “Космология и мировоззрение” (http://svitk.ru/004_book_book/
12b/2614_gindilis-kosmologiya.php).
Жижек 2012 – Zizek S. Less than Nothing. Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism. London,
New York: Verso, 2012.
Лейбниц 1982 – Лейбниц Г.-В. Сочинения в четырех томах: Т. I / Ред. и сост., авт. вступит,
статьи и примеч. В. В. Соколов; перевод Я. М. Боровского и др. М.: Мысль, 1982. (Филос. наследие.
Т. 85).
Линде – Катаева Т. Рождение Вселенной, по материалам беседы с Андреем Линде (http://
wsyachina.narod.ru/astronomy/universe_5.html).
Мамардашвили 1999 –Мамардашвили М. К. Лекции по античной философии. Под ред. Ю.П. Се-
нокосова. М.: “Аграф”, 1999. Лекция 12 (http://psylib.org.ua/books/mamar01/index.htm).
Марков 1976 – Марков М. А. О природе материи. М.: Наука, 1976.
Солодухо 2002 – Солодухо Н. М. Философия небытия. Казань, 2002.
Тиллих 1995 – Тиллих П. Мужество быть, в его кн. Избранное. Теология культуры. М., Юристъ,
1995.
42
Трайон 1998 – Tryon Е. Is the Universe a Vacuum Fluctuation? in Modern Cosmology and Philosophy,
ed. John Leslie. Amherst, N.Y.: Prometheus Books, 1998.
Физический энциклопедический словарь 1983 – Физический энциклопедический словарь. М.:
Советская энциклопедия, 1983.
Франк – Франк С. Л. Непостижимое. Гл. IV (http://philosophy.ru/library/frank/01/6.html).
Хайдеггер 2007 – Хайдеггер М. Что такое метафизика? / Время и бытие. Статьи и выступления.
Пер. В. Бибихина. СПб.: Наука, 2007.
Щербатской 1988а – Щербатской Ф. И. Центральная концепция буддизма и значение термина
“дхарма”, в его кн. Избранные труды по буддизму. М.: Наука, 1988.
Щербатской 1988б – Щербатской Ф. И. Концепция буддийской нирваны, в его кн. Избранные
труды по буддизму. М.: Наука, 1988.
Примечания
1
С. Л. Франк имеет в виду, что “непостижимое” – это утвердительное понятие, оно содержит в
себе двойное отрицание, поскольку само познание, “постижение” оперирует различающими отри-
цаниями: “это не есть то”.
2
То же самое можно показать иначе. Известно, что при делении ноля на любое число получа-
ется ноль. Отсюда следует, что при делении ноля на ноль получается любое число.
3
По версии американского физика Андрея Линде, одного из создателей инфляционной теории
космоса, процесс рождения вселенных из первичной вакуумной пены хаотичен и бесконечен, т.е.
никогда не прекращается. Некоторые квантовые пузырьки растягиваются до размеров вселенных,
вмещая в себя скопления галактик; некоторые аннигилируются, “лопаются” в момент рождения и
возвращаются в вакуум [Линде]. См. также [Гиндилис].
4
Славой Жижек предлагает различать первоначальное “до-онтологическое” Ничто и Ничто как
отрицание: «Таким образом, важно различать два Ничто: Ничто до-онтологического логова, “мень-
ше-чем-ничто,” и Ничто как таковое, как прямое отрицание. Чтобы Нечто могло возникнуть, до-он-
тологическое Ничто подлежит отрицанию, должно быть выставлено как прямая/явная пустота, и
только внутри этой пустоты Нечто может возникнуть, может быть “Нечто вместо Ничто”». [Жижек
2012, 945]. К этому верному, но слишком общему суждению нужны две поправки. Во-первых, эти
два Ничто – два проявления, или две фазы одного Ничто, которое обращает на себя свое отрицание.
Во-вторых, это два асимметрические Ничто, поскольку отрицанием первого Ничто порождается не
Всё, а только Нечто.
5
Благодарю Геннадия Александровича Барабтарло, известного набоковеда, за ценные советы и
глубокие замечания, которыми я воспользовался при работе над этой статьей.
6
Точнее, “Ultima Thule” – первая глава романа Solus Rex (1939–1940), брошенного В. Набоко-
вым на второй главе. Автор пишет в Предисловии к последующей английской публикации: “Быть
может, закончи я эту книгу, читателям не пришлось бы гадать: шарлатан ли Фальтер? Подлинный
ли он провидец? Или же он медиум, посредством которого умершая жена рассказчика пытается
донести смутный абрис фразы, узнанной или неузнанной ее мужем”. Ответа на эти вопросы мы
никогда не узнаем. Однако тот факт, что В. Набоков опубликовал “Ultima Thule” как отдельный
рассказ (в 1942 г.), дает нам право отнестись к нему как к завершенному произведению.
7
Конечно, если сравнивать один язык с другим, они несут в себе определенные сообщения;
например, русский язык сообщает иную картину мира, чем английский или китайский. Далее,
язык в целом несет в себе сообщение, если сравнивать его с другими, невербальными средствами
коммуникации. На каждом уровне целостности система становится элементом другой системы и,
следовательно, начинает говорить. Но чем ближе к Системе систем, к миру как Целому, тем ближе
к нолю, тем глубже молчание.
8
По-немецки Фальтер (Falter) – “бабочка”, и здесь можно увидеть намек на метаморфозу ге-
роя, как бы прозревшего и обретшего новую жизнь, подобно бабочке в чреде перевоплощений.
Но английский подтекст этого имени тоже подлежит учету. По сути, эти две интерпретации не
противоречат друг другу. В английском есть такое словосочетание “faltering butterfly” (бабочка в
прерывистом полете).
9
Правда, один из свидетелей утверждал, что было сказано “Mehr Nicht!”, “Ничего более!”,
что еще раз подчеркивает бифуркацию, ведущую от полубытия к полному бытию либо полному
небытию. Впрочем, за непочтительную интерпретацию последних слов поэта-олимпийца этот не-
счастный свидетель был посажен в сумасшедший дом.
43
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Интервальность
в структуре научных теорий
Е. Б. АГОШКОВА, М. М. НОВОСЁЛОВ
44
Подобные новые термины в научной
практике не могут объяснить факты,
но помогают чётко формулировать
мысли.
Э. Роджерс
45
но изменяемых условиях реальности, а с другой, быть воплощенным в артефактах. Ина-
че говоря, в научной методологии назрела потребность в новых полезных и глубоких
понятиях [Лазарев 2005].
Эта ситуация и привела к утверждению ещё одного методологического принципа –
принципа интервальности и соответствующих ему критериев для оценки теоретического
познания [Новосёлов 2000; Новосёлов 2003].
Концепция интервальности, которую ниже мы предлагаем читателю, появилась не
всуе. Это стремление ответить на ряд вопросов, которые являлись предметом широкого
обсуждения в методологии науки второй половины XX в., и прежде всего вопросов, кото-
рые касались границ познания и границ применимости научных теорий.
Здесь, как и в теории систем, новизна предлагаемого подхода потребовала выработки
нового понятийного каркаса. С этой целью его создатели вернули в концептуальный обо-
рот научной методологии почти забытый термин “абстракция” (в новой его формулиров-
ке) и утвердили в самой общей форме мысль о гносеологической полезности целого се-
мейства абстрактных понятий, в особенности тех, что претендуют на законы (аксиомы)
науки. Ключевым в этом методологическом течении стало понятие интервала абстрак-
ции как выражения семантической полноты понятий и одновременной их “замкнутости в
границах”.
Ниже мы постараемся объяснить, почему указанные выше принципы мы кладём в ос-
нование нашей работы. Но уже сейчас заметим, что такое (названными принципами сов-
местное) восполнение пробелов в методологии науки (с позиций новой теории абстрак-
ций) позволит подойти вплотную к созданию новой гносеологической схемы научного
познания, включающей необходимую совокупность познавательных процедур, условий,
ограничений, критериев и пр., позволит обеспечить и новый образ методологии как те-
оретической дисциплины, ведь как ни суди, но сердцевина современной науки – теория.
А для новых теорий нужен и новый замысел1.
Разумеется, интервальность, связанная с названными принципами, не является само-
стоятельным компонентом структуры теории. Она не входит в сигнатуру теории. Однако
это атрибут каждой абстракции, входящей в эту сигнатуру; атрибут, который пронизывает
(объясняет) главные этапы развёртывания теории: физическую и гносеологическую осно-
ву теории, создание её исходных абстракций, её математическое представление с учётом
особенностей такого представления, процедуры получения следствий теории и на её ос-
нове теоретическое решение задач.
На некоторых аспектах использования интервальной концепции при анализе эписте-
мологических и методологических проблем мы и сосредоточим наше особое внимание.
46
Так вместе с теорией зарождался и намёк на гносеологичность универсума, и одно-
временно его интерпретация в непосредственно данной реальности. Платоновский мир
идей становится языком (алфавитом) человеческого познания и строительными кирпича-
ми науки3.
Усиление познавательных мотивов вызывает развитие понятийной базы и культуры
доказательства. Начиная с диалогов Сократа ясно вырисовывается проблема строгости
определений, а совершенство логической составляющей у Платона подготавливает стро-
гость научных рассуждений Аристотеля.
И всё-таки лишь Новое время обогащает возможности будущих теорий фундамен-
тальными темами познания. Прежде всего это эмпирическое постижение. По существу
оно начнётся с Галилея, который едва ли не первым внедрил в научное сознание идею
экспериментальной проверки общих суждений. И хотя ещё Аристотель объяснял необхо-
димость объективной (материальной) основы для абстракций, только Галилей соединил
абстракцию (принцип относительности) и эмпирический опыт (от наблюдений к идеаль-
ному случаю) в элементы единого метода для создания теории. Иначе говоря, переломный
момент в развитии науки – осознание метода (Декарт).
Метод начинался с принципов как априорных и непреложных установок познания.
И оставалось только воспользоваться искусством размышления, разъясняя и прилагая, каза-
лось бы, вечные истины. Достаточно сказать, что “догма об окружности”, стала основным
принципом в птолемеевской конструкции Космоса и прожила много столетий.
Конечно, освоенные практикой научного исследования принципы рано или поздно
преобразовывались в метод. Но на это уходили века, пока абстрагирующая способность
ума не нашла в науке благодатное поле. Решающим событием, которое определило путь
нашей цивилизации, стал союз естественно-научной и математической мысли. Развитие
математики давно опережало способность познания к установлению причин и следствий,
и математика дала образец идеального знания в “Началах” Евклида. Это были суть и фор-
ма, которые стали образцом. Позднее Ньютон скажет, что построил механику на логике
евклидовой геометрии. Но хотя математика (числа и фигуры) была развита глубоко и вдох-
новенно, до воплощения своей совершенной сущности (логическому выводу из уравне-
ний) математическому естествознанию предстоял путь в две тысячи лет.
Но остановим пока на этом наши вводные рассуждения и попробуем с помощью не-
скольких общих соображений предварить наш взгляд на структуру естественно-научной
теории в её нынешнем понимании.
Начнём с того, что проблемы современных теорий – это не повторение прошлых про-
блем. Прежде всего это новые проблемы, связанные с новым пониманием структуры тео-
рии. Поэтому вполне закономерен вопрос: достаточно ли накопленного наукой налично-
го методологического богатства для полной оценки предметной области познания или же
ещё необходимы дополнительные усилия эпистемологии и философии науки?
К этому первому вопросу добавим и второй: в условиях каких допущений (и в ка-
ких границах) рождается та или иная теория. Этот вопрос о необходимости допущений
изначально был и остаётся главным вопросом философии науки вообще [Лазарев 2009].
Напомним, что уже Ньютон вполне сознавал творческий (абстрактный) характер своей
теории, обусловив (предварив) выполнимость всех трёх её аксиом (законов движения)
инерциальной системой отсчёта – гипотезой отнюдь не эмпирического порядка4.
Наконец, остаётся ещё вопрос приложений: выполняются ли аксиомы теории при соз-
дании новейших артефактов? Ответ на этот вопрос определяет обоснованность примене-
ния новых научных достижений на практике. Взаимоотношение науки и технологии ста-
новится, таким образом, ведущей проблемой технической реальности [Котенко 2009].
Обозначенные выше вопросы оправдывают заявку на более полное и детальное рас-
смотрение структуры теории [Агошкова 2011; Агошкова 2001]. Они открывают путь к
устранению “белых пятен” в методологии науки, путь к выявлению тех загадочных, но
философски значимых моментов, которые присутствуют в ней неявно, “по умолчанию”.
Конечно, в любой науке существуют неразрешимые или неразрешенные пока зада-
чи. Существуют они и в методологии науки. Некоторые из них таковы, что их неразре-
47
шимость a priori очевидна и не требует доказательств. Тем не менее это не снимает такие
задачи с повестки дня. Напротив, их историческая судьба накладывает на них неизглади-
мую печать вечности. И никто не возражает, если время от времени их всё же пытаются
обсуждать. Так, в частности, и обозначенные выше вопросы оправдывают заявку на бо-
лее полное и детальное рассмотрение структуры теории. Они открывают путь к устране-
нию “белых пятен” в методологии науки, путь к выявлению тех загадочных, но философ-
ски значимых, моментов, которые, как мы сказали выше, присутствуют в ней неявно, “по
умолчанию”. И это тем более важно, поскольку при длительном применении теории мно-
гие из них отбрасываются как “строительные леса” и могут даже вовсе исчезнуть из поля
зрения науки.
Заметим, что, обращаясь к теории, мы будем использовать два способа рассмотре-
ния – “взгляд изнутри” и “взгляд снаружи”. При рассмотрении “изнутри” нас будет инте-
ресовать теория как таковая, как она развёртывается в задачах предметной области. При
рассмотрении “снаружи” мы сосредоточили внимание на компонентах, внешних по отно-
шению к собственно теории. Это компоненты, сформированные до создания теории, ком-
поненты обслуживающие процесс создания и проверки (верификации) теории.
48
3.1. Эмпирический базис теории
В широком смысле – это то, что лежит вне теории и подлежит теоретическому осмыс-
лению; в узком смысле – это совокупность событий, побудивших к созданию теории. Мы
говорим “событий, а не вещей” не из любви к афоризмам. Просто такое выражение здесь
более уместно: ведь мы говорим о физике, а события это то, что происходит в простран-
стве и во времени. Это тот эмпирический уровень познания, который рано или поздно за-
полняется (или вытесняется) абстрактными объектами, составляющими ядро теории на
пути к её аксиоматическому построению. Иными словами, в процессе познания не сразу,
а постепенно, мы преобразуем мир событий в мир абстрактных объектов и «такая перера-
ботка и усвоение повседневного опыта в терминах ‘объектов’» – весьма важный процесс
логики абстракций [Кемпфер 1972, 29].
3.2. Теоретический базис
Это группа основных понятий и суждений, включая языки (средства) материнских
теорий (логики и математики), лежащая (по смыслу) на стыке эмпирического и теоретиче-
ского базиса и сформировавшаяся по размышлению о событиях и их объектах. Поскольку
ни одна теория не является нам готовой в одночасье, эта фаза исследования предполага-
ет своим итогом общие содержательные соображения об эмпирических закономерностях
(эмпирических законах), из которых и сложится будущая теория. В этой фазе исследова-
ния можно говорить о частичной её математизации и формализации, о переходе от рас-
суждений к вычислениям6.
И действительно, уже на первых шагах к созданию дедуктивных основ теории содер-
жание её общих индуктивных посылок переводится в формальную (математическую) за-
пись будущего закона (аксиомы), для чего необходимо описать и объяснить (осмыслить) в
абстрактных понятиях те объекты реальной ситуации, для которых формулируется закон.
В отличие от объектов реальной ситуации именно эти абстрактные объекты становятся
объектами универсума теории, универсума, который мы отныне будем называть гносеоло-
гическим. Это обстоятельство важно не забывать хотя бы потому, что в отличие от чистой
арифметики (или анализа), уравнения, входящие в теоретический базис, к примеру, фор-
мула второго закона F = ma, это не только формальное отношения величин, но также и
отношения смыслов абстрактных объектов теории. А это означает, что профессиональ-
ному взгляду открыт и гносеологический смысл этой формулы – возможность её опера-
циональной проверки в разных условиях разного опыта.
И, наконец,
3.3. Методологический базис
Это то, без чего у любого теоретика возникает “чувство пустоты”, когда он обнару-
живает отсутствие метафизического взгляда в результатах своей теоретической работы
(Э. Шрёдингер).
Итак, отмеченные выше три компоненты нашей структуры абсолютно неформальны,
если к ним подходить по строгим меркам формализации (“изнутри”). Но они более или
менее формальны и абсолютно необходимы, если к ним подходить “снаружи”.
Во-первых, необходимы затем, чтобы физическая ситуация и познавательная задача
естественно-научной теории оказались на пересечении темы дискурса и темы эксперимен-
та (то есть, чтобы вообще могла возникнуть теория), а во-вторых, затем, чтобы получила
развитие и реализовалась гносеологическая ситуация (ради чего и создаётся теория).
Примем как факт, что объяснению предшествует описание, в котором по возможности
уже используется совокупность научных понятий, отчего наблюдаемое (к примеру, раз-
ряд молнии) с его переводом на язык научной дисциплины (электрический разряд в газах)
становится физическим объектом или физической величиной. В целом эту фазу работы
по созданию теории называют описанием физической ситуации [Матвеев 1986], и спра-
ведливо говорят, что научное знание теоретично с самых своих основ.
Уточним немного эти основы.
49
4. Физическая ситуация и познавательная задача
5. Гносеологическая ситуация
50
Таким образом, теоретическое оформление задачи осуществляется на усечённой базе
свойств среды и свойств объектов. Это гносеологический подтекст теории. Он пронизы-
вает всю естественно-научную теорию (со времён Аристотеля, который первым указал на
этот процесс познания in actu11). А это означает, что гипотезы необходимы не только до
(и для) рождения теории, но и в процессе всей её жизни. К примеру, фундаментальное до-
пущение (ограничение) в квантовой механике (понятие кванта) родилось в процессе много-
летних усилий создателей теории, хотя первоначально оно выступало как гипотеза. Имен-
но в силу этого естественно-научные теории и называют гипотетико-дедуктивными.
Итак, обозначим первый итог нашего подхода к неформальному анализу структуры
теории. Он даёт основание заявить, что только гносеологическая ситуация ответствен-
на за полноту теории. И только при таком подходе найдётся достаточно оснований утвер-
ждать, что всё наше теоретическое познание – это, по выражению Дэвида Бома, – струк-
тура из абстракций.
51
интервальном анализе это уже не множество, а число, оценённое аналогичным образом.
В свою очередь, в физике, наряду с понятиями пространственного, временного, частотно-
го и т.п. интервалов, введено понятие четырехмерного релятивистского интервала. Это ве-
личина, характеризующая причинно-следственную связь между двумя событиями, разде-
лёнными пространственным расстоянием и (возможно бесконечно малым) промежутком
времени. Поскольку в релятивистской ситуации (больших скоростей) уравнение для ин-
тервала определяется выбором инерциальной системы отсчёта, интервал становится от-
носительным понятием, тогда как в классической механике интервал, напротив, понятие
абсолютное. Но это истолкование термина “интервал” в словаре точных наук. В филосо-
фии место для интервала пока свободно. Попробуем его заполнить.
Прежде всего избавимся от смешения значений. Не будем связывать с философским
термином “интервал” какой-либо зрительный образ. Скажем просто интервал абстрак-
ции, подчёркивая этим терминологическим сращением (мысля его как единый термин),
что речь идёт о ключевом понятии только одной философской концепции, которую назы-
вают интервальным подходом.
Согласно этой концепции, применяя метод абстракции, мы исходим обычно из по-
сылки, что для любой разумной абстракции ставится определённая познавательная зада-
ча. При этом мы естественно предполагаем, что смысл абстракции определён уже с мо-
мента её формирования, то есть, возможно, ещё до постановки указанной задачи. И в этом
случае мы говорим, что интервал абстракции в его гносеологическом аспекте, сводится,
во-первых, к содержанию (неделимому значению) самой абстракции, а во-вторых, к реше-
нию поставленной перед ней задачи. Следовательно, сделать содержание абстракции яв-
ным, a priori дать полное описание условий, при которых абстракция непротиворечивым
образом принимается (допускается в теорию), это основное требование интервального
подхода к понятийному и формальному аппарату научной теории (равно как и организа-
ции знания вообще).
Подчеркнём, что интервальный подход к абстракции – это не интерпретация формаль-
ных понятий, не сравнение их на точность или полноту с некой объективной реальностью.
Это аналитический подход, решающий задачу экспликации собственного (в особенности
неявного) содержания абстракции в условиях (и в целях) только предполагаемой или толь-
ко воображаемой их связи. Вместе с тем это и анализ абстрактных объектов теории как
носителей смыслов, “когда не делается никаких допущений, которые не содержались бы в
самом понятии” [Риман 1948, 281].
Удовлетворить последнему требованию очень нелегко. Но именно эта задача подво-
дит нас к главному вопросу об интервале абстракции, – к вопросу о мере свободы отвле-
чения или же к вопросу о мере информационного содержания абстракции. Понятно само
собой, что ответ на эти вопросы зависит от ответа на вопрос о том, какое содержание вкла-
дывается в термин “интервал абстракции”.
Скажем откровенно, дать прямое аналитическое определение этому термину (как и
всякому понятию метафизики) вряд ли возможно. Но если речь идёт о той или иной кон-
кретной абстракции, то следует задать себе ещё один (последний) вопрос: для решения
каких именно задач предназначена абстракция? Очевидно, что ответ на этот последний
вопрос позволит нам надеяться на возможность явного указания границ интервала абст-
ракции и рассматривать саму абстракцию (её содержание) как функцию его границ.
Поскольку абстрактные объекты теории, в той мере в какой они играют в ней свою
теоретическую роль, демонстрируют одновременно и воображаемую их связь с реаль-
ностью, постольку их формальные особенности (в частности, как объектов математиче-
ских) предполагают возможность логического анализа структурных особенностей как са-
мой теории в целом, так и её основных частей (ср. матричную и волновую особенность
квантовой теории). При этом существенно сохранение того, о чём абстракция не высказы-
вается явно, поскольку в этом случае особенно велик риск утратить важнейшую приклад-
ную компоненту теории – совокупность ограничений, определяющих применимость тео-
рии для объяснения и предсказания явлений реальности и её приложений в артефактах.
52
В качестве примера к сказанному укажем на второй закон классической механики.
Этот закон первоначально ошибочно толковался как определение силы. Однако не это со-
ставляет его физическое содержание, и, следовательно, интервал этой абстракции. Физи-
ческое содержание закона состоит в том, что сила определяет вторые производные коорди-
нат по времени. Ускорение является определяющей величиной процесса. Такая трактовка
возможна при неявных допущениях, что скорость является безразличным параметром (за-
кон справедлив при любых скоростях), а масса выступает как мера инерционных свойств
в виде константы.
В релятивистском случае уравнение движения меняет форму и физический смысл:
сила определяет производную по времени от импульса. Импульс становится определяю-
щей величиной. Снимаются оба допущения классического закона, а релятивистская масса
зависит от скорости. Поэтому уравнения классической физики в двух формах (через коор-
динаты или через импульс) различаются при малых скоростях просто формальными обоз-
начениями, а при больших – физическим содержанием [Матвеев 1986, 107–117].
Наконец, касаясь качественного аспекта интервала абстракции, отметим, что он, по
сути, имеет чисто логическую природу – в контексте сказанного интервал абстракции де-
монстрирует свою логическую (аксиоматическую) природу. Это своего рода полная “рас-
крутка” собственного содержания абстракции. Во всяком случае, кажется естественным
определить интервал абстракции либо как совокупность всех её логических следствий,
либо как совокупность всех решаемых ею задач. Очевидно, что в этом случае одна из
границ интервала будет открыта в бесконечность. И понятно, что в силу весьма нефор-
мального характера естественно-научных теорий, такое понимание должно отличать-
ся от чистой логики разнообразием средств получения следствий. В частности, опытная
проверка (верификация) и интуиция (эксперимент) включаются в число средств эмпири-
ческой дедукции. Таков, к примеру, и метод угадывания закона по данным наблюдений
(измерений). Это означает, что если утверждение (по предположению, заключённое в по-
сылках абстракции) подтверждается на опыте, оно включается в число следствий, входя-
щих в интервал этой абстракции, даже если оно и не было выведено дедуктивным путём.
Выше мы уже указали характерный пример. Получить такое следствие простой дедукци-
ей из формулы F = ma невозможно, – необходим эксперимент, то есть в конечном счете
индукция14.
В этой связи стоит, конечно, напомнить о гипотетическом характере законов всех есте-
ственно-научных теорий. Если проблема логической истинности, по сути, является, внут-
ренним делом так называемой чистой логики, то вне рамок этой логики мы ценим, преж-
де всего законы (высказывания), которые описывают фактические истины. Такие законы
суть гипотезы, которые открыты в обе стороны. По крайней мере, всегда имеется что-то
нетривиальное, что им предшествует, и что-то, также нетривиальное, что из них следует.
Гипотезу мы предлагаем, но не имеем права утверждать её абсолютным образом, хотя она
и заполняет пробелы в нашем познании. Гипотеза антиципирует факты, но именно факты
должны служить оправданию гипотезы. В этом смысле гипотеза – это непосредственный
участник эксперимента. Логика, напротив, в отличие от естествознания заявляет себя бес-
предпосылочной (абсолютной) наукой. В её словаре понятие “гипотеза” лишено аромата
условности, тайны предугадывания действительного положения вещей, выработанного,
по словам Канта, под строгим надзором разума. Но по отношению к истинам логики каж-
дое высказывание есть гипотеза, а следовательно, и ни одно.
Теоретически не исключено, конечно, что одним только логическим анализом (как
вывод следствий из гипотез) мы можем выяснять физическое содержание абстракций, за-
ключённое в их формальном выражении, то есть выяснять их интервал не только снаружи
(как это обычно случается в историческом плане развития физических идей15), но главное
изнутри (хотя бы и вкупе с экспериментом).
Хорошим примером такого анализа абстракции, содержащей в себе априорную спо-
собность к предсказанию, служит проведённый Фридманом математический анализ урав-
нений Эйнштейна, анализ, которым Фридман установил, что они несут в себе информа-
цию о расширении Вселенной [Фридман 1923]16.
53
Однако, надо сказать, что задача дедуктивного разыскания следствий для естествен-
но-научных теорий (и не только) очень трудна. А потому, следует признать, что дедуктив-
ный поиск интервалов это слишком сильная идеализация, чтобы она могла иметь широ-
кую практическую применимость. На практике трансцендентальную дедукцию заменяют
дедукцией эмпирической – любой возможностью опытной проверки (Э. Мах).
И всё же в принципе не исключено, что одним только априорным анализом физическо-
го содержания абстракций (хотя бы и вкупе с экспериментом) мы можем выяснять грани-
цы их допустимой применимости, предусмотрев, таким образом, возможность модельной
реализуемости, основанной на них теории. В такой постановке термин “интервал абс-
тракции” приобретает определённую эвристическую ценность, характеризуя содержание
любой научной абстракции как своего рода требование соблюдать те общие модельные
условия, в которых выражается замысел абстракции. Можно сказать, – это именно те ос-
новные теоретические установки, которые a priori накладываются абстракцией (или связ-
кой абстракций) на законы природы.
В этой связи тема интервала абстракции соседствует с темой контрпримера и воз-
никает тогда, когда речь заходит об истинности абстракции. Обычно здесь чётко просле-
живаются либо границы, либо нестыковки интервалов, связанных общей темой. Так, се-
мантическая определённость некоторых утверждений, связанных с понятием движения,
выясняется (и восполняется) историческим развитием классической механики. В частно-
сти, абстракция абсолютно твёрдых тел сводится к абстракции материальной точки, а по-
нятие силы, напротив, разворачивается в целый спектр конкретизирующих понятий (сила
инерции, сила магнитная, сила механическая, сила тяжести и др.). Иначе говоря, реали-
зуемость формулы движения зависит от того, как обозначена конкретная форма (вид) дей-
ствующей силы.
Возвращаясь к термину “интервал”, заметим, что с некоторой уступкой в терминоло-
гии, понятие интервала (в рамках логики абстракций) можно мыслить как частный слу-
чай общенаучного понятия, то есть просто как нечто, говорящее о границах смысловой
составляющей абстрактного объекта. Для гносеологической ситуации это означает, что
сами объекты, множества их свойств, их количественные характеристики, связи и отноше-
ния должны допускать возможность их интервального представления (описания), то есть
в целом выражать собой интервальную ситуацию в познавательной задаче.
54
Отсюда следует, что теория и теоретические законы относятся не к реальным (предпо-
лагаемым как реальные) объектам, но к объектам гносеологического универсума теории.
Этот универсум наполнен геометрическими фигурами (а не склонами гор), статистически
неровными поверхностями (а не рябью на воде озера), декартовыми координатами (а не
направлением восток – запад), законом сложения скоростей, инертной и гравитационной
массами, частотами и длинами волн (вместо цветов радуги) и т.д. и т.п.
Вот почему важнейшей темой теории познания до сих пор является проблема адек-
ватности, то есть, по сути, проблема объективности абстрактных объектов теории. В ны-
нешней (новой) ситуации это также одна из актуальных тем при создании артефактов на
основе предсказаний теории. Мы ведь не можем не признать, что “совсем не обязательно
природа должна быть устроена именно так, как о ней думают люди” [Орир 1966, 16]. Но
тогда вполне очевиден кантовский вопрос: как возможна связь абстрактных объектов тео-
рии с объектами объективной реальности?
Интервальная концепция на это отвечает так: эта возможность порождена тем, что в
основание теории мы положили исходный эмпирический закон для идеального эталонно-
го объекта теории (материальной точки, точечного заряда и т.д.). При этом формируется и
определённый механизм построения знания, логика развёртывания его теоретического со-
держания. Поэтому логика теории неразрывно связана с содержанием теории.
Так, материальная точка классической механики служит основой для создания меха-
ники твёрдого тела, сплошной среды, гидродинамики. В итоге мы получаем развитие ис-
ходной теории в систему взаимосвязанных теорий. Примером служит общая электроди-
намика, которая получает развитие в теории электромагнитных полей в разных средах,
далее – в теории распространения радиоволн, дифракции волн на телах и т.д.
Надо, однако, заметить, что теория это не просто сумма каких-то знаний, но система
знания в данной области, представленная совокупностью мысленных конструкций, каж-
дая из которых предполагает законченный в известном смысле фрагмент чего-то целого.
Уравнения Ньютона и Максвелла, волновой пакет и спектральное разложение излучения –
всё это абстрактные объекты теории. Поэтому, чтобы раскрыть их связь с реальностью,
недостаточно одной ссылки на эмпирический закон.
Вот почему интервальная концепция основывается на принципе самодостаточности
абстракций [Новосёлов 2005]. Она исходит из того, что хотя информация, извлекаемая
из опыта, обусловлена его точностью, это не означает, что той же точностью однозначно
обусловлено и информационное содержание абстракции, связанной с этим опытом. Если
опыт в принципе не обеспечивает информационной полноты знания, то об абстракции
этого сказать нельзя. Когда точность неопределённо растёт, абстракция, верная в пределах
точности исходного опыта, может оказаться (и если эта абстракция хорошая, то, как пра-
вило, и оказывается) верной в пределах более широкого опыта. Следовательно, энтропия
опыта преодолевается именно за счёт абстракции. Методологически это исключитель-
но важно. Чтобы обосновать право на истинность абстракции (на “абсолютность закона”),
необходимо указать меру её полноты. Для абстракций эмпирических (физических) тео-
рий (для их содержания) эта мера выражается интервальным числом, или, в нашей терми-
нологии, соответствующим интервалом гносеологической точности (см.: [Каменоброд-
ский, Новосёлов 2007]).
Соответственно, и вопрос о пределах знания, даваемого теорией, и ответ на него ле-
жит через принцип интервальности знания.
Теория, как конструкция из абстракций, характеризуется интервалом условий, в кото-
рых она создана, и интервалом содержания, которым она обладает. Как мы уже отмети-
ли выше, теория строится для определённой гносеологической задачи. В ней оперируют
уже не атомарными фактами (понятиями, описывающими разряд молнии в экваториаль-
ных или приполярных широтах Земли), но фактами молекулярными (понятиями, описы-
вающими разряд в газах с учётом электрических и магнитных полей, свойств газа и т.д.).
Набор свойств ограничен и фиксирован, а их допустимые значения заданы в числовых ин-
тервалах. Но любая теоретическая закономерность или зависимость, созданная на интер-
вальном принципе, справедлива в интервале тех условий, для которых она создана, буду-
чи абстракцией. Соответственно, и связь этих абстракций с реальностью раскрывается в
55
их содержании. При этом нередко существенное значение приобретает анализ того, о чём
абстракция умалчивает.
Вот два характерных примера на “умолчание о важном” (о роли концепции поля) в те-
оретическом плане двух классических теорий.
Первый пример – из классической динамики, созданной на интервале свойств (гра-
витационные массы, пространственное расстояние, сила тяготения). Её закон сообщает
только о зависимости силы тяготения от масс и расстояния. Отсутствует зависимость вза-
имодействия масс от конечной скорости распространения взаимодействий, то есть содер-
жание закона предполагает принцип мгновенного проявления тяготения на любые рассто-
яния (механизм дальнодействия).
Второй пример, напротив, из динамики релятивистской. Он утверждает, что никакое
взаимодействие не может распространяться со скоростью, превышающей скорость света в
вакууме, и, соответственно, поле тяготения формируется механизмом близкодействия.
Интервалы этих двух теорий разные. Отсюда, как следствие, различие гносеологиче-
ских универсумов этих двух теорий. Характерно, что изменение гносеологического уни-
версума меняет и понимание реального универсума: вводится концепция материального
поля как посредника взаимодействий.
Следует, конечно, признать, что учёт гносеологической ситуации, для которой строит-
ся теория, и содержание (теоретические зависимости) самой теории не всегда явно демон-
стрируют их интервальный характер. Вопрос, однако, состоит в том, сохраняет ли теория
её интервальную формулировку, или такая формулировка используется лишь как “строи-
тельные леса”, которые бесследно исчезают в уже более зрелой теории. В последнем слу-
чае теория на практике утрачивает свою важнейшую компоненту – совокупность огра-
ничений, определяющих применимость теории для объяснения и предсказания явлений
реальности и её практических приложений в артефактах.
При этом, как следствие принципа интервальности, выступает важное методологиче-
ское требование: искать связь теоретического закона с реальностью только в интервале
условий, в которых задумана и построена теория и только с точностью до интервала со-
держания теоретического закона17. В этих интервалах (в пределах их гносеологической
точности) теоретическое знание, как говорил А. Пуанкаре, является абсолютным на все
времена, не требующим корректировки. Пытаться расширить применимость теории на
ситуации, для которых теория не создавалась – бесплодные попытки. Развитие теории, её
распространение на более широкую предметную область означает, что при построении
новой теории мы рассматриваем уже иной интервал условий и, соответственно, получа-
ем иной интервал содержания теоретических законов. Принцип соответствия как методо-
логический принцип науки как раз и означает, что возврат к прежнему интервалу условий
приведёт и к прежнему интервалу содержания теории. Закон Кулона может быть получен
из законов электродинамики, а классические законы Ньютона – из релятивистской меха-
ники.
ЛИТЕРАТУРА
Агошкова 1998 – Агошкова Е.Б., Ахлибинский Б.В. Эволюция понятия “система” // Вопросы фи-
лософии. 1998. № 7. С. 170–178.
Агошкова 2001 – Агошкова Е.Б. Философское углубление естественно-научных дисциплин /
Высшая школа XXI века: стратегия, обновление и традиции. V царскосельские чтения. Т. 4. СПб.,
2001. С. 173–183.
Агошкова 2002 – Agoshkova E. Philosophical Foundations of Systems Thinking / Christensen, Birgit
(ed.): Knowledge. Power. Gender. Chronos Verlag. Zurich. 2002. C. 789–796.
Агошкова 2009 – Агошкова Е.Б. Категория “система” в современном мышлении // Вопросы
философии. 2009. № 4. С. 57–71.
Агошкова 2011 – Агошкова Е.Б. Естественно-научные теории // Научные теории и конвергент-
ные технологии. СПб., 2011. С. 166–187.
Биркгоф 1952 – Биркгоф Г. Теория структур. М.: Издательство иностранной литературы, 1952.
56
Биркгоф 1984 – Биркгоф Г. Теория решеток. М., 1984.
Бонди 1972 – Бонди Г. Гипотезы и мифы в физической реальности. М., 1972.
Гейзенберг 1982 – Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1982.
Гуссерль 1986 – Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопросы фило-
софии. 1986. № 3.
Каганов, Любарский 2005 – Каганов М.И., Любарский Г.Я. Абстракция в математике и физике.
М., 2005.
Каменобродский, Новосёлов 2007 – Каменобродский А.Г., Новосёлов М.М. О гносеологической
точности и формировании интервалов неразличимости // Вопросы философии. 2007. № 11.
Кемпфер 1972 – Кемпфер Ф.А. Путь в современную физику. М., 1972.
Котенко 2009 – Котенко В.П. История и философия технической реальности. М.: Академичес-
кий проект, 2009.
Лазарев 2006 – Лазарев Ф.В. Интервальная методология: ключевые понятия // Ученые записки
Таврического национального университета им. В.И. Вернадского. Серия “Философия. Социология”.
2005. Том 18. № 2. С. 3–13.
Лазарев 2009 – Лазарев Ф.В. Аналитика конститутивных оснований познания // Академия зна-
ний. Симферополь. 2009. № 1.
Лосев 1969 – Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969.
Матвеев 1986 – Матвеев А.Н. Механика и теория относительности. М., 1986.
Новосёлов 2000 – Новосёлов М.М. Логика абстракций (методологический анализ). Ч. 1. М.:
ИФ РАН, 2000.
Новосёлов 2003 – Новосёлов М.М. Логика абстракций (методологический анализ). Ч. 2. М.:
ИФ РАН, 2003.
Новосёлов 2010a – Новосёлов М.М. Абстракция в лабиринтах познания. Логический анализ. 2-е
изд. М., 2010.
Новосёлов 2010б – Новосёлов М.М. Метафизика интервальности в контексте научного знания /
Истина в науках и философии. М., 2010.
Орир 1966 – Орир Дж. Популярная физика. М., 1966.
Риман 1948 – Риман Б. Соч. М.–Л., 1948.
Розенблют, Винер 1945 – Rosenblueth A., Wiener N. The Role of Models in Science // Philosophy of
Science. Vol. 12, № 4 (Oct. 1945). С. 316–321.
Системный подход… 2004 – Системный подход в современной науке (к 100-летию Людвига
фон Берталанфи). М.: «Прогресс-традиция», 2004.
Философская энциклопедия 1970 – Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970.
Фридман 1923 – Фридман А.А. Мир как пространство и время. Петербург, 1923.
Примечания
1
Спора нет, обсуждение проблемы абстракций стимулировалось развитием квантовой меха-
ники и теории относительности. Однако фундаментальная гносеологическая роль абстракций как
полноправного метода познания всё же не была достаточно осознана. Даже в самых выдающихся
умах абстракция оставалась своеобразным чистильщиком ментального пространства, заменой ре-
альности, моделью необходимой, но упрощённой [Новосёлов 2010; Розенблют, Винер 1945].
2
Здесь впервые появилась абстракция как работающая идеализация (равномерное движение
и “нематериальный” центр в системе эпициклов, равно как и сами эпициклы. Гиппарх).
3
Примечательно, что великий физик В. Гейзенберг при создании квантовой механики ищет
подсказку у Платона [Гейзенберг 1982].
4
В его Механике пересеклись два плана реальности; один – это инерционный наблюдатель –
абстрактный наблюдатель в идеальных (абстрактных) условиях теории; другой – это формула
F = ma (второго закона), полученная (как можно предположить) эмпирическим путём.
5
Напомню, что первая книга этого автора на ту же тему называлась “Теория структур” [Бирк-
гоф 1952].
6
Заметим кстати, что рассмотрение физических явлений в логико-математическом контексте
составляет абстрактную суть любой физической теории. Однако эта суть не проста для познания:
“Сам выбор подходящих уравнений и переменных по существу представляет собой серию попыток,
причём зачастую ошибочных” [Орир 1966, 42].
7
Конфигурация и параметры ствола молнии, проводимость атмосферы, форма и проводимость
земной поверхности, высота облачного покрова и т.д.
57
8
Так, вид почвы, влияющий на проводимость поверхности земли, должен учитываться, а по-
роды деревьев могут быть избыточны. На избыточность может влиять и язык описания, поскольку
физическая ситуация описывается как в терминах физической дисциплины (научной дисциплины),
так и в естественных и технических терминах (разряд в вакуумной трубке между катодом и анодом,
распространение радиоволн вдоль поверхности морского дна).
9
В данной работе мы применяем термины “предмет” и “объект” в том значении, какое принято
в статье ”Тождество” [Философская энциклопедия 1970, 239].
10
Цель теории понять реальность, но понять творчески. А это означает, что “процесс создания
теории состоит главным образом в работе воображения” [Бонди 1972, 9].
11
Аристотель. Метафизика. XIII. 3. 1078а.
12
Тему “ограничения”, как и тему “соответствия” (в контексте прошлых дискуссий о них) в
данной работе мы не обсуждаем.
13
Тему “ограничения”, как и тему “соответствия” (в контексте прошлых дискуссий о них) в
данной работе мы не обсуждаем.
14
Равенство инертной и гравитационной массы было с большой точностью экспериментально
доказано Л. Этвешем. Оно представляет собой весьма важное свойство материи и легло в основу
(стало постулатом) теории гравитации А. Эйнштейна.
15
Нужна была электродинамика, чтобы усомниться в универсальности механики.
16
При этом, как обычно для случая дедуктивных или полудедуктивных систем, остаётся глав-
ное требование, предъявляемое к характеристике интервалов абстракций, – это семантическая за-
мкнутость (однородность) всех следствий системы и их непротиворечивость.
17
Другое название – интервал гносеологической точности теории.
58
Психология в оптиках
философского анализа
Ж. К. ЗАГИДУЛЛИН
59
В чем же причина такого разнообразия? Вероятно, проблематика, исторически от-
несенная по “ведомству” этой дисциплины, настолько важна, что отдать ее на откуп уче-
ным-психологам философия не могла себе позволить. Философы неоднократно пытались
спроектировать психологию по-своему. Одна из последних крупных попыток пришлась
на конец XIX – начало XX в. Тогда появилось множество философских проектов психо-
логии: и “эмпирическая психология” Ф. Брентано, и “описательная психология” В. Диль-
тея, и “феноменологическая психология” Э. Гуссерля, и “интенциональная психология”
А. Мейнонга, и “философские психологии” Т. Липпса и С. Франка. Тем временем научная
психология, созданная по образцу естественных наук и отсчитывающая свою историю со
времени создания В. Вундтом психологической лаборатории в Лейпциге в 1879 г., бурно
развивалась и процветает по сей день. Сегодня психологи отмечают институциональный
расцвет своей дисциплины: “из узкокорпоративной сферы деятельности психология пре-
вратилась в массовую профессию” [Барабанщиков 2006, 21] и стала “единой индустрией”
[Леонтьев 2007, 76].
Осознание необратимости превращения психологии в самостоятельную науку по-
двигло философов начать анализ того, что же представляет молодая энергичная дисцип-
лина. На этом пути философия столкнулась с трудностями выбора философских оптик.
Цель настоящей статьи – проанализировать ключевые попытки осмысления психологии,
которые можно разделить на четыре группы – проектную, социологическую, категориаль-
ную и прагматическую, и предложить взгляд на нее с точки зрения процесса производства
знания.
60
Психология как социальный институт
61
быть выведены исключительно из логики, без какой-либо апелляции к фактам человече-
ской психологии” [Голдман 1985, 41].
Другая развитая традиция в этой группе анализа занимается уточнением специфи-
ки разных типов наук – объяснительных и описательных, наук о духе и наук о природе.
В ней решается вопрос о месте психологии в среде других социально-гуманитарных дис-
циплин [Дильтей 1924; Риккерт 1913; Левин 2001]. Современную версию таких рассуж-
дений можно найти у известного российского философа Л. Микешиной. Она фокусирует-
ся на особенностях дисциплинарного существования психологии и выделяет следующие
ее характеристики: развивается в тесной связи с философией; существует на стыке есте-
ственно-научных и гуманитарных дисциплин; в своем развитии не раз сменила предмет
и метод, а проблему своего единства решает за счет «интеграции “под зонтиком” психо-
логии множества конкретных отраслей и психологических дисциплин»; характерно, что
наряду с академической психологией существует “относительно автономная прикладная
психология или психологическая практика”, занимающиеся “коррекцией” сознания чело-
века [Микешина 2007, 583–593].
Эти характеристики во многом бесспорны, но что нам дает такая диагностика (“дис-
циплинарная феноменология”)? Ведь подобные рассуждения с равным успехом можно от-
нести к большинству социально-гуманитарных наук, так как это их родовые особенности.
И даже наличие целевой установки на “коррекцию” человека не является чем-то прису-
щим только психологии. Кроме того, современное дисциплинарное состояние классиче-
ских естественно-научных дисциплин (физики, химии, биологии) давно уже квалифици-
руется как “зонтичное”, что еще больше размывает определённость этой диагностики.
К этой группе следует отнести и другие, менее “дружественные” попытки анали-
за, а точнее, переустройства психологии. Речь идет об исследованиях научной психоло-
гии, проведенных в русле системно-мыследеятельностной методологии известным рос-
сийским методологом Г. Щедровицким [Щедровицкий 2007]. Его анализ сосредоточен на
критике средств и понятий, в которых психологи рефлектируют свое состояние. В част-
ности, Щедровицкий считал, что понятия “предмет и метод” устарели и не подходят для
понимания психологии. По его мнению, “психология – это не наука, но нечто значительно
большее: это и некоторое видение мира, т.е. это и весь мир, взятый в определенном пово-
роте, ракурсе” [Щедровицкий (1981) 2007, 141]. Из этого он делает вывод, что психологию
следует представлять на основе особых категорий как сложную “сферу мыследеятельно-
сти”.
Уровень абстрактности представлений о “сфере мыследеятельности” таков, что при
рассмотрении сквозь предложенную Щедровицким “призму” специфика психологии про-
сто исчезает и ее трудно отличить от инженерии или практики социокультурного про-
ектирования. Не случайно предложенный им ход по “перестройке” психологии так и не
был реализован – сохранился только тезис о негодности традиционных средств рефлек-
сии психологов.
Таким образом, описанные способы рассмотрения психологии показывают, что недо-
статки категориального анализа являются продолжением его достоинств: использование
слишком общих понятии дает такой же обобщенный, абстрактный взгляд на психологию.
62
употребление логики и сделало знаменитым Пиаже в психологии, когда он сформулиро-
вал свою “операциональную теорию стадий развития интеллекта ребенка” [Пиаже 1969].
Кроме того, Пиаже ратовал за возрождение идеи философов Просвещения о том, что пси-
хология могла бы стать научной практикой, способной “верифицировать вопросы, подни-
маемые эпистемологическими теориями” [Пиаже 1993, 58].
Другой пример прагматического отношения можно найти в работах известного рос-
сийского философа В. Лекторского, который выделяет две группы концепций, обогатив-
ших философию: психоанализ З. Фрейда и экологическая теория зрительного восприятия
Дж. Гибсона [Лекторский 2001].
Между тем нередки радикальные утверждения (контрастирующие со взглядами Пиа-
же и Лекторского) о том, что психология целиком и полностью выстроена как реализация
философских идей. Этот взгляд получил обоснование в работах профессора философии
Оксфордского университета Д. Робинсона, который на обширном историко-философском
материале показал, как смена философских концепций предопределяла состояние и со-
держание психологической науки [Робинсон 2005]. Он даже сформулировал кредо такого
отношения: психология «является “примечанием” к современной интеллектуальной исто-
рии философии» [Робинсон 2005, 412].
Этот далеко не полный список работ философов из четвертой группы показывает, что
перенос содержательных фрагментов философских концепций, отдельных понятий и тех-
ник всегда имел место в истории психологии. Это и понятно, она долгое время развивалась
как философская дисциплина и по праву родства пользуется философским наследием. По
той же причине философия не гнушается использовать результаты работы психологов.
Прагматический анализ привнёс в философию установку на то, что именно содер-
жание концепций психологов достойно философского анализа. Но за интересом к содер-
жанию психологии задача анализа ее как науки отошла на задний план, и потому праг-
матический анализ не сообщает нам, что же произошло с научной психологией после ее
отделения от философии.
63
Использование теории социальных эстафет Розова позволяет нам сформулировать
программу эпистемологического анализа психологии как науки, которая предполагает ре-
шение следующих вопросов:
– строение и специфика научных знаний в психологии (эстафеты референции и ре-
презентации);
– строение и специфика психологических теорий (теоретические и практические кон-
структоры, типы научных теорий);
– особенности наукообразующих программ (исследовательских и коллекторских), а
также практики систематизации и обеспечения когерентности научных знаний в психо-
логии;
– дисциплинарный облик современной психологии (дисциплинарные комплексы);
– роль внутринаучной рефлексии ученых в развитии психологии.
Понятно, что результаты такого комплексного анализа сложно изложить в одной ста-
тье, и поэтому мы ограничимся частной подзадачей, но имеющей принципиальное значе-
ние для понимания психологии – рассмотрим, как в психологии решалась проблема рефе-
ренции научных знаний.
Согласно Розову, элементарное научное знание может быть представлено как эстафет-
ная структура, объединяющая референцию знания (представление объекта в знании) и ре-
презентацию (содержание знания в форме целостного акта деятельности с объектом) [Ро-
зов 1995, 148]. Сосредоточимся на референции1.
Любое научное знание предполагает свой объект (“то, о чем оно”). Проблема состоит
в том, чтобы найти способ представить объект для изучения, отличить его от других объ-
ектов, а также сделать доступным для исследовательских процедур (измерение, анализ,
эксперимент), т.е. найти подходящий референт.
Как же это сделать? Например, найти эталонный эмпирический экземпляр объекта из-
учения и “законсервировать” его для дальнейшего использования. Скажем, биология, хи-
мия или геология часто так и поступают, создавая целые музеи и коллекции своих мор-
фологических референтов (образцы горных пород и биологических материалов, наборы
выделенных химических веществ).
Что же делать тем наукам, у кого объект не вмещается в музей (астрономии, геогра-
фии или квантовой физике)? Для них приобретает особую значимость форма представле-
ния объекта, поиск подходящего функционального референта в виде знаково-семиотиче-
ского заменителя объекта изучения: различные изображения галактик и звезд, глобус или
географические карты, следы на фотопластинке.
С этой точки зрения психология долгое время была проблемной дисциплиной: в ней
отсутствовали морфологические способы представления исследуемых объектов. Как об
этом писал известный англо-американский психолог (и ученик Вундта) Э. Титченер, “в
то время как новооткрытое насекомое или редкий минерал возможно уложить в коробку и
переслать от одного наблюдателя к другому в отдалённую страну, – психолог никогда не
может подобным образом предоставить свое сознание на рассмотрение другого психоло-
га” [Титченер 1898, 28]. Психологические знания тогда не имели референта, что порожда-
ло обоснованные сомнения в том, являются ли они вообще научными.
Эпистемологическая революция, произошедшая в конце XIX в. и сделавшая психо-
логию самостоятельной наукой, состояла в том, что Вундт и его ученики смогли сконс-
труировать и ввести в научный оборот специфические функциональные референты пси-
хологических знаний. Традиционно Вундту приписывают честь внедрения в психологию
экспериментального метода, соединившего психофизиологический эксперимент и инт-
роспекцию. Но самое важное нововведение было сделано в практической организации
эксперимента. Вундт установил жесткое правило: каждый испытуемый в эксперименте
должен пройти длительную подготовку по освоению метода “организованной интроспек-
64
ции”. По сведениям авторитетного американского историка психологии (и ученика Тит-
ченера) Э. Боринга, “Вундт указывал, что ни один испытуемый, который выполнил менее
10 000 интроспективно проконтролированных реакций, не подходит как источник сведе-
ний для публикации из его лаборатории” [Боринг 1992, 25]. Испытуемые должны были ос-
воить язык и технику описания своих реакций в ходе эксперимента.
Каждый экспериментальный стимул вызывал сложную сенсорную реакцию испытуе-
мого, поэлементный состав которой был задан Вундтом нормативно. Список этих элемен-
тов был определен систематикой психических феноменов, разработанной Вундтом [Вундт
1896; Вундт 2010]. Испытуемые “узнавали” в себе только определенные реакции (состоя-
щие из “элементов сознания”) и описывали их вундтовскими шаблонными фразами. Для
унификации “узнавания” Вундт настаивал на том, чтобы испытуемый и экспериментатор
регулярно менялись местами. Он кодифицировал описания психических феноменов и ор-
ганизовал использование испытуемыми и экспериментаторами этих шаблонных текстов-
описаний, которые, по сути, и были функциональными референтами-заменителями пси-
хических феноменов. Варьируя и усложняя экспериментальные стимулы, Вундт изучал
законы соединения элементов реакций испытуемого. Так были сформулированы 4 закона
сознательной жизни: закон творческого синтеза, гетерогонии целей, психических отноше-
ний и закон контраста [Вундт 1896]
Конструктор, на базе которого создавался этот набор референтов, Вундт позаимство-
вал из физиологии органов чувств (не случайно он в самом начале своего пути называл
развиваемую им психологию “физиологической”). Вся совокупность элементарных сен-
сорных ощущений (общим числом, по скрупулезным подсчетам Титченера, 42 415 эле-
ментов) была привязана к строению и особенностям функционирования органов чувств
человека и служила источником, “откуда черпается всё содержание души нормального че-
ловека” [Титченер 1898, 52–53].
Таким образом, Вундт, создав функциональные референты, сделал возможным сис-
тематическое производство научных знаний и запустил творческую активность психоло-
гов по поиску и конструированию новых референтов для психологических знаний. Най-
денный же Вундтом способ задания референтов был потом использован при построении
различных типологий личности. Например, известный немецкий психиатр из Вюрцбурга
К. Леонгард составил в 1970-х годах типологию “акцентуированных личностей” и для их
представления предложил использовать классические литературные произведения (коди-
фицированные самой культурой): Толстого, Достоевского, Гоголя, Шекспира, Сервантеса,
Бальзака, Гёте, Стендаля [Леонгард 1997, 252–529]. Литературные описания выступили в
роли функциональных референтов-заменителей изучаемых Леонгардом акцентуирован-
ных личностей, т.е. по выполняемой эпистемической задаче были аналогичны описаниям
элементов сознания Вундта. С этой точки зрения становится понятна важнейшая роль ху-
дожественной литературы как неисчерпаемого источника разнообразных референтов пси-
хологических знаний.
Однако психологи все время стремились выйти за пределы литературы (нарратива).
Так, бихевиористы и необихевиористы нашли своеобразный морфологический референт
человеческого поведения в виде экспериментального ящика-лабиринта (“проблемный
ящик Торндайка”) и помещенного в него животного (крыса, голубь, дождевые черви, кош-
ка, собака, обезьяна). Как об этом писал создатель “когнитивного” направления необихе-
виоризма Э. Толмен, “все самое важное в психологии… может быть установлено в ходе
экспериментального и теоретического анализа детерминант поведения крысы в лабирин-
те” [Толмен 1938, 34].
Понятно, что у морфологических референтов в психологии имелся один большой не-
достаток: они подходили для представления исключительно простейших форм человече-
ского поведения (двигательных навыков, элементарных реакций на внешние воздействия).
Стремление же представить сложные психические феномены неизбежно наталкивалось
на конструктивные ограничения морфологических референтов. Например, провал попы-
ток основателя бихевиоризма Дж. Уотсона представить мышление через совокупность
скрытых микродвижений рук и гортани человека при построении речевых высказываний
3 Вопросы философии, № 4 65
[Уотсон (1930) 1992, 106] показал всю проблематичность поисков морфологических ре-
ферентов. Однако современные наследники бихевиоризма – когнитивные психологи – не
оставляют надежд на создание морфологических референтов для сложных психических
феноменов (познавательных процессов), что проявляется в использовании в этой роли
компьютеров и человеко-машинных комплексов [Величковский 2006].
Серьезную помощь научной психологии оказали психиатрия и психоанализ. В сво-
ей развитой форме психоанализ разработал ряд функциональных референтов для такого
сложного объекта изучения психологии как “больная личность”. Ими стали классические
случаи лечения, введённые в научный оборот Фрейдом и его коллегами (психиатрами,
психотерапевтами). Случаи-референты включали в себя описание симптомов, биографи-
ческие данные о жизни пациентов, историю болезни и результаты лечения. Хорошо из-
вестные случаи “Анны О.”, “человека с волками”, “маленького Ганса” [Фрейд 2007], а в
экзистенциальной психотерапии – случай “Эллен Вест” [Бинсвангер (1944) 2001; Фрид-
ман 1964]. Эпистемологическая функция этих случаев-референтов – вовсе не в том, что-
бы демонстрировать эффективность лечения. Они нужны, для того чтобы представить в
отчужденной и стандартной форме изучаемый психический феномен, сохранив его каче-
ственную сложность, а также возможность строить различные теории и объяснения. Для
нашего анализа очень интересен “случай Эллен Вест” из экзистенциальной психологии:
описание истории болезни и хода неудачного лечения в начале XX в. 30-летней девуш-
ки Эллен Вест. Она страдала, как мы сейчас сказали бы, “расстройством пищевого пове-
дения”. Эллен была пациенткой двух очень известных психиатров – Э. Крепелина (уче-
ник Вундта и автор до сих пор используемой классификации психических заболеваний)
и Э. Блейлера (ввел понятие шизофрении и описал ее виды). Они диагностировали у нее
меланхолию и шизофрению соответственно, но вопреки проводимому ими лечению Эл-
лен покончила жизнь самоубийством в 1918 г. Сам же случай был воссоздан в 1944 г. осно-
воположником экзистенциальной психологии Л. Бинсвангером [Бинсвангер (1944) 2001]
по материалам, обнаруженным в архивах возглавляемой им психиатрической больницы в
Швейцарии.
Бинсвангер вместе с подробным описанием “случая Эллен Вест” дал свою версию
причин ее заболевания. Спустя много лет два других лидера экзистенциального движения
в психологии – К. Роджерс [Роджерс 1961] и Р. Мэй [Мэй 1983] – построили альтернатив-
ные версии случившегося. “Случай Эллен Вест” позволил построить четыре (!) полно-
ценные версии объяснения произошедшего (Э. Крепелина/Э. Блейлера; Л. Бинсвангера;
Р. Мэя; К. Роджерса), тем самым, прекрасно выполнив роль функционального референта.
Классические случаи-референты (“возраст” некоторых из них более 70–100 лет) до
сих пор являются обязательным элементом подготовки клинических психологов, психиат-
ров и психотерапевтов: углубленное знакомство с ними позволяет освоить навык выделе-
ния тех аспектов, которые психологическая наука и практика считает важным в изучаемом
объекте. Случаи-референты давно вышли за пределы психиатрии и представляют различ-
ные психологические феномены нормальных или избирательно гениальных людей [Лурия
1979; Роллс 2010].
Описанные выше функциональные и морфологические референты психологических
знаний очевидным образом не могли удовлетворить возраставщие запросы научной пси-
хологии. Поиски новых референтов ни на минуту не прекращались. Фрейд, создавая пси-
хоанализ как науку (пускай и прикладного характера [Пружинин 2009, 239–255]), обес-
печил ее разнообразными референтами. Помимо классических случаев он использовал в
качестве важнейшего референта изучаемых психоанализом явлений запись сновидений
человека [Фрейд (1899) 2005]. Ведь сновидения удобнее вундтовских референтов: не надо
специально готовить испытуемых и предлагать им заучивать тексты-описания.
Фрейд считал, что “толкование сновидений есть Царская дорога к познанию бессозна-
тельного в душевной жизни” [Фрейд 2005, 277]. Сны неповторимы, но их видит каждый
человек и может представить в отчужденной письменной форме. Запись сновидения была
номинирована на роль референта бессознательных процессов. Однако сама по себе запись
мало что значила. Референт появлялся в процессе процедурно организованного толкова-
66
ния сновидения. Фрейд продемонстрировал это на культурных образцах, анализируя ши-
роко известные сновидения Леонардо да Винчи и Ф. Достоевского [Фрейд 2006; Фрейд
2009]. Позднее техника толкования сновидений была описана методически и вошла в обя-
зательный арсенал любого психоаналитика [Томэ, Кёхеле 1996; Гринсон 2003].
Фрейд создал третий тип референтов психологических знаний – методические. Их
специфика состоит в том, что они представляют объект изучения не через его матери-
ал (морфологию) и не через функциональный заменитель (знаково-семиотическую конс-
трукцию), а посредством стандартизированной процедуры (методики) получения иско-
мого представления объекта. Психоаналитики изучают и объясняют то, что получается
в процессе применения методики толкования сновидений. При этом заранее сказать, что
именно будет получено, нельзя, наперёд известна только методика толкования снов.
Принципиальное отличие методического референта от морфологического и функци-
онального состоит в том, что он не находится в отношениях подобия или изоморфности
с представляемым объектом. Другой вопрос, что задача обеспечения адекватности мето-
дики, конечно же, имеет значение, а это достигается за счет ее стандартизации и статис-
тической выверки. Только после “подгонки” она объявляется методическим референтом и
начинает использоваться массово.
Методические референты получили самое широкое использование в психологичес-
ких исследованиях, построенных с применением психодиагностических тестов [Анаста-
зи, Урбина 2007; Бодалев, Столин, Аванесов 2000]. Если первоначально психологичес-
кие тесты создавались исходя из определённых представлений об интеллекте, личности,
способностях (тесты Стенфорд-Бине; шкалы интеллекта Кетелла), то сегодня все пере-
вернулось. Как саркастически заметил Боринг, “интеллектом называется то, что измеря-
ют тесты” [цит. по: Смит 2008, 154]. Тесты стали неизменным элементом многих экспе-
риментальных исследований в психологии [Барабанщиков 2011], именно они позволили
зафиксировать и представить для изучения многие объекты психологии (личность, интел-
лект, умственный возраст).
Стандартная схема такого исследования состоит в том, что в начале “формируется” ре-
ферент изучаемого объекта за счет тестирования будущих испытуемых. Потом организуется
с ними эксперимент. А в заключении испытуемые опять же обследуются теми же тестами.
За счет последнего шага психолог фиксирует изменения в объекте изучения под воздействи-
ем эксперимента. Использование одного и того же набора тестов гарантирует ученому пос-
тоянство объекта изучения: знания получены с одним и тем же референтом, что делает их
корректными. По оценке американских исследователей, такая схема стала использоваться в
трети всех проводимых исследований в зарубежной психологии [Кох, Лири 1992, 951–968].
Подобные референты в психологии были созданы на основе методики регистрации
движения глаз человека при выполнении различных заданий (“айтрекинг”) [Гиппенрейтер
1978; Барабанщиков 2006], а также на базе использования семантического дифференциала
при построении психосемантических полей сознания [Петренко 1997]. Новый тип рефе-
рентов (методический) открыл широчайшие возможности для научной психологии.
Заключение
Анастази, Урбина 2007 – Анастази А., Урбина С. Психологическое тестирование. СПб., 2007.
Барабанщиков 2006 – Барабанщиков В.А. Психологическая наука на изломе времен // Журав-
лев А.Л. (ред.) История отечественной и мировой психологической мысли. М., 2006.
Барабанщиков 2011 – Барабанщиков В.А. Современная экспериментальная психология: в 2 т.
М., 2011.
Бен-Дэвид, Коллинз (1966) 2002 – Бен-Дэвид Дж., Коллинз Р. Социальные факторы при возник-
новении новой науки: случай психологии // Логос. 2002. № 5–6 .
Бинсвангер (1944) 2001 – Бинсвангер Л. Случай Эллен Вест. Антрополого-клиническое иссле-
дование // Мэй Р. (ред.) Экзистенциальная психология. Экзистенция. М., 2001.
Бодалев, Столин, Аванесов 2000 – Бодалев А.А., Столин В.В., Аванесов В.С. Общая психодиа-
гностика. СПб., 2000.
Боринг (1953) 1992 – Боринг Е.Г. История интроспекции // Гальперин П.Я. (ред.). История пси-
хологии. Период открытого кризиса (начало 10-х – середина 30-х годов XX века). М., 1992.
Васильев 2010 – Васильев В.В. Философская психология в эпоху Просвещения. М., 2010.
Введенский 1892 – Введенский А.И. О пределах и признаках одушевления. СПб., 1892.
Величковский 2006 – Величковский Б.М. Когнитивная наука: Основы психологии познания: в
2 т. М., 2006.
Вундт 2010 – Вундт В. (1880) Основы физиологической психологии. М., 2010.
Вундт 1896 – Вундт В. Очерк психологии. СПб., 1896.
Гальперин 1998 – Гальперин П.Я. Психология как объективная наука. Воронеж, 1998.
Гемпель 1949 – Hempel C.G. (1935) The Logical Analysis of Psychology // Feigla H., Sellars W.
(eds.). Readings in Philosophical Analysis. N.Y., 1949.
Гиппенрейтер 1978 – Гиппенрейтер Ю.Б. Движение человеческого глаза. М., 1978.
Голдман 1985 – Goldman A. The relation between Epistemology and Psychology // Synthese. 1985.
№ 64.
Гринсон 2003 – Гринсон Р.Р. Техника и практика психоанализа. М., 2003.
Дильтей 1924 – Дильтей В. Описательная психология. М., 1924.
Ждан 2005 – Ждан А.Н. История психологии. М., 2005.
Кассирер 2004 – Кассирер Э. Психология и теория познания // Кассирер Э. Философия Просве-
щения. М., 2004.
Конт 1925 – Конт О. (1848) Общие соображения о природе и значении положительной фило-
софии: в 2-х т. Т.2. М., 1925.
Кох, Лири 1992 – Koch S., Leary D.E. (ed.) A Century of psychology as science. Washington, APA.
1992.
Куайн 2008 – Quine W.V. (1969) Epistemology Naturalized // Sosa E., Kim J., Fantl J., McGrath M.
(ed.). Epistemology: An Anthology. MA: Blackwell, 2008.
Куайн 2010 – Куайн У. Заметки по теории референции // Куайн У. С точки зрения логики. М.,
2010.
Куш 1999 – Kusch M. Psychological Knowledge: A Social History and Philosophy. L&NY: Routledge,
1999.
Куш 2002 – Куш М. Социология философского знания: конкретное исследование и защита //
Логос. 2002. № 5–6.
Лакатос (1973) 2003 – Лакатос И. История науки и её рациональные реконструкции // Лака-
тос И. Методология исследовательских программ. М., 2003.
Левин 2001 – Левин К. Переход от аристотелевского к галилеевскому способу мышления в био-
логии и психологии // Левин К. Динамическая психология: Избранные труды. М., 2001.
Лекторский 2001 – Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001.
Леонгард 1989 – Леонгард К. Акцентуированные личности. Киев, 1989.
Леонтьев 2007 – Леонтьев Д.А. Неклассический вектор в современной психологии // Журав-
лев А.Л. (ред.) Теория и методология психологии: постнеклассическая перспектива. М., 2007.
Лурия 1979 – Лурия A. P. Маленькая книжка о большой памяти. М., 1986.
Микешина 2007 – Микешина Л.А. Философско-методологические проблемы психологической
науки // Миронова В.В. (ред.). Современные философские проблемы естественных, технических и
социально-гуманитарных наук. М., 2007.
Мэй 1983 – May R. The Discovery of Being: Writings in Existential Psychology. N.Y.: Norton,
1983.
Наторп 2006 – Наторп П. Философия и психология // Наторп П. Избранные работы. М., 2006.
68
Петренко 1997 – Петренко В.Ф. Основы психосемантики. Смоленск, 1997.
Пиаже (1977) 1993 – Пиаже Ж. Генетическая эпистемология // Вопросы философии. 1993.
№ 5.
Пиаже 1969 – Пиаже Ж. Избранные психологические труды. М., 1969.
Пружинин 2009 – Пружинин Б.И. Ratio serviens? Контуры культурно-исторической эпистемо-
логии. М., 2009.
Риккерт 1913 – Риккерт Г. Суждения и процесс суждения // Логос. 1913. Кн. 3–4.
Робинсон 2005 – Робинсон Д.Н. Интеллектуальная история психологии. М., 2005.
Роджерс К. 1961 – Rogers C. Ellen West and Loneliness // Review of Existential Psychology and
Psychiatry. 1961, vol.1, № 2.
Роллс 2010 – Роллс Дж. Классические случаи в психологии. СПб., 2010.
Розов 1995 – Розов М.А. Наука как традиция // Стёпин В.С., Горохов В.Г., Розов М.А. Филосо-
фия науки и техники. М., 1995.
Розов 2008 – Розов М.А. Теория социальных эстафет и проблемы эпистемологии. М., 2008.
Смит 2008 – Смит Р. История психологии. М., 2008.
Стёпин, Горохов, Розов 1995 – Стёпин В.С., Горохов В.Г., Розов М.А. Философия науки и тех-
ники. М., 1995.
Титченер 1898 – Титченер Э.Б. Очерки психологии. СПб., 1898.
Томэ, Кёхеле 1996 – Томэ X., Кёхеле X. Современный психоанализ. В 2-х т. М., 1996.
Толмен 1938 – Tolman E.C. The determiners of behavior at a choice point // Psychological Review.
1938. № 45.
Уотсон 1992 – Уотсон Дж. Бихевиоризм // Гальперин П.Я. (ред.) История психологии. М.,
1992.
Фрейд 2005 – Фрейд З. (1899) Толкование сновидений. М., 2005.
Фрейд (1910) 2006 – Фрейд З. (1910) Воспоминания Леонардо да Винчи о раннем детстве. М.,
2006.
Фрейд (1928) 2009 – Фрейд З. (1928) Достоевский и отцеубийство // Фрейд З. Интерес к психо-
анализу. М., 2009.
Фрейд 2007 – Фрейд З. Знаменитые случаи из практики. М., 2007.
Фридман 1964 – Friedman M. Existential Psychotherapy and the Image of Man // Journal of
Humanistic Psychology. 1964. Vol.4. № 2.
Челпанов 1999 – Челпанов Г.И. Психология и теория познания // Челпанов Г.И. Психология.
Философия. Образование. М., 1999.
Штумпф (1891) 2005 – Штумпф К. (1891) Психология и теория познания // Логос. 2005. № 2
(47).
Щедровицкий 2007 – Щедровицкий Г.П. (1981) Методологическая организация сферы психоло-
гии // Методология и история психологии. 2007. Т. 2. Вып.3.
Примечания
1
Наше понимание референции отличается от такового в традиционной семантике (как отнесен-
ность языковых выражений к предметной действительности [Куайн 2010]). Референция есть способ
представления объекта исследования в знании (в некотором смысле это противоположная интел-
лектуальная операция). С учетом того, что знание мы рассматриваем не только как совокупность
языковых выражений, но и как комплекс лингвистических и экстралингвистических эстафет, то и
референция объединяет разные эстафеты (нередко именно экстралингвистические компоненты зна-
ния преобладают в референции).
69
Ценности и смыслы Виктора Франкла
В. Н. ТЕТЕРИН
70
анализу не сознание индивида, находящегося в пограничной ситуации, на грани жизни
и смерти, как это было принято у предтеч и основоположников экзистенциализма, а пе-
реживания самого обычного человека. “Нам достаточно обратиться к тому, как человек с
улицы в действительности переживает смыслы и ценности, и перевести это на научный
язык” [Франкл 1990, 299].
Обращение к анализу сознания простого человека с улицы позволяет, по мнению
Франкла, говорить о трех типах ценностей: ценностях творчества, ценностях пережива-
ния и ценностях отношения. “Этот ряд отражает три основных пути, какими человек мо-
жет найти смысл в жизни. Первый – это что он дает миру в своих творениях, второй – это
то, что он берет от мира в своих встречах и переживаниях; и третий – это позиция, кото-
рую он занимает по отношению к своей ситуации в том случае, если он не может изме-
нить свою судьбу” [Франкл 2000, 276].
Хотя порядок, в котором Франкл называет выделяемые им виды ценностей, не случа-
ен, т.е. ценности творчества рассматриваются Франклом как приоритетные, ответ на во-
прос о природе различных видов ценностей целесообразно начать не с них, а с ценностей
переживания. Фактически, это сами переживания, точнее, те из них, которыми люди, как
это принято говорить, дорожат, а значит, оценивают. Это и восхищение красотой приро-
ды, и благоговение перед ее величием, и религиозный экстаз, и погружение в чарующий
мир музыки, и радость человеческого общения, и муки творчества, и, конечно, любовь, –
пожалуй, самая большая ценность переживания. Так сам Франкл, описывая случай, когда
он, находясь в концлагере, мысленно общался со своей женой, оказавшейся, как и он сам,
в лагере смерти, вспоминал: “Тогда я впервые осознал истину, вдохновлявшую поэтов и
мыслителей во все времена. Истину, что любовь – это величайшее чудо и высшая цель, к
которой только может стремиться человек” [Франкл 1984, 58].
Но если то или иное переживание осознается нами как ценность, то как ценность мы
должны рассматривать, по-видимому, и его причину. Ведь без нее не было бы и самого пе-
реживания. Следовательно, мы можем говорить также и об объективных ценностях, т.е.
ценностях, не являющихся по своей сути состояниями сознания. К ним относятся красота
и величие природы, разнообразные творения человеческих рук и его духа и, безусловно,
сам человек как важнейший источник переживаний.
Очевидно, что общество заинтересовано в постоянном воспроизводстве объективных
ценностей. А для этого данный процесс должен восприниматься социальным индивидом
также как ценность, хотя, разумеется, и иного рода, чем ценности переживания. Именно
такой тип социально значимых ценностей, формируемых в процессе воспитания, а значит,
обнаруживаемых в сознании человека с улицы, Франкл называет ценностями творчества.
Таким образом, ценности творчества, в понимании Франкла, – это отнюдь не творческое
вдохновение и полет фантазии, как это можно было бы предположить, если исходить из
их названия, по своему составу это, скорее, некоторые образцы поведения, санкциониру-
емые обществом. Вот почему они доступны практически каждому, кто добросовестно и
с душой, т.е. привнося в дело нечто от своей индивидуальности, трудится на своем мес-
те. “Положение, занимаемое человеком, его профессия абсолютно ничего не значат. Ре-
шающим является то, как он работает, соответствует ли он месту, на котором оказался”
[Франкл 1990, 172]. Отсюда и рассуждения о том, что «простой человек, который дейс-
твительно выполнил конкретные задачи, поставленные перед ним профессией и семьей,
несмотря на свою “маленькую” жизнь достиг большего и стоит выше, чем, например, ка-
кой-нибудь “большой” государственный муж, во власти которого одним росчерком пера
решать судьбы миллионов людей, но который, однако, принимает недобросовестные ре-
шения» [Франкл 2001, 37–38].
Однако особое внимание Франкл уделяет ценностям отношения, которые он называет
самыми высокими из возможных. “Когда человек сталкивается с безвыходной и неотвра-
тимой ситуацией, когда он становится перед лицом судьбы, которая никак не может быть
изменена, например, при неизлечимой болезни или при стихийном бедствии, ему пред-
ставляется случай актуализировать высшую ценность, осуществить глубочайший смысл,
смысл страдания” [Франкл 1982, 124]. Снова и снова Франкл повторяет: “…Жизнь нико-
71
гда не перестает иметь смысл, потому что даже если человек лишен ценностей творчества
и переживания, он все еще имеет смысл своей жизни, который необходимо осуществить, –
смысл, содержащийся в праве справиться со страданием” [Франкл 2000, 276].
Чрезвычайная значимость данного положения для системы Франкла вполне очевид-
на. Ведь если жизнь никогда не перестает иметь смысл, то обращение к методам логоте-
рапии следует признать вполне оправданным даже тогда, когда психотерапевт имеет дело
с человеком, решившимся на суицид не из-за экзистенциального вакуума, а из-за физи-
ческих или моральных страданий, от которых он не в силах избавиться. Как писал сам
Франкл: “Логотерапия оказывает лечебное воздействие даже в этих случаях тем, что изме-
няет отношение пациента к его неизбежной судьбе” [Франкл 2000, 220].
Но какова природа ценностей отношения? Поскольку ценности отношения могут
быть реализованы лишь в ситуации, когда перед человеком нет другого выбора, кроме как
принять страдание, то по аналогии с ценностями восприятия можно предположить, что и
сама эта ситуация также представляет некоторого рода объективную ценность. Во многих
работах Франкл настаивает на том, что любые страдания, которые невозможно предотвра-
тить, а значит, и страдания безнадежно больного и умирающего человека, имеют смысл.
С целью доказать это он приводит пример из своего опыта обсуждения данной проблемы
с группой студентов. Последним он задал вопрос “Может ли обезьяна, которой постоян-
но делают уколы с полиомиелитной сывороткой, постичь смысл свои страданий?” и по-
сле того как получил вполне ожидаемый ответ “Конечно, нет!”, заключил: “А что чело-
век? Вы уверены, что человек является конечной точкой эволюции космоса? Не правда ли,
нетрудно представить, что существует также другое измерение, мир, превосходящий мир
человека, мир, в котором могут ответить на вопрос о высшем смысле человеческих стра-
даний?” [Франкл 2000, 42].
Как отнеслись к подобному способу обоснования существования высшего смысла че-
ловеческих страданий студенты, Франкл не уточняет. Но, конечно, такого рода аргумен-
тацию вряд ли можно назвать вполне убедительной. В самом деле, если даже признать
реальное существование другого измерения, в котором ответ на вопрос о высшем смыс-
ле человеческих страданий известен, совсем не факт, что он будет положительным, более
того, будет состоять в том, что смысл человеческих страданий – в принятии их с терпени-
ем и непоколебимым мужеством, что, собственно, утверждал и на чем настаивал Франкл.
К тому же подавляющая часть страданий животного с точки зрения человека не имеет ни-
какого смысла, а смысл тех немногих, которые его имеют, состоит в том, чтобы уберечь
животного от гораздо больших страданий в будущем. Более того, чтобы избавить неизле-
чимо больное, а иногда и просто уже состарившееся животное от бессмысленных и нико-
му не нужных страданий, люди, как правило, предпочитают его усыпить.
Все вышесказанное, тем не менее, не означает, что стремление терпеть и “не пода-
вать вида” даже в самых тяжелых жизненных ситуациях не является ценностью. Конечно,
это ценность. Но ценность, которая по своей природе, если использовать терминологию
Франкла, является, безусловно, ценностью творчества. Ведь речь здесь также идет об об-
разцах поведения, санкционируемых обществом, так как очевидно, что именно общест-
во заинтересовано в том, чтобы каждый, на чью долю выпали неизбежные страдания, нес
свой крест с “неукротимым мужеством”, т.е. не жаловался, не ныл и не напоминал окру-
жающим о своих страданиях. Можно ли считать такого рода ценности самыми высокими
из возможных, как полагал Франкл, сказать трудно. Ведь есть еще героизм и самопожерт-
вование.
Поскольку ценности, по словам Франкла, притягивают человека, то наличие разно-
го типа ценностей в той или иной конкретной жизненной ситуации создает своеобразное
поле сил, воздействующее на сознание индивида. Иными словами, на практике человеку
очень часто приходится как бы “разрываться” между разными ценностями, влекущими
его если не в противоположных, то в существенно отличных направлениях. Поэтому че-
ловек, полагал Франкл, нуждается в механизме, который бы позволял из всего многооб-
разия доступных индивиду ценностей выбирать что-то одно – наиболее притягательное.
И такой механизм у человека есть – это его совесть. Если разум нужен человеку прежде
72
всего для того, чтобы определять наиболее эффективное в той или иной конкретной жиз-
ненной ситуации реальное действие, то совесть – чтобы обнаруживать наиболее ценное.
При этом окончательный выбор, если эти два действия не совпадают, остается за индиви-
дом, который свободен решать – прислушаться ему к голосу своей совести или проигно-
рировать его.
Франкл иллюстрирует данную дилемму конкретным примером из собственной жиз-
ни. Незадолго до того как Соединенные Штаты Америки вступили во Вторую мировую
войну, у него появилась возможность получить американскую визу и уехать из Вены, где
он проживал с престарелыми родителями, за океан, подальше от ужасов холокоста. И это
было бы для него наиболее эффективное с точки зрения сохранения собственной жизни
реальное действие. Но когда к нему приходит осознание того, что, покидая Вену, он остав-
ляет своих родителей на произвол судьбы, в то время как до этого ему удавалось, являясь
заведующим отделения одной из венских клиник, спасать их от отправки в концлагерь,
Франкл отказывается от идеи воспользоваться американской визой и остается с родителя-
ми в Вене. И хотя вскоре он сам, его родители и жена все же попадают в нацистский конц-
лагерь, Франкл никогда не сожалел о принятом решении.
Ценность, выделяемую человеком в конкретной жизненной ситуации при помощи со-
вести, Франкл называет смыслом данной ситуации. “Совесть можно определить как ин-
туитивную возможность человека находить смысл ситуации. Поскольку этот смысл – не-
что уникальное, он не подпадает под общий закон, и такая интуитивная способность, как
совесть, является единственным средством схватывать смысловые гештальты” [Франкл
2000, 270]. Здесь, однако, возникает вопрос, а как быть с ситуациями, где выбирать прихо-
дится между ценностями переживания? Ведь главную роль при такого рода выборе игра-
ет совсем не совесть, а индивидуальные предпочтения и склонности людей. Поэтому, для
того чтобы любая жизненная ситуация имела для человека какой-то смысл, нам не следует
ограничивать способ его обнаружения одной лишь совестью, как это предлагал Франкл.
В расчет должна браться также и сформировавшаяся у каждого человека иерархия ценно-
стей переживания. И действительно, решение индивида, стоящего перед выбором, как ему
провести выходной день, будет зависеть главным образом от того, какие именно ценности
переживания он предпочитает. Для одного смысл ситуации будет заключаться в том, что-
бы отправиться на лоно природы, на шашлыки или на рыбалку, а для другого – в посеще-
нии театра или художественной выставки.
Особого рассмотрения заслуживает положение Франкла о том, что человек “не толь-
ко руководствуется совестью в поиске смысла, но иногда и вводится ею в заблуждение”
[Франкл 1990, 296]. На первый взгляд данное утверждение представляется принципиаль-
но недоказуемым. Ведь совесть, как уже отмечалось, является для Франкла единственным
средством схватывать “смысловые гештальты”, и в этих условиях полученный с ее помо-
щью результат фактически невозможно перепроверить, а значит, и установить его истин-
ность или ложность. Однако Франкл обращается к случаю, когда ошибка совести, по его
мнению, вполне очевидна и не вызывает никаких сомнений. Это ситуация, когда совесть
индивида вообще не обнаруживает в сложившихся обстоятельствах какого-либо смысла,
ради которого ему стоило бы продолжать жить. Тем самым, полагал Франкл, она вводит
его в заблуждение, ибо, “как только список категорий ценностей пополняется ценностями
отношения, становится очевидным, что человеческое существование по сути своей нико-
гда не может быть бессмысленным” [Франкл 1990, 174].
Отсюда, собственно, и вытекает основная задача логотерапии, как ее понимал сам
Франкл, – помочь совести человека, испытывающего экзистенциальный вакуум, испра-
вить свою ошибку, т.е. найти в ситуации ее подлинный смысл. “Роль логотерапевта состо-
ит в расширении и прояснении поля зрения пациента, с тем чтобы весь спектр смыслов и
ценностей стал видимым и осознаваемым им” [Франкл 1997, 256]. Однако выбор из все-
го этого спектра пациент должен осуществить сам. “Я, например, не устаю повторять, что
смысл должен быть найден и не может быть дан, менее всего – врачом. Пациент должен
найти его спонтанно” [Франкл 1990, 297–298].
73
Основываясь на представлениях о смысле ситуации, Франкл дает свой ответ и на один
из важнейших философских вопросов – о смысле жизни. Суть предлагаемого им решения –
если отвлечься от некоторых второстепенных деталей – сводится к следующему: смысл жиз-
ни любого человека строго индивидуален и состоит в последовательной реализации смыс-
лов ситуаций, из которых складывается его жизнь. “Смысл жизни различается от человека
к человеку, изо дня в день, от часа к часу. Поэтому важен не смысл жизни вообще, а скорее
специфический смысл жизни данной личности в данный момент времени” [Франкл 1982,
123]. К тому же “смысл жизни вообще”, “сверхсмысл”, или “замыcел мира в целом”, по
мнению Франкла, принципиально недоступен рациональному пониманию. «Одомашнен-
ное животное, – пояснял он, – не знает целей, ради которых использует его человек. Как же
может знать человек, какую “конечную цель” имеет его жизнь и каким “сверхсмыслом” об-
ладает мир как целое?» [Франкл 2001, 18]. И хотя ответ на этот вопрос пытается дать рели-
гия, он может удовлетворить, естественно, лишь верующего, в то время как “логотерапевт,
давший, как и все врачи, клятву Гиппократа, уже по одной этой причине должен быть озабо-
чен тем, чтобы его логотерапевтическая методика и техника применялись к любому больно-
му, верующему или неверующему, и могли применяться любым врачом, вне зависимости от
его мировоззрения” [Франкл 1990, 334]. Поэтому вполне закономерно, что журавлю в небе –
“смыслу жизни вообще” Франкл сознательно предпочел синицу в руках – “специфический
смысл жизни данной личности в данный момент времени”.
Теперь становится понятным, почему главную причину все более широкого распро-
странения в “обществе изобилия” экзистенциального вакуума, т.е. утраты частью людей
чувства осмысленности своего существования, Франкл видел в дискредитации, а значит,
обесценивании ценностей, которые только и создают “специфический смысл жизни дан-
ной личности в данный момент времени”. При этом под все возрастающей угрозой нахо-
дятся как ценности переживания, так и ценности творчества. Первым угрожает редукцио-
низм, вторым – разрушение традиций. “Современному человеку так настойчиво внушают
редукционистские идеи, что можно радоваться уже одному тому, что жизнь для него еще
не окончательно лишилась смысла” [Франкл 2011, 23]. И действительно, сводя все мно-
гообразие явлений сознания к физиологическим процессам в мозге, редукционизм не мо-
жет не дискредитировать ценности переживания. “Материалист – а редукционизм обычно
связывается с материализмом – сказал бы даже, что удовольствие есть не что иное, как со-
стояние клеток мозга. И разве стоит жить, чувствовать, страдать и вершить дела ради того
лишь, чтобы вызывать такое состояние?” [Франкл 1990, 167].
Не лучше обстоят дела и с ценностями творчества. Ведь для того чтобы они воспри-
нимались как нечто само собой разумеющееся, они должны быть традиционными, пере-
дающимися из поколения в поколение. Иначе такого рода ценности будут рассматриваться
теми, кто только собирается вступать во взрослую жизнь, не как естественные и един-
ственно возможные, а как навязываемые им извне, со стороны общества. Именно это, по
мнению Франкла, и происходит в настоящее время. “Ныне мы живем в эру разрушающих-
ся и исчезающих традиций, – с сожалением констатировал он. – Поэтому, вместо того что-
бы новые ценности создавались посредством обнаружения уникальных смыслов, проис-
ходит обратное. Универсальные ценности приходят в упадок. Поэтому все большее число
людей охватывается чувством бесцельности и пустоты” [Франкл 1990, 295].
Вот почему будущее психиатрии Франкл видел не в психоанализе, а в логотерапии,
ибо “сегодня мы, по сути, имеем дело уже с фрустрацией не сексуальных потребностей,
как во времена Фрейда, а с фрустрацией потребностей экзистенциальных” [Франкл 1990,
24]. Иными словами, новое время, порождая новые неврозы, требует тем самым и новой
психотерапии.
ЛИТЕРАТУРА
Франкл 1982 – Франкл В. Поиск смысла жизни и логотерапия // Психология личности: Тексты.
М., Изд-во Моск. ун-та, 1982. С. 118–126.
Франкл 1984 – Frankl V. Man’s Seach for Meaning. N.Y., Washington Square Press, 1984.
74
Франкл 1990 – Франкл В. Человек в поисках смысла. М., Прогресс, 1990.
Франкл 1997 – Франкл В. Доктор и душа. СПб., Ювента, 1997.
Франкл 2000 – Франкл В. Воля к смыслу. М., Апрель-пресс; Эксмо-пресс, 2000.
Франкл 2001 – Франкл В. Психотерапия на практике. СПб., Речь, 2001.
Франкл 2011 – Франкл В. Страдания от бессмысленности жизни. Новосибирск, Сиб. унив.
изд-во, 2011.
Примечания
1
Работы В. Франкла активно переводятся на русский язык: “Человек в поисках смысла” (1990);
“Доктор и душа” (1997), “Воля к смыслу” (2000), “Основы логотерапии. Психотерапия и религия”
(2000), “Психотерапия на практике” (2001), “Теория и терапия неврозов: Введение в логотерапию и
экзистенциальный анализ” (2001), «Сказать жизни “Да”: психолог в концлагере» (2004), “Страдания
от бессмысленности жизни” (2011).
75
ФИЛОСОФИЯ РОССИИ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ ХХ ВЕКА
Философия Карсавина
в Серебряном веке и в наши дни
Ю. Б. МЕЛИХ, С. С. ХОРУЖИЙ
76
В плеяде русских мыслителей Серебряного века Лев Платонович Карсавин (1882–
1952) – одна из фигур, всего тесней, органичней связанных с этой необычайной эпохой и
вписывающихся в ее облик. И мысль, и личность его, весь стиль его творчества, поведения,
общения отличали яркие, характерные черты: артистичность и блеск, ирония, парадоксаль-
ное сочетание вызова и смирения, тяга к крайним, смелым позициям и рискованным рече-
ниям... На всем этом неизгладимая, безошибочно узнаваемая печать петербургской культу-
ры Серебряного века – увы, давно и невозвратимо миновавшей культуры. Однако масштаб,
потенции его мысли богаче и шире границ эпохи; и, внимательно рассматривая эту мысль в
сегодняшней перспективе, мы убеждаемся, что во многом Карсавин – наш современник.
Раскрыть эту современность Карсавина, введя его творчество в контекст философ-
ской событийности настоящего и показав его связи с проблематикой сегодняшней мыс-
ли, – основная задача, которая отвечает целям и замыслу всего проекта “Русская фило-
софия первой половины ХХ в.”. Но, наряду с этим, мы также ставим и определенные
аналитические задачи, диктуемые состоянием сферы карсавиноведческих исследований.
Как можно заметить, в этих исследованиях сегодня успели накопиться, переходя из одной
работы в другую, некоторые весьма спорные или прямо неадекватные характеристики и
оценки разных сторон философии Карсавина, его творчества и личности. Представляя чи-
тателю, в известной мере, итоги современного карсавиноведения, мы пользуемся случаем
указать бытующие аберрации и наметить, хотя бы бегло, их коррекцию. Как мы находим,
более всего подобная коррекция требуется в двух темах: образ Карсавина, рисуемый в ра-
ботах по евразийству, и освещение персонализма философии Карсавина.
77
В первую очередь произвол порождался сочетанием в русской философии и в опыте,
питавшем ее, философского и религиозного содержания. Мысль Серебряного века не име-
ла и не создала каких-либо единых и отчетливых принципов, которые определяли бы от-
ношения между философским и религиозно-богословским дискурсами. Меж тем, однако,
она была на львиную долю религиозной мыслью. Главное место в философской жизни эпо-
хи занимает феномен, носящий название Религиозно-философского возрождения и объеди-
няющий целую обширную группу крупных религиозных мыслителей; таких выдающихся
философов и такого значительного философского движения, активного и продуктивного, в
России не было ни прежде, ни после. У каждого из этих мыслителей в философию вовлека-
ются существенные массивы религиозно-богословского содержания, и интеграция этого со-
держания в философский дискурс совершается у всех по-своему, с самою разной степенью
философского претворения и рефлексии. Связи и отношения философского и религиозно-
го разума принадлежат проблематике эпистемологии и герменевтики и, в отличие от фунда-
ментальных онтологических тем, внимание к которым было мощно разбужено Вл. Соловь-
евым, эта проблематика не выносилась в круг общих центральных тем философской жизни.
Поэтому в данном аспекте философское движение осталось пестрым и разноголосым, и в
философской литературе в качестве его оценки иногда можно встретить формулу “религи-
озная философия”, понимаемую как обозначение некоего вольного промежуточного жанра,
что лавирует между философией и теологией, не следуя строго ни той, ни другой в своей ме-
тодологии, в подборе и выделке концептов. Едва ли мы найдем в философии Серебряного
века анализ тех апорий в отношениях философии и христианской мысли, которые привели
Хайдеггера к известному выводу: «Не существует ничего такого как христианская филосо-
фия, это попросту “деревянное железо“» [Хайдеггер 1970, 32].
Далее, существенно и отношение мысли Серебряного века к мейнстриму, к главным
задачам современного ей философского процесса, которые определялись назревшей необ-
ходимостью “преодоления метафизики”. Это отношение довольно своеобразно. В целом
господствующий способ философствования здесь можно уверенно отнести к классической
метафизике: все главные достижения Религиозно-философского возрождения – философия
Бердяева, Булгакова, Флоренского, Франка, Лосского, Евгения Трубецкого, Ивана Ильина,
наконец, и Карсавина... – все это по праву может рассматриваться как “христианская мета-
физика”, системное философствование в классическом дискурсе, строимое на спекулятив-
ных эссенциальных понятиях и постулатах, причем, в отличие от секулярной философии, в
круг последних включаются и положения веры. В силу этого русская религиозная филосо-
фия в целом, как философское течение, развивалась за пределами мейнстрима, вне общей
работы глобального обновления философского дискурса, и уже вскоре, к концу творчества
своих создателей в середине XX в., могла считаться архаичной и устаревшей. Однако этот
“взгляд в целом” не выражает всей истины. Мы только что подчеркнули прихотливую воль-
ность русской мысли, отсутствие в ней эпистемологического единства, методологической
строгости и дисциплины. Но эти качества могли иметь и положительные следствия! Русская
философия была менее скована верностью нормам и канонам классического дискурса, и в
ней всегда была масса “исключений из правил”, среди которых нетрудно увидеть свежие,
неожиданные идеи и интуиции, плодотворные выходы в пространство неклассического фи-
лософствования. К примеру, одним из основных заданий “преодоления метафизики” был
уход от субъект-объектной парадигмы, и веский вклад в выполнение этого задания внес-
ли многие русские философы, начиная с Вл. Соловьева. Заметное время одним из основ-
ных русл становления неклассической философии служил экзистенциализм; и в нем также
сыграли крупную роль русские мыслители, в первую очередь, Бердяев и Лев Шестов. “Раз-
ноцветие” русской мысли, несводимость ее представителей и идей ни к какому одному зна-
менателю привели к тому, что в каждый период новейшего развития философии находятся
русские авторы, чье творчество созвучно этому периоду и для него важно: так в мире были
переоткрыты Флоренский, Бахтин, Шпет...
Нельзя сказать, чтобы сегодняшняя известность и востребованность мысли Карсави-
на позволяли бы поставить и его в этот ряд. Но эта мысль до сих пор сохраняет творческий
потенциал, и по многим ее качествам отнюдь не исключено, что в неотдаленном будущем
78
нас еще может ждать и переоткрытие Карсавина. Как сказано было выше, Карсавин – наш
современник, и мы постараемся показать, что эта формула несет вполне содержательный,
а не риторический смысл.
В российский философский процесс философия Карсавина включается лишь после
большевистского переворота, когда все основные линии метафизики Серебряного века
уже оформились: софиология Соловьева и Флоренского, Булгакова, Евгения Трубецкого,
интуитивизм Лосского и Франка, символистская мысль Вяч. Иванова и Андрея Белого,
учения Бердяева и Шестова, более секуляризованное течение “Логосовцев”... Входя в этот
насыщенный и богатый контекст, мысль Карсавина воспринимает его довольно критиче-
ски, стремясь с самого начала найти в нем собственное особое место, утвердить свою са-
мостоятельность и отдельность. Но, невзирая на эти стремления, в крупном, в самых об-
щих принципах и чертах, она прочно и органично вписывается в него, усваивая влияния
Соловьева и Достоевского, духовных отцов Серебряного века, и примыкая к метафизи-
ке всеединства. Тем не менее ее особые отличия также реальны и существенны, и в сего-
дняшней перспективе, именно их нам следует выделить и отметить.
Философскому творчеству Карсавина предшествует его деятельность профессиона-
ла-историка, одного из крупных, ярких медиевистов предреволюционной русской науки
(см. раздел “Карсавин – историк” в нашем томе). Обратившись к религиозной метафизике,
мыслитель отнюдь не разрывает с этим прошлым, и оно налагает свою печать на создавае-
мую им философию. Философская мысль Карсавина всегда остается историчной, привер-
женной к видению реальности в элементе развития и процесса, в ключе непрерывности.
К фундаментальной онтологической проблематике он переходит лишь после культуроло-
гических работ (“Культура Средних веков”, 1918 г.; “Восток, Запад и русская идея”, 1922 г.),
штудий природы исторического времени и исторического процесса (“Теория истории”,
1920 г.; “Философия истории”, 1923 г.), текстов, рассматривающих религиозную психоло-
гию и религиозный опыт (“Saligia”, 1919 г.; “Noctes Petropolitanae”, 1922 г.). И это все зна-
чит, что его мысль не хочет держаться стереотипов классической метафизики, воплоща-
ясь в трактатах на отвлеченные темы, она стремится иметь опору в предметном опыте, в
“самих вещах”, говоря по Гуссерлю, – т.е. в широком смысле в ней прослеживаются фе-
номенологические тенденции. В более поздних трудах эти тенденции, сохраняясь, находят
другие формы выражения: к примеру, в религиозно-богословской проблематике стремле-
ние к конкретности и опоре на предметный опыт выражается в прямом обращении к дог-
матическим, а иногда и литургическим текстам Православной Церкви. Феноменология же
была одним из ведущих русл, в которых совершалось “преодоление метафизики”, – и мы
заключаем, что в своих методологических и эпистемологических установках мысль Кар-
савина не была чуждой этому магистральному движению европейского разума.
Переходя к современности, можно увидеть, что эта мысль сохраняет актуальность и в
сегодняшнем философском контексте. Контекст этот специфичен. Процесс “преодоления
метафизики”, начавшийся еще в XIX в., имел несколько неожиданное завершение: прежний
классический способ философствования после длительной всесторонней критики был от-
вергнут, однако ему на смену не было выдвинуто никакого нового основоустройства фило-
софского дискурса. Вместо этого критическая рефлексия все продолжалась и углублялась,
достигнув в постмодернизме предельно радикальных форм, проводя тотальную деконст-
рукцию не только классической метафизики, но и самого философствования как такового и
объявляя, вслед за ницшевской “смертью Бога”, конец всех фундаментальных принципов и
реалий философии: смерть субъекта, смерть человека, смерть истории, смерть текста... Од-
нако к концу второго тысячелетия негативистский импульс наконец исчерпался – и стало
ясно, что философия все же не покончила с собой, хотя и осуществила беспрецедентную за-
чистку всей своей территории. Исподволь и с разных сторон, в разных областях философ-
ской проблематики, сегодня заново развертывается философская рефлексия в конструктив-
ном ключе. Ее задачи необычайно трудны. Классические начала отстранены окончательно,
и в порядок дня поставлена масштабная проблема формирования оснований неклассическо-
го философствования: не только новых концептов, но более того, новых методологических
и эпистемологических парадигм, новых принципов организации философского дискурса.
79
Поиск новых решений развертывается в самом широком диапазоне, пренебрегая старыми
разделениями традиций, течений, школ; при этом усиливающиеся влияния постсекулярных
идей снимают давнюю конфронтацию секулярного и религиозного сознания, что позволяет
привлекать в орбиту рефлексии и ресурсы религиозной мысли.
Последнее обстоятельство уже напрямую касается философии Карсавина. Централь-
ные проблемы сегодняшней “рефлексии в конструктивном ключе” связаны с необходимо-
стью новых начал, новых подходов в трактовке всей сферы личности, идентичности, субъ-
ектности, включая и когнитивную парадигму. Отбрасывание фундаментального концепта
Декартова субъекта познания (“смерть субъекта”) оставило громадную лакуну, и недаром
коллективный сборник, выпущенный большой группой известнейших французских фило-
софов в 1991 г. и ставший одним из первых значительных шагов новой рефлексии, носил
выразительное название “Кто приходит после субъекта?”. Но вся эта актуальная пробле-
матика персонологии и субъектологии всегда находилась в фокусе карсавинской мысли,
составляя, по существу, ее главное предметное поле. Важнейший труд мыслителя носит
название “О личности”, и в литературе не раз можно встретить формулу: Карсавин – фи-
лософ личности. И очень существенно, что здесь, в топосе личности, у Карсавина – собст-
венные оригинальные позиции. Как мы говорили, философия Серебряного века еще при-
надлежит классической метафизике; однако учение Карсавина о личности, основательно
развитое им, отнюдь не соответствует классической европейской персонологии.
Во-первых, следуя догматам христианства, как они раскрываются у православных От-
цов Церкви, Карсавин относит понятие личности не к эмпирическому человеку, а к Богу,
отождествляя это понятие с Божественной Ипостасью; человек же, сотворенный индивид,
может лишь обретать личность, путем – и в меру – своего приобщения к Богу в устрем-
лении и восхождении к Нему. Такую позицию он выразил однажды с предельною ясно-
стью и простотой: “Если вы не понимаете и не признаете Троицы, то вам не может быть
доступно понимание личности” [Штейнберг 1994, 496]. Заключенная здесь “теоцентри-
ческая персонологическая парадигма” в корне отлична от принятой в классической мета-
физике “антропоцентрической персонологической парадигмы”, согласно которой понятие
личности обозначает именно индивидуального человека. В богословском дискурсе она
развивалась в православной патристике, Карсавин же представляет ее философскую трак-
товку. Во-вторых, Карсавин подчиняет началу личности, вовлекает в сферу личного бытия
также бытие историческое и социальное, трактуя любые человеческие сообщества, соци-
альные образования и группы как особые “симфонические личности”. Концепция симфо-
нической личности – быть может, самая известная и дискуссионная часть философии Кар-
савина. Если сама интенция транс-индивидуального обобщения личностных категорий,
бесспорно, интересна и плодотворна, то ее воплощение у Карсавина грешит прямолиней-
ностью и жестким подчинением индивидуального коллективному, отчего критика “сим-
фонической личности” и дискуссии по ее поводу продолжаются по сей день.
В сегодняшней философской перспективе, для нас, однако, важней другое. Как “тео-
логическая персонологическая парадигма”, так и концепция “симфонической личности”
открывают новые возможности для философствования в ключевом топосе современной
мысли – топосе субъектности, где отыскивается ответ на вопрос “Кто приходит после
субъекта?”. Персонологическая проблематика берется здесь по-другому, нежели в основ-
ных известных учениях, здесь вводятся иные понятия и возникают иные, неклассические
парадигмы конституции человека, в исследовании которых могут, вообще говоря, обнару-
житься новые формации и модусы субъектности. Меж тем новое видение и новая концеп-
туализация сферы субъектности – одна из главных проблем современной “рефлексии в
конструктивном ключе”, направляющейся к созданию основоустройства неклассического
философствования. И это значит, что в данной проблематике мысль Карсавина актуальна,
способна внести вклад в современный философский процесс.
Возможно указать еще очень немало тем, в которых философия Карсавина оказыва-
ется в перекличке с нашей современностью. Так, к числу ярких и оригинальных отличий
этой философии принадлежит развиваемая в ней трактовка телесности. По Карсавину, те-
лесность – необходимый и неотчуждаемый аспект реальности как личности и всеедин-
80
ства, “все телесно в личности”. Философ развивает динамическое понимание тела, вводя
целый ряд его видов или репрезентаций, ассоциируемых с личностью: “внешнее тело”,
“собственно-индивидуальное тело”, “биологическое тело” и др. Различая “несколько сфер
индивидуально-личной телесности”, он утверждает, что одною из таких сфер является
весь мир, тело личности – “особый личный аспект всего мира”, и отсюда его концепция
всевременности приводит его к необходимости “допустить телесное существование лич-
ности за гробом”. И по принципу сходства противоположностей, эта христианская ме-
тафизика телесности оказывается во многом созвучна расширительной трактовке тела в
современной постмодернистской философии, где телесность и тело усиленно выдвигают-
ся на первый план. Здесь также мы найдем богатую номенклатуру телесности, в которой
многие “тела” не имеют ничего общего с обычным физическим телом: тела коллективные,
сакральные, “тело наслаждения”, “тело-для-другого”... “Какое тело? Их у нас много”, –
писал Ролан Барт. Сегодняшняя культура продолжает быть телесно ориентированной, и
карсавинские концепции для нее родственны и актуальны.
Далее, для современной мысли крайне характерен усиленный интерес к феноменам тек-
ста и письма; совсем недавно еще мы пережили поистине беспрецедентный всплеск внима-
ния к ним, когда они утверждались в качестве первичных и глобальных реалий, к которым
сводится или в которых кроется едва ли не вся проблематика философствования. Карса-
вин не посвящал им специальных трудов, но вместо этого его творчество доставляет бога-
тый и благодарный материал для их исследования. Заключенные здесь структуры дискурса
и письма, модели творчества и авторской личности весьма сложны и интересны: по разным
причинам Карсавин чаще всего писал в авторской установке, необычной для научных ве-
щей, предполагавшей зашифрованные отсылы, вызов, полемику, порой по нескольким ад-
ресам сразу... текст его многослоен и дискурс многонаправлен. В этой модернистской (или
постмодернистской) усложненности внутренней структуры письма он превосходит, пожа-
луй, всех прочих больших философов Серебряного века – за вычетом Розанова, конечно,
стоящего тут вне конкуренции. В особенности эти качества отличают его философско-испо-
ведальные труды, “Noctes Petropolitanae” и “Поэму о смерти”, и это уже замечено сегодняш-
ними исследователями. “Поэма о смерти” переведена на французский и итальянский язы-
ки, это – одна из самых изучаемых сегодня работ Карсавина, и несомненно, в числе главных
причин этого – уникальная структура ее письма. Две недавние работы о “Поэме о смерти”,
раскрывающие ее многослойный текст, представлены в нашем томе.
И, конечно, в постсоветской России, пребывающей в ситуации выбора и культурных,
и геополитических стратегий, нельзя не упомянуть евразийства. В своих разных версиях,
старых и современных, это движение представляет сегодня предмет активного интереса
во многих областях, в философии, идеологии, политике. Что же касается Карсавина, то в
течение заметного времени (приблизительно в 1925–1929 гг.) он входил в движение, уча-
ствовал в сочинении его программных документов и поместил целый ряд текстов в евра-
зийских изданиях. И хотя он был до крайности нетипичным евразийцем, не разделял мно-
гих пунктов евразийской доктрины, начиная с пресловутого “крена в Азию”, но сегодня,
вместе со всем этим движением, концепции евразийского периода в творчестве Карсавина
имеют несомненную актуальность и активно дискутируются.
II
81
евразийское движение”, “циник”, “нравственно подмочен”, даже “проплеванная душа”...
Этот напор очернительства ничуть не уступает тому, что совсем недавно, перед высылкой
из СССР, обрушила на философа пропаганда большевиков (там были “ученый мракобес”,
“авторик”, “поп в истории” и т.д. и т.п.), – и столь неожиданное совпадение толкает заду-
маться всерьез о судьбах духовного творчества в минувшем веке. Сейчас, однако, вопрос
конкретен: весь этот “евразийский негатив” о Карсавине, муссируемый в 1920-е годы и не-
разборчивыми учеными вновь сегодня, – как же относиться к нему?
Прежде всего надо вспомнить действительный масштаб явления. Весь упомянутый
букет принадлежит одному краткому периоду, около 1925–1929 гг., который стоит в окру-
жении более длительных и важных периодов биографии мыслителя: петербургского, ли-
товского, и наконец, лагерного. Все эти периоды оставили совершенно иной образ Карса-
вина – порою острый, характерный, однако без всяких одиозных черт. Совсем напротив,
множество свидетельств из Литвы рисует нам облик замечательного педагога-просвети-
теля, непревзойденного лектора, учителя, щедрого вниманием и теплом... – и верность та-
кого облика доказывается тем глубоким почитанием, которым имя Карсавина окружено и
поныне в этой стране. Лагерь добавляет сюда новые моменты: философ и за колючей про-
волокой до последних дней не оставляет творчества и учительства, завершая свой путь
кончиной истинного христианского мудреца, праведника и исповедника.
Как можно оценивать Карсавина без учета этих страниц? В свете них становится ясно,
что в евразийстве возник и привился искаженный образ Карсавина, скорее шарж или кари-
катура, далекие от истины. В первую очередь это говорит о том, что философ был чуже-
роден евразийской среде. Но, несомненно, это характеризует и само евразийство, разобла-
чая его атмосферу и обнажая в нем черты эмигрантской группки, передающей закулисные
сплетни и питающейся злопыхательскими пересудами.
В связи же с чужеродностью стоит вернуться к тому, что упомянуто было выше: фи-
лософ имел существенные расхождения с евразийской доктриной. Эти расхождения не
были достаточно выявлены и акцентированы в современных работах, и мы кратко оста-
новимся на них. Основная их сфера – трактовка исторического процесса и русской исто-
рии, которая в евразийстве была развита, главным образом, Н.С. Трубецким. Трубецкой
изначально был противником принятия Карсавина в Движение, и в известном смысле, его
негативные ожидания оправдались: примкнув к Движению, Карсавин оттесняет идейное
лидерство Трубецкого и становится главным теоретиком евразийства. Из доступной нам
сегодня переписки по поводу программной для евразийства статьи Карсавина “Церковь,
личность и государство” становится очевидным, что участники дискуссии П.Н. Савицкий,
П.С. Арапов постепенно переходят на позиции Карсавина, стремясь “смягчить” Трубец-
кого, который или не знает, или просто не принимает теоретических положений Карсави-
на. Расхождения оказываются глубокими и принципиальными, они относятся к толкова-
нию истории и повторяются затем в дискуссии по поводу статьи Трубецкого “Наследие
Чингисхана”. Карсавин пишет Трубецкому: «Мне лично думается, что Киевская Русь яв-
ляется чем-то вроде “утробного” периода жизни Русского народа. Она многое предвосхи-
щает и намечает. Во всяком случае она ближе Русскому народу, чем, скажем, Хазарское
государство, наследником которого Россия себя никогда не считала. Вы скажете, что она
его наследницею была. Конечно, но самосознание народа некоторым значением облада-
ет, и, при всей истинности и важности Вашей точки зрения, нельзя этого забывать и пре-
небречь болезненным огорчением русского читателя, не желающего отдавать отнимаемое
у него “родное”. Повторяю, не в Киевской Руси подлинные начала русской государствен-
ности и культуры: она не история, а преистория России – но все же преистория России, бо-
лее ей родная, чем Хазары. В ней впервые рождается “субъект” Русской Истории» [Степа-
нов 2002, 657], курсив наш. – С.Х., Ю.М. В “Философии истории” Карсавин обосновывает
историософию с позиции развития исторического субъекта, в основе которого находит-
ся социально-психическое бытие, т. е. его самосознание, а потому и история – это разви-
тие социальных групп-личностей. Трубецкому он далее пишет: «Вы подходите к пробле-
ме с точки зрения генезиса и причин, а я, отрицая правильность в истории этих категорий
и допуская лишь относительную, практическую их значимость, пытаюсь истолковать все
82
“диалектически”. В Вашем подходе есть свои преимущества. Так, может быть, при моем
подходе не удастся достигнуть той ясности и убедительности изложения, которые являют-
ся неотъемлемыми качествами Вашей статьи. Но зато у Вас есть свои уязвимые для меня
места. – Первое я уже указал. Это некоторое невнимание к “субъекту” Русской истории,
которое, на мой взгляд, и является поводом для обычных глупых нападок на евразийство.
Вы за изъяснением причин часто забываете сказать о том, что из себя развивается. “При-
чины”, “влияния”, – все это внешнее, искажающее или, в лучшем случае, только стимули-
рующее развитие из себя» [Там же, 658–659]. История для Карсавина – это познание исто-
рического бытия как саморазвивающегося субъекта, личности, поэтому не удивительно,
что в своем письме к П.П. Сувчинскому он раздражен и на П.Н. Савицкого: “Нельзя же
трактовать все эти проблемы с таким примитивно-механистическим, толстовским подхо-
дом, как делает П. С<авицкий>, ему точно все ясно. А на самом деле нет у него ничего яс-
ного <...> Затем исключительная аподиктичность утверждений. “Культура не личность”.
Но почему я должен верить этой сентенции? Далее, совершенное непонимание моих ис-
ходных и основных точек зрения, а потому борьба с подставляемым на мое место каким-
то идолом. На мой взгляд, что большая опасность евразийства – то, в чем именно нас и
обвиняют. Это – примитивизм, элементарщина”, – цит. по: [Ермишина 2010, 293]; курсив
наш. – С.Х., Ю.М. Как видим, осуждение и неприятие Карсавина связаны и с полным не-
пониманием его концепции.
Стоит добавить к этому, что взаимная чуждость и неприятие создались и в отношени-
ях Карсавина с другим эмигрантским кругом, объединившим главные религиозно-фило-
софские силы эмиграции на базе Свято-Сергиевского Богословского института в Париже.
При организации этого института в 1925 г. Карсавин рассчитывал занять в нем кафедру
патрологии, написав в связи с этим сжатый патристический курс “Святые Отцы и учите-
ли Церкви. Раскрытие православия в их творениях”. Особенность этой книги – проница-
тельное видение философских сторон догматики христианства; как отмечается в ее недав-
нем переиздании, «среди всех представителей русской традиции всеединства Карсавин
был первым и, пожалуй, единственным, кто сознательно строил свою философию на не-
зыблемом основании христианской догматики... В его понимании догмы нет ни холодной
абстрактности, ни высокомерия разума, характеризующих отношение к ней В. Соловьева,
ни отрицающего последнюю реальность догмы символизма Н. Бердяева, ни фидеистичес-
кой склонности С. Франка видеть в ней “внеразумную” истину религии, совершенно не-
доступную мысли» [Мосолова 1994, 7]. Надо только дополнить, что интерес и присталь-
ное внимание к догмату отнюдь не означают еще строгого следования ему; и, как во всей
русской “религиозной философии”, в мысли Карсавина мы можем найти немало догмати-
ческих вольностей и отклонений. Что же касается Богословского института, то в кафедре
Карсавину было отказано по сугубо личным причинам – ввиду широкой известности его
любовного увлечения Е.Ч. Скржинской. Отказ пытался поколебать С.Л. Франк, который
еще летом 1926 г. писал руководителю института о. С. Булгакову с целью “еще раз реко-
мендовать Карсавина Вам и остальным членам Совета Академии [Богословского инсти-
тута. – С.Х., Ю.М.]. Если Карсавину внушить, что он должен по возможности воздержи-
ваться от безответственных богословских мудрований и излагать учение Отцов, и если
оказать ему доверие привлечением его в лекторы, то я уверен, это подействует на него. Он
очень чувствителен и к обидам, и, наоборот, к доверию и доброму отношению. Привлече-
ние его в Академию соединит сразу два добрых дела: приобретет выдающуюся и перво-
классную научную силу и окажет благотворное моральное влияние на самого Карсавина.
<...> В нем, увы, сидит мелкий бес, и, вместе с тем, он хороший и порядочный человек, что
бы о нем ни говорили, не говоря уже о достоинствах его, как ученого. То, что он кинулся
в объятия евразийцев и вообще много куралесит, есть в значительной мере результат уг-
нетавшего его чувства одиночества, и в этом, по моему ощущению, есть наш грех, в част-
ности, и прежде всего – мой грех. С ним, конечно, приходится “нянчиться”, но, по моему
сознанию, это есть некоторый крест, который нам надо взять на себя” [Струве, Емельяно-
ва 2000, 234]; курсив наш. – С.Х., Ю.М. Искренняя попытка Франка подкупает, но сегод-
ня мы можем задним числом сказать, что в любом случае вхождение Карсавина в Свято-
83
Сергиевскую корпорацию не было бы прочным. Традиционалистский дух и стиль этой
корпорации были чужды ему, и по рассказам, позднее он называл Богословский институт
“пандемониум”...
Другой темой, в которой сложившаяся рецепция нуждается в критической корректи-
ровке, является карсавинское учение о личности, или же “персонализм” Карсавина. Как
мы сказали уже, данная тема актуальна, и сегодня она так или иначе затрагивается в боль-
шинстве работ о философии Карсавина. Однако в ее освещении нет единства: ни в выво-
дах авторов, ни в их подходах, ни даже в философском языке. Эта разноголосица связа-
на с общим состоянием карсавиноведения: во-первых, персонология Карсавина – самый
сложный его раздел, и в ее трактовке поныне нет общепризнанного, устоявшегося фунда-
мента; во-вторых, здесь велика доля работ, авторы которых занимаются, в основном, дру-
гой тематикой и лишь совершают экскурс, вылазку в не слишком ими освоенную область
карсавиноведения. Так возникают спорные, поверхностные и просто случайные сужде-
ния, работы на уровне импровизации, не выдерживающие критики, но при этом и не полу-
чающие ее, ибо институт профессиональной критики и оценки ныне почти не действует.
У философа, истово утверждавшего глобально-личностное видение реальности, наделявше-
го личным бытием любой ее элемент, усматривается “имперсональность Я” (К.Г. Исупов),
ему приписываются некие фантомные учения “нигилистический персонализм” (С.М. По-
ловинкин), “аналитический персонализм”, “мэонизм” (Н.К. Гаврюшин) и т.д. и т.п.
В двух последних случаях имеет место предвзятое, искаженное толкование одного
и того же: роли начал ничто и смерти в онтологии и персонологии Карсавина. Читаем у
Н. Гаврюшина: “С христианской традицией разводит Карсавина и его трактовка понятия
личности. Личность есть то, что подлежит преодолению в акте добровольной смерти как
самоотдаче Богу” [Гаврюшин 1994, 99]. Но карсавинское понятие личности не может раз-
водить его с христианской традицией по той простой причине, что только из этой тради-
ции философ и взял его, и только ей он стремился следовать в его разработке! Ведущая
установка Карсавина в учении о личности – дать философскую кальку Каппадокийского
и Халкидонского богословия личности. Путь и назначение твари, по Карсавину, – обрете-
ние личности и становление личностью, и чтобы лучше передать это назначение, он вво-
дит еще и свой новый термин, лицетворение, разумеется, диаметрально противополож-
ный “преодолению личности”. Да, твари при этом предстоит умереть в качестве твари,
ибо “личность есть <...> начало Божественное и само Божество” (“Церковь, личность и го-
сударство”), но это жертвенное умирание – не преодоление, а победа личности, оно прямо
соответствует “смерти ветхого Адама” в Новозаветном дискурсе.
Одним из первых же откликов на учение о личности Карсавина явилась резкая крити-
ка Бердяева, дающая следующую его характеристику: “Учение о симфонической личности
глубоко противоположно персонализму и означает метафизическое обоснование рабства
человека” [Бердяев 1995, 19]. Перед этим Бердяев пишет, что Карсавин “строит учение о
симфонической личности, осуществляющей божественное триединство”, и “отрицает су-
ществование человеческой личности и признает лишь существование Божественной лич-
ности (ипостаси)” [Там же]. К бердяевской критике примыкает и несколько более позд-
няя критика Зеньковского, направленная на всю метафизику всеединства: “Но такова уже
безжалостная доля тех, кого пленила идея всеединства – при всех усилиях удержать пол-
ноценность живого бытия и не дать ему утонуть во всепоглощающем всеединстве, – это
обычно не удается” [Зеньковский 1991, 156]. Данная критика связана и с упреком в “со-
фиологическом монизме”, где “торжествует победу <...> философия <...>, богословие же
включено фактически в философию. Но такова логика идеи Всеединства” [Там же, 157].
Общими критическими мотивами, которые часто звучали и звучат в адрес метафизики
всеединства Карсавина (а также и других ее представителей) являются чрезмерный раци-
онализм и абстрактный логицизм построений, вместе с их разнообразными следствиями,
как то: умаление свободы личности, доходящее и до “имперсональности” философии.
Однако подобная трактовка метафизики Карсавина еще в 1940-х годах корректиру-
ется в работах иезуита о. Г.А. Веттера, который считает метафизику Карсавина наиболее
глубокой и хранящей традиции православия. Несмотря на то что Карсавин в тридцатые
84
годы работает в Каунасе и общение с ним затруднено, а в 1940 г. и вовсе прекращает-
ся, Веттер обращается именно к нему, в то время как оставалась возможность общения и
изучения философии о. С. Булгакова, Н. Бердяева, С. Франка, проживающих в Париже. Ана-
лиз метафизики Карсавина Веттером показывает, что у Карсавина теоретическое позна-
ние не открывает всей полноты бытия, поскольку Карсавин дополняет гегелевское абстра-
гирование от единства с бытием в “бытии-для-себя” феноменологическим наблюдением
состояний сознания. Познающее себя Я проходит в динамике самопознания триаду перво-
начального неопределенного единства с собой, саморазъединения и самовоссоединения.
Особенностью проводимой Карсавиным динамики является третий момент – “возврат”,
“самоовладение” личностью самой себя. По сравнению с гегелевской триадой, “осуще-
ствляющееся в Третьем [моменте] воссоединение, – и это ставит Г. Веттер в заслугу Кар-
савину, – является существенно возвратом (Wiederzurücknahme) полного, в процессе про-
явившегося содержания в единство личности, а именно бытийственным возвратом, в его
целостной живой и конкретной действительности, не только познавательным возвратом
через знание” [Веттер 1943, 401]; курсив наш. – С.Х., Ю.М. Таким образом, Веттер усмат-
ривает “удержание” Карсавиным в динамике развития познания субъекта “полноценнос-
ти живого бытия”, которое остается за пределами видения многих критиков философа, в
частности, Зеньковского и Бердяева, писавшего, что Карсавин “не может примирить лич-
ность со всеединством” [Бердяев, 1995, 19], а его система представляет собой лишь “диа-
лектику понятий”.
Обоснование позиции Карсавина мы находим при рассмотрении им понятий “усии” и
“ипостаси”. Описывая генезис понятия личности в греческой патристике, он отмечает, что
для обозначения Божественного единства выдвигалось слово “сущность” – “ousia”, для
обозначения отличности или “особой свойственности” употреблялось слово “ипостась” –
“hypostasis”. Слова, близкие по значению, в обыденной жизни употреблялись как синони-
мы. Для определения личности, однако, первостепенно важны именно различия значений
этих слов. На христианском Востоке, с более богатой философской традицией, первона-
чально предпочитают понятие “ипостаси” в смысле существующей индивидуальной сущ-
ности как троичности личностей для их объединения, в то время, как их охватывающее
единое, Божественность, выражалось словом “усия”. Усия есть “бытие”, “бытийность”,
“существование”, “сущность” (латинское essentia от esse, быть, сопоставимо в русском с
“сый”, “сущий”). Ипостась – это определенное бытие вещи, то, что делает ее “этовостью”,
ее сущность; в латинском языке адекватно substantia, subsistentia. Согласно современно-
му словоупотреблению, ипостась можно сравнить с индивидуальностью, с конкретной,
осознающей себя личностью. Для такого толкования слова “ипостась” необходимо, одна-
ко, как отмечает Карсавин, «допустить и полную реальность “сущности”, общей многим
личностям, хотя и не находящейся вне их» [Карсавин 1994, 111]. Для выделения значения
индивидуальности и употреблялось на Западе слово “персона”, которому в греческом от-
вечало “prosopon”. Понятно, что признание Карсавиным этого общего, присущего трем и
многим личностям, не дает повода к упреку его в несвободе личности (такой повод возни-
кает совсем в другой области его построений, в иерархическом учении о симфонической
личности). Принцип личности как таковой неопределим, он есть “усия”, сущность по от-
ношению к Божественному Триединству. Итак, сущность личности есть неопределимое
первоначальное единство, оно же – троичность. Карсавин пишет: “Мы утверждаем пер-
воединство личности само по себе (триединство) как единство всех трех ее единств и как
каждое из них, как усию личности” [Карсавин 1992, 57].
Начала всеединства и троичности раскрываются также в отношении трех структур-
ных уровней бытия (первоединства – саморазъединения – самовоссоединения) друг к
другу, с онтологически, но не временно, приоритетным первоединством. В первоединстве
Карсавин различает “определенное” как последнее основание бытия и знания и “неопре-
деленное” первоединство. Он сам позиционирует себя по отношению к диалектике Гегеля
и видит “коренную ошибку” последнего в отождествлении неопределенного первоединс-
тва с “Первым” и “Высшим”, в то время как оно есть и Неопределенность и Определен-
ность одновременно, «равночестные во всей их взаимопротивопоставленности и во всем
85
их единстве. <...> Говоря условно, в Определенности Непостижимого усматривается до-
стигшая своей цели Его “тенденция” Себя обнаружить» [Карсавин 1994а, 147]. Божествен-
ное триединство, строго говоря, есть единственное личное бытие, которое раскрывает и
определяет себя главным образом во второй Ипостаси, Логосе, который как саморазъеди-
нение есть “тело” Св. Троицы.
Карсавин проводит мысль о многомерности и всевременности личности, ее совершен-
стве (в ее замысле) и несовершенстве, невозможности сведения ее только к одной Ипо-
стаси Логоса: “несовершенство объясняется несовершенным причастием человека толь-
ко Второй Ипостаси и тварностью человека или упором его в небытие; полное же личное
определение человека требует упора в Бога” [Карсавин 1992, 7]. Для раскрытия стрем-
ления личности к полноте воплощения тварного бытия Карсавин заимствует у Хомякова
понятие “театра” личности, которая мыслится Карсавиным также и как гегелевская идея,
свободно развивающаяся к полноте своего содержания. “Тварная личность, отображая в
себе Бога, связана с Ним <...> чрез Слово. <...> двум же другим Ипостасям она причастна
чрез Него... Она может стать по причастию и ими только чрез полное причастие Логосу и
чрез полноту Логоса. <...> Усовершение тварной личности до истинной триипостасности
вовсе не означает дурного распада ее на три личности. Триипостасная личность так же ос-
тается одною личностью, как Триипостасный Бог – одним Богом” [Там же, 64–65]. Чело-
веческую и тварную личность Карсавин понимает “как причаствуемую человеком Божью
Ипостась или обладаемое человеком имя Божие” [Там же, 26]. Не признавая за индиви-
дуальной личностью единственное конкретно-личное бытие, усматривая в такой пози-
ции номинализм, Карсавин утверждает, что человека необходимо представить “как твар-
ный безличный субстрат, неопределимостью и непостижимостью своею подобный Богу
и вполне самодвижный” [Там же]. По мнению Карсавина, “этим нисколько не исключает-
ся личность, которой лик предносится, как ее истинное существо, идеал и задание”, как
“образ Божий” [Там же, 27]. И Карсавин пишет: “Смысл и цель тварного бытия – в его ли-
цетворении, которое и есть его обожение” [Там же, 192]. Того и другого человек достига-
ет через усовершение “в своем совершенстве. Потому именно лик его наиболее близок к
Богу” [Там же, 26].
Тема свободы человека формулируется Карсавиным в разделе о совершенной личнос-
ти, как проблема возникновения и обожения, лицетворения (бытийственность твари для
него всегда в центре). Карсавин пишет: “Тварь, создаваемая Богом из ничего как свобод-
ная, т.е. свободно самовозникающая, не есть что-то самобытное, определенное, постижи-
мое, вообще не есть нечто. Иначе бы существовало нечто вне Бога, который – все. Ина-
че бы тварь была Богом и было два Бога, что невозможно. Иначе бы, наконец, тварь была
определена своею первозданностью, своим естеством и никак не могла стать и быть сво-
бодною. Тварь – ничто; она не есть в самом строгом и точном смысле. Но она противосто-
ит Богу и, значит, каким-то образом и есть” [Там же, 185]. Карсавин понимает всю проти-
воречивость данного высказывания, знает, что оно не доказуемо, и заключает, что “надо
внутренне понять это или <....> совсем не рассуждать”. Выход только один – принять то,
что “Бог выше бытия и небытия” [Там же]. Как видим, Карсавин исключает здесь логичес-
кую доказательность. Напомним в этой связи, что Бердяеву в развиваемой им версии пер-
сонализма именно бездоказательность положения “Бог выше бытия и небытия” позволяет
этого положения не принять, утверждая, что только свобода “примордиальна”.
По отношению к личности, «Божий “замысел” первее его тварного самоосуществле-
ния. Богобытие и Божественность как условия тварного бытия, как его и начало, а не тварь
как таковая определяют Божий замысел. Это не значит, что тварь ограничена замыслом
Бога, ибо она могла бы его и не осуществлять, т.е. совсем не быть, и сама свободно избра-
ла бытие, т.е. согласилась сделать Божий замысел своей целью. Она ухитрилась даже захо-
теть невозможное: она устремилась к полубытию» [Там же, 189]. Но Бог сделал ее быти-
ем, превозмогающим свое самоучастнение. Проходя путь обожения, “обожающаяся тварь
противостоит Богу не только как осваивающее Бога иное, а еще и как ставшая тварью Бо-
жественность, устремленная к Своей полноте” [Там же, 188]. Это согласие сделать замы-
сел своей целью, отдавать себя Богу, обожиться, В.В. Зеньковский называет “софиологи-
86
ческим детерминизмом” Карсавина, поскольку тварь должна обожиться, ей не остается
выбора, свободы. Предвосхищая такого рода возражения, Карсавин заранее оговаривает:
«Вполне возможно и вероятно, что какая-нибудь читающая эти слова тварь скажет: “Не
хочу я отдавать себя Богу, а просто хочу быть в себе и для себя”». Ответ философа таков:
“раз она существует, так уже отдает себя Богу” [Там же, 186]. К софиологии же его уче-
ние о личности непричастно, что уже неоднократно указывалось в современных исследо-
ваниях его творчества. В этом видении тварной личности как находящей “упор в Боге” и
отдающей себя Богу коренится одно из основополагающих различий в персонализме Кар-
савина и Бердяева: первый признает наличное бытие личностным, хотя и несовершенно,
последний же полагает это бытие порабощающим личность; а поскольку и личность у
Бердяева не “упирается в Бога”, то в развиваемом им мистическом персонализме личность
только творчески пересоздает себя, а не бытие. В силу осознанной и желаемой Бердяевым
противоречивости высказываемых им позиций, в них можно найти и близкие Карсавину
положения, что отмечал и сам Лев Платонович. Объединяет же обоих философов стрем-
ление утвердить абсолютное значение личности.
* * *
Таковы лишь отдельные, наиболее существенные пункты встречи, вводящие филосо-
фию Карсавина в контекст современной мысли и культуры. В изучении творчества мыс-
лителя еще немало открытых тем, неисследованных пластов. Практически без внимания
остаются “Терцины и комментарии к ним” – самый значительный из лагерных трудов Кар-
савина, его своеобразное философское завещание. Одна из целей нашей статьи – предста-
вить рецепцию мысли Карсавина, какою она сложилась к нашему времени, – дабы нагляд-
но увиделись ее особенности, ее лакуны и выявились направления дальнейшей работы.
Но есть и более общая цель: нам бы очень хотелось, чтобы наша работа доставила читате-
лю достоверный образ одного из самых значительных, но одновременно и оригинальных,
своеобычных мыслителей Серебряного века России.
ЛИТЕРАТУРА
Бердяев 1995 – Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека / Бердяев Н.А. Царство Духа и Цар-
ство Кесаря. М., 1995.
Веттер 1943 – Wetter G.A. L.P. Karsawins Ontologie der Dreieinheit. Die Struktur des kreatürlichen
Seins als Abbild der göttlichen Dreifaltigkeit // Orientalia Christiana Periodica. IX. 1943. № 3–4. S. 401.
Гаврюшин 1994 – Гаврюшин Н. Переписка А. Веттера с Л. Карсавиным // Символ. 1994. № 31.
Ермишина 2010 – Ермишина К.Б. Роль Л.П. Карсавина в евразийском движении (по архивным
материалам) / Историко-философский альманах. Вып. 3. Под ред. В.В. Васильева. М., 2010.
Зеньковский 1991 – Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. Л., 1991.
Карсавин 1992 – Карсавин Л.П. О личности / Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочине-
ния. Т. 1 / Сост. и вступ. ст. С.С. Хоружего. М., 1992.
Карсавин 1994 – Карсавин Л.П. Св. отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их тво-
рениях) / Предисл. и коммент. С.В. Мосоловой. М., 1994.
Карсавин 1994а – Карсавин Л.П. О началах (Опыт христианской метафизики) / Подгот. текста и
послесл. А.К. Клементьева / Карсавин Л.П. Сочинения. Т. 6. Под ред. А.К. Клементьева и С.Ю. Кле-
ментьевой. СПб., 1994.
Мосолова 1994 – Мосолова С.В. Предисловие / [Карсавин 1994].
Степанов 2002 – Степанов Б. Л.П. Карсавин о “Наследии Чингисхана”: письмо Н.С. Трубецко-
му (1925) / Исследования по истории русской мысли. Ежегодник 2001–2002. Под. ред. М.А. Коле-
рова. М., 2002.
Струве, Емельянова 2000 – Письмо С.Л. Франка – прот. С. Булгакову. 27 июля 1926 / Братство
Святой Софии. Материалы и документы. 1923–1939. Сост. Н.А. Струве. Подгот. текста и примеч.
Н.А. Струве, Т.В. Емельяновой. М.–Париж, 2000.
Хайдеггер 1970 -– Heidegger M. Phänomenologie und Theologie. Fr. a. M., 1970.
Штейнберг 1994 – Штейнберг А.З. Лев Платонович Карсавин / Л.П. Карсавин. Малые сочине-
ния. СПб., 1994.
87
“Экстаз и безумие”:
особенности дионисийского
мировосприятия А.Н. Скрябина
М.Н. ЛОБАНОВА
88
импульс творчества таких харизматических художников-визионеров, как Блок, Белый,
Бальмонт, Врубель, – это прежде всего способность осуществить переход в сферы, лежа-
щие по ту сторону “нормального”, чисто человеческого – ограниченного, недостаточно-
го – чувствования и восприятия. Магическое звукотворчество поэтов-символистов, “нече-
ловеческая” палитра Врубеля, “космическая” обертоновая гармония Скрябина позволяли
преодолеть традиционные границы художества, за которыми скрывалось неслышимое,
невидимое, невоспринимаемое.
Порой создавалось впечатление, что само время нуждалось в экстатических состоя-
ниях, переживаниях, проявлениях, и производило их. С этим вполне согласовывался
и внешний облик “экстатических творцов”. Достаточно вспомнить многочисленные
воспоминания о “выходящем из себя”, парящем, танцующем на границе с астральным
миром экстатике Андрее Белом – поэте, близком к скрябинскому кругу. Подобное же
впечатление производят и некоторые поздние фотографии композитора, запечатлевшие
Скрябина словно переступившим неведомую грань и экстатически вслушивающимся
в нечто, недоступное человеческому уху. “Экстатический”, “сияющий”, “нечеловече-
ский” – таким виделся Скрябин своим современникам в последние годы жизни. Друг
и биограф Скрябина музыкальный критик Сабанеев (1881–1968) определил личность
композитора как “захватывающую каким-то электрическим возбуждением”, как “что-то
лучезарное”, “жгучее, ослепительное и нечеловечески радостное” [Сабанеев 2000, 242].
Ассоциации с ослепительным сиянием, нечеловечески прекрасным, непроизвольно вы-
зывает позднее творчество Скрябина, а такие понятия, как “свет, “сияние”, “взлет”, “по-
лет”, “возбуждение”, являются неотъемлемой частью его символической философской
программы.
89
“Всеединство”, “соборность”, теургия
Интенсивное общение с Вячеславом Ивановым в сильнейшей мере повлияло на
скрябинскую концепцию Мистерии. Иванов провозглашал веру в теургическое искусство,
долженствующее сыграть определяющую роль в приближающемся преображении мира.
Именно поэтому поэта и его единомышленников называли “теургами”. Другое обозначе-
ние этого круга – последователи, продолжатели, наследники Вл. Соловьева, под воздей-
ствием которого сформировались их взгляды. В частности, от Соловьева “теурги” унасле-
довали понимание искусства как “реальной силы, просветляющей и перерождающей весь
человеческий мир” [Соловьёв 1988, 293]. Основополагающими для символистов-теургов
явились представления Соловьева о “позитивном всеединстве” и его понимание “собор-
ности”. Характерно, что оба эти понятия фигурируют в работах Вяч. Иванова о Скрябине.
В своем учении Соловьев пришел к пониманию человечества как метаэмпирического,
имперсонального единства, “всечеловеческого организма”, “всеединой личности”, “все-
единой сущности”. Для Соловьева “в истине индивидуальное лицо есть только луч, живой
и действительный, но нераздельный луч одного идеального светила – всеединой сущно-
сти. Это идеальное лицо, или олицетворенная идея, есть только индивидуализация все-
единства, которое неделимо присутствует в каждой из своих индивидуализаций” [Там же,
533]. В соответствии с этим к “социальной и всемирной среде” дóлжно относиться “как к
действительному живому существу” [Там же, 545]. Поскольку “целое первее своих частей
и предполагается ими”, – как утверждает Соловьев, вслед за О. Контом, – то первичная
реальность есть человечество, а не отдельное лицо; человечество понимается как “живое
положительное единство, нас обнимающее”, как “существо нераздельное”, “сверхлич-
ное”, “становящееся абсолютным через всеобщий прогресс” [Там же, 570, 574–575, 577].
Возможно, с идеей соборности Скрябина познакомил еще до встречи композитора с
Вяч. Ивановым кн. С.Н. Трубецкой, сыгравший, согласно многим свидетельствам, решаю-
щую роль в формировании философских взглядов композитора. Именно с этим блестя-
щим знатоком истории религий и греческой философии Скрябин мог рассуждать об элев-
синских мистериях; кроме того, Трубецкой, вероятно, рекомендовал Скрябину сочинения
Куно Фишера по истории философии, на которые впоследствии неоднократно ссылался
композитор. В центре философской системы С.Н. Трубецкого – учение о “соборности со-
знания”; согласно формуле Трубецкого, во всех актах теоретического и морального харак-
тера мы “держим внутри себя собор со всеми” [Трубецкой 1907, 13]: “сознание не может
быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более чем лично, – оно соборно”; всякое
отдельное, индивидуальное сознание обосновано в некоем “вселенском сознании”, без
которого “не было бы никакого сознания” [Там же, 16].
К философам, развившим идеи “метафизики всеединства”, относится также о. Сер-
гий Булгаков, принадлежавший к дружескому кругу Скрябина и глубоко почитавшийся
композитором. В философской системе С.Н. Булгакова человечество предстает как един-
ство – целое, а не сумма; каждый индивид “в одно и то же время и личен, и всечеловечен”.
Подобную “всечеловечность” индивида философ назвал “антропологической аксиомой”
[Булгаков 1933, 119].
Многочисленные свидетели подтверждают, что Скрябин понимал мистерию как со-
борный акт. Композитор говорил: “В Мистерии не будет речи о личности. Это будет собор-
ное творчество и соборный акт. Тут будет единая соборная, многогранная личность, как
солнце, отраженное в миллионах разбрызгов. <…> моя личность отражена в миллионах
иных личностей, как солнце в брызгах воды <…> Их надо соединить, эти брызги, надо
собрать личность воедино – в этом и задача, в этом и назначение искусства. Получится
единая соборная личность” [Сабанеев 2000, 192, 331].
90
ровали идею соборности. В программных публикациях Вяч. Иванова, снискавших
в 1910-е гг. огромную популярность – “О веселом ремесле и умном веселии” (этот
заголовок – реминисценция “Die fröhliche Wissenschaft” Ницше), “Предчувствия и
предвестия” и “Две стихии в современном символизме”, – поэт предстает в роли про-
рока, глашатая откровений, мифотворца, провозглашающего миф целью символизма:
“В круге искусства символического символ естественно раскрывается как потенция и
зародыш мифа. Органический ход развития превращает символизм в мифотворчество”
[Иванов 1974 II, 90].
Художник для Иванова – индивидуалист, должный стать “сверх-индивидуалистом”.
Миф, созданный подобным “сверх-индивидуалистом”, перестает быть индивидуальным,
обретая общечеловеческое значение “вселенской правды”: “Дионис варварского возрож-
дения вернул нам – миф. <…> Искусство идет навстречу народной душе. Из символа рож-
дается миф. Символ – древнее достояние народа. Старый миф естественно оказывается
родичем нового мифа” [Иванов 1974 III, 75].
Утверждая “религиозный синкретизм”, Вяч. Иванов рассматривал дионисийство
как религиозно-психологический феномен вне вероисповедания и стремился к примире-
нию Диониса с Христом, ницшеанского индивидуализма с христианской соборностью,
толкуемой по Владимиру Соловьеву, возлагая надежды на “стихийно-творческую силу
народной души”, которая сможет раскрыться в грядущей эпохе, возрождающей миф.
Продолжая во многом идеи высоко ценимого им Рихарда Вагнера, Иванов провозгла-
сил разделяемый многими его современниками утопический идеал встречи художника
и народа: “Страна покроется орхестрами и фимелами, где будет плясать хоровод, где в
действе трагедии или комедии, народного дифирамба или народной мистерии воскреснет
истинное мифотворчество (ибо истинное мифотворчество – соборно), где самая свобода
найдет очаги своего безусловного самоутверждения (ибо хоры будут подлинным вы-
ражением и голосом народной воли). Тогда художник окажется впервые только худож-
ником, ремесленником веселого ремесла, исполнителем творческих заказов общины, –
рукою и устами создающей свою красоту толпы, вещим медиумом народа-художника”
[Там же, 77].
91
Картины мира, пронизанные “океаническим ощущением действительности”, и от-
ветствующие им теории возникли в эпоху, отмеченную радикальными изменениями в
понимании сознания и личности. С одной стороны, именно к этому времени проявилась
тенденция к предельной субъективизации личности, расчленяемой на составные части,
детали. Философски-методологическое обоснование эта тенденция нашла в эмпирио-
критицизме Р. Авенариуса (“Die Kritik der reinen Erfahrung”, 1888 г.), а также в теории
психофизического монизма, разработанной Э. Махом. Эмпириокритицизм стал также
философско-психологическим фундаментом живописного и литературного импрессио-
низма; см.: [Дирш 1973; Фишер 1986]. С другой стороны, одновременно проявилась ин-
тегрирующая тенденция, опиравшаяся на мистические учения, в особенности на психо-
логический опыт экстатических видений и переживаний, утверждавших существование
некоего изначального единства, превосходящего индивидуально-человеческое бытие и
сознание. Радикальные изменения картины мира и его понимания привели, в частности,
к тому, что подверглась сомнению классическая оппозиция “Я-здесь-внутри” – “Ты-там-
вовне”, в свое время управлявшая восприятием реальности. Новому мировосприятию
скорее соответствовала описанная в различных мистических традициях “реальность
всеединства”, в которой не было места “различиям”, “разделенности”; см., напр.: [Уоттс
1977]. Именно эта реальность и согласовывалась как с идеями соборности, так и с по-
ложениями теории “коллективного бессознательного”, с “океаническим ощущением
действительности” и т.п.
92
“Я есмь Бог” и суфийское озарение
93
прообразы танцев-кружений в скрябинских композициях, ведущих непосредственно к
экстазу. Однако, живо интересуясь суфийским учением о мистическом познании и оза-
рении, композитор был явно разочарован музыкой “миссионера” суфизма, суфия Инаят-
хана; см.: [Сабанеев 2000, 200–201].
Однако устремленность Скрябина к экстатическим состояниям, в которых индиви-
дуальное сознание расширялось до космического, воспринималась многими его совре-
менниками – и врагами, и даже поклонниками – как нечто таящее угрозу. Не случайно
Скрябина неоднократно называли “безумным”, а его идеи расценивали как “умопомеша-
тельство” и “манию величия”. Хотя следует отдавать себе отчет, что подобные эпитеты
сознательно или невольно стилизовались в духе “декадентского канона”, непременным
атрибутом которого было “безумие художника”3.
94
быть, социальные и политические вопросы, так остро выдвинутые нашим временем, раз-
решатся совсем на другой плоскости, чем мы это думаем, и совершенно другим образом –
разрешатся выступлением на сцену сознающей себя новой расы, которая явится судьей
старых” [Успенский 2000, 248–249].
95
ния подобных безумных, экстатических глубин, достигнутых искусством, исследователи
мифа и культуры прибегают к понятию “дионисийского” как обозначения “творческого
безумия” и “иррациональной основы мира”; см. [Отто 1934, 203; Кереньи 1961, 21]. По-
стоянные символы “дионисийского” – вино, вакхическое опьянение и т. п. – использова-
лись многими современниками Скрябина, пытавшимися запечатлеть его психологический
портрет. При этом нельзя забывать, что в последние годы жизни композитор отвергал все
грубые материальные возбудители.
«“Когда-то мне это бывало нужно при сочинении, – говорил он. – Но сейчас мне это
уже не нужно. Когда я писал Третью симфонию, у меня на рояле стояла бутылка коньяку, а
теперь никогда ничего не стоит, как видите. Но все-таки иногда нужно бывает опьянение,
чтобы преодолеть какие-то психические грани <…>
<…> Я теперь и так постоянно, как в опьянении, – говаривал он. – Мне не нужно
это внешнее, это слишком материально и грубо. Нужно более тонкое опьянение, взорами,
ласками, ароматами, звуками <…>”
Слово “опьяненность” вообще он очень любил, и оно у него часто фигурировало как
в речи, так и в обозначениях музыкальных настроений. И у него действительно часто
бывал вид именно “опьяненный”, какой-то вакхически томный, особенно в этом взгляде
его полузакрытых глаз, когда он откидывался несколько назад и как бы созерцал что-то
сквозь дымку» [Сабанеев 2000, 56–57].
96
Mainomenos: гневный или страстный
Борис Шлёцер в упомянутом в начале статьи эссе говорил, что “древнейший путь к
экстазу – путь оргиазма, путь Диониса: через исступление и разрушение”. В этом опре-
делении схвачена амбивалентность жертвенно-страдальческого – разрушительно-насиль-
ственного, отвечающая как сущности многих мифов, так и психологически-художествен-
ной характеристике Скрябина. С образами этого круга – например, рыбой – сопряжена
широкая палитра амбивалентных символов – от оргиастических водных глубин, богинь
плодородия до трансцендентного Тела Христова. Этот спектр значений позволяет сбли-
зить образы Диониса и Христа, понимаемых и как жертва, и как спаситель. В этом смысле
следует понимать и вывод, сформулированный Вячеславом Ивановым: Скрябин объеди-
нил дионисийский и христианский экстаз.
Глубинные, мистические истолкования экстатического связывают божественное с
ужасным. Сходным образом, как установил К.Г. Юнг, в архетипе матери сплетены любовь
и ненависть, обладание и разрушение, поругание и эротика [Юнг 1993, 80 сл.]. К тому же
кругу принадлежит и понятие “мания” (mania), включающее любовное горение, кипение
гнева, безумие и разрывание на части. Еще одно дионисийское понятие – “менада” – того
же корня. В этой системе Дионис осознается как “mainomenos” – гневный или страстный.
Думается, именно подобная сверхнапряженная, амбивалентная символика, почерпну-
тая, с одной стороны, из учения Ницше, а с другой – из различных мифов, изложенных
в “Тайной доктрине” Блаватской, и определила весьма своеобразное, “аморалистское”
представление Скрябина о насилии. Размышления композитора на темы “необходимости
насилия”, “наслаждения в страдании” согласуются как с теософскими постулатами, так и
с трагической концепцией Ницше. Неудивительно, что Скрябин восторженно приветство-
вал начало Первой мировой войны, усматривая в ней “возможность жизни более яркой,
более полной исступленными ощущениями”. Композитор утверждал: “Война может стать
источником настоящих мистических ощущений и экстатических состояний и, может быть,
таким образом, путем к пренебрежению, к экстазу. Мистик должен приветствовать войну”
[Сабанеев 2000, 321].
Скрябин воспринимался современниками как медиум коллективной души – и пси-
хологический, духовный склад, и все существо композитора делали его избранником,
способным выразить экстатичный дух своего времени. Все его творчество, включая ран-
ние сочинения, воспринималось как предвестие грядущего катаклизма. С убеждающей
силой выразил это Бердяев: “Я не знаю в новейшем искусстве никого, в ком был бы такой
исступленный творческий порыв, разрушающий старый мир и созидающий мир новый.
Музыкальная гениальность Скрябина так велика, что в музыке ему удалось адекватно
выразить свое новое, катастрофическое мироощущение, извлечь из темной глубины бы-
тия звуки, которые старая музыка отметала. Но он не довольствовался музыкой и хотел
выйти за ее пределы. Он хотел сотворить мистерию, в которой синтезировались бы все
искусства. Мистерию он мыслил эсхатологически. Она должна была быть концом этого
мира <…>. Творческая мечта Скрябина неслыханна по своему дерзновению, и вряд ли
в силах был он ее осуществить. Но сам он был изумительное явление творческого пути
человечества. Этот творческий путь человечества сметает искусство в старом смысле
слова, казавшемся вечным. Синтетические искания ведут к Мистерии и этим выводят
не только за границы отдельных искусств, но искусства вообще. <…> Скрябин в исступ-
ленно творческом порыве искал не нового искусства, не новой культуры, а новой земли и
нового неба. У него было чувство конца всего старого мира, и он хотел сотворить новый
космос” [Бердяев 1994, 402].
Грандиозная концепция Скрябина, провозгласившего необходимость Апокалипсиса,
разрушения и преображения, взывала к прамифам и тайнам мира. Само его творчество
стало одним из величайших мифов в современной истории культуры.
4 Вопросы философии, № 4 97
ЛИТЕРАТУРА
Примечания
1
В его пятитомное французское издание композитор внес многочисленные пометки. Подробнее
о воздействии идей Блаватской на взгляды и концепции композитора см. в кн.: [Лобанова 2004].
2
Подробнее о мистериальной концепции Скрябина и театральных экспериментах эпохи см. в
статье [Лобанова 2003].
3
Подробнее об этом см. в кн.: [Лобанова 2004].
98
Кропоткин и Штирнер: современность
как точка встречи полюсов анархизма
М. Д. РАХМАНИНОВА
На первый взгляд, нет ничего проще сопоставления концепций анархизма П.А. Кро-
поткина и М. Штирнера: незначительное количество их точек соприкосновения искушает
даже не сопоставлять, но противопоставлять, разводить их в разные системы координат,
обособлять одну от другой, акцентировать их антагонистичность.
В самом деле, анархист Кропоткин видит целью революции достижение совершенного
состояния анархо-коммунизма, в то время как анархист Штирнер обрушивается на любые
формы коммунизма с беспощадной критикой, культивируя, напротив, самость личности,
ее “антиобщественность”, специфическую индивидуальность, как раз не признаваемую
Кропоткиным. Штирнер говорит о необходимости восстания единичного против заведо-
мо тоталитарного и деструктивного всеобщего, Кропоткин – о необходимости восстания
всеобщего против корыстного и “противоестественного” единичного.
Кроме того, очевидна решительная непримиримость полюсов, к которым принято
относить Кропоткина и Штирнера и к которым они сами себя относят: в первом случае
это полюс позитивизма, во втором – младогегельянского дискурса. При этом Кропоткин
подчиняет науке этику, перенося законы общества на природу, Штирнер же, напротив,
выступает за преодоление научного подхода к человеку, ведь человек, по его мысли, на-
ходится за пределами сферы компетенции наук – в силу своего своеобразия, своей непо-
вторимости в каждом конкретном случае и в силу несводимости к абстракциям, в которые
наука обращает всякое частное, единичное явление. Этика Штирнера – этика эгоизма и
индивидуальной воли.
Вполне очевидно, что речь идет о представителях двух совершенно разных ценно-
стно-мировоззренческих систем, которые во многих аспектах попросту исключают друг
друга.
4* 99
Однако интересным и важным в соотнесении концепций Кропоткина и Штирнера
представляется отнюдь не это очевидное противоречие между ними, не обозначенная
выше классическая оппозиция, за которой уже не найти общих векторов и тем, в силу
чего исчезает сам повод дальнейшего сравнительного исследования этих учений. В на-
стоящей статье нас будет интересовать прежде всего другое. А именно: почему мы, изучая
теорию анархизма, всякий раз обращаемся и к Кропоткину, и к Штирнеру, при этом все
же осознавая себя находящимися в единой либертарной плоскости, а отнюдь не в разных
системах координат? Почему позитивист Кропоткин оказывается все же ближе к младо-
гегельянцу Штирнеру, нежели к другим позитивистам – например, либерального толка?
И почему младогегельянец Штирнер все же (хотя бы отчасти) представляет анархизм, а
многие младогегельянцы1 зачастую, напротив, – идеи капитализма и собственничества?
Иными словами: какова та неочевидная эпистемологическая ситуация, в которой мла-
догегельянец и позитивист оказываются ближе друг к другу, нежели к представителям
своих философских традиций? В чем ее специфика? И каково значение этой ситуации для
современности?
Для начала проясним некоторые принципиальные моменты. Кропоткинская критика
господствующей исторической методологии звучит убедительно и справедливо: испокон
веков летописцы записывали только войны, бедствия и несчастья, происходившие с наро-
дом, так как всё прочее представлялось незначительной обыденностью, не заслуживаю-
щей внимания. В итоге создалась иллюзия того, что вся история человечества состояла
из сплошных кровопролитий, насилия, битв и произвола сильнейших, что, конечно, дало
различным тоталитарным системам повод оправдывать себя как нечто естественное и
созвучное логике истории. Но подобная картина, отмечает Кропоткин, никоим образом
не соответствует действительности, так как, по его убеждению, именно мирное время –
время, наполненное трудом и человеческим общением, – является показательным для ис-
следования человека и общества. А об этом писать не принято. И именно с того момента,
когда вошло в практику обращение к истории, в сознании людей стала крепнуть мысль
о том, что жесткая иерархия, эксплуатация и разобщенность – естественны, а потому не
представляют собой чего-то неприемлемого.
Напротив, предшествующий этому удивительный мир, изображаемый Кропоткиным,
например, в трактате “Взаимная помощь как фактор эволюции”, поистине потрясает,
особенно в условиях атомизированной и непреклонной в своих разобщающих импера-
тивах современности. Солидарность всего живого, симпатия и эмпатия, общественный
инстинкт, прирожденный человеку, как и всем общественным животным, и представ-
ляющий собой единственный источник истинной нравственности – таковы свойства
этого мира.
Все это, пишет Кропоткин, было утрачено в ходе укрепления государства и его инсти-
тутов, а следовательно, в ходе распространения среди людей разобщенности, замкнутости
на своих бытовых микромирах, эскалации отчуждения2. В сущности, прежний удивитель-
ный мир исчез именно под натиском того, что Кропоткин называет индивидуализмом,
возникшим из поглощения инициатив общества государством, упраздняющим какие бы
то ни было собрания, союзы и не подчиненные ему отношения.
“По мере того, как обязанности граждан по отношению к государству умножались,
граждане, очевидно, освобождались от обязанностей по отношению друг к другу”
[Кропоткин 2006, 238]. А значит, у человека оставались только обязанности в отношении
самого себя и в отношении государства – как того властного и бескомпромиссного нача-
ла, которое установило своим господством этот новый порядок. Во главу угла ставится
индивидуализм как принцип отчуждения, как принцип ухода от природы (для которой
естественно быть общительной и дружелюбной).
Однако здесь мы имеем дело с очень тонким нюансом, на который не так часто обра-
щают внимание как критики Штирнера, так и сторонники Кропоткина: тот ли это индиви-
дуализм, который столь яростно отстаивал Штирнер? Можно ли заявить об этом однознач-
но, принимая во внимание своеобразие штирнеровского стиля философствования? Вправе
ли мы провести безапелляционный знак тождества между индивидуализмом Штирнера
100
и, к примеру, Бентама – только на основании того, что идеи Штирнера, на первый взгляд,
представляются антикропоткинскими? Пожалуй, здесь не всё так просто.
Известно, что многие исследователи – в особенности те из них, кто не знаком с ориги-
нальным текстом на немецком языке, – критикуют не самого Штирнера, а интерпретации
его учения. И хотя в самом общем смысле мы сталкиваемся с интерпретацией всякий раз,
когда имеем дело с переводом, но “Единственный и его собственность” – случай особен-
ный. В отношении него очень сложно сказать что-то с уверенностью, поскольку Штирнер
постоянно дает понять, что он играет словами. Стоит ли за этим желание эпатировать
или же что-то другое, но такая игра слов в его тексте практически несомненна. Напри-
мер, слово “собственность” (Eigentum) в названии произведения, будучи переведенным
на русский именно так, буквально, совершенно не вписывается в логику самого текста,
изложенных в нем идей.
В свою очередь, корень “eigen” дословно переводится отнюдь не только как “соб-
ственный” (это лишь первое его значение), но и как “свойственный, характерный, свое-
образный” и даже как “странный”. Суффикс “tum” не несет никакой иной информации,
кроме указания на то, что мы имеем дело с существительным. И в этой связи представля-
ется резонным предположить, что под “Eigentum” Штирнер все же скорее подразумевает
“Eigenschaft”3, нежели некую экономическую “собственность”, вписать которую в текст
“Единственного…” вообще не представляется возможным – по причине инородности ему
категории такого порядка.
Можно также предположить, что под “собственностью” – даже если это слово и пе-
ревести более или менее буквально, – Штирнер мог понимать, к примеру, индивидуаль-
ность, высвобожденную из-под давления внешних императивов и возвращенную обратно
под господство человека. Впрочем, распадаясь таким образом на субъект и объект, штир-
неровский человек (в случае, если наша гипотеза верна) оказывается типично западным
человеком – даже несмотря на то, что в идее освобождения, осуществляемого путем пре-
одоления всего внешнего, навязанного как внутреннее, очевидно сходство с восточными
философскими учениями.
Таков приблизительный диапазон коннотаций штирнеровской категории “Eigentum”.
Проблемам частной или какой бы то ни было еще экономической собственности в этом
диапазоне просто невозможно найти место, поскольку в противном случае название отор-
вется от текста и окончательно перестанет быть доступным пониманию.
Но если так, то в основной идее Штирнера не содержится ничего принципиально
антикропоткинского: есть все основания утверждать, что Штирнер отнюдь не имел в виду
того, о чем писал Бентам, а позже – американский анархист-индивидуалист Б. Такер4.
Напротив, в его учении речь идет прежде всего о том, чего Кропоткин просто не ка-
сался в своих трудах, о том, что не занимало его, – о проблематике своеобразия личности,
впоследствии подвергнутой фундаментальному исследованию многими философскими и
психологическими направлениями XX в., в том числе психоанализом и более социально-
ориентированными школами5.
Впрочем, справедливости ради отметим, что значимость роли личности Кропоткин
все же констатировал: “Недостаточное развитие личности (ведущее к стадности) и недо-
статок личной творческой силы и почина бесспорно составляет один из главнейших недо-
статков нашего времени. Экономический индивидуализм не сдержал своих обещаний: он
не дал нам яркого развития индивидуальности” [Кропоткин 1991, 42].
Теперь обратимся к тому, что в учении Кропоткина часто рассматривают как анти-
штирнеровское, – к социалистичности его концепции. Известно, что Штирнер был ярым
противником социализации. Но в каком смысле? Ответ на этот вопрос крайне важен, хотя
едва ли лежит на поверхности.
Во-первых, здесь необходимо вспомнить штирнеровское разделение общности людей
на “общество” и “союз”: “общество” требует от личности пожертвовать своей свободой,
собственностью (мы сказали бы “идентичностью”), своеобразием, а союз, напротив,
позволяет личности жертвовать лишь частью своей свободы и дает ей возможность до-
стичь полноценности и максимального творческого развития: “Глубокая разница в том,
101
ограничивается ли обществом моя свобода и моя собственность. В первом случае это –
ассоциация, соглашение, союз, но если общество угрожает гибелью моей особенности,
оно – власть для себя, власть надо мною, нечто недосягаемое для меня <…> конечно, союз
представляет большую свободу – что, конечно, можно рассматривать как “новую свобо-
ду”, ибо благодаря ему исчезнет свойственное государству и обществу принуждение, но
в нём будет ещё достаточно несвободы и принуждения. <…> Государство – враг и убийца
особенности, союз же – оружие и сотрудник её” [Штирнер 2001, 296]6.
Таким образом, союз, по мысли Штирнера, возникает тогда, когда гибнет общество,
и наоборот, общество возникает тогда, когда союз вырождается и отчуждается. Из этого
становится очевидным, что союз Штирнер оценивает как крайне положительное и конст-
руктивное образование, хотя и не развивает эту мысль подробно в “Единственном…”.
Но разве не о том же говорит и Кропоткин? Не о таком же конструктивном объеди-
нении неотчужденных и свободных людей? Не о том же вреде, причиняемом государ-
ством людям? “В городах <…> отсутствие общих интересов воспитывает безучастность,
а храбрость и находчивость, редко находящие применение, исчезают или принимают иное
направление”7, – пишет он; “в течение следующих трех столетий (начиная с XV в. – М.Р.)
государства, создававшиеся во всей Европе, систематически уничтожали учреждения, в
которых стремление людей к взаимной поддержке находило себе выражение. <…> Госу-
дарственные чиновники захватили в свои руки всё, что раньше составляло органическое
целое” [Кропоткин 2006, 237].
В этих словах фактически звучит штирнеровская мысль о противопоставлении сою-
за и общества как созидающего и отчуждающего начал. И хотя на первый взгляд может
показаться, что у Кропоткина речь идет вовсе не об обществе, а о государстве, с целью
избежать подмены понятия все же следует обратить внимание на то, что под “государ-
ством” он понимает как раз то же, что Штирнер под “обществом”, а под обществом – то,
что Штирнер понимает под “союзом”.
Кроме того, в качестве источника отчуждения и у Штирнера, и у Кропоткина высту-
пает государство, – что, безусловно, роднит их в самом главном для концепций каждого
из них.
Однако если при более детальном рассмотрении и можно выявить некоторое тонкое
различие в расстановке акцентов у Кропоткина и Штирнера, то и здесь необходимо сде-
лать одну важную оговорку.
Как известно, к середине XVIII в. большинство систем этики становятся индивидуа-
листическими. Штирнер сообразуется как раз с контекстом этих процессов. Поскольку
же он, в отличие от Кропоткина, не занимался ни философией истории, ни проблемами
антропосоциогенеза, он не делал и обобщающих выводов как о закономерностях и пово-
ротных моментах хода истории, так и о существе человеческих обществ в принципе.
Стало быть, методологическое различие между Штирнером и Кропоткиным обуслов-
лено и самим ракурсом теоретизирования: Кропоткин проводит свое исследование глав-
ным образом ретроспективно, т.е. с учетом всех особенностей исторического пути чело-
веческого общежития, его тенденций и характерных особенностей. Он как бы смотрит с
высоты имеющегося исторического опыта на всю историю вплоть до древнейших времен
и на этом основании делает свои выводы.
Штирнер, напротив, занимает позицию, характерную для его эпохи – т.е. как раз
для периода, когда этические системы начинают исходить из прагматических сооб-
ражений: он реагирует на те процессы, которые Кропоткин в “Этике” характеризует
следующим образом: “Права личности утверждались с особой энергией лишь в одной
области – в области экономической. Но и здесь личная свобода оставалась и в практике
и в теории более кажущейся, чем действительной. Что же касается других областей –
политической, умственной, художественной, то можно сказать, что по мере того, как
экономический индивидуализм утверждался все с большей силой, подчинение лично-
сти военной организации государства и его системе образования, а также умственной
дисциплине, необходимой для поддержки существующих учреждений, постоянно росло”
[Кропоткин 1991, 42].
102
В самом деле, такой акцент на культурно-исторических реалиях XVIII в. проясняет
протестный пафос Штирнера, делая понятными предпосылки его главных возражений и
основания его бунтарских идей.
Таким образом, можно полагать, что различия в расстановке акцентов в теориях Кро-
поткина и Штирнера обусловлены во многом именно методологической базой, а отнюдь
не только сущностной стороной вопроса.
Что же касается этических аспектов, то хотя на первый взгляд этика Кропоткина не
имеет абсолютно ничего общего с этикой Штирнера, при более глубинном рассмотрении
это также оказывается верным лишь отчасти.
Так, для Кропоткина единственная возможная этика – этика природная, врожденная
человеку, известная ему с древнейших времён и даже еще с животного его состояния.
Напротив, сверхприродную этику Кропоткин отрицает, видя в ней и обоснование идеи
господства, и опасность религии, и бесполезное теоретизирование, не имеющее ничего
общего с практикой, с реальной человеческой жизнью и вообще с жизнью всех живых
существ. Вследствие этого Кропоткин отрицает всю трансцендентальную философию.
Исключением для него не является и кантовская концепция автономной этики с ее кате-
горическим императивом, сочетающим в себе идею независимости нравственных прин-
ципов от внешней среды и идею необходимого единства этих принципов. И философию
Канта, и категорический императив Кропоткин не приемлет со всей возможной однознач-
ностью. Во всяком случае, он сам об этом неоднократно говорит.
Однако если мы обратимся к существу категорического императива, то не только уви-
дим, как много общего у него с концепцией взаимопомощи Кропоткина, но более того,
обнаружим, что именно кропоткинская идея о врожденности морали способна разрешить
старинную проблему категорического императива. Эта проблема состоит вот в чем: непо-
нятно, почему следует поступать именно согласно такой максиме, руководствуясь кото-
рой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом, и при этом
поступать так, “чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице вся-
кого другого так же, как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству”
[Кант 1999, 207].
Внешняя необходимость, смущавшая многих в концепции Канта своей кажущейся
сомнительностью и уж, по крайней мере, неочевидностью, в кропоткинском учении, на-
против, раскрывается как внутренняя. Именно имманентность принципа нравственности
человеку, предзаданность его в человеке природой – и есть, по Кропоткину, то единствен-
ное возможное и понятное основание, на котором поступки в соответствии с категориче-
ским императивом могут осуществляться как естественные.
В таком прочтении призыв следовать категорическому императиву звучит как сле-
дование собственной совести (самости) – что, например, у Э. Фромма тождественно
следованию внутреннему голосу своего подлинного “Я”; см.: [Фромм 2010], собственной
изначальной природе, – всему тому, что в человеке подлинно, а не привнесено государ-
ственной системой и ее нормами и стандартами (в действительности подчиняющими всё
лишь интересам этой системы и ее поддержанию).
В этом отношении становится очевидным снятие вопроса “Почему человек должен
следовать категорическому императиву?” как вопроса о неком внешнем обосновании
долженствования (которого действительно нет, не может быть, а если бы оно и было, то,
безусловно, было бы сомнительным). Появляется обоснование внутреннее, обоснование
естественностью такого следования. То есть фактически исходная точка вектора катего-
рического императива в этом случае находится в самом человеке, а потому учение о ка-
тегорическом императиве не есть некая внешняя человеку этическая концепция, парящая
в абстрактной области трансценденции (как ее категорично характеризует сам Кропот-
кин), но есть концепция антропологическая, раскрывающая сущностные аспекты самого
человека.
Таким образом, абстрагируясь от оценки Кропоткиным трансцендентальной фило-
софии, мы все же видим некоторые точки соприкосновения между его этикой и этикой
Канта – с определенными уточнениями и конкретизациями. Более, того, очевидной стано-
103
вится возможность обнаружить решения многих проблематичных моментов учений путем
введения их идей, кажущихся на первый взгляд антагонистическими, в диалогический
контекст.
В самом деле, преодолевая предложенным выше образом категориальную “стену”
между Кропоткиным и трансцендентальной философией, мы обретаем ракурс, с которого
не столь диаметрально противоположными выглядят позиции Кропоткина и Штирнера в
отношении этических вопросов.
Что же касается этики Штирнера, то его радикальный волюнтаризм многим8 кажется
невозможным примирить с кропоткинской идеей нравственности, предзаданной природой.
Однако именно такое примирение, в свою очередь, позволило бы разрешить глубочайшую
проблему философии Штирнера, а именно проблему того, как люди должны со-бытий-
ствовать вместе – хотя бы если взять столь предпочтительный для Штирнера союз эгои-
стов. Несмотря на детальную разработку и проблематизацию вопросов бытия личности
рядом с другими личностями, Штирнер оставляет без внимания сам способ совместного
бытия людей. И потому, если на модельном уровне довести его концепцию до гротеска,
то мы в результате получим либо Гоббсову войну всех против всех, либо образ некоторой
организации, исходящей из принципов рыночной экономики. Оба варианта едва ли удов-
летворили бы самого Штирнера, о чем можно судить, опираясь на такие ценности, про-
возглашаемые им в качестве важнейших, как свобода и независимость индивида от всего
внешнего ему, в том числе властных структур – будь то государство или рынок; общество,
состоящее из свободных индивидов, образующих союз; своеобразие каждого конкретного
человека и др.
Единственным выходом из этой не проясненной самим Штирнером, а потому прово-
кационной ситуации является введение в его концепцию категории Другого. Только так
станет возможно избежать карикатурного (и служащего поводом к дискредитации всего
учения) образа совместного бытия людей как сборища непреклонных эгоистов, – образа,
за который так часто и столь многие ругали и высмеивали Штирнера и который с неизбеж-
ностью возникает при попытке найти у него хоть какой-то намек на то, как именно могут,
по его мысли, ужиться между собой прекрасные и неповторимые своеобразия – например,
в союзе эгоистов (который, повторим, видится Штирнеру как единственный возможный
конструктивный способ со-бытия людей).
Итак, аргументированно и пламенно выразив идеи недетерминированности лично-
сти внешними факторами и ее несводимости к абстракции (в чем он, кстати, близок и
Кропоткину), Штирнер все же оставляет неисследованным важнейшее пространство –
пространство совместного бытия. Именно это обстоятельство зачастую окрашивает его
теорию в утопические тона – по крайней мере, для всякого, кто смотрит на нее в первом
приближении (и, вероятно, именно поэтому уже не станет стремиться ко второму).
Утопическим для многих выглядит и учение Кропоткина о взаимопомощи – особенно
с позиций современности, так испорченной легитимированным корыстолюбием и семей-
но-бытовым эгоизмом. Сам Кропоткин пишет об этом так: “Везде в жизни, в законе, в нау-
ке, в религии торжествует теперь утверждение, что каждый может и должен добиваться
собственного счастья, не обращая никакого внимания на чужие нужды. Это стало рели-
гиею нашего времени, и люди, сомневающиеся в ней, считаются опасными утопистами”
[Кропоткин 2006, 239].
Однако это – не единственная причина, по которой этику Кропоткина критикуют за
утопичность. Еще одна причина кроется в провокационности его общественного идеала,
который – если его также на модельном уровне довести до гротеска – обнаружит колос-
сальный пробел и в связи с этим станет столь же легкой мишенью для дискредитации, как
индивидуалистический идеал Штирнера.
Иными словами, если идеальный образ бытия в учении Кропоткина довести до не-
кого гипотетического предела, то мы получим невнятную коллективность – пусть и ис-
кренне удовлетворенную, самостоятельную, нравственную, но без какого бы то ни было
своеобразия ее членов. А это очень опасно. Ведь такая коллективность крайне пугает
большинство людей, и особенно сегодня, и особенно тех, кто был лично сильно травми-
104
рован так называемой “уравниловкой” соцреалистического мира, где все вместе делали
что-то одно, – тех, кто в духе капиталистической риторики воспринял как персональное
оскорбление совместное строительство светлого будущего. Теперь – по крайней мере, на
территории бывшего СССР – это считается попросту неприличным: быстро усвоив ту-
манные вестернизированные идеи об исключительности личности каждого (и при этом
исключительности априорной, обретаемой без особого труда по факту рождения), люди
здесь едва ли в ближайшее время смогут серьезно отнестись к риторике солидарности и
взаимопомощи, к категориям труда, дружбы и товарищества.
Таким образом, если первая причина кажущейся утопичности учения о взаимной
помощи как факторе эволюции обнаруживается еще в рамках современных Кропоткину
исторических реалий (впрочем, с тех пор положение вещей в этом отношении мало из-
менилось), то вторая причина – синдром специфически современный, своего рода пост-
травматический синдром постсоветского пространства9. Об этом Кропоткин, разумеется,
знать не мог, и едва ли мог это предвидеть. Однако не считаться с этой ситуацией сегодня
и не пытаться найти из нее выходы означает в той или иной степени способствовать дис-
кредитации идей Кропоткина.
Подобную уязвимость обоих учений представляется возможным преодолеть в том
случае, если мы примем всерьез идеи изменения существующей глобализированной, то-
талитарной и симулятивной действительности современного мира.
В ходе проведенного рассмотрения становится очевидным, что учения Кропоткина и
Штирнера – это не взаимоисключающие антагонистические концепции, не имеющие друг
к другу никакого отношения, но прежде всего системы идей, каждая из которых не про-
сто дополняет другую именно в самых слабых местах, но, что гораздо важнее, по-своему
выявляет наиболее острые и значительные аспекты проблематики “человек–мир” – этой
важнейшей и фундаментальнейшей бинарной оппозиции.
Тем самым два вектора этих учений, исходящие от противоположных начал, так или
иначе оказываются направленными на одно и то же – на проблематику государства, гос-
подства, несвободы и разрушительной силы механизмов системы. Кроме того, именно,
будучи направленными с разных сторон, они практически исчерпывающе охватывают эту
проблематику – каждый со своего ракурса. И именно сегодня всё это приобретает особое
значение, поскольку данная проблематика именно теперь – на своем новом, постинду-
стриальном и информационном витке – нуждается в новом постижении и осмыслении.
И преодолении. Это подтверждают, к примеру, майские события 2011 г. в странах Европы
и Латинской Америки, указывающие, в свою очередь, на те новые ипостаси прежних вызо-
вов и проблем, с которыми сталкиваются современное общество и современный человек.
Речь идет об огромной волне спонтанных гражданских инициатив, целью своей
имеющих возврат горожанам их городов, их человеческих прав: права на рациональный
и не отчужденный труд; права собираться вместе там и тогда, где и когда они считают это
нужным; права принимать участие в жизни общества; права взаимодействовать друг с
другом не опосредованно – через медиа или в виртуальной реальности, но непосредствен-
но; права выбирать себя самим, а не следовать императивам глобальных корпораций; пра-
ва возродить то, что Кропоткин называл вольными городами и что когда-то действительно
имело место в Европе – до того, как она превратилась в систему полицейских государств,
сохранившихся и по сей день, многократно укрепившихся и приумноживших свой пара-
лизующий, репродуктивный и деструктивный потенциал.
Так, о средних веках10 Кропоткин пишет: “Чем более мы знакомимся со средневе-
ковым городом, тем более мы убеждаемся, что он не был просто политической органи-
зацией для охраны известных политических свобод. Он представлял попытку – в более
широком размере, чем это было сделано в деревенской общине – тесного союза для
целей взаимной помощи и поддержки, для потребления и производства, для общитель-
ной жизни вообще, – не налагая для этого на людей оковы государства, но предостав-
ляя, наоборот, полную свободу для проявления созидательного гения каждой отдельной
группы людей в области искусства, ремёсел, науки, торговли и политического строя”
[Кропоткин 2006, 194].
105
Похоже, что именно этот поистине светлый образ социального бытия вновь возрож-
дается в сознании людей. По крайней мере, требования тех, кто сегодня собирается на
площадях своих городов, звучат именно так. И хотя неизвестно, насколько массовыми
в итоге будут эти инициативы “снизу”, и уж тем более – насколько результативными им
удастся быть сегодня, когда так мощны силы, противодействующие им11, ясно одно: идеи
самоуправления и прямой демократии сегодня вновь предельно актуальны и вновь верба-
лизуются в самых разнообразных формах.
В этом смысле и кропоткинская, и штирнеровская социальная критика входят сегодня
в новую фазу актуальности, и притом не исключительно с точки зрения методологии и
постановки задач, но и с точки зрения понимания проблем, наиболее остро стоящих для
современного человека и общества.
Здесь мы подходим к важнейшей проблеме, освещение которой позволит нам отве-
тить на исходные вопросы настоящей статьи, сформулированные в самом начале, – про-
блеме парадоксального устройства нынешнего общества. Парадоксальность эта состоит
в следующем.
С одной стороны, современное общество позиционирует как важнейшую ценность
человеческую личность. Об этом вопиют конституции всех государств, их СМИ, их пред-
ставители на высшем уровне и всё то прочее, что так или иначе представляет их на меж-
дународной арене, а также во внутренней политике – для самих жителей этих государств.
“Человеческая личность” – самый востребованный продукт, конструкт, поистине
самый вербализованный культ современности – лексически одно из наиболее часто
используемых клише, исходный пункт всех документов, кодексов и правил. Личность
везде, во всем, личность и ее своеобразие12 – это последний аргумент в целом ряде дис-
курсов, то, на что с некоторых пор принято ссылаться в любых каверзных полемиках, в
любых неудобных для “личности” ситуациях. Слово “личность” – самая удобная защита
не только от любых нападений, но и, что много хуже, – от любых контактов с внешней
реальностью.
Современный человек может спрятаться в свою “личность”, как в футляр, и в ответ
на все внешние раздражители констатировать свое право оставаться в этом футляре, по-
нимаемое им как право быть личностью, оставаться собой (то есть утверждать все что
угодно, делать или не делать все что угодно). В противном же случае – т. е. в случае
возникновения и артикуляции в окружающем мире идей о необходимости выйти за эти
пределы – он, скорее всего, будет параноидально подозревать попытки посягнуть на его
личность и его так называемое “своеобразие”.
Не это ли – наиболее удобное убежище пассивности и инерции? Не в этом ли секрет
воспроизводства существующего порядка вещей во всех областях, которые составляют
современную социальную реальность?
Впрочем, здесь кроется еще один парадокс: согласно всевозможным определениям,
личность – начало конструктивное, в некотором смысле даже пассионарное, самодостаточ-
ное и динамичное, а отнюдь не инертное, не пассивное. Каким же тогда образом возможно
всё то, о чем мы говорили выше, – скрытая пассивность, замкнутость, де-коммуникация
как следствие установления и четкой регламентации свободы одного, заканчивающейся у
пределов свободы другого? Как это связать с убеганием в футляр и как оно вообще может
потребоваться? Ведь личность по определению – феномен прямо противоположный и
исключающий все эти процессы.
Здесь и обнаруживается та первая глобальная подмена тезиса, которая многое объ-
ясняет.
Очевидно, пропаганда тематики личности, осуществляемая при помощи СМИ, марке-
тинга, политики и рынка, под видом личности преподносит нечто совсем другое – нечто,
никоим образом не соответствующее категории личности, как ее понимают, к примеру,
гуманитарные науки, – нечто собственного сочинения, наделенное особыми задачами и
снабженное особым алгоритмом действия.
В определенном смысле речь идет уже даже не о бентамовском варианте индивидуа-
лизма (который мы выше отличали от индивидуализма Штирнера) – у Бентама индивиду-
106
ум все же целостен и довольно автономен, пусть во многом за счет своих экономических
достижений.
Современный же вариант индивидуализма, преподносимый под видом столь прият-
ных широкой общественности теорий прав и свобод личности, повествует отнюдь не о
таком человеке. В этом случае речь идет, напротив, скорее о чем-то расщепленном на сот-
ни политических, экономических, идеологических и маркетинговых дискурсов, клише,
императивов и симулякров. Однако человеку все же предлагается – и даже в некотором
ассортименте – “свобода” оставить или слегка изменить произвольный порядок, в кото-
ром все это загружается в его сознание; собственно говоря, так и происходит подведение
некого эклектичного небескорыстного множества под общий знаменатель риторической
фигуры личности.
Для самосохранения этого эклектического множества в максимально близком к ори-
гиналу виде личность позиционируется как некая незыблемая константа, в пределах кото-
рой находится то, что якобы никого, кроме ее самой, не касается (таков дискурс личности).
В действительности же так формируется крайне удобное для ленивого современного че-
ловека (и выгодное системе) оправдание пассивности, нежелания мыслить, инфантильно-
сти и комплексов, обрамленных манией величия, вербализующей себя, однако под видом
самосознания личности и потому не выдающей скрытых патологических процессов –
в том числе и самому человеку, в котором они происходят.
Мы видим, таким образом, что, во-первых, говоря об индивидуализме как парадигме
мышления и поведения, мы должны различать как минимум три индивидуализма: штир-
неровский, бентамовский и современный – рыночно-постмодернистский индивидуализм.
При этом все три имеют поистине мало общего друг с другом, и в особенности третий –
с первыми двумя.
Во-вторых, очевидно, что штирнеровский индивидуализм весьма серьезно (и неспра-
ведливо) дискредитирован неразличением этих трех индивидуализмов, хотя в действи-
тельности именно он единственный (как было сказано выше) всерьез мог бы быть конст-
руктивным не только для отдельного человека, но также и для общества (при условии тех
оговорок, о которых мы упоминали выше, – в пункте о введении категории другого).
Так, к примеру, любой сегодняшний социалист может сетовать на чрезмерный инди-
видуализм, процветающий повсеместно, и видеть в нем причины упадка в обществе и в
образе бытия каждой отдельно взятой личности. И он, безусловно, будет прав. Но только
в отношении двух последних видов индивидуализма, т.е. индивидуализма рыночно-пост-
модернистского и отчасти – бентамовского. Однако, отказываясь от Штирнера только на
основании того, что он тоже индивидуалист, он рискует вновь впасть в крайность, прису-
щую социализму, т.е. крайность доминирования общества над личностью.
Именно это до сих пор и происходило. Поэтому есть все основания утверждать, что
выходом из проблематичной ситуации индивидуализма в современном мире является не
немедленное противопоставление ему его радикального антагониста – социализма, но
предельно внимательное исследование всего того конструктивного, что имелось в рамках
первого и с помощью чего можно было бы решать проблемы второго.
И первым делом представляется необходимым реабилитировать именно штирнеров-
ский вариант индивидуализма – как минимум уже потому, что в числе прочих моделей
индивидуализма ему еще никогда не доводилось быть сколь бы то ни было распростра-
ненной парадигмой самосознания личности в обществе. В свою очередь, каких бы то ни
было видимых причин игнорировать его нет. И хотя он всегда вынужден был оставаться
маргинальным в тени дискредитирующих его своей деструктивностью официальных
форм индивидуализма, именно в нем представляется небезосновательным предположить
конструктивный потенциал в той мере, в какой он вообще может быть присущ индивидуа-
лизму – ведь все до сих пор испробованные формы индивидуализма оказались не только
деструктивными, но и ангажированными идеологией и сущностно пустыми, пригодными
для любого наполнения.
Напротив, сам он не только не имеет с ними ничего общего, но и отрицает всё то, что
несут в себе они. Не будет преувеличением заметить, что штирнеровский индивидуализм
107
столь же антагонистичен бентамовскому и рыночно-постмодернистскому видам индиви-
дуализма, как и кропоткинский социализм, но с другой стороны: со стороны того, насколь-
ко они в действительности порабощают личность, насколько в них много привнесенного
именно внешними императивами, против которых так отчаянно восстает сам Штирнер,
защищая личность.
Таким образом, именно штирнеровский индивидуализм представляется нам выходом
из тупиков тех форм индивидуализма, которые на сегодняшний день не только разрушают
личность, замыкая ее на самой себе, ставя ей уютные и бескомпромиссные пределы, от-
чуждая ее от окружающего мира (в случае общества потребления или в случае виртуаль-
ной реальности, например), но и атомизируют всё общество в целом.
Именно предложенный Штирнером путь личности к собственному своеобразию,
к обнаружению собственного потенциала, к пробуждению собственной пассионарно-
сти, – путь самореализации в самых разных областях, освобождения человека из-под
опеки системы контроля и внушений, освобождения от необходимости быть агентом
симулятивных систем идеологии – именно этот путь выглядит сегодня как одно из
немногих оставшихся средств преодоления меркантильного и отчуждающего индиви-
дуализма.
Более того, именно такой путь представляется важнейшим условием формирования
новых типов коммуникации в современном атомизированном обществе. Если же он не
будет в той или иной мере пройден, едва ли можно будет говорить о каких-то подлинно
социальных (а точнее, подлинно социалистических) преобразованиях.
Аналогичным образом обстоит дело и с учением Кропоткина.
Во-первых, это связано с печальным опытом попытки построения социализма в СССР
(об этом мы отчасти говорили выше). Сама идея коллективизации сегодня считается в выс-
шей степени неприличной и вызывает болезненные ассоциации у большинства граждан.
И это – первое, что принято сегодня понимать под социалистичностью/социальностью
(как устойчивым антиподом индивидуализма), а также первое, что с ней ассоциируется
в массовом сознании.
Однако в современном обществе наблюдается также обратный, и даже на первый
взгляд13 прямо противоположный индивидуализации процесс, который Ортега-и-Гассет
обозначил как “восстание масс”. Частное исчезает за всеобщим, идентичность рассеи-
вается, обессмысливается как категория, подменяется тысячей внешних – предлагаемых
системой псевдоидентичностей. Пожалуй, никогда еще конформизм не был так тоталита-
рен, как сегодня, когда он получил доступ не просто к жилищу человека, как это бывало
прежде, не просто к его быту – такое тоже было и раньше, – но к его сознанию и мыш-
лению. И хотя конформизм по самому определению всегда укоренен именно в сознании
человека, на этапе процветания массовой культуры личности становится все сложнее
скрыться от него за чисто формальным соблюдением его требований – в образе и стиле
жизни, внешнем виде и разных других областях. Так, если, к примеру, в послесталинском
СССР, по крайней мере, существовал феномен кухни, на которой стремилось быть про-
артикулированным рефлексивное и критическое видение происходящего, то сегодня этот
феномен не существует просто потому, что в нем больше нет потребности: конформизм,
во-первых, становится неосознанным, и, во-вторых, проникает в человека гораздо глубже,
чем прежде – в те области его внутреннего мира, которые прежде еще могли потаенно
существовать. Разумеется, не последнюю роль в этом процессе играл прогресс СМИ
и коммуникации.
Нонконформизм, напротив, изгоняется в самом зачатке (если таковой вообще по-
является). Вся власть принадлежит общественному мнению и вкусу, система внешних
императивов как никогда безупречна в своей функциональности, поскольку теперь она
имеет доступ к внутреннему миру каждого человека и действует от его лица. Она моти-
вирует его пассивность красочными образами в той виртуальной реальности масс-медиа
и повседневной системы симулякров, в которой он существует даже в большей степени,
нежели в реальности, из-за чего его не покидает иллюзорное ощущение полноты бытия и
вовлеченности в него.
108
Впрочем, нет никаких сомнений в том, что у личности существуют возможности
выхода из этой гипнотической социализации, и такие случаи многочисленны. Но хуже
всего то, что поток одновременно звучащих дискурсов сегодня настолько колоссален, что
единичному уже не пробиться сквозь него к услышанности, не быть замеченным иначе,
как благодаря чуду. Всеобщее, нечто одно на всех – так можно охарактеризовать второй,
современный тип “социализации”.
Таковы два типа организации социального бытия, известные современному человеку.
Впрочем, едва ли они имеют разную природу: в обоих случаях мы имеем дело со зрите-
лями – в разной степени разобщенными, но все же именно зрителями, находящимися в
своего рода зрительном зале перед лицом чего-то большого, властного, непререкаемого,
значительного и внешнего как им всем, так и каждому из них в отдельности; со зрителя-
ми, в случае советской системы – разобщенными в меньшей степени, в случае системы
капиталистической – в большей. Но в обоих случаях они созерцают это внешнее, едва ли
видя, замечая друг друга.
Однако вариант социализации, представленный Кропоткиным, не имеет ничего обще-
го ни с первым типом, ни тем более со вторым. Кропоткин не предлагает ни активного, ни
тем более пассивного пребывания в “зрительном зале”, где все самое важное происходит
на недоступной сцене. Он говорит о “коммуне как присяге во взаимной помощи” [Кропот-
кин 2006, 185], о совместном бытии людей в обращенности друг на друга, а не совместной
обращенности куда-то вовне; о добровольной взаимности, проистекающей из присущих
человеку от природы нравственности и дружелюбия.
И в этом смысле становится очевидным, что такая сплоченность приходит не “свер-
ху” – не важно, от идеологии ли (как в СССР), или же из медийно-виртуальных пространств
тоталитарных систем рынка (как во всем современном западном мире). Именно такой род
общности заново учатся практиковать сегодня те, кто выходит на площади городов Евро-
пы, Латинской Америки и Африки, чтобы хотя бы попытаться вернуть себе право быть
по-настоящему вместе, право совместного труда, творчества, право совместной радости и
свободы от глобальных систем порабощения человека.
Именно такого рода совместность, судя по всему, и провозглашалась Кропоткиным
в качестве эталона коллективности, а отнюдь не принудительная нивелировка всех и вся
(как это происходило в практике большевистского варианта социализма). Это обстоя-
тельство свидетельствует о том, что идеи Кропоткина подверглись, как и идеи Штирнера,
существенной дискредитации теми системами, которые либо были в ней заинтересова-
ны, либо попросту не имели достаточно знаний, потенциала, опыта и условий, чтобы ее
избежать. Такая дискредитация во многом проистекает также и из неразличения между
разными типами индивидуализма и социализма – как было показано выше.
Вместе с тем именно штирнеровская версия индивидуализма и кропоткинская вер-
сия социализма еще не находили сколь бы то ни было значительного осуществления в
современном мире14, хотя именно они и представляют собой, как мы показали выше, наи-
более конструктивные и открытые в своей многогранности варианты соответствующих
концепций.
Поэтому на сегодняшний день многие анархисты признают значимость как анархо-
индивидуализма, так и анархо-коммунизма: ведь именно парадоксальная совокупность
процессов деперсонализации, с одной стороны, и атомизации – с другой, лежит в основе
механизма современного мироустройства.
Но в действительности эти два – на первый взгляд, исключающих друг друга – про-
цесса не являются даже разными началами одного и того же: они тотально, исчерпывающе
однородны.
Так, насаждая под видом личности установку на индивидуальную непроницаемость,
система одновременно обеспечивает отчуждение индивидов друг от друга. А это непре-
менно должно происходить, потому что всякий замкнувшийся в том, что ему преподне-
сено как личность (но что в действительности является своего рода клеткой), начинает
подозревать в другом посягательство на собственный покой и на непоколебимость своего
уютного микромира.
109
Разобщаясь, люди теряют мотивацию к взаимодействию, и потому становится обще-
принятым не смотреть дальше собственной “личности” и максимально приближенного к
ней пространства. Разобщенные, частицы общества ввергаются в единый поток, влеку-
щий их – псевдосамодостаточные, но в действительности полностью подключенные к его
ресурсам одиночества – в неведомые им глубины, существо которых их не особенно уже
интересует. Приблизительно так можно описать тот кажущийся парадоксальным процесс,
который на самом деле просто состоит из двух этапов: во-первых, замыкания на культе
личности; во-вторых, тотального отчуждения от других людей и всего окружающего мира
со всем, что в нем происходит. Подобный алгоритм гарантирует колоссальную результа-
тивность при любых внешних обстоятельствах – за очень редкими исключениями, како-
выми становятся события вроде каирских 2011 г. или уже упоминавшихся европейских.
Однако достоверно установить, когда наступают такого рода сбои, все же пока не пред-
ставляется возможным.
Именно такой алгоритм, в сущности, и представляет собой ту эпистемологическую
ситуацию, в которой идеи, кажущиеся контрастными или даже взаимоисключающими,
внезапно не просто вступают друг с другом в диалог, но неожиданно появляются в одной
и той же плоскости с совершенно разных сторон и при этом начинают звучать в унисон,
дополняя друг друга там, где это нужно.
И в этом свете идеи Штирнера и Кропоткина отнюдь не выглядят антиподами.
Напротив, органично вписываясь в контекст современной личностной и общественной
проблематики, они дополняют друг друга, совместно вполне соответствуя тому псевдо-
парадоксальному сочетанию процессов, которое на сегодняшний день является домини-
рующим способом человеческого бытия в условиях глобализации и внутренних поли-
тических и экономических ритмов существующих идеологических систем. Личностная
парадигма Штирнера восполняет отсутствие тематизации личности в учении Кропотки-
на, делая ее возможной без опасности прийти к обозначенным выше социалистическим
крайностям безличностного мира коллектива. Социалистическая парадигма Кропотки-
на проблематизирует со-бытие личностей в обществе, вводя, тем самым, в концепцию
Штирнера тот недостающий элемент, без которого она едва ли являлась бы целостной и
функциональной.
В самом деле, на сегодняшний день – под углом зрения исторического опыта – мы в
состоянии здраво оценить как сильные и слабые стороны социально-философских кон-
цепций прошлого, так и специфику современной социально-политической и когнитивной
ситуации, в которой находятся человек и общество. Кроме того, множество появивших-
ся в XX в. концепций свободы, личности, культуры и социума, – таких как, например,
экзистенциализм (с его трактовкой свободы), персонализм, феноменология, ситуацио-
низм, неомарксизм или философия постмодернизма, – позволяют нам как никогда полно
охватить эту проблематику. И если говорить непосредственно о теории анархизма, то для
нее крайне важным представляется на сегодняшний день не только осмысление того,
что предлагают эти концепции, но также и переосмысление собственной классической
теории, концептуальный синтез ее идей на основании подробной рефлексии процессов
современности. Именно в этом смысле избирательный синтез ключевых моментов штир-
нерианства и кропоткианства представляется наиболее адекватным ответом на идеологи-
ческие вызовы современности.
ЛИТЕРАТУРА
110
Примечания
1
За исключением классиков социалистической мысли (Маркса, Бакунина и др.).
2
Речь идет о позднем Средневековье, когда под давлением этатизации федерации вольных
городов утратили силы сопротивляться и начали сходить на нет.
3
Eigenschaft – качество, свойство, характеристика (нем.).
4
Б. Р. Такер (1854–1939), последователь Прудона, сторонник рыночной экономической систе-
мы; в течение жизни частично менял доктрину под влиянием других социальных мыслителей, оста-
ваясь авторитетным идеологом анархизма и критиком сподвижников, отклонявшихся от анархизма.
Редактор и издатель журнала индивидуального анархизма “Либерти”. Наиболее известная книга
носит название “Вместо книги” (Instead of a Book, by a Man Too Busy to Write One. 1893, 1897).
5
Например, Франкфуртской школой, явившей собой синтез фрейдизма с марксизмом.
6
Кропоткин тоже впоследствии выскажет мысль о том, что источник всех деструктивных для
личности действий – именно государство (а не сам принцип объединения людей, что в данном кон-
тексте крайне важно).
7
А именно: курс на атомизацию, процветание корысти и безучастность ко всему окружающему
миру [Кропоткин 2006, 290].
8
См., например: [Саводник 2002], главу о Штирнере в книге Г.В. Плеханова “Анархизм и со-
циализм” (1894 г.) и др.
9
Этот синдром, однако, характерен не только для самих жителей постсоветского пространства,
но также и для тех, кто следил за их печальным опытом построения социализма и для кого выше-
упомянутые категории предстают не менее дискредитированными, карикатурными, исторически
обусловленными.
10
Подчеркнем, что под средневековьем в данном случае понимается, разумеется, не тот иска-
женный и мрачный образ, который так часто встречается в современности (например, во фразео-
логизмах, обозначающих регресс, отсталость, неразвитость – к примеру, применительно к тради-
ционным обществам и т.п.), но именно период более совершенного, с точки зрения Кропоткина,
человеческого со-бытия, человеческого взаимодействия, чем тот, что насильственным образом был
насажден позже и просуществовал до сегодняшнего дня без особых изменений.
11
Здесь представляется уместным привести мысль Г. Маркузе, высказанную им в “Одномер-
ном человеке”: что утопическими такие требования кажутся нам сегодня не в силу некой априорно
имманентной им утопичности, но в силу подсознательного понимания нами мощи всего того, что
встанет на пути их претворения в жизнь.
12
Обычно, увы, беспомощно сводимое к бесспорному тезису о том, что “на вкус и цвет това-
рищей нет”.
13
На первый взгляд – потому, что при большем приближении становится очевидна однород-
ность этих двух процессов, которые лишь маскируются под индивидуализацию, с одной стороны, и
под коллективизацию – с другой, в действительности же являясь чем-то совсем иным.
14
Лишь в крайне редких случаях практиковалась более или менее кропоткинская модель обще-
ства – например, в израильских кибуцах или в некоторых европейских сквотах.
111
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Продолжение разговора:
новые письма Э. Гуссерля Г. Шпету*
Т. Г. ЩЕДРИНА
Совсем недавно в архиве Е.В. Пастернак мною были обнаружены ранее не публико-
вавшиеся три письма Э. Гуссерля Г. Шпету1: 1914, 1918 и 1921 гг. Уже сам факт такой на-
ходки – несомненная исследовательская удача. Тем более что речь идет о письмах, благо-
даря которым не только уточняются наши представления о личных отношениях Г. Шпета
и Э. Гуссерля, об истории феноменологического движения, но и расширяется сфера по-
нимания экзистенциальных контекстов, в которых конституировалась феноменология как
культурно-исторический феномен.
1914 год. Шпет пишет книгу “Явление и смысл” и посвящает ее Э. Гуссерлю. О том,
как Гуссерль отозвался об этой книге, мы уже знаем, так как Шпет пересказал содержание
публикуемой здесь открытки в письме к своей невесте Н.К. Гучковой (см. комментарий к
публикуемому письму). Теперь мы можем убедиться, насколько важен был для Гуссерля
выход этой книги. Ведь это означало, что его “Идеи I”, вызвавшие неприятие многих уче-
ников, оказались созвучными для философа из России; см.: [Мотрошилова 2003, 80–81].
И то, что в открытке звучит как надежда (Гуссерль предлагает Шпету стать толмачом сво-
ей книги) – позднее осуществилось. Шпет и Гуссерль будут обсуждать ее позже при лич-
ной встрече.
112
1918 год. Письмо Гуссерля открывает нам трагический опыт философского пережи-
вания окружающей действительности. Он отвечает на письмо Шпета, который с горечью
говорит о “безумии стареющего человечества” [Шпет 1996, 128]. И для Гуссерля и для
Шпета было уже ясно, что “мир вывихнулся”. Иначе, как можно объяснить ту вакханалию
ложного “ура-патриотизма”, захлестнувшую культурные и научные круги и Германии и
России [Шпет 2012, 82]? Как можно поднимать оружие на тех, с кем вчера только вели фи-
лософские беседы, издавали журналы, спорили о метафизике? Эту ситуацию экзистенци-
ального абсурда, войну ради ложной “фразеологии политического идеализма” очень хоро-
шо чувствует Гуссерль как создатель учения, которое призывает вернуться от идеальных
сущностей назад к предметам, к осознанию действительности. Для него было совершен-
но ясно, что в реальном мире нет одной абсолютно господствующей науки (о чем он пи-
сал еще в статье “Философия как строгая наука”), как нет одной абсолютно господствую-
щей нации. Каждая нация имеет свое достоинство, она уникальна и неповторима в своей
действительности (как осуществленности). И только через общение, возделывая общее
поле разговора, отдельные нации могут подняться до понимания целостности и единства
в многообразии. Эта мысль была близка и Шпету, который, переживая Корниловский мя-
теж, написал, что место русской нации в содружестве европейских культур – свое, особое.
И для того чтобы занять это место, Россия должна заняться “культурой, культурой, куль-
турой” [Шпет 2005, 281]. И только тогда она может быть признана как нация в содруже-
стве европейских народов. Эти идеи Гуссерля и Шпета и сегодня не потеряли своей зна-
чимости.
Письмо 1918 г. открывает экзистенциальные истоки обращения Гуссерля к теме кри-
зиса европейской науки и европейского человечества; см.: [Гайденко 1992]. И это для нас
тем более важно, что пишет он своему русскому коллеге, с которым его страна находилась
в состоянии войны. Гуссерль как философ-феноменолог сформулировал идею жизненно-
го мира. И его собственный жизненный мир состоял не из политических распрей и соци-
ально-конъюнктурной бытовщины, он располагался на “чистых высотах феноменологи-
ческой философии”. Гуссерль, как и Шпет, расценивал свою философскую деятельность
как дело общественное и занимался феноменологией как культурно-историческим при-
званием, способным перешагивать государственные границы, нести идеалы мира и нор-
мы дружеского общения разным народам и странам. Эти мысли были позднее развернуты
Гуссерлем в известнейшем докладе о кризисе европейских наук.
1921 год. В этом письме открывается для нас контекст, в котором разговор между рус-
ским и немецким философом мог бы быть продолжен. Об этом также свидетельствует ра-
нее опубликованный список философской литературы, который Гуссерль посылал Шпету
в 1921 г.2 Гуссерлю важно услышать об интеллектуальной работе в России из “призван-
ных уст”. А это значит, что Шпет был для него “заслуженным собеседником”, чьи вопро-
сы и сомнения находились в сфере разговора, в которой мысль понимается. И Гуссерль не
ошибся в своем выборе. Ведь именно благодаря “интенсивной феноменологической дея-
тельности” [Гуссерль 1992, 237] Г. Шпета в русском философском сообществе к Гуссер-
лю и его идеям проявили интерес Л. Шестов, Е. Шор, Н. Волков и многие другие русские
философы и ученые-гуманитарии, которые хотели продолжить разговор с ее основателем.
Как писал А. Реформатский Р. Якобсону: “Мы оба вышли из Густава, пророка Эдмунда на
Руси. Об этом нельзя забывать!” [Шторх 2006, 329].
* * *
Выражаю глубокую признательность Елене Владимировне Пастернак за предоставле-
ние писем для публикации.
Письма публикуются впервые по рукописным оригиналам. Приведены немецкий ори-
гинал и русский перевод. Конъектуры даны в угловых скобках. Цифры в квадратных скоб-
ках отсылают к комментариям. Подчеркивания и зачеркивания воспроизведены.
2
Список был обнаружен мною и опубликован В. Янценом в качестве комментария к письму
Е.Д. Шора Шпету [См.: Шор 2006, 405–406].
113
ЛИТЕРАТУРА
114
шего приезда, обещанного Вами на “конец июня”: Вам придется быть толмачом Вашей
собственной книги [2]. Вообще я очень радуюсь Вашему приезду и не менее рада моя
жена, сердечное отношение которой к Вам Вам известно, а поскольку перспектива его так
близка и Вы даже, вероятно, уже находитесь в пути сюда, пишу только эти немногочис-
ленные строки как первое выражение моей теплой признательности. Устно я еще расска-
жу, как торжественно за обеденным столом моя жена организовала вручение Вашего сло-
ва, как она прочла небольшую застольную речь и т.д. и т.д. [3].
Итак, мы сердечно приветствуем Вас, как и Вашу уважаемую супругу.
До скорого свидания!
Дружески
Ваш Э. Гуссерль
Lieber Freund!
Tief gerührt und mit inniger Freude habe ich Ihren Brief empfangen: verspätet und doch
nicht so spät, wie die liebe Karte Ihrer Frau Gemahlin, die erst am 18. Sept<ember> in unsere
Hände kam. Ich antwortete nicht sogleich, da beunruhigende Gerüchte über die politische Lage
in Moskau es nicht erhoffen liessen, dass mein Brief in Ihre Hände gelangen werde. Doch ich will
dabei nicht verweilen und Ihnen lieber sagen, wie herzlich es mich berührt, dass Sie meiner noch
so warm gedenken u<nd> mir Ihre Anhänglichkeit durch all diese schrecklichen Jahre erhalten
haben. Ich gedachte Ihrer oft u<nd> in Sorgen. Meine freundschaftliche Gesinnung für Sie hat
natürlich nie die leiseste Aenderung erfahren. Innig freue ich mich vor allem, dass Sie noch leben;
dass Sie und Ihre Lieben diese schicksalsvollen Zeiten überstanden haben – sicherlich tapfer und
115
in edler Gesinnung, wie ich es von Ihnen nicht anders erwarten kann. Auf die Guten ist in dieser
Sintflut des Hasses, der Verleumdung, der moralischen Heuchelei, der Grausamkeit und aller
Entartung, die über europäische Welt dahingeht u<nd> sie zu vernichten droht (am schlimmsten
von Amerika herüber strömend) gerechnet. Und gewiss wirken Sie an Ihrer Stelle zum Guten, im
Sinne der schlichten Wahrhaftigkeit, Echtheit, Herzensreinheit, im Sinne der Versöhnlichkeit u.
s. w. Wann werden sich die feindlichen Nationen wiederfinden u<nd> erkennen, dass jede ihren
Weltberuf hat, jede ihre Idee, die in unschätzbaren Menschheitswerten zu entfalten sie in die
göttliche Weltordnung eingegliedert worden ist, und dass eine Nation vernichten, ja auch nur in
ihrer Lebenskraft schwächen u<nd> seelisch erniedrigen wollen ein gottverfluchtes Verbrechen
ist. Erinnern Sie sich noch unseres letzten Zusammenseins in Göttingen?! So denke ich noch
heute u<nd> ich kann hinzufügen, dass überhaupt ein eigentlicher Hass gegen Russland bei uns
in Deutschland in den Kriegsjahren nie bestanden hat, so sehr man sich national bedroht sah. –
Was werden Sie alles erlebt haben?! Aber auch wir haben genug Schweres erlebt und es ist ein
harter Kampf, den die Seele um ihre Selbsterhaltung kämpft – um den ungeheuern Druck der
Weltereignisse u<nd> der persönlichen Schicksale zu überwinden. Wie rührend, dass auch Sie
immerfort zu auf den reinen Höhen der Phänomenologischen Philosophie Trost, Kraft u<nd>
Hoffnung suchen. Was mich anlangt, so war ich im ersten Kriegsjahr wie gelähmt (am tiefsten
litt ich an der Art, wie wir Deutschen in aller Welt verleumdet wurden u<nd> wie dabei die
Phraseologie des ethischen, religiösen, polit<ischen> Idealismus in niederträchtiger Weise als
Mittel im polit<ischen> Kampfe benutzt wurde). Vom 2ten Jahr an ging es aufwärts mit mir, es
gelang mir, durch intensivste Arbeit mir ein Lebensrecht zu erweisen u<nd> mich so zu erhalten.
Zum Sommersemester 1916 nahm ich einen Ruf nach Freiburg i/Baden, als Nachfolger von
Rickert (der nach Heidelberg an des verstorbenen Windelband Stelle kam) an u<nd> wirke
seitdem an dieser so nahe der Westfront liegenden Universität vor einem kleinen, sehr eifrigen
Kreise. Wir hatten es nicht leicht. Während der Übersiedlung wurde uns unser jüngerer Sohn
Wolfgang entrissen, der schon einmal schwer verwundet gewesen war u<nd> bei den ersten
Stürmen auf Fort Vaux den Kriegertod erlitt. Wir können den Heimgang dieser anima candida
nicht verwinden. Gerhart hat auch eine schwere Verwundung überstanden u<nd> steht im Felde.
Unsere Tochter wirkte bis vor wenigen Tagen als Rote Kreuzschwester im Lazarettdienst u<nd>
ist jetzt hier mit uns zur Erholung. – Nun noch meine innigsten Wünsche für Sie u<nd> Ihre
Lieben. Vom Herzen
Ihr E. Husserl
Дорогой друг!
Глубоко тронут и с сердечной радостью получил Ваше письмо: с опозданием и все
же не так поздно, как милую открытку Вашей супруги, которая только 18 сент<ября> по-
пала в наши руки. Я не ответил сразу, так как беспокойные слухи о политическом поло-
жении в Москве не позволяли надеяться на то, что мое письмо попадет в Ваши руки. Но
не хочу останавливаться на этом, а лучше скажу Вам, как сердечно я тронут тем, что Вы
еще так тепло вспоминаете обо мне и сохранили свою привязанность ко мне через все эти
страшные годы [2]. Я часто и с беспокойством вспоминал о Вас. Мое дружеское располо-
жение к Вам, естественно, никогда не подвергалось ни малейшим изменениям. Сердеч-
но рад прежде всего тому, что Вы еще живы, что Вы и все Ваши близкие перенесли эти
судьбоносные времена – конечно, стойко и благородно, ведь иного я от Вас не мог и ожи-
дать. Надежда в этом потопе ненависти, клеветы, морального лицемерия, жестокости и
всякого вырождения, обрушившемся на европейский мир и грозящем ему уничтожением
(хуже всего притекающим сюда из Америки) на добрых людей. И, конечно, на своем месте
116
Вы способствуете добру, в смысле простой правдивости, подлинности, чистоты сердца, в
смысле примирения и т.д. Когда же враждующие нации соберутся вместе и осознают, что
у каждой есть свое мировое призвание, у каждой своя идея, развитие которой в бесцен-
ных ценностях человечества включает ее в божественный мировой порядок, и что жела-
ние уничтожить какую-то нацию или даже лишь ослабить ее жизненную силу и душевно
унизить является богопроклятым преступлением. Помните ли Вы еще о нашей последней
встрече в Гёттингене?! [3]. Так я думаю еще и сегодня и могу добавить, что настоящей не-
нависти к России у нас в Германии в годы войны вообще никогда не было, какой бы наци-
ональной угрозе мы не подвергались. – Наверно, Вам пришлось пережить немало?! Но и
мы пережили достаточно трудностей и душа ведет жестокую борьбу за свое самосохране-
ние, преодолевая чудовищное давление мировых событий и личных судеб. Как трогатель-
но, что и Вы тоже ищите утешения, силы и надежды на чистых высотах феноменологи-
ческой философии. Что до меня, то в первый год войны я был словно парализован (глубже
всего страдал от той манеры клеветы на нас, немцев, когда подлым образом использова-
лась в качестве средства полит<ической> борьбы фразеология этического, религиозного,
полит<ического> идеализма). Начиная со 2-го года, дело у меня пошло на лад, благода-
ря интенсивнейшей работе удалось завоевать себе право на жизнь и таким образом сохра-
нить себя. К летнему семестру 1916 года я принял назначение во Фрейбург в / Бадене в ка-
честве преемника Риккерта (занявшего в Гейдельберге место умершего Виндельбанда) и
работаю с тех пор в этом университете, находящемся в непосредственной близи от Запад-
ного фронта, с небольшим, очень энергичным кружком. Нам было нелегко. Во время пе-
реезда у нас был отнят наш младший сын Вольфганг, однажды уже получивший тяжкие
ранения и погибший при первых атаках на форт Вo. Мы не можем преодолеть смерть этой
anima candida [светлой души]. Герхарт тоже перенес тяжкое ранение и находится на фрон-
те. Наша дочь до сих пор трудилась в качестве медсестры Красного Креста в лазаретной
службе, а сейчас отдыхает здесь вместе с нами. – А теперь – мои самые сердечные поже-
лания Вам и Вашим близким.
Сердечно
Ваш Э. Гуссерль
117
15 ноября 1912 года Шпет сообщает Е.М. Метнер: “Познакомился с Гуссерлем и Майе-
ром. …Все это интересно, но к сожалению, пока дает меньше, чем я рассчитывал полу-
чить – подождем дальше…” (Письмо Г.Г. Шпета к Е.М. Метнер (жене К.К. Метнера) от 15
ноября 1912 г. [Шпет 2005, 323]). В последнем из сохранившихся в семейном архиве пи-
сем этого периода жизни Шпета, датированном 8 октября 1912 г. о знакомстве с Гуссерлем
Шпет Н.К. Гучковой не сообщает. В то же время Л. Шестов в письме Г. Шпету от 9 октяб-
ря 1912 года замечает: “Поучитесь, как следует у Гуссерля, потом мне расскажете: он, ка-
жется, интересен” [Там же, 324]. Именно поэтому я думаю, что знакомство Шпета с Гус-
серлем произошло в октябре 1912 г.
Июль–август 1913 г. Шпет проводит в библиотеках Эдинбурга и Лондона. 28 августа
1913 г. он возвращается в Гёттинген, где работает до начала октября, после чего отправ-
ляется в Москву.
В середине июня 1914 г. состоялся последний приезд Шпета в Гёттинген и последняя
встреча с Гуссерлем.
118
Kürzlich ist der IV. Band des Jahrbuchs für Phänomenologie ausgegeben worden, der V. ist
im Druck.
119
она работала в Отделе комплектования, затем была старшим научным сотрудником Биб-
лиографического отдела библиотеки Коммунистической академии в Москве”1. – В 1910 г.
Е.Д. Зайцева не только изучила рукописи “Истина, или Истинная система” Л.-М. Деша-
на, обнаруженные в 1864 г., но и сумела найти ту часть дешановского сочинения, кото-
рая считалась потерянной. Скопировав рукописи, Е.Д. Зайцева привезла этот материал в
1920 г. на родину, где приступила к его переводу, готовя первое издание сочинения Деша-
на2. Е. Д. Зайцева поместила в 1931 г. в 21-м томе БСЭ статью о Дешане. См. также: [Шпет
2005, 231–232].
2. Сумма в 300 марок – сумма, которую Гуссерль передал жене Шпета М.А. Крестов-
ской, чтобы она с детьми и матерью Шпета М.И. Шпет смогли выехать из Германии в ав-
густе 1914 года в Россию. Жена Гуссерля Мальвина Гуссерль писала Марии Крестовской:
“Мы с величайшей радостью пошлем Вам 300 м<aрок> на Вашу обратную дорогу. <…>
Мой муж сразу же пошел к г. профессору Карлу Леману, который более 20 лет был профес-
сором Ростокского университета и еще имеет там много связей. Он был столь любезен на-
писать рекомендацию к господину сенатору полиции, которую я для Вас здесь прилагаю,
и чек для ростокского банка, потому что мы полагаем, что это сейчас более удобно, чем
посылка наличных денег. Итак, позвольте нам, дорогая госпожа фон Шпетт, еще пожелать
Вам всего наилучшего в Вашем ближайшем будущем, прежде всего, чтобы Вы с детьми и
Вашей госпожой свекровью благополучно вернулись в Москву”. Письмо Мальвины Гус-
серль Марии Шпет (Крестовской) от 11 августа 1914 года, семейный архив Шпета.
3. О каком ученике пишет Гуссерль, точно установить не удалось. Возможно, речь
идет о Е.Д. Шоре. Евсей Давидович Шор (1891–1974) – философ, музыкант, искусство-
вед, историк русской мысли. Друг и доверенное лицо Вяч. И. Иванова в переговорах с не-
мецкими издательствами, переводчик книг, статей и брошюр Н.А. Бердяева, В.И. Ивано-
ва, Л.И. Шестова, Г.Г. Шпета на немецкий язык, автор книги “Германия на пути в Дамаск”.
С 1923 по 1930 г. Шор был постоянным слушателем Э. Гуссерля во Фрейбурге, готовя од-
новременно свою философскую диссертацию о Г. Зиммеле (под руководством Й. Кона).
Затем он жил в Берлине и Дрездене, время от времени выезжая по академическим и ли-
тературным делам во Францию, Италию и Швейцарию. Но в 1934 г. был вынужден эмиг-
рировать из Германии сначала в Италию, а затем в Палестину. Биографические данные
о его местопребывании в 1921 году весьма разнятся. Одни исследователи полагают, что
он с 1922 г. жил за границей (в эмиграции). Однако в РГАЛИ содержатся сведения, что
он являлся ученым секретарем физико-психологического отделения РАХН (1921), членом
правления РАХН (затем ГАХН) – в 1922–1923 годах, а впоследствии – членом-корреспон-
дентом ГАХН (РГАЛИ. Фонд ГАХН 941-10-705. Личное дело Е.Д. Шора). Возможно, в ап-
реле 1921 г. он находился в Европе официально, командированный ГАХН. Он также пере-
водил статью Шпета “Скептик и его душа” на немецкий язык. Об истории этих переводов
и о пребывании Шора во Фрейбурге см.: [Янцен 2006; Шор 2006].
4. Херинг Жан (1890–1966) – французский философ, феноменолог. Ученик и последо-
ватель Э. Гуссерля. Знакомый Шпета по Гёттингенскому кружку феноменологов (его имя,
как и имя М. Шелера, Шпет упоминает в своей Записной книжке 1912 г.).
5. Об этих изданиях подробно написал Г. Шпету его друг Л. Шестов в письме от
27 мая 1922 г. См.: [Шпет 2005, 339–340].
1
Благодарю Елену Анатольевну Прибыткову за предоставление биографических сведений о
Е.Д. Зайцевой.
2
В архиве Е.В. Пастернак хранится машинописный экземпляр этого перевода.
120
Мудзю Итиэн и его время*
Н. Н. ТРУБНИКОВА
В статье речь идёт о жизни и творчестве Мудзю Итиэна – японского буддийского мыс-
лителя XIII в. Его “Собрание песка и камней” (“Сясэкисю:”, конец XIII в.) – один из важ-
нейших источников по истории философской мысли Востока в её практическом приложе-
нии. Этот памятник содержит рассказы о знаменитых мудрецах Индии, Китая и Японии,
предания буддийских храмов и синтоистских святилищ, поучительные истории из жизни
государей, придворных чиновников, жрецов, монахов, воинов и простолюдинов. Мудзю
Итиэн сопровождает рассказы своими рассуждениями о мудрости и глупости, о пороках
и добродетелях, о задачах человека в земной жизни и о его спасении. На разных приме-
рах он показывает, сколь важно сохранять многообразие учений, обрядов, верований, что-
бы каждый человек мог найти себе подходящее руководство для повседневной жизни. По
“Собранию” можно судить, как наследие японской и иноземной мысли было востребова-
но и переосмыслено в Японии XIII в. Статья предваряет публикацию перевода одного из
рассказов “Собрания песка и камней” (свиток III, рассказ 1).
The article deals with Japanese 13th century Buddhist thinker Mujū Ichien’s life and work.
His Shasekishū, one of the major sources to the history of East philosophy in its practical
application, contains stories about the well-known sages of India, China and Japan, legends of
Buddhist temples and Shinto shrines, instructive stories of emperors, courtiers, priests, monks,
warriors and commoners. Mujū Ichien discuss on this examples such issues as wisdom and
stupidity, vice and virtue, human goals on the earth and human salvation. On different instances
he urges the importance of diversity of doctrines, ceremonies, beliefs, when each person find for
itself a suitable guidance for everyday life. It is possible to judge on its example, how the heritage
of Indian, Chinese, and Japanese thought was claimed and rethought in Kamakura Japan. The
publication presents fragment from Shasekishū (3–1) translated into Russian.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: японская философия, буддизм, синтоизм, философия и повсе-
дневная жизнь, Мудзю Итиэн, “Собрание песка и камней”.
KEY WORDS: Japanese philosophy, Buddhism, Shinto, Philosophy and everyday life,
Mujū Ichien, Shasekishū.
Эпоха Камакура (конец XII – начало XIV в.) в истории японской мысли знаменита
несколькими выдающимися буддийскими наставниками. Прежде всего это Хонэн, Син-
*
Работа выполнена при поддержке РГНФ в рамках проекта 13-03-00161 «“Собрание песка и
камней” в истории японской философской мысли».
© Трубникова Н.Н., 2013 г.
121
ран, Догэн, Нитирэн – основатели новых движений, каждое из которых выбирало ка-
кой-то один путь спасения и отвергало все другие. Для Хонэна и Синрана это было исклю-
чительное почитание Чистой земли, где каждый может возродиться благодаря помощи
будды Амиды, для Догэна – непрестанное подвижничество на пути “созерцания”, дзэн,
для Нитирэна же и его движения Хоккэ – беззаветное служение истинному Закону Буд-
ды, выраженному в “Лотосовой сутре”. Поначалу не слишком влиятельные, эти движения
со временем обрели широкую поддержку, и во многом под их влиянием в XIX–XX вв. в
японской и мировой науке закрепился взгляд на “старый” японский буддизм – тот, против
которого выступали камакурские новаторы, – как на косный, обмирщённый и в целом ма-
лоинтересный1. Лишь в последние десятилетия XX в. японские и западные исследовате-
ли стали подробно изучать наследие камакурских мыслителей “старых” школ – и нашли в
нём несколько памятников, значимых не только для истории японской религиозной фило-
софии, но и для истории буддийской философии в целом2.
Мудзю Итиэн (1226–1312) оказался среди тех приверженцев “старых” школ, кому по-
везло больше других. Его “Собрание песка и камней” (“Сясэкисю:”, 1279–1283 гг.)3 дав-
но уже принято относить к лучшим образцам японской буддийской прозы4, изучение
этой книги в Японии начиная с XVII в. не прерывалось. При этом монаха Мудзю обыч-
но рассматривают как литератора, а не как самостоятельного мыслителя. Действительно,
“Собрание песка и камней” продолжает (а по некоторым оценкам, завершает) традицию
одного из жанров буддийской изящной словесности в Японии: традицию сборников на-
зидательных рассказов сэцува; см.: [Свиридов 1981; Горегляд 1997]. Однако почти каж-
дый из своих рассказов Мудзю сопровождает собственными рассуждениями, более об-
стоятельными, чем в прежних собраниях сэцува. Хотя всякий раз он начинает с какого-то
конкретного примечательного события из жизни своих современников или из прежних
времён, но, продолжая разговор, переводит его на язык буддийской учёности, обращается
к трудам японских, индийских и китайских наставников, и часто даёт самобытное истол-
кование их теориям применительно к обсуждаемому случаю.
Мудзю Итиэн не оставил дневника или автобиографии, хотя о своей жизни он сам пи-
шет немало, особенно в “Собрании разных бесед” (“Дзо:дансю:”, 1305 г.) и в некоторых
рассказах “Собрания песка и камней”. Не сохранились (если они были) и записи его бли-
жайших учеников, подобные тем, из каких известны события жизни Синрана или Догэ-
на. И всё же память о Мудзю сохранялась в храме Тёбодзи, где он много лет был настоя-
телем, – в наши дни этот храм находится в черте города Нагоя. В пору гражданских войн
XVI в. Тёбодзи был разрушен, но затем восстановлен. В начале XVIII в. монах Кэнрё, со-
биратель всевозможных сведений об этом храме и его общине, составил “Краткое преда-
ние о Мудзю, учителе страны” (“Мудзю:-кокуси рякуэнги”, 1707 г.)5. Здесь Мудзю пред-
стаёт в основном как наставник, многое сделавший не только для своих прихожан, но
и для всех жителей ближней округи и для путников, посещавших эти места. В том же
XVIII в. монах-книжник Тайнин (1705–1786) записал “Размышления о следах на Пути,
что оставил учитель страны Мудзю” (“Мудзю:-кокуси до:сяку-ко:”). Для него Мудзю –
прежде всего знаток и ценитель японской словесности, монашеской и мирской. Более поз-
дние биографии Мудзю опираются главным образом на эти сочинения. На европейских
языках очерки жизни и творчества Мудзю Итиэна есть в изданиях “Собрания песка и кам-
ней” в переводах на французский – Хартмута Ротермунда [Ротермунд 1980] и на английс-
кий – Роберта Моррелла [Моррелл 1985].
Мудзю Итиэн жил во времена первого в истории Японии воинского правления, сёгу-
ната. Государи и их придворные чиновники в столичном городе Хэйане (нынешний Кио-
то) по-прежнему сохраняли за собой права на высшую власть. Однако в пору долгих смут
второй половины XII в. на деле править страной стали те потомки столичной знати, кого
относили не к “чиновным домам”, кугэ, а к “военным”, букэ. В междоусобной войне домов
Тайра и Минамото победили Минамото и верные им люди из числа воинов восточных зе-
мель острова Хонсю. На востоке, в городе Камакура, находилась Ставка нового военного
правительства, бакуфу. См.: [Ямамура (ред.) 1990; Рон 2003].
122
Ещё при основателе сёгуната, “великом полководце – покорителе дикарей” Минамо-
то-но Ёритомо (1147–1199), Камакура была небольшим поселением у моря – на берегу за-
лива Сагами, выходящего в Тихий океан. От нападений с берега её защищали тесно стоящие
горы. Японские столицы, города Нара и Хэйан, строились по китайскому образцу: в виде ог-
ромного квадрата на равнине среди холмов, с прямыми улицами и одинаковыми кварталами.
Камакура столицей как таковой никогда не была. В плане этот город похож на ладонь с рас-
топыренными пальцами: улицы переходят в дороги и втягиваются в узкие горные проходы,
удобные для обороны. В северной части, на том месте, где в столице был бы дворец госу-
даря, в Камакуре было возведено святилище Цуругаока, где почитали Хатимана – родового
бога Минамото и покровителя всех воинов. Как и в большинстве других храмов и святилищ
Японии, здесь служение богам ками и буддам было неразрывно слито.
В Камакуре проповедовали наставники всех крупных буддийских школ Японии: и
“шести школ города Нара”, и Тэндай, и Сингон. Как и столичные чиновники, воины Став-
ки верили в воздаяние горем за зло и счастьем за добрые дела, боялись ада и молились о
возрождении после смерти в Чистой земле будды Амиды, чтили “Лотосовую сутру”, уча-
щую о спасении для всех. Были здесь известны и совсем новые учения: “исключитель-
ный” амидаизм, дзэн и Хоккэ.
Что означало воинское правление для страны? Оно было разным в разных краях Япо-
нии. “Восточные земли”, Канто:, ближайшие к Камакуре6, продолжали в основном жить
той же жизнью, что и прежде. Ещё со времен, когда здесь проходили рубежи обороны от
немирных “дикарей”, эмиси, здесь сильны были воинские семьи, несшие присягу одному
из знатных “военных домов”: или местных, или основанных присланными сюда полко-
водцами – потомками государева рода либо чиновных столичных родов. Законы древнего
японского “государства законов”, как считалось, действовали и здесь, и хотя они почти не
исполнялись, права на власть в землях Востока всё-таки подтверждались из Столицы, ре-
шениями государей. Как и в ближних к Столице областях и в большинстве других краёв
Японии, земля, по закону принадлежавшая государю, здесь давно уже делилась на част-
ные владения, и среди владетелей на Востоке были не только “военные дома”, но и “чи-
новные”, а также храмы.
В XII в. большой знатный род с подчинёнными ему служилыми родами и с крестьяна-
ми, работавшими на его землях, часто образовывал нечто похожее на государство в госу-
дарстве: имел свои органы управления, своё кадровое ведомство, свои правовые уложения,
летописи и архивы, суд для решения внутренних споров, своих представителей по внеш-
ним сношениям (с государевым двором и другими крупными домами), родовые святили-
ща и храмы со жрецами, монахами и с распорядителями, ответственными за связи с самы-
ми чтимыми святыми местами всей страны. Выстроить такую систему управления лучше
всего удалось “военному” дому Тайра в XII в., позже его опыт усвоил и дом Минамото, и во
многом именно благодаря своей чёткой и гибкой внутренней организации Минамото суме-
ли победить в борьбе за власть над восточными землями. А при сёгунате отчасти действие
этой системы распространилось и за пределы Канто:. В каждую из земель Японии были на-
значены “защитники”, сюго, они же военные губернаторы, а в большую часть поместий (кто
бы ни был их владетелем) – “поземельные начальники”, дзито:, представители Ставки на
местах. В задачи этих представителей входило: предотвращать новые междоусобицы, обес-
печивать защиту от разбойников, следить, чтобы все, кто имеет права на доли дохода с это-
го поместья, своевременно эти доли получали. Суд в Камакуре рассматривал уже не только
тяжбы между воинами Востока, но и прочие судебные дела. И в конечном счёте большин-
ство жителей Японии, о ком хоть что-то известно из письменных источников, так или иначе
имели дело с новой воинской властью: часто не напрямую, а через посредство того владе-
тельного дома, к которому они принадлежали или которому были подчинены.
Конечно, отношения между новой властью и старой не были полностью мирными. Об-
раз эпохи Камакура в японских памятниках XIII–XIV вв. и более поздних сочетает в себе
противоречивые черты: это и время больших потрясений, укреплявших взгляд на наступив-
шие времена как на “последний век”, “злой век”, и с другой стороны – пора хозяйственного
подъёма, начала роста городов, обновления традиций в религиозной и философской мысли,
123
в изящной словесности и в искусствах. Угроза монгольского нашествия во второй половине
XIII в. показала и то, что множество властей усугубляет неразбериху, – и то, что они всё-та-
ки могут прийти к некому согласию и сообща взяться налаживать оборону.
Как и в случае с другими странами, Япония XIII в. известна позднейшим векам со
слов очень узкого круга её жителей. Как и в прежние века, это столичные сановники, при-
дворные дамы, монахи-книжники из старинных храмов. Вместе с тем для японской исто-
рии эпоха Камакура стала временем, когда круг пишущих людей резко расширился. Те-
перь это и воины Востока, и жрецы, которые прежде давали лишь устные наставления, и
монахи-отшельники, и монахи-бунтари. Появляется много новых задач, требующих реше-
ния с помощью письменного слова, много новых по-разному пристрастных голосов, не-
сколько новых жанров мирской, монашеской и жреческой словесности. А ближе к концу
XIII в. появляются и такие книги, где делается попытка всё это многообразие охватить од-
ним взглядом. Одна из таких книг – “Собрание песка и камней” Мудзю Итиэна.
Годы ученья
Детские годы человека, который позже станет известен под монашеским именем Муд-
зю Итиэн, прошли в Камакуре. Он происходил из восточного воинского рода Кадзивара
и доводился родичем Кадзиваре Кагэтоки (ок. 1140–1200) – одному из самых преданных
сподвижников первого сёгуна, Минамото-но Ёритомо. Посмертная слава Кагэтоки была
скорее дурной, чем доброй: это он, как считалось, оклеветал перед Ёритомо и погубил его
младшего брата, безупречного воина Минамото-но Ёсицунэ. Кем именно будущий мо-
нах Мудзю доводился Кагэтоки, точно не известно: внуком, двоюродным внуком или бо-
лее дальней роднёй. Ясно только, что он принадлежал к одной из тех семей, чьи прежние
заслуги не были забыты, но мало помогали в настоящем – в 1220-х гг., когда последний
сёгун из рода Минамото уже умер, место сёгуна занимал ничего не решавший юный по-
томок столичных вельмож или государева рода, а Ставку возглавлял заместитель сёгуна,
сиккэн, из рода Ходзё – родич жены Ёритомо, госпожи Масако.
За пять лет до рождения Мудзю, в 1221 г., Ставке удалось усмирить последнюю боль-
шую смуту – когда в Столице отрекшийся государь Готоба с сыновьями и с союзниками из
старой знати пытался вернуть себе действительную власть. С этого времени на несколько
десятилетий в стране устанавливается относительный мир, хотя дом Ходзё ещё не раз бу-
дет замирять сильные воинские семьи Востока: объявлять один из родов мятежным, дове-
рять другому роду покарать его, а потом карать и самих усмирителей.
Во всей этой борьбе Кадзивары уже не участвовали. Для Мудзю его родня выбрала не
воинский путь, а монашеский. Как он позже писал о себе, едва ли из него получился бы
хороший воин: он смолоду страдал от болезни бери-бери и не смог бы достаточно креп-
ко сидеть в седле и натягивать лук, что необходимо для конного стрелка восточного вой-
ска. (Эта болезнь, связанная с недостатком витамина В1, была нередкой на средневековом
Дальнем Востоке, особенно в среде знатных воинов и чиновников – всех тех, кто питался
обрушенным рисом; при бери-бери часто возникают слабость конечностей и боли в них.)
На тринадцатом году жизни мальчик поступил служкой в один из храмов города Ка-
макура, вероятно, в Дзюфукудзи – храм, который основала госпожа Масако в память о
Ёритомо. Вслед за нею к общине этого храма примыкали многие вдовы знатных воинов, в
том числе и женщины из рода Кадзивара. Они ещё в самом начале XIII в. слушали в Дзю-
фукудзи наставления монахов по новому для Японии буддийскому учению дзэн, недавно
принесённому из Китая. Женщины рода Кадзивара щедро жертвовали и на Дзюфукудзи, и
на храм Кэнниндзи в Столице, где проповедовал Эйсай (1141–1215) основатель японской
школы Риндзай-дзэн. Позже Мудзю будут относить чаще всего именно к этой школе, хотя
сам он никогда не примыкал к какому-то одному из монашеских объединений своего вре-
мени: ни к новым движениям, таким как дзэн или амидаизм, ни к старинным “храмовым
домам”, дзикэ, – государственным буддийским школам, которые владели обширными зе-
мельными угодьями, содержали собственные войска и соперничали с “чиновными” и “во-
енными” домами в борьбе за долю власти в стране.
124
На пятнадцатом году жизни юноша переселился из Камакуры к тётке в землю Симо-
цукэ, а через год – к другим родичам в землю Хитати, также на востоке. На восемнадца-
том году, в 1243 г., он стал монахом в храме Хоондзи в земле Хитати, и тогда же, вероятно,
получил монашеское имя Итиэн. Хоондзи принадлежал к самому влиятельному из “хра-
мовых домов”, школе Тэндай. Основанная в начале IX в., эта школа с самого начала глав-
ной своей задачей считала “защиту страны” средствами буддийского обряда. Со временем
Тэндай стала крупнейшим центром монашеского образования, и ещё в XVI в. миссионе-
ры-европейцы, посещавшие Японию, уверенно называли её “университетом”. При этом
внутри школы Тэндай начиная с X в. шла распря между основными её храмами на горе
Хиэй близ Столицы – и храмом Миидэра у подножия той же горы; см.: [Адольфсон 2000].
“Горцы” с Хиэй и “храмовники” из Миидэра постоянно спорили о том, кто должен быть
главой школы Тэндай, кто – возглавлять её влиятельные храмы, проводить важные обряды
при дворе и распоряжаться доходами; нередко борьба доходила до вооружённых стычек
и поджогов. И столичные власти, и Ставка по видимости пытались примирить “горцев” с
“храмовниками”, но по сути, скорее, подогревали их вражду, чтобы “храмовый дом” Тэн-
дай не усилился сверх меры.
У камакурской Ставки с храмом Миидэра были давние связи; см.: [Рон 2003]. Его на-
ставники обустраивали буддийскую часть обряда в святилище Цуругаока, они же возглав-
ляли многие храмы школы Тэндай в восточных землях, где эта школа вообще была пред-
ставлена шире, чем другие “храмовые дома” [Стоун 2003]. Храму Миидэра подчинялся и
Хоондзи. Здесь Итиэн изучал “Лотосовую сутру” и толкования к ней, составленные китай-
скими мыслителями школы Тяньтай и их японскими продолжателями из Тэндай. Имя Ити-
эн значит “единство и полнота”: таковы, по “Лотосовой сутре”, свойства учения Будды. При
других обстоятельствах, возможно, Итиэн продолжил бы учёбу в главных храмах Тэндай
близ Столицы (как это случилось, например, с его современником Нитирэном, также уро-
женцем восточных земель), однако из Хоондзи, подведомственного Миидэра, его на учё-
бу на гору Хиэй не отправили. Но и после здешнего, провинциального обучения он должен
был стать служилым монахом старого образца – совершать обряды на благо страны. Прав-
да, несмотря на сохранение столичной чиновничьей власти и всё большее укрепление новой
власти, воинской, единство японского государства в XIII в. было сомнительным, как в поли-
тическом и хозяйственном смысле, так и в области обустройства буддийской общины. Хра-
мам на местах в основном приходилось рассчитывать на поддержку местных чиновников
и местной знати, а не на содержание, отпускаемое из центра. Соответственно, и о каком-то
единообразии обрядов и храмовых обыкновений говорить уже не приходилось.
О своём учителе из Хоондзи, монахе Кёобо Энко, Мудзю в “Собрании песка и кам-
ней” пишет, скорее, с усмешкой (свиток V, часть А, рассказ 7). Этот учёный муж носил вы-
сокое звание “мост Закона”, хо:кё:, и начисто не разбирался в мирских делах. Однажды он
спросил у местного крестьянина: зачем вывозить на поля навоз, ежели я уже позаботился
о будущем урожае – прочёл “Сутру о человеколюбивых государях”? А в другой раз Энко
поделился с монахами своим изобретением: можно толочь одним пестиком в двух ступах
сразу, для этого только надо одну ступу поместить над другою, кверху дном... Хозяйство
храма при этом настоятеле пришло в упадок; во второй половине 1240-х гг. Энко отбыл из
Хоондзи, оставив молодого монаха Итиэна вместо себя. Мудзю в “Собрании разных бе-
сед” признаётся, что сам был и вовсе негодным руководителем, и как только смог, покинул
храм и с 1253 г. стал отшельником, тонсэй.
Странствия
125
движений, и те монахи старых храмов, кто пытался обновить свои школы, например, Мёэ
и Эйдзон с их учениками, сторонники “возрождения уставов и заповедей” – восстановле-
ния монашеской и мирской общины в таком виде, какой её задумал Будда7. Итиэн был зна-
ком с Эйдзоном и во многом разделял его замыслы. В своих сочинениях он ссылается и на
Мёэ, и на некоторых других реформаторов старых школ.
Итак, Итиэн отправился странствовать. Возможно, уже с этого времени он носил имя
Мудзю, что означает “Бесприютный”. Он изучал уставы, и по некоторым сведениям, ещё
в Хоондзи попытался наладить жизнь монахов в строгом соответствии с заповедями –
что вообще в школе Тэндай не было принято, коль скоро, по ее учению, сущностной раз-
ницы между добродетелью и грехом нет и достичь просветления может каждый. По соб-
ственному признанию Мудзю, сам он старался соблюдать заповеди, нарушал же одну из
них: запрет на опьяняющие напитки. Сакэ помогает снимать боль в руках и ногах, – пишет
он, – и незачем говорить, будто я “принимаю лекарство”, как выражаются некоторые мои
товарищи по несчастью: я выпиваю и признаю, что нарушаю заповедь, и только стараюсь
не слишком злоупотреблять выпивкой (“Собрание разных бесед”, III–1).
Мудзю учился и у столичных наставников, и у монахов в старинных храмах города
Нара, и в небольших горных обителях в средней части острова Хонсю, и у жрецов в древ-
них святилищах: Исэ, Кумано и других. Я ничего не изучил досконально, но в общих чер-
тах усвоил основы многих учений, – пишет он о себе (“Собрание разных бесед”, III–5).
Он был хорошо знаком и с буддийскими теориями, такими как учение о сознании и о пу-
стоте, и с прикладными наставлениями о смысле обряда, они же “таинства” школ Сингон
и Тэндай. Но ещё больше, чем общие наставления, его привлекала “живая старина” япон-
ского буддизма: жизнеописания знаменитых и забытых подвижников, рассказы о чудесах,
примеры помощи будд и богов обычным людям, всевозможные истории о ссорах и друж-
бе между монахами, об их отношениях с родными, с учениками и с прихожанами, о неуда-
чах и об успехах в самых разных делах – от проповеди и обряда до зодчества и стихотвор-
чества. Быт и нравы разных земель большой страны Японии Мудзю знал очень хорошо, и
его сочинения – важный источник сведений не только по истории религий, но и по исто-
рии японской повседневной жизни.
Мудзю изучал “Сутру совершенного пробуждения” и “Толкование к трактату о ма-
хаяне” – тексты, где обоснована точка зрения на любое живое существо, в том числе и
грешное, и неразумное, как на тождественное будде, изначально просветлённое; см.:
[Трубникова 2010]. Учение об “исконной просветлённости” в XII–XIII вв. разрабатывали
и мыслители школы Тэндай, и – в несколько ином истолковании – наставники традиции
дзэн. По учению дзэн, выявить в себе “природу будды” возможно не иначе как при посто-
янном подвижничестве: многие дзэнские храмы мыслят его главным образом как “сидя-
чее созерцание” (так считал, в частности, Догэн). Мудзю пытался заниматься сосредото-
чением сидя, но, как сам он сообщает, далеко не продвинулся: всё та же болезнь бери-бери
мешала ему подолгу сидеть неподвижно со скрещёнными ногами (“Собрание разных бе-
сед”, III–1).
Как относился Мудзю к бунтарям, основателям новых буддийских движений? По име-
ни он называет только Хонэна, первого из сторонников “исключительного” амидаизма. По
Хонэну, спастись в здешнем мире невозможно, остаётся надеяться только на “силу Друго-
го”, будды Амиды, обещавшего возрождение в Чистой земле каждому, кто призовёт его в
молитве. По Мудзю, на будду Амиду в Японии так или иначе надеются все, отвергать его
помощь нельзя, и в этом Хонэн прав. Но не правы те последователи Хонэна, кто заявляет,
будто бы подвижнику Чистой земли незачем чтить Будду Сякамуни, других будд и богов.
О Синране, самом знаменитом ученике Хонэна, учившем о спасении одной лишь верой в
“силу Другого”, Мудзю нигде не пишет. Других сторонников “исключительных” путей он
тоже не упоминает: ни Догэна, считавшего истинным наследием Будды только дзэн и нич-
то иное, ни Нитирэна, призывавшего чтить одну лишь “Лотосовую сутру”. Однако эти или
похожие учения Мудзю обсуждает – и всякий раз отстаивает мысль, что люди разные, за-
блуждения у них разные, и потому никакое учение не может подходить для всех и каждо-
го. Он – сторонник учения об “уловках”, многообразных искусных способах, какими Буд-
126
да излагает одно и то же учение для разных учеников. В предисловии к “Собранию песка
и камней” Мудзю пишет о пути Будды: “Чтобы раскрылось озарение, есть много причин и
условий. Если понять их главную суть, то значения всех учений не расходятся между со-
бою. Если подвижничать – то цели всех десятков тысяч упражнений равны!” [Сясэкисю
1966, 57]. Такой взгляд на буддийские учения не был новым для Японии, хотя по большей
части сторонники “уловок” всё-таки указывали, что кроме “уловок” есть и истинное изло-
жение учения Будды: для мыслителей Тэндай таким изложением была “Лотосовая сутра”,
для приверженцев “тайного учения” – “Сутра о Великом Солнечном будде” и другие “тай-
ные” тексты, а что касается традиции дзэн, то она истину искала не в книгах, а в практике,
в подвижничестве по примеру Будды.
В 1260 г. в Столице Мудзю стал учеником Энни Бэннэна (1202–1280). Этот настав-
ник, уроженец восточных земель, учился сначала в старинном храме Кунодэра в земле
Суруга, потом в Миидэра и в Дзюфукудзи, а кроме того, занимался “созерцанием”, дзэн,
под руководством учеников Эйсая. 1235–1241 гг. Энни провёл в Китае, где изучал чань –
ту традицию буддизма, от которой происходит японская традиция дзэн. Китайский учи-
тель Энни, У-чжунь Ши-фань (1177–1249), принадлежал к школе Линьцзи, Эйсай в своё
время также учился у мастеров этой школы (и основал её японскую ветвь – Риндзай). Её
патриарх Линь-цзи И-сюань (IX в.) был знаменит как бунтарь против всех устоявшихся
взглядов; широко известны его слова “встретишь Будду – убей Будду, встретишь патриар-
ха – убей патриарха”. Но со временем Линьцзи стала одной из умеренных школ, готовой
к сотрудничеству и с мирскими властями, и с другими буддийскими школами, и с конфу-
цианцами и даосами. Подвижничество “созерцания”, кит. чань, она мыслила широко, от-
нося сюда и сосредоточение сидя, и размышления над коанами – случаями, когда кто-то из
учеников достиг озарения, – и повседневную работу по храму, и занятия ремёслами и ис-
кусствами. У-чжунь был известен не только как учитель созерцания, но и как художник и
каллиграф, он давал уроки чань государю Ли-цзуну (в 1233 г.). Энни получил от У-чжуня
“печать” – подтверждение того, что достиг озарения; по возвращении на родину Энни пе-
реписывался с наставником (одно из писем У-чжуня хранится сейчас в Токийском нацио-
нальном музее), а в конце XIII в. в Японию прибыли проповедовать и некоторые китай-
ские ученики У-чжуня.
В 1243 г. Энни Бэннэн получил приглашение в Столицу и покровительство канцле-
ра Кудзё Митииэ (1193–1252). В городе Хэйан Энни стал первым настоятелем храма То-
фукудзи, который основал Митииэ. Убранство храма следовало образцам древних храмов
города Нара; по замыслу, Тофукудзи должен был объединять в себе учения Индии, Китая
и Японии, “тайные” обряды школ Тэндай и Сингон и подвижничество дзэн. Позже Энни
также стал настоятелем храма Кэнниндзи, а в 1250-х – 1260-х гг. давал наставления в Дзю-
фукудзи в Камакуре. Из Китая Энни привёз не только книги патриархов чань, но и тексты
нового извода конфуцианского учения, принадлежащего Чжу Си (1130–1200).
В эпоху Камакура в Японии всё китайское было снова востребовано: новая система
власти, чиновническо-воинская, ещё только создавалось, и идеи для её обустройства бра-
лись в том числе и из Китая – как в VII–VIII вв., когда японское государство строилось
впервые. Энни получил признание и при государевом дворе, и в воинской Ставке. В со-
временных исследованиях по дзэн-буддизму Энни Бэннэна упоминают редко. Вообще о
“пути дзэн” порою говорят, что он не придаёт значения обрядам и книжной учёности, не
ставит иных целей кроме просветления, чётко отделяется от других буддийских путей8 –
всё это прямо противоположно тому пути дзэн, которому учил Энни. В японских же ис-
точниках начиная с XIV в. Энни упоминают в паре с Эйсаем как одного из основателей
дзэн в Японии9. Для Энни, как и для Эйсая, учение дзэн вполне сочетается и с “таинства-
ми” Сингон, и с наставлениями школы Тэндай, и с почитанием “родных богов”, и мир-
скими учениями. Такая разносторонность была общей у Энни и Мудзю, и хотя у этого на-
127
ставника Мудзю проучился совсем недолго, но позже всякий раз говорил о нём как о сво-
ём главном учителе.
Энни писал толкования к сутрам, и практические руководства, и “Записки о важней-
ших свойствах путей десяти школ” (“Дзиссю: ё:до:-ки”) – обзор учений разных буддийс-
ких школ и их сопоставление с учением Риндзай [Билефельдт 1993]. Также сохранились
“Записи бесед Сё:ити, учителя страны” (“Сё:ити кокуси-гороку”, ТСД 80, № 2544), выдер-
жанные в духе китайских чаньских изречений10.
Среди множества других текстов, которые Энни привёз из Китая, были “Записки о
зерцале школ” (кит. “Цзунцзинь-лу”, яп. “Сю:кё:-року”, ТСД 48, № 2016, в ста свитках).
Составитель этого большого собрания, Юн-мин Янь-шоу (904–976), сравнивает китай-
ские буддийские учения и показывает, что все они дополняют друг друга [Уэлтер 2001].
Эта книга стала одним из главных источников для Мудзю, и как показывает текстологиче-
ский анализ “Собрания песка и камней”, китайских авторов он часто цитирует не напря-
мую, а приводит цитаты, вошедшие в “Записки о зерцале школ”11 [Моррелл 1985, 24].
В заключительном рассказе “Собрания песка и камней” (свиток X, часть Б, рассказ 3)
Мудзю приводит предсмертное стихотворение своего учителя [Сясэкисю 1966, 459]:
Уловки на пользу живым –
Семьдесят девять лет.
Хотелось предельного знания –
Но его не передавали ни будды, ни патриархи.
Искал ли сам Мудзю “предельного знания” – или только размышлял над “уловками”,
теми относительными истинами, которые полезны для разных живых существ в разных
обстоятельствах? По крайней мере в одном из рассказов “Собрания песка и камней” (сви-
ток III, рассказ 1) он говорит, в чём, на его взгляд, состоит суть учения Будды: напрямую
она не выражена ни в сутрах, ни в трактатах, но с разных сторон к ней движутся мысли-
тели многих школ, а порою к ней приходят и самые обычные люди. Перевод этого расска-
за публикуется ниже.
С 1262 г. Мудзю поселился в храме Тёбодзи в земле Овари близ древнего святилища
Ацута12, недалеко от Токайдо, главной тогдашней японской дороги – между Столицей и
Камакурой.
Храм Тёбодзи был основан сравнительно недавно, в 1179 г. Его основатель – глава
местной воинской знатной семьи Ямада Сигэтада – погиб в пору смуты 1221 г.13; Мудзю,
опираясь на воспоминания людей, знавших Сигэтаду, пишет о нём как о человеке высо-
ких помыслов, способном понять других людей и милосердном к ним (“Собрание песка и
камней”, свиток IX, рассказ 4). Название “Храм материнского долголетия”, Тёбодзи, этот
храм получил потому, что первоначально задуман был для молений о здоровье матери Си-
гэтады. По преданию, боги Ацута явили Сигэтаде знамение, что столетие спустя скром-
ная молельня к северо-востоку от святилища превратится в большой храм. К 1261 г., ко-
гда здесь поселился Мудзю, этот храм не был особенно широко известен, в том же году он
сгорел, но вскоре семья Ямада восстановила его. Теперь он назывался Рёдзюсэн Тёбодзи;
второе название, Рёдзюсэн, дано было в честь Священной Орлиной горы, Гридхракуты –
места, где Будда проповедовал “Лотосовую сутру”.
Почему в скором времени настоятелем храма стал именно Мудзю, один из многих бы-
вавших там странствующих монахов, точно не известно. Возможно, здесь сыграло роль
происхождение Мудзю из семьи, которая, как и Ямада, хотя и признала власть сиккэнов
Ходзё, но держалась в стороне от дел Ставки. (Впрочем, в Камакуре об этом храме пом-
нили, и сам сиккэн Ходзё Токиёри прислал пожертвование на починку храмовых ворот –
в частности, затем, чтобы лишний раз подтвердить власть Ставки над этими местами и их
обитателями.) Свою роль сыграла, видимо, и разносторонняя учёность Мудзю, и его го-
128
товность поддерживать равновесие между старыми школами и новыми движениями в об-
щине, не склоняясь ни к какой крайности.
Так или иначе, с храмом Тёбодзи связана была вся дальнейшая жизнь Мудзю. Судя по
всему, он смог наладить хорошие отношения с семьёй Ямада. Племянник Сигэтады, мо-
нах в миру по имени Доэн, вместе с женой были главными прихожанами храма и переда-
ли ему всё своё имущество. Правнук Сигэтады с детства отдан был в ученики к Мудзю,
принял монашество под именем Муо14 и после смерти учителя стал настоятелем храма.
В Тёбодзи изучали “Лотосовую сутру” и наставления по уставам и заповедям; здесь при-
няты были и “таинства”, и подвижничество дзэн. Другие обряды здесь тоже не были под
запретом; монахов разных школ, шедших по дороге Токайдо, приглашали в храм не толь-
ко отдохнуть, но и произнести проповедь или провести моления. Как считается, Мудзю
сам разработал один своеобразный обряд, сохранившийся до наших дней. Он называет-
ся “Многолетие земли Овари”, Овари-мандзай, проводится в новогодние дни, включает в
себя чтение отрывков из “Лотосовой сутры”, пляску, пение величаний Закону Будды и бла-
гословений людям. Уже из Тёбодзи Мудзю несколько раз отправлялся в паломничества –
в Исэ и к другим святыням. В поздние свои годы, в 1300-х гг., он часто ездил в соседний
храм Рэнгэдзи, видимо, дружил с кем-то из тамошних монахов.
Неизвестно, писал ли что-нибудь Мудзю до конца 1270-х гг. Вероятно, он записывал те
истории и предания, которые слышал в странствиях, но лишь в поздние свои годы взялся
свести их в книгу. “Собрание песка и камней” состоит из десяти свитков (пятый и десятый
свитки – в двух частях каждый), всего сюда входят 134 рассказа15 разной длины: от несколь-
ких строк до нескольких страниц. Написана книга на старояпонском языке, лишь отдельные
цитаты из текстов буддийского канона Мудзю приводит по-китайски – но сопровождает их
переводом16. Первый свиток отведён рассказам о чудесах японских богов ками; см.: [Мудзю
Итиэн 2012], второй повествует о чудесах будд и бодхисаттв. Главная тема третьего свитка –
противоречие в словах, в делах, расхождение и совпадение между словом и делом. Четвёр-
тый свиток открывается большим рассказом о том, как разные буддийские школы критику-
ют друг друга, а продолжается историями о семейной жизни монахов (казалось бы, монах
“уходит из дому”, отрекается от семейных связей, но на деле в Японии чаще всего бывало не
так). Герои пятого свитка – книжники и поэты, а шестого – проповедники. В седьмом свитке
действуют люди, одержимые страстями, в восьмом – глупцы и острословы, в девятом – доб-
родетельные мужи и жены, а в десятом – отшельники.
Кроме “Собрания песка и камней”, Мудзю составил также “Собрание святого достоя-
ния” (“Сё:дзайсю:”, 1299 г., переработано в 1308 г.) – трактат в трёх книгах о спасении в
здешнем мире и о посмертном воздаянии. Третье его сочинение называется “Зерцало для
жён” (“Цума-кагами”, 1300 г.) – это книга наставлений, обращённых не только к замуж-
ним женщинам, но и ко всем людям; рассуждения касаются в основном не семейной жиз-
ни, а путей спасения, доступных человеку в его скоротечном земном существовании. По
Мудзю, с этими наставлениями читателю полезно сверяться каждый день, как женщины
каждый день глядятся в зеркало. Наконец, четвертое сочинение Мудзю – “Собрание раз-
ных бесед” (“Дзо:дансю:”), сборник назидательных рассказов и рассуждений, более близ-
кий к учёному трактату, чем “Собрание песка и камней”.
Обо всём, что его занимает, Мудзю Итиэн рассказывает запросто, не деля на высокое и
низкое. Учёность свою он показывает с удовольствием, цитирует и буддийский канон, и ки-
тайских мудрецов, и японских поэтов. В то же время он не даёт забыть, что он – дзэнский
монах, и для него не важны многие общепринятые условности: что пристойно, а что непри-
лично, над кем можно посмеиваться, а над кем не положено. В “Собрании разных бесед”
(I–1) он говорит: быть непросветлённым – первый шаг на пути к тому, чтобы стать буддой:
Маёи косо Именно заблуждение
Сатори нарикэри Стало озарением
Маёвадзу ва А не будь заблуждения –
Нани ёритэ ка ва Откуда бы тогда
Сатори хикараму Воссияло озарение?
Адольфсон 2000 – Adolphson M.J. The Gates of Power: Monks, Courtiers and Warriors in Premodern
Japan. Honolulu 2000.
Билефельдт 1993 – Bielefeldt C. Filling the Zen-shu: Notes on the 'Jisshu Yodoki' // Cahiers
d'Extreme-Asie 7 (1993).
Буддизм в Японии 1993 – Буддизм в Японии. Под ред. Т.П. Григорьевой. М., 1993.
Горегляд 1997 – Горегляд В.Н. Японская литература VII–XVI вв. Начало и развитие традиций.
СПб., 1997.
Джинджолия 2005 – Джинджолия Б.И. Вопрошание и просветление в учении Д.Т. Судзуки.
Екатеринбург, 2005.
Игнатович 1987 – Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987.
ИСКБ 1999 – Избранные сутры китайского буддизма. СПб., 1999.
Ленков 2006 – Ленков П.Д. Философия сознания в Китае. Буддийская школа Фасян (Вэйши).
СПб., 2006.
Лысенко 2008 – Лысенко В.Г. Васубандху о реальности только мысленного представления
(репрезентации). Предисловие к публикации “Вимшатика-карика-вритти” // Вопросы философии.
2008. № 1. С. 109–112.
Маллер web – Muller Ch.A. (ed.). Digital Dictionary of Buddhism / http://www.buddhism-dict.net/
ddb/
Моррелл 1985 – Morrell R.E. Sand and Pebbles (Shasekishū) The Tales of Mujū Ichien. A voice for
Pluralism in Kamakura Buddhism. N.Y., 1985.
Мудзю: Итиэн 2012 – Мудзю: Итиэн. Собрание песка и камней (Сясэкисю:). Перевод со старо-
японского и примечания Н.Н. Трубниковой // Вопросы философии. 2012. № 8. С. 95–105.
Мусо Сосэки 1992 – Мусо Сосэки. Беседы во сне. Пер. с яп. А.М. Кабанова / Буддизм в перево-
дах. Альманах. Вып. 1. СПб., 1992. С. 131–150.
Онищенко 2012 – Японские сказания о войнах и мятежах. Пер. с яп. В. Онищенко. СПб., 2012.
Переломов 1998 – Переломов Л.С. Конфуций. “Лунь юй”. Исследование, перевод с китайского
и комментарии. М., 1998.
Пэйн (ред.) 1998 – Re-Visioning Kamakura Buddhism. Ed. R.K. Payne. Honolulu, 1998.
Пэйн, Лейтон 2008 – Discourse and Ideology in Medieval Japanese Buddhism. R.K. Payne and
T.D. Leighton. L.– N.Y., 2008.
Рон 2003 – Ron R. Powerful Warriors and Influential Clergy. Interaction and Conflict between
Kamakura Bakufu and Religious Institutions. A dissertation… for the degree of doctor of philosophy.
Hawaii University. Honolulu, 2003.
Ротермунд 1980 – Collection de sable et de pierres. Traduction par H.O. Rotermund de Shasekishū /
Connaissance de l'Orient , № 49. Paris, 1980.
Свиридов 1981 – Свиридов Г.Г. Японская средневековая проза сэцува. Структура и образ. М.,
1981.
Стоун 2003 – Stone J. Original Enlightenment and the Transformation of Medieval Japanese
Buddhism. Honolulu, 2003.
Сясэкисю 1966 – Сясэкисю (Собрание песка и камней). Под ред. Ватанабэ Цуная / Нихон котэн
бунгаку тайкэй (Большое собрание памятников классической японской литературы). Т. 85. Токио,
1966.
Трубникова 2010 – Трубникова Н.Н. Традиция “исконной просветленности” в японской фило-
софской мысли. М., 2010.
Трубникова 2011а – Трубникова Н.Н. Вопрос о “старом и новом буддизме эпохи Камакура” в ре-
лигиоведческих исследованиях / Философия религии: альманах. 2010–2011. Под ред. В.К. Шохина.
М., 2011. С. 515–534.
Трубникова 2011б – Трубникова Н.Н. Монах Мёэ: остаться человеком в пору бедствий (с прило-
жением перевода “Последнего наказа досточтимого Мёэ из Тоганоо”) // Человек. 2011. № 2. С. 91–
115.
Трубникова 2011в – Трубникова Н.Н. Начало обновления японского буддизма в XII–XIII вв. и
движение за возрождение уставов и заповедей // Религиоведение. 2011. № 3. С. 46–54.
Трубникова 2012 – Трубникова Н.Н. Движение за возрождение уставов и заповедей в японском
буддизме XIII в. // Религиоведение. 2012. № 4. С. 114–121.
ТСД – Тайсё: синсю: дайдзо:кё: (“Большое хранилище сутр, заново составленное в годы Тай-
сё:”) Т. 1–100, Токио, 1960–77.
130
Уэлтер 2001 – Welter A. Yongming Yanshou’s Conception of Chan in the Zongjing Lu: A Special
Transmission Within the Scriptures. Oxford, 2001.
Философия буддизма 2011 – Философия буддизма: энциклопедия. Отв. ред. М.Т. Степанянц.
М., 2011.
Фоурд 1980 – Foard J.H. In Search of a Lost Reformation: A Reconsideration of Kamakura
Buddhism // Japanese Journal of Religious Studies 7/4 (1980). P. 261–291.
Ямамура (ред.) 1990 – The Cambridge History of Japan. Vol. 3. Medieval Japan Kozo Yamamura
(ed.). Cambridge, 1990.
Примечания
1
См. подробнее о спорах вокруг “старого” и “нового” японского буддизма XIII в. в мировой
науке [Трубникова 2011а].
2
Итоги этих исследований представлены, например, в сборниках [Пэйн (ред.) 1998; Пэйн, Лей-
тон 2008].
3
См. перевод двух отрывков: [Мудзю Итиэн 2012].
4
Монах Тэцугэн Доко (1630–1682), знаменитый наставник дзэн, работавший над изданием
полного буддийского канона в Японии, высоко ценил “Собрание песка и камней” [Моррелл 1985,
66]. По свидетельству из послесловия к “Проповедям учителя дзэн Тэцугэна” (“Тэцугэн дзэндзи
кана-хо:го”), в его кругу считалось, что на японском языке, понятном и монахам и мирянам, в тра-
диции дзэн до XVII в. лучше всех писали два автора: Мудзю Итиэн в “Собрании песка и камней” и
Мусо Сосэки (1275–1351) в “Беседах во сне” (“Мутю: мондо:”), см.: [Мусо Сосэки 1992].
5
Учитель страны, кокуси, здесь – одно из посмертных величаний японских монахов, обычно
его присваивали наставникам школ дзэн; Мудзю Итиэну это величание было присвоено в 1546 г. по
указу государя Гонары.
6
Это земли Ава, Кадзуса, Симо:са, Мусаси, Сагами (где находится город Камакура), Кодзукэ,
Симоцукэ и Хитати.
7
См. об этом монашеском движении [Трубникова 2011б, Трубникова 2011в, Трубникова 2012].
8
Такой взгляд, например, можно проследить в работах знаменитого философа XX в. Судзуки
Дайсэцу и его западных продолжателей. См.: [Джинджолия 2005].
9
Так писал, например, Китабатакэ Тикафуса (1293–1354) в “Записях о деяниях божественных
государей” (“Дзинно: сё:то:ки”). Это сочинение обращено к юному государю Гомураками, и в нём,
в частности, речь идёт о том, какие буддийские школы и почему нужно поддерживать государям
Японии. См.: [Буддизм в Японии 1993, 650].
10
Сёити-кокуси – посмертное величание Энни.
11
Подобные “внучатные цитаты” у японских авторов XIII в. встречаются часто.
12
Это святилище, как считалось, стояло на рубеже, откуда в легендарной древности богатырь
Ямато-такэру отправился покорять земли Востока.
13
О нём говорится в “Записях о смуте годов Дзёкю”, см.: [Онищенко 2012].
14
Что значит “без старости”, имя перекликается с “долголетием” в названии храма и в то же
время, вероятно, отсылает к учению дзэн, где монаху не подобает держаться мудрым старцем, а
нужно всегда признавать над собою старшинство будд и прежних учителей – патриархов. Вместе с
тем имя может пониматься и как “старец Ничто”, а имя Мудзю – как “Житель Ничто”.
15
Сохранилось несколько рукописей “Собрания”, где текст по-разному разделён на рассказы.
Я следую изданию [Сясэкисю 1966].
16
Кое-где Мудзю использует двуязычность текста как литературный приём. Например, в рас-
сказе об учёном споре муравья и клеща (свиток V, часть А, рассказ 8) он каждую реплику просве-
щённых насекомых даёт сначала по-китайски, а потом пересказывает по-японски.
5* 131
Хорошо сказал припадочный
(Собрание песка и камней,
свиток III, рассказ 1)*
МУДЗЮ ИТИЭН
В одном селении человек страдал падучей болезнью. Свойство этого недуга таково:
вблизи огня, воды или среди большой толпы людей больной теряет сознание, обмирает.
В народе это называют припадками. Однажды на берегу большой реки с тем человеком
случился обычный приступ, он повалился без памяти и упал в воду. Он не дышал, его под-
хватило течением и понесло, а потом выбросило на остров посередине реки. Тут припа-
дочный очнулся, огляделся вокруг – где это я? – и понял, что вокруг со всех сторон вода.
– Как я сюда попал? – пробовал он собраться с мыслями. – Я же стоял на берегу над
рекою… И что было дальше? – Так он вспоминал, но вдруг с ним сделался новый припа-
док, и он опять упал в воду.
– Что же это такое? – растерянно соображал он. И молвил сам себе:
– Вот я вроде бы умер – и выжил. Ожив, я, похоже, сейчас умру. Удачно же я тогда
умер! Разве плохо было умереть?
Течение в той реке было быстрое, а дно глубоко. Припадочный перестал дышать и по-
шёл было ко дну, должен был погибнуть, но как раз оттого, что он обмер, он не захлебнул-
ся, и течение понесло его дальше.
На редкость хорошо он это сказал! Удивительно! Его слова относились к случаю, но
по смыслу они шире: думается мне, они ухватывают самую суть нашего глубокого свя-
щенного Закона – и в делах здешнего мира, и в деле выхода из мира.
Я пересказал этот случай одному наставнику Закона из горного храма. Он ответил так:
“Со мною было нечто похожее. У моего учителя, старика-монаха, поземельный началь-
ник однажды забрал служку. Учитель упорно подавал жалобы, но без толку – хотя он и пы-
тался судиться даже в Высшем суде в Ставке1, ничего не добился. Мы, ученики, говорили
ему: оставь ты эту тяжбу! Но наставник наш и вообще был упорен, а к старости совсем за-
коснел, никаких советов не слушал. Только возмущался и изводил себя гневом. Чтобы успо-
коить его сердце, я отправился к поземельному начальнику и обратился к нему:
– Мой престарелый учитель-монах рассказал мне все подробности по делу насчёт служ-
ки. Ты имел все права взять этого малого к себе. Мы, ученики, уж сколько раз просили настав-
ника прекратить тяжбу! Но он стар, упрям, и у нас ничего не получается: он только сердится.
*
Перевод выполнен по изданию [Сясэкисю 1966, 132–141] при поддержке РГНФ в рамках про-
екта 13-03-00161 «“Собрание песка и камней” в истории японской философской мысли». Благодарю
А.Н. Мещерякова за помощь в работе над переводом и комментарием.
© Трубникова Н.Н. (перевод, примечания), 2013 г.
132
Чтобы успокоить его, я и пришёл сюда. Хотя старик наш уже не в себе, совсем помешался, но
он так решил… Я здесь лишь затем, чтобы сообщить тебе… Ты полностью прав, но если бы
ты хоть что-то ему ответил… Прошу, прости, что докучаю тебе этими просьбами!
Я выговорил всё это и хотел было откланяться, но начальник меня окликнул:
– Ты, монах, понимаешь, в чём суть, и у тебя есть сердце. По-хорошему не надо бы
так делать, но меня тронули твои слова: забирай этого слугу, дарю его тебе!
Я трижды почтительно отказывался, однако он настоял на своём, и я вернулся в храм
с прибытком. Здесь тоже можно сказать: вышло не по-моему, я проиграл – и поэтому по-
бедил. А если бы победил, я бы проиграл. Удачно же я проиграл! Разве плохо, что вышло
не по-моему?”
В точности похожий случай.
133
Поистине, когда мы зависим от благодеяний других людей, мы становимся этими
людьми, вместо того чтобы быть самими собой. Горести и печали этих людей мы при-
нимаем как свои, мучаемся всю жизнь, надрываем себе сердце. А благодеяний или вовсе
нет, или всё равно что нет, а чем их больше, тем больше и тягот. И кары грозят, и трудов
много… В здешнем мире не просто нет радости, но нет даже и передышки – а раз неког-
да передохнуть, то некогда и позаботиться о просветлении в будущей жизни, трудно ук-
репиться в решимости подвижничать по Закону Будды. Не понимая этих горестей, даже
не различая, в чём тут горе, мы привычно думаем, будто так и надо, понапрасну упускаем
наш единственный случай – наше человеческое рождение – и в итоге возвращаемся всё в
ту же убогую деревню, на три дурных пути. В самом деле – глупо!
Словами наставника рассуждений Сёгуна надо проникнуться, пропитаться до нут-
ра. Люди, у кого есть сердце, могут и должны усвоить, что из этих слов следует. Хотя по
обличию он и был мирянином, но отверг здешний мир. Покинуть дом, как он, – завид-
ная участь! В последнем веке, хотя на вид человек и похож на вышедшего из дому – об-
рил по-монашески голову, накинул плащ, изучает чистый, незамутнённый Закон, – но всё
это делает навыворот: ради славы, выгоды и процветания. Судит о людях по их знатнос-
ти, стремится к могуществу и богатству, преуспевает, становится учителем страны, ищет
и добивается высоких должностей – поистине, печально это наше оскудение в последнем
веке! Пусть же люди, у кого есть сердце, поймут: вероятность родиться в человечьем теле
так же мала, как мало земли помещается под ногтем. А встреча с Законом Будды так же
редка, как цветение дерева удон11. Совершая обряды перед богами и буддами, сближаясь
с мудрыми друзьями, пробуждая в себе просветлённое сердце – да будем мы вершить всё
это ради выхода прочь из здешнего мира!
Наставник Дзэндо12 говорит: «Повсюду следуй за мудрым другом, с кем ты идёшь од-
ним путём. Не расставайся с теми, с кем сблизился на этом пути. Отец, мать, жена, дети,
будь их хоть тысяча и десять тысяч – не друзья на пути к освобождению. Каждое мгнове-
ние люди цепляются за ближних и нисходят на дурные пути, разлучаются, терпят возда-
яние, но так и не узнают своих бывших близких: топорщат шерсть, грозятся рогами – и
когда же они прозреют? По счастью, мы родились людьми, услышали верный Закон. Так
покинем же скорее этот дом, этот мир Сяба13, и вернёмся в ту страну будды Амиды! “Не
вечно радоваться отцу и сыну, глядя друг на друга”…»
Примем же это наставление! Поистине, мы дорожим отцом и матерью, женой и де-
тьми, товарищами и мудрыми друзьями. Но как раз если хочешь быть с ними – нужно ос-
тавить их, удалиться, пройти путь Будды и поспешить к выходу прочь из здешнего мира.
Великий учитель Сякамуни, оставив свой удел царя, Вращателя колеса, ушёл в горы
Дандоку, а слугу своего Сяноку отослал домой, во дворец14. Сяноку в слезах молил:
– Ты вырос в царских покоях, десятки тысяч людей повиновались тебе. Совсем один в
этих горах – как ты будешь жить? Позволь, я останусь с тобой и буду служить тебе!
Но Будда ответил:
– В час рождения человек рождается один, в смертный час уходит – один. Зачем же в
промежутке быть вместе с кем-то? Если я пройду до конца свой наивысший путь – тогда
всех живых сделаю своими спутниками.
И велел возвращаться во дворец.
И конечно, Сякамуни стал самым почитаемым в трёх мирах: он даёт прибежище всем,
кто рождён четырьмя способами15. Поистине, в непостоянном мире, если не полагаться на
своё сердце, – нет никого, с кем стоило бы сближаться. Старики и молодые, все мы напе-
регонки спешим к смерти, все исчезаем, как сновидения, каждому соразмерно его деяни-
ям, благим и дурным, воздаётся горем или счастьем – но и тогда ни сам я не знаю людей,
ни люди не знают меня. Топорщим шерсть, грозимся рогами, рождаемся в телах зверей,
134
рыб и птиц, населяем леса, плаваем в морях – и когда убиваем и пожираем друг друга, не
вспоминаем: вот они, наши благодетели, вот те, кто был нам дорог!
Поэтому и нужно пробудить в себе просветлённое сердце, оставить отца и мать, жену и
детей, поселиться в горах и в лесах, выбрать мирное и спокойное пристанище, сблизиться с
добрыми и мудрыми друзьями, прилежно слушать истинный Закон, размышлять сообразно
его основам, действовать сообразно его наставлениям. Так отдалишься от рождений и смер-
тей, возродишься в Чистой земле, поднимешься на ту ступень, когда деяния больше не име-
ют дурных последствий, полностью овладеешь тремя видами знания и всеми шестью чудес-
ными умениями, оснастишься четырьмя способностями различения, и голос твой зазвучит
восемью благими свойствами16. Отыщешь надёжное пристанище17, найдёшь себе мудрого
друга, готового помочь, – и приблизишься к чудесному пределу, явишься пред теми, кого
спасаешь, в теле, соразмерном их пристрастиям, подходящими уловками направишь их сер-
дца на Путь, станешь проповедовать им Закон, который ты узнал и понял, – и так выведешь
их из горящего дома и приведёшь в незапятнанную Чистую землю.
На здешнем отрезке пути будешь следовать за ними, как тень, всячески помогать им,
уловками подводить их к Закону Будды. Таковы десять обетов Фугэна18. Обет следования
за бодхисаттвами велит всегда сопровождать живые существа, уловками учить и направ-
лять их. Обет вечной верности учению Будды велит следовать за всеми буддами, изучать
путь Будды. Бодхисаттва, разделив своё тело на множество тел, должен сопровождать
даже тех, кто не завязал с ним связи, всех, кто рождён четырьмя способами в шести ми-
рах. И уж конечно, всех тех, кто завязал с ним связь! Кроме того, он должен возрождать-
ся в чистых землях и там служить буддам. Так бодхисаттва помогает прежним своим ро-
дителям, жёнам и детям, всем, кто в прошлом был связан с ним, и в итоге они обретают
радости чистой земли одного из будд, поселяются в незапятнанной стране, где нет пере-
рождений. И там, не зная мук рождения, старения, болезней и смерти, не ведая печалей
от разлуки с любимыми, все они вместе служат буддам, поддерживая друг друга, постоян-
но помогают всем живым существам, приносят им пользу, и должно быть, думают: вот, в
прежние времена мы расстались, а теперь встретились!
Одна из школ Великой колесницы, школа Хоссо19, учит, что всё познаваемое имеет
три природы20. Она указывает: и заблуждение, и просветление “мнимы”, они же “услов-
ны”, и они же “полностью истинны”.
“Мнимы” всевозможные изменчивые вещи: они взаимодействуют, зависят одна от
другой, и здесь чувства наши помрачаются: кажется, будто сами мы действительно суще-
ствуем и вещи вне нас тоже существуют на самом деле. Помрачённые чувства принимают
за нечто существующее образ живого существа, рождённого одним из четырёх способов
в одном из шести миров21, и помещают его среди других образов: среди гор и рек на вели-
кой земле. Возникают ложные страсти, совершаются деяния, появляются ложные радости
и страдания, и так рождения и смерти не прекращаются, их круговорот не медлит. А ведь
всё это мнимо, вовсе не имеет ни сущности, ни применения; всякая вещь – одна лишь ви-
димость, ложно выделяемая среди других наваждений, основания под ней нет. Допустим:
из пеньки свили верёвку, а кто-то принял её за змею и испугался того образа, что возник в
его уме. Мнимое подобно такому образу: змее, которой нет. Здесь нет сущности верёвки,
ничто не действует как верёвка. Даже если шесть миров и видятся нам ясно и чётко, всё же
они – ложные образы во сне неведения. Нужно успокоить сознание, чтобы оно перестало
создавать эти мнимые образы.
“Условное” – это вот что. У всякого живого существа есть восемь сознаний22. В вось-
мом, сознании арая, как в сокровищнице, хранится исходное сырьё: для пяти чувств, для
миров-вместилищ, для семян всех вещей и прочего. С безначальных времён всё это взаи-
мообусловлено, изменяется по закону причин и последствий, и хотя не существует, ка-
жется существующим. У смутных и обманчивых образов сущность не совпадает с види-
мостью: они подобны луне в воде, подобны отражению в зеркале. Их взаимозависимое
появление называют “условным”. Возьмём ту же верёвку. Изначально верёвки нет: лишь
пенька, если её сплести, условно называется “верёвкой”. Так же и здесь. Если брать сущ-
ность, то это – пенька. У каждой вещи есть такая сущность: то, что она есть поистине.
135
“Полностью совершенная истинная природа” – это вот что. Чудесная основа, то, что
есть поистине, – это неизменная природа всех вещей, предмет не различающего, а истинно-
го, сущностного знания. Верёвка – это видимость, сущность её пуста. Есть только пенька,
только сознание в десяти тысячах вещей, только само познание во всех познаваемых пред-
метах. Это следует из тех записей в сутрах, где говорится, что “в трёх мирах – одно только
сознающее сердце”, “нет вещей вне сердца, отдельно от него”. Такова суть учения Хоссо.
Главная задача этой школы – опровергнуть внешние учения и Малую колесницу, утвер-
дить основы Великой колесницы. Она разграничивает мелкое и глубокое знание, показыва-
ет, в чём разница между видимым обликом и истинной природой. При созерцании “одно-
го лишь сердца” подвижник берёт предметы пустого помрачения как “мнимые” и делает из
них предметы двух других видов знания: “условные” и “полностью истинные”. Тэндзин23
говорит: «Явленные вещи относят к поверхностному уровню. Их природу мыслят как одно
лишь сознание. Но при этом “одно лишь сознание” на самом деле не существует. Иначе бы
не появлялось условное. Ибо в это самое время “одно лишь сознание” существует отде-
льно от двух видов образов – мнимых и условных». Смысл этих слов таков: сколько бы ни
было в нашем сознании разных вещей, природа их всех – одно лишь сознание. Но если ка-
кой-то предмет познаётся, то он кажется существующим: таково пустое, помраченное ви-
дение. Из-за него-то мы и отворачиваемся от основы, от того, что есть поистине. Когда же
знание вообще не познаёт чего-либо, то вне этого знания нет познаваемых предметов, как
и вне предметов нет знания. Знание и то, что есть поистине, равны, и раз они равны, то нет
ни “познавшего”, ни “познанного”, ничто невозможно увидеть и понять как “обусловившее”
или “обусловленное”, и тогда поистине существует природа одного лишь сознания. Так тол-
куют это место. Это исходная ступень, уровень нахождения пути. То есть пока нечто сущес-
твует, оно не существует, а существует тогда, когда не существует. Когда подвижнику удаёт-
ся созерцать “одно лишь сознание”, мысль его можно выразить так: существует то, что не
существует, а что существует, то не существует. Удачно же оно не существует! Подвижник
здесь словно бы говорил: “Разве плохо не существовать”?
В “Алмазной сутре”24 есть рассказ о том, как Великий Учитель Сякамуни в древности
шёл по пути бодхисаттвы, пробудил у себя просветлённое сердце и принял завет от ста-
ринного будды Возжигающего Светильник. Он говорит: “В моём просветлении нет даже
малой доли чего-то обретённого. Если бы при просветлении я хоть что-то обрёл, то будда
Возжигающий Светильник не вручил бы мне свой завет. Когда ничего не обретаешь, при-
нимаешь такой же завет, как у того, кто уже стал буддой”. А раз так, то мысль Сякамуни,
в давние времена обретшего просветление, на языке нашей страны можно выразить так:
“Не обретя, я как раз обрёл, а если бы обрёл, то не обрёл бы. Удачно же я не обрёл! Разве
плохо было ничего не обрести?”
136
различий нет. Об этом говорят: привязаться к истинному свойству. А раз так, то о сердце,
достигшем чудесного созерцания, видящем все миры тождественными в единой мысли,
можно сказать: “Привязывается, не привязываясь. Не привязывается, привязываясь. Удач-
но же оно не привязывается! Разве плохо не привязываться?”
А в школах дзэн28 говорят: “Прямо указываю сердцу человека – видь свою природу и
будь буддой!”. Если следовать за словами и принять их обычное значение, то тут человек
видит свою природу и становится буддой. Однако на самом деле здесь всего лишь прояс-
няют тот уровень сознания, на котором сама природа знания и видения – это изначально и
есть будда. Ибо в сутре говорится: “Утвердить знание в знании-видении – это и есть осно-
ва неведения. В мудром видении нет видения, это и есть нирвана, неомрачённая природа”.
Сущностное понимание в обыденном “знании” и “видении” живых существ не исчезает
оттого, что они глупы, и не прирастает оттого, что они мудры; следует учить, что сущно-
стное понимание – это и есть исконно существующий в нас будда. Великий Учитель Дару-
ма так и говорит: “Не видеть хоть одной вещи – это, по моим меркам, значит видеть Путь.
Не делать хоть чего-то – значит подвижничать на Пути”29. Раз так, то о сердце, видящем
свою природу, раскрывшем тот свой уровень, где видна природа и постигнут Путь, можно
сказать: “Видит, как раз когда не видит. Если бы видело, не видело бы. Удачно же оно не
видит! Разве плохо не видеть?”
Примечания
1
“Высший суд в Ставке”, Монтю:дзё:, – судебное учреждение военного правительства в Ка-
макуре.
2
Здесь – совершает дхуту (санскр., яп. дзуда). К правилам дхуты относятся предписания вести
странническую жизнь, питаться только подаянием, принимать пищу один раз в день до полудня и
другие.
137
3
Тиган – Чжи-янь (600–677), наставник китайской традиции чань.
4
Годы Воинской Доблести, кит. Удэ – 617–626.
5
Сё:гун – Джаясена, индийский буддийский мыслитель, назван здесь “наставником рассужде-
ний”, яп. ронси. Этим словом обозначается один из пяти разрядов буддийских учителей: “настав-
ники сутр” толкуют проповеди Будды, “наставники рассуждений” объясняют трактаты прежних
учителей, “наставники Закона” проповедуют, “наставники устава” учат жить сообразно заповедям,
а “наставники созерцания” помогают освоить навыки сосредоточенного созерцания.
6
Они же Стхирамати, яп. Аннэ, и Шилабхадра, яп. Кайкэн.
7
Сюань-цзан (яп. Гэндзё:, 602–664) знаменит как переводчик индийских буддийских текстов на
китайский язык и как мыслитель школы йогачара (кит. Фасян, яп. Хоссо:, см. ниже прим. 19).
8
То есть изучил астрономию, географию, сочинения мирских (“внешних”) мыслителей и буд-
дийские (“внутренние”) книги, в том числе писания хинаяны и махаяны.
9
Неясно, какая из индийских монашеских обителей имеется в виду под названием Дзё:риндзи,
“Храм Рощи Посохов”. О Роще посохов (санскр. Яштхивана) рассказывается в буддийских предани-
ях: в ней некий жрец-брахман пытался посохами измерить рост Будды и не преуспел в этом.
10
Санскр. Шиладитья.
11
Дерево удон, санскр. удумбара, по преданию, цветёт раз в тысячу лет.
12
Дзэндо: – Шань-дао (613–681), китайский наставник учения о Чистой земле.
13
“Мир Сяба” – земной мир, мир непостоянства.
14
Вскоре после рождения Будды Сякамуни (санскр. Шакьямуни) его отцу, царю народа сяка
(санскр. шакья), было предсказано, что мальчик в будущем станет или праведным государем всего
мира, Вращателем колеса (санскр. Чакравартин), или же отшельником. Потому царевича окружали
всяческими удовольствиями и берегли от печальных зрелищ, чтобы он не предпочёл отшельниче-
ство жизни в миру. Однако, выезжая из дворца, царевич всё же видит больного, старика, мёртвое
тело и отшельника. Он решает уйти из дому. В пути его поначалу сопровождает его возница Сяноку
(санскр. Чандака), но Сякамуни отсылает своего верного слугу. Эта сцена есть почти во всех изводах
преданий о жизни Будды. Через много лет, когда Сякамуни уже стал Буддой, Сяноку примкнул к его
общине и стал его учеником. Горы Дандоку – санскр. Дандалока.
15
Из утробы, из яйца, из слизи или путём превращения.
16
Три вида знания, саммё:, – 1) “проникновение небесным взором”, тэнгэндзу:, способность
видеть всё происходящее во всех мирах; 2) “проникновение в места обитания”, сюкумэйдзу:, знание
прежних перерождений; 3) “исчерпывающее проникновение”, родзиндзу:, полное исчерпание всех
страстей. Шесть чудесных умений, року синдзу (они же “шесть божественных проникновений”) –
названные выше три вида знания, а также 4) “проникновение небесным слухом”, тэннидзу:, способ-
ность слышать и понимать речи обитателей всех миров; 5) “проникновение в сердца других”, та-
синдзу:, знание невысказанных мыслей всех существ; 6) “чудесное проникновение через границы”,
синкё:дзу:, умение летать, становиться невидимым, проходить сквозь стены и прочие преграды.
Четыре способности различения, сибэн – способности верно различать и понимать: 1) учения; 2) их
значения; 3) языки; 4) способы толкования. Восемь свойств голоса, хатион – привлекательный,
мягкий, звучащий в лад, мудро-внушительный, мужественный, не вводящий в заблуждения, глубо-
кий, неистощимый. Все эти способности, умения и свойства присущи буддам и самым умудрённым
подвижникам.
17
“Надёжное пристанище” – прибежище у Будды, Учения и Общины. “Мудрый друг” – тот, у
кого можно учиться Закону Будды. “Чудесный предел” – конечная цель подвижничества, просвет-
ление. Сравнение непостоянного мира с горящим домом восходит к “Лотосовой сутре” (глава III,
“Сравнение”).
18
Бодхисаттва Фугэн (санскр. Самантабхадра) почитается как помощник в изучении Закона
Будды. Его десять обетов – 1) служить буддам; 2) восхвалять будд; 3) подносить им дары; 4) каяться
в поступках, препятствующих освобождению; 5) радоваться заслугам других; 6) просить будд о
наставлениях; 7) просить будд оставаться в этом мире; 8) просить будд быть учителями для непро-
светлённых; 9) быть другом для всех существ; 10) обращать свои заслуги на пользу другим.
19
Школа Хоссо продолжала в Японии традицию йогачары, одного из направлений махаяны.
Она разрабатывала учение о сознании и о мире, который сознание себе выстраивает, – о мире будто
бы внешнем, но на самом деле неотделимом от сознания. Главным храмом школы Хоссо в Японии
был Кофукудзи в городе Нара – родовой храм дома Фудзивара, фактически управлявшего страной
в IX–XI вв. и позже сохранившего за собой главенство в кругу столичного чиновничества. Многие
высокопоставленные монахи Хоссо принадлежали к семье Фудзивара. Теории школы Хоссо из-
ложены в двух основополагающих текстах: “Трактате о достижении одного лишь сознания” (кит.
“Чэн вэйши-лунь”, яп. “Дзё: юисики-рон”, санскр. “Виджняптиматрата-сиддхи-шастра” ТСД 31,
138
№ 1585) и “Трактате о йоге” (кит. “Юцзе-лунь”, яп. “Юга-рон”, санскр. “Йогачара-бхуми-шастра”,
ТСД 30, № 1579). Трактаты описывают уровни сознания, “одного лишь” – в том смысле, что отде-
льного от него внешнего мира не существует, а также рассматривают ступени его совершенствова-
ния (“йоги”). См. об учении этой школы: [Игнатович 1987; Ленков 2006].
20
Три природы познаваемого, сансё:, по учению Хоссо, таковы. 1) “Природа мнимого” (хэн-
кэйсёсё-сё:, санскр. парикальпита-свабхава) возникает в обыденном сознании, привязанном к
ложным различениям. Сознание ошибочно считает существующими вещами те образы, которые на
деле возникают во взаимной обусловленности и не имеют самостоятельной постоянной сущности.
2) “Природа возникающего при внешнем условии” (этакисё:, санскр. паратантра-свабхава) по-
стигается при более правильном понимании, когда любой образ в сознании видится не сам по себе,
а как обусловленный другими образами по закону взаимозависимого возникновения. 3) “Истинная
полностью совершенная природа” (эндзё: дзиссё:, санскр. паринишпанна-свабхава) свободна от
любых различений. Три природы обсуждаются в “Трактате о достижении одного лишь сознания”
(TСД 31, 45c).
21
Шесть миров – миры подземных темниц (буддийского ада), голодных духов, животных, де-
монов-асур, богов и людей.
22
В учении Хоссо различаются восемь сознаний. Пять из них соответствуют внешним чув-
ствам, шестое – мыслящему сердцу, седьмое отвечает за различения (и именно в нём появляются
заблуждения), а восьмое, “сознание-вместилище”, арая-сики (санскр. алая-виджняна) содержит в
себе “семена” всех образов, из него они возникают и в него возвращаются.
23
Тэндзин, Близкий Небожителям, – Васубандху (IV в.), один из крупнейших буддийских
мыслителей Индии, основатель школы йогачара. См.: [Лысенко 2008]. Цитируется его “Трактат в
тридцать строф об одном лишь сознании” (кит. “Вэйши саньши луньсун”, яп. “Юисики сандзю:-ронд-
зю:”, санскр. “Тримшика виджняпти-матра шастра”, ТСД 31, № 1586, строфы 27–28).
24
“Алмазная сутра праджня-парамиты” (кит. “Цзиньган баньжо-боломи-цзин”, яп. “Конго: хан-
ня-харамицу-кё:”, санскр. “Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутра”, ТСД 8, № 235–237) отно-
сится к сутрам о “запредельной премудрости”, праджня-парамите. Цитату (ТСД 8, 751а) Мудзю
приводит в переложении на японский. См. сутру в переводе Е.А. Торчинова: [ИСКБ 1999, 37–72].
Возжигающий Светильник, яп. Нэнто:, санскр. Дипанкара, – один из будд прежних времён, предска-
завший, что однажды Буддой станет Сякамуни.
25
Учение школы Тэндай о сознании, которое “привязывается” (кээн) к мирам, то есть сосредо-
точивается не на каких-либо отдельных образах, а на всём мире своего собственного опыта и на всей
мыслимой совокупности миров, Мудзю: пересказывает по трактату Чжи-и “Махаянское прекраще-
ние неведения и постижение сути” (кит. “Мохэ чжигуань”, яп. “Мака сикан”, ТСД 46, № 1911, 1с).
26
Учение школы Сингон Мудзю излагает по “Трактату о просветлённом сердце” (кит. “Пу-
тисинь-лунь”, яп. “Бодайсин-рон”, санскр. “Бодхичитта-шастра”, ТСД 32, № 1664). “Внезапное
свидетельство”, донсё: – непосредственное осознание себя просветлённым, выявление своего тож-
дества с буддой. По учению Сингон, это “свидетельство” возможно для любого живого существа
при нынешней его жизни, “в этом теле”, сокусин.
27
Знак А (первый из знаков санскритской азбуки) в школе Сингон считается самой простой
мантрой и соотносится со вселенским буддой и с истинной, не-рождённой, вечной природой живого
существа.
28
Главное положение учения дзэн у Мудзю – это слова Бодхидхармы (яп. Дарума, трад. ок. 440–
528), легендарного основателя традиции “созерцания” в Китае. “Прямо указываю сердцу челове-
ка – видь свою природу и будь буддой!” – яп. дзикиси нинсин кэнсё: дзё:буцу. Ниже даётся пересказ
отрывка из “Сутры о шурамгаме” (кит. “Шоулян-янь саньмэй-цзин”, яп. “Сюрё:гон-саммай-кё:”,
ТСД 15, № 642).
29
Дарума здесь – японское прочтение имени Бодхидхармы. Неясно, из какого источника взяты
его слова, приводимые здесь.
30
“По одному углу найти три остальных” – отсылка к “Беседам и суждениям” Конфуция (кит.
“Лунь юй”, яп. “Ронго”, глава “Я передаю…”, VII, 8): “Я не направляю на правильный путь того,
кто не стремится к знанию. Я не обучаю того, кто не испытывает затруднений в выражении своих
мыслей. Я не повторяю тому, кто не способен по одному углу отыскать три остальных” [Переломов
1998, 348].
Перевод со старояпонского и примечания Н.Н. Трубниковой
139
Рассказы о сотворении мира
в памятниках японской словесности
Е. А. БАТОВА
140
старейшин, “Кодзики” способствует централизации государственной власти в Японии,
помогает идеологически тому процессу, который уже шел полным ходом в областях эко-
номической и политической» [Конрад 1991, 61]. Всего через восемь лет после составле-
ния “Кодзики” появляется следующий мифологическо-летописный свод – “Нихон сёки”.
Главная идеологическая задача здесь та же – обоснование легитимности правящего рода и
существующей социальной иерархии. Однако, возможно, новый свод создавался также и
для “внешних” целей. «Рассчитывая на то, что “Нихон сёки” станет рассказом о величест-
венной истории страны, ее правители могли иметь в виду не только свой народ, но и чита-
телей-китайцев, не знавших в те времена японского языка», – пишет Е.М. Пинус [Кодзики
2005, 38]. “Нихон сёки” начинаются с того же мифа, что и “Кодзики”, но отличаются тем,
что приводят иногда по несколько вариантов мифологических эпизодов.
В обоих памятниках описаны: изначальный Хаос, разделение Неба и Земли, рас-
крытие мужского и женского начал, появление стихий света, тьмы и влаги – как три по-
следовательных этапа космогонического процесса. Или же: триединство верховных бо-
жеств-зачинателей, первая раздельная чета супругов-созидателей и триада стихийных
божеств-правителей – как три ступени выявления и устроения мира. Далее повествуется
о развитии этого мира.
В “Кодзики” и “Нихон сёки” не в равной степени уделяется внимание одним и тем же
мифологическим сюжетам, а некоторые из сюжетов и вовсе присутствуют только в одном
из памятников. Однако мы вслед за Е.К. Симоновой-Гудзенко [Симонова-Гудзенко 1979]
считаем оба памятника синхронной фиксацией разных культурных традиций, хранения и
развития одного и того же исходного мифа, и рассматриваем их как единый первоисточ-
ник сюжетов об Идзанаги и Идзанами.
Как в “Кодзики”, так и в “Нихон сёки” Идзанаги и Идзанами появляются последни-
ми из семи поколений богов уже после сотворения мира. Далее небесные божества жалу-
ют им Драгоценное Копье (Небесное Яшмовое Копье по версии “Нихон сёки”) с настав-
лением: “Закончите дело с этой носящейся [по морским волнам] землей и превратите её
в твердь” [Кодзики 2005, 39]. В “Нихон сёки” небесные божества дают такой наказ: “Есть
страна Тучной Тростниковой Равнины Богатых Колосьев тысячи плодородных осеней.
Отправляйтесь туда и ею управляйте” [Нихон сёки 1997, 118].
Идзанами и Идзанаги ступают на Небесный Плавучий мост и опускают копьё в море:
“Вращая его, хлюп-хлю